Явление смысла - весь текстx
реклама
ББК 87.41 Л 22 Ланкин В.Г. Явление смысла. Эстезис и логос. Томск, Изд-во ТГПУ, 2003, 423 с.ISBN 5-89428-137-7 В центре внимания данной работы - феноменологическая структура события осознания., осваиваемая с помощью категории смысла. Современную теорию сознания, а соответственно, и теорию культуры, как показывается в книге, нельзя построить , оставаясь только в координатных рамках онтологической, гносеологической и аксиологической проблематики. Осознание и культ ура - это вариантное событие явления смысла, между основными модусами которого необходимо найти структурное соответствие и выявить их общие основания, благодаря которым разнонаправленные линии культуры - рациональные и внерациональные - способны опознавать друг друга и строить взаимообогащающий диалог. Научные редактор: Член-корреспондент РАО, заслуженный деятель науки РФ, д.филос. н, профессор В.А.Дмитриенко Рецензенты: д.филос.н, процессор К.Г.Колтаков, д.филос.н., профессор Г.И.Петрова Оглавление Предисловие Глава 1 Опыт осознания и оптика разума 1.1 Вариантность осознания и проблема рациональной рецепции опыта культуры 1.2 Метапространство саморефлексии 1.3 Понятие как образование смысла Глава 2 Ракурсы. Логика события и ее категориальные возможности 2.1 Феномен и бытие 2.2 Логика события и метафизика бытия 2.3 Имманентность трансцендентального Глава 3 Подходы. Структурно-феноменологический метод и субъектность культуры 3.1 Феноменология постижения культуры и логические принципы познания 3.2 Субъектность как событие самоопределения и рефлексивная форма осознания Глава 4 Структурные очертания. Складывание события смысла 4.1 Событийная структура смысла 4.2 Смысл и значение в системных связях осознания Глава 5 Феномены. Грани смысловых данностей 5.1 Феноменальные грани и варианты осознания 5.2 Элементы смыслообразования и формы мышления Глава 6 Горизонты. Культура как текст осознания 6.1 Смысловой космос культуры и типология культур 6.2 Модели понимания смысла и логика культурной эволюции Глава 7 Манифестации. Логика и язык искусства 7.1 Категория мышления и феномен искусства 7.2 Логика и язык как принципы смысловой организации художественного мышления 7.3 Понятность и понимание в многослойной структуре художественного произведения Глава 8 Подтверждения. Структура смысла и энергия выражения 8.1 Смысловая структура и смысловое содержание как исток языка искусства 4.5 Язык искусства как система субъектно-смысловой организации Заключение Список литературы ПРЕДИСЛОВИЕ В век, когда меняется все вокруг – от бытовых средств до политических, экономических и информационных систем, - не будет ни для кого удивительным, что может измениться и само устройство нашего сознания. Мы ведь привыкли к тому, что если создается компьютер с новыми возможностями оперативной памяти, для него пишутся и новые программы, в индексах которых изощренные конструкции старых программ теряют смысл. Тексты же созданные благодаря прежним программам предлагается конвертировать – то есть радикально переосмыслить. Таким образом, изменения на уровне самого смысла представляются современному взгляду вполне возможными. Изменение самой программной архитектуры нашего сознания представляется допустимым. Да собственно, такое изменение постоянно происходит при смене поколений людей, которые, хотели бы этого или нет, выучивают весь язык культуры заново. Такие изменения – более или менее масштабные и радикальные – были всегда. И всегда поэтому вставала задача «программной конвертации» текстов – старых, чтобы они были понятны в новой системе смысла, новых, чтобы они нашли соответствие в накопленном опыте осмысления, который нельзя, очевидно, просто очистить из памяти, не рискуя сбить всю программную архитектуру сознания или даже более того, - разладить и разрушить всю мыследеятельную систему. Представляется, что создание таких «программ конвертаций» текстов культуры, которые сосуществуют одновременно, но не сходятся по смыслу, а также фрагментов языка, которые, вроде бы, восходят к смыслу, но либо потеряли эту связь с осмысленностью, либо разошлись к разным смысловым матрицам (моделям), как в «саду расходящихся тропок» Борхеса, - именно это берет на себя особая интеллектуальная дисциплина культуры - философия. Именно она отвечает за прояснение устройства нашего сознания, что особенно актуально тогда, когда это устройство готово радикально поменяться и при этом рискует сбиться. Ее роль в современных условиях поэтому чрезвычайно велика. Она призвана отнюдь не просто переводить тексты с одного языка мысли на другой; она призвана внимательно разбираться в смысловых основаниях осознания, в тех «программных моделях», благодаря которым мы мыслим, верим и чувствуем. А современный мир переживает как никогда острый кризис системносмыслового порядка: для логики науки это кризис (или некий проблемный поворот) рациональности; для эстетики это кризис (или радикальный поворот) форм мироощущения и экспрессии; для мира техники это экологический кризис, заставляющий заново осмыслить всю систему мира техники; для мира экономики и политики это кризис глобализации, при которой рушатся прежние макросистемы хозяйства и власти; для человеческой психики это информационный кризис, в бурном потоке которого эта психика теряет аутентичность. Чтобы разобраться в том радикальном повороте, который переживает цивилизация как система, нужны особые усилия поиска оснований самой этой ее системности – усилия поиска смысла как внутренней собранности всех значений, складывающихся в систему как целое. Отсюда такое внимание современной философии к истокам смысла – к «археологии знания», по подземным фундаментам исчезнувших зданий которого можно определить как степень устойчивости современных зданий, так и вариативноть, относительность их меняющихся конструкций. Отсюда такое внимание философии к базовым категориям мышления, таким как бытие и смысл, в которых она стремится разглядеть глубинные (тектонические) трещины и которые порой пытается отменить в качестве фундаментальных оснований сознания. Но может быть, под этими трещинами базовых категорий можно увидеть более глубокое основание, которое способно выдержать обширное здание культуры, позволит достраивать его, а не бросать и переходить к постройке песочных постмодернистских башенок на песке? Действительно, кризис рациональности новоевропейского типа побуждает к декларации плюрализма моделей осознания, к замене логики смысла, скомпроментировавшей себя «тотальностью» и «репрессивностью», игрой виртуальностей, в которой истина и ложь, смысл и нонсенс сливаются (французский деконструктивизм). Он побуждает, впрочем, и к утверждению плоского рассудка в качестве единственной основы разума, способной весело проститься с ошибками и псевдопроблемами мировой философии (новейший американский номинализм, выросший на почве прагматизма и аналитической школы). Но этот кризис может побудить и к совершенствованию рациональности, находящей единые смысловые основания со всей культурой, ощущающей, таким образом, себя составной частью культуры как интегрального движения осознания, а не исключительным арбитром культуры, каковым она считала себя в идеологии Просвещения. Этот кризис может побудить к поиску смысла внерациональных способов осознания - к поиску смысла, который един для осознания в целом и который в своей структуре глубже локальных смысловых координат и установок культуры. Он может побудить к пониманию смысла как события, вариантными эффектами которого предстанут смыслополагающие модели рациональности, эстетики, религиозной веры и нравственного чувства. Понимание смысла как события, выявлению которого посвящена эта книга, позволит в самих структурах рациональности разглядеть интегрированные фрагменты внерационального смысла, в эстетическом переживании увидеть вкрапления внеэстетических мотивов, в мистике усмотреть глубинные основания постижения То есть это позволит рассмотреть само осознание как событие, моменты и эффекты которого способны взаимодополнять и взаимообогащать друг друга. Это позволит рассмотреть культуру как масштабное выражение интегрированного осознания, благодаря чему отдельные ее линии, претендовавшие на смысловую самодостаточность и господство, будут выведены из кризиса заносчивой самоизоляции и неизбежной ограниченности. Логос разума и экспрессивное явление эстезиса предстанут вариантами внутренне единой диспозиции смысла, для выявления которой каждый из них предоставит свои возможности: логос философии - активность проясняющего взгляда, экспрессивность искусства – развернутую наглядность смыслового явления и событийной структуры смысла. Современная ситуация культуры - ситуация постмодерна – это не только ситуация мозаичности и плюрализма; это ситуация потенциальной востребованности глубинного рефлексивного диалога между различными смысловыми модальностями культуры. Именно это выдвигает перед философией особое задание рефлексивного прояснения культурной ситуации и адекватного концептуального включения в нее. Со своей стороны, одной из наиболее ярких манифестаций смыслового своеобразия внерациональной мысли выступает мышление художественное. Но как раз это качественное своеобразие во многом нивелируется и искажается в той дискурсивной системе рациональности, которая сложилась в Новое время. Постмодернистская же линия философии (постструктурализм, деконструктивизм), выступая с позиций радикального контррационализма и безоглядно устремляясь к эстетической модальности игры, вымывает из притягательного поля искусства его смысловой потенциал. Его смысловое своеобразие в итоге ускользает от адекватной концептуальной рецепции. Поиск своеобразия смысла внерационального типа – это, таким образом, задача, необходимо выходящая за рамки доминирующего способа смыслообразования и требующая категориально-методологической смены концептуальных координат. Это задача тотальной саморефлексии осознания, ключевой феноменальной характеристикой которого все же выступает смысл, но смысл, вариантный в своих основных спецификациях – в основных способах смыслообразования и типах мышления. Это - задача выхода за рамки рациональности одного типа в рефлексивное метапространство осознания, координаты которого позволили бы схватывать и сопоставлять различные типы смыслообразования. Это задача нового качества рефлексивности, которое не может сложиться без опоры на категорию смысла, выражающую меру целостности события осознания. Проблематичность адекватной рефлексивной рецепции внерациональных способов осознания выступает симптомом редукции события осознания к процессуально-ситуативным эффектам. Такая редукция связана как с прагматикой операционально-технического включения рациональной мысли, заслоняющей саму возможность иных способов осознания, так и со спонтанностью игрового смыслообразования. И в том и в другом случае проблематичным оказывается концептуальное обоснование внерациональных форм выражения и понимания мысли. Это явный симптом кризиса субъектной системности культуры как универсального события осознания. Это явный симптом безоглядности разума как в его субъект-объектной диспозиции и предметной нацеленности, так и в стремлении деконструктивировать – дерационализировать себя. За этим эпохальным симптомом современной цивилизации открывается, во-первых, проблематика рационального обоснования культуры, опыт которой, очевидно, выходит за рамки оперативно принимаемой современной наукой рациональности. Во-вторых, проблематика расширения (восстановления) рефлексивного статуса самого разума. Философия продолжает стоять перед лицом радикального методологического вопроса: как возможна – мыслима – культура – во всем многообразии ее смыслообразующих координат. Особый момент, обостряющий актуальность освоения этой проблематики – усиливающаяся диффузность различных форм мышления в современной культуре. Постклассическая ситуация обнаруживает тенденции к сближению и взаимопроникновению модусов смыслообразования, четко разграничивавшихся в классическую эпоху. Философия, ответственная за обоснование рациональности, трансформирует свою логику в ключе деконструктивистской игры, имеющей эстетическое происхождение. Эстетика и искусство – как в авангардно-экспериментальном, так и в массовом вариантах - радикально приближается к обыденно-рациональным смысловым контекстам. Используемые наукоемкие медиа-технологии приближают современную эстетику и искусство к рассудочно-технологическим образцам мышления. Разум и эстезис активно исторически сближаются. С классическими событийно-смысловыми формами мысли, такими как наука, философия, религия, искусство, бойко конкурируют и сплетаются такие контекстноэффектные формы как старая магия (в виде астрологии, оккультизма, психотехники, колдовства) и новая магия (в виде технологий масс-медиа, лингвистического программирования, дианетики и т.п.). Для рефлексивного прояснения этой ситуации основные модусы мысли должны предстать логически соотносимыми друг с другом. Должен быть устранен риск их выпадения друг в друга при сближении и взаимодействии в современной культуре. Это важно для философии перед лицом опасности сведения ее логики к игре или к мифу. Это же важно и для обыденно рационализирующейся эстетики современности. Для этого в генеральном событии смысла должна быть высвечена базовая феноменальная структура - основа его имманентного событийного складывания, не идентичная с классически оформившейся трансцендентальной установкой смысла. Переключение внимания с метафизики бытия на феноменологию события, разворачивающегося и раскрываемого его складываемости – доминирующая тенденция преобразования парадигмы философского дискурса эпохи кризиса новоевропейского рационализма. Это ведет, в частности к сближению философской рефлексии с осознанием художественно-эстетического типа, в котором непосредственно манифестируется развернутое событие в его феноменальной смыслопорождающей складываемости. Это означает, что искусство способно выступить в качестве одного из базовых феноменов, поясняющих ряд ключевых интуиций самой современной философии. Раскрытие специфической феноменологии смысла в искусстве способно содействовать методологическому освоению логики событийной складываемости мира, непосредственное развертывание которой в культурных формах и есть искусство. Итак, основная проблема, осваиваемая в этой книге – это проблема рационального освоения внерационального опыта культуры, опыта осознания, организуемого иначе, нежели осознание ratio. С другой стороны, она предстает как проблема метода философствования, способного выйти за рамки узкорационалистической программы к горизонтам универсальной рефлексии осознания. Такая проблематика имплицитно пронизывает большинство современных философскоэстетических и искусствоведческих изысканий. Идет процесс кристаллизации подходов к выявлению систематизирующего потенциала категории смысла в современной эпистемологии и философии культуры. Современная наука в ее универсальных проектах, таких, например, как синэргетика, также подходит к выделению смыслового параметра той процессуальной событийности, той складывающейся системности, которую она пытается описывать. Проблема феноменологии смысла как рефлексивного события складывания целостности осознания выступает здесь в некоторой степени как философское соответствие синэргетического рассмотрения самоорганизации систем в современной науке. Расширение горизонтов философского метода – это актуальная перспектива, на которую направлен целый ряд методологических проектов второй половины 20 века. Такова философская герменевтика, делающая центром тематизации понимающее переживание, в рамки которого укладывается в том числе и разум с его специфическими ориентирами. Такова феноменологическая программа, стремящаяся к имманентизации предмета мысли и одновременно к прояснению проблематики трансцендентального субъекта, производящего своей нацеленностью этот предмет и конституирующего различные способы смыслообразования. Таково неокантианство, создающее в 20 веке учение о «символических формах» культуры (Э. Кассирер) и, таким образом, пытающегося вывести философскую методологию за рамки узко понимаемой гносеологической проблематики. Таков экзистенциализм с его программой раскрытия временного события существования, объединяющей, таким образом, гносеологические и онтологические координаты метода. Таков структурализм, стремящийся выявить истоки вариантности мысли в условиях формирования ее высказываемости и понимаемости (в частности, в условиях структурирования языка). Таков постструктурализм, концентрирующий внимание на выявление внесубъектных (бессубъектных) оснований и обстоятельств складывания мышления и деятельности и предлагающей говорить о сознании как о событии с незаданной, но рождающейся системой внутренних координат. Таков и постпозитивизм, повествующий о целом спектре меняющихся программ и эпистем рациональности. Выделение смысла и понимания в качестве ключевых понятий органично осуществлялось и русской религиозной философией разных школ ХХ века (В.Розанов, В. Зеньковский, С.Франк, П.Флоренский, Е.Трубецкой, отчасти С.Булгаков). Имманентизация осознания и в связи с этим обращение к категории смысла в особенности характерна для оригинальной отечественной персоналистски-интуитивиситкой программы (Н.Лосский). Среди интересных современных отечественных исследований по проблемам смысла и понимания следует выделить работы Р.И.Павилениса (1982), Е.К.Быстрицкого и В.П.Филатова (1983), С.С.Гусева (1985), Г.Л.Тульчинского (1981,1985,1989), А.И.Ракитова (1985),, В.И.Малахова, В.В.Налимова (1989), В.Н.Поруса (1989), непосредственно рассматривающего проблемы смысла и понимания в искусстве, Урманцева (1992), Симонова А. (1995) В.М.Розина и других авторов сборника "Событие и смысл" (1999), и др.. Для этих специальных работа характерно освоение категории смысла в различных методологических ракурсах – от марксизма и прагматизма до логистики и синэргетики. Смысл выступает в качестве основного понятия, характеризующего структуру осознания в ее иманентности и в связи с этим включаемого в концепции деятельности, мышления, языка, культуры, текста в качестве краеугольного конституирующего понятия. Однако, методология освоения собственно смыслового плана сознания сегодня разработана недостаточно. Имеет место свободное (широкое) поле фундирующих подходов в раскрытии этого концепта и произвольное включение понятия «смысл» в контекст описаний различного рода ментальных явлений. Цель даного экскурса - нахождение оснований соответствия между кардинально различными типами мышления, такими как рациональная и художественная мысль, на основе конкретизации специфического предмета феноменологического внимания – смысла. И в связи с этим осуществление философско-рефлексивной идентификации феноменальности смысла в художественном мышлении, раскрываемом в его внерациональной - эстетически-смысловой специфике. Движение к этой цели мыслится в контексте расширения пространства рефлексии о системном событии осознания. При этом фактор новизны осуществляемого исследовательского подхода состоит в применении структурно-феноменологического метода для систематизации феноменов культуры как текста осознания и для прояснения специфики способов смыслообразования в рациональном и художественном мышлении. Первые три главы книги ставят поэтапные задачи прояснение методологической перспективы философского освоения внерационального опыта культуры в его смысловом и модальном своеобразии. Показывается, что структурно-феноменологический метод исследования смысла и смыслообразования, основывающийся на имманентно-событийном подходе к сознанию и мышлению как способу его активности, позволяет раскрыть смысловую складываемость в ее собственном внутреннем измерении, имеющем феноменальные и структурные координаты – в противовес фиксации функциональных связей, которые представляются вторичными (производными) для раскрытия деятельности сознания. Структурно-феноменологический метод адекватен событию осознания как предмету исследования и оптимально соответствует задаче выделения смысла как предмета рефлексивного внимания, на чем и основывается его проясняющеэвристический потенциал по отношению к различным способам мышления и прежде всего к художественному мышлению. Строящаяся в 4 главе концепция смысла призвана адекватно описать событие осознания как систему, раскрываемую в аспекте ее субъектной феноменально-смысловой структуры. Она позволяет определить смысл как структурно-феноменальный результат события самодетерминации – определяемости своего целого своим целым. Именно это субъект-субъектное пространство и представляет собой структуру смысла как имманентного измерения сознания. В противовес понятию значения, выражающему отношение одного элемента связи к другому, смысл - это явленность целого в системном событии осознания. В связи с этим раскрываются механизмы образования трех основных способов осознания - рационального, мистического и эстетического, развертываюшихся в трех соответствующих типах мышления. В центре внимания в 5 главе – план явления смысла, то есть план организации мышления, определяемый структурой складывания смысла с присущей ему вариантностью смыслополагания. В ней показывается, как условия данности смысла, закладываемые на уровне события осознания и образующие некоторый тип смыслообразования, устанавливают способ мышления, внутренне организуют свойственные ему формы и средства понимания и выражения смысла. На основе вскрытой структурно-феноменальной подоплеки способов и форм смыслообразования в 6 главе раскрывается логическая модель типологии культурно-смыслового многообразия. В ней прослежено, что фундаментальные условия данности смысла в событии осознания определяют тип культуры и основные модели активности мысли в историческом развертывании. А именно, что отношения различных способов (линий) мышления в культуре как целом определяется иерархией их смыслового взаимодействия, что является основанием построения логики многообразия культурных типов как смысловых систем. Значение смыслообразующих моментов в структуре понимания и выражения смысла в различных способах мышления исторически меняется, что определяет логику смены, с одной стороны, парадигм рациональности, с другой стороны, - моделей художественного осознания. Задача, поставленная в 7 и 8 главах – обнаружить феноменальную структуру смыслообразования, как она проступает в самом искусстве – в организации его языка, в логике понимания его текста, в специфике содержательных определений его сообщений. Главный результат изложения материала этой главы это тезис о том, что мышление в искусстве – в самом основании своего своеобразия – смысловое мышление. Это собственно логика смысла – манифестируемая логика смыслообразования как события. Художественная мысль складываема по принципу смыслового отношения, в противовес означающему отношению, лежащему в основе рационально-концептуального освоения бытия. В главе показывается, что язык искусства прямо организован логикой смысла как развернуто-являюшейся целостности осознания, выступая пространством непосредственной феноменальности смысла глубинного уровня событийной складываемости осознания. Язык искусства внутрисубъектен (структурно - субъект-субъектен) по своей конструктивной организации. Он опирается на отсылки к субъект-субъектной данности как смысловой определенности, находящей затем ассоциативно-обогащающее и жизненноконкретизирующее истолкование на уровне переживания и выражения смыслового содержания. В связи с этим и художественная форма как таковая характеризуется смысловой нагруженностью и непосредственно связана со специфической смысловой содержательностью искусства. Художественная экспрессия континуально разомкнута и структурно собираема как феноменальное событие смысла. Эта диалектика понимания (понимающего переживания) и понятности (собранности смысла) проявляется в многоуровневости смыслообразования в художественном сообщении, порождающей в свою очередь множественность систем художественной выразительности – видов искусства. Глава 1 Опыт осознания и оптика разума 1.3 Вариантность осознания и проблема рациональной рецепции опыта культуры Мы, люди нововременной европейской цивилизации, привыкли отождествлять логику с разумом – Логос с Понятием. Однако, чем дальше раздвигаются координаты постсовременности (постмодерна), тем относительней представляется это отождествление, тем больше за логикой мыслительных манифестаций проступает явление смысла как таковое, тем больше в подоплеке Логоса брезжит Эстезис. Тем больше обнаруживаются культурные основания цивилизации разума. И тем не менее, на этом смысловом переломе и логике, и смыслу, и цивилизации и культуре угрожают серьезные опасности. Логика разума, с одной стороны, рискует раствориться в эстетически-виртуальной игре, в которой теряются очертания смысла, а культура рискует быть излеченной разумом от псевдопроблем своего смысла. И это не абстрактная дискуссия методологов, обсуждающих координаты меняющегося мышления, а реальная коллизия события сознания, события мира на поле философии. Проблема границ разума в постижении реальности, конечно, не нова. В разные эпохи истории европейского духа ее ставили и рассматривали по-разному. В новое время классическое выделение этих границ осуществил И.Кант. Проведя различение рассудка и разума, он, тем самым, показал ограниченность первого по отношению ко второму. Рассудок аналитичен и может запутаться в равновероятных суждениях синтетического типа. Разум Канта способен к синтезу и именно поэтому перед ним открыты подлинные горизонты познания. Это так, поскольку разум Канта и укоренен гораздо глубже, нежели reason Декарта, Бэкона и Лейбница – укоренен на уровне нравственно-смысловых императивов долженствования и эстетически-смысловых априорных установок целесообразности. Это правда, еще не значило, что разум имеет нравственное или эстетическое происхождение, а, скорее, то, что нравственная и эстетическая сферы до дна рационально постижимы. Это открыло разуму новые перспективы, которые отчасти реализовал Гегель в тотальной программе «Логики» и «Энциклопедии» и в знаменитом тезисе о разумности всего действительного – в тезисе, о котором в весьма проблематическом ключе размышляли рационалисты 17-18 веков. Логика Разума призвана была обосновать и универсализовать возможности научного познания. Вероятно, для современной проблемы научной рациональности разграничение разума и рассудка продолжает играть поэтому кардинальную роль. «Если воспользоваться традиционной философской терминологией, пишет Н.С.Автономова …, - можно назвать главные моменты рациональности, разорванные в современных подходах, рассудочным и разумным» (с.64-65). Она имеет в виду прагматико-функционалистский и ценностногуманитаристский подходы к пониманию рациональности. В объединении возможностей разума и рассудка в «рассудочно-разумном взаимодействии как механизме рационализации» видится исчерпывающе суммирующее преодоление проблемы границ рациональности. «Собственными внутренними моментами рациональности, - в понимании Н.С.Автономовой, - будут тогда и представление о рациональности как логичности, мыслительной проработанности /…/, а и представление о рациональности как соответствии целям, потребностям /…/, и соотнесенность рациональности с другими высшими потенциями человека (эстетической, этической)» (с.67). Но обоснование метода познания – это только часть задачи, стоящей перед разумом в его желании сыграть универсальную роль в событии мира. Чтобы сохранить доминирующие позиции в культуре, познании и образовании, разум должен суметь обосновать опыт культуры, который, конечно, не сводим к логике познания, шлифуемой в рамках науки, и который, к тому же, в значительной части вообще внерационален. Представляется, что впервые такая задача четко была высказана Э.Кассирером, хотя к ее формулированию готовила целая эпоха европейского философского развития - от Шопенгауэра и Шлейермахера до Дильтея, Риккерта, Виндельбанда и Бергсона. Для второй половины ХХ века эта тема рефлексии разума в целостном свете культуры и идентификации опыта культуры в свете методологических поисков разума стала едва ли не наиболее волнующей. Рациональность Нового времени, преодолев ограниченность рассудка, вышла к универсальным горизонтам разума и далее, обосновывая опыт культуры, пришла к проблеме своего места в опыте культуры – к проблеме своего значения в ее смысловом целом. Таким образом, опыт культуры, принятый в его внерациональной сложенности, предстал в качестве радикальной грани самоопределения рациональности. Не этот ли путь, только в обратном направлении, проделало европейское сознание от мифа, центрировавшего вокруг себя опыт культуры в целом, к логосу древних греков и, наконец, к контурам рационального понятия, выкованным в штудиях и дискуссиях позднесредневековй схоластики? Это путь от первичности постижения - вначале к универсальности понимания, а затем и к самодостаточности понятия. Однако, от самодостаточности рассудочного дискурса мысль вновь движется к утраченной целостности культуры, к которой стремится выйти на новом витке ясности и осмысленности. При этом в современном смыслообразующем пространстве просматривается и продолжающаяся тенденция дальнейшей тотализации рассудка. Это тенденция своего рода суперрационализма. Она подразумевает столь значимую для сегодняшнего развития цивилизации устремленность понятия к еще более тонко дистиллированной модели калькулирующаго рассудка. Не надо забывать, что при всех попытках философов прояснить культурные основания современного бытия и, может быть, даже видоизменить их ориентиры, сама цивилизация, в которой мы живем, выкована по рассудочно-рационалистическим схемам. Тотализация ее механизмов связана с дальнейшей рационализацией при осмыслении функциональных отношений того системного целого, которое динамично нарастает при такой тотализации. Реальной категорией такого суперрационального цивилизационного смысла, выступают, например, деньги – этот пресловутый эквивалент прагматической эффективности деятельности, перерастающий рамки собственно экономики. В идеальности денег интенсивность системы цивилизации редуцируется к абстрактно элементарному потенциалу – эффекты целостности любого масштаба реально сводятся к сумме абстрактно выделенной элементарности. И именно в этом такие радикальные критики капитализма, как, например, поздний Д.Лукач, предлагают видеть корень цивилизационных проблем человечества, что, впрочем, явно выходит за рамки ортодоксально марксисткой модели критики социальноэкономического отчуждения. Но суперрационализм находит в философском мире и искренних выразителей. Неоаналитическая (неопрагматисткая) «философия как дисциплина рассматривает себя как попытку подорвать или развенчать притязания на знание со стороны науки, искусства, религии», – откровенно декларирует Р.Рорти (с.3). Она делает это с позиций очищения науки, искусства и религии от культурных предрассудков, накопившихся за тысячелетия затемнения здравого смысла. На этих культурных предрассудках наслаиваются и философские ошибки, освободить разум от которых и призвана строгая философская аналитика. Философия рассудка не должна, таким образом, претендовать на великую глубину Смысла. Она должна освободить мысль от смысловых нагромождений и псевдопроблем, чтобы сделать ее практически отчетливой. В процессе такой эволюции философских задач, правда, пришлось заметить, что «чем больше философия становилась «научной» и «строгой», тем меньше она имела дело с остальной культурой и тем более абсурдными казались ее традиционные претензии», - как констатировал Р.Рорти (с.4). То есть претензии рационального обоснования культуры, которая, по мнению Рорти, никогда не сможет обрести рассудочных оснований, поскольку ошибочно или наивно нерациональна*. __________________ * На этот счет Р.Рорти говорит: «Пациент нуждается не в перечне своих ошибок, - который американский профессор далее с готовностью предъявляет, - но в понимании того, как он пришел к этим ошибкам и путанице»(с.25). Пациент – это культура; путаница же и ее понимание – это две грани философии, вторая из которых – философия Р.Рорти и его учителей Дьюи и Витгенштейна. Складывание глобальной цивилизации явно основывается на суперрационализме, призванном преодолеть не только многообразие культур, сплавив их в единый монолит масс-культурного мира, но и вариантность смысла в культуре, растворив этот смысл в рассудочно калькулирующей индексации. Проблемой является роль человека в этой цивилизации. Либо он способен оставаться свободным от ее рассудочных определений и в связи с этим культивировать постмодернистскую эстетику своего существования или же обдумывать программы радикального нравственного самосовершенствования, либо он обречен оказаться функциональным манипулятором в этой автоматизировавшейся системе цивилизации. Одна из естественных реакций на эту проблему – паломничество к смыслу, альтернативному новоевропейской рационалистической логике – к смыслу религиозно-нравственного типа. Это паломничество в «новое Средневековье». Однако сопоставимость двух логик – логики рационального понятия и Логоса мистического откровения – представляет особую проблему. «Из всех явлений человеческой культуры, - считает Э.Кассирер, - миф и религия хуже всего поддаются чисто логическому анализу» (с.524). Религиозное сознание с присущим ему вытеснением человеческой субъективности на смысловую периферию и с выделением Другого – Бога - в качестве смыслового центра – это своего рода антипод акцентированно эгоцентристского рацио. Понятие и откровение – это антиномичные категории, несмотря но то, что в реальном движении мысли, в реальном смысловом космосе культуры они периодически стремятся взаимодействовать и обосновывающе подкреплять друг друга. Феномены такого смыслового взаимодействия – это религиозно-мистическая и символистская (в частности софиологическая) философия, с одной стороны, и рациональное богословие, в частности, томизм, абсолютно примиряющий истины разума и веры – с другой. Однако когда дело доходит до принципиального исповедания веры, то и со стороны религиозного сознания звучит открытое смысловое противопоставление разуму: Credo quia absurdum est. И Тертуллиан, и Дионисий Ареопагит, и Паскаль, и Киркегор подчеркивают радикальную парадоксальность веры в сопоставлении с разумом, радикальную апофатичность истины откровения при ее выражении в предметных терминах понятия. И тем не менее смысловые полярности культуры – не несоизмеримые величины. На предельной глубине их объединяет общая категория смысла. Миф, схватывающий реальность в смысловом модусе Имени – столь же важное основание языка, что и понятие, отражающее реальность в смысловом модусе ее предметного представления. На археологической глубине смыслообразования религия и разум, равно как и эстетика – ответвления единого корня. Они в равной степени – основания постижения истины и выражения смысла. Категория смысла позволяет объединить вариантную модальность осознания; позволяет построить единую теорию осознания как системного события, построить теорию осознания как событийного соответствия Логоса и мира – события смысла и мира-события. Она позволяет построить теорию, в которой складывание смысла (Логос), явление смысла (эстезис) и предметное обнаружение смысла (концепт) займут системно взаимодополняющее положение. В такой категориальной перспективе структурная связуемость («порядок и связь») относительной системности мира (реальности) и абсолютной системности ума (смысла) действительно предстанет как одна и та же. Мир-событие структурно-феноменально идентичен событию смысла; различие только в степени системной собранности события, различие – в полноте и целостности смысла как феномена сознания и смысла как системного свойства, фрагментарно проступающего в мире. Между миром-событием и событием смысла возможна логическая параллель, первично открытая еще мифологическим сознанием. Поэтому язык как экспрессия смысла вмещает в себя референцию реальности. Поэтому именование, произнесенное мной, осмысленное как экспрессивный феномен рефлексивной целостности моего переживания, может быть придано именуемому другому как носителю этой целостности (Бог) и опознаваемому в качестве самостной познанной целостности (вещь и понятие о ней). Имманетная логика смысла, согласно данной перспективе рассмотрения, включает в себя сеть встречаемых во внешнем опыте «смысловых пятен», а вовсе не определяется сетью впечатлений о вещах. Единство языка и реальности - не в символическом уподоблении, а в едином смысловом Логосе события, равно организующим реальность и интеллект и вписывающем затем одно в другое: реальность в логику, давая ей смысловую экспрессивность (язык), и логику в реальность, давая ей прагматику действия (речи). В этой взаимоврученности двух событийных рядов – логики смысла и системной складываемости реальности - мир проступает для нас как язык, который мы можем понять, логически возведя его к смыслу; наша осмысленная деятельность продвигается через мир в речевых и, шире, в культурнотекстовых интенциях. Проступание мира как языка – это действие Логоса откровения. Привнесение логики в мир – это субъективная рациональная деятельность. Обнаружение в миреязыке свойств смысловой выразительности – это эстетическая интуиция понимания подспудной осмысленности мира-события, требующей активного (творческого) проявления. Логика события осознания – это логика явления смысла, где качественные феномены мира объединяются со смысловыми феноменами мысли. Поэтому «для великого художника, музыканта или поэта, - как пишет Э.Кассирер, - цвета, линии ритмы и слова – это не только составные части их технического оснащения, но необходимые моменты самого творческого процесса» (с. 607). Цвет, линия и ритм – это уже выбор «языковых» – смысловыражающих – полей в отношениях спонтанно коммуницирующего события-мира. Это выбор экспрессивности смыслового события в длительности и хаосе непосредственно сообщающегося с нами контекста реальности. Это «вытяжка» экспрессии из общей сообщимости мира-события. Это «экстракт» смысла, выступивший из протяженности мировых связей, это выбор события из бытия. В смысловом событии осознания мифологическая и рациональная смыслообразующие диспозиции сходятся. Собственно, их схождение и составляет складывание этого события. Но смысловое событие – это, таким образом, и выражение смысла – то есть это эстетическая ипостась системного складывания бытия и сознания, пронизывающих друг друга. Смысл – это, таким образом, категория освоения опыта культуры, выводящая разум из замкнутости научных схем на простор открытого события осознания, требующего рационального разъяснения. Это путь рациональной идентификации смысловой вариантности культуры. Это одновременно способ саморефлексии разума, дающий ему доступ к более масштабному системному синтезу, подобно тому, как само понятие разума дало в свое время доступ к синтетическому познанию в противовес аналитическому расчету рассудка. Понятие смысла - это фундамент единства различных модальностей осознания, различных моделей опыта культуры. Но понятие смысла раскрывает эти свои категориальные возможности только представ в качестве события, только включаясь в событийную логику феноменального складывания осознания. Оно оказывается рискованным и проблемным, если понимается в качестве трансцендентально наличествующей схемы возможного осознания, в качестве устойчиво заданной рациональной установки смысла. Такую концепцию «репрессивного» смысла стремится разрушить современный деконструктивизм. Он преодолевает трансцендентально-метафизическую схему смысла игрой нонсенса, в которой мерцают –смысловые эффекты. Он говорит о событии осознания как о спонтанно-контекстном случае бессознательного. В деконструктивистском полагании смысл производен от нонсенса; понятие же игры призвано логически объединить сознание с бессознательным, из которого оно парадоксальным образом рождается. Логика Ж. Делеза, Ф. Гваттари и позднего М.Фуко, размышляющих о границах легитимного (нормального) и репрессированного (ненормального) сознания, восходит к психоаналитичесим идеям, согласно которым все сознание – результат репрессии желания. Эта логика изгоняет Логос, отождествляемый с онтологическим присутствием смысла и открывает мысли эстетический простор игры. Но деконструктивистская критика смысла перестает действовать, если сам смысл раскрывается как событие, в рамках которого логос – его складывание, а эстезис – его явление. В рамках которого схематизм разума, протяженность переживания и постижение мистики – не заданные модели осознания, склонные к взаимоотталкиванию, а событийне эффекты, расположенные к схождению и взаимному опознанию. Как представляется, для такого понимания смысла как события - как структурной совметсности и феноменальной встречи различных линий смыслообразования – наиболее подходящим проводником выступает протяженно-феноменальное, событийно-экспрессивное по своему особенному складу художественное мышление. Искусство – это феномен-манифестат искомого события смысла. Между тем, феноменальность смысла в художетвенном мышлении - это и особая проблема для философствующего разума. Искусство издавна выступает трудно разрешимой загадкой для рационального разъяснения. Стихия художественной мысли (и весь тот текст, который она строит и организует) в чем-то своем главном вечно ускользает из под цепких инструментов логического познания. Продукты этой мысли - художественные произведения в их плохо выразимом словамипонятиями совершенстве продолжают хранить некую притягательную тайну для пытливого ума, пытающегося сделать все ясным и наглядным. Они предстают то копиями и подражаниями реальному живому миру, впрочем, подражаниями намеренно остраненными, кажущимися, как в философии Платона и Аристотеля; то начинают сиять светом символов, проникающим из иного реального мира, как в средневековом мироощущении; то кажутся самыми подлинными инструментами изучения и познания природы, как в трактатах Леонардо; то предстают счастливыми проблесками иррациональной сущности мира, как в романтической эстетике, то выглядят манифестациями бессознательного, знаковыми конструкциями, замкнутыми смысловыми мирами, взывающими к истолкованию, как в эстетике ХХ века. Художественная мысль, а следовательно, и художественный текст не вполне соразмерны с рациональным дискурсом. Художественное творение это всегда тайна для ума - то кажущаяся просто разрешаемой, то удаляющаяся в своей неприступности. В сфере искусства на протяжении всей истории культуры разворачивается свой особый способ мышления, обладающий собственной внутренней логикой. Своеобразие этой логики определяется прежде всего особой структурно-смыслообразующей сотканностью и особой функциональной направленностью художественной мысли в целостной системе деятельности сознания. Направленность эта принципиально отлична от той, которая определяет роль рационального рассуждения в человеческом мышлении. И это кардинальное отличие задает особый ряд проблем прежде всего методологического характера, связанных с принципиальной несводимостью художественно организованного текста и адекватной ему - художественно истолковывающей интерпретации условиям логического построения рационального дискурса. Может ли вообще искусство, как внерациональный тип актуализации сознания, быть адекватно истолкованным и адекватно разъясненным в терминах рацио? Эпоха наивно-рационалистической эстетики, процветавшей в 17-18 вв., утверждавшей свои права в 19 в. и имеющей весомые отголоски в различных школах 20 века - от неопозитивистских информационно-математических теорий до марксистско-ленинской теории реалистического искусства - сегодня, пожалуй, приближается к завершению. Это связано с неизбежностью именно такой кардинальной постановки вопроса, только отрицательный вариант ответа на который способен защитить искусство от утраты культурно-функционального (и сущностного) суверенитета, утраты, которая во многом и произошла в ХХ веке благодаря рационально редуцирующим теориям и однородным с ними творческим манифестам. В век техники, в том числе и техники суггестивных коммуникаций, особенно сложно становится отстаивать культурную автономность эстетического как несводимого к прагматическим, утилитаристским и идеологическим эффектам духовного поля, несущего в себе потенциал альтернативного рационализму развития сознания. Именно акцентуация этой альтернативности, спровоцированная опасным поворотом культурной ситуации к тотальному стиранию значения внерационального опыта осознания, происходящего уже не по вине трезвого разума, склонного жертвовать излишней проблематизацией истины во имя формального господства, а по вине выходящего из-под рационального контроля гиперрационализма технологической прагматики, грозящего редукцией и самому разуму, заставляет поставить проблему гносео-онтологической несводимости друг к другу различных классов текстов и стоящих за ними типов артикуляции опыта осознания и типов мышления, таких, в частности, как художественный и рациональный типы. За этой несводимостью стоят и факторы нетранслируемости, неинтерпретируемости - невозможности адекватной разъясняющей рефлексии. При этом практически вся проблематика эстетики и искусствознания, к примеру, связана и упирается именно в эту глубинную методологическую проблему сходимости между собой специфического феномена (феноменального типа) осознания и способа рефлексии о нем. И в этом смысле эстетика, философия искусства - вечная наука: Она - "держательница разума", как М. Хайдеггер однажды назвал философию - претендует на раскрытие и прояснение внерационального, каковым по своей внутренней конституции, как представляется, является искусство. Эта ее претензия неизбывна, поскольку, только соприкасаясь с внерациональным, разум в подлинном и глубоком смысле определяет себя. В то же время это усилие запредельно превышает возможности разума. Философское и вообще рациональное усилие к раскрытию эстетического и художественного чем-то напоминает напряжение Сизифа: камень, с кропотливым трудом поднятый, было, на высоту, вновь, выскользнув из цепких рук, оказывается где-то в недосягаемой глубине пропасти. Эстетика, философия искусства и дескриптивное искусствознание никогда не закончат своих исследований; их предмет подлинно неисчерпаем. Итак, проблематика эстетики и философии искусства переводится нами благодаря поставленной проблеме в кардинально иную плоскость - в плоскость гносеологическую (эпистемологическую) и логико-методологическую. При чем искусство здесь переводится уже во второй план - в план примера, иллюстрации; в центре же внимания оказывается соотношение рационального и внерационального вообще, оказывается, наконец, само рациональное осознание в тех его моментах, в которых оно глубинным образом соприкасается с иными вариантами артикуляции опыта осознания и которые могут манифестировать общие основы всех способов осознания и, соответственно, осознания как такового. Это моменты смысла, понимания, смыслообразования и, определяемых в связи с ними, логики и языка. Они действительно общи и для рацио, и для столь неподатливого разуму эстетического сознания, равно как и для кардинально противостоящего разуму религиозно-мистического сознания. Но искусство - это и положительный предел рационального метода - "подлинный органон философии", по словам Шеллинга. Найти метод анализа художественного текста - это не просто прикладная задача. Это прежде всего рефлексирующее совершенствование самой рациональной мысли - самовоспитание разума, ищущего свой собственный истинный метод. Не столько анализ искусства - подлинная и наиболее глубокая цель разума, сколько рациональная рефлексия сознания в свете искусства, пусть она выражена в виде истолкований и структурно-аналитических схем. Поиски фундаментальных оснований сознания на поле художественной реализации мысли связаны не с одной только герменевтической школой в философии (Гадамер в книге "Актуальность прекрасного" своеобразным девизом берет упомянутый тезит Шеллинга), но и прежде всего с феноменологией во всех ее нюансах и с производным от нее экзистенциализмом, а также с идущей в этом отношении параллельным и при этом, естественно, не пересекающимся, а конкурирующим путем психоаналитической философией. Особенно примечательны в этом отношении учение М.Хайдеггера об истине и поэзии как хранительнице ее и учение Сартра о свободе в связи воображением (в пределе своем - художественном воображении), как средстве трансцендирования фактического человека в область несуществующего. Искусство становится в этих школах неотъемлемым собеседником философии. Именно кардинальная инаковость разуму привлекает философа в искусстве для расширения пространства рациональной рефлексии, для ее методологического совершенствования. Задача рациональной интерпретации нерационального опыта сознания, осуществляемого в истории культуры, и играющую столь большую роль в ее самоопределении, отражаемого в ее текстах, а порой и лидировавших в ее развитии и доминировавших в организации целостного культурного контекста той или иной эпохи, практически совпадает в своем подлинном решении с решением проблемы расширения пространства логико-методологической рефлексии и вскрытия глубинных корней логически сконструированного мышления, залегающих в более глубоком слое внутренней сформированности сознания. Попытка найти общие основания мышления рационального (как оно проявляется в своей наиболее гибкой форме - в философии) и мышления, к примеру, художественного (как оно разворачивается в искусстве) означает одновременно и уточнение возможности корректно мыслить в понятиях, рационально артикулировать и прояснять невербальные в своей специфичной основе проявления художественного мышления, а так же включает стремление осознать роль и место понятийно-логической мысли в целостной и неразрывной в своих компонентах системе сознания - в сложно и многообразно организованном процессе осознания бытия. Искусство и художественное мышление с их кардинальным отличием от рационального дискурса, стандартизованного в качестве базы для эпистемологических и гносеологических философских исследований, могут послужить своеобразной "линзой" для обнаружения скрытых и трудно выявляемых изгибов внутреннего строения сознания, важных для прояснения его устройства и деятельности. Будучи рассмотренными в таком аспекте, они не только способны расширить феноменальную (фактуальную) базу теории познания, но и качественно усилить рефлексивные возможности философии, усложняя, правда, при этом, задачи методологического плана. Концептуальным языком науки придется здесь вести речь о феноменах, порой выходящих за рамки до конца рационально интерпретируемого, но, тем не менее, доступных для конструктивного прояснения. В искусстве, в художественном мышлении внутренняя структура деятельности сознания выявляется в ее протяженной развернутости, непосредственно разворачивается перед нами в структурно-смысловой организации художественного текста. Художественное мышление отличает системный и в то же время самодостаточно-органичный, полный строй смыслообразования, способный выстраивать систему выразительности без обращения за помощью к другим способам мышления. С другой стороны, искусство отличают широкие смысловые и содержательные связи в системе культуры, связи с другими формами мышления. Сам художественный смысл принципиально не похож на смысл в рациональной мысли, организованной по принципу предметно-содержательной определенности значений. Художественный смысл субъектен, а художественное содержание практически во всех видах искусства прежде всего внутрисубъектно. Субъектный смысл в искусстве важнее и первичнее внешнего содержания. Генеральное качество, характеризующее своеобразие искусства как способ организации информации, - в самом его специфическом содержании. Устремленность к значениям, апелляция к их распознаванию - как к значениям объектным (предметным), так и к субъективным (прагматическим, психологическим, ассоциативным) в искусстве вторична и по своему назначению служебна. Основа художественного содержания - смысл как кардинально отличный от значения способ информационной связи. Содержание искусства, в отличие от содержания рационального дискурса вообще принципиально смыслово: оно не сводится к содержанию, эквивалентному отображаемому в мысли (и в тексте) предмету, а включает "интенциональность" - направленность самой мысли в ситуации осмысления, более того, центрируется вокруг этой направленности, только вовлекая и перерабатывая предмет как момент и даже как материал (сюжет как отображаемое искусством внехудожественное событие - как бы объективное и становящееся в силу этого отображения предметным, и сюжет как уже само художественное событие - определяющее смысловую канву собственно художетсвенного содержания). При чем этот смысловой характер художественного содержания принципиально обнаруживаем в тексте - конкретно проявляем в текстовом формообразовании, в складывании языка искусства, в установлении его значащих определений и постигающих возможностей. «Природа знака в поэзии специфична, – пишет Ю.М.Лотман, - знаком, носителем значения здесь выступает не слово, а весь текст /…/ С точки зрения семантики поэтическое произведение можно определить как сложно настроенное единое поэтическое значение, выразить которое при помощзи иных знаковых систем не представляется возможным. Поэзия есть явление смысла» (203,с.272273). Эти же особенности отмечает Т. Адорно: «Доминирующая содержательность искусства – это его смысл - то есть идея, дух, не имеющий прямой связи со значениями-референциями, но характеризующийся истинностью, тесной соединенностью с непосредственно-эстетической тканью текста и целостностью всех элементов» (4, с221-222). Смысл в целом предъявляем в художественном произведении; в рациональном же дискурсе он в основном вынесен за рамки самого текста, перенесен в рамки определенных процедур коммуникации (субъектов) с этим текстом - в том числе по поводу текста и его предметной денотации. Кстати и сама истина - как специфический ценностный горизонт смысла - горизонт полноты осмысленности в рациональном дискурсе не задается в научном тексте напрямую, а требует особых процедур верификации, выводящих смыслообразрования за пределы дискурса, отсылающих его к коммуникации: “сознание – реальность”. Содержание рационального дискурса (артикуляции и текста как ее момента) ограничивается значениями предметной стороны осознания. Структурная полнота предъявленности смысла в художественном тексте определяется специфической формой отношения манифестатов: автор - герой - реципиент. Сам смысл являем в рамках отношений этой системы – рефлексивно-осознающего отношения, субъект-субъектного по своему типу. В художественном тексте смысловая наполненность содержания проявляется и в текстовом обнаружении процесса, порядка, логики, смыслообразования. Каждый выразительный слой открыт переживанию как смыслообразующий; весь текст построен как обнаружение самого смыслообразущего процесса. Особая обращенность к смыслу и, соответственно, включенность понимания в художественном мышлении связана с задействованием внутреннего субъект-субъектного феноменального пространства осознания. Это-то внутреннее феноменальное пространство смыслообразующее отношение целостно-оценивающего субъекта к субъекту частно-актуальному и составляет сущность эстетического переживания (ср. диалогическую модель эстетической деятельности М.М.Бахтина), образуя его внутреннюю качественную структуру. передача (целостно-)субъектного смысла - эстетическая цель художественного сообщения, цель искусства. Смысл же этот - во всех тонких нюансах и градациях - специфическое, чрезвычайно богатое и глубокое содержание искусства - особое художественное содержание, неизбежно эмоционально окрашенное, поскольку оно оценочно, необходимо гуманистично, поскольку оно субъектно. Именно оно - это содержание в его кардинальной не сводимости к значениям - ни к внешним, идентифицируемым предметно - рационально, ни к внутренним, частно субъективным, выявляемым психологически или прагматически - дает право искусству выступать в качестве особого внерационального способа осознания, делает его уникальной формой мышления, не сводимой к каким-либо другим. В искусстве происходит как бы прямое, безотсылочное понимание человеческого; эмоциональное художественное переживание обращено в конечном намерении к самому же себе, осознает и постигает само себя; все внешние связи и значения служат при этом только поводом, средством, материалом для эстетической и смысловой рефлексии сознания. Поэтому система искусства и художественной культуры вообще это в своей логической архитектонике система внутреннего мира человека, точнее, мир логики его переживаний. Это система человека, антропологическая система. А шире и вернее, это система осознания как таковая. А все обильные переплетения непосредственного содержания искусства, перипетии его становления и функциониования - это энергия, наполняющая феноменальную структуру осознания субъектного (внутрисубъектного - субъект-субъектного) типа. И логическая архитектоника системной организации языка искусства, следовательно, это структура субъектно-феноменальных связей. Язык искусства во всех его видах организован по принципу внутренней (субъектнофеноменальной) функциональности, обнаруживающей смыслообразующую структуру системы осознания как такового. Именно на этом уровне – на уровне смысла и осознания как такового следует искать узел генетического схождения рационального и внерационального (художественного) типов; на уровне особых способов смыслообразования и ценностно-постигающих ракурсов осознания следует искать истоки расчленения и различения линий духовно-интеллектуальной активности. Осознание ограниченности тотального ratio и его эпистемологической (гносеологической) рефлексии имеет глубокие корни. В современной европейской философии к развитию этой линии так или иначе причастны романтизм, герменевтика, интуитивизм, экзистенциализм и, шире, феноменология послегуссерлевской генерации. Во всех случаях рефлексивное поле философии при этом расширялось. Расширение это касалось и категориального выражения той инстанции, на которую рефлексия направлена. Разум у Канта уже шире рассудка; дух у романтиков, Шеллинга и Гегеля шире разума; понимающее переживание герменевтики шире интеллектуальных процедур; интуиция шире постигающего познания. Наконец, экзистенция и феноменальность по своим категориальным возможностям предельно широки. Рефлексия, таким образом, обретает широкий модально-эпистемологический горизонт; гносеологическая проблематика естественно сменяется методологической. Подобный процесс, содержащий в себе примерно такую же логику расширения рефлексивного поля при постановке эпистемологических задач заметно и в отечественной литературе последнего времени. В этом направлении расширения эпистемологического пространства философствования движутся А.Н.Лой (Сознание как предмет теории познания, 1988 (190)) и В.И.Бабушкин (Философия духа: Опыт интенционального анализа, 1995 (16)). Другая линия в этом плане – это расширение самого понятия рациональности до сознания в целом. Е.А.Алексеева в книге «Рациональность и сознание» (7) выдвигает положение о «вненаучных формах рациональности», куда входят наряду с философией искусство и мораль. По мнению этого автора их нельзя назвать нерациональными и тем более иррациональными, поскольку в самом сознании как токовом есть структуры, задающие «правила внутренней законообразности» - «объективности» и «рациональности». Наряду с этим делается серьезная попытка построить теорию и философию сознания (В.В.Семенов, 1997 (308 ,309) опирающийся на Гегеля и Э.Ильенкова и декларирующий в качестве «теории сознания» «социальный панпрактизм», а так же М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорский в кн. «Символ и сознание», 1997, характеризующие свойства «философии сознания» и вводящие такие понятия, как «состояние сознания», «структура сознания», «сфера сознания» (215 ,с.9-10)). На внерациональные формы познания и их философскую рецепцию обращают внимание авторы организуемых И.Т. Касавиным изданий (99, 252,275). «Всякая форма знания в связи с деятельностью по его производству предстала как специфическая субкультура, как универсальный /…/ тип познавательного и даже шире – духовного отношения человека к миру», - пишет И.Т.Касавин (131,с.76-77) речь тогда – на рубеже 80-90 гг. повелась о внетеоретическом знании, в частности знании обыденном и опытно-практическом. «Духовно-практическое знание», о котором говорится в этих работах, включает в себя и художественное познание. При этом отмечается, что «еще тоньше грань, отделяющая духовно-практическое знание от сознания: единственным объектом этого знания оказывается процесс и результат человеческой деятельности и общения (там же, с. 87) Авторы этих сборников радикально отталкиваются от универсализации (а по сути тотальной рационализации) гносеологизма и приводят в качестве яркой антитезы своим размышлениям слова, весьма характерные для официальной советской философии: «Не существует двух родов познания – художественного и научного, коренным образом отличающихся друг от друга. Познание едино, протекает по общим законам, которые вскрываются материалистической гносеологией. И эстетика, изучающая художественное творчество, поскольку последнее включает в себя познание, должно быть прикладной гносеологией» ( Копнин П.В. Гносеологические и логические основы познания. М., 1974, с. 263) Представляется, что искусство вообще не собственно познает, стремясь подчинить реальность монизму логического порядка и смысла, а постигает, выявляя смысловой потенциал реальности. И в этом плане он ближе к «самому смыслу» в отличие от конкретно-предметного и конкретно-прагматического смысла познания. Дальше в этом направлении, как представляется идет, в частности, В.Н.Порус (275), говоря об особой роли понимания в искусстве, творящего смысл. Он пишет: «Возможна и другая установка. Она основана не на отношении «субъект-объект, а на отношении «субъект-субъект», то есть исключает объективистский подход к пониманию мира. /…/ Понимание есть процесс смыслопорождения, в результате которого возникающий смысл обнаруживается не в отчужденном знании (смыслоносителе), а в осознании нерасторжимого совместного духовного бытия понимающего и понимаемого»(275,с.115). «Субъект-объектная и субъект-субъектная» установки – ответственные обязательства духа за все приобретения и потери, связанные с ними. /…/ в истории культуры обычно разделение сфер, в которых доминируют обе эти установки. Первая - в сфере науки и техники, утилитарно-ориентированной практики. Вторая - в сфере художественного творчества и культуры межличностных отношений. /…/ Искусство тяготеет ко второй установке, выступая как форма понимания мира и взаимопонимания людей» (275,с. 116-117). «Искусство /…/ это еще и постоянное творение самой способности понимания – творение понимающего субъекта» (275,с.120). «Смысл» и «понимание» здесь, как видим, базовые категории рефлексии. В логической преемственности к этим линиям видится автору и концепция, выстраиваемая в этом исследовании, выделяющая понятия структуры сознания, феноменальной структуры смыслообразования и отсюда – ценностно-постигающей типологии мышления в качестве горизонтов рефлексии, позволяющей обрести пространство соизмеримости различных способов осуществления мысли. Основным смыслообразующим началом в художественном мышлении, очевидно, является эстетически-ценностная устремленность к структурной полноте понимания бытия, снимающая в итоге в себе постигающую специфику других моментов осознания в качестве своих ценностносмыслообразующих элементов. Хотя смысл искусства, конечно, нельзя свести к эстетической ценности и к эстетической функции. Прежде всего снятой оказывается познавательно-предметная установка, столь характерная для рационального типа осмысления. Подспудно присутствующая во внутреннем строении художественного понимающего переживания предметно-познавательное и даже понятийное начало играет там лишь вспомогательную конструирующую роль, которая, впрочем, функционально востребуется порой и усиливается под действием определенных культурно-исторических парадигм в развитии искусства. Настойчивый гносеологизм к искусству неприложим, хотя в нем и содержится весомая познающая, точнее, постигающая составляющая. (Точно так же как неприложим и онтологизм к эстетическому. Эстетическое - это феномен осознания и именно в этом системнофеноменологическом плане его объективность.) Искусство носит конструктивный смыслополагающий характер. Истина как ценность познания снята в эстетическом совершенстве, может оказаться намеренно размытой художественным вымыслом и незаслуженно ущемленной в нем (ср. Платон в "Ионе"), но она конструктивно присутствует среди смыслообразующих моментов художественно-эстетического, хотя и среди моментов вспомогательного характера.(Имеется в виду и объективность источника чувства как смыслообразующее средство пробуждения интуиции "Другого" в чувствуемом, и изображение - предметное и верное - как средство актуализации структурной диалектики образа и сюжетно-героической канвы художественного текста и т.п.) Не столько речь, направляющая мысль к конкретным фактам и действиям, реализующая конкретное прагматическое намерение, сколько сам язык - потенциальная смысловая открытость мира сознанию - пробуждается и оживает в искусстве, организуется в художественные произведения, выстраивая в них целостные выразительные миры. Язык как смысловая предпосылка, смысловой потенциал речи расцветает в построении художественных произведений, ведя к подспудно угадываемой эстетической целостности сквозь перипетии частно-речевых содержанийзначений. Художественное мышление совершает герменевтическое усилие к смыслу-целостности через фрагментарную предметность и прагматику содержания. Усилие к целому, которое в начале - в аспекте языка - предстает в чисто структурном ракурсе, наконец, разворачивается смысловым содержанием, впрочем, адекватно доступным только однородному с ним эстетическому переживанию. На долю разума же остается по преимуществу анализ языка (в широком смысле, включая стилевую и жанровую определенность...)- всего комплекса выразительных конструкций текста. Именно построения языка искусства структурно расчленимы. Но они-то и подводят к нерасчленимой и нередуцируемой структуре эстетического целого - к структуре эстетического осознания. Сквозь структуру художественного языка собственно и обнаруживается сама эта смысловая структура эстетического осознания - в качестве ее конструктивного и организующего принципа. Произведение же собрано этой структурой воедино, организовано ею, охвачено полнотой и цельностью эстетического мироощущения, присущего художественному языку как самоартикулированной системе. Если в научном описании обобщению подлежат, главным образом, события-факты, то в художественном мышлении - главным образом, события-отношения. Бытийное отношение открывается в художественном мышлении как бы изнутри, постигается в живом эмоциональном переживании. Они осмысляются при этом не только как объективные данности, а непременно выступают в личностной форме. Отсюда и приоритетная тема (проблема) искусства: человекличность, человек-герой - его чувства, нравственные отношения, его деятельность и судьба. И присваиваются научные модели как объективные данности. Художественное же содержание предполагает и включает и процесс его создания, и процесс его постижения - непосредственного переживания, "сотворчества" воспринимающего. Для художественного мышления важен сам процесс созидания и трансляции смысла в их протяженности. Отсюда такое значение имеют "языки" - способы художественного мышления в том или ином виде искусства: все они по разному воспроизводят эту протяженность художественного смысла (в переживаемом времени, в видимом пространстве, в актерском перевоплощении, в словесном - именующем понимании). Отсюда такое значение имеет индивидуальный опыт переживаний того, к кому обращено художественное сообщение. Собственно, таково не только искусство, но и сама жизнь - та протяженность духовного человеческого бытия, которая запечатлевается в личностно важном жизненном опыте. Аналогично ей внутренняя "логика" устройства художественного мышления отлична от рациональной логики прежде всего тем, что не может быть сведена к отношения м устойчивых единиц мысли, а сама есть прежде всего форма динамики, реализующаяся, следовательно, в том времени и в том пространстве, в которых разворачивается, таким образом, художественный текст в различных видах искусства. В отличии от рационального дискурса, выражающего предметное содержание в субъектобъектном смысловом поле, искусство артикулирует по преимуществу опыт внутреннего - субъектсубъектного - понимающего переживания, универсальный, впрочем, по своему постигающим возможностям и познавательному значению. Характер смыслообразования и содержательного наполнения в художественном мышлении, в связи с этим, существенно отличен. 1. Понимание в искусстве представляет собой не точечную (дискретную) операцию, а развернутое, протяженное понимающее переживание, проявляющееся, в частности, и в необходимой протяженной развернутости любого художественного текста, и в протяженно переживающем - эмоциональном характере его восприятия, и в непрерывном, длительном характере формирования художественного мышления. 2. В своем смыслообразовании оно обнаруживает внутреннюю ценностно содержательную направленность - имеет субъект-субъектный характер и нравственный заряд. 3. В художественном мышлении реализуется внутренняя форма человеческого опыта (мысли, чувства), поэтому содержание художественного мышления это не столько предметные значения, сколько сущностные смыслы; смысолообразующие процедуры не столько аналитические, сколько творчески продуктивные. И что самое главное, художественному переживанию невозможно научить (извне), оно может вырастать только изнутри личности - в ее внутреннем субъектсубъектном измерении. 4. Смыслообразование это многослойно. "Слои" художественного текста соответствуют основным модификациям эстетических ценностей, обнаруживая, видимо, специфику их постигающего потенциала: эстетическое - в самом определении чувственного факта как первичного уровня художественного понимания; прекрасное - в становлении целостного образа; возвышенное - в постижении героя; трагическое и комическое - в отношении взаимодействия героя и авторской позиции; наконец, уже в суммарно-системообразующем и результирующем плане, вновь - эстетическое - в определении авторски-творческой позиции художественного смыслообразования. Эти же слои художественного смысла - понимания в искусстве соответствуют основным этапам развития художественного мышления, о чем специально будет сказано ниже. 5. Взаимосвязанная организация этих слоев художественного смыслообразования плюралистична, благодаря чему формируется система видов искусства - система различных способов организации художественного мышления - художественной выразительности. Последовательность уровней художественного понимания (мышления) с присущим каждому из них взаимодействием смыслообразующих моментов и с особыми формами такого взаимодействия представляет собой своего рода логику художественного мышления. Логику, доступную аналитическому раскрытию и служащую конструктивным ориентиром при анализе. «Несмотря на то, что произведения искусства не носят понятийного характера и не выносят суждений и оценок, они логичны», - утверждает Т.В.Адорно (4 ,с.200). «Ближе всего она /эта логичность– В.Л./ к форме умозаключения и его образцам в практическом опыте», - полагает франкфуртский философ (4,с.200). Логика искусства не понятийна и не пост-понятийна. Она скорее «допонятийна» – в том плане, что основывается на смыслообразовании иного порядка, нежели то, которое лежит в фундаменте понятия и обеспечивает его, понятия смысловую складываемость. Она родственна понятию и всем логическим формам понятийной работы мысли на предшествующем этим формам уровне складывания самого смысла. Принятие тезиса о кардинально инаковой, хотя и в фундаметнальной глубине родственной разуму сконструированности художественно-эстетического ряда феноменов заставляет признать, что исчерпывающе и сполна выразить художественный смысл в словах-понятиях, концепциях и теориях, видимо, невозможно. Рациональная интерпретация художественного смысла, повидимому, в принципе не адекватна интерпретируемому. Ставя подобную задачу, мышление должно всегда где-то в глубине подразумевать специфическую явленность смысла, особую внутреннюю - феноменальность художественного постижения, кардинально отличающую его от других типов осознания, и делать поправку на это отличие - отличие внешне манифестируемой понятийной формы от внутренней феноменальной данности присущей самому художественноэстетическому сознанию. Мышление должно отличать высказываемое от подразумеваемого. Рациональный подход к внерациональному, каковым является художественное переживание, при этом рискован и в наиболее удачном случае - двусмыслен: внутренние связи понимания, такие, какими являются все подлинно художественные феномены выражаются через внешне выстраиваемые формы понятий и логических конструкций. В этом чутком подразумевании другого - нерационального смысла и состоит залог успеха как эстетических штудий, так и рефлексивных проектов философии. При таком подразумевании особой феноменальности за привычно предметной данностью рационально мыслимого неизбежен внешний схематизм высказывания; этот схематизм - единственная зацепка разума стремящегося постигнуть внерациональное. На долю рационально схватываемого остается только "чистая" структура - но не та структура, что всецело может быть раскрыта в наглядной схеме, а структура феноменов художественно-эстетического осознания, кроющихся за поправкой подразумевания. Разум не может претендовать более чем на прояснение структуры художественного произведения; в лучшем случае - внутренней структуры художественной мысли и эстетического переживания. А, следовательно, и эстетика, и искусствознание неизбежно аналитичны. Им не под силу содержательно нормативные суждения в отношении искусства, да и само содержание схватывается ими условно; для них открыт только углубленный, но в пределе - структурный анализ. По сути, все виды анализа обращены к структуре художественного произведения и направлены на выявление смыслообразующих конструктивных и выразительных возможностей искусства в различных его видах. При этом ни структура не мыслится абстрактно автономной, ни художественное содержание не интерпретируется как непосредственно схватываемое различными аналитическими процедурами. Оно тесно связано со спецификой структурной, в том числе языковой организации текста. За текстуальными и языковыми структурами обнаруживаются и раскрываются структуры художественного мышления. Логика взаимодействия различных методологических ракурсов анализа искусства в его своеобразии предполагает 1)констатацию особого типа данности художественного сообщения сознанию. (Интуитивистские концепции художественного творчества и мышления, как правило, решают именно эту задачу). . 2)Внутренние характеристики этой специфической данности закономерности художественного смысла и смыслообразования раскрываемы уже при феноменологическом подходе к анализу построения художественного проиведения. 3)Феноменальные характеристики системных взаимосвязей при аналитическом рассмотрении предстают чисто структурными характеристиками. 4) Но организация художественного текста не сводится к фиксированной структуре и данности (феноменальности); это есть живая связь - живое движение к смыслу, где связанные компоненты и контексты поясняют друг друга, где происходит их взаимоистолкование, заданное, с одной стороны, структурой феноменов, а с другой - требующее специального герменевтического усилия. Таким образом, при методологической разноплановости перечисленных подходов все они связаны между собой и выступают своего рода звеньями одной цепи - логическими моментами одной линии раскрытия конструктивного и смыслового своеобразия искусства, на достижение которого и направлен в целом анализ художественного произведения. Структура, выражающая порядок связей, это ведь оборотная сторона смысла, являющегося в самой этой связанности. Задача, таким образом, состоит в выявлении за тканью художественного текста и его понимания смысловой структуры, могущей представлять структуру осознания как таковую. За структурой текста для нас должна предстать феноменальная структура осознания, доступная для рефлексивного выявления только при тесном сотрудничестве рационального анализа и артикуляции с внерациональной по своей природе интуицией и феноменальностью, в которых по особому открывается, дается акту саморефлексии событие осознания. Тем самым не столько рациональная мысль будет интерпретировать художественный текст, сколько она при этом будет прояснять себя, определять свои собственные горизонты в свете художественно-эстетических явлений. При сопоставлении с искусством рациональный язык понятий необходимо должен становится по новому интерпретируемым - более гибким и чутким, более соответствующим стихии жизни. Он исправляет свою рационалистическую односторонность, при этом оставаясь языком разума. Язык рацио конструирует себя, истолковывая себя, реорганизует свои структурные возможности, но одновременно, тем самым, проясняет иной внерациональный (художественно-эстетический) феноменальный опыт. Он охватывает, структурно объемлет феноменальную инаковость опыта переживаний, помогая его самоистолкованию. На большее же вряд ли может претендовать разум, берясь за интерпретацию текстов, организованных на основе совсем другого типа мышления. Стоит напомнить, что "структура" и "феноменальность" разводятся здесь не как разнородные образования. Это не "форма" и "материя" античной классической традиции, где материя, наполняя форму, в принципе кардинально инакова по отношению к ней. Мы говорим о внутренней феноменальности именно этой структуры, точнее о внутренней данности-раскрытости той связи, которая проявляется двояко - структурно и феноменально - о феноменальности, возможной только в этой структуре связей. При этом рационально раскрываемая структура дает интуитивно чувствуемой феноменальности собранность к цельности смысла, феноменальность структуре - смысловое содержание; сама же цельность смысла пребывает где-то за горизонтом и структуры и являемости. 1.2 Метапространство саморефлексии Своеобразие феноменов культуры определяется прежде всего тем, что они основаны так или иначе на акте осознания. Культура это текст осознания. Смысл, ценность, язык, образец, - все эти и подобные им категории, под которые подводится в своих ключевых определениях культура как таковая, имеют прямое отношение к осознанию - к развертыванию базовой для этого рода феноменов формы (структуры) сознания. Телеологизм причинности в культуре это прямой эффект рефлексивной структуры самоопределяющейся системной целостности. Культурное событие - это событие осознания. В связи с этим постижение и упорядочение феномена культуры – это постижение и упорядочение сознания. Это проблема рефлексивного взгляда на само сознание и, в частности, как в нашем случае, «две линии сознания могут быть соединены в один процесс, если связать непосредственный процесс теоретизации с его рефлексией» (А.Яковлев (395,с..95). Сам характер проблемы заставляет нас занять какую-то особую рефлексивную позицию. При попытке изучения и осмысления какого-либо нового нетривиального класса явлений раскрытия (достижения) нового предметного ракурса необходимо изменить язык, то есть изменить систему соответствий между значениями и означаемым, между субъектом и объектом, в результате чего выстраивается новая онтологическая картина. Новому языку соответствует новая онтология. Она необходима, так как с выходом на новую предметность надо выделить соответствующий ей и отличный от других слой бытия. Новая же онтология выстраивается на острие нового языка. Сама онтология это тогда система объективных соответствий, в рамках которой обретает объектный бытийный объем исследуемая предметная сфера. Новый язык - новая онтология: такова методологическая посылка для изысканий в области какой-либо новой оригинальной предметности. (В этом, кстати, состоит именно методологическое решение познавательной проблемы в отличии от ее прямого познавательного штурма, пытающегося выявить - в рамках статичной концептуальной системы (неизменного языка) возможности регистрации открывающегося в вещах, скорее, приводящего к констатации барьера "вещи-в-себе" и уточнения его конфигурации). Так дело обстоит, когда необходимо выявить новый объективный онтологический план, переводя его в предметный план языково и, соответственно, деятельно осваиваемого. (В качестве такого оригинального онтологического плана можно, к примеру, представить и человека - с его мозгом, с его психикой, с его культурой и историей, наконец, - что, конечно, потребует в каждом случае особого языка и создаст в каждом случае особый онтологический план). Но этого явно недостаточно в рефлексивном ракурсе рассмотрения самого сознания и его субъекта, там, где своеобразным предметом оказывается сам субъект, само сознание, к примеру, там, где, как в нашем случае, мы пытаемся прояснить один способ осознания посредством другого то есть по сути качественно прояснить опыт осознания по отношению к самому себе. Само указание на иной оригинальный онтологический план неизбежно путает здесь карты лингвистическим усилиям по его установлению. Ведь субъект сознания это и есть та самая инстанция, которая устанавливает языковые связи и корреляции. Субъект, сделав себя объектом, тут же теряет свою характерность в качестве субъекта (что не так опасно для субъекта-человека, но убийственно для субъекта сознания) И наоборот, занявшись своим субъективным самоанализом, предавшись дескрипции своей лингво-порождающей стихии, субъект размывает и какой-либо объектный горизонт (что не так опасно для психологии, но совершенно бесперспективно для теории собственно самого сознания). “У философии сознания, – пишут М.Мамардашвили и А.Пятигорский, - нет своего собственного объекта, а любой другой объект теряет свою специфичность, будучи соотнесен с сознанием» (215,с.9-10). То же самое происходит и в онтологическом плане, где возникает как бы бесконечная перспектива убегания объекта – целая история осознания онтологии сознания. «Мышление философа, - пишут эти же авторы, - будет тогда мышлением о другом мышлении об определенном объекте» и т.д. (215,с.10). В этом плане «история» это как бы порочная онтология – онтология ускользающего сущего. Субъект сознания это и есть та самая инстанция, которая устанавливает языковые связи и корреляции.* В этом именно по преимуществу состоит и онтология сознания, если не путать онтологию сознания с онтологией психофизического существования. Впрочем, такое совмещение логически связанных между собой моментов познания - языка и онтологии - должно настораживать. Оно отнюдь не приводит к адекватному рефлексивному результату. При чем, возможно несколько вариантов такого совмещения, каждый из которых обещает эффектную перспективу рассмотрения феномена сознания (выхода из тупика субъект-объектной антиномии), но эта эффективность связана не с расширением перспективы, а с неизбежным при совмещении ее сужением. ______________ * “Подобно тому, как существование в пространстве и времени накладывает какие-то ограничения на предметы и события, так и измерение сознательного бытия накладывает какие-то ограничения на мировые события и объекты, условно помещаемые нами в сознание” – пишут М.Мамардашвили и А.Пятигорский (215, с.42). То есть это измерение ограничивает онтологию, равно как и язык. Во-первых, это вариант лингвистического подхода к осознанию, которое в своем бытии сводится к языку. Философская проблематика сводится к чисто лингвистическому анализу языка. При этом собственно бытийный аспект вообще вытесняется, редуцируясь до "псевдопроблемы". Именно это происходит в аналитической философии, резко обедняющей рефлексивные горизонты. Во-вторых, возможен радикально противоположный вариант: Онтологический подход к сознанию сочетается с представлением о сознании со всеми его языковыми соответствиями как об эффекте бытия (бытия самого субъекта сознания в качестве элемента мирового бытия вообще) - о его вторичном - отражающем - эффекте. Сознание при этом не обладает какой-либо самостоятельной сущностью и вытесняется на периферию бытия. Суть бытия субъекта сознания, сводится, в частности, в марксизме к практическому интересу, а начало свое подобного рода онтологическая редукция сознания берет еще в трансцендентализме и априоризме Канта ("мысль возможна только в этих, априорно данных формах и является их развертыванием"). В марксизме только основаниям трансцендентализма придается уже не гносеологическое (как у Канта), а онтологическое звучание: "материальный интерес при восполнении непосредственного бытия субъекта и есть тот трансцендентальный горизонт, от которого отталкивается осознания и который выступает одновременно основанием скрытого априоризма осознания". Субъект сознания как специфический предмет здесь устраняется, превращаясь просто в агента (исторического) бытия, а бытие его отождествляется с материальным бытием. Кроме этих крайних вариантов совмещения лингвистического и онтологического аспектов в саморефлексии сознания возможны два "промежуточных". Это, во-первых, отождествление языка с бессознательным самим по себе бытием субъекта осознания, при котором языковые эффекты оказываются лишь символами бессознательного. Таков психоанализ, сводящий сознание к бессознательному уже не через вытеснение на функциональную периферию, а через отождествление. ("Вытеснение" и "сублимация" здесь это лишь моменты преображения бессознательного, оказывающегося теперь сознанием.) Это, во-вторых, отождествление бытия сознания с его феноменологической структурой. Программа Э.Гуссерля звучала как изучение самого бытия сознания (по природе своей интенционального и т.д.). Но ее реализация быстро привела к наделению смыслообразующих флуктуаций понимающего переживания бытийным статусом ("Язык это дом бытия" - и в связи с этим программа философской герменевтики М.Хайдеггера) и к неизбежному теперь "перетеканию" онтологического аспекта в эту экзистенцию переживающего субъекта, при которой гносеологический (языковый) и онтологический планы просто смешиваются (ключевой методологический ход экзистенциализма), что не содействует вполне прояснению собственной природы сознания.) Между тем, с высокой степенью очевидности можно отметить, что эвристически продуктивная и подлинно полная методологическая рефлексия сознания о себе самом возможна не путем совмещения языкового и онтологического аспектов дискурса и понимания (не путем простого совмещения субъектной и объектной сторон осознания), а путем занятия мета-языковой и, в связи с этим, одновременно мета-онтологической позиции. “У рефлексии, - замечает А.А.Яковлев,имеется интересное свойство: она и принадлежит сознанию, как все, в него входящее, и не принадлежит ему, поскольку может представлять само сознание как объект” (395,с. 88). Объект знания всегда предполагает картину мира, не учитывающую самого феномена знания, познания, субъекта и т. д. Но объектом рефлексии может служить весь человеческий универсум в целом. Он не является ни “объективным”, ни “субъективным”, “сознанным”, “духовным” поскольку мы отказались от самого разделения и должны либо иметь объект без субъекта (Локк, Лейбниц о рефлексии), либо субъект без объекта. Сама рефлексивная задача, таким образом, подталкивает к занятию мета-позиции. “Мы постулируем такую область, - пишут М.Мамардашвили и А.Пятигорский, призывая кардинально сменить ракурс рассмотрения сознания, - где нет терминов «объект» и «субъект» как терминов сознания в его предметном изучении, но где термины «объет и «субъект» будут теминами метаязыка описания сознания» (215,с.31). Гносеологизм, как видим, здесь сменяется на радикальный методологизм, аналогичный тому, о котором говорим мы, выводя пространство рефлексии за пределы онтологии, гносеологии и языка и задавая особую феноменологическую перспективу рассмотрения сознания как складывающегося события. При этом справедливо, что «можно построить и отрасль познания, занимающуюся рефлексией. И тогда мы будем иметь, - как отмечает А.А.Яковлев, - еще один объект без субъекта: ситуация повторится, когда мы рефлексивное отношение и объект рефлексии превратим в идеальный объект обычного гносеологического отношения» ( 395,с. 89). Чтобы субъекту языковых и онтологических установлений рефлексировать о себе, надо занять особую позицию как бы вне их (но не вне субъекта как субъекта). Чтобы увидеть самого себя, надо встать "по ту сторону" своих собственных способностей и действий. Но при этом, надо, конечно, сохранить некоторые точки соприкосновения между этим метасистемным ракурсом рефлексии и системным измерением самого рефлексирующего-рефлексируемого. Это должна быть позиция металингвистическая и метаонтологическая - "по ту сторону" языка и, соответственно, по то сторону бытия, в то же время схватывающая диспозицию сознания как события, в котором сводятся бытие – как часть и одновременно как целое со-бытия - и языковое (равно и гносеологическое) соответствие – как целое и как часть. “Акт познания является реальным событием какой-либо действительности и не сводится к содержанию самого себя, как оно эксплицируется в “теории познания”, - справедливо отмечает М.Мамардашвили, - но для этого, конечно, нужно порвать или “подвесить” понимательную связь ее субъекта с уходящим в бесконечность миром знания” (214 ,с.16) – то есть выйти за рамки как содержания сознания, представляемого онтологиячески, так и схем понимания - в пространство метаязыковости и метаонтологичности (показав при этом производность бытия от со-бытия и экспрессивностипонимаемости языка от феноменальности смысла, образующего собственное измерение события осознания).* __________________ * М.Мамардашвили по сути подводит нас к той же проблеме рефлексии, которую он фиксирует как проблему “необратимости” сознания: “Наши абстракции в унаследованной теории познания не фиксируют никакой реальности помимо содержания, ментально эксплицируемого исследователем-гносеологом в качестве нормативной возможности своего мышления” ( 214,с.16); или конкретнее и проще: “Мы логически максимально эксплицируем то, что мы видим изнутри понятия, находясь внутри его мыслительной сущности и глазами ее смотря на происходящее ы мире” (214, с.17). Со своей стороны к этой же проблеме выходит и А.А.Яковлев: “Рефлексивная установка противоположна не только мистицизму, но и познавательной установке в старом смысле; таким образом, она вносит коррективы не только в онтологию, но и в теорию познания, стремясь разрешить сразу два парадокса – “невыразимости сущности” и “бессубъектной онтологии” (395,с. 89) К этому мы бы добавили только уже высказывавшийся тезис об особой роли эстетической интуиции как изоморфной феноменологическому мета-пространству рефлексии сознания. Возможна ли вообще такая методологическая позиция? Такой ход станет возможным, если будет найдено какое-нибудь другое измерение, введение которого не просто позволит обозреть со стороны всю ситуацию с онтологией и языком, но и даст возможность увидеть условия установления как языка, так и его онтологического горизонта, оказаться глубже языка и онтологии, не теряя, вместе с тем, связи с ними - то есть, таким образом, действительно исполнить рефлексивно-методологическую задачу по отношению к субъекту сознания. Такую задачу можно решить путем смены онто-лингвистического методологического ракурса на структурно-феноменологический. При изменении языковой позиции на метаязыковую, в том или ином ракурсе не язык как система предметных соотношений меняется, а меняется система подразумевания (система чтения), основывающаяся на базовых смыслообразующих возможностях языка. Подобно этому, при замене некоторого онтологического горизонта метаонтологическим ракурсом меняется не онтология как некоторая картина бытия, а проясняется сама структура со-бытийности, сбываемости, образующей бытие, существенно меняя при этом план понимания бытия - переводя его из области представления в область (внутреннего) структурно-феноменального (связанно-данного) свершения. Подобно тому, как категория смысла схватывает основание метаязыкового ракурса рассмотрения (и преобразований) мысли, устанавливая одновременно связь этого ракурса с самим языковым измерением - обнаруживая порядок соотносительности языка и метаязыкового пространства и обеспечивая фундаментальный характер метаязыковой реальности по отношению к языку - выражая его конституирующие условия, структуру архитектоники и телеологический горизонт, подобно этому категория события вводит в метаонтологическое измерение, если рассматривать событие не как нечто случающееся во внешне развернутом пространстве, а как внутреннее измерение установления бытия, его свершаемости - как основание сбываемости. Форма события – то, что остается (сохраняется) в метапространстве рефлексии (ср. М.Мамардашвили, Стрела познания, пар.4, (214,с.28-29). Но это не бытийная, а феноменальная форма. Феноменальность же и выступает как специфическая зона вненаходимости по отношению к бытию, равно как и к языку как системе сигнификации бытия. Событие тогда оказывается конституирующей основой в отношении бытия, вытесняя соотношение: "бытие сущего" на логическую периферию, хотя, понятно, и не отменяя бытие. Само же "событие" в качестве такой основы - это не "бытие" и не "сущее", а (вместо этого) феноменальный план сбывания и структура этого сбывания. То есть событие не онтологично в привычном нам смысле, хотя и связано с сущим и с бытием. Это метаонтологическая категория выражает аспект связи как таковой в ее соотносимости с бытием. Аспект же связи - конкретной данности одного другому - аспект типично феноменологической перспективы видения. Классическая теория познания в этом смысле нерефлексивна. По мнению М.Мамардашвили, “Теория познания не явлется теорией, она не описывает никакие события. Она лишь эксплицирует содержания, содержащиеся /…/ внутри событий, а сами события не выделяет” (214,с.18). “Действительная теория познания возможна, /…/ она /…/ является органической в том смысле, что выявляет и затем описывает образования, имеющие собственную, естественную жизнь, продуктом которой являются наши мнения” (214 ,с.19). Во взятом нами случае, где само актуальное мышление необходимо вступает в помысленное им событие осознания, возможна только позиция рефлексии – возможно феноменальное поле саморефлексии, предполагающей рамку вненаходимости как внешнему бытию сознания, так и его содержанию. Именно эта “естественная жизнь” сознания и продуцирует значения “наших мнений”, создавая смысловое поле для их проявления в качестве значений. Собственно, как замечает М. Мамардашвили, и мысль как рефлексия – это всегда вненаходимость языку и бытию – это налаживание, набрасывание координирующего их пространства-времени; это устанавливающий и координирующий пространство познания полет мысли – полет всегда в мета-пространстве – полет “стрелы познания” (214,с.22-24). Такова всякая живая мысль, а не только рефлексия о мысли, поскольку живая мысль – это уже рефлексивное событие осознания, со-бытие одного языка с другим языком и одной онтологии и с другой онтологией. Это “сцепление и кристаллизация” всегда обновляющейся связи языка с онтологией, познающей мысли с реальностью и с самой собой. Это всегда “мыслительное поле” и “интервал”. Рациональный дискурс выставляет бытие как некое действительно обстояние вещей, "как они есть сами по себе". Между тем, в феноменологической перспективе онтологический план - это особое состояние объекта в отношении иного (ничто), в котором (и по которому) ощущается его самость как системная свершенность. В феноменологической перспективе рассмотрения система (свершенность) "ощущает" иное как небытие, себя в этом отношении как сущее, само это отношение как свое бытие. Но именно само это отношение данности имеется в виду, если интерпретировать бытие феноменологически. При этом, это вовсе не обязательно субъективное "ощущение" сущего по отношению к иному. Таким образом может утверждаться и самость объекта по отношению к субъекту, ищущему в нем опоры для своей, пока открытой, еще не сбывшейся самости, если это, к примеру, разомкнутая, открытая, активно эк-статирующая субъектность, как она реализует себя в рациональной позиции, предметно направленной на освоении объективности и устремленной к восполнению себя в качестве собственности. Именно в этом смысле онтологический план тесно внутренне связан с лингвистическим измерением, в основе которого - субъектное полагание объективности и системных условий ее бытия и, напротив, кардинально разобщен с гносеологическим планом, ищущим субъектной связанности с объективностью и наталкивающимся на предустановленную самими условиями субъект-объектной оппозиции инобытийность такой связи по отношению к объективному бытию. Именно в связи с этим феноменологическим смыслом может быть допущен методологический - то есть металингвистический и одновременно метаонтологический ракурс. Оппозиция языка и онтологии как оппозиция означающего и означаемого по сути снимается, преодолевается в феноменальном пространстве как поле метаязыка и метаонтологии: Феномен это с одной стороны снятие бытия и взятие его в качестве события; с другой стороны это помещение значения внутрь того же события (события осознания – смысла). Первое есть прежде всего феноменальность как структура (структура феноменальности осознания); второе – смена значений – отсылок на значения-ракурсы (ракурсы явленности) – смена генерализующих понятий на категории. Соответственно, это преодоление означает феноменологизацию онтологии и одновременно категориализацию языка, что в сумме преобразует гносеологическую линию в мышлении на методологическую. Но этот процесс феноменологизации бытия и категориализации языка отнюдь не ситуативен. Он универсален и поэтому поэтапен. Смена “эпистем” мышления идет от магии и мифа к феномену через субстанциальные понятия метафизики и инструментальные понятия позитивизма. Онтологизм, как и онто-гносеологическая взаимообусловленность, связанная с субъект-объектной оппозицией - продукт рацио как одной из со-бытийных (с-бывающихся) моделей осознания. (Бытие в мистике, к примеру, это нечто кардинально иное - это личность, то есть феноменальность субъекта бытия - инстанции по сути метаонтологической (добытийной) ; бытие в эстетическом чувстве это вторичная и виртуальная проекция "кажимости" (явленности), оказывающейся здесь, напротив, первичной и подлинной). Но онтологизм в полном смысле онтологичен, только если рациональную программу признать единственной и предельной, из рамок которой нет мета-рациональных выходов. Между тем, подразумевание категории (категориального плана как субъектного ракурса систематизации мира) за метафизическим - строго рациональным планом (как отнесенности содержания понятий исключительно к предметно положенному горизонту объективности): "все понятия могут быть представлены не только как наименования предметов, но и как категории инструменты различения" - по крайней мере указывает на объективное существование мета-рационального измерения; но это еще указание изнутри рацио. Рефлексивно-методологический же выход за его пределы связан со вскрытием пространства категориализации, то есть пространства смыслообразующего различения, имеющего свою поляризацию - таким образом, феноменальную (различение возможно только в поле являемого и, собственно, оказывается встречей этого проявляемого) и свою структуру - таким образом, субъектную (поскольку это структура феноменальности, то есть данности субъекту, прозрачности, открытости для него - речь ведь не идет здесь о феномене как внешности скрытой объективной сущности). В принципе металингвистической и метаонтологической является по своему характеру философская рефлексия как таковая. Философия справедливо рассматривается порой как саморефлексия ( 395, с.95). “Саморефлексия фактически есть самосознание, хотя рассматривает сознание со специфической над-сознательной позиции; интенцией саморефлексии выступает рефлексия вместе с предметами, на которые она направлена, или, скорее, вместе с предметом, движущимся в рефлексивном свете. Предмет лишь место в структуре, морфология ему неинтересна. Движение по структуре, таким образом, и есть рефлексия в чистом виде” (395,с.96). Акт рефлексии мета-лингво-онтологичен, то есть феноменологичен. Захватывание же предметности вместе с субъектом есть структурное начало в этом феноменальном событии – не более, но и не менее того. Философия, по крайней мере по принципу - как рациональная рефлексия о проблемах предельного характера, предполагает занятие некоторой "мета-позиции". Именно эта, более или менее удачно выбранная, мета-позиция по отношению к бытию и по отношению к сознанию, и оказывается предпосылкой решения такой титанической сверхзадачи, как, например, гносеологическая координация между бытием и сознанием. Надо как бы встать по ту стороны того и другого, чтобы рассматривать их в координативном ракурсе; надо обрести пространство обосновывающего взгляда. Непосредственный феномен данности бытия сознанию должен быть истолкован как событие, то есть, увиден как бы со стороны. При этом само содержание этого феномена может уходить на задний план. "Философия не должна сводиться на мировоззрение, - пишет А.Ф.Лосев, строя учение о самости, одинаково относящееся ко всякому мировоззрению, - но она не должна и целиком от него отмежевываться. Наоборот, философия должна быть обоснованием мировоззрения, и мировоззрение только и может быть обосновано при помощи философии"(197, с.515). Если философия и служит обоснованию мировоззрений, то она как таковая их не порождает, как не порождает некоторого визуального усмотрения оптика, предназначенная для прояснения и (по возможности) усиления зрения как такового. Философия - это рациональная техника прояснения смысловых связей. Ввиду того, что она касается самых общих смысловых связей, это, скорее, прояснение смыслового склада языка как такового, а не просто уточнение какого-либо конкретного речевого мотива высказывания. Мировоззрение же порождается и определяется порой вовсе не рационально-проясняющими мотивами. Оно рождается определенным смысловым горизонтом видения и выступает при этом в качестве дескриптивной конкретизации базового смысла, образуемого некоторым способом самоопределения сознания. Однако при своей артикуляции любое мировоззрение обращается к понятийному дискурсу, используемому с той или иной степенью строгости, служащему в той или иной мере задаче внутренней смысловой ясности этой артикуляции. Мировоззрения зачастую вовсе не заинтересованы в ясности артикуляции, вполне удовлетворяясь риторическими фигурами и фигурами кажимости. Тогда-то философия и рискует выродиться в идеологию, когда начинает заниматься смысловым замыканием таких фигур. Мировоззрение пересекается с философией как чистой дисциплиной феноменальности смысла, выраженной в понятиях, когда и поскольку пользуется феноменальностью понятий при дескриптивной конкретизации своей артикуляции - при выражении своего смысла, дающегося при этом сквозь иное, поскольку выражение предполагает и понимание и, соответственно, должно как-то уточнять параметры понимания. Но возможна и "чистая" - не прикладная философия. Философия стремится определить, рационально систематизировать, прояснить сами ракурсы нашего усмотрения смысла, соответствующие ракурсам явленности бытия осознанию. Философия имеет дело со следами категориально-логического порядка в языке предметной дескрипции, со следами смысла в сети значений - со следами субъекта (системы) в языке (контексте). Философия это квазидескриптивная систематизация суждений (категорий). Таким образом, она имеет дело и с миром - с обнаружением мира в языке, и в этом смысле типично рациональна - и с сознанием, обращенным через язык к миру - с логикой, как она проступает через язык (и в этом смысле она сродни эвристической эстетике рядов мироощущений - мироориентаций сознания). Философия, таким образом, имеет дело не столько с языком как таковым, сколько с логикой, которая кроется за (под) языком. Но она работает с этой логикой специфическим образом. Философия опредмечивает логику, представшую предметно в языково-описательном соотнесении с миром. Искусство, к сравнению, стремится узнать "свое" в мире, прозреть логическое в ином, создать новую логику и новый язык как взгляд на мир. Философия опредмечивает суждения, проступившие в языке, ищет представимую "инаковость" в упорядочиваемом "своем"; искусство схватывает оригинальную логику в самих предметах, логику, сказывающуюся помимо ("между строк") нашего языка - логику (феноменологию) откровения своего в ином. Чистая , не прикладная философия не онтологична, потому что всякое конкрентное учение о бытии - это уже мировоззрение, которое строится на философских основаниях, но к которой не сводимы эти основания в их собственной конституции. Она скорее лингвистична, поскольку в слое языка понимания бытия, горизонтом которого может выступить конкретный онтологизм мировоззрения. Но она не может свестись и к лингвистическому анализу, ибо не конкретное строение языка ее интересует, а внутренее становление языка в стихии понимания и выражения смысла - само становление смысла и понимания, лишь завершающееся построением языка. Философия, как обосновывающая дисциплина рацио, скорее тотально методологична, нежели лингвистична, ибо она не занимается актуальным языком, но работает под поверхностью языка. Она работает в толще самого смысла как первоначала осознания, служащего основанием своего выражения и понимания, завершающегося системой языка, оттого и требующего прояснения, что стихия смысла и его артикуляции таится за поверхностью актуального языка. Язык системен, но его смысловая системность не сказывается в его непосредственной актуальности - в его непосредственной организационной подготовленности к речи (к речевому использованию). Она закодирована в его внутренней феноменальности, требующей выявления в речевом процессе (наряду с тем, что этот речевой процесс носит одновременно и дескриптивно-мировоззренческий характер). Речь раскрывает понятия как представления и одновременно понятия как категории; первые дескриптивно-предметны, вторые - смыслово феноменальны. На этом втором аспекте и сосредоточивается "чистая" философия, отвлекаясь, отмежевываясь и намеренно удаляясь от описательно-мировоззренческих задач. Впрочем, разумеется, полную такого рода "очистку" дискурса произвести невозможно: понятиякатегории слишком связаны внутренне с понятиями-представлениями. Но важна принципиальная направленность на выявление феноменально-смысловой конституции языка, для которой надо выбрать оптическую позицию как бы вне языка, при которой и понятия-представления будут также нацелены на дескрипцию внутренне феноменальной области - на обнаруживающую фиксацию феноменальной структуры осознания, смыслообразования, выражения и понимания. Именно такая феноменологическая философия может оказаться беспредпосылочно "основной наукой". Феноменология, которая соединяет, смешивает предметный и феноменально-смысловой аспекты (Гуссерль) скорее отходит от задач радикального очищения, даже если выделяет особый уровень интуиции - идеальный, выйти на который можно в результате строгой редукции. В конечном счете идеальная интуиция - это просто непосредственная интуиция предметного смысла, не способная разобраться в структуре интуиции и в "логике смысла". Философия выступает для нас как способ тотального проникновения к бытию. "Через преходящее бытие чувственного взора проникаем мы умственным взором к бытию же, но вечному и непреходящему, бытию идеальному”, - пишет Г.Шпет, строя свое обоснование феноменологии как "основной" философской науки (390). Для него это выход из номинализма частных знаний к универсальной глубине бытия. Это выход к тотальной непосредственности данного-бытия. Но фенеоменология как сила непосредственности универсальной интуиции способна выйти и дальше самого бытия. Она обращена к данности как таковой - к данности, в которой это бытие сбывается и в которой эта (конкретная) предметность возникает. Она обращена тогда к данности, конституирующей бытие, и, соответственно, обращена к явленности, как внутренней открытости сознания, конституирующей смысл. Феномен - это событие, рождающее смысл в установлении нового бытия, новой событийной системности. В этом плане сознание - это в принципе смысловая, а не просто рефлексивная работа по отношению к реальности, это сотворение ранее не бывшего смысла, но смысла, не разрушающего смысл вещей самих по себе - вещей-данных-в-себе, а смысла, вбирающего этот смысл вещей. В этом и состоит истинностная координация сознания. Смысл вещей при этом не столько раскрывается, сколько до-осмысливается (ср.: переосмысливается), деконструируется, а не деструктурируется. Самость вещей при этом остается "в себе", но именно наличие этой самости-данности-смысла в самих вещах - предпосылка возможности осознания и , соответственно, познания. Не бытие познается субъектом - здесь либо непроходимая пропасть, либо неизбежная редукция бытийности субъекта к частному бытию субъективности (напр. в явлении "бессознательного" и т.п.) - а данное до бытия, в основе бытия осознается - охватывается в явленном-данном субъекту новому системному со-бытию, новому смыслу. "Вещь-в-себе", таким образом, дается в раскрываемости изнутри своей со-бытийности, своей феноменальной конституции. Она постигается как со-бытие, тогда как в качестве "этого бытия" все-таки теряется, утрачивая в нашем осознании осмыслении оболочку этого самостоятельного бытия, что, как видим, теперь - не помеха, а естественное продолжение и даже открытая основа познания. Событие сознания кардинально видоизменяет и в этом изменении соединяет, делает в буквальном смысле однородными, с одной стороны, субъекта, который выходит на новый системный уровень саморефлексии, задавая новую смысловую ауру осознания, а, с другой стороны, предмет - изначально взятый объект, попадающий в систему этого взаимодействияосознания. Объект, став предмтетом, отчасти здесь переустраивается (в сравнении со своей реальной основой), включается в эту новую субъектную смысловую систему и таким образом качественно системно достраивается, меняя свою "данность-в-себе" на данность осознанию, но, таким образом и открывая свой смысл. Субъект и объект как бы заново рождаются, сбываются в событии осознания. Такова природа и основа их принципиальной гносеологической координации, коренящейся в феноменальнособытийном плане осознания бытия, а отнюдь не в каком-либо трансцендентально-бытийном (экзистенциальном) плане. Но при этом безвозвратно видоизменяется то, что было до этого вещью - самостной основой объетной стороны осознания (см. Хайдеггер "Вещь"(367). Став предметом, сама вещь может видоизмениться до неузнаваемости. Однако, в событии осознания происходит системная достройка как таковая. При этом, "разрушенная" предметным осмыслением, вещь как бы достраивается восстанавливает и свою собственную системность - хотя и достраивает уже до уровня, системно более высокого, чем тот, что составляла ее собственная системность. Осознанная вещь полнее вещи сбывшейся, хотя сама сбывшаяся вещь (событие) полнее (системнее) возможных аспектов своей предъявленности другому - полнее всех возможных своих аспектов - своих предметных ракурсов. Предметность рождается на пересечении онтологического и гносеологического планов (которое можно проследить и в праксеологической плоскости, в частности); Смысловое же постижение вещи в пределе глубже и шире предметного ее отражения (А.Ф.Лосев. Самое само (197). Оно – основа ее представленности – опредмечиваемости. Оно – событийно-феноменально. Иными словами, системные процессы в объектном бытии (в мире) принципиально параллельны системным процессам, осуществляемым в событии осознания, хотя событие осознание превосходит любые события мира по своей системной полноте. В этом параллелизме системной логики событий (реального события, берущегося в качестве объекта и события осознания, рождающего субъектность), восходящем к исходной однородности системной логики сбывания целостностей и, соответственно, к фундаментальному единству смысла как отнесенности к системному целому - залог познавательной координации между вещами, которые сбылись-в-себе и предметами (знаемыми вещами), о свойствах вещной самобытности мы догадались в их осознании, предполагающем восстанавливающее их смысл переосмысление. Ясно при этом, что речь не может идти об их тождестве; истина познания - только соответствие в рамках принципиально единой системной логики - в рамках и при гарантии единого Логоса сбываемости и, с другой стороны, в едином смысловом поле, конкретно представленном через осмысяющее поле осознания. Таким образом, мир постепенно входит в систему осознания, пропитывается энергиями ее смыслового поля и теряя при этом свои фрагментарно смысловые - локально событийные ситуативные качества для целостности субъектно-событийного смысла. Фрагменты мира теряют оболочки замкнуто локальных целостностей, восстанавливая и достраивая свой смысл в осмысляющем поле осознания. В этом поле мир и познается, обретая контуры обоюдного соответствия смысловых полей - контуры истинности. Познаются именно событийные связи за границей объектного противостояния сознания, за "самостной" оболочкой вещей. Осознанная бытийная связь полнее, глубже и универсальнее соответствующего предметного феномена. Вскрытый - смыслово восстановленный закон истиннее предметной данности непосредственной объектной закономерности. В познанном законе бытие системно (смыслово) достроено, в том числе достроено и до себя самого, изначально разрушаемого включенностью в иную субъектную систему в качестве предмета. Именно в этой смысловой достройке можно говорить об истине как соответствии смысла и события (а не просто о соответствии знания бытию). Именно в этом смысловом строе обретает конкретное значение открывающаяся нам реальность. "Теория, - по словам А.Эйнштейна, - определяет, что именно можно наблюдать". Эта же достройка есть необходимый момент (фрагмент) смысловой перестройки самого осознания. Событие осознания в принципе вмещает в себя все возможные события, достраивая их в себе, но делает это постепенно - по мере втягивания событий в нелокальную субъектную систему осознания. При интерпретации этого объединения-срощения событий с субъектной системой встречаются две крайности: 1) стремление свести механизмы познания к вовлечению бытия в субъектную систему (прагматизм) и 2) стремление свести его к естественному течению событий, с которыми оно сочетается и которые отражает (праксеологизм марксистского толка). В универсально-системном событии осознания перестраивается и сам субъект с суммой своих частно-субъективных значений, но перестраивается он не столько "в интересах дела" и не столько в связи с осознанием себя как рефлексирующего интереса (или желания), сколько в соответсвии со смысловой системной направленностью осознания, в виду горизонтов осознания как такового - в соответствии с "абсолютными" ценностными горизонтами в первую очередь, в смысловом поле которых осознаются - осваиваются и интересы. Субъект как бы трансцендирует (переходит, выходит из себя) из состояния своей актуальной системности в состояние системности более высокого порядка, раздвигая свои собственные возможности системно-смыслово "достраивать" у себя познаваемые вещи и, тем самым, определяя методологический прогресс познания. Событие осознания не есть просто отражение, но переосмысление в полном смысле. Субъект здесь переосмысляет себя в новом событийном контексте, равно как и событие переосмысляется 1) в субъектной системе, в которую оно втягивается, 2) в этой конкретной контекстной координации, в которую включен субъект, но нее как простой агент, а как системообразующий центр. Односторонности прагматизма и праксеологизма в обосновании познания при этом снимаются. Сознание оказывается универсальной системной структурой событийности, превращающей событийный контекст в субъектную систему – устанавливающей эту систему и осмысляющей этот контекст. Горизонты осознания (типы осмысления), имеющие характер структурнофеномеологических граней складывающейся субъектности, задают, таким образом, пространство возможных направленностей к утверждению системной целостности - к утвержению бытийной субъектности.* Горизонты осознания задают варианты - типы культуры, устанавливающиеся над естественно социальными контекстами, в которые субъект включен в качестве системно осмысляющего начала. Культура задает ценностно-целевые ракурсы утверждения субъектности, в которых не просто осознаются, но и устанавливаются общественные установки и мотивы. Культура это системно смысловое целое, в котором переплавлены в свете свершаемого осознания самые разнообразные социальные значения, в котором естественный контекст преобразуется в субъектное событие. ___________________ * “Структура сознания может быть названа формой и может быть названа содержанием”, - пишут М.Мамардашвили и А.Пятигорский (215,с.67), переходя далее к “символогии” как раскрытии структуры сознания. “структура сознания, добавляют эти авторы, - то содержательное устойчивое расположение “места сознания”, которое обнаруживается в связи с состоянием сознания, с точки зрения сферы сознания” (215,с.77). Следует пояснить в нашем контексте, что структура сознания феноменальна – это специфическая структура внутренней феноменальности события осознания; поэтому она и ощущается внимательными аналитиками как содержательность и одновременно как форма. Но эта особая форма содержательности (форма феноменальности) есть смысл как конститутивная структурно-феноменальная основа внутри самой содержательности. Познание основано на открытии внутренней феноменальности вещи - на постижении ее событийности. Самость же ее уникального бытия при этом преодолевается, снимается. Уточним и подчеркнем, не превращение "вещи-в-себе" в вещь для нас - основа познания: такое познание просто превращает вещь в предмет, разрушая и перестраивая ее собственный смысл. Основа познания - перевод свершенности-бытийности вещи в измерение ее внутренне-феноменальной событийности, который происходит в (при) (пере)осмыслении вещи в системно событийном поле осознания. Эта-то внутренняя феноменальность самой реальности, открываемая как ее собственная событийность в свете события осознания и достраиваемая-восстанавливаемая в поле этой системно более высокой событийности, и постигается как истинное вещи - как ее сокрытое и искомое устанавливающее событие. Именно такое постижение и является основой истинностной координации между столь различными сторонами события осознания, как субъект знания и объект, превращающийся в предмет познания. Именно такое постижение позволяет преодолеть искажение реальности при превращении ее в предмет, особенно если имеет место такой тонкий случай, как превращение в предмет самой реальности сознания. Такое переосмысление такой "вещи" не оставляло бы никаких шансов на ее смысловое восстановление, если бы не было возможности выйти за рамки узкой рациональной дескрипции в широкое метарациональное пространство внутренней феноменальности осознания. Вещи в принципе различны в плане "искажаемости" при смысловом восстановлении через системное событие их сознания. Они различаются по степени соразмерности и соотносимости свей собственной системности, рушащейся и восстанавливающейся в переосмыслении, с системностью события, ее восстанавливающего. Мы, говоря о сознании как предмете для осознания, столкнулись с проблемой, что как раз превращение вещи в предмет настолько искажает вещь, что вообще далее можно говорить о ложном отражении - о неистине о самом сознании. Вопрос ведь поставлен о такой уникальной вещи - о сознании- , которая в принципе теряет качество именно сознания, оказавшись в качестве предмета. Представ предметом для себя самого, сознание не только теряет "оболочку" самости-ограниченности-индивидуальности, но утрачивает этот самый живой пульс внутренней смысловой сбываемости - утрачивает саму свою внутреннюю сложенность. Никакое конкретное актуальное сознание е в состоянии восстановить смысловое целое сознания без кардинального искажения смысла, если оно сделало его предварительно своим предметом, то есть взялось переосмыслить в своем актуальном ключе. Это так уже и тогда, когда, как мы писали в 1 параграфе, один способ актуализации сознания мы пытаемся изучить (познать) с помощью другого. Предметно препарированное сознание трудно оживить, если сознательно не оставить этой препарирующей установки. Здесь-то и выручает феноменологический подход как подход не только внебытийный, то есть не подразумевающий никакого бытия на своем горизонте, а только регистрирующий феномен или сеть (серию) феноменов, но и подход внеязыковый, то есть отказывающийся что-либо говорить о связях объекта и субъекта с объектом кроме фиксации собственной сети феноменов, как они сами даются друг другу в познаваемом событии - кроме фиксации феноменальной структуры события. Иначе говоря, надо проникнуть за бытие вещей, легко превращаемое в искаженно-предметное бытие - к самому событию как собственной данности-феноменальности; надо выйти из полей и связывающих оков нашего языка, легко превращающих вещь в предмет - к самой феноменальной собираемости - связуемости вещи в себе. Хотя тогда мы ничего как бы собственно и не сможем говорить об этой связуемости, кроме моделирования структурного - различающего и соединяющего порядка между самими феноменами ее сбываемости. Основание бытия истончается в этом подходе до феноменального горизонта; языковые связи-усмотрения - до чистых категорий различения и связывания, внутренне ткущих сам язык как событие, обосновывающих язык нашего рационального дискурса. Структурная феноменология тогда - это внутренняя логика события - самого события-в- себе - и не более того. Вскрытие этой внутренней логики, для которого и нужен этот рискованный шаг в "мета-позицию", впрочем, никак не мешает далее комментировать свойства этого события, выявляемые обычным предметно-дескриптивным способом. Структурная феноменология с ее металингвистичностью и метаонтологичностью не разрушает, а дополняет кардинальную предметность рациональной мысли. Только так мы сможем познать сознание, как оно само сбывается в себе, а не как оно есть перед нами и для нас. В основе предлагаемого подхода к самости сознания как события кладется метарациональная позиция, но выражаемая на почве рацио. Она пользуется предельными основаниями рациональной артикуляции смысла - "бытием" и "связью", чтобы проникнуть за них - в область самого смысла, как он живет (в событии осознания) до какой-либо своей артикуляции. Но дело здесь не в рацио исключительно. Дело здесь, как мы указали, в принципиальной неспособности актуально артикулируемого сознания (-конкретного типа мышления) схватить сознание как таковое и, таким образом, постигнуть другой тип артикуляции, в частности. Дело здесь в отличии артикулируемых форм осознания (мышления) от самого смысла, как универсалии по отношению ко всякому мышлению - от смысла, который феноменально сбывается в недрах осознания, но пока еще не предъявляется и не оказывается "этим", в частности, "предметным" смыслом. Переход этой грани между "этим смыслом" и смыслом как феноменальным событием, между актуальным способом сознания и событием осознания как таковым и выражает наша приставка "мета-". Но одновременно дело и в возможности выйти за такую грань из сложившихся артикуляционных форм рационального дискурса. Рацио такую возможность дает, когда ограничивается рефлексирующими аспектами феноменальности и структурности, как бы временно уходя от перспективы бытия, языка и предметной интенции мысли. Структурно-смысловая сторона тесно связана с категорийно-различающей, при чем связь эта иная - более глубинная, чем связь категорий с предметными понятиями рацио, или с какими-то либо другими формами артикуляции невербального (художественного, в частности) типа. Категориализация принципиально относится к подразумеванию и прочтению, а не к артикуляции как предъявлению (экспрессивному овнешнению) мысли. В этом смысле задействование категориального плана мысли это всегда уже некоторая мета-языковая позиция. Это позиция смыслообразующего структурирования языковых полаганий - того пространства, которое открывается (подразумевается) под поверхностью языковых предъявлений и образуемой ею сетью значений. Собственно, категориализация в рамках того или иного способа артикуляции и означает установление координат прочтения, истолкования, подразумевания. Поэтому-то переведение рационального дискурса от предметно-дескриптивного (субъект-объектная презентация) к категориальному типу ведет к акцентуации именно этого подразумевающего плана. Здесь возможно определенное раздвижение этих планов: например, модификация подразумевания при сохранении основных форм языка артикуляции. При этом предметность как принципиальный ракурс рационального осознания должен cохраняться только на уровне артикуляции (выражения) и устраняться (редуцироваться) из соответствующего содержания специальной системой поправок, направленной на усмотрение смыслового пространства в отличии от пространства значений. Реализация метаязыковой рефлексии, о которой мы говорили ранее, связана именно с работой в категориальном плане, с трансформацией этого плана - в структурно-феноменальном направлении, способном обеспечить охват внерационального опыта. Возможность для этого открывается именно в связи с принципиальной доступностью "слоя" подразумевания за слоем артикуляции - в связи с кардирнальной двуслойностью мыслительной работы, намеренное расслоение которой позволяет мыслить – постигать и выражать с помощью принятых артикуляционных форм радикально инаковые по своей мыслительно организации – по своему феноменально смыслообразующему типу - подразумевание. (Не станем исключать особой возможности такого выхода к самому сбыванию смысла и через (сквозь) художественно-эстетическую выразительность, и через мистическое усмотрение как способы артикуляции и понимания. Но тогда проявилась бы уже совсем не философская "метапозиция", совсем не философская "транс-ценденция", а именно эстетическая или мистическая экстатика, постигающие возможности которой обсуждать не здесь.) 1.3 Понятие как образование смысла Понятие – основная универсальная форма мысли. Вся современная культура соткана этой формой. Вся современная аналитика и полемика – о нормативной или релятивной природе рациональности, о статусе внерациональных «символических форм» культуры, о соотношении теоретического и более широкого по своей модальности социального знания, о трансцендентальных условиях человеческой субъективности, будь то бессознательные импульсы психики, естественные интересы существования или дискурсивно-диспозитивные повороты языка, - вся эта тематика так или иначе проецируется относительно проблемы понятия, его смысловых истоков, граней и возможностей. Вся она упирается в вопрос о конструктивных возможностях базовой ячейки мысли, сквозь которую, как сквозь кристалл, проходит луч смысла, пронизывающий далее всю нашу деятельность. Что стоит за универсальностью понятия: трансцендентальная норма, задающая смысл, или форма, смыслообразования и выражения мысли? Иначе говоря, инвариантно ли само понятие как форма, или оно – форма, внутренне реструктурируемая, растущая, складывающаяся. Базовая ли это структура, или она – эффект более глубоких структурно-феноменальных соотношений смыслообразования? Ответы на эти вопросы, пожалуй, нельзя получить в привычной (для философии) онтогносеологической перспективе рассмотрения. Если мир – объективное бытие, то понятие – это бытийная же форма его распознавания, находящаяся в распоряжении субъекта. Как бытийная форма она незыблема, задана; как форма распознавания она соотносима с онтологией мира и функциональными целями субъекта в ней. Ставить вопрос о подоплеке понятия здесь неуместно. Эти вопросы обретают перспективное значение только в логике события. Если мир – событие, то на первый план выходят структурно-феноменальные характеристики его складывания, появления, сбывания, его системно-целостные координаты, раскрываемые в событийно-имманентном измерении. Мир предстает тогда не столько в качестве существующего, сколько в качестве слагающегося. За складывание и появление каждого его факта берет ответственность не заданная в своих бытийных условиях природа, а Логос, смыслово полагающий событие как целое. Сознание перестает выглядеть как онтологически заданное в своих (трансцендентальных) формах, а предстает как имманентное событие осознания – событие смыслообразования, организующее субъектность человеческого существования и ткущее текст культуры. В этой логике понятие оказывается не столько заданной в своей универсальности формой, сколько проблемным полем структурного складывания смысла и отсюда уже – модусом выражения и понимания смысла. При анализе возможностей и особенности категориальной логики события в контексте современного этапа развития научных теорий становится все более однозначным, что только категориальная логика нового класса позволит объединять теории различных онтологических рядов, адекватно интерпретировать вскрываемые закономерности универсального характера, отобразить данные столь бурно распространяющихся эргативных и диалогивых (сфер) форм (способов) познания (1,2). Интеронтологичность современного теоретического поиска, стремящегося к единой теории мира на основе универсальных законов системного события (кибернетики, синэргетики и т.п.) и к единой теории сознания, позволяющей объединить различные способы мышления на некоторой общей событийно-смысловой основе, заставляет искать параметры новой логики, которая была бы мета-теориетичной, искать новых характеристик понятия, которые были бы мета-рациональными. Метатеоретическая логика мира – это не метафизика бытия, а феноменология события, в котором устанавливается бытие. В связи с этим ключевое значение приобретают не категории бытия, познания, значения, а категории феноменальности, структуры, смысла, выражающие не внешнюю отнесенность бытийных отношений и агентов, а внутреннее измерение события, где складывающая реальность раскрывается в имманентности ее целостного срастания. Преобразование рациональности новоевропейского типа представляется настоятельной. И не только в плане смены «исследовательских программ» и дискурсивных систем, «эпистем» мысли. Разум Нового времени, добившись колоссальных успехов в познании (опредмечивании) мира и в его техническом переустройстве (подчинении), провоцирует все нарастающий нравственный кризис цивилизации. Он сам переживает кризис – кризис смысловой. Ища выходов из кризиса, разум стремится обновить (изменить) саму свою формальную конструкцию, и порой призывает сделать это весьма радикальным образом. Смысл предлагается принять в качестве релятивного эффекта; логику заменить игрой; Логос сменить Случаем. В таком ключе генеральной разборки рациональных конструктов ума работают как англо-американские постпозитивсты-постпрагматисты (Р.Рорти), так и французские деконсруктивисты (Ж,Делез, Ж. Деррида, Гваттари и др.) Характеризуя современную постмодернистскую модель «прорыва» метафизической рациональности, Н.С.Автономова обобщенно выделяет среди прочих некоторые важные для нашего рассуждения черты: «Отказ от объяснений, от поиска закономерностей и зависимостей. Для прагматико-функционанальной ветви главное – типологизации, для постмодернистской – принцип «показа» или «инсценировки» – через звук, цвет, крик, жест, мимику, действо и действие, но никогда в принципе не через понятие» (3, с.73) . И далее, как вывод: «отказ от философии как всеобщей формы мыслительного отчета и самоотчета во имя спонтанной жизненности» (Там же). Но все же, заметим, и деконструктивистская мысль – это мысль в понятиях. Это скорее предложение переосмыслить само понятие, нежели тотальное отвержение понятия, которое равносильно философскому суициду (а в итоге означает предначертанное М.Фуко самоубийство человека цивилизации разума). Это преодоление метафизического понятия, установленного трансцендентальным субъектом для предметного освоения трансцендентного мира, феноменологическим понятием, открывающим со-бытие субъекта и мира в его имманентности и, таким образом отсылающего не к (субстанциальной) предметности (мира), а к (складывающейся) феноменальности (смысла). Это знамение перехода к понятию, которое манифестирует феномен в его имманентно-целостной данности – раскрывает событие в его сбывающейся структурной (внутенней - в противовес внешне-функциональной) складываемости. В этой воле разума к феномену коренится логика «показа». В этом стремлении объяснения к структуре событийного складывания («складки») – прагматическое признание конструктивности мысли при ослаблении ее предметных детерминаций, замена концепции сущности бытия с ее «вертикальным» восхождением к Архэ концепцией типологических граней события в их собирающе-складывающем (или контекстно рассеивающем) событийном развертывании. Заметим только, что типологические грани собирающегося и рассыпающегося события тесно сообщимы со структурными гранями события складывающегося и сбывающегося: именно в связи с событийным складыванием элементы оказываются типологически соотносимыми, а вариативные модификации события становятся структурно обосновываемыми. Только в первом значении речь идет о событии-случае, а во втором о событии-целостности. В первом значении логику бытийных соотношений заменяет игра мерцающе-реализующихся виртуальностей, а во втором в качестве подосновы логики раскрывается феноменология смысла как имманентный событию расклад его системного слагания. При обращении от метафизики бытия к логике события понятие не растворяется в игре нонсенса со смыслом, что прокламируют деконструктивисты, концепт не редуцируется к перцептам. Понятие обретает новое внутренне-смысловое измерение, ранее скрытое в его подразумевающефеномнальной глубине, а теперь развертывающееся в качестве основного измерения понятийного полагания мысли. Это развертывание понятия в качестве смыслового горизонта осознания, в противовес означающе-отсылающему его качеству, отражено в тенденции категориализации языка, составляющей, как представляется, острие современной философской работы. Это – новый изгиб формы понятия, преодолевающий установки рациональности классического типа. Условием для такого поворота является внутренняя феноменальная возможность, кроющаяся в самом понятии. Понятие - это не только форма предметного обобщения, но и способ субъектной нацеленности, задающий сами ракурсы категориально – феноменального - различения, на основе которых возможны обобщения. Категориальность понятия, то есть включение их в качестве различающих ориентиров (ракурсов) феноменальности, если глубоко разобраться, всегда выступает основой для узко и строго рационального использования этих понятий, то есть для включения их в качестве предметных отсылок, помечающих (разворачивающих) план представлений. Категориальность, имеющая природу (структуру) субъектно-феноменальных граней осознания, инкорпорирована в предметное понятие рацио в качестве его подосновы, обращение к которой оказывается уже в той или иной степени мета-рациональной операцией. Философия как «держательница разума», по сути, всегда разрабатывает этот ракурс метарациональности в формах разума, логически структурируя при этом язык. Она выводит разум из интенционально (трансцендентально) заданного его бытия в открытое со-бытие осознания. Она преодолевает параллельное бытие сознания и мира их совместным со-бытием. В фокусе понятийного внимания теперь оказывается не факт, установленный научным знанием в его означающе-отсылающей соотнесенности с реальностью, а феномен, в котором событие раскрывается в его самоданности. Оппозиционное соотношение сознания и бытия меняется на логическую диспозицию события, в которое они совместно вступают – события осознания, в лучах которого реальность обретает смысл, а субъект этого события, ликвидирующего предустановленный разрыв его с трансцендентностью вещей, сам выходит из онтологически заданной тени собственной трансцендентальности. … При переходе от понятия-имени, выступавшего в качестве основы метафизики бытия, к понятию-категории, способному к развертыванию логики события, меняются и другие ключевые соотношения в подразумевающе-постигающей структуре понятия. Понятие-имя ищет основы (субстанции), поскольку должно объединить элементы бытия в единое множество. В этой же связи оно, становясь стержневым агентом метафизики, опирается на объемлющий план Единого, при помощи которого это множество и мыслится как единство. Понятие-категория не объединяет, а различает. Оно осваивает (схватывает) событие не столько в его собранности (свершенности, установленности, «сбывшести»), сколько в его связуемой разъятости - в его конструктивной (структурной) сходимости, в его феноменальной само-взаимоотображенности - в его внутренней отграненности. Поэтому категория намечает и задает ракурс, грань, способ видения, смысл, и не фиксирует обобщаемых значений множеств. Поэтому категория не апеллирует к бытию, а только к со-бытию. Она не манифестирует Единое, а отображает линию связи, по которой мир, с одной стороны, разъят, растянут, с другой стороны, - связан и, в принципе, собираем воедино. Категория разворачивает со-бытиный, реляционный логический ряд, отображая его в феноменально-рефлексивном (со-отражаемом) плане, в котором брезжит первичность встречи-разрыва, имманентности-разъятости, первичность от-ношения - певичность по-явления, предшествующего бытию. Понятия-имена соотносятся посредством метафор, отражающих мета-единство множеств - их пересекаемость, сходство (инвариантность), объединяемость, возможную, кстати, только на почве имплицитной метаосновы - «субстанции», уже не в логическом, а в онтологическом смысле. Понятия-категории намечают свои связи через взаимоотносительность - различимость. Они пролегают через бытие, отталкиваясь друг от друга, задавая складку для взаиморефлексии. Им не нужно единство субстанции, потому что за каждой из них - свой особый субстанциальный ряд, возможно, не пересекающийся с другим. Но они все же должны иметь минимальную точку соприкосновения - точку отрефлексируемости - феноменальности, равно имманентной как одной категориальной перспективе, так и другой, равно относящейся к обеим сторонам их взаимоотношения. Понятно, что категориальный план логики может разворачиваться только на основе переосмысления уже широко сформированной сети метафорически соединившихся множеств языка. Так же, как метафизически-понятийная объединяемость бытийных множеств вещей может происходить только после тотального именования мира, осуществленного в свое время мифологией; мир бытия мог возникнуть только на основе мира богов - носящих (имеющих) Имена Сущих существ (субъектов бытия). Собственно, и Бытие - это метафора: бытийствующее свойство мифологического Бога, перенесенное на весь мир. Именно для несения этой генеральной метафорической связи понадобилась протяженная и податливо-подлежащая субстанция вместо Субъекта; "по-став" вместо Настоящего. Благодаря этой метафоре мифологический мир богов превращается в метафизический мир вещей. Вещи и божественные фрагменты мира метафорически связываются, благодаря чему основные метафоры обретают тотальный (универсальный) характер. Они начинают сталкиваться и конкурировать как категории - как поля (линии, плоскости) упорядоченной связуемости мира. Соединяясь, мир начинает разбираться (различаться) - в нем, сквозь него выстраивается сеть "миров" - феноменальных смысловых ракурсов. Категория - это универсализовавшаяся метафора, в которой проступила, благодаря этому, обратная связыванию функция "разматывания", "распутывания", прояснения связей. Распутывание линий мира ни в коем случае не нуждается в опоре на подоснову вещей, как оно не нуждается и в "бытии", склеивающем события в жестко поставленную - ставшую и представленную - реальность. Оно нуждается в феноменальной структуре события, при чем структуре не жесткой, а разомкнутой (разбираемой) и вариантно выбираемой в своей конкретной связуемости, оно нуждается в ясной зеркальности событийно сходящихся сторон - в смыслообразующей взаимоотражаемости категорий. Современное распутывание линий мира нуждается не в дескриптивном нанизывании метафор, рисующих картину мира, а в рефлексивной разборке концептов как смысловых феноменов. Оно нуждается не столько в науке, сколько в философии. Хотя, понятно, прослеживание генеральных смысловых линий и плоскостей мира-события возможно только по относительно завершенной картине мира-бытия. Но это - не метафизическое накладывание линий бытия на холст субстанции, благодаря которой отображалась - связывалась реальность, а феноменальный отрыв линий от холста; это расплетание и самого холста на линии его ткущегося события; это смысловое распутывание реальности. Структурно-феноменальная логика категорий - это деконструкция метафизики бытия; это смысловая феноменализация значений, скрепляющих его картину. Мысля в пределе, категориальность понятий индексирует субъектную сторону понимания, а не предметную его сторону, фокусируемую на горизонтах-рельефах схватываенмой реальности. Она выражает, говоря словами Э Гуссерля, ноэтический план орагнизуемости мысли, а не его ноэматический план. В категориальности понятий фокусируется задание различающих перспектив – способов умственного мирополагания – субъектно-смысловых способов установления опыта, имеющих однородную природу и топику с эстетическим пространством мироощущения. За категориальностью понятий – субъектные в своей внутренней смысловой определяемости ракурсы феноменальности – те же, что составляют непосредственную основу эстетических различенийосвоений, органично разрабатываемых искусством и составляющих основную систему координат художественной мысли. Категориальность понятий, структурирующая сознание изнутри его различающих способностей феноменологически более близка эстетическому типу осознания, нежели строго рациональной нацеленности сознания на предмет. Она – организует пространство возможных нацеленностей мысли, точно так же, как эстетика формирует поле возможных осмысленных чувств. Категориальность понятий языка – это «эстетика» разума, только проступающая в таком качестве не до, а после слов-имен, превращенных в предметные концепты. По своей феноменологической природе это, скорее, мета-рациональная, а не строго рациональная сторона языка. Категориальность приближает язык предметных отсылок мысли к выражению субъектно-смысловой целостности и системности осознания. Подобно тому, как именность понятий, о которой много говорилось в связи с освоением проблемы мифа (Э.Кассирер, А.Ф.Лосев, П.Флоренский), восходя в своей феноменологической природе к мистическому типу осознания, и в этом качестве является внерациональной подосновой рационально-смыслового использования понятий, категориальность языка выводит его в мета-рациональное пространство имманентносмысловой «эстетики» рефлексивных различений. Таким образом, переходя от метафизики бытия к логике события - входя в категориально разрабатываемое пространство феноменальности, мы отчасти покидаем плоскость строгой рациональности понятий, не теряя, однако, с нею глубинной связи. Мы входим в метарациональное пространство складывающейся подосновы разума, выделяя это складывание в качестве такового и разворачивая не познавательное, но чисто методологическое поле пролагаемых путей осознания в имманентном ему самому измерении – в измерении, родственном, таким образом, эстетическому повороту осознания (и художественному – внерациональному – опыту культуры), но пуповиной связанному при этом и с рациональным способом видения. Мы начинаем рассматривать разум в зеркале его внерациональных истоков, (образуя) организуя метарациональное пространство этого радикально методологического события, в которое вступает разум, как бы глядящийся из «себяиного». Разрабатывая логику события, мы совершаем тотальную рефлексию осознания средствами интегрированного разума. При этом нельзя пропустить и аспект взаимопроникнутости разума, осваивающего событие смысла, и мистической интуиции, вверяющей смысл своего события Другому. При всей очевидной разнонаправленности этих смыслообразующих мотивов, радикально по-разному организующих событие осознания, они существенно зависимы друг от друга в формировании тех возможностей, которые обретает мысль в своем рефлексивном движении. (Возможно, что в современной ситуации доминирующего сближения разума с эстезисом и эстетики с обыденным рассудком, выходящими в культуре на первый план во многом как раз благодаря их смысловому взаимоусилению, именно такое игнорирование другой важной линии смыслового взаимодействия обернулось бы опасной односторонностью мысли. ) Необходимо заметить, что оттолкнувшись от слова-имени – от языка божественных имен, который сложился в стихии мифа, разум, тем не менее, не сделался абстрактной оппозицией Другому как носителю имени и держателю смысла. Такая оппозиция своего другому была бы убийственной для события осознания, которое зарождалось на руинах мифологического мышления. Похоже, такую акцию смыслообразующего своеволия и предприняли греческие софисты в 6-5 вв. до н.. Другое как смыслообразующий центр взывало к спасению; и шанс такого спасения дала ему философия в направляющем мысль понятии Логоса. Это понятие удерживает в себе интенцию истины, ставшую характерным ценностным горизонтом разума. «Логос у Платона, прежде всего, обнаруживается и относится к объемлющему человека миропорядку, поскольку оформленность и упорядоченность явленной человеку области сущего исполняется в идее высшего Блага, определяемого так же и в качестве истинного, несокрытого логоса», пишет Рутманис, исследуя античные истоки философской рациональности (299,с.28). Но интенция истины восходит к другодоминантности смыслообразования; благодаря ей сохраняется пуповинная связка разума с мифом из которого он произошел, возобновляется связь рациональности с мистикой, снятый и радикально переосмысленный момент которой, тем не менее, глубинным образом ориентирует сам разум, не позволяя ему оказаться безоглядным своеволием смыслоустановлений.. Греческий Логос содержит в себе тезис истины (алетейя) как незабываемости и несокрытости отвергнутого разумом в качестве смыслового центра Другого. Логос - это не забытый разумом до конца и не скрывающийся полностью с горизонта нового осознания Бог. Но Логос же выступает и конститутивным учредителем раскрываемой философией логики разума. Логос как участник рационального события – скрытый гарант его смысловой свершаемости. В свое время – на заре философии – Платон осудил искусство за исступленное безрассудство одержимости, в которой только и возможно творение прекрасных песнопений («Ион». 534). Предаваясь эстетической свободе феноменальной игры, разум рискует потерять истину как важный ориентир смысловой согласованности. Подобная проблемность событийно-смысловой свершаемости мысли характерна и для сегодняшней ситуации. Смешение философии с филологией (современная герменевтика), логики с игрой (современный деконструктивизм) превращает данные философского размышления в виртуальные миры возможных ракурсов видения и различения. Оно приближает отчетливость мысли к туманным грезам поэта, устами которого говорит тот бог, в честь которого он слагает гимн (Платон. «Ион» 534 d,е). Оно не дает открытому событию смыслообразования завершиться устойчивым и, благодаря этому, освоенным, смыслом. Оно не дает событию разума свершиться, оставляя его в некоторой эстетической открытости. Неклассический дискурс построен на такой открытости смыслового события. И в этом он выигрывает как радикально расширенный способ освоения. Но в этом он и проигрывает как модус смысловой собранности. В этом он выигрывает как разум, вышедший за свои узкие трансцендентальные рамки; но проигрывает как осознание, не пришедшее к собственному смысловому итогу. Представляется, что носителем такого смыслового итога в событии философской рефлексии как раз и является смысловой горизонт истины, трансцендентально организующий саму рационалдьную развертываемость смысла. Речь идет именно о смысловом феномене истины – об истине как особом эффекте феноменальности смысла, к которому так или иначе восходят все разновидности понимания истины в науке, философии, культуре. В русском языке истина восходит к значениям «искомости», «истца» и, с другой стороны, «истовости» - настоящести, иногда, как кажется, необоснованно, ставимой в родство с глаголом «есть». Истина выступает здесь как фокусировка искомой настоящести, которая упорно стоит в своем бытии на горизонте нашего взыскания смысловой подлинности. В этом ракурсе значений явственно проступает связанность истины с феноменом соответствия смысловому Другому, которого, как опорного устоя стремится достичь субъективное знание и действие и в системной зависимости от которого оказывается событие осознания. Этот вариант трактовки истины может показаться предельно метафизичным. Но, собственно, так организованная система смыслообразования только и делает проблематику истины действительно значимой. Искомая подлинность истины достигается феноменально только в смыслообразовании, основанном на вверености сознания Другому. Истина истинствует в феномене Другого, которому вверяет себя субъективное сознание и а котором, тем самым, обретает устойчивость доверия, ощущая событие осознания как событие достоверности. Только отсюда логически вытекает такая феноменальная грань истины, как «верность», «вероятность», отпечатавшаяся в понятийных манифестациях: verita, warheit. (В самом запросе – взыскуемости истины предусмотрена моя смысловая зависимость от Другого – держателя истины). В Другом я обретаю опору своего события, ту феноменальную опору, благодаря которой чувствую, что событие сбудется. Другой как гарант события и смысла в его неложной слагаемости – вот феноменологическая диспозиция моего предусмотрения истины. Другой, которому я могу довериться и вверить себя в событии смыслообразования – Другой, который становится в этом событии несокрытым и довлеющенезабываемым. … Отсюда – исток ощущения конвенциальности истины как согласованности с другим, как удостоверенности в авторитете другого. Отсюда – истина как смысловая согласованность, превосходящая субъективный проект сознания. Отсюда же - истина как мера соответствия объективности, то есть другому, входящему в событие осознания со мною. На этом зиждется феноменология веры. Но к этому же взывает логический тезис достоверности мысли и знания – мысли, не теряющейся, таким образом, в виртуальностях своей игры и знания, не сводимого к тезису субъективного господства над познанным. В этом логическом тезисе скрытый ген философского разума, унаследованный от дргодоминтного слова-имени и определяющий судьбу рациональной мысли, способной удерживать событие осознания в его полноте. Как видим, в такой своей базовой форме, как понятие, разум – отнюдь не монологичный диктатор смысла, не единственный организатор смыслообразования. Он только организатор смысла, интегрированно собираемого кардинально различными типами осознания в их взаимодействии. Такими же типами смыслового события осознания наряду с эгоцентристской интенцией рацио выступают «другодоминантное» (термин Г.С.Батищева) постигающеподчиненное устремление мистики и феноменальность открытых событийных полей эстетики. Внутри понятия – в его именности, концептуальности и категориальности – кроются все три кардинальных смыслообразующих мотива, находясь в живом конструктивном взаимодополнении и взаимодействии. Выход на первый план одного из них образует смену эпох в жизни сознания. Движение мысли как смыслового события осознания всегда связано с активным взаимодействием этих смыслообразующих полюсов. В их взаимоотталкивающих и одновременно взаимодополняющих смысловых возможностях коренятся как драматичные противоречия, так и конструктивные возможности культуры как текста осознания. В работах автора (168,171) выявляется тесная взаимосвязь принципиально различных способов смыслообразования в складывании форм мышления как форм выражения и понимания смысла и типов культуры как системно-смысловых порядков разной феноменально-смысловой структуры. Категория смысла выступила здесь ключевой категорией обоснования культуры в многообразии ее форм и типов. Смысл – это и феноменологическое основание единства, и узел разветвления линий культуры как текстуализованного события осознания. В сложном сплетении этих линий она распадается на ряд модусов мышления, за которыми – основные способы смыслообразования, образующие формы выражения и понимания смысла – артикуляции и аккумуляции опыта культуры. Но категория смысла может сыграть такую роль только если будет понята в качестве скадывающегося событийного отношения, а не в качестве нормативной модели, с которой соотносятся – и, таким образом, оцениваются на приемлемость и допустимость - способы и типы мышления. Именно в парадигме смыслообразования, в противовес установке смысла, складывающегося события осознания, в противовес сложившейся конституции мысли, модусы мысли должны быть логически сближены друг с другом, представ модусами в корне своем единого события смысла. Такое категориально переосмысление важно не только для обоснованной реабилитации культуры, не сводимой по своей внутренней конструкции, по своим феноменальным данностям к одной только рациональности мысли, заслонившей культуру и периодически конфликтующую с ней в некоторых своих просветительских проектах Нового времени. Оно важно и для того, чтобы разобраться в синкретически-смысловых контекстах, в которые погружается культура на эпохальном сгибе своего пути. Современная – постклассическая - ситуация в развитии культуры явно обнаруживает тенденции к сближению и взаимопроникновению модусов смыслообразования, четко разграничивавшихся в классическую эпоху. Философия. как квинтэссенция рациональности, трансформирует свою логику в ключе деконструктивистской игры, имеющей эстетическую природу. Эстетика и искусство – как в авангардно-экспериментальном, так и в массовом вариантах - радикально приближаются к обыденно-рациональным смысловым контекстам. Используемые наукоемкие медиа-технологии приближают современную эстетику и искусство к рассудочнотехнологическим дискурсивным образцам. Разум и эстезис активно исторически сближаются. Они сближаются и логически: разум открывает в своих формах имманентную феноменальность эстетического типа; эстезис подает свою игру как новую логическую модель развертывания концептов и, с другой стороны делает эту игру все более произвольно-эгоцентричной, все менее ориентирующейся на возвышающие ценности романтической эпохи. Заметны и тенденции сближения рациональности и мистики - в активно выходящем из андеграунда культуры и проникающем в массовое сознание оккультном мышлении. Чтобы разобраться в этом спонтанном смысловом контексте, чтобы привести его к системному событию смысла, надо правильно оценить осмысляющие возможности различных форм культуры, их способности к охвату интермодального поля осознания как генерального рефлексивного события осознания. Для разума событийная складываемость его определений трансцендентальна; для мистической интуиции она трансцендентна и передаваема как данность только в непроизвольности и необоримости откровения, для эстезиса она развернута в имманентности собственных субъектно-смысловых граней. Эстезис феноменологически наиболее близок к рецепции актуального ракурса события. Именно это делает искусство актуальным проводником разума в область тотальной феноменальности смысла – открывая философии явленность феномена в его свободной от форм сложившейся мысли открытости. Именно это делает искусство органоном философии, способной вывести разум из его трансцендентальной смысловой замкнутости в открытое событие складывания осознания, индексируемое в его имманентности и, таким образом, осваиваемое. Это делает современную философию сродни искусству, открытому феноменальности смысла как таковой в ее непосредственности. Это позволяет философии избегать внешней смысловой ограниченности, идущей как от смысловой заданности собственной трансцендентальной формы разума, так и от непреложности смысла, дающегося в мистическом откровении трансцендентного Другого. Это делает современную философскую работу не столько устремленность к мудрости как сумме онтологии, сколько стремлением к феномену как имманентно смысловому качеству постигаемого события. Таким образом, феноменологическое движение в философии – не в узком значении школы начала ХХ века, а в качестве тенденции саморефлексии сознания как события в имманентной открытости его содержаний - это движение в пространстве метарационального философствования, одновременно сообщающегося как с предметно мыслящей дискурсивной рациональностью, так и с эстетически развертывающейся феноменальностью смысла, характерной для искусства. Это выход в пространство, в котором на почве имманентности складывающегося события осознания сообщаются такие кардинально далекие способы смыслообразования, как предметно полагающий разум и вверяющая себя откровению мистическая интуиция. Это выход в пространство, в котором высвечивается как рациональный, так и внерациональный опыт осознания, в котором становится адекватно сообщимым и интегрируемым многообразный по своему смысловому складу опыт культуры. Философия стремится стать между формами смыслообразования, дабы выйти в своем проясняющем разборе этих форм к феноменальности смысла. За умышленностью дискурсов она ищет непосредственности феномена, за техниками выражения и понимания мысли – первозданность смысла. Феномена с-мысла, вызывающего аристотелевское удивление. В этом аспекте философия есть дискурс, стремящийся выйти за пределы дискурсивности. Отсюда понятна и ее увлекаемость недискусрсивностью жизни и практики – ее эстетизм, восходящий к самому феномена идеальной явленности сквозь наслоения выраженной красоты (Платон «Пир»); ее теологизм, восходящий к самой несказанности Божества сквозь всю догматику и сложносплетения катехизиса (устава, канона); ее витализм, прорывающийся сквозь «моралин» цивилизации (Ницше, Фрейд); ее практический политический волюнтаризм, рвущийся сквозь теоретический прагматизм и праксеологизм к изменению мира, вместо того, чтобы только объяснять его. Отсюда и тезис «научной философии», снимающей метафизические «псевдопроблемы» смысла во имя точных определений значений, и призыв «философствовать молотом» (возможно, в добавок еще и серпом) как знак выпадения философии в стихию идеологически агитирующей воли. Отсюда общая вписываемость философии в тенденцию техно-практических решений мысли 19-20 вв.. Но при всем этом, стремясь выступить генеральным событием осознания по своему рефлексивному содержанию, философия все же рациональна по своей форме. Она все же не есть искусство, которое, пренебрегая значимостью готовой сложенности бытия (мира), погружается в складки феноменального складывания, в континуум событийно играющих складок, намекающих о бытии. Философия это не мир фантазии и художественной свободы, где контекст по эстетическому наитию творит смысл, где феноменальная свобода находит выражение и творит произведение. Философия – это индексация складываемости события, структурирования с-мысла. Философия, возникнув, не отдалась мистике бытия, равно как и не погрузилась в событийноконтекстные интуиции художественного творчества, имеющим феноменальное (виртуальное, имитационное, «миметическое») значение. Она сосредоточила внимание на со-бытии бытия и сознания – на бытии как основе осознания и на сознании как идеальном источнике бытия. Она же уклонилась от вовлеченности в праксис, где бытие и сознание непосредственно соединяются, представая просто бытием, центрированным вокруг субъекта – его делом - или прорываясь просто сознанием, навязывающим миру волю своего «я». Она сосредоточилась на вскрытии логики сознания как события и мета-физики бытия как события. Место философии - у истоков логики и мета-физики как событийных феноменальных структур. Время философии - при выходе из рационалистического субъективизма техники и связанной с ней европейской «метафизики» опредмечиваемой сущности вещей, оборачивающейся просто «физикой» реальности. Уместность философии – в мета-сознании, где основания мистического (мифологического), рационального (технологического) и эстетического (художественного) смысла выходят за пределы своей ограниченности и в то же время встречаются в координатах взаимозависимого смыслообразования - в измерении мысли и сознания как события. В этой связи философия – это не только «держательница разума» с его характерной предметной концептуальностью, но и «держательница» чувства как понимания, и «держательница» мифа как имени. Она – разъясняющая устроительница языка проявления смысла. Устроительница - в смысле кон-структивности и складывающейся структурности этого проявления, избегающая отданности ему и поэтому позволяющая выстраивать рефлексивное событие на основе феноменальности смысла. Исторически философия прибивается к берегу рацио и остается по видимости на сравнительном удалении от эстетики и мистики. И, таким образом, она – преимущественное достояние западной – рационалистической цивилизации. Восток с его феноменально-смысловым эстетизмом не породил философии в том дискурсивно-концептуальном значении, в каком она родилась (из софистического рассуждения и событийного изумления в нем) на греческой почве. Философия Востока – это всегда лишь комментарий, пособие по освоению эстетически созерцательных интуиций. Библейское откровение тоже философии не порождало, а на эллинистической почве Византии преодолевало ее. Патристическая философия – это в идеале только фрагментарная пропедевтика духовной жизни, концентрирующаяся на оберегающей догматической грани, защищающей эту мистическую жизнь от самонадеянных поползновения рассудка. Но это впечатление о природной рациональности философии и о ее смысловой оторванности от тонкости эстетического удивления и от поразительности мистического откровения поверхностно. Оно коренится скорее в истории – в генетическом событии философии, в ее по-явлении, нежели в логосе философии – в ее логическом событии, в ее полагающем явлении. Ведь кроме того, что философия логична, она исторична. «Вся история философии мыслится исходя из своего греческого истока. … Все понятия, основывающие саму философию, являются по своему происхождению груческоми, так что было бы невозможно философствовать или как-то излагать философию помимо них» (6, с.127). Но, скорее, не философия исторически родилась из Греции, а Греция культурно появилась из философии. Хронотопос Греции вторичен по отношению к топологии родового смыслового поворота философии. Философия родилась из изумляющего сомнения в очевидности слов-имен и обыденно сложившихся из них понятийных конструкций. Она родилась из сомнения в словах, смысловую безусловность, именную подлинность реалистичность, а, точнее божественность - которой дал в свое время человечеству миф. Философия – это отталкивание от слова в его наивности и переход к слову как событию схватывания бытия – к слову-концепту. Но оттолкнувшись от мифологического слова-имени, философия оказалась и прикованной к слову – теперь уже к рациональному слову-понятию. Эта прикованность – скорее родовая травма, первородный грех философии, нежели сама ее природа – начало и назначение. Начало же ее, ее логос – метаосознание. И в этом смысле она всегда устремлена в промежуток осознаний, в событийный просвет устойчивых модусов смыслообразования. От обыденности рацио она рвется к эстетическим интуициям; от легкости эстетизма она влечется к мистической весомости символизма; от таинственности имени и от туманности поэтических мерцаний – обратно к рациональной и технологической ясности структуры. Но она родилась оттолкнувшись от слова, сделала свой первый шаг в слове, превратив его в свое понятие. И поэтому вечно мучается своей концептуальностью, своей рациональностью, оставаясь на заповеданной дистанции от вожделенного древа непредставимой и не изрекаемой до конца, но подлинной жизни чувства и веры. Слово поэта философски невразумительно, как бы ни изумительны и притягательны для философа были те феномены, которые за ним открываются. Слово откровения и тем более имя Бога философски непосильно и неразборчиво – недискурсивно в рациональном смысле. Философ принужден вербализовывать и концептуализировать. В этом судьба философии, но не в этом ее сущность. Философия конденсируется в историческом переходе от синкретической мощи мифа к синтетической системности осознания разных смысловых типов – разума, эстезиса и мистического откровения, - пытаясь взять на себя роль их системной интеграции, которая недоступна каждому из них в их собственной смыслообразующей целостности. Она знаменует нескончаемый переход от субъектной собранности всего сознания, сконцентрированного в Имени мифа, к интегрированной событийности осознания, раскрываемой в измерении метаосознания. Эта логика философии причастна всем основным способам смыслообразования в их дополнительности. Очевидная ясность своего, опорная фундаментальность Другого и событийная разомкнутость складывающейся сквозь их экспрессивное инобытие явленности и связи – это необходимые грани подлинной философии. Но это же и самостоятельно устоявшиеся стороны культуры как мега-текста осознания, способы мышления, проложенные в ней как в генеральном событии смысла - ее рациональные, религиозно-нравственные и художественно-эстетические формы. Заданность философии, ее назначение – в интегрировании смысловых складок этих форм - путем постоянного расширения своего первородно понятийного поля смыслообразования. Путем постоянного выхода (экстаза) из дома понятий на простор феноменов - для обретения, охвата феноменальности расширяющейся концептуальностью. Путем постоянных переходов от дескриптивных словпонятий к рефлексивным метапонятиям – от понятий как сбывшихся событий, задающих смысл, но и несущих поэтому на себе облик первично сбывшегося понятийного события, к по-нятиям как событиям складывающегося смысла. Поэтому у философии особенные универсально-интегрирующие событийно-смысловые возможности – в сравнении с разумом как обыденным здравым смыслом, в сравнении с эстезисом как вольной игрой явлений, выражений и переживаний, в сравнении с мистикой как всецелым погружением в область субъектного средоточия бытия. И эти возможности связаны с прорванной ею мощью слова-имени, превращенной в присваиваемое слово-понятие. Слово, впрочем, здесь не только присваивается – это было бы лишь примитивной хитростью рассудка. Оно размыкается из свершенного залога имения в складывающийся залог по-нимания – из залога имени (имеющегося – самостоятельного – субстанциального) бытия в залог освоения (имманентной феноменализации) события. Философия – это один из видов работы с языком. Или один из уровней жизни языка, подобный мифу, как системе, в понимании Леви-Стросса, самопроизвольно разворачивающихся «вторичных кодов» языка. Миф сращен с языком – это очевидно. Миф – это само достоверность именования, из которой вырастает язык. Мифологическая работа проступает в археологических фундаментах языка, на которых давно уже построен совершенно иной в своей смыслообразующе-организующей основе язык понятий. Работа с языком не сводится к лингвистике – описанию элементов и формализации универсалий языка. Лингвистика органично дополняется филологией, комментирующей речь – активность языка в ее коммуникативной, прагматической и смысловой устремленности. Но за потенциалом языка и его речевой энергией кроется еще и структура явленности, благодаря которой мысль вливается в язык и язык переходит в мысль – благодаря которой появляется сама возможность языка как выражения и возможность речи как коммуникативно-понимающей устремленности мысли. Язык как структура явленности актуализируется философией. Событийность смыслового феномена, скрытого за языком, проясняется, да собственно, и образуется философским вниманием к речи. Если язык система, то не только система означений (семиотика) и отсылок одних означений к другим (герменевтика). Такая система, по высказыванию Ж.Деррида, - «действует внутри дискурса, системы и работы означивания. Одно частное определение отрицается и сохраняется в другом определении, которое открывает истину первого. /…/ Мы проходим через различные частные определения, и этот переход /…/ связывает смысл» (91, с.433). Язык это еще и собственно система смысла. Нельзя отождествлять принцип отнесения одного к другому, лежащий в основе значений, и принцип отнесения к целому, устанавливающий смысл. Деррида прав, смысл не задан – он складывается, ибо всякий акт означения как частной отсылки оборачивается одновременно и актом отнесения к целому дискурса – при чем к целому не заданному, а всякий раз заново складывающемуся и передвигающемуся. В связи сети означений с системой смысла нет однозначной зависимости ни первого от второго (Гегель и вся классика), ни второго от первого – тем более нет возможности сведения второго (смысла) от первого (означений) (Деррида, Делез и вся постклассика). Это два разных уровня языка – язык как сеть связок и язык как система координат - не заданных, но складывающихся в базовых поворотах явленности. Явленность же – это отнесенность к своему целому – открытость (прозрачность) данного, врученного полной прозрачности имманентного – то есть всегда явленность смысла. Только явленность делает язык связуемым (связным), и только в этом плане связующей явленности. Только с-мысл дает языку связь. Только феноменальное событие дает связную направленность своим выражениям. Итак, язык это 1) сеть выражения; 2) структура явления, стоящая за нею. Речь – это фрагментарная устремленность языка к смыслу. Это освоение одних пластов означения по отношению к другим, за которым стоит открывающийся феномен. Складываемость – новообразуемость - феномена как свершающегося события осознания, стоит у корня речевой энергии, будоражащей потенциал языка. Эта энергия вовлекает элементы языка в поле своего выражения, поляризуя язык движением к смыслу. Философия – это прояснение смысла в его целом – актуализация языка как логической системы. Это, таким образом, не «речь речей» как сумма выражения осмысления, а дискурс как поворот речей к целому смысла. Философия – это актуализация феноменальных ракурсов, складывающихся за потенциальной экспрессивностью языка. Это движение мысли, проясняющее свой язык. Это образование смысла, брезжащего за языком. Таким образом, философия, скорее, «молчание», чем «речь»; скорее созерцание феномена, чем его полагание; скорее сама явленность смысла, чем его выражение. Это заставляет философскую логику развернуться в качестве по-лагания складывающегося данного, а не в качестве формы полагания – структуры изложения. Это позволяет философии в принципе отрываться от вербальности и концептуальности выражения (изложения), становясь мета-рефлексией осознания как такового. Это позволяет ей выходить за пределы рецептивных форм артикуляции к складывающейся структуре феномена, который надо научиться артикулировать, полагание которого надо уловить. Философия – это эк-стаз языка в метаязыковое пространство феноменальности складывающегося смысла. Отсюда уже, обогащаясь мотивами ино-артикуляций, философия в каждом своем логическом шаге возвращается к своему прото-дискурсу, превращая его в пост-дискурс – в новый смысл. Благодаря этим шагам возвращения философия сохраняет себя как разъяснение (моей) (собственной) речи, воспроизводит базовую рациональную диспозицию концептуального своего, с помощью которой она и выражает метарационально открываемую данность феномена. Философская концептуальность освоенного, таким образом, оказывается гибкой и открытой и в то же время крепко связующей смысл. Это - сшивание феноменальности, как беспредельной открытости, нитью возвращающегося своего, не позволяющее феномену рассеяться и утонуть в виртуальности (фантастичности) возможных ракурсов смысла, как это бывает эстетической стихии искусства, и не позволяющее смыслу сказаться в его непререкаемой статичности, как это происходит при диспозиции смысла, центрирующегося относительно Другого - в мистике религиозного откровения. Эта устремленность философии к интермодальной интрегральности осознания как бы знаменует собой тенденцию вторичного возвращения к стихии мифа, в которой смысл обретался в его необоримой цельности и неотразимой данности и из которой некогда вышли различенные в своих смысловых координатах и разделенные в своих смысловых пространствах рациональное познание, художественное видение и мистическая интуиция. Это тенденция вторичного возвращения языка к его первозданной смысловой ясности – но уже не к ясности, блещущей из трансцендентности бытия, имеющего имя (- из трансцендентности Бога), а к ясности, освоенной человеком – субъектом мысли и культуры. Это возвращение к смысловой ясности языка, подготовленной тысячелетними линями освоения – присваивающей (разум с его концептуальностью), проясняющей (эстезис с его открытой феноменальностью) и удостоверяющей (религиозная вера с ее мистическим Смыслом). Это возвращение, связанное с переплетением, взимопроникновением и интегральным взаимопретворением этих линий. Язык мысли при этом не только расходится в разные стороны, но и сходится с собою в генеральном событии осознания. Он встречает при этом себя-другого, пытаясь соотнести свой смысл и свою структуру со смыслом и структурой языка, организованного смыслообразованием другой, отличной модальности. Это-то соотнесение, по всей вероятности, и выпадает на долю философствующего разума. Вопрос о двух планах работы с языком (работы языка) может прозвучать и так: что является нам в языке - мир или смысл? Ведь отсылка к реальности, к миру – часть языковых означений. В чем смысл языка, в этой отосланности сознания к миру или в отосланности мира к сознанию, которое в целостности своего события являет смысл? В основе языка – смысл, в координатах которого описывается, развертывается мир. Структура явления смысла – это логика языка. Но структура события как являющегося смысла – это и логика появления мира, поскольку сам мир – событие. Язык как сигнификат мира и мир как денотат языка - это эффекты событийно-смысловой структуры, в которую вовлечены и мир, и сознание. В их соответствии – эффект параллельных рядов: языка как проявления-выражения смысла в его автокоммуникации и мира как появленияпредъявления смысла в его событийной развернутости (сквозь иное). Язык родился как миф – из мира в свете смысловой диспозиции Другого - держателя имени. Смысл пришел к нам из мира, дав говорить - не о нем, а им. Язык преобразился в свете смысловой диспозиции своего, сделав Имя Другого моим по-нятием. Имеющий и имеемый (объемлемый – понятый) поменялись местами. Судьба языка и биография речи – в вечном превращении имен в понятия – в обладании имеющимся - в освоении слов. Но интуиция философии – в самом событии обмена имеющего и имеющегося, имени и понятия - в просвете с-мысла, в котором имена и понятия обретают (проясняют) свои феномены. Философский просвет смысла, как мы старались показать, в чем-то родственен его феноменальному континууму, разворачиваемому в искусстве. Но только искусство не стремится удержать феномен у себя; оно само отдается его льющемуся, летящему инобытию, отображая этот поток посредством своих техник, в которых, строго говоря, много рационального, фиксируя его в своих текстах, в которых феномен хранится в музейном заточении. При этом, описанная выше категориализация языка, предпринимаемая философским разумом, не идентична с целостносмысловой организованностью мысли художественной. В искусстве любое значение не просто апеллирует к смысловому единству целого, на чем настаивает герменевтика, оно образуется в силу смысловой соотнесенности, собственно, являясь прежде всего смысловым значением. Весь язык искусства так сконструирован – по принципу выразительно оформляемых целостно-смысловых соотношений, лишь в герменевтическом пространстве внешнего выхода сообщения обретающих частную отнесенность к различным субъективным и объективным обстоятельствам возникающего в этом сообщении контекста – обретая видимые черты обычного семиотически организованного языка. Категориализация рационального типа максимально приближена к парадигме целостносмыслового видения. Но в ее основе прежде всего – принцип различения – разделения, абстракции. Это принцип отделения мира от субъекта, с тем, чтобы выстроить мир относительно него как центра, чтобы, разрушив его, вдвинуть его в сеть своих определений. Но это и расчленение субъектом своего события с миром, при котором субъект противопоставляет себя миру. Благодаря этому разрыву события, в которое он в включен, он перестает зависеть от событийной спонтанности, в которой рискованно слитны естественность и свобода. Субъект выставляет себя из события, проводя грань между собой и объектом. И только уйдя таким образом из события, субъект начинает осваивать мир – с позиций противопоставления себя ему в качестве господствующего центра. Он организует свое событие, в которые монтирует расчлененные фрагменты мира – фрагменты разрываемого события бытия. Этот монтаж и есть техника; эта фрагментация есть научная абстракция, лежащая в основе всякой последующей систематизации. Это усилие осваивающего расчленения мира-события и есть рациональность. Человек разума осуществляет себя в расчленяющем соизмерении. «Способность человека разделять и различать все, что угодно на противоположности само уже предполагает осуществление рациональности, то есть соизмерения человека в бытии сущего», - справедливо пишет современный исследователь исторических истоков рациональности (299, с37-38 ). Различение – основа рационального освоения. И все же освоение это и систематизация. И здесь начинает действовать категориализация, хитрость которой в том, что она, манифестируя мир познающего (постигающего) субъекта в совокупности его ракурсов, координирует этот мир с миром объективности. Она бросает свои взгляды вдоль ландшафта бытия, очерчивает свои горизонты, упирающиеся в этот ландшафт. Мир смысловой системности – в ее рациональном варианте – согласуется с миром имен бытия; категориализация разворачивается в пространстве номинации; философия работает в проясняемом (феноменализируемом, имманентизируемом) ею поле языка. Философия делает язык ясным для нового складывающегося события, то есть делает изначально разорванное событие бытия (мира) по-новому событийно срастающимся. Она делает мир осваиваемым как событие (в центре которого – проблема изначальной субъект-объектной разорванности рацио). Но делая его ясным, она, тем не менее, не дает ему срастись в его событийности. Категория, как пронизывающее мир различение, связывет его с субъектом, но препятствует каким-либо другим связям, событийно включаясь в которые субъект бы не господствовал. Категория – это обоюдоострый луч рассекающего мир на грани субъектного господства. Поэтому категориализация непременно носит бинарно-оппозиционный характер, - какой бы ни была дальнейшая судьба этой бинарности – жестко разграничивающей мир или диалектически опосредующей эту оппозиционность. Художественная мысль простирается как бы «внутри категории» – внутри самого способа видения, распространенного на весь мир, но внутренне структурированного как «мир» самого субъекта видения – как мир феноменальности смысла. Событие эстезиса – открытое, развернутое и в то же время связуемое в своей феноменальной имманентности. Оно остается событием в его связности, в его живой складываемости. Но своей разомкнутостью оно размыкает самого субъекта – в со-бытие его рефлексивного диалога с собой. Впрочем, субъект тогда уже не остается «собой» в смысле рационального egо, а раскрывается событийной диспозицией своего и другого – субъектностью субъект-субъектного отношения, пронизывающего иное – инобытие их сообщения. Не мир, но сам субъект размыкается в эстетическом отношении. Он, внутренне разделяясь, растекается через мир в событии своего смыслового общения. Художественная мысль – это открытость смыслообразования, в которой спонтанность – естественность и свобода в их плодотворной слитности - непосредственно порождает смысл, отнюдь не гарантируя субъекту спокойной самотождественности «я», равно как и не гарантируя миру смысловой тождественности, предполагаемой в понятии его объективности. Эту-то изначальную тождественность субъект утрачивает в эстетическом потрясении, радикально изменяясь – по-новому смысло-образуясь. Эту тождественность утрачивает в искусстве и мир, оказываясь выходящим из берегов миром фантазии. При этом субъект размыкается через этот преображенный мир – размыкается возгласом взывания к своему-другому, возгласом произнесения смысла, превращая вовлеченный в это произнесение мир в складывающийся язык своей экспрессии. Стихия искусства – это стихия смыслового феноменального просвета в его увлекающей развернутой протяженности и событийной охваченности. Поле же философии – в структурном схватывании (концептуализации) феномена как данного «мне», но одновременно и в обращении к данному как к открытому и к Дающему как к открывающему. Философия как концептуализующий охват события поэтому всегда не равна разуму как понятийному обладанию бытием. В философии, почти как в искусстве и в религии, парадигма имения постоянно сменяется ракурсом данности, обладание сменяется явлением. Поля объективно трансцендентного и субъективно трансцендентального постоянно меняется на раскрывающуюся и проясняющуюся область имманентного. Философия – возвращающаяся к себе экстатика разума, для которого имя всегда – предупреждение о трансцендентности, а понятие – напоминание о трансцендентальности. Философия – это разум в его событийной возвращаемости к себе. Это разум, пронизывающий нитью своего освоения все феноменально-смысловое поле культуры. Это разум, преодолевающий свою рационалистическую трансцендентальность вновь и вновь открываемым имманентносмысловым событием осознания. Впрочем, и при взгляде на культуру в целом, можно заметить стремление всех ее форм к прорыву ограничивающих их смыслообразующих оков и к выходу в интегративно-смысловое событие осознания. Противопоставление рационально осваивающего как проблемно трансцендентального, эстетического как увлекательно имманентного и мистического как трансцендентного – Другого в его «этическом сопротивлении» моему – по Э. Левинасу – не вполне корректно. Вечно трансцендентален себе лишь рационалистичеакий рассудок, не способный к философскому экстазу к феноменальности дающегося-своего (смысла) из замкнутости присваивающего «я». Философия же есть преодоление трансцендентальности бытийствующего и познающего «я» имманентностью событийно складывающегося и по-нятийно охватываемого смысла. Религия, в свою очередь, это преодоление трансцендентности Другого глубинной связью с ним - в противовес замыкающейся мистико-ритуальной традиции Буквы и Закона. На интуиции такой традиции настаивает Э.Левинас, говорящий о Боге как бесконечно разделенном со мной Другим, который иначе теряет свою другость, ускользает в своем существовании Другим, с которым можно лишь вести диалог – внимать Другому и высказывать себя Другому - в бесконечной непонятности, в «разрыве логоса» (184). Эту же самостную замкнутость, самозавершенность Другого, лишь оставляющего, таким образом, след, поддерживает Ж.Деррида, пытаясь показать приоритет письма, в котором другой «достигается» «как отсутствие, как нефеноменальность» (91,с.159) над словом, где непосредственное воздействие, якобы, грозит другому насилием. ««Он», чья трансценденция и благодатное отсутствие неизбежно обнаруживаются только в следе – не есть ли он скорее автор письма, а не слова?» (91, с.157). Буква (Книга, Закон) – это сама «другость» Другого, предъявляемая мне в своей несводимости к «моему». «Любить тору больше Бога – это защита от безумия прямого контакта со Священным …», - пишет Э. Левинас (482). Здесь открывается смысл иудаистской неприступности Бога, в противовес христианскому вхождению к Нему в имманентности богообщения, подобной общению Сына с Отцом в триипостастном единстве Божества. Христианство – не только мистическая интуиция и ритуал, но религия – связь пресуществления, дающаяся Богом Троицей в Ее смысловой имманентности. Итак, видим, что религия-связь и откровение-данность – это не то же, что мистический ритуал и диалог с Трансцендентным. Точно так же, как технологизм трансцендентально-смыслового рассудка – не то же, что мета-рефлексия философии, превращающей трансцендентное и трансцендентальное в имманентное. Светом же для любой такой феноменальности (имманентности) оказывается эстезис – стихия чистой прозрачности данного и совершенной структурности с-мысла. Но этот эстетический свет способен прояснять мысль не только и, может быть, не столько в абсолютно увлекающей форме искусства как смысловой игры, сколько в интегрально смысловой интермодально смыслообразующей форме философски и религиозно оплодотворенного художественного усилия осознания. Переключение внимания с метафизики бытия на феноменологию события, разворачивающегося и раскрываемого не в его сбываемости («экзистенции»), а в его складываемости – доминирующая тенденция преобразования парадигмы философского дискурса эпохи кризиса новоевропейского рационализма. Это, как мы заметили, объясняет и сближение философской рефлексии с осознанием художественно-эстетического типа, в свершении которого и непосредственно манифестируется развернутое событие в его феноменальной смыслопорождающей складываемости. Это позволяет действитедльно считать, что искусство способно выступить «подлинным органоном» современной философии. Что, впрочем, вовсе не оборачивается сведением философской логики к эстетической воле – в романтическом, в герменевтическом или в деконоструктивистски-игровом вариантах. Это не сведение философского мышления к художественному. Это одновременно и возведение художественно-эстетической смысловой игры к Логосу философии. Для того, чтобы выступить в роли «органона философии», художественная мысль должна высветить в себе логику – она сама должна быть прояснена в качестве «органона». Рефлексирующее сознание должно высветить и увидеть в эстетических смысловых пульсациях искусства логику его собственного смысла – его феноменальную структуру, благодаря которой эстетический контекст превращается в художественное событие, игровые феноменальные импульсы («мерцания») – в моменты смыслового складывания. Сознание должно разглядеть в эстетических «перцептах» смысловую структуру и феноменальность, не менее интенсивную, добротную и богатую, чем феноменальная структура «концепта». Оно должно отобразить феноменальность смысла художественного типа, не исказив его, помещая в прокрустово ложе смыслообразующих координат разума, но изыскав такой план категориальной логики данного отображения, который был бы максимально приближен к внерациональной логике искусства и восходил бы к единым основаниям смысла как системного эффекта осознания. В контексте такой философской рефлексии и осознание эстетического (внерационального) типа должно сблизиться со смыслом рацио, а точнее, со смыслообразованием как таковым, служащим единой опорой для различных модальностей – типов - осознания. Благодаря рефлексии такого порядка искусство как таковое должно быть «приближено» к философии – прояснено для прямого ментального контакта – смыслового взаимодействия с нею. Но при таком взаимном сближении различных смыслообразующих форм культуры должен быть устранен риск их выпадения друг в друга. Например, сведения логики к игре или к мифу, сведения эстетики к наглядной агитации обыденно-утилитарного или политически-технологического толка. В ситуации современного кризиса рационалистической цивилизации предотвращение таких выпадений смыслового события в случайные контексты означает спасение мира (культуры) от его де(кон)структивного рассеяния – за счет проясняющего упрочения его событийной структуры. Событие смысла, составляющее существо культуры, не должно быть размененным на экспрессивно-понимающие контексты. В нем должна быть высвечена базовая феноменальная структура - основа событийного складывания, не идентичная, впрочем, с оформившейся установкой смысла, берущейся в качестве безотчетно подразумеваемой опоры выражения и понимания мысли. Феноменология смысла в искусстве способна «спасти мир», но не в плане замены смысловой структуры и детерминированной необходимости разума на эстетическую игру и свободу, а в плане методологического прояснения событийной складываемости мира, осваивающее развертывание которой в культурных формах и есть искусство. В свою очередь разум способен организовать освоение смыслового события – но не в качестве диктатора нормативного смысла, а в качестве связующего звена, сшивающего расходящиеся феноменальные горизонты культуры и скрепляющего интермодальный смысловой опыт разомкнутой прочностью своего понятия. Философия – это и есть связующее звено разума, размыкающегося в событие феноменально смысловой имманентности осознания и возвращающегося к себе как к итогу этого события, скрепляемому в его освоенной свершенности. Именно в этом смысле философия – «держательница разума», по словам Хайдеггера. Она держит разум подле события осознания, постоянно возвращая его к этому событию и не давая ему выпасть в технологизируемый им мир, замкнуться на ответе трансцендентному откровению или потеряться в эстетизируемой феноменальности собственной имманентной открытости. Она не только упрочивает, но и образует смысл культуры, рационально схватывая его в его мета-рациональной феноменальности. Она – руководительница и устроительница образования смысла, обнаруживающегося как в образовании смыслового космоса культуры, так и в образовании смыслового микрокосма личности. При этом событие смыслообразования предстает как открытое поле смысловой координации ранее проторенных путей мышления – путей образования культуры, наследниками которой мы являемся. Оно предстает в качестве вновь открываемого события, к образованию которого мы оказываемся причастными. В этом философском событии кроется надежда на смысловое воссоединение культуры, расходящиеся тропы которой рискуют потеряться в чуждых смыслу контекстах его произнесения и истолкования. В нем кроется надежда на преодоление как модернистского отрыва от сложившихся путей культуры, так и постмодернистской игры в ее заново рассыпанные смыслы. В этом событии – призвание философии - смыслообразующего усилия, несущего в себе пафос образования как системо-образования культуры, развертывающей образцы постижения, выражения и произнесения смысла, образования как системо-образования личности, способной верить, чувствовать и мыслить. Глава 2 Ракурсы. Логика события и ее категориальные возможности 2.1 Феномен и бытие Рациональное описание объективности с позиций вненаходимого по отношению к этому описанию субъекта неизбежно разворачивается в некоторой однообразной плоскости противопоставленного соотнесения одного объективно сущего с другим объективно сущим, где эта бытийность их и выступает тем единым измерением, в котором эти фрагменты объективности сходятся. Само же осознание как событие, в какой-то степени устанавливающее это бытие, берется при этом в скобки, как и любое событие, способное устанавливать бытие и, таким образом, выходить за рамки единой онтологической системы координат дескриптивного соотнесения.* Онтологизм рационального мышления предстает как проблема сокрытия рефлексии за фасадом дескрипции: сама форма дескриптивного отчета, присущая рациональному прояснению в его итоге - отчета, приобретающего онтологические очертания рассказа, который ведет субъект об объективности, выделяя тот или иной момент ее как бытие – в противовес другим как небытию, возможно, способна отменить все феноменологические завоевания понимающего прояснения. Отчет этот в итоге предстанет онтологически-дескриптивной конструкцией, если мы не найдем конкретного способа перевода онтологической категориальной системы в феноменологическую, не вскроем принципа соответствия между онтологическим и феноменологическим измерением и, в связи с этим, между дескриптивной формой рационального дискурса и рефлексивным результатом мысли. ____________________ *Для рациональной дескрипции характерен принципиальный ракурс противопоставления: объект радикально противопоставляется субъекту как действительно сущее потенциально становящемуся, но еще не ставшему – не сущему. В рамках этого кардинального противопоставления один фрагмент объективности должен противопоставляться другому, что и осуществляется с помощью радикальной оппозиции “бытия” и “небытия” как категорий, внешне различающих свое (собственное) и иное (контрастный фон для выделения собственного). Субъективное освоение реальности, как видим, ведет к своеобразному бытийному отчуждению - передачи субъектом онтологического статуса объекту, с которым субъективность оказывается затем в отношение онтологической зависимости. Сомнение в абсолютной значимости онтологии, вера в которую столь характерна для метафизического мышления Нового времени и которая превращает генеральную цель работы мысли в онтологизацию - в высказывание суждения о мире в третьем лице через использование вспомогательного глагола "быть" (в построение онтологически заземленной системы представлений), возникают в ХХ веке не только на линии феноменологии. К примеру, Н.А. Бердяев пишет: "Мы стоим перед проблемой: не есть ли бытие объективация, не превращает ли оно предметы философского познания в объекты, в которых исчезает ноуменальный мир, (...) имеет ли бытие существование?" (32 , с209). И далее: "Искание бытия было поставлено в зависимость от мышления, на него легла печать мысли. Бытие стало объектом мысли, и тем самым оно означало объективацию. Разум находит собственный продукт. Реальность ставится в зависимость от того, что она делается предметом познания, то есть объектом. Но в действительности верно обратное реальность не перед познающим субъектом, а за ним, в его экзистенциальности" (там же с.210). Впрочем, видим, что так понимаемая «экзистенциальность» - это уже существенный, хотя еще не вполне уверенный и не достаточно радикальный шаг от объектного мышления бытия к синэргийному мышлению феноменальности события – в данном случае феноменальности и событийности, все еще предстающих в существенной онтологической плоскости некоторого прибывающего и, таким образом, являющегося «существования». При этом, кажется, критика у Н.А.Бердяева направлена не вполне в цель: не мышление как таковое виновато в аберрации, произошедшей с онтологией, а конкретный тип мышления рациональный - с его смыслообразующим центрированием на скрытом, невыявляемом - а потому свободном, деятельном субъекте и устремленностью к объекту как к видимой онтологической опоре (такова, впрочем, и вся рациональная деятельность, вся рациональная "экзистенция"). Замеченный сбой не в поле мышления, изгнавшего ("объективирующего") бытие, а в самой структуре мышления, равно как и в структуре бытия (экзистенции), освобождающей субъекта освобождающей тотально, вплоть до устранения его из поля объективно-рефлексирующего зрения. Сбой этот не между бытием и сознанием, не в размежевании их, а в самом сознании, отказывающемся от рефлексии в погоне за бытийной стороной рациональной дескрипции. Отсюда и результаты критики не точны: призыв "назад (внутрь) - к экзистенции субъекта" - это практически та же погоня за бытием, только за бытием себя - это призыв к эстетическому любованию собой, пребывающим в свободе. Обращение к экзистенции (себя) еще не означает подлинного возвращения субъекта к себе, подлинной рефлексии. Субъект живет до бытия - до экзистенции - в своем внутреннем самоощущении - в своей феноменальной структуре. Бытие же, как внешнее, так и внутреннее, только результат его отношения к иному - как к иному объектов в рационально-прагматической деятельности, так и к иному ничто - в экзистенции свободы (смерти и т.п.), равно как и к иному собственного экспрессивного инобытия – выражения, переживания, воображения. Возвращаться надо не к экзистенции, которая будто бы придаст субъекту полноту подлинности, а к саморефлексии, происходящей внутри субъекта - по ту сторону бытия - в феноменальности, где и обретается эта подлинность, затем сказывающаяся и в бытии - в существовании себя и в сосуществовании с вещами. Или иначе: существование сознания подлинно раскрывается не в онтологическом (экзистенциальном) плане, а в плане феноменальном - не в отношении к иному, а в отношении к своему, не в экзистенциалистской свободе самовыражения, а в необходимой структуре самопроявления и самоопределения. Искомая полнота бытия уже не в бытии как таковом. Событие, совместное бытие субъекта с вещами просто еще менее подлинно и полно, чем внутренняя экзистенция субъекта; но это относительное – экзистенциалистское - приближение к имманентной самости субъектного события не излечивает, не исправляет). Сама акцентуация бытия, онтологизм задерживают сознание на вторичном, на продукте, закрывая исток - структурную феноменальность самого сущего - субъекта бытия. Как ни говори о бытии - в третьем ли лице, как об объекте или в первом - как о своем существовании, это не приблизит к самой сердцевине - к феноменальности данного внутри с-бывающегося, скорее произносимом во втором лице, как изначально феноменальное «Ты» у М.Бубера (42). Этим, кстати, различны между собой онтологии метафизики, мифа и феноменологии. В мифе, в чистом имени, сам Бог говорит: "Я есть"; он прямо говорит о своей экзистенции, устраняя подле себя поле для какой-либо другой действующей субъективности. В феноменологическом измерении тот же Бог раскрывается как Другой, как открытое мне "Ты" (равно как он, впрочем, может открыться и как самообожествленное «Я». Здесь-то и обнаруживается полнота смыслообразующей структуры осознания. В метафизике же структура смыслообразования (универсальная структура осознания) трансцендентально разорвана - разорваны субъект и бытие, как бы в противоположность тому, как она (структура) вся была сведена в одну бытийно-субъектную точку в мифе. Здесь я повествую о бытии мира, как «он есть». Философия, как рациональное прочтение языка, родилась в Элладе 6-5 вв. до н. э. синхронно с метафизикой. Философский разум в корне предполагает метафизическое понимание языка. Меняющееся в своей модели понимание стало перед выбором феноменологии или новой мифологии в 3-4 веках новой эры, но и в том и другом случае философия утрачивала мировоззренческую и даже методологическую универсальность, ограничиваясь рамками узкоспециального метода рационального анализа языка (например, в схоластике). Перед подобным же выбором она стоит и в ХХ веке: экзистенциализм вместе с психоанализом задают контуры новейшей мифологии (где некто (нечто) говорит нами языком мысли; современный текст по преимуществу эссеистичен, то есть воспроизводит некий поток чьего-то сознания, идущий непосредственно сквозь «меня»). Феноменология открывает пространство принципиально диалогичного смысолобразования - в перспективе, возможно, пространство новейшей молитвы обращения к Бытию на «Ты»; философия иссушается до лингвистического анализа (как в узком смысле лингвистической философии, так и в любом другом значении узко прикладного "склеивающего" смыслы метода, скажем, герменевтики, интуитивистских или феноменоглогических исследований. Из держательницы смысла - "держательницы разума" она становится архивариусом и переводчиком накопленных метафизической цивилизацией текстов). Новая же метафизика блестяще развивалась в Новое время. И тем не менее, Н.Бердяев прав: бытие не абсолютно (как не абсолютно в связи с этим и никакая "чистая" онтология); конфигурации понимания категории бытия действительно задаются сознанием. При этом "бытие" метафизики придается сознанием предметному миру, объективности, тогда как оно само в своих подлинных истоках коренится в характерном классически рациональном само-существовании сознания. Внешний мир - "иное" - то, по отношению к чему прежде всего мы бытийствуем. Само сбывание иного (реальности) проблематично, относительно. Полнота такого сбывания, а, следовательно, бытия - у субъекта. Или же в субъектном со-бытии с Другим, с Богом - в событии, которое сам человек только претерпевает как свое существование. Но в своем существовании обращаясь к вещам, существование которых еще менее прочно, он именно там ищет полноты событийности и, следовательно, там полагает (экстраполирует) полноту бытия. Бытийность "конденсируется" в реальности, в вещах, поскольку субъект рациональной мысли скрывает себя (свое собственное событие), опорное "данное" оставляя вещам. Метафизике присущ трагизм разорванного осмысления - смысла, разорванного (и теряющегося) между субъектом и объектом. При этом субъект не только "скрывает себя" - это следствие - а и в самом деле не сбывается, когда оставляет "свое-Другое" (свое со-бытие) и устремляется к вещам в обыденно-рациональном порыве. Он думает господствовать над вещами (воля), но тут же утрачивая бытийность, в вещах начинает искать подкрепление своему существованию (желание). Субъект лишается своего со-бытия; "бытие" же уходит к вещам, освещая предметы светом объективности – опорной подлинности. Сущими для нас оказываются вещи. Проект рационального освоения реальности оборачивается перспективой логического отчуждения, которое первично по отношении к любому реальному отчуждению. В чем же причина такого обмана, такой увертки событийности? Отказ ли от своего Другого в волевом непокорном порыве, или обращенность к податливому для нас существованию вещей? В чем последняя причина этого первородного греха - непокорность или соблазн? И то и другое. Но между ними еще и испытание ( познание) быть "как боги" - стать сущим - субъектом бытия вместо того, чтобы просто быть - осуществлять бытие; но сущим стать, увы, без бытия, а следовательно, стать лишь существующим - доживающим, донашивающим бытие по былой причастности к нему. Во всяком случае это преткновение разума заставляет признать: человеку не дано быть сущим (само это словосочетание нелогично: не сущее (существующее) не может стать сущим, ибо само бытие оно получает от Сущего, а проявляет его по отношению к несущему). Ему дано только греться в подаваемом Сущим бытии, "стоять в просвете бытия" - или стремиться к ускользающему существованию (существующему) - к вещам, к миру. Ведь вещи и весь мир в целом только существуют – доносят собой изначальное для них со-бытие; человек же может оказаться соучастником этого события - осуществлять бытие Сущего (как, впрочем, может и предаться вещному существованию - соотнесенности сбывшегося с иным в плане переживания, вбирания этого иного, при этом неуклонно разрушаясь, теряя конструктивную событийность. Можно ли выйти из тупика рационального онтологизма, всю бытийность рассматривающего в ракурсе предметной вещности? Только если принимать и раскрывать условность такого рода (типа) артикуляции - только если способом чтения (понимания) преодолевать способ предъявления (выражения). Если превращать, приводить онтологические интенции к структурным рефлексиям – если решать языковые задачи самокоммуникации смысла и отказаться от речевых стремлений к значениям. Постсовременная ситуация являет собой некоторое качественное изменение в философии и в культуре. Она, питаясь (ядовитыми) плодами доведенной до конца онтологизации вещной периферии бытия, явно пытается выбраться из самого того измерения, которое привело к утрате субъектом собственной событийности, отрешиться от его ключевых координат. При этом меняется не столько объект философии и не ее предметное внимание, а меняются скорее именно сами цели рационального прояснения. И это обусловлено как негативными, так и позитивными мотивами. Негативно встала проблема утраты смысла (затерявшегося между "словами и вещами"). Настоятельно требуется расширение горизонта саморефлексии сознания - сознания как именно смыслового осознания. Позитивно же: эпоха нового целеполагания ритмично сменила эпоху реализующего порыва. Эпоха непосредственного информационного поиска сменяет эпоху технической реализации найденных информационных установок. В философии меняются не просто смыслообразующие установки - конституирующие структуры мысли - а меняются ее проблемные задачи. В противовес классическому рационализму с его развертываемыми дескрипциями, охватывавшими в свое время философию и науку, в неклассическом и постнеклассическом философском мышлении происходит тотализация модусов рефлексии, требующей ясного (категориального) размежевания философии и науки. Это размежевание явно дает о себе знать со стороны самой науки, выталкивающей философскую тематику и методологию в разряд рационально не признаваемой маргинальной для строгого рацио литературы. Это проявляется и в засилии сциентистских проектов в тех исследовательских областях, которые традиционно связывались с использованием философских методов. Но это размежевание ощущается и в недрах самой философии. Философия, отказываясь от онтологическимировоззренческой функции, все более фокусирует свои специфические цели на прояснении языка и логики. При чем это происходит в самом широком методологическом диапазоне - от школ лингвистической и аналитической философии до феноменологиии и философской герменевтики. Гносеологическая проблематика вытесняется в общем-то родственной, параллельной ей, но задающей кардинально отличную перспективу, методологической. Субъект-объектная оппозиция, характерная для первой, преодолевается очевидным субъект-субъектным ракурсом, свойственным второй. Более мягко и компромиссно (и не глубоко) это происходит рамках замены дескрипции рефлексией-интерпретацией, связанной с определенным уровнем коммуникации между формами дескрипции (и их онтологическими горизонтами). Такой вариант отхода от классических рационалистических координат осуществляется не только в лоне герменевтики, но и в постпозитивистской методологии науки, в т.н. синэргетике языка и др. Здесь реализуется обмен, трансляция и перевод значений между различными типами методик рационального прояснения реальности, в том числе относящихся и к методологически различным дисциплинам, к разным культурным типам, типам рациональности. Возможно применение параллелей, аналогий, метафор, задающих полю значений более широкий диапазон - на основе интуитивно данного единства субъекта осознания. Более радикально методологическое преобразование философской проблематики осуществляется средствами субъект-субектной саморефлексии рацио в контексте феноменологической категории интерсубъективности и, в частности, в свете другого способа осознания. Здесь должны происходить преобразования уже не на уровне значений только, а на уровне самого складывания смысла как системного отношения мыслительных процедур к целому осознания. Здесь основой координации способов образования смыслового целого может выступить погружение как бы внутрь самих связей осознания в сочетании со структурным прояснением связанности целого. Онтологизму и гносеологизму с их методологическим универсализмом и единственностью противопоставляется феноменологизм с плюрализмом его смысловых решений. Смысл здесь - это общая категориальная рамка для всех типов значений. Классический же рационализм привязывает осознание к одному типу значений, скрыто отождествляемых со смыслом вообще: с одной стороны бытие, с другой - истина, то есть соответствие знания бытию. Симптомом смещения задач философской рефлексии в методологическую плоскость становится появление и упрочение таких наук, например, как культурология с ее всеобще-гуманитарным теоретизирующим диапазоном и синэргетика с ее проектным универсальным статусом. Обе эти дисциплины можно рассматривать как разворачиваемые в феноменологической перспективе - в перспективе упорядочения смыслового и системного плюрализма самоорганизующейся реальности. Именно в их лоне конкретизируется модификация гносеологической проблематики в культуролого-эпистемологическую (М.Фуко, структуралисты и, с другой стороны, постпозитивисты), а онтологической - в проблематику системности события. Культурологоэпистемологический аспект акцентирует проблематику внутренних связей (внутри процесса) познания, делая ее основной и определяющей. Исследование системности события предполагает выделение аспекта связи внутри бытия. Актуальность и своевременность такого поворота обусловлена особой акцентуацией проблематики связи - не устанавливаемой связи по отношению к предустановленному разрыву, оппозиции, требующей преодоления, а прояснение связи как таковой. Проект Нового времени подведен теперь к завершению: связи установлены (наука, техника) - оппозиция субъекта и объекта в практически-технологическом движении снята. И поэтому все более приходится ставить иные задачи: необходимо становится дополнить гносеологический план установления связей как таковых, переходя к ракурсу их методологического прояснения и, соответственно, изменить парадигму философских вопросов в целом, рефлексивно нацелив их на раскрытие системы осознания и деятельности. Исток перемещения внимания с онто-гноселогической проблематики на методологически рефлексивную и связанной с этим смены парадигмы философского дискурса - в актуализации бытия имманентного, в противовес "вынесенно"-представимому бытию метафизики. В идеале это имманентное бытие - сам субъект и, соответственно, само сознание, требующее для прояснения своей деятельности именно методологического ракурса. Но это и проблематика самоопределния бытия вообще - обращение внимания на сами конституирующие бытие связи, на событийные связи, через которые бытие определяет себя (на связи в плане данности со-бытийных сторон одна другой (данности бытия самому себе), и в плане структуры этой событийности как становящейся системы. Это взгляд на связь не как на возводимый мост через пропасть между различными субстанциями бытия, а взгляд на нее как на линию, связующе-образующую новое бытие – свершающееся событие, частью которого оказываемся и мы сами. Проблематика бытия, таким образом, существенным образом снимается в проблематике события (хотя событийный - структурный, системный, смысловой, феноменальный - аспект и не отменяет собственно бытийного - он органично внутренне связан с ним). Преобразование гносеологической проблематики в методологическую внутренне предполагает преодоление субъект-объектной оппозиции. Собственно, сопоставляя гносеологическую и методологическую рефлексии, мы ясно логически ощущаем столкновение субъект-объектного измерения в одном случае и субъект-субъектного ракурса в другом (если не отождествлять методологическую рефлексию как обращенность мысли к своему собственному пути с просто методом как путем к предмету). При этом субъект-объектная позиция, очевидно, неприемлема в методологической рефлексии, препятствует ей. И не только потому, что она сконструирована предпосланной мышлению оппозицией субъекта и объекта, чреватой непреодолимым разрывом, но и "объект" здесь не может быть познан в обычном рациональном смысле. Он не может быть познаваемо подчинен субъекту, он в принципе не подчиняем - он сам – объектная проекция того же субъекта, для которого оказывается, таким образом, предельно проблематично освоить субстанциальную самость другого бытия. Но конкретным мотивом трансформации гносеологизма в истории европейской философии оказалась непреодолимая неполнота самих гносеологических решений, коренящаяся в конституирующей (предустановленной) для всех рассуждений такого рода оппозиции субъекта и объекта. Попытка как-то преодолеть онто-гносеологический разрыв, по сути лежащий в основе чистой рациональной оппозиции субъекта и объекта и особенно обнажившийся в первую кризисную для рацио эпоху конца 18 века, осознанный уже Юмом и Кантом, характерна для философских "исследовательских программ" начала 19 столетия. Шеллинг с его "философией тождества" демонстрировал тождество субъекта и объекта на почве объективности - в онтологическом плане, правда, при придании этому бытию многих свойств субъектности и сознания. Фихте, напротив, делал это на почве самого саморазвивающегося сознания, ставшего основой характерного субъективистского монизма в интерпретации соотношения субъекта и объекта. Сведение всей антиномичности сознания и бытия осуществляется материалистами путем перенесения их отношения в область реального бытия без каких-либо компенсаций. Сам субъект здесь, прежде всего бытиен - бытийно деятелен - и в этом его искомая трансцендентальность, которая теперь тоже может стать опредмеченной а феномены осознания функционально вторичны и обнаруживаются только в рамках конкретного бытия (социального бытия, бессознательно психического бытия и т.п.). Только Гегелю удалось, но лишь отчасти, решить эту проблему - путем некоторой смены самой системы координат. Очевидно, преодолеть антиномию субъекта и объекта (сознания и бытия) можно лишь став "по ту сторону" этой антиномии, поскольку она является отправной и конститутивной для классического рацио. То есть надо сменить ракурс рассмотрения настолько, чтобы создать новую, иную систему координат этого уровня. Гегель, оставляя за рамками субъект (абсолют), предлагает говорить лишь о внешне выраженных содержаниях его (само)бытия - но не столько о бытии, сколько о соотношении бытия и небытия - о становлении, "размягчая", тем самым, бытие, размыкая его в пространство возможного, где и разворачиваются все триады категорий. Категории ритмично продуцируют друг друга по принципу обретения своего-иного (своего в ином). Переведя состояние бытия в отношение становления, Гегель сделал переход между бытием и сознанием плавным, а, точнее, он предусмотрел плавность этого перехода тем, что погрузил все бытийные отношения в отношение абсолюта к иному и выстроил всю эту последовательность в плане возвращения абсолюта к себе. Все бытийные отношения оказались погружены во всеобъемлющую тотальность осознания. Если говорить строго, то основание, задающее у Гегеля специфическую систему координат, это отношение Абсолюта к иному и через погружение в иное, через снятие его в некое потенциальное состояние (равное «духу») - возвращение к себе. При чем именно отношение к иному является определяющим. Во введении к “Малой логике” Гегель предлагает оттолкнуться от “абсолюта” как пустого понятия, вся содержательность которого определяется взаимодействием с иным, его инобытием .* __________________ *Как отмечает В.В.Семенов, «Гегель снимал проблему противопоставления субъекта и объекта. В гегелевском панлогизме эта реальность представлена в виде развивающегося понятия, то есть практики мышления. В конкретной же социальной реальности у него снимается противоположность субъекта и объекта как превращение субъективности в объективность, а объективности в субъективность. Маркс использовал идею практики не совсем по гегелевски, продолжает В.В.Семенов, сделав ее (как чувственно предметную деятельность) связующим звеном между субъектом и объектом. Э.В. Ильенков реанимировал гегелевскую идею, придя фактически к социальному панпрактизму. Социальные объекты он стал рассматривать функционально, представив их как вид практики» (308, с.7). Таким образом, идея практики высвечивается в логике определения своего иным (субъекта объектом), которые неизбежно соприкасаются и по Гегелю как бы даются друг другу, содержательно наполняя изолированную «пустоту» друг друга. Заметим, что логическое преодоление противостояния субъекта и объекта состоит здесь не в фиксации их соприкосновения и взаимодействия, а именно в этом моменте взаимоопределяющей (и даже взаимоустанавливающей ) данности их друг другу. Именно смыслообразующее преобладание иного в соотношении с ним своего, в котором и определяется бытийное содержание, задало направленность всей методологической программе, развернувшейся в результате серией диалектически связанных между собой категорий. Все эти категории несут на себе печать образующего их иного, все они рождаются из внешней данности своего и иного друг другу, становящейся в результате внутренним противоречием, в результате действия которого свое, в начале относительно абстрактное и пустое, обретает конкретную содержательность. Категориальная диалектика Гегеля это логика определения иным. Противоречие, родившееся как внешнее, становится на новом диалектическом витке внутренним и оттого как бы продуктивным противоречием. Сама система категорий это система определяющего иного, отчего логику Гегеля и нельзя ставить рядом с Логикой Аристотеля, убедительность которой обеспечивается сугубой внутренней очевидностью (очевидностью "своего"): логика Гегеля слишком внешне содержательна. Б.Рассел довольно крайним образом критиковал Гегеля за то, что он все определенности и определяющие взаимодействия сводит к внутренним, связывая такое сведение с характерным монизмом классической философии.* ____________________ * «Идеализм и монизм, пишет Б. Рассел, тесно связаны в учении об отношениях, дистиллированном Брэдли из философии Гегеля. Я назвал его учением о внутренних отношениях, а собственные взгляды – учением о внешних отношениях. Согласно учению о внутренних отношениях всякое отношение между двумя членами выражает прежде всего внуттенне присущие им свойства, а в конечном счете – свойство того целого, которое они образуют.» (Мое философское развитие. / Аналитическая философия: Избранные тексты., с. 11) Гегеля следовало бы критиковать как раз за то, что он причину внутренних противоречий парадоксальным образом выносит в область первоначально внешней противоположности. Для Гегеля внутреннее это освоенное иное, при чем скорее именно иное вторгается внутрь как бы расширяемого при этом своего, ставя его в условия содержательной определенности - вся эта ситуация чудом не разваливается (вариант "Негативной диалектики" Т.Адорно) благодаря скрытой от непосредственного взгляда тотальности своего - Абсолюта, который в виде духа "парит" над всеми этими диалектическими ситуациями и приводит к разрешению их в синтетическом духе - в духе новой, более конкретной стадии собственной объективации. В связи с этим и "феноменологию духа" Гегеля скорее следовало бы определить как манифестацию духа, самообнаружение духа в ином, если учесть, что в принципе дух (Абсолют) здесь дается не себе в подлинном смысле слова, а открывается как бы "на экране" иного. В этом кардинальное отличие этой феноменологии от Гуссерлианства, где сущность феномена понимается как данность, явленность бытия сознанию. Глубокое методологическое рассмотрение гегелевской диалектики заставляет расценить ее как первую в новоевропейской истории попытку смещения координат рациональности именно в план феноменологии (где, таким образом, появляется возможность разрешить конститутивную для разума антиномию субъекта и объекта, сознания и бытия) "Феноменология" Гегеля, при всей ее собственно "феноменологической" недостаточности (как это видится в сравнении с феноменологическим проектом ХХ века) стала программным сочинением. "Логика" же и "энциклопедия" выступили своего рода категориально-содержательным приложениями к этому методологическому проекту. Заметим, при этом, что Гегель, отходя от метафизического истолкования понятия, приближается к парадигме категориализации языка. Основные понятия у Гегеля превращаются в категории, поскольку начинают выражать ракурсы данности как таковые, переставая нести на себе незыблемые и безотносительные характеристики сущности, переставая выражать сущность как онтологическую сердцевину реального. Именно новый методологический ракурс сделал Гегеля экстраординарной фигурой в философии ХIХ века. Смысл же этого методологического сдвига становится (особенно) заметным в контексте современных феноменологических проблем и методологических преобразований: это не вполне завершенная, но, тем не менее, ощутимая по своим результатам попытка стать "по ту сторону" субъекта и объекта (сознания и бытия). Методологические преобразования в европейской философии были продолжены по сути в этом же направлении - в направлении ухода от классических рационалистических координат (субъектаобъекта и онто-гносеологиченской проблемы). Связаны они в ХХ веке, прежде всего с именами Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, Бубера, Бахтина, отчасти - французских структуралистов и постструктуралистов. Все упомянутые фигуры в истории философии, а к ним, учитывая масштабность тенденции, надо, очевидно добавить еще и Фихте, на «Наукоучение» которого формально ориентировался Гуссерль, выражают тенденцию смены категориально-методологических координат - тенденцию преодоления оппозиции бытия и сознания путем ухода от понимания бытия в качестве основной смыслообразующей опоры (ухода не только от метафизики, но и от онтологизма). Это тенденция методологического ухода от бытия, как категории, выражающей - как это видно с позиций нашего подхода - особое отношение сущего к иному к явлению, как категории данности сущего своему, ухода от бытия к структурно-феноменальному источнику бытия (со-бытию, сбываемости) как отправной оси. Это постепенный отход от понимания сущего как результата бытия к сущему как соучастнику бытия и далее - к Сущему как источнику бытия, причине сбывания – от сущего как «при-сутствующего» к Сущему как «на-стоящему». Это переход к сущему не как к бытийствующему субъекту а как к саморефлексирующей структуре, в осуществлении которой именно явление играет кардинальную роль. Являющееся все более и более раскрывается как первичное по отношению к сбывающемуся, явление как первичное к бытию. Выделяющий сущее онтологизм поэтапно все более выветривается, освобождая место диалектике связи, диалектике связующего своего, в рамках которой действительно исчезает антиномия объекта и субъекта. Для большинства ведущих философских направлений в ХХ веке, включая и неопозитивистов, явленное, (данное) заслоняет собой бытийное, проблематизирует его значимость. Явление вытесняет бытие в качестве основополагающей связки мысли - в качестве связки слов в предложении, тем самым отменяя не только метафизику, но и скрытый мифологизм языка. Между тем, в развертывании этой тенденции обнаруживается и ряд неизбежных внутренних препятствий. Учение Гуссерля - это программа феноменологии, высказанная в виде одного из ярких, но все же частных примеров. Феноменология Гуссерля - это кардинальный шаг от метафизики и коррелирующей с ней гносеологии к философии категориальных пространств (полей) и соответствующей ей феноменологии, в рамках которой собственно гносеологическая тема сменяется методологической. Это первый шаг различения самого осознания и его предметного содержания - различения значения и предмета, чрезвычайно актуальный для формирования пространства саморефлексии в рамках рацио, склонного проецировать все содержание осознания так или иначе на области предмета, и еще более важный для выхода из этих узких рамок. Это радикальный щаг в линии размежевания феноменологии с онтологизмом – шаг выделения чистой модальности явления как данности, пока еще берущейся в качестве выражаемого и воспринимаемого смысла «ноэмы», окончательно оторвавшеяся от самого предмета, хотя еще и дублирующей этот предмет в качестве его чистого значения – в противовес «ноэзе» как чистому акту субъекта, проводимому в связи с предметом и в зависимости от этой его являемости.* Здесь фокусируется пространство различения, в котором осознание "проявляется" – предмет проявляет себя как данность субъекту; субъект проявляет себя в знании об объекте. Но при этом как раз эта фокусировка приковывает внимание к самому проявлению как соотношению, смычке субъекта и предмета, тем самым не позволяя выйти за координатные рамки субъект-объектного отношения. Об оппозиции субъекта и объекта уже не может идти речи, хотя отблеск этого определяющего различения еще продолжает незримо довлеть. ___________________ * «Смысл – это то, что выражается», - комментирует Гуссерля Ж.Делез. «Когда Гуссерль размышляет по поводу «перцептивной ноэмы или «смысла восприятия», - пишет Делез, -он с самого начала отличает их от физических объектов, от всего психологического и жизненного, от ментальных представлений и от логических понятий. Он описывает ноэму как бесстрастную и бестелесную сущность, лишенную физического или ментального существования, которая ни действует, ни подвергается воздействию – чистый результат, или чистое «явление» (87,с.36). Это предварительный, но все же существенный шаг из области разнообразных осознаваемых содержаний к самому осознанию как чистой структуре рефлексивной проявленности проявленности сознания по отношению к самому себе, устанавливающей условия осознанности и осмысленности всего, в том числе и предметного содержания. Этот шаг подталкивает выйти из рамок рациональной рефлексии к универсальности осознания как координатной рамке для методологической рефлексии по отношению ко всем, в том числе и внерациональным отношениям феноменальности. Он подталкивает, таким образом, ко второму шагу, который должен быть сделан, если мы хотим рационально прояснить то, что происходит в осознании нерационального типа. Для Гуссерля сфера феноменов - это построенная на указанном различении и связанной с ним редукции сфера соприкосновения сознания и предметного мира. Эта феноменальность уже качественно отлична от феномена как проявления скрытой сущности во вне, игравшего ключевую роль в Гегелевской системе категориального определения иным. Теперь это область "себя-в-себе-самом-показывающего". Но этот показ-проявление все же достигается через обнаружение субъектного во внесубъектном (предметном) содержании - через их неразрывное слияние, через субъектную проекцию внесубъектного. Само мышление (ноэсис) живет здесь только в своей интенциальной направленности на предмет, и, соответственно, любая мысль (ноэма) предметна. Между тем, феноменальность как самораскрытие - это ведь и возможность данности себе самого своего - то есть сфера "внутри" осознания, как принципиально рефлексивного события - сфера самого смысла, который лежит в основе значений. Если для различения сознания и предмета не важна дифференциация между собственно субъектным аспектом события осознания и следом субъектности в предмете (между смыслом и значением), то теперь, при сопоставлении феноменальности как осмысленности - данности мысли себе, устанавливаемости с-мысла как такового, и феноменальности как проявленности смысла в конституции предметных значений, именно эта оппозиция смысла и значений выходит на первый план. При этом мы не только в праве пользоваться тем же термином "феномен", что и Гегель, говоря о проявлении во вне, тем же, что и Брентано, говоря о психических феноменах как о словах, выражающих непосредственную и имманентную переживанию очевидность действительного, что и Гуссерль, говоря о любых содержаниях как о феноменах сознания - о субъектной проекции внесубъектного, таким образом предстающего значимым - областью чистого значения (=смысла). Мы, собственно, предлагаем погрузиться в эту имманентную область феноменального - в самую сердцевину понятия "феномен", раскрывая его как категорию, в рамках которой, как производные, возможны и все остальные его оттенки. «замыкая свое поле внимания, - пишет Г.Шпет, - феноменология не должна ограничиваться изучением только поверхности его, а может взрыть его как угодно глубоко, проникая во всякий слой рассматриваемого бытия. Принимая это во внимание, мы должны требовать и при решении вопроса о бытии познания таких ответов, которые относились бы не к какому-то виду познания, напр., научному или ненаучному, логическому или нелогическому, а к познанию в самом бытии его и в сущности этого бытия» (390 ,с.109). (Впрочем, для нас эта редуцирующая привязка осознания к бытию и сущности уже неуместна). Феномен – это сам непосредственный опыт, взятый в точках его качественного сбывания. Но постигнуть его через точки такого сбывания, философски отрефлексировать о материале этой непосредственной феноменальности позволяет усмотрение осознающей структуры самого этого сбывания, углубляющее взгляд, скользящий по поверхности предметных значений, маркируемых онтологически – до самого пространтсва феноменально-смыслового складывания осознания. Если мыслить феномен, как имманентно данное, до конца, это первичная и базовая для всех феноменов данность сознания себе в наиболее узком и существенном смысле феноменальность это непосредственная данность своего своему. Это смыслообразующая феноменальность самой «ноэзы» как события осознания, устанавливающей и порождающей «ноэму» как свой эффект, а не наоборот. Здесь исток всей феноменальности как данности вообще, ибо данность возможна только по отношению к рефлексирующей структуре (каковой причастно в своем складе даже элементарное со-бытие данность одного другому, превращающая это взаимодействие в систему пассивно отражающего типа) и, главное, только внутри этой структуры - то есть в наиболее полном виде - внутри структуры осознания. Гуссерль коснулся этого аспекта в своем позднем учении об интерсубъективности, не выводя, впрочем, его положений в качестве оснований феноменологии, которая требовала бы в этом случае переработки, превращаясь в структурную феноменологию. Феноменология Гуссерля представляется, таким образом, промежуточным шагом на пути, идущем от классического рационального разделения сознания (агента сознания) и его содержания (субъект-объектного) к их объединению в рамках субъектной системы - то есть системы осознания. Эта же линия превращения феноменологии предметного значения в структурную феноменологию конститутивного для самого образования смыслов субъектного события намечается и у Г.Шпета. Он пишет: «Исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который только и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть. … Что это соотношение, коррелятивность, есть, и что оно определяется самим способом получения социальных интуиций, это мы старались показать. Теперь вопрос состоит только в анализе того, как оно есть. … Очевидно, главным пунктом, на котором теперь должно сосредоточиться наше внимание, является именно этот момент осмысления, привходящий вместе с ноэзой.»(390 ,с. 111, 112, 114). Коррелятивность – это прежде всего со-поставление - событие двух субъектов, двух «я», это пространство данного, для вскрытия которого надо существенно сменить категориальную рамку координат – забыть о сущности и функциях сбывшегося, забыть о сбывании как бытии, а сосредоточиться на самой структуре сбывающегосяскладывающегося и на его феноменальном (собственно смысловом) качественном результате. Этого феноменологии 20 века, вначале слишком тесно связанной с классическим гносеологизмом, затем занявшейся раскрытием экзистенциальной перспективы и наконец переходящей к смыканию с психоанализом, к сожалению, пока не удалось сделать. Но выход к событийности смысла как сингулярности, выходящей за рамки любых онтологических и семиотических (лингвистических) эффектов все же определенно наметился. Проясняя чисто смысловую перспективу видения, Ж.Делез изъясняется именно в терминах такой неопределимой сингулярности: «Это бестелесные события на поверхности – результаты смешения тел. … Можно ли, - спрашивает он, - локализовать смысл в одном из данных трех отношений – денотации, манифестации или сигнификации?» И отвечает: «Смысл – это четвертое измерение предложения. Смысл – … это бестелесная, сложная и нередуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей; чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем.» И далее: «смысл – это нечто «нейтральное», ему всецело безразлично как специфическое, так и общее, как единичное, так и универсальное, как личное, так и безличное. При этом смысл обладает совершенно иной природой. … Смысл – то, что придается в качестве атрибута. … Он не определяет бытие. Он - сверх-бытие» (87,с.19, 34, 35, 37). Явление смысла напрямую сопоставляется с природой события как такового: «События – подобно кристаллам – становятся и растут только от границ или на границах» (87,с 23). Но как маркировать эти границы? В отрицательном смысле – они, определенно, не онтологичны и не лингвистичны (не денотативны и т.п.). Но они и не есть внешние границы самого смысла – границы нонсенса, как полагает ЖДелез, и равно как и не границы самого сознания – границы бессознательного, которые он берется прослеживать. В положительном смысле, это чисто феноменальные грани образующегося самим событием своего. Это структурно-феноменальные грани смысла. «Пересмотр платонизма, - пишет Делез, - означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события как потоки сингулярностей» (87,с.75). Он преодолевает онтологизм, но не указывает тех координат, в которых мы должны оказаться, оставив измерение сущности. Он категориально останавливается на «сингулярности»*, переводя далее рассмотрение искомой событийности в психоаналитиче ______________________ * «Сингулярности – это подлинные трансцендентальные события: то, что Ферлингетти называет «четвертым лицом единственного числа». Но будучи ни индивидуальными, ни личными, сингулярности заведуют генезисом и индивидуальностей и личностей; они распределяются в «потенциальном», которое не имеет вида ни Эго, ни Я, но которое производит их…» (87 ,с.131). скую плоскость – в плоскость трансцендентальных самому сознанию оснований его бессмысленносмыслового складывания. Флуктуация бессознательных эффектов – это уже выход за рамки и самого смысла – уход на уровень структур, которые уже не являются структурами сознания. Но скрытой базой для обретений этих структур бессознательного является все то же существование, хотя и берущееся далее не в аспекте самого инстинкта, а в аспекте эффектов его сублимации. Разрыв с сознанием в поисках смыслового события либо повисает в неопределенности предельно особенного, либо вынужденно снижается до сущности фактических экзистенциальных событий, ментальное изображение которых законно может выглядеть и как нонсенс. Возможен, впрочем, и иной путь объединения базы для различения субъекта и объекта - объединение на почве самого объективно мыслимого бытия, что, как представляется, происходит в марксизме (и, по иному – имплицитно - и в психоаналитической философии). Но система осознания к осознаваемому бытию никогда не сводима. Она неизбежно выступает за его пределы, представляя всю систему отношения с бытием как открытую систему деятельности. Если трактовать деятельность как практику, то сознание остается отражением, субъективным отблеском события, в принципе соответствующим ему – событию, в которое объективно включен субъект, но не переходящим в событие без остатка. Впрочем, этот «остаток» может быть и отбракован как момент неадекватности отражения, поскольку система бытия здесь шире системы осознания. Субъект-объект-субъектная схема деятельности, которая выдвигается в советских работах рубежа 80-90 гг. (В.М.Видгоф (49)), помещает актуальное бытие, скорее, внутрь субъектного события – внутрь события осмысления, превращаясь уже не просто в осваиваемое, но в творимое быти е – бытие, складывающееся в субъектной деятельности, основной структурой которой оказывается структура сознания, которое продолжает выступать одновременно и как момент этой системы. Это субъектно-деятельный подход, как представляется, уже выражает движение от строго марксистской к феноменологической (в данном случае – экзистенциалистской) перспективе или стремится объединить их. В экзистенциализме же все бытие, по сути, сводится к бытию субъекта осознания, все оно соткано этим бытием - экзистенцией. Для Хайдеггера экзистенция – это событие при-сутствия. Это событие, в котором, смыкаясь, соединяются (благодаря характерной временяще-бытийствующей перспективе) феноменальность (данность) и существование (присутствие). Хайдеггер пишет в «Бытии и времени»: «Е сли бы индивид постоянно не воспринимал дар-представление («постав») из модусов Дано Присутствие и если бы субъекта не настигало нечто длящееся в Даре, то данный дар не был бы им заполучен и дверь Бытия была бы для него заперта». Это характерное слияние данности и существования, скорее, связано с феноменом пребывания, нежели с пребыванием феноменов-данностей: «Само присутствие, - отмечает Хайдеггер, определяет некое постоянно приближающееся к индивиду, то, что обращено к нему, то, что ему дается в модусах пребывания-экзистенции». Именно поэтому время понимается экзистенциально – как существование, а не феноменально – как связь своего. (Но именно в этом смысле феноменальности-данности своего художественная мысль «темпоральна», прибывая и тут же отбывая, оставляющая феноменальный след; рациональная же мысль пространственно спроецирована, присутственна, представима. Именно ее – в типичной западной традиции – и комментирует М.Хайдеггер.) Присутствие – модель свершеннного; феномен – модель свершающегося; бытиеэкзистенция - проекция на будущее-пребывающее, грядущее. Первое – постижение разума; второе – постижение чувства; третье – мистическое принятие Другого. М.Хайдеггер фиксирует все эти модальности бытия, сливая их как одно временение – существование. Он пишет: «Сама вещь «Бытие» для того, чтобы рефлексировать вокруг этой вещи, требует, чтобы наши способы ментальности следовали за индексацией, которая воплощается в модусах Присутствия, а данная индексация, допускающая Присутствие, инкарнирует Раскрытие, а уже из этого Раскрытия проступаютвоспроизводятся модусы Давания, то есть всего того, что Дано». Чистая феноменальность здесь, скорее, не то, что дано, а как раз то, что (и как) раскрывается. Для М.Хайдеггера «развуалирование богатства метаболизации Бытия эк сплицируется как историчность бытия», то есть как событие-экзистенция. Открываемая, было, тут структура, снимается – размывается этим измерение историчности*, которое, впрочем, задано изначально – как рамка бытия и времени. Этот путь по своему продуктивен, но не перспективен, так как, переводя все бытие в разряд актуально -смыслового бытия, сливая бытие и смысл в экзистенциальном событии присутствия**, сводит далее роль осознания к истолкованию (герменевтика), а в этой области уже смысловое бытие (язык) заслоняет собой субъекта. Бытие и сознание взаимно "растворяют" друг друга, и в этом растворении интенсивное вначале их взаимное прояснение замирает в герменевтике самоистолковывающегося языка, приобретающей все более поэтико -филологические черты. _______________________ * Хайдеггер исходит из структуры временения, выделяя при этом модус «настоящего», категориально связанный как с «при-сутствием», так и с «подлинным» («достоверным»). «Время не нечто, - пишет он в «Бытии и Времени», - вот почему мы можем всегда констатировать, что время дано, а при этом мы не должны упускать из виду Бытие как матрицу Присутствия, как всего того, что относится к Достоверному; то настоящее, которое проступает в индексах Присутствия, отлично от настоящего в индексах Сейчас и не позволяет себя определять как модус Сейчас». Заметим, вот это-то «сейчас» для нас открывается как сама феноменальность вот-складывающегося события; присутствующее же – это, скорее, уходящее в прошлое ставшее - вставшее как бы рядом с бытием, которое уже устоялось; модус же «данного» грядет из будущего как дар, который станет (но еще не стал) собственностью, как Другое, которое будет своим (но само еще не явлено как свое, а именно как Другое, как Само данное). Именно настоящее как «вот-сейчас» выражает синэргетику события, становясь парадигмой постнеклассической науки; метафизика присуствия, как проецирование сложившегося прошлого, действующего с предрешенностью детерминирующего закона, характерна для классической науки; будущее с его неопределенностью бросает на событие тень вероятностной виртуальности, характерной как для неклассической наук и 20 века, так и, по-своему, для средневековой феноменологии чуда и дара-откровения. М.Хайдеггер по-своему видит соотношение этих перспектив: «Мир присутствия дан как интеграционный мир, Бытие есть событие с чем-то другим, а имманентномирное Бытие есть соприсутствие». Заметим только для строгости, что это «имманентномирное соприсутствие» - уже не бытие, в отличие от довольно правильной категориализации второго тезиса, но именно феноменальность как чистая данность своего своему. (Для строгости различения первого и второго тезисов категориализации, отличая «интеграционный мир» от «события с другим», надо ввести дополнительный ракурс: бытие – это всегда уже внешнее отношения события (в том числе и со-бытия своего с другим) к иному – особая функция события по отношению к небытию (ничто). Сквозь это отношение иного может светиться как сложившаяся бытийная интеграционность – сущность, так и получение мною бытия по событийной причастности к другому.) Для Хайдеггера событие предстает как способ и форма бытия, как присутствие (Dasein). Для нас это структура – условие бытия, которое само еще не выражается в терминах бытия – в терминах со-бытия с иным, сквозь которое ощущается со-присутствие своего, сквозь которое простирается пространственность всякого “Тут” (“Da”). (Наше русское “настоящее” скорее выявляет «стояние» во времени, как бы помещающееся в своей истинности вне его потока, субъектно проступая как нечто, что выходит за стихию временящегося «бытия в мире» – как само конститутивное для этого бытия подлежащее. Этот субъект не «под-лежит» бытию, не претерпевает его, а именно «на-стоит» – стоит логически над бытием. Субъект бытия выявляется как аутентично настоящий, а не как подлежащий бытию. _________________ ** «Человек специфическим образом стоит в дверях Присутствия, которое обращено к нему и он становится, тем самым, восприемником данного дара Присуствия, которое особым образом дано; человек вслушивается в то, что и позволяет присутствовать». Таким образом, видим: методологическая установка направленности рефлексии на смыслообразующий поток сознания и выявления смысловой данности переживания изнутри горизонта смыслов (значений), имея характер не просто программы, но большой историкофилософской тенденции, тем не менее, продуцирует и ряд принципиальных внутренних ограничений. Выделим некоторые из моментов такого продуцирования ограничений внутри феноменологической интуиции, как она развернулась в 20 веке. Чистое сознание в учении Гуссерля - это еще сознание, ни в коем случае не очищенное от предметов - такового в субъект-объектной модели просто еще нельзя вообразить. Как говорит Г.Шпет, « в силу необходимого соотношения cogito и cogitatum обо всякой интуиции и обо всяком восприятии можно сказать, что это есть необходимо «сознание чего-нибудь, … во всяком актуальном cogito направляется «наш» взор на «нечто», предмет, вещь обстоятельство» (390,с.42, 69). Сознание здесь выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом. Поэтому логической необходимости различения смысла и значений не возникает. Если здесь и говорится о смысле, то сразу в моменте порождения значений: речь идет о смысловом переживании сознания в отношении некоторого значения, укорененного в сознании (при чем именно эта укорененность подчеркивается), а не о смысле как собственном (внутреннем) феномене осознания, что, как минимум, конечно, было бы возможным. В связи с этим смыслообразование у Гуссерля - это интенциональность - субъектная (смысловая) направленность вовне - к предмету. Это смысл, снятый в значении. «Ноэза» и «момент осмысления, привходящий вместе с ноэзой» (390,с.114) восходит к ноэме, а не наоборот: «сознание именно тем, что оно сознание, указывает на нечто, чего оно сознание. …Гуссерль вводит для обозначения этого момента особый термин ноэза или ноэтический момент», - комментирует Г.Шпет (там же). При этом, по Гуссерлю сам «смысл и есть этот ноэматический предмет в своей определительной квалификации» (цит. по:390 , с.124). Предметный гносеологизм разума не позволяет остановиться на самом смыслообразовании, а сразу, едва коснувшись сферы его условий, переходит на его характерные содержания. Одно из следствий: чистое сознание ("я") в феноменологии Гуссерля сведено до минимума. Эмпирическое "я" редуцируется к феноменологическому содержанию переживаний, к потоку переживаний в их единстве. Можно декларировать, что в этом потоке и состоит бытие сознания, но мыслить само сознание структурно практически весьма проблематично. В лучшем случае это чисто временная структура данностей (содержаний), но не конститутивная структура данности (смысловой являемости) как таковой. Другое следствие: сознание (смыслообразование) не мыслимо предметно. Это заблокирование возможности рациональной рефлексии о самом субъекте сознания, о бытии осознанности, между тем, не столько естественно (сознание, осознавая, не видит себя), сколько спровоцировано: все, что оно может увидеть – всегда только предметность; смысл равен значению, а предметное значение здесь никак не равно предмету – сознанию, несущему саму предметную интенциональность. Это приводит к парадоксу: феноменологическая рефлексия может быть только дескрипцией. Эта неизбежная дескриптивность ослабляет замысел рефлексии, не позволяя тематизировать сознание с помощью такой мета-категориальной рамки, в которой сознание бы проявилось в его системном целом. Такая рамка может возникнуть только внутри системы осознания, то есть никак не сможет оказаться предметной. Проанализированный здесь феноменологический дискурс оставляет рефлексию в рамках значений созерцания с его, в общем-то не снятой субъект-объектной архитектоникой и, соответственно, с неизбежным, хотя и трансформированным, либо онтологическим, либо гносеологическим исходом. Закономерный отказ от онтологической позиции в отношении сознания (в рамках эпохе) и перевод ее в феноменальность значений неявно сохраняет субъект-объектное сооношение в виде предметной направленности, к которой как бы сводится природа смыслообразования. Сознание возможно только как интенциональность - устремленность к предметному горизонту значений. Оно возможно только в этом, субъект-объектном соотношении, правда, теперь уже взятом не в виде оппозиции, а в виде сомкнутости (не в виде разрыва, а в виде его заполнения) - в виде соприкосновения, пересечения субъекта и объекта (сознания и предмета). При чем, если делать акцент на субъектной стороне (значение=смысл - это данность субъекту), то происходит гносеологизация этого отношения пересечения (предполагающего момент отождествления) методологический перевод всего этого многообещающего онто-гносеологического комплекса: "явление и есть бытие сознания", - в сферу чистого сознания. Феноменология начинает напоминать идеалистическую систему.* _______________________ *«Феноменология, в нашем истолковании, - пишет Г.Шпет, желает изучать «все», но все в его «сущности» или «идее», эйдосе» (390 ,с. 27). При этом, «сущность (эйдос) есть нового вида предмет. Как данное индивидуальной или опытной интуиции есть индивидуальный предмет, так данное интуициям сущности – чистая сущность» (390,с.29). Данн («эйдос», «идея»), мыслимое вне структурного ракурса смыслообразования, четко отделяющего феноменальность от онтологичности, невольно смешивается с бытием в виде сущностии; и здесь у феноменолога теряется четкость и ощущается предел всех стараний выделить характер специально феноменологической установки.». Если же подчеркивать онтологическую сторону этого отождествления, сознание превращается в экзистенциальное событие; единственным фундаментальным феноменом оказывается человеческое существование - проблема выдавливается в, правда, трансформированную, но преимущественно онтологическую область. Именно вследствие нерасчленимого пересечения понятий смысла и значения происходит как бы своего рода "утечка" самого рассматриваемого сознания к его "смычке" с предметностью. Это же превращает рефлексию в дескрипцию интенциональности субъекта, делает ее неполной рефлексией, не позволяя ей полностью войти в мета-горизонт по отношению к рациональной системообразующей дилемме, которая в структурном аспекте выглядит как дилемма субъекта и объекта, а в содержательно-функциональном аспекте - как гносеолого-онтологическая проблематика. Эта "рефлексия" связана не со взглядом из другого измерения, способного соотнести сознание с собой, а с погружением либо внутрь гносеологического измерения, либо внутрь онтологии (экзистенциализм), где субъект и объект, гносеология и онтология смешиваются, не содействуя тем самым структурному прояснению ситуации. Словом, сохранение субъект-объектной системы координат при схватывании феноменальности осознания с неизбежностью приводит к онто-гносеологическому отголоску - отголоску идеализма и метафизики. Оно приводит к невозможности стать "по ту сторону" ключевой для рацио оппозиции и, соответственно, сменить дескриптивную включенность в поток осознания бытия на рефлексивный ракурс (и, соответственно, выйти из круга дескрипций, обусловленных структурными условиями созерцания одного типа - одном случае, например, рационального, в другом - художественного). Сохранение субъект-объектной (в смягченном виде – сознающепредметной или предметно-деятельной) системы координат, которая, собственно, и является структурно-смыслообразующей, блокирует создание рефлексивного ракурса, в котором бы выявилась природа (структура) осознания как такового и где бы феноменальность предстала не в качестве значения – некоторой конкретной данности бытия сознанию, а прежде всего в качестве данности как таковой вообще. Феноменальность предстала бы здесь в качестве данности смысла - в принципиальной модели саморефлексивности бытия, ставшего, таким образом, "совместным бытием", бытием самопроникнутым - "прозрачным" для себя (осознанным) событием. Речь идет о данности, характеризующейся прежде всего установлением особого субъектно-событийного измерения - с-мысла. Эта данность как таковая (вообще), принципиальная смысловая данность себе (своему) на самом деле первична и базова по отношению к возможности предметных данностей. К тому же она базова и для установления внерациональных - непредметных типов смыслообразования. Но это связано с дальнейшим развитием феноменологической методологии, в ходе которого она все более выяляет в себе черты эпохального противовеса классическому рационализму. Рефлексивно-методологическая цель феноменологической программы, расширяющая рецептивные возможности и горизонты осознания, как представляется, включает и создание "метагоризонта" (мета-системы координат) для саморефлексии разума (и на этой почве, возможно, "примирения" и сближения его с внерациональным типом мысли). Она предполагает для своего достижения 1) устранение всеподчиняющего значения фундаментально присущей рацио субъектобъектной оппозиции и с нею связанной онто-гносеологической проблемы, в силу которой сущность "аккумулируется" на объектном полюсе, гносеологические способности - на субъектном и при этом они разорваны. Но с другой стороны она предполагает и 2) сохранение рациональной членораздельности мысли, которая бы не тонула в имманентном наплыве своих феноменов. Эта мысль должна иметь возможность функционировать в режиме рефлексии рационального типа иначе этот проект превратился бы в чисто иррационалистическое предприятие с утратой контуров приемлемой ясности и достоверности. Это кардинальное условие может быть обеспечено особой активной ролью субъекта, не противопоставляющего себе объективность и не опредмечивающего ее, а тематизирующего собственную рефлексивную структуру – тематизирущего структуру своего со-бытия с реальностью, которое предстает как имманентное событие. При такой смене ракурса мыслительного внимания сохраняется возможность рациональной (предметно-дескриптивной по форме своего дискурсивного отчета) артикуляции мысли, которая будет тем не менее выражать уже не предметную, но структурно-феноменальную сторону жизни сознания. Это означает нацеленность мысли на прояснение своего собственного события, взятого в аспекте характерной – смысловой - самоданности. Это означает приближение философской рефлексии к феноменальности смысла эстетического типа, но приближение, не растворяющее разум в эстезисе. В отличие от разомкнуто-энергийной – переживаемой – рефлексии смысловой самоданности эстетического типа, данный поворот философстыующего разума фиксирует смысловую феноменальность в ее структурной и, таким образом, объективируемой собранности. При осуществлении такой тематизации возможны варианты: 1) либо только методологический ракурс, где сохраняется способность рационально рефлексировать, но уже не по отношению к объекту - "антиподу" субъекта, а по отношению ко всей ситуации субъект-объектной событийности, при чем взятой в ее субъектной системности. Непосредственным тематическим схватыванием системы может быть здесь ее структурное прояснение, что позволяет сознанию оказаться "видимым" для самого себя. Отделение смысла, как чисто субъектной структуры, от значения в его сплавленности с предметом или с актуальной (частной) субъективностью, раскрывая иерархическую зависимость между ними, противополагает смыслообразование потоку значений. Так же, как структуру противополагает наполняющей ее данности содержаний, делая эту событийную в принципе обозримой (не в качестве предмета, а именно в качестве структуры). 2) Либо эта рефлексивность предстанет в особом экзистенциальном ракурсе, где вся ситуация субъект-объектной событийности переносится в (особый) онтологический план непосредственного сбывания. Тогда сознание будет рефлексировать об объектно нацеленном (интенциональном) отношении субъекта (Гуссерль) или о сознании субъекта, взятом в его экзистенции (Хайдеггер). Эта нацеленность и эта экзистенция сходятся как две стороны одного допущения в рефлексии допущения бытийности (сбываемости) события сознания, в ней и обретающего свое рефлексивное содержание. В любом случае (даже в том, когда решается преимущественно гносеологическая задача) сознание предстает здесь как существование - как непосредственное осуществление. Субъектность редуцируется здесь к со-бытийности существования или к со-бытийности интенции. Рефлексия теряет при этом существенное качество активности, заменяя его "пассивной" рефлексирующей дескрипцией феноменов - простым "восприятием" (М. Мерло-Понти). Но сохраняет характер объективной заземленности содержания, сохраняет онтологизм как неоппозиционную субъекту объективность - объективность самого субъекта. Говоря проще, первый вариант упраздняет субъект-объектную оппозицию путем взятия в скобки объектного ряда, но сохраняя за субъектом преимущество задавать систему координат, возможность предстать структурой, объемлющей бытие и в связи с этим - право объективировать свое собственное сбывание (содержание) - право на интенсивную рефлексию рационального типа как метод. Второй вариант снимает субъект-объектную оппозицию путем отмены субъектного ряда - то есть упраздняя методологически активную сторону, "передавая" позиционно-образующие характеристики субъекта являющейся (предметной,субъект-объектной) стороне осознания, где она предстает либо в виде интенциальности - предметной направленности смыслообразования, либо в виде экзистенции субъектного сбывания (то есть либо акцентируя гносеологическое измерение, либо собственно онтологическое измерение сознания и оставляя в стороне "свое" сознания - его субъектную структуру). Выявление момента структурности сознания присуще и феноменологии и экзистенциализму; но там это по преимуществу темпоральная структура субъектных актов и полаганий (в противоположность отвергнутой "пространственной" структуре представлений). Предстоит же осмыслить субъектную структуру сознания, структуру отнесенности сознания к себе, структуру внутренних взаимосвязей осознания (которые поэтому в собственном смысле можно назвать структурными). Эти структуры в связи с таким их конститутивным значением скорее уже не «темпоральны», а «этернальны» - это не структуры жизни субъекта сознания, а структуры складывания самого этого субъекта, дающие ему радикальный шанс на вечность произошедшей свершенности. Субъектный (структурный и методологический) вариант феноменологии, как представляется, более последователен: 1) Он сохраняет дискурсивный метод разума, радикально меняя интенцию полагания и регистрации смысла - меняя прочтение (истолкование) артикулируемых форм, за которыми теперь подразумевается не предметно-онтологическое, а структурно-феноменальное содержание. Но делая содержание рефлексии при этом точно определимым. Делая более точно определимым и само измерение феноменальности как данности, открытости сторон осознания друг другу, а не просто давая установку к выявлению феноменальности как чистой данности сознанию, которое оно ощущает в своих предметах, - установку, которую обозначил Э. Гуссерль. 2) Он самого субъекта превращает в тему саморефлексии, позволяя вглядеться в него как в активную и, соответственно, более значимую - приоритетеную для исследования - сторону субъект-объектного отношения. 3) Структурно-феноменологический метод позволит отследить вариантность способов осознания (типов мышления) в их единстве - в едином для всех них структурообразующем пространстве, что особенно актуально для нашего исследования. В свою очередь интенциональный и экзистенциальный варианты феноменологии более чутки к самому потоку феноменальности (к самим открывающимся данностям), хотя при этом, как представляется, и не дают себе достаточного разъясняющего отчета в его смысловой природе. Этот вариант скорее ведет к сращению с внерациональным опытом, который он может браться интерпретировать, а не к дистанцированному рефлексивному прояснению его. Развертывание структурно-феноменологической методологии, рассматривающей сознание прежде всего как структуру саморефлексивного типа - структуру отнесенности к себе, являющуюся принципиальным архитектурным каркасом для раскрытия разнообразных феноменов и складывания разнообразных содержаний осознания, по-своему подготавливалось в работах М.Бубера, феноменологов и экзистенциалистов, размышляющих об интерсубъективности, в особенности, как кажется - Ж.-П.Сартра, рассмотревшего само сознание как открыто-аутентичную систему (открытую уже не в мир феноменов, а в "ничто" негативной свободы и поэтому обращающегося по преимуществу к себе или к другому как к себе). Еще в более значительной степени эта методололгия подготавливалась в работах М.М. Бахтина, рассмотревшего в своей эстетике пространство взаимодействия автора и героя в качестве ключевого смыслообразующего отношения, - такого взаимодействия, взаимной данности, существо которой охватывается только в перспективе феноменальной структуры их со-бытия. «Бахтин противопоставляет философскую мысль в мире, не объемлющую мир, а причастную к нему. Мысль, причастная к миру, является исходной для мысли о мире, а не наоборот, - справедливо констатирует Е.В.Волкова, исследуя философское наследие М.М.Бахтина (54,с.13). Мы бы сказали, имманентная мысль - мышление своего как своего-другого первичнее мысли о трансцендентном, равно как и о трансцендентальном. А по М.Бахтину, специфика гумнитарного знания: «преодоление другого без превращения его в чисто свое», «свое-чужое» - то есть мышление в горизонте своего-другого – в феноменальном горизонте с-мысла, выявляемого внутрисубъектно (интерсубъектно)-структурно. «Если у М.Бубера,- пишет Е.В.Волкова, - (философа, близкого к теологии и экзистенциализму) акцент в диалоге делается на спонтанности, на психологии, как таковой, то у Бахтина – на «психологии культуры», ибо идея ответственного поступка органично связана с отношением «человек и культура». «Симметрия «я» и «другой» аналогична симметрии «я» и «культура». Бубер исходит из того, что признает в личности, с одной стороны, самостоятельную «роль», с другой – самостоятельное «я». У Бахтина социальное не только роль – оно более органично слито с интимным» (54, с. 25). ««Событие бытия» , или «событие свершаемого бытия», означает, с одной стороны, индивидуальное бытие в процессе его становления, в динамике, а с другой - - как бы срез культурно-исторической ситуации, дающей картину бытия человека» (там же с. 53). При это, по М.Бахтину, мир есть событие, диалогическое (-струкутрно-феноменальное-) становление, а отнюдь «не бытие в его готовности» (24, 361). Мы попытались показать, что смена методологической системы координат для рассмотрения события осознания и структурного истолкования типов смыслообразования в нем, ведущая к отходу от ориентиров субъект-объектности мысли и связанной с этим отходомзаменой онтогносеологической проблематики феноменолого-методологической тематиой, не является случайной перекодировкой рационально-рефлексивного ландшафта. Она встроена в большую и важную тенденцию смены образцов понимания, смены способов понятийного подразумевания, смены парадигмы рациональности. Эта тенданция ведет от классически-рационалистической метафизики сущностей к феноменологии категориальных ракурсов, от представления как развертывания опредмечиваемых объектностей к иманентно-смысловой перспективе. Эта тенденция, как хотелось показать, прослеживается в истории европейской философии в виде рядя последовательных логических этапов. Направленность и итог указанной тенденции формирование метарационального измерения логического дискурса, в котором может адекватно тематизироваться и внерациональная осмысленность и артикуляция. Такова, в частности, узкая задача этого исследования..Проблеском именно этой тенденции, как представляется, является феноменологическая интуиция в европейской философии всех времен. Мета-рациональность образующегося, таким образом, пространства подразумевания - это не разрыв с рацио, а это доступ к полноте рациональной саморефлексии сознания. Утрата, которую претерпевает разум при такой перемене координат - прежде всего утрата онтологизма единообразной мировоззренческой картины и связанных с ее созданием претензий на все более полное и, наконец, достаточное знания. Эта утрата компенсируются возрастающей объясняющей полноценностью разума, способного рефлексивно ориентироваться в своих собственных ракурсах различений и превращающего язык представлений в логически ясную структуру категорий. Отказавшись при этом от претензий низвести мир до себя, разум получает дополнительные возможности самосовершенствования в восхождении к миру. Именно при подходе к внерациональному опыту осознания эта тенденция феноменологизации требует своего кардинального методологического выявления и, соответсвенно, самоопределения по отношению к классическому рациональному дискурсу. В свою очередь это выявление может быть оптимальным образом проиллюстрировано как раз путем развертывания и соответствующего истолкования материала внерациональной осмысленности, в частности, осмысленности художественного типа. Аналогичное требование смены методологической позиции на мета-рациональную возникает и при рационально разъясняющем подходе к смысловому своеобразию внеевропейских или несовременных культур – культур, базирующимся на смыслообразующем приоритете внерациональных типов осознания. Там, где разум рефлексирует в рамках своей же собственной природы - в стихии рационально сотканного культурного пространства, радикальная феноменологизация не ощущается в качестве необходимой. По этой причине она и имеет свой исторический горизонт в западной философии - фрагменте рационализма западной культуры в целом. Но радикальная феноменологизация мысли становится предельно актуальной, когда ставится задача философской рецепции, рационального освоения специфических ценностей и смысловых миров, которые утвердились вне западной цивилизации и которые однако должны стать частью цивилизации мировой. 2.2 Логика события и метафизика бытия Философия не есть мудрость, но только стремление к ней. Поэтому от философии не надо ждать презентации знания (хотя и такие функции ей приходилось исполнять до того, как взошла заря науки); она должна внимательно заниматься именно устремленностью к знанию, в результате которой это знание устанавливается. Ракурсы этой устремленности – категории философии, с помощью которых сознание идентифицирует мир. Философская работа – это работа по настройке оптики, при помощи которой мы видим; это работа по прояснению языка, при помощи которого мы мыслим. Наивно думать, что эта работа может быть, хотя бы отчасти, закончена и результаты ее могут быть представлены как вечные истины. Стремление к истине не может предстать в форме готовой истины. Ракурсы устремленности, горизонты и перспективы различения - вот предметы и формы философского дискурса; они всегда проблематичны и открыты. И если кажется порой, что устоявшиеся базовые категории мысли незыблемы – это не факт философии, а факт сознания (профессионального или обыденного), которое лишь использует эти категории с более или менее приемлемым уровнем полезности и надежности. Однако, пользуясь определенной оптикой видения и языком артикуляции, мысль может натолкнуться на такие уголки мира, которые недостаточно хорошо видимы и не вполне поддаются описанию. Тогда представляемое знание начинает требовать обновления оптики и языка этого представления. Тогда требуется «переустановка» логики, с помощью которой мы по-лагаем мир и из-лагаем свою мысль о нем. «Логика нашего времени не доросла до науки, которую она все же призвана разъяснять», писал в начале 20 в. Э.Гуссерль (80,с.4). Сегодня проблема категориальнологического поиска, пожалуй, может ставиться еще более радикально. Происходящий поворот в познании мира заставляет переоценить соотношение таких фундаментальных понятий, как бытие, явление, смысл. Логика мира, как она видится с позиций существенной современной проблематики, – это не метафизика бытия, а феноменология события. Это феноменология события, в котором устанавливается бытие. Подобно тому, как метафизика бытия выступила в свое время в качестве совершенно нового логического пространства, в координатах которого удалось перекодировать горизонты мифа как жизни богов, феноменология события предлагает перекодировать в координатах своего пространства мир бытия. Этот современный поворот не менее значителен, чем тот, который познание пережило на заре складывания рациональной дискурсивности, пролагавшейся среди руин мифологического «дома бытия». И поэтому этот поворот не может произойти сразу; он состоит из ряда поэтапных изломов философской интуиции, в линии которых – феноменология и диалектика Гегеля, трансцендентальная феноменология Гуссерля, экзистенциализм и герменевтика Хайдеггера, отчасти структурализм и постструктурализм 20 века. Это большой массив меняющихся дисциплин – от логики и эстетики до лингвистики и культурологии. Феноменология события – это большая тенденция философии, которая в своем категориально-проясняющем движении пока не завершена. Задаче такого проясняющего движения посвящена и эта статья. Прежде всего, хотелось бы разобраться в степени фундаментальности таких категорий, как бытие, явление и смысл, за которыми, как представляется, разворачиваются основные ракурсы европейской философии – онтологический, гносеологический и аксиологический. Для классической перспективы мировидения фундирующая иерархия этих категориальных ракурсов очевидна: ракурс явления и коррелятивный ему аспект познания производен от бытия, поскольку они выражают отношение его отображения; ракурс ценности или, шире, смысла производен от бытия, поскольку выражают отношение субъектной (социальной, личностной) включенности в бытие, обеспечивающее некоторый «прирост» субъектного бытия. Для классически ориентированного разума ни познание не самоданно, ни ценность не самоценна – оба этих отношения координированы относительно бытия. Между тем, неабсолютность такой координации бросается в глаза в свете рассмотрения мира как событийного отношения. Логика субъективного освоения реальности изначально несет в себе яд бытийного отчуждения от живой событийной связанности субъекта и мира. Это отчуждение происходит в виде признания субъектом – реальным агентом события осознания - онтологического статуса за объектом, с которым смыслово самодостаточная эго-субъективность становится затем в отношение гносеоонтологической разорванности. И субъект и объективность суть бытие; но между этим и другим бытием тогда трудно навести мосты целостной связи. Можно вести разговор лишь о координации между ними, в тусклом свете которой меркнет не только самость объективного бытия, но затруднительным оказывается и постижение самости субъекта. Онтологически-метафизическая перспектива видения мира имеет свои болезненные границы края. И следовательно, она не абсолютна. За этими краями может проступить и кардинально иная перспектива. Ключевым в ней станет понятие события, фиксирующее саму складываемость бытия – его внутреннюю объемность, в противовес внешней противопоставленности объектов, берущихся в их бытийности. Но событийный план реальности нельзя мыслить как продолжение ее бытийного развертывания. Событие не сводимо к бытию, не производно от него, как это может показаться на первый легкий взгляд. Напротив, бытие вторично и зависимо от самой своей сбываемости. Бытие в значительной степени производно от события. В связи с этим категориальная логика события вполне автономна. В этой логике не событие должно быть помещено во внешнее пространство бытия, где, субстанциальные агенты как-то соотносятся, ориентируются и координируются, оставаясь трансцендентными друг другу (и оказываясь трансцендентальными сами для себя), а бытие должно предстать производимым от внутреннего измерения события, где складывающая реальность раскрывается в имманентности ее целостного срастания. Частным случаем такого категориально-логического преобразования выступит и выделенное выше преодоление субъект-объектной оппозиции, неизбежно довлеющей над онтологической перспективой мировидения. Если рассмотреть мир как событие, а сознание как системное событие, его охватывающее, эта оппозиция исчезает, а характерная диспозиция "мышления о чем-то", заканчивающаяся горизонтом трансцендентности, преодолевается перспективой "мышлением себя" ("мышлением своего"), в которой открывается грань смысловой имманентности. Имманентно-феноменальный план содержаний и структурных скрепов сменит здесь трансцендентно-онтологический (и трансцендентально-гносеологичекий) план субстанциальнофункциональных отношений. "Феномен" как базовая категория философского метода в принципе способна потеснить "Бытие". Во-первых, это отнюдь не меньшая по масштабу универсалия: вещи в такой же степени вообще являются, в какой они вообще есть. Кроме того, прежде чем быть, нечто должно с-быться - даться самому себе, сложиться само в себе, стать самим собой и благодаря этому перейти в бытие, в противоположность небытию иного. Вещь должна сложиться, явиться, чтобы сбыться. "Складывание" здесь отнюдь не тождественно "становлению" как некоторому промежуточному отношению бытия и небытия. Оно выражает как раз кардинально иной - внутренне феноменальный ракурс складывающегося в бытие – не прибывающего из небытия, как если бы мы увидели, что нечто стало, а появляющегося изнутри бытия, из связной основы сбывающегося. Эта связная основа сбывания – сама структура складывания элементов, в котором эти элементы являются друг другу как части нового целого и само целое является, таким образом, себе, образуя основу появления новой реальности – структурно-феноменологическую основу бытия. Бытие, как видим, может быть понято и как условие события, происходящего на его основе, и как результат события, само требуя событийно-феноменологического обоснования. Бытие как категория фундаментально первична главным образом для системы внешних определений, применимых к представленному субъектом предметному миру, к миру объектов, к миру субстанций, - оставленному "самим по себе" в его свершенности и внешней предрасположенности событиям. Именно для внешнего определения реальности важно отношение вещи к иному, в котором и утверждается ее собственное бытие. Внутреннее же определение - определение изнутри самого со-бытия реальности, свершающейся в качестве связуемости и целостности, индексирует свои содержания в категориях складываемости, структуры и явленности, феноменальности, где эти содержания постигаются как собственные качества образующейся целостности. Для метафизически-онтологической системы координат бытие родственно сущности, то есть тому, какова реальность сама в себе. Рассуждая же феноменлогически, "бытие" - вовсе не внутреняя характеристика вещей - не их какое-либо "пребывание" в себе и для себя. В себе, для себя рассматриваемое, "бытие" теряет смысл, оно не заметно для самой не выступающей за свои пределы "вещи в себе". "Бытие" выражает особый контраст - превосходство события над несобытием, своего (обретшего себя) сущего над иным. Нечто (сущее) утверждает свою самотождественность здесь, но только по контрасту с иным, которое в этом контрасте - ничто. "Бытие" и заметно только в этом отношении - в отношении единого к иному, в этом контрасте с «небытием». Для метафизически-онтологической перспективы видения мира привычно полагать, что бытие вещи предшествует самому содержательному качеству ее, что ее сущностная основа – субстанция – несет на себе качественные характеристики, которые ей можно предикативно приписать. Эти характеристики как бы заранее предназначаются для развертывания во внешне функциональным пространстве инобытия вещи. С позиций такой логики вещь вначале должна быть, а потом уже быть какой-либо, в том числе даже и какой-либо самой по себе. При чем само существо вещи, ее субстанциальное единство не охватывается этими качественными характеристиками и остается принципиально нефеноменализируемым остатком ее скрытой самости – внешне изолированной от мира «вещью-в-себе». Но так дело обстоит только для нас, привыкших глядеть на вещи извне располагающих их в пространстве внешних взаимодействий. С точки же зрения на вещь как сбывающееся целое, с позиции событийного рассмотрения мира вначале образуется качество внутренняя феноменальная данность сторон свершающегося события; затем уже сказывается и бытие - противополагание вещи иному (небытию). Так же вторично по отношннию к феноменальной складываемости самой своей субъективности мы воспринимаем свое существование, говоря вслед за Декартом: "Мыслю, следовательно, существую". Внутренней интуиции дается не факт бытия вещи, а феномен качества – смысловой акт данности себе, "бытие" же выражает некоторое универсальное значение - значение отношения 1 к 0). Смысловость предпосылка и итог значений. Не данное себе не может быть. Не имеющее собственного смысла не может существовать, то есть выйти из выйти из виртуального состояния не свершившейся односторонности. Оно не может быть дано чему-либо - в том числе не м.б. дано и иному как бытие небытию. Чтобы быть, существовать нечто должно вначале состояться - даться себе, затем только - стать и сбыться. О нем как и о "виртуальном" со-бытии можно говорить только уже глядя из мира состоявшегося, данного. Во внутреннем измерении сбывающегося перспектива данности (феноменальности) оказывается глубже и первичнее пространства бытия, которое и разворачивается только вокруг (окрест) этих перспективных горизонтов. Явь мира оказывается глубже и первичнее его сути. Форма бытия логически предшествует бытию, структура, причем структура внутренняя предшествует функции; структура оказывается в основе субстанции; феноменальность смысла предшествует содержательности значений, целостность итога предшествует - частичности этапов; событие осознания предшествует материи как осознаваемому содержанию осваиваемого инобытия. Такое сопоставление различных категориальных перспектив мировидения оказывается сегодня не просто философски-виртуальной но и вполне прагматически уместной. Обратим, в связи с этим, внимание на ряд характерных тенденций в современном научном познании: 1. Мегатенденции - распространение теорий общенаучного значения (кибернетика, синэргетика, теория систем (см. 162,182)), субстанциальная (онтологическая) актуализация в рамках которых становится несущественной и даже мешает развертыванию общенаучной логики единого «мира». Дробный мир фундаментальных онтологических областей частных наук должен здесь срастись в некоторое единое поле, систему координат которого нельзя онтологически задать, не скатившись к какому-либо виду редукции. Эмпирически-индуктивный подход к миру заставляет «умножать субстанции» – выделять онтологические сферы существования для объектов некоторого класса (эмпирически взаимосвязанных явлений), стратифицируя эти классы друг относительно друга. Таков первичнотеоретический этап научного познания (16-19 вв.). Далее последовал этап, который следовало бы назвать интертеоретическим (19-20 вв.). Материал для генерализации теперь уже черпается не столько в эмпирических фактах, сколько в других (смежных) теориях, понятия которых переносятся в перестраиваемую теорию, в которой испытываются проблемы. Несмотря на возникновение на этом этапе развития науки пограничных областей знания («физической химии» и т.п.), создание единых теорий в такой системе координат невозможно. Возможно либо перенесение понятийно-теоретических моделей из одной метафизической плоскости в другую, либо интерпретация данных более высокого онтологического класса в терминах более низкого – на условиях редукции их закономерностей к закономерностям более «простого» ряда. По мнению И.Канта, «науки не умножаются, а искажаются, если дать сплестись их границам». И это утверждение выглядит, пожалуй, не столько архаично, сколько пророчески: в частности, редукционизм, возникающий из методологически несостоятельного соприкосновения наук, нанес немало вреда познанию. Хотя, заметим, простор редукционизму в отражении природы сознания теориями 19-20 вв. дал именно трансцендентализм И.Канта. Третий этап (20-21 вв.) по своему существу метатеоретичен. Здесь поднимается проблема стыкуемости теорий различного онтологического класса между собой, которая бы позволила адекватно интерпретировать вскрываемые закономерности универсального характера. Если внимательно разобраться, это проблема со-бытийности бытийных полей, которые сами по себе теоретически довольно хорошо опознаны, но развитие которых в дальнейшем (отчасти в связи с распространением универсально-научных исследований класса синеэргетики, кибернетики …) требует не просто сопоставления карт, а создания единой карты с единой системой рекогносцировки. Преодолению субстанциальных барьеров препятствует именно онтологизм базовой интерпретации знания об объекте как некоторого рода неизменной сущности, для бытия которой характерны атрибутивно присваиваемые ей законы. 2. Развитие эргативных способов знания – технического, технологического, педагогического, практически-психологического, оперативно-экономического и т.п. - то есть способов знания, ориентирующих в сложной системной ситуации и не привязанных строго к определенной субстанциальной базе и в этом серьезно отличающихся от фундаментальной науки. Развитие таких способов знания для адекватного отображения тех субстанциально не закрепляемых ситуаций, которые в них отражаются, побуждает разворачивать именно категориальную рамку события, а не формулироваться в субстанциальных координатах бытия. К этим дисциплинам причисляют и кибернетику с синэргетикой, которые, как отмечается, вышли на «инженерный уровень исследований», где «формулируются не только теоретические обобщения и описывающие законы, но и законы предписывающие, касающиеся конструирования искусственных систем» (40,116). Здесь не требуется преодоление субстанциальных барьеров, поскольку в самой практике, которую описывают эти теории, они уже фактически постоянно переходятся. Здесь затруднение как раз противоположного характера: надо найти категоральное «зазамление» теорий, необходима их фундаментализация, те или иные онтологические варианты которой мешают друг другу. Представляется, что фундаментализация такого знания оптимально возможна именно в логике события, существенно отличающейся от метафизики бытия. 3. Культурологизм современной философии, эстетики, этики как обосновываемость вскрываемой в этих базовых областях логики некоторой ситуацией, так или иначе складываемой в культуре и в этом смысле культурологически релятивной, зависящей от того типа «рациональности», которая культивируется, от «моды», которая распространяется в культурном пространстве и т.д. При этом культура выступает особой проблемой познания: она не имеет субстанции (в отличие, например от социума (социальности) онтологический статус которых был в 20 в. вполне конкретизирован. Культура выступает как системное событие – совместное бытие различных способов социального бытия. Культура в целом есть такая же - по сути, генеральная эргативная (техническая, нормативная, артистическая) универсалия, в которой отражается делаемость, воспитываемость, искусственность - преобразуемость мира, то есть его активная событийность. Познанию культуры в таком ее качестве, несомненно, препятствует сведение ее оснований к тому или иному субстанциальному онтологическому ряду – психологическому, экономическому, антропологическому, или к ряду субъект-объектных отношений гносеологическому, аксиологическому и т.д. В культуре событийно сходятся разные логики. Поэтому в ее рациональном освоении, по словам В.С.Библера, должно происходить «одновременное общение всех исторически определенных форм разумения, а … смысл заключен в логике начала логики, в понимании различных логик в точке их возникновения и взаимопревращения (трансдукции)» (37, с.4). Гегелевская диалектика была, первой серьезной логической попыткой преодоления субстанциализма «метафизики». Но, заметим в дополнение к сказанному в предыдущем параграфе, отображая динамику бытия, диалектическая логика все же строилась на позициях онтологизма – онтологизма становления (Werden) – то есть некоторого перехода сущности от небытия к бытию, но отображаемого в индексе нарастающего бытия (и находящего для этого отображения одну из фирм глагола быть (Sein)). Это позволило существенным образом логически отобразить аспекты переходности, подвижности, развития, борьбы, свойственных нашему миру. В рамках такой категориальной системы (логики) мир перестал представляться устойчивой сущностью, где движение надо было (по Аристотелю) объяснять опять-таки стремлением к этой устойчивости. Видение мира, однако, сохранило отсылку к субстанции, которая движется, которая становится,к подлинной субстанции мира (будь то дух или материя, воля или энергия), поскольку становление, как категория онтологическая, требует прежде всего указания на то бытие, которое станет, либо на то, которое подталкивало небытие к тенденции становления. Бытие же (как категория отглагольная) требует для себя некоего носителя, субъекта, оно не может, как событие, корениться в отношении. И поэтому становление как отношение небытия к бытию, не столько звало сущность (стабильность бытия) к отношению, сколько звало отношение к бытию, ибо само по себе отношение, как и само по себе небытие в этой логике категориально пусты. Антиметафизичность диалектических теорий, таким образом, оказалась довольно половинчатой, она никак не могла объяснить появления, не могла объяснить свободы, не могла оторваться от субстанции, которая пробивает себе дорогу в своем становлении. Экзистенциализм, открывший «событие» (Ereignis) и переформулировавшее бытие как существование, вкладывая в него событийное значение, позволил говорить о свободе как разомкнутом бытии и о данности (явлении) как о присутствии, о вот-бытии (Da-sein) и как, поставе (Gestell), в лучшем случае как о “просвете бытия” и о “небытии” (Neant). Но, заметим, он тоже остался в онтологической системе координат - в онтологии существования - и его «антиметафизичность» ограничилась критикой цивилизации с позиций свободы человеческой субъективности, которая в метафизические формы этой цивилизации не вписывается. Экзистенциализм отобразил свое открытие события как чистого отношения данности в терминах бытия, подобно тому, как Колумб принял Америку за Индию, оставшись, таким образом, по сю сторону своего открытия. Им была объяснена свобода, но не было объяснено появление, то есть та тонкая грань возникновения, которая отделят сущее от небытия и которая связывает (сталкивает) агентов события в самом его складывании, сбывании. Da-sein звало все-таки к сущности, которая дается в данности, Gestell – к субстанции, которая устанавливается в складывании, Neant – к бытию, которого (уже или пока) нет. Экзистенциализм показал на “свободу творчества” как на понятие негативное, столь непохожее на весь коснеющий мир, но не мог раскрыть природы творчества как складывания и возникновения нового мира, образующего, таким образом, новое бытие. Негативное отношение к открытому ракурсу события не позволяет разглядеть в со-бытии как отношении новую целостность, не позволяет предъявить меры ее появления, феноменально проступающей как ее смысл. Экзистенциализм указал на событие как на «просвет бытия». Но событие - это тот просвет, который лишь негативно ощутим в терминах бытия, к которым подводит свои высказывания дискурс разума. «Просвет бытия» в онтологической перспективе - только разрыв, рас-стояние, зияние. Но он оборачивается просветом-сиянием в феноменальной перспективе, представляющей событие не в аспекте с-бывания, а в аспекте данности складывающегося в этом со-бытии. "Просвет бытия" заполняется полнотой феноменальности события. Но для ее освоения надо существенно отвлечься от перспективы бытия, выйти за ее пределы, войдя в собственную перспективу со-бытия (сконцентрировав внимание как раз на этом дефисе как связи-данности складывающихся сторон станонвящегося бытия. Со-бытие в себе феноменально как данность своего своему, но оно становится причиной бытия как отнесенности к иному (небытию, меону). Бытие - это экспрессия со-бытия, понятого как с-мысл. Движение от бытия к событийности это движение от внешне выраженного к с-мыслу как данности (феноменальности) собственного. Аспект складывания нового (и следовательно, характерный аспект творчества как сотворения) не отображается в терминах бытия, равно как и в любых онтологически производных понятиях. Этот аспект схватывается лишь в ракурсе данности явленности) как собственной – событийной – характеристике события, выражающей как раз то измерение, которое наполняет небытийным «светом» «просвет бытия». Передать генеральную эволюцию форм бытия нельзя в категориальном поле бытия, но только в поле события, позволяющего отображать открытое взаимодействие бытийных инстанций и индексировать его не в онтологических координатах, а в феноменальных и структурных характеристиках складывания. Но такие характеристики в чистом виде, заметим, в целом весьма не характерны для рацио, по собственному внутреннему условию смыслообразования, полагающего мир в качестве предметной периферии вокруг своего (активного) «я», но ищущего опоры для своей активности и для своей субъективности за оболочкой предметной грани – в мире как сущей объективности. Рацио взывает к онтологизму из чувства собственной феноменальной пустоты – из пустоты собственной имманентности, из пустоты собственности «я», которое без предмета активного устремления остается лишь виртуальным агентом, лишь несбывшейся стороной несложившегося события. Такие характеристики, однако, кардинально характерны для эстетического типа осознания и для художественной мысли. Пространство художественного переживания принципиально континуально разомкнуто; истина художественного содержания открыта для интерпретатора; язык художественной выразительности плюралистичен и зачастую складывается на наших глазах (язык и речь трудно разделимы)… И это не пресловутое несовершенство художественно-эстетической мысли пред лицом рационального дискурса, а именно радикальное отличие логики, в частности, компенсирующее недостатки своего антипода. Имманентность и открытость феноменальной структуры осознания говорит о том, что логика искусства - это логика смыслового события. Субъект смыслового события здесь кардинально разомкнут, а структура его саморефлексивности экспрессивно обнажена. Субъект-субъектный тип феноменальности качественно интерпретируется как эстетический, выступая (по М.М.Бахтину (26 )) собственно эстетическим принципом. Речь здесь идет не просто о типе феноменов, а о самом ракурсе феноменальности – о системе координат, в которой принимается именно такая данность и в которой, конечно, господствует такой тип феноменов. Господство такого типа феноменов и фиксируется эстетикой как сферой постижения своеобразного движения мысли, отличного от нормированной траектории разума. Сам же ракурс феноменальности, отслеживаемый нами, выходит за рамки его эстетического значения. Он отражает универсальную рефлексивно-смысловую схему осознания в его имманентной самоданности. И в этом плане он соотносим с категорией смысла вообще и со структурой смысла в частности. Он говорит о структуре смысла как о субъект-субъектной отосланности системного события в его рефлексивной целостности. Феноменология возникла как программа вскрытия имманентной стороны опыта. Именно она, по замыслу ее основателя, призвана была увести логику от психологического редукционизма, вскрывая собственную структуру сознания, не зависящую от каких-либо элементарных обстоятельств ее актуального осуществления. Именно она взяла курс на выделение категорий логики, истины и смысла как самостоятельных инстанций, не зависимых от сфер их возможного приложения. Но гуссерлианская феноменология была изначально и неотрывно привязана только к одному типу феноменов – к предметности, лежащей в основе рационального познания. Э.Гуссерль разрабатывал феноменологию как теоретическую логику научного познания; мы же стоим перед проблемой теоретического обоснования логики культуры, которая есть со-бытие многих форм постижения, мышления и деятельности. Причем, культура – это совокупность многообразных форм не в плане их рядоположенности и не в плане их иерархической зависимости. Рядоположенность форм деятельности сознания не требует для ее рефлексивного освоения опоры на категорию культуры – эти формы могут быть представлены просто как «формы общественного сознания». Иерархическая же зависимость форм сознания и деятельности позволяет рассматривать все их множество в рамках и в терминах одной из них, считающейся главенствующей; и это рассмотрение будет выглядеть тогда как всеобщая эпистемология, всеобщая эстетика или всеобщее богословие, для развертывания которых понятие «культура» опять-таки излишне. Культура – это совместность ряда форм постижения и смысловой (ценностной) ориентации деятельности в плане их взаимопроникнутости и взаимозависимости при складывании системы выражения и понимания смысла – то есть при культивации мысли и деятельности в самом общем плане. Культура это именно со-бытие мысли и деятельности, это субъектное со-бытие в его универсальности. Впрочем, и каждая из культурных форм мышления тогда – это не деятельность как бытие и не сознание как функция, а творческое и самоосознающее событие. Мы выделили феноменальные и структурные характеристики событийного складывания, посвоему радикально противостоящие функциональным и сущностным характеристикам мира как бытия. Событию как складыванию соответствует измерение структурности. Имманентности же сбывающейся системы, раскрываемой как событие в его собственной качественности соответствует данность, феноменальность. Структурность, таким образом, не равна здесь формальности, противостоящей содержанию, как она предстает в онтологической проекции. Скорее, наоборот, здесь это нечто самое существенное по сравнению с бытийными координатами того, что в результате события будет функционировать, действовать в мире. Кстати, если мы индексируем это функционирование, действие как сущностную характеристику объекта по его отношению к иному, то есть отображаем их извне – внешним образом (а именно таким характером отображения обладает предметный ракурс постигающего видения), то здесь структура соответствует форме, функция соответствует содержанию. Структуру же складывания мы индексируем как имманентность событийной системы – как собственный параметр «вещи-в-себе», который раскрывает внутреннюю перегруппировку и способ связи элементов бытия, берущихся в контексте этого события. И здесь структура - это основа самой сущности; феноменальность же выражает внутреннее качественное содержание этой, складывающейся таким образом, сущности - ее добытийную самоданность. Феноменальность не тождественна внешней открытости, поверхности, за которой пребывает сущность. Именно феноменальность в событийной перспективе и выступает индексом имманентности содержания как результата внутренней данности, возникшей в системе благодаря ее складыванию. (Эта данность является первопричиной эмерджентности системы, которую можно фиксировать, конечно, и на уровне ее функциональных качеств. Эта данность – основа внутренней качественности вещи.) Если глубоко разобраться, то феноменальность тесно связана со структурной характеристикой складывания, она как бы отображает эффект появления нового качества системности в результате события как сложившегося бытия. Это «сияние» (качествование) вещи-в-себе, раскрытой в «просвете бытия», ее собственное доонтологическое содержание – то содержание, которое в онтологической системе координат покрывалось понятием «сущность». Придание же этому содержанию целостности, равно как и структуре - единства, пожалуй, не отображается через математический тип соотнесенности единиц (ни в виде их численнофигуративного суммирования, ни в виде их «утопания» в математически образованном целом, снимающем множественность отражаемой реальности). Воспроизведение таких математических ходов, все же, всегда опирается на внешнюю рядоположность единиц (сумма). Отсюда и специфическая неполнота самого математического образа целостности: целое не равно сумме частей. Математика сконструирована по принципу внешнего соотношения элементов, их инобытийного друг по отношению к другу взаимодействия – то есть по тому же принципу, который задается и онтологической системой координат. Поэтому и справедливо, что «не все свойства объектов можно описать количественно, неизбежно возникает проблема формализации качественных признаков» (40, с.127). Соотношение структурности и феноменальности при целостно-организующей категории смысла ближе к этой цели, нежели соотношение математического соответствия и семантики значений, приложимое к онтологическому полю (типу) представлений. Онтологизм категориальной системы тесно связан с эмпиризмом науки и логикой индуктивного метода. (Именно здесь коренится и отсюда происходит «умножение сущностей»). Единое учение о системности событий противостоит этому, поскольку представляет инструмент уничтожения сущности. Сущность в этой системе координат – эффект складывания; субстанция – эффект положения; метафизика - эффект логики. Нетрудно заметить, что появление логики как универсальной формы отображения связей (и, соответственно, формы мышления) – существеннейший проблеск внеметафизической структурнофеноменологической характеристики событийности как универсальной грани мироздания. С математикой же дело обстоит иначе: она, выражая контекстный потенциал системности мира в терминах единиц (чисел), соответствий и функций, следовательно, лучше содействует прояснению онтологической перспективы знания. Именно поэтому она и становится царицей наук. Но сведение логики к математике, которое можно усмотреть в проекте математической логики, опрометчиво. Размежевание математики и онтологии недалеко простирается, так как математика выражает идеальную форму именно онтологического содержания. Логика же онтологически бессодержательна – это отображение по-ложения вещей в со-бытии, это форма Логоса, содержание которой структурно-феноменально (формально и категориально). Ее содержания – перспективы, ракурсы и смыслы, в системе координат которых могли бы размещаться сети математических значений и соответствий. Целостность в себе – как позиция, скрепляющая (собой) структурность складываемого и феноменальность данного в событии – отображается в имманентно-событийном плане категорией смысла. С-мысл собирает в себе как с-ложенность события, так и внутреннюю ясность его (данности) для себя, понимаемую как феноменальность. В пределе своем эта внутренняя ясность – полнота данности события себе – характера для события осознания. Но характеристика смысла подходит и к любому другому событию, взятому в аспекте его внутренней самоданности (самореферентности), позволяющей уподобить его саморефлексивности сознания. Структурно-феноменальная самореферентность события – неотъемлемая черта его как системы-в-себе. Вещь-в-себе есть одновременно и вещь для себя – именно такой она выступает в событийном измерении. Она всегда не только объект, внешне предъявляющий свои качества-функции, но и внутренний смысл. Правда, мера (и сфера влияния) этого «для-себя»-существования в мире вещей может быть не такой большой, а степень системности события при этом, соответственно, не токай полной. Большинство событий мира контекстны и их внешняя («бытийная») ситуативность существеннее их внутренней системности. Таков весь неживой мир. Эта мера самореферентности событий и, соответственно, полноты событийной осмысленности составляет и фундаментальное отличие биологического мира от мира культуры. Мир не так-то уж тотально системен, как этого бы хотелось для его научной схематизации. Он по большей части – только виртуальная возможность системности. Реализованная часть системности мира не превышает ее потенциальной части, разворачивающейся не как сложившееся событие (таким образом, не как реальность в ее метафизически устойчивой полноте), а как контекст событий – как виртуальное событие, как открытость складыванию. Вещи мира – это все еще по преимуществу виртуальные частицы системо- (и смысло-) образования. Потенциал же преобразования контекста бытия в событие, потенциал его системо-, структуро- и феномено-образования выражен как пространство и время. Пространство и время это вероятносто организованное многообразие возможности событий – организуемое сообразно их складываемости и сбываемости. Конфигурация этой организации, таким образом, гипотетически, подобна структурно-феноменальной конфигурации события. Именно здесь брезжат перспективы объяснения пространственно-временных соотношений, которые в любом другом применении берутся исключительно в качестве аксиоматических. (Заметим, общая теория относительности – это вариант применения аксиоматики пространственно-временной многомерности, а вовсе не «теорема» пространства и времени). Однако пространство и время, как мы уже говорили, это вероятностное поле сочетания событий, простирающееся через инобытие и охватывающее, таким образом это инобытие. И поэтому пространственно-временные соотношения не только конститутивно событийны, но и экстенсивно-континуальны. Эта-то их сторона и отображается математически; эта-то их сторона и делает их онтологическим «холстом» для отображения научной картины мира. Структурно-феноменологический подход, выражающий логику события серьезным образом меняет соотношение между традиционно выделяемыми в философии гносеологическим, онтологическим и аксиологическим аспектами. Правильнее сказать, он даже в существенных моментах отменяет эти разграничения, заменяя их другими категориальными подразделениями. Острота противопоставления главных категорий основного вопроса философии здесь снимается. «Борьба партий» сбивается и угасает. Представляется, что изменение в постановке основного вопроса философии в плане категорийного сопоставления (и противопоставления) бытия и сознания и его формулирование в аспекте их категорийного объединения в логике свершающегося события, связана со смещением основных интенций современного философствования с мировоззренческих задач на методологические. Грань между аспектами бытия и сознания теперь существенным образом стирается, равно как и аксиология начинает выступать производным эффектом феноменологии. Вместо онтологического, гносеологического и аксиологического полей, полагаемых в основу исчерпывающей философской систематизации, теперь выступают – структурное, феноменальное и смысловое поля, предстающие в гораздо более тесном единстве и претендующие на более глубокий базовый объясняющий статус по сравнению с выше названными. Действительно, и структура, и феноменальность – фундаментальные отношения мира как события, не менее универсальны, чем отношения бытия и сознания, выделение которых характерно для субстанциально-онтологической установки познания. При этом раскрывается принципиально иной ракурс реальности – ее собственная складываемость в качестве целостности – ее настоящее, в противовес бытийной противопоставленности этой целостности иному, в которой эта целостность представала как ее свершившееся прошлое, (как бытие, ждущее будущего со-бытия с другими такими же свершенностями бытия). Соотношение субстанции, как основы, и бытия, как предиката, радикально преобразуются в структурно-феноменальной перспективе рассмотрения события, так что нельзя квалифицировать структурный аспект как определенно бытийный, (субстанциальный) а феноменальный как отражающий (собственно релятивный). Феномен, конечно, предикативен (релятивен), но структура отнюдь не субстанциальна - это тоже отношение - некоторое соотношение частей, элементов, сторон, связей. Структура скорее выражает некоторый потенциальный аспект в отношении, благодаря которому затем актуально (реально) сказываются проявления одной стороны соотношения для другой и целого - для обеих, то есть сказывается феноменальность как данность и смысл как данность целого. Структура – это предпосылка свершенности (складываемости) события в качестве целостности; феномен – это эффект данности сторон события друг другу (и самим себе) в свете свершившейся целостности. Структура - это тот аспект отношения сторон и элементов системы, в котором отображается складываемость связей появляющегося целого. Структура события - предпосылка бытия как качественной определенности, сказывающейся только в проявленности сторон друг другу, следующей за установлением структурного порядка и связи. Система и ее структура (понятие структуры в узком смысле связывается с конкретной упорядоченностью в рамках определенной системы) - это объективно складывающийся каркас бытия, его событийная основа и предпосылка сбывания. Именно благодаря им событийная форма реальности может выступить как информация, вовлекаемая в событие осознания и обеспечивающая независимость содержания осознания от субъективных условий отражения, равно как и преодоелвающая оппозицию субъекта и объекта, столь характерную для онто-гносеологической перспективы обоснования познания. Возведя гносеологические координаты познания к феноменальным горизонтам осознания как события и к их системно-структурным характеристикам, мы некоторым образом как бы «онтологизируем» их, находим им адекватное место в мире бытия, избавляем от участи отражающего эффекта, для которого всегда радикально проблематичным будет соответствие бытию. Истинностные координаты познания сместятся тогда из плоскости значений как соответствий элементов события осознания (таких, например, как реальность и ее субъективный образ) в смысловую плоскость структурно-системной координации целого, в рамках которой смысловая целостность вещи охватывается смысловой целостностью осознания и как бы восстанавливается в ее структурнофеноменальном пространстве. Смысл при этом выступит в качестве генерального феномена целостности, характерного как для структурной организации реальности, так и для системы событийно-субъектного типа - системы осознания. И в феноменальности и в структурности как категориях стирается грань антиномии бытие сознание. В структурно-феноменальном аспекте (методе) сознание онтологизируется, а бытие формализуется – ин-форматизируется. Концептуальная антитеза: структура - феноменальность действительная средняя посылка категориального объединения сознания и бытия. Если для событийной перспективы видения мира особо важен аспект формы, оказывающейся ин-формацией мирового события, то онтологическая перспектива создает тенденцию к мировоззренческому примату материи и исследовательскому редукционизму (который, конечно, нельзя идентифицировать только с материалистической школой). Сама латинская категория субстанции как устойчивой подосновы бытия подталкивает к выделению элементных оснований мира, в сопоставлении с которыми все целостные образования – только эффекты. Субстанция и (ее) бытие логически неразрывны. Попытки мыслить бытие помимо субстанции, предпринятые немецким классическим идеализмом, интуитивизмом Бергсона и экзистенциализмом 20 века, столь же логически трудны и по своим познавательным итогам туманны, как и попытки мыслить субстанцию в качестве духовной основы (Декарт, Спиноза, Лейбниц), то есть основы, превышающей по своему скрытому потенциалу то бытие, которое она порождает. Мыслить субстанцию большей, нежели ее бытие, или мыслить бытие большим, нежели его субстанциальное «нечто» логически и, если угодно, лингвистически противоречиво. Такие философские попытки, как представляется, обретают смысл в тенденции проблематизации европейской метафизики. Решение же этой проблемы - в радикальной смене логических координат: мир это событие, элементные (субстанциальные) стороны которого находятся в структурном соотношении, а свершившаяся целостность которого знаменуется смысловой феноменальностью – проявлением качества и появлением бытия. "Бытие", как и «субстанция» выражают так или иначе отсылку к инертному, "материальному" началу – к основе или результату - отсылку к тому, что уже сбылось и есть как некий реликтовый фон мирового со-бытия. Само же событие - с-бывание (а не просто становление - внешне регистируемый переход от небытия к бытию) раскрывается через структурное складывание и феноменальное свершение-проявление, ведущее к появлению и, таким образом, к бытию. Мир как со-бытие - мировое событие - соткан структурно-феноменальной связью. Так сбывается само бытие; так соткана сама "материя". При этом и познаем мы именно благодаря этой связи и, соответственно, постигаем именно эту связь. Иначе говоря, процесс познания это не только движение к более адекватному соответствию сознания (субъекта) предмету, миру (объекту). Это обретение миром (объектом) смыслового плана. Феноменология смысла это и есть особый план, в котором осуществляется познание как событийный акт осознания. Сознание предстает здесь как особое со-бытие, с-бывание бытия в его структурно-феноменальной полноте. В логике события «порядок и связь идей» действительно подтверждает свою смысловую идентичность «порядку и связи вещей». Устранение из поля подразумевания "сущего" как "субъекта бытия", предполагаемое логикой события, позволяет по-новому раскрыть и субъектность человеческого существования. Субъектность предстанет как смысловая самоопределяемость системного события, где свое целое рефлексивно соотносится со своим целым, порождая феномены «я» и «другого» - феномены имманентной самоданности субъектнного события, в противовес гносеологическому трасцендентальному «я». Такова собственная событийная структура осознания, в координатах которой весь мир предстает субъектно-значимой информацией, открывающейся смысловой имманентности мысли и деятельности. Итак, антиномия сознания и бытия не распространяется на понятия событийной логики «структура» и «феноменальность». Однако, в них самих раскрывается кардинальная категориальная полярность. Структура - это связанность в самом ее построении - как бы в ситуации, где связуемые элементы предстают в их упорядоченной предрасположенности к стыковке, к целому. Этот аспект близок привычному рациональному представлению. Но искомая основа - единое - здесь почти не присутствует (как присутствовало оно в мистическом для античности и в удобном для прагматичного Нового времени понятии числа. Единое – целое - лишь ожидается в порядке структурируемого. Структурность как категориальный аспект не держит своего единого; и системность - только указание на эту неполноту - на то, что целое не сводимо ни к своим частям (субстанциям), ни к их сумме (числу), ни к их порядку (форме). «Система» - предвосхищающее указание на проявление целого. Целое же проявляется в том новом качестве, которое уже выходит за рамки собственно структурного измерения. Целое сказывается только в том, как (и когда) единое дается, проявляется для себя, образуя феноменальное качество. Проявленность – основа появления целого (и далее, появление – предпосылка предъявления вещи вовне, выступающего основой ее бытия как специфического отношения появившегося целого к иному (небытию)). Такова, если угодно, категориальная логика мира как событийного предбытия. Таков виртуально-информационный «ангельский» мир события, который сотворяется перед возникновением мира материально-бытийного, ведет к его появлению. Вообще все сказывается в проявленности. Не в поверхностности явлений, действующих на наши чувства, а в данности себе (другому) - другому как себе и себе как другому - во внутреннем и собственном ракурсе этой данности. Именно поэтому проявленнось, феноменальность оказывается важным фактором раскрытия событийной связи, необходимо дополняющим контекст структурности складывающегося события. Данность себе через преодоленное иное и означает сложившуюся целостность системы. Отнесенность к целому есть отнесенность к себе - замыкание круга связей, становящеся, тем самым, имманентным этому целому. Но это одновременно и особая открытость, самопрозрачность события – в той степени, на какую оказывается способным свое для себя. Вещь-в-себе здесь обрачивается вещью-для-себя, то есть предстает перед нами не онтологическим объектом, а высвечивается в качестве системного события. Открытость же в данной перспективе - не просто качество, свойство, регистрируемое извне; это смысл, ощущаемый изнутри данности себе. Смысл, таким образом, - феноменологический аналог субстанциальноонтологической категории качества (ценность как аспект смысла - аналог полноты качества, отражаемый в обыденном и узком смысле "качественного" - "добротного"). Феноменологическим же аналогом свойства - бытийно обнаруживаемой характеристики вещи, имеющей собственное качество, является значение, устанавливаемое в событии благодаря его смыслу – и в системе координат образуемой этим смыслом. Смысл и особенно значение – это, таким образом, не только данности осознания, они присущи и самим событиям, если принять событие как некоторую самопроявленность, в результате которой появляется реальность. Но категории бытия и сознания, очевидно, не ликвидируются со сменой парадигмы подразумевания, наступающей после метафизической эры – со смещением основного проблемного ракурса понимания мира с онто-гносеологичекого на событийно-методологический. Они продолжают работать, просто раскрываясь в ином ракурсе и утрачивая характер основной категориальной рамки. В структурном аспекте более важным становится рассмотрение события (и) осознания, а не бытия и сознания. Собственно, говоря о категориальных особенностях структурнофеноменологического подхода, мы имеем прежде всего в виду событие осознания. Именно при рассмотрении этого феномена и при исследовании его структуры выделенный нами специфический категориальный ракурс реализуется в наибольшей полноте. Именно осознание может радикально по-новому раскрыться, если в собственной саморефлексии предстанет перед собой не как онтологический объект и не как гносеологическое отношение, а как смысловое событие. В связи с этим центр тяжести рефлексивной деятельности сознания упадет не на создание картины мира, а на собственное смысловое прояснение, в поле которого мир становится видимым. Сознание должно сосредоточиться не на дескриптивной эксплуатации языка своего выражения, тесно связанной с онтологической отсылкой смысла, а на прояснении языка как линзы (призмы) различения, определяющей феноменальные координаты опознания и реконструирования мира. Логика понятийных генерализаций, опирающаяся на онтологической многообразие мира, организуемое в мыслимые множества, сменится тогда логикой понятий – категорий различения, организующей мир осознания прежде всего как свой собственный – смысловой мир. Категория подразумевает некоторое отнесение (понятия) в рамках целого осознания, отнесение, разграничивающее это целое на ракурсы и аспекты - отнесение, собственно, к этому целому осознания, упорядочивающему, подводящему под себя мир, а вовсе не указание на мир как на нечто внешнее для осознания. Мир, будучи связанно-феноменальным (данным себе), в своей организованной данности себе - в той системе измерений, в которой имеют смысл, устанавливаются и развертываются его связи соответствует структуре категорий осознания, нацеленных на различение феноменальных граней (плоскостей) мира. Именно в этом смысле все категории суть категории сознания - категории обращенности субъекта осознания к себе, благодаря подпаданию под которые знаки и значения мира становятся осознанными, а мир - осваиваемым в тех ракурсах и измерениях, которые характерны и для проявлений его собственной связанности. Категория по самой природе своей устанавливает определенным поле феноменальности, при чем эта определенность трансцендентально-субъектного плана. Категориализация номинативно-метафорическогого языка означает не что иное, как его тотальную феноменологизацию, превращение его из системы взаимосоотносимых имен вещей в предельно прозрачную для субъекта систему ракурсов осознания, в которой идентифицируются вещи и их связи. Таким образом, кажется, что на передний край деятельности осознания вновь выдвигается философия, занимающаяся разработкой его феноменальных ракурсов, постепенно замещая своими радикально методологическими сюжетами привычную научную дескрипцию – наполняя исследовательский поиск прежде всего методологическим содержанием. Принципиальным же для самой философии должен стать выход из узкого гносеоонтологического лабиринта строгого рацио – на простор многообразия типов смыслообразования, дополняющих друг друга в универсальном событии осознания. В связи с этим актуализируется философская (рациональная) рецепция внерционального (эстетического, этического, мистического) опыта культуры, разносторонне манифестирующего это событие (со-бытие с-мысла). По сути все трансрациональные усилия философии - не только рефлексивные - эпистемологические и методологические, но и логические, эстетические, этические и богословские - выражают взыскание ею (а в ее лице - разумом вообще) цельного осознания, невозможного в абсолютной полноте для феноменологически дифференцированного и разделенного (только так исторически культивируемого в своих формах) мышления. В феномене философского усилия разум в себе ищет путей выхода за пределы себя - к мета(транс)рациональному опыту осознания, мостя эти пути рационально выраженными движениями мысли. Но в такого рода усилии нуждается не только разум; сам внерациональный опыт постоянно нуждается в некотором рациональном прояснении. Пути культуры (культуры мышления) не могут быть абсолютно расходящимися. Они постоянно взаимно пересекаются и взаимодополняют друг друга в своих постигающих возможностях. В связи со специфической фиксированностью смысла и содержания в разных способах осознания (и типах мышления) мы можем говорить как об адекватных соответствиях 1) рационального дискурса и онтологизма, как ракурса осмысления (выражения) его специфических постижений, 2) эстетического переживания и феноменологизма (событие осознания дается во внутреннем становлении - в эмоционально-континуальной развертке); 3) Религиозно-мистической интуиции и персонализма (свершенность, целостность и полнота со-бытия осознания, придающая ему полный системный смысл и характерное качество самого сбывшегося). Каждый из этих ракурсов-горизонтов постижения по-своему универсален и, следовательно, приемлем для решения определенного круга теоретических и рефлексивных задач. Как варианты рассмотрения реальности они равноправны. Но они не равны в плане выражения (манифестации) феноменальной структуры события. "Бытие" - это фактуальная "отданность" события иному. "Феномен" - это акт данности со-бытия себе, имеющий резонанс именно в некотором внутреннем пространстве развернутости со-бытия. "Личность" - это результат внутренней собранности события осознания - это целостность субъекта как именно субъекта своего собственного сбывания, а не «подлежащего» бытия, по сути, равного объекту. Пользуясь каждым из этих ракурсов, мы получаем различные возможности для рефлексии о сознании как таковом. Эти возможности, очевидно, дополняют друг друга. Диалектика внерациональных форм мышления это диалектика внутреннего - диалектика субъектности, основанная на смыслообразующем взаимодействии "своего" и "своего-другого", а не на оппозиции своего и иного, требующей преодоления. Это непосредственная логика смыслового события (осознания) в самом его внутреннем складывании. Таким должен стать в своей логической обустроенности и рациональный метод, стремящийся охватить своим рефлексивным горизонтом осознание во всех его типах, создав, тем самым, универсальную логику события, с помощью которой, впрочем, не только мир культуры перестанет выглядеть как мир очевидно рационального и абсурдно иррационального и может быть освоен как единое (мега)событие осознания, но и мир универсума (природы) реальности перестанет рассматриваться как поле конкуренции взаимоисключающих принципов информационной организуемости и материальной бытийности, а раскроется как единое творчески-смысловое событие виртуальной (потенциально-событийной) информации и онтологической свершенности. Тем самым, будет достигнута делокализация сознания .- включение сознания в событийную структуру мира, при которой, с другой стороны, и осознаваемая реальность предстанет как включенная в субъектную структуру осознания, становящуюся, таким образом, генеральной структурой осознающей событийности - осознающей данности бытия самому себе. Разворачиваемый в работах автора (168,171,175) структурно-феноменологический метод представляет собой попытку систематического применения такой логики с целью рациональной рецепции многообразного по своей смысловой сложенности опыта культуры. Применение этого метода позволяет показать, что смысловая отнесенность к себе - субъект-субъектная феноменальная структура осознания - не только конститутивна по отношению к актам мышления, но и определяюща по отношению к складывающимся типам мышления - типам смысловой связанности сознания с областью выражения и понимания мысли, с характерной для нее сферой значений. Структурно-феноменологический метод это не столько метод мышления чего-либо в понятиях, сколько, прежде всего, метод рефлексивного прояснения понятием самого себя как конкретной формы осмысления на фоне целостной системы осознания. Это метод, выводящий понятие на новые рубежи постигающих возможностей, соответствующие задачам надвигающейся фазы исторически развертываемого генерального события осознания. В связи с этим понятие и обретает, как мы пытались показать в этой статье, новый - категориальный - поворот, столь же, как кажется, радикальный, как и поворот, приведший к формированию концепта онтолого-метафизического типа, сменившего мифологическое употребление понятия-имени. Впрочем, такой поворот не упраздняет завоеваний предшествующих линий постижения, организовывших мир человеческих понятий. Все эти линии связываются в единое пространство, просто обретающее теперь новое измерение. Эти линии находят свое отображение в качестве взаимодополняющих категориальных плоскостей этого пространства. Собственно, это пространство собрано из категориальных полей, имеющих, как представляется, различное эпохально-постигающее происхождение. Категории обладания, возможности, действительности (актуальности), очевидно, базируются на квазимифологическом полагании субъекта бытия, подразумевают субъекта и как бы характеризуют его способности. Такова же, видимо, и категория модальности, могущая служить для обобщения выше названных. Категории бытия и сознания, как бы умалчивая о субъекте, предполагают субстанцию как предпосылочную основу того единства, которое, во-первых, существует и, во-вторых, осознается. Субъект же осознания здесь трансцендентально скрыт, а субстанция - только претерпевает осознание. Наконец, структурно-феноменальные категории, становящиеся актуальными для западной культуры в связи с проявлениями кризиса рационализма и формирующиеся в систему только с обнаружением постмоденистских тенденций, отказываются и от субъекта-сущего, и от субстанции как постигающих опор, выдвигая в качестве такой опоры событие, предстающее как смысловое целое. Эти категории нацеливают мысль более на раскрытие природы связи, нежели на очерчивание конфигурации бытия. Понимание же связи как таковой, очевидно, становится предельно актуальной после того, как вполне определенной становится всеобщая конфигурация связей. Когда мир в основных чертах описан и достаточно ясно, из чего он состоит, оказывается чрезвычайно важным уточнить, как он складывается – связывается – сбывается. Оказывается важным увидеть мир в контексте структурно-феноменальной логики события. 2.3 Имманентность трансцендентального Логика события, существенно категориально отличная от метафизики бытия, не только снимает и переводит в иную плоскость казавшиеся вечными проблемы философии. Она начинает играть новыми эффектами тогда, когда мы начинаем говорить о таком специфическом событии, как событие осознания. Среди этих эффектов – характерное измерение имманентности смысла, ключом к которому выступает логика события, вскрывающая сознание в его внутренней скадываемости и самоданности. Среди этих эффектов - то, что сознание перестает выглядеть субъективной, локализованной психической функцией, а предстает в качестве нелокального события, охватывающего бытие, поскольку оно вовлекается в смысловую структуру этого события и становится материалом его языковых отсылок и коммуникативных средств. Эти эффекты логики события имеют прямое отношение к раскрытию своеобразия художественного мышления, в развертывании которого как раз и обнаруживается характерная смысловая имманентность переживания, в языковую организацию которого как раз непосредственно вовлекается многогранность бытия, становящегося материалом особой смысловой выразительности, становясь его жизненным содержанием. Стало уже достаточно общим местом говорить о кризисе классической эпистемологии. ХХ век уже практически растворил жесткие положения и установки абсолютного классического разума в историзме, культурологизме, структурализме, релятивизме выявляемых "исследовательских программ" и "символических форм" сознания. Скорее это связано даже не с кризисом, а с исторической исчерпанностью классической модели познания, легшей в основу построения грандиозного нововременного проекта - в основу здания позитивной науки. Наука эта построена в соответствии с субъект-объектной диспозицией разума как дескриптивная система, имеющая одновременно прагматическую направленность, как экспериментально проверяемая и технически продолжаемая предметная интуиция, располагающая мир в проекции своего субъективного представления и, тем самым, добивающегося позиционного господства, реализующегося далее в господстве практическом. И вот, по мере реализации этой программы - возможно, задолго до ее абстрактно полного завершения - перед человечеством все больше встают проблемы, решение которых в принципе в эту программу не умещается, но значение которых как раз возрастает с ростом нашего технологического могущества, с продвижением интенции господства. Это, прежде всего, проблемы системной самоорганизации самого субъектного поля, которое создает относительно себя человек. Это проблемы человеческого самоопределения и саморефлексии проблемы обоснования самой человеческой субъектности в мире. Обостряются они в экологической проблематике, в нравственной безотчетности искомой гуманистической свободы, в вопросах культурного самопонимания человечества в ситуации диалога эпох и цивилизаций, обреченных на кризисное противостояние. Но в целом это проблемы рефлексивной обосновываемости самого нашего субъектного опыта, которая ускользает как от оптимистического декартовского "cogito", так и от взвешенного кантовского трансцендентализма. Человек-субъект не может обосновать себя в мире, если опирается на предустановленную субъект-объектную диспозицию собственного разума. А в связи с этим теряют глубинную обоснованность и все его практические достижения. Само трансцендентальное "я" для человека классического разума трансцендентно, равно как трансцендентна функционально допускаемая самость вещей. Субъективное "я" - вещь, при чем вещь в принципе непостижимая, несмотря на очевидную форму непосредственной имманентности, которую она феноменально имеет. Человек может судить о природе своего "я" (равно как и о природе своей субъектности), полагая ее то в импульсах бессознательнопсихического, то в коллизиях социального, то в структурах языка. Но он не может говорить о себе в терминах имманентного, в терминах системной саморефлексии, определяя свою свободу своей свободой. Строгий рациональный дискурс допускает только предметную перспективу природы, в принципе не вскрывая ракурса свободы. К ней он может приобщиться лишь отчасти, погружаясь в стихию романтической воли - "воли к власти", в стихии все той же, на поверку, интенции господства, развернутой ego-устремленности, которая не покидает (очерчивает круг) осознания и в его попытке уйти от схем рационализма, каковой предстает европейский романтизм. А так ли далеко отошли от изначальной диспозиции разума как предметного освоения субъектом объективности и от порождаемых ею постулатов трансцендентальности субъекта и трансцендентности реальности "неклассические" и "постнеклассические" парадигмы теории познания? И какие возможны выходы за пределы сектора обзора этих затмевающих разум категорий "трансцендентного" и "трансцендентального" на простор системной рефлексивности сознания? На эти вопросы мы попытаемся ответить. Воздерживаясь от критики классической эпистемологии и тем более от критики познания в том виде, какой оно приняло в нововременном сциентистском проекте, надо признать: факт познания, равно как и факт его колоссальных успехов налицо. Но насколько это познание субъектом реальности глубоко и верно? Насколько оно обоснованно - как со стороны субъекта, который формирует свои представления о реальности, так и со стороны реальности, которая допускает сознание к раскрытию своей сути? Современная мысль готова мириться с такого рода собственной необоснованностью: скептицизм и самодостаточный прагматизм нео- и постпозитивистских школ как бы устраняет саму уместность этих вопросов. Познание ориентирует нас в нашей деятельности – в этом можно убедиться по ее эффективности - и этого достаточно, чтобы продолжать энергично развивать это познание. Но туда ли мы при этом идем - как в плане самостной сути вещей, так и в плане собственной деятельностной сориентированности? Ответить на эти вопросы можно только радикально изменив изначальную диспозицию осознания, изменив ракурс участия в событии осознания. Выходы из ситуации затмения самообосновывающего (рефлексивного) разума возможны следующие: 1) Мир не трансцендентен субъекту сознания так же как не трансцендентен себе сам этот субъект. Познание происходит в имманентном плане интуитивно усваиваемого откровения бытия и поэтому очевидные данные сознания прямо указывают на онтологическую суть реальности, доверительно раскрывающуюся сознанию, уверенному в своем гносео-онтологическом контакте с Сущим. Такое движение обосновывающей мысль методологии характерно для интуитивистских школ, апеллирующих к мистической религиозной традиции (в особенности Н.О.Лосский). Мир оказывается как бы одушевленным миром рассеянно личного множественно-индивидуального бытия - и здесь уместно обращение к монадологии Лейбница - внутренне сообщающимся с личностной формой сознания. В этой персоналистичности сознания, таким образом, можно видеть залог субъектного значения человека в мире и его творческой свободы (персонализм). Представляется, что в этой парадигме широко понимаемого интуитивизма разрабатывается и энерго-информационная концепция сознания. Мир внутренне открыт осознанию благодаря своей энерго-информационной сложенности; эта сложенность информационно данного себе мира сказывается как потенциал нелокальной осознаваемости в нем самом; этот потенциал действует как через элементарные кванты энерго-информационного обмена, так и фокусируется на макроуровне различного масштаба, включая человеческое сознание. Этот вариант интуитивистского познания, таким образом, не персоналистичен, а, напротив, трансперсонален. По сути человеческое сознание тогда - достаточно сложный и чуткий "локатор" этих энергийных процессов, составляющих энергоинформационную - коммуникативно-связывающуюся природу мира, которая одновременно выступает, таким образом, и как реальное бытие, и как потенциальное сознание. Оппозиция сознания и бытия, субъекта и объекта исчезает; все оказывается имманентным всему, все предстает связанным со всем, вплоть до конкретного всеединства, которое одновременно и материально (онтологично), и духовно (феноменально). Мир, таким образом, нельзя отрывать от души: мир одушевлен; постигающая же вселенную душа (индивидуальная психика человека) наполняется мировыми энерго-информационными процессами и, тем самым, мыслит, интуитивно вбирая и проговаривая открывающееся ей явления информационного бытия. При этом энергийное усилие души отзывается мировыми флуктуациями информационного поля и вызывает универсально значимые последствия - в этом близость характеризуемой концепции магическому типу сознания, из традиционных версий которого она, по видимости, и берет свои истоки. Последствия субъективных усилий души, таким образом, предельно существенны, и нравственно-рефлексивная проблематика способна выйти здесь на первый план. Но одновременно усиливается и значение знания, подчиняющего мир субъективной воле - а эта оккультная составляющая способна свести на нет потенции нравственного совершенствования бытия. Думается, что интуитивизм в варианте "всеединства" сознания и бытия в конечном счете лишен нравственных иммунитетов: он сориентирован на перемешивание духовно-смыслового и материально-энергийного планов вплоть до их однородности, и не выделяет смысловых контуров совершенной системы взаимосвязанного как таковых. А без такого выделения, при чем выделения не на уровне частного функционального эффекта, который достаточно случаен, а на уровне метода, который устанавливает саму диспозицию миропонимания, подлинно рефлексивной свободы самоопределяющегося осознания достичь нельзя. Интуитивизм раскрепощает творческую энергию субъекта, но он не направляет ее. 2) Другим вариантом выхода из рационалистического тупика субъект-объектной разорванности является, как это не парадоксально, "трансцендентная" проекция всей эпистемологической (гносеологической) диспозиции. Этот выход радикально противоположен первому: ни мир, ни опыт в принципе не имманентны субъекту. Но тогда они сходятся в самой их трансцендентности: опыт не что иное как практика - сама деятельная реальность, в которую включен субъект. Его феноменальные прозрения - всего лишь "сублимирующие" и "надстроечные" эффекты, определяемые только по их функциональному значению и не имеющие собственной "субстанции" (субстанциальной почвы для сознания как имманентной реальности здесь нет). Праксеологизм субъектной деятельности в этом варианте существенно отличен от выше охарактеризованного прагматизма. Субъективное "я" здесь устраняется. Оно предстает функциональным проблеском (отблеском). Но в таком качестве оно – либо гибкий материал социально-практического преобразования, лишенный своего тлетворного эгоизма, либо оно материал информационно-психологической формовки человеческих стремлений. Это субъективная "масса", вовлеченная в практически переустраивающий бытие проект, либо в психологическую (психоаналитическую) манипуляцию. Нетрудно узнать за этими методологическими движениями глобалистские по своим программам идеологии ХХ века. Как бы они не противостояли друг другу, они - порождения эпистемологического замысла, выводящего субъекта сознания за пределы непреодолимой антиномичности классического разума. Но этот замысел, представляя проекты действенного преобразования эгоцентрически замкнутой субъективности, практически гаснет в тени трансцендентности своей основополагающей перспективы: субъектной свободе и подлинно глубокой рефлексивности самоосознания здесь нет места - человек это только эффект научно познаваемых и непреложных законов "машины" истории или "машины желания". Монизм объективности оборачивается редукцией субъекта. Сознание как живое системообразующее событие подменяется функциональностью его "общественных форм" или скрытой целесообразностью его бессознательных истоков, только выявляемых в осознании. Сознание и, шире, опыт в его имманентной свободе - только "сублимация" природы или "надстройка" над нею. Сама же трансцендентальная субъектность по сути трансцендентна и лишь отчасти осваиваема в своей непреложной естественности. ("Они не понимают этого, но они это делают"). 3) Возможен и еще один выход, коренящийся в логике события: при трансцендентности реального мира и имманентности опыта имеет, однако, место событие, совершающее, складывающееся в плане имманентности (в плане феноменальности данного) и высвечивающее, разворачивающее мир в присущем ему имманентно-смысловом ракурсе. Это событие не тождественно бытию, поскольку оно есть именно сбывание, свершение появляющегося - это, таким образом, творчески-системосозидающее событие, стоящее у истоков бытия. При этом и миру, как бытию, свойствен этот этап событийного складываниря – этот план имманентности самому себе давшегося системного события. Этот план и этот этап скрыт в пресловутой "самости" вещей, кажущейся представляющему и опредмечивающему их субъекту замкнуто свершенными, запечатанными в своей внутренней самоданности. Это-то со-бытие как самому себе данное складывающееся и в результате появляющееся бытие и вскрывается универсально феноменализирующим бытие событием осознания. Оно вскрывается в его феноменальности - то есть в его смысловой имманентности сбывающегося как данного; и это раскрытие системного смысла сбывающегося - самому себе дающегося - бытия и есть залог и исток его познания. Опыту дается не мир как бытие, а смысл мира как складывающееся событие. И сама эта данность есть результат не онтологической интуиции, а феноменального - смыслового события события осознания. Собственно, если вникнуть и сами формы познания (постижения) есть логические формы, то есть формы выявления смысла - выявление смыслового феноменального события за выразительной поверхностью бытия. (Здесь мы смещаем традиционную (классическую) иерархию явления и сути: явление это внутреннее измерение конститутивного для появления реальности события; сущность - это замкнуто-внешняя крепость свершившегося бытия - равно как и становления, все равно мыслящегося в онтологических индексах нарастающей бытийности становящегося. Феноменальность события оказывается фундаментально-первичной, а сущность бытия - свершившимся результатом, который требует феноменально-логического раскодирования. Явь свершающегося оказывается более важной, нежели суть бытийствующего (сбывшегося)). Само сознание при этом - ярко выраженное имманентно-смысловое событие, устанавливающее новую системную целостность данного и вскрывающее для этого системно-целостный потенциал неосознанного ранее бытия. Сознание оказывается, таким образом, залогом творчества и основой субъектности как рефлексивной событийной самоопределяемости бытия. Сознание разворачивается в области свободы смыслообразующего системотворчества. При этом мир природы раскодируется в его феноменально-смысловом ракурсе, вступая в это новое системносмысловое качество. Бытие рефлексивно оглядывается само на себя в событии осознания. Бытие творится в имманентном поле рефлексивно-смысловой субъектности. Здесь залог ответственности и предельной рефлексивной самообосновываемости сознания. Здесь залог единства субъекта и его сознания - единства деятельности и ее культуры. Кризис Западной (современной) цивилизации, выкованной по классической рационалистической схеме, практически невозможно проследить в материальном плане. Это достаточно добротный и устойчивый механизм, активно продолжающий расширять и развивать характерную для него интенцию господства по отношению к миру. Но если принять, что движущим стержнем цивилизации является ее Человек, а еще точнее, его Сознание, то признаки кризиса станут почти очевидными. Как бы чувствуя смысловую опустошенность сознания цивилизация западного рационализма чрезвычайно энергично стремится заменить человека в своей системной структуре автоматизированным информационным аналогом - отправив человека на пенсию, окончательно перепоручить цивилизационной автоматике решение значащих вопросов и рассмотрение смысловых перспектив. Собственно пафос "общества потребления" и вскрывается отнюдь не на поверхности экономических водоворотов - он состоит в этой маргинализации человека, отстраненного от творчества, вытесняемого на факультативную периферию цивилизации, продолжающей рационализировать свою систему в ее ключевых логических связях. Человек потребления - это маргинал в контексте тотально автоматизированной цивилизации рационального творчества. Но автоматика не способна к смыслосозиданию. Она только воспроизводит образцы смысловой системности и может функционально совершенствовать их. И в этом не только симптом кризиса надвигающейся цивилизации, но и знамение краха. Языка программирования, инкорпорирующего смыслообразующую функцию пока не создано. Машина всем обязана созданной для нее программе, а программа не в силах преодолеть возможностей используемого языка программирования. Язык программирования формален. Смыслосозидание же пока не формализовано. Оно вообще выходит за границы рациональных форм, выступая в качестве их устанавливающего основания. Смыслообразование - это функция тотально рефлексирующего сознания а не формально функционирующего мышления, включающегося на основании некоторого выбранного смыслового ракурса. Современность разума - это кризис системообразующей рефлексивности. Человек современности настолько захвачен технически ускоряющимся водоворотом своей интенции господства, что утрачивая атрибуты осознанности, теряется как человек. Он превращается в редуцированного человека постсовременности. Недаром постструктурализм (М.Фуко) и вообще постмодерн (Ж.Бодрийяр) берет человека в скобки. Трагедия человека - это трагедия сознания, увлеченного формальной односторонностью его функционирования. Философия же призвана оглянуться на сознание человека, восполняя его рефлексивность - его субъектность. Как она это делала в ХХ веке? Представляется, что этот век прошел в поисках (изучении) трансцендентальности субъекта. Неокантианство, феноменология, экзистенциализм, структурализм и соприкасающийся с ним культурологически ориентированный постпозитивизм наиболее влиятельные течения минувшего столетия - все пытаются состредоточиться на определениях трансцендентального субъекта, тем самым, акцентируя задачу самосознания разума. Но, кажется, в самом понятии трансцендентального кроется подвох. Трансцендентальное противостоит имманентному в той же, если не в большей степени, чем трансценденое. Оно так же выводит нас из области субъектной свободы, обретаемой в освоенности данного и характеризующей мир самоопределяющегося активного бытия. Именно перспектива трансцендентального, заданная западноевропейской философской традицией, парадоксальным образом препятствует искомой полноте саморефлексии сознания, несмотря на то, что по замыслу должна служить средством для фиксации внимания на определяющих основаниях мышления, то есть выступать как бы акцентированным элементом рефлексивного взгляда. Несмотря на эту акцентуацию, а точнее вследствие нее, сам трансцендентальный субъект оказывается - в качестве выделенного условия всякого возможного опыта - вне поля самого рефлексивного опыта, поскольку этот опыт обусловлен этим субъектом (или какой-либо из форм его активности) и в своей имманентности неизбежно останавливается перед этим центральным, а потому наиболее проблематичным и нуждающимся в рефлексивном освоении, условием самой своей возможности. "Слово трансцендентальное ... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что ему (a priori) предшествует, но лишь затем, чтобы сделать возможным опытное познание" - пишет И.Кант (125,с191). То есть трансцендентальное - это то, что определяет возможность опыта; впрочем, понятие предела, как видим, необходимо входит в существо трансцендентальности. Если угодно, здесь полагается предел возможного упорядочения опыта, выдвигаемый не внешними препятствиями границ опытного материала, но внутренними субъективными условиями установления этого опыта, возникающего в качестве имманентного результата познавательного освоения. Опыт имманентен; трансцендентальное же - внутренняя субъективная граница имманентности со стороны самой его возможности. Заметим, это именно граничная категория, обозначающая поле, дальше которого имманентное не может продвинуться; но это ограниченность имманентного (опыта) в самом центре его субъектности, в самой сердцевине "своего", которая, таким образом, ограничивает и все освоенное, выступая в качестве условия его возможности. Внутри своего мы наталкиваемся на некоторую границу своего, от которой зависит при этом и все освоение. При чем зависит не в позитивном плане способности а, скорее, в негативном плане возможности. Трансцендентальное - это поле отчуждаемого иного в самом центре своего - таким образом, поле критического рассмотрения самой субъектности как обусловленности. Кант четко предостерегает от смешения трансцендентального и трансцендентного планов обусловленности возможного опыта, говоря о неуместности придавания "моему субъективному условию созерцания вещей" "всеобщего значения, относя его к вещам самим по себе"(124, с.64). Граница становится заметной во внешнем плане незаконности трансцендентных суждений, выходящих за пределы опыта, но природа этой границы - внутри самого сознания. Кант выделяет: "само слово трансцендентальный, которое у меня никогда не означает отношения нашего познания к вещам, а только к познавательной способности". Но "трансцендентальность" не столько раскрывает природу этой способности, что было бы совсем другого плана рефлексивной задачей, сколько накладывает внутренний предел этой способности осознающего освоения и опыта. "Кант отметил, - пишут Ж.Делез и Ф.Гваттари, - что мышлению грозит не столько заблуждение, сколько неизбежные иллюзии, происходящие изнутри самого разума, из той его арктической области, где теряет направление стрелка любого компаса" (86,с70) - то есть из области трансцендентальной граничности "я". Природа этой границы и сбивчивости "стрелки компаса" не во взаимных помехах опыта чувств и опыта ума, а в закрытости рефлексивного поворота сознания на себя в качестве имманентного центра субъектности. Трансцендентальное единство восприятия, апперцепции, согласно И.Канту, это осознание себя в акте мышления и, таким образом, - форма сознания. Но это сознание в терминах самого этого акта, где субъективность как таковая теряет свою непосредственную имманентность себе. "Я больше не я, но способность мысли видеть себя самое", - уточняют Ж.Делез и Ф.Гваттари (86,с83). "Кто такой "я"? - это всегда третье лицо" (там же с84). Трансцендентальность раскрывается как сфера субъективных условий для обнаружения способности познавательной деятельности. Но именно в качестве условия эта категория помечает грань позитивного и негативного - возможного и невозможного для познания, грань, пролегающая в самом субъекте. Одновременно, таким образом, эта категория трансцендентального выражает границу входящего в область субъекта ("способность") и выходящего за эту область (неспособность) - то есть границу самой субъектности а ее рефлексивной данности себе. Трансцендентальность выражает проект очерчивания возможности самого опыта самосознания и субъектного самобытия, исходя из инобытийных этому имманентному себе самобытию (опыту) предпосылок. Только исходя из этого она предопределяет и границу трансцендентности вещей - то есть определенности опыта реальности в ее запредельной неданности нам. Это категория ограничений ( определений) как таковых. Трансцендентальность определяет границу того, что мне может быть известно относительно существования вещей, и того, что не может быть известно об их собственной качественности. Она определяет границу того, что мне может быть известно непосредственно дано, каковы способности моей субъективности, и того, что от меня опытно скрыто, как я владею этими способностями. В позитиве это данное "как" моего сознания мышление в непосредственной доступности его процедур (см. п. 22 Пролегомен); в негативе принципиальная не данность себе самого сознания, субъектно владеющего способностями мышления. Это категория ограничения имманентности в самом субъекте. Это категория, выводящая определяющие основания субъектности за пределы самой субъектности. На месте самого субъекта, если отвлечься от формы оперативных действий в которые он непосредственно включается, зияет некая трансцендентальная "темнота". Ее освещение возможно только извне созерцания самого сознания - путем привлечения некоторых категорий из области окружающей и поддерживающий сознание и его субъектность природы. "Субъективное условие всего возможного нам опыта есть жизнь", - проговаривается И.Кант, прямо указывая от трансцендентализма теории познания к натурализму дальнейшего выявления условий возникновения и существования субъектности. Этим он не только предваряет витализм Ницше, Бергсона, Дильтея как парадигму определения условия существования (природы) субъективности, но закладывает логическую основу для психоаналитической редукции сознания к деятельным элементам психики, для марксистской редукции субъектности к плоскости объективной включенности и естественной обусловленности практики и особенно для структуралистской редукции деятельности сознания к конструктивности ее языка. От трансцендентализма, исследующего условия существования сознания в его внутренней ограниченности - прямое движение к редукционизму, объясняющему сущность сознания из эмпирии условий существования субъекта. От трансцендентализма прямое движение к операционализму в понимании мышления и культуры, к операционализму, лишенному способности к полноте системной рефлексии относительно самого субъекта и его сознания, относительно субъектности и осознанности в их характерной смысловой имманентности. Но самая главная проблема, которая здесь воздвигается на пути к системной саморефлексии сознания это не само сведение его определений к трансцендентальным условиям их возможности, а неизбежная зависимость понимания сознания от таких его определений, взятых в их конкретной ограниченности. Сознание как генеральная целостность сводится к мышлению, выполняемому в тех или иных конкретных формах, к актуальной активности трансцендентального субъекта, которая неизбежно предстанет ограниченной, будь это исключительно деятельность одного только разума или деятельное осуществление целого ряда не сводимых к разуму мыслительных форм. Даже выступая в качестве довольно широкой суммы элементарных форм трансцендентальной обусловленности мысли и опыта, этих условий не покрывает системности сознания в его событийной целостности. Сумма форм не дотягивает до целого, в лоне которого эти формы складываются и действуют. Само целое осознания порождающее конкретные формы его актуализации в перспективе трансцендентализма ускользает. Э.Кассирер, ставя перед собой задачу гораздо более общую, нежели И.Кант - обосновать возможность не только науки, но культуры в целом - существенно выходит за рамки кантовских моделей, но однако не преодолевает кантовского метода в самом основополагающем его существе. Он признает: "Разум - очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы", - то есть формы опосредования включенности человека в мир, той вынужденной включенности, которая определяет в принципе всю его жизнь (136 ,с 472). Он не преодолевает трансцендентализма, то есть такого отношения к субъекту сознания, где сам субъект в его самобытии зависит от вынужденных условий своего инобытия. От концепции Э. Кассирера может возникнуть впечатление, что культура - только средство (символическое опосредование) для смысловой коммуникации субъекта сознания с собой и другими. Но здесь это такое средство, от которого зависит само существование смысла, само существование самосознания. Это средство, диктующее условие и конститутивно подчиняющее себе цель. Да и есть ли по Кассиреру эта цель, целостность в витальной деятельности человека помимо конструктивных определений его культуры? Саму целостность сознание обретает здесь благодаря конструктивности символических форм. "Символическое опосредование" - это некое метафизическое средство, которое определяет саму сущность человека и без которого человеческая деятельность - только аморфный витальный порыв в бесконечность. Впрочем, уже и сам человек - актуальное средство такого порыва, способное, к тому же, к усовершенствованию и усложнению опосредований и трансцендентальных условий своей деятельности. Здесь действует определяемость инобытием - заветная логика нововременного европейского трансцендентализма. "Человек" не может выражать имманентное, он всегда трансцендентален. Человек - это всегда бытийное условие феноменальных процессов, возможных на его основе. Имманентным может выступать только сознание, высвеченное в его собственной событийной (смысловой) самоданности. Антропологизм выдвигает, таким образом, препятствие генеральной саморефлексии субъектности. Гуманизм как отправная установка человеческого самопонимания выдвигает препятствие для внимательного взгляда на то, что есть сам человек, затмевающий сердцевину всего гуманистического. Сознание есть событие, которое устанавливает человека со всеми его витально-деятельными и культурными формами, а не выступает в качестве факультативной способности особого интенсивного включения этих форм. Сознание первично по отношению к человеку, так же как событие первично по отношению к бытию чего-либо реального. Событие в имманентности его складывания устанавливает конструктивные параметры бытия, которые затем уже можно рассматривать в качестве необходимых условий существования реальности. Параметры события имманентны, ибо они определяют внутреннюю явь (явность) складывания самого свершаемого; бытие же в его сущности предстает только трансцендентным либо трансцендентальным. Имманентность события как системной самоданности первично по отношению к трансцендентности бытия как контекстуальной обусловленности. Самость вещи (мира), взятая в ее самоданности, в ее яви первична по отношению к ее сущностной "самости", которая по сути есть лишь ее инаковость всему окружающему. Но для такого понимания соотношения события и бытия мы должны отойти от представления о событии как случающемся в условиях незыблемо бытийствующего мира и перейти к взгляду на мир как на сложившееся - складывающееся событие, само бытие форм которого определяется имманентностью его системного складывания, суть которого определяется явью его самоданности. Такой категориальный переворот, быть может, не столь актуален, пока мы говорим о мире природы; но он совершенно необходим для самоопознания мира субъектной свободы, в просвете которой стоит человек. Нововременное сознание основывается на том, что в декартовском cogito брезжит имманентность самого субъективного "я" (на которую можно надеется опереться феноменологическая версия трансцендентального как предметно-интенционального). Наиболее акцентированно на этом имманентном полюсе cogito остановился Фихте. Для него самосознание "я" порождает деятельную субъективность, которая полагает и саму реальность, оказывающуюся, таким образом, имманентно укорененной. (Здесь, как представляется - скрытый исток философского праксеологизма, сливающего имманентность опыта и реальность, но уже на поле реальности. Тезис К.Маркса о том, что "философы до сих пор только объясняли мир, дело же состоит в том, чтобы изменить его", имеет явный фихтеанский отсвет.) Но, заметим, конституирование субъектности в событии осознания, которому надлежит стать первоосновой деятельного события, исходящего из родившегося, таким образом, субъекта, Фихте подменяет деятельным самосознанием "Я", порождающим "Я" как характерную субъективную позицию. Ту самую позицию, из которой исходит Декарт и которая задает характерную для Нового времени рационалистическую маркировку субъекта как субъективности. Эта позиция действительно рождается в акте сознания, но уже после того, как акт этот обрел потенциал субъектности потенциал смысловой скоординированности Своего с Другим, родившихся здесь из непосредственности взаимодействия деятельных сторон и мотивов. Феномен "я" - это последствие и частный момент субъектного события осознания. И что более важно, конституирование "я" не обосновывает субъектности как потенциала свободы, хотя и выражает - ярко манифестирует собой энергию (деятельность) сложившейся субъектности и свободы-освоенности-имманенции. "Я" само требует для себя характерных координат субъектности в качестве основания. В обосновывающем движении мысли Фихте имеет место пропуск, а точнее приписывание деятельной манифестации "я" событийно-конституирующей роли. Но, отметим, событие конститутивно; деятельность же энергийно-эффектна локально-ситуативного субъекта-манифестата ("я") коренится и отличие применяемого нами понятия рефлексии (саморефлексии), как фундаментальной конститутивной структуры события осознания, от понятия самосознания - как деятельной акции самообнаружения субъективного "я"*. ______________ * Саморефлексия как смысловая структура гораздо шире и фундаментальнее, нежели самосознание субъективного "я" и получаемое посредством него значение. Когда, к примеру, Ж.П.Сартр пишет, - "писатель всюду наталкивается на свое знание, свою волю, свои замыслы, короче говоря, на самого себя. Он входит в контакт лишь со своей субъективностью, созданный им объект ему недоступен, он создал его для других", - он имеет в виду не "самосознание" как осознание себя сквозь иное, но модель осознания иного, превращаемого в смысловое свое (307,с36). И самосознание и осознание вообще имеют рефлексивную форму; но в одном случае это функция и цель самообнаружения самопостижения, в другом - модус и структура постижения и осмысления вообще, задающие характерное феноменально-смысловое измерение события осознания. Поэтому интерсубъективность как структура рефлексии может быть носима и социально коммуникацией, в которой нет акцентированной функции самосознания, но в которой есть модальность осознания - осмысления как диалога. Поэтому, добавляет Сартр, тавтологичность "самосознания" неуместна в рефлексивности текста культуры: "Искусство может существовать только для других и посредством других" (там же 37). Сознание не полагает реальность, как "я" у Фихте полагает ее. Оно систематизирует реальность в качестве осваиваемого бытия, в которое вносится, таким образом, смысл и которое превращается, таким образом, в осмысленное бытие. Осознание - это реальная деятельность по ре-систематизации (переосмыслению) бытия, а вовсе не солипсистская "страдательность", аффицируемость" восприятия, устанавливающая саму реальность. В этой деятельности устанавливается осмысленность мира, осуществляется новое со-бытие и его новое системное бытие, в котором сам мир становится экспрессивным - символическим и практическим - продолжением (инобытием) смысла, рождающегося в событии осознания. В таком качестве мир здесь заново рождается, существенно отличаясь от предлежащего рефлексивной систематизации - символической и практической реорганизации - бытия, отличаясь от бытия фрагментарно, контекстуальнособытийного, но еще не обращенного к себе как к целому*. ___________ * Тезис о целостности мира самого по себе ни на чем не основывается, иначе как на желании видеть его таким. Такова, например, природа гегелевской "тотальности", которая на поверку привносится как предпосылка и гарант диалектического синтеза, а не вытекает из каких-либо независимых от сознания свойств бытия. Единство мира предпосылочно разомкнуто - протяженно до самонепознаваемости, до несходимости своих частей. Это единство - только предпосылка целостности, возникающей в результате тотально-рефлексивного события данности своего своему как целого целому - в результате смыслового события осознания, в котором бытие оглядывается на себя. Хотя момент событийности-целостности, конечно, присущ миру; он составляет системность его связей и сбываемость его бытия очевидный потенциал его единства. Феноменологическая версия трансцендентального опыта сознания отходит от характерного реализма в трактовке возможностей фихтеанского субъективного "я". Смысловая интенциональность, которую выделяет Э.Гуссерль, уже не полагает реальность; но она и сама при этом не реальна - как на предметном полюсе ноэмы, так и на субъектном полюсе ноэзы. Само измерение "смысла" гасит интенсивность противостояния субъекта и объекта, имманентности и трансцендентности, делая ноэму уже не реальной (а только смысловой), а ноэзу уже не имманентной (а только интенциональной - то есть как бы "чисто" трансцендентальной). "Ему надо было, - пишет о Гуссерле Ж.Деррида, - открыть новое направление философского внимания, дав открыться конкретной, но не эмпирической интенциональности, "трансцендентальному опыту", который был бы конституирующим, то есть, как всякая интенциональность, одновременно и производящим, и открывающим, и активным, и пассивным. Изначальное единство, общий корень активности и пассивности - именно так с самого начала стала представляться Гуссерлю сама возможность смысла" (89,с255). Если "трансцендентальное" у Канта категориально объединят антиномию субъекта и объекта, имманентного и трансцендентного, то "интенциональное" Гуссерля снимает эту антиномию. "Чистое я понимается Э.Гуссерлем как "поток переживаний". При этом "переживание являться не может, и оно готово быть воспринятым только благодаря самому способу своего бытия по отношению к совершающему рефлексию Я", - комментирует Г.Шпет, ссылаясь на "Идеи" Э.Гуссерля (390,с45-46). То есть, точнее, освоение трансцендентального центра - "чистого Я" возможно только в индексах "я" эмпирического, актуального "я", которое ощущается в качестве центра имманентности опыта, но в перспективе той универсально-рефлексивной деятельности, которая вокруг этого опытного "я" разворачивается, образуя поток переживаний и задавая трансцендентальные координаты сознания. "Если ноэма - это интенциональная и нереальная составляющая, - аналогичным образом комментирует Э.Гуссерля Ж.Деррида, - то гиле - это реальная, но не интенциональная составляющая переживаний. Она является чувственной ... материей возбуждения до всякого одушевления интенциональной формой" (89,с262). Ноэтический же полюс этой структуры (интендирующее "я") принадлежит сознанию, но сам по себе скрыт трансцендентален в собственном смысле, тогда как ноэматический полюс (интенциональный предмет) единственно подлинно имманентен. "У Гуссерля имманентность мыслится как имманентность текущего опыта субъективности",- замечают Ж.Делез и Ф.Гваттари (86,с.6). Опыт же "я" доступен материи возбуждения, но не открыт интенциональной форме опыта. Трансцендентальное "я" доступно себе только в виде актуального я-переживания, при этом выпадая из феноменально возможного опыта осознания. Актуальное "я" встроено в поток переживания "чистого" трансцендентального Я; оно дает ему мотив опознаваемости-явленности и, таким образом, содержание саморефлексивности, неизбежно подменяя чистую трансцендентальную позицию эмпирической природой ego. Но, сущностно сближаясь с рефлексивным переживанием субъекта сознания как таковым, актуальное "я" все же не продуцирует это переживание из самого себя, как можно было бы наивно понять картезианский тезис о роли ego. "Я" это часть, момент, сторона события осознания - той совершающейся рефлексии, которая образует переживающее бытие "я", является его сущностью, а вовсе не феноменом самосознания. Напротив, "я" - феномен рефлексивного события осознания - его феноменальный эффект - только так удерживается его имманентность. "Я" по Декарту - достаточно хорошая опора субъектной активности, но когда это "я" мыслит, и мы пытаемся вскрыть ноэтическое основание и содержание этой мысли, мы неизбежно переходим от очевидности имманентного к проблематичности. Мы замечаем вслед за Э.Гуссерлем, что "чистое я" - это уже "трансцендентность в имманентности" не тождественная с актуальной субъективностью я-переживания, я-произвольности сущность того, кто (что) мыслит. Феноменология не решает проблемы саморефлексии, а усугубляет ее: она оказывается привязанной к предметной интенциональности и теряет самого субъекта из его собственного опыта - напрямую открывая дорогу психоаналитической философии, предметно изучающей эмпирическое "я" как феномен сублимирующего бессознательного. Этот переход от феноменологических установок к психоаналитическому содержанию гладко осуществляет Ж.Делез (87). Феноменологическая программа ХХ века, направленная на выявление имманентности данного, на западной - неизбежно рационалистической - почве не может вернуть субъекта к самому себе в его саморефлексии иначе, как в качестве предмета (и природного объекта) - в качестве, в котором он теряет свою субъектность, оказываясь характерной бессубъектной "сингулярностью" (Ж.Делез) и при этом, конечно, произрастающей из "бессознательного" субстрата как основы "эффекта сознания". Экзистенциализм пробился к ракурсу различения разверстого события бытия - "просвета бытия", которое для М.Хайдеггера окрашено неким "свечением" имманентного настоящего, в котором стоит человек (366), а для Ж.П.Сартра означает бездну разрыва бытия - ничто, в котором человек приобретает характерную проблематичность свободы (303). Новейшая же феноменология пользуется ракурсом события, чтобы снять сам полюс опыта "я" и растворить имманентное в бессубъектном ((лучший способ преодолеть антиномию субъекта и объекта, схваченную Кантом и снятую Гуссерлем - зачеркнуть один из ее тезисов. По несчастью этот тезис - сам "я".)) "Событие не соотносит опыт с трансцендентным субъектом = Я, - пишут Ж.Делез и Ф.Гваттари,- а, напротив, само соотносится с имманентным парящим полетом над бессубъектным полем; Другой не сообщает другому "я" трансцендентность, но возвращает всякое другое "я" в имманентность облетаемого поля"(86, с64). Так заодно решается и "скандальная" проблема "другого я": и ego, и alter ego растворяются в событийной имманентности предметных горизонтов субъектносамобезотчетной мысли. Это редукция субъектности в событии имманентности потребления ею мира. Потребление теперь заменят представление, имманентность освоенного бытия заменяет предметность его предоставленности субъекту. Но это только лишний раз указывает на принципиальную границу, которую от этой имманентности к субъектности не перейти. План рефлексии, таким образом, теперь невозможен; возможно лишь самообращающееся потребление мира. Событие-творчество перестает здесь быть творением бытия; оно оказывается лишь воображением виртуальностей, иллюзий, имеющих функциональное значение только в этом же водовороте осваивающего мир сознания, которое лишено самого "своего" как движущего центра освоения. Вместо этого центра - декартовского "я" теперь - желание как отношение притягательности освоения. "Центр ... образует в структуре то, что управляя структурой, ускользает от структурности" - обосновывающе поясняет эту логику теряющейся имманентности субъекта Ж.Деррида (92,с446). Субъект как заданное начало некоторой возникающей структуры немыслим в категориях этой структуры и невидим в феноменальных гранях, которые эта структура образует. Очевидно, субъект может стать подлинно имманентным себе не в той структуре, которую он вокруг себя образует, а только в структуре того события, в котором он сам складывается. Это несколько непривычно и даже отчасти парадоксально: надо оставить самого себя как результирующее "вот это", как сущее и обратиться к событию самости - к событию складывания самости и появления имманентности. Но тогда это не будет событие желания-имманенции, а будет нечто противоположное - сбывание субъектности до каких-либо выражаемых ею интенций и желаний. "Как? Увидеть сущность человека, не смотря на него! - говорит М.Хайдеггер. - Почему бы и нет? Если именно мышление отличает человека, то, конечно, сущность его природы, а именно природы мышления, можно рассматривать, лишь отвернувшись от мышления. Но ведь мышление, понимаемое традиционно как представление, является особого рода хотением, волением, вот и Кант тоже понимает мышление, характеризуя его как самопроизвольность. Мыслить - значит хотеть, а хотеть, значит мыслить. Тогда утверждение, что сущность мышления это нечто, отличное от мышления, означает, что мышление это нечто иное, чем хотение" (369,с112-113). Этот парадокс, как видим, совсем другого направления, нежели тезис бессубъектности желания - потребления мира. Это парадокс события осознания - события, в котором складывается целостность самого появляющегося субъекта. (Если глубоко разобраться, субъектность вообще первичнее своей бытийности: все же субъект - это самостоятелная логическая основа, бытие же - его несомый предикат. Но тогда что же такое субъект до бытия? Это струкутра, складывающаяся как целое, которому предстоит быть - сбывающаяся структура, а не просто субстанция, которая в латинской традиции словоупотребления равна сущности - то есть не может быть помыслена до бытия.) Это событие добытийно - это "просвет бытия", у которого иная категориальная рекогносцировка. Для его опознания придется отойти от "сущности" и "природы" и выбрать ракурс феноменальности смысла - собственный ракурс имманентности события осознания. Представить трансцендентальное как имманентное - основное методологическое устремление последовательно феноменологического проекта. Но для этого надо не смешивать феноменальный и онтологический планы, как это делает экзистенциализм, стремясь поднять статус явления и дотягивая его до равенства и единства с сущностью бытия (303, с 9, 14). Для этого надо противопоставить эти планы, показывая производность бытия в его сути (сущности) от события в его яви (явленности), производность онтологического плана и соответствующей гносеологической (трансцендентальной) координации субъекта и объекта от феноменального плана имманентной данности сторон события, в результате которой рождается сущность - появляется бытие. Гносеологическая координация с ее трансцендентальной перспективой должна быть заменена системностью смысловой складываемости с ее имманентным измерением данного как открытого в появляющейся, таким образом, целостности - рефлексивной соотнесенности события с собой. Онтология чистого "я" - трансцендентального субъекта, мыслимая как основание эпистемологии и культурологии - это, во-первых, рассмотрение свершающегося (завершающегося) сознания уже в моменте его смысловой свершенности, не предполагающей свободных - имманентных самому осознанию как деятельности - альтернатив. Во-вторых, это скрытое включение, подразумевание в основе трансцендентального субъекта природы актуально действующего подлежащего сознания - природы (детерминированной несвободы) эмпирического субъективного "я", в характерной экспансивно-предметной деятельности которого мыслится предел имманентности и, следовательно, предел свободы - запрограммированной свободы воли ("воли к власти"). Это полагание рационалистической ego-устремленности в качестве единственно возможной свершенности осознания, и следовательно, в качестве модели его обусловленности. Своего рода оппозиция "чистому я", которое по замыслу не равно "я" эмпирическому, - "чистый смысл", не равный актуальному (эмпирическому) смыслу, непосредственно связанному своими организующими обязательствами с контекстуальной конкретностью значений. "Чистый смысл" это имманентная феноменальность целостной свершаемости осознания как события - это событие осознания в его собственной свободной складываемости. Этот чистый смысл трансцендентален, поскольку задает основание для возникновения смысла актуального, продолжающегося в значениях; и в то же время он имманентен, поскольку фиксирует в себе самостную структуру сложенности мысли и открывает собой измерение имманентности осмысленных значений опыта. Этот подход и этот ракурс в собственном смысле открывает имманентность сознания в его свободе, поскольку разворачивает пространство складывания осознания, конституирующую его свершенность и его бытие (его сущность) в качестве целого. Имманентность и свобода предстают в этом ракурсе как определяющие природу - собственную природу осознания, вычленяемую помимо материальной природы осознающего субъекта и ее элементов (осознаваемых мотивов и предметов этих мотивов). Здесь нет привносимой схемы, здесь есть структура как феноменальная складываемость и связываемость целого, имманентно отнесенная к этому целому. Это феноменальная структура осознания, формирующая самоопределяемость = субъектность человека, при чем структура, индексируемая не как-либо внешне, а в ее событийной имманентности - во внутреннем измерении ее с-мысла. Здесь не действует природа человека как волящего "я", а действует свобода складывающегося осознания как основание для свершающихся субъективных позиций, определяющих модусы осмысленности. Сводить сознание к бытию чего-то бывшего, будь то само наше "я", бесперспективно и ложно. Сознание можно возвести только к событию, в котором устанавливается сознание в своем бытии, в котором оно складывается в своей структуре. Выразить это событие можно тогда только в характеристиках феноменальной структуры, но никак не в определении эмпирического агента. При этом сознание не может раскрыться как событие и структура бессознательного, но только как само событие осознания. Смысл - вот то измерение события осознания, в котором оно дается в своей имманентности; вот то измерение, которое можно назвать собственно субъектным - субъектным в самой феноменальности той рефлексивной структуры самоопределения бытия в его целостности, которая выступает основой субъектности как таковой. Феноменальность смысла - это измерение имманентности субъектной свободы, раскрываемое не в функциональных, а в структурных терминах системности. Смысл - это имманентная структура, устанавливающая диспозицию имманентного (опыта), устанавливающая место и местность имманенции - то есть осмысленности и феноменальности. Она активна в силу своей имманентности себе - то есть определяюща и одновременно определяема - не только в полагании границ и форм опыта, но и в определении своего места в этом опыте, вместе с самим типом освоенности этого опыта. Феноменальносмысловая структура осознания - это область раскрытия собственно субъектности в ее имманентности и свободе, конститутивно определяющая модальность осмысления (модусы смысла), как и само осмысление в его определяюще-сбывающейся конкретике, и позволяющая, таким образом, обоснованно прояснить пути различения способов осмысления, типов мышления и типов культуры. В развернутом, открытом виде это измерение имманентной феноменальности события предстает в искусстве с его специфической ценностно-смысловой свершаемостью и содержательностью. Искусство - это выразительность смысловой складываемости события осознания как таковой и, может быть, именно в этом плане оно действительно - "подлинный органон философии". Ощущение трансцендентального как имманентного - естественная прерогатива эстетического переживания, обретающего экспрессивную смысловую пульсацию на уровне тех самых трансцендентальных основ мысли, которые таинственно конститутивны по отношению к разуму и скрыты от него. Эстетическое переживание осваивает пространство (толщу) этих - внутреннечувственных, предрациональных основ, выявляющих здесь имманентно-смысловую, рефлексивную структуру непосредственно свершающегося события осознания - берущих эту структуру в ее экспрессивно-переживающем развертывании на фоне (в контексте) жизненных основ и экзистенциальных обстоятельств бытия сознания. Искусство - это выраженный имманентно-смысловой план осознания, не замещающий, но раскрывающий и проясняющий феноменальную структуру сознания вообще. Смысл универсален, то есть категориально объединяет совершенно различные формы мышления и типы опыта. Но он и содержит в себе мотив (момент) различия способов смыслополагания. Эти способы смыслополагания - варианты феноменальной отнесенности к целому являются одновременно и вариантами центрирования поля имманентного. Ведь смысл означает не просто отнесенность к целому, но включенность во внутреннюю перспективу целого и, следовательно, раскрытие феноменальности целого - то есть особого пространства его имманентности, пространства целостности как собственного измерения. Субъективное "я" - это центр имманенции рационального типа; субъективное "я" в его интенции желания, воли и господства опредмечивает мир, то есть делает его причастным своему господству, собственно, единственно отражающемуся в этом утверждении: "я!" - в утверждении, замещающем собой субъектность в ее полном объеме и в ее собственном складывании. Совершенно противоположным образом, Другой - Бог - центр имманенции религиозно-мистического сознания. Трансцендентное предстает здесь имманентным и собственно "я" обретает осмысленность в свете Другого, обретает существенность в приобщении к сути Другого. Событийно-смысловая система субъектности замыкается Другим. Третий вариант центрации поля имманентного - эстетический. Здесь само отношение интерсубъектности проявляется в его событийной имманентности, замещая собой трансцендентальный ракурс отношений своего с другим как субъекта с объектом. Такова вариантная структура смыслообразования - структура события осознания, определяющая модус субъектности в мышлении, деятельности, культуре. Такова структура системнорефлексивного события бытия, которое влечет за собой и организует вокруг себя осознание события переосмысления и одновременно сотворения бытия. Событие осознания в таком понимании, действительно, не локально. Оно не сосредоточено в голове, в мозге, в субъективном "я" и его мотивах. Оно охватывает все бытие, оказываясь генеральным событием переосмысления, системного пересоздания бытия. Оно энергийно и распространяется на весь мир, поскольку он дает себя осознать. Осознание системно охватывает мир, поскольку сам мир системно-событиен, поскольку он имеет некоторый собственный смысл, поскольку он пронизан событийно-смысловой энергией. Но не энергия - снятый потенциал смысла, рассеянный в мире, - творит осознание; оно системно складывается благодаря прежде всего своей рефлексивной структуре. Смысловой же потенциал мира - это энергия выражения смысла в его структурном складывании, это инобытие событийной имманентности смысла - инобытие складывающейся целостности бытия как события. Привязка энергии сознания к локальным центрам, к неким квантам информации, пронизывающим (рассекающим) мир, представляется с точки зрения структурно-феноменологического рассмотрения события осознания несколько наивным упрощением. Хотя, конечно, каждый квант бытия есть результат системного события и содержит под собой эту структурно-феноменальную подоплеку, которая и вскрывается в ходе познавательной деятельности. И, таким образом, событийная структура каждого кванта бытия - это одновременно энергийно заряженное поле системного взаимодействия, несущего на себе информационный план. Но эта информационная энергия - не энергия частицы, а энергия события, в которое вступает частица как элемент. Это энергия той целостности, которая складывается в системном событии и которая несводима к собственной энергетике ее элементов. Это энергия системного события, собственно, и дающая вступающим в него элементам некоторый новый информационный заряд, придающая им новый смысл. Вообще энергийный план бытия, в отличие от субстанциального плана, это план событийный. Энергия - это потенциал становящегося, а не функционал ставшего и присутствующего. Тем более информационная энергия это потенциал складывающейся системности, а не функционал ее элементарных составляющих. Таким образом, она и выявляется наиболее адекватно в категориях смысла и его феноменальной структуры, а не в корпускулярноволновых понятиях. Здесь, как представляется, пролегает принципиальное размежевание между физикалистским энергетизмом и сиэргетикой системности. Структура и энергия события - это две стороны единого процесса складывающейся системы, какого бы масштаба и уровня она ни была. Структура ответственна за саму эту складываемость в ее целостной имманентности (именно такой оказывается смысловая структура события осознания); энергия есть выраженный инобытийный - потенциал свершающегося, таким образом, системного события, распространяющийся на все поле сбывающегося и превращающий инертную (событийно нейтральную) материю в системно поляризованное образование, придающая ей смысловой отсвет - превращающий самодостаточное бытие в инобытие выражения смысла. Структура выражает имманентно смысловой план системы; энергия - ее инобытийное распространение. Заметим, познается в реальности прежде всего именно ее структура; она же выступает основанием познания, в котором не сущность идей и вещей идентифицируется, а именно "порядок и связь вещей", которые оказываются теми же, что и "порядок связь идей" (Б.Спиноза). Таким образом, смысл - это универсальное имманентное измерение системного события в его собственном складывании - в его структуре. Информационная же энергия несет на себе выражение, воплощение и предзнаменование смысла. Более того, само системное событие как таковое имеет рефлексивно-смысловую суть. Системное событие как таковое - это принципиальная отнесенность собственного целого к себе как к целому, это структурная реверсия целого, превращающая бытийный контекст в системное событие - это самореферентность, самоопределяемость целого как целого, благодаря которой мы и характеризуем совокупность ее связей как систему. И если рефлексивно-смысловая структура становится полной структурой самоданности и самоопределения на уровне события осознания, определяющей субъектную деятельность и культурное бытие, то и любому сбывающемуся бытию реальности она присуща в качестве принципиальной модели его складывания, хотя и не достигшей своей феноменальной полноты. Не только смысловая энергия, но и сама событийная структура системной рефлексии целого, образующая эту энергию, присуща всему реальному миру, при чем присуща в качестве его событийного истока. Эта структура в принципе однородна с логической (феноменологической) структурой осознания; это Логос события, в результате которого появляется, складывается, сбывается бытие. Это событийная структура, благодаря универсальности которой информационно-смысловая энергия бытия и смыслообразующая энергия сознания сходятся и соединяются. Мир как бытие может мыслиться вполне самодостаточным и не нуждающимся в обосновывающей причине, поскольку причинность как таковая может предстать внутренним производным обстоятельством этого самого бытия. Мир как событие - это обязательно результат изначально внемирного сбывания сторон целостносмыслового события, завершающегося предъявлением мира ему самому. Мир - это событийный энергийный результат изначального смыслового события - события принципиальной сходимости сторон бытия. Мир и его бытие - это результат прежде всего феноменальной сходимости в целое целостно-определяющих сторон смысловой структуры, а не эффект взаимодействия случайно-материальных элементов, по сути уже принадлежащих миру. Мир - это не случайное событие в бытии, а событие-сбывание бытия - энергийное выражение логики внебытийно данного. Бытие мира - это результат действия Логоса события. Поэтому мир наполнен потенциалом смысла. Осознание же выступает в качестве генерального смыслообразующего события, собирающего рассеянную смысловую энергию мира. Это, таким образом, генерализующее событие, творящее бытие. Осознание - сознание как событие – это не столько совокупность условий осуществления мышления, определяющих внешние границы и возможности этого мышления, сколько - и прежде всего - имманентная событию осознания его структура, выявляемая как феноменальная структура смысла. Она устанавливает способности мышления как способности своего выражения и понимания, подключая, таким образом, и круг необходимых для этого внешних условий переживания и текстуализации мысли. Само осознания прежде всего имманентно себе и имеет собственную – смысловую – структуру. Таким образом (традиционное) трансцендентальное измерение сознания феноменологически раскрывается как имманентное. Раскрытие трансцендентального как имманентного является важнейшей типологической особенностью эстетического сознания, в противовес рацио, мыслящему реальность в субъект-объектной перспективе и отображающей предметное содержание, в рамках которого сознание имманентным себе предстать не может, если не изменить соответствующим образом самой методологической ориентации философствующего разума в этом вопросе. В центре внимания в этой главе оказалась задача прояснения методологической перспективы философского освоения внерационального опыта культуры, представленного, в частности, художественной деятельностью и художественным мышлением в их смысловом и модальном своеобразии. Для того, чтобы с адекватных позиций подступиться к внерациональному по своей конституции способу смыслообразования, каковым предстает опыт искусства, необходимо существенно видоизменить сам ракурс рационального философского зрения, сделать его типологически приближенным к исследуемому аналогу и, таким образом, увидеть феномены художественного опыта изнутри их специфической смысловой сложенности. Необходимо было вывести рассмотрение в такую категориальную систему координат, которая отображала бы пространство рефлексии, допускающее выходы как в область рационального смыслообразования, так и в сферу внерациональной (художественно-эстетической) модальности смысла. Именно это открыло возможность методолгически более корректно подступиться к самому измерению смысла, к самой диспозиции его складывания, на основе которой возникают различные его модификации. Такой категориальной системой координат, способной отображать базовую диспозицию смыслообразования, стала для нас логика события, раскрываемая в структурно-феноменологической перспективе. При этом некоторые категориальные установки классического философствования с необходимостью потребовалось переосмыслить: понятие явленности (феноменальности) перестает отождествляться с внешним обнаружением бытия (сущности), а предстает в качестве выражения собственного (внутреннего) измерения складывающегося события, выступающего основанием бытийной свершенности и, таким образом, предшествующего возникновению (бытию) реальности того или иного системного класса. Таким образом, в данной главе намечаются контуры и формулируются основные координаты структурно-феноменологического метода, в рамках которого раскрывается диалектика внутренней формы сознания. Этот метод нацелен на рассматривающего сознание в событийно-феноменальной перспективе, на основе которой возможным становится сопоставление типов мышления и данных опыта различной модальности. В феноменально-смысловой перспективе события осознания трансцендентальность субъекта сознания раскрывается, таким образом, в ее имманентности – структурно-событийной явленности себе; категория смысла оказывается глубинным выражением этой имманентности осознания, внутренняя данность которого лишь находит выражение в способах и формах мышления, связях и структурах языка, и перестает выступать результатом их «трансцендентальных условий». Исконной формой обретения сознанием такой событийной имманентности предстает перед нами художественное мышление, раскрываемое в его смыслообразующем своеобразии. Раскрытию этого своеобразия будут посвящены следующие разделы работы. Однако необходимым предварительным условием такого раскрытия станет концептуальное прояснение самой событийной диспозиции смысла, вариантами которой являются такие модусы смыслообразования, как рациональная мысль, с одной стороны, и художественное мышление – с другой. Глава 3 Подходы. Структурно-феноменологический метод и субъектность культуры 3.1 Феноменология постижения культуры и логические принципы познания «Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они, в некотором роде бездомны: они еще не нашли в системе логики «естественного места»», писал в середине ХХ века Э.Кассирер (135, с.66). Сегодня вопрос о характере этих понятий и их логики тоже отнюдь еще не решен до конца. Более того, предпринимаются все новые попытки редуцировать логику гуманитарного знания к стандартам естествознания, после чего, очевидно, можно было бы, наконец, похоронить и саму проблему их своеобразия. Вероятно, эти попытки будут предприниматься всегда, поскольку самоуверенность – конститутивная особенность разума классического типа, создавшего логику науки на основе смыслообразования эгоцентрически опредмечивающего типа. Правда, сегодня и сама логика науки, и вся структура рациональности, четыре века считавшаяся непреложной, обнаруживает свою относительность. Эта логика и эта структура, подвергается культурологической интерпретации как в рамках постпозитивистских теорий эволюции научных моделей и исследовательских программ, так и в структуралистских штудиях о языковой обусловленности эпистем рациональности. При этом вопросы своеобразия гуманитарного знания постоянно ставятся все в новых аспектах. Поэтому важно обратить внимание на те основания, по которым выводятся положения о специфике гуманитарного знания и познания феноменов культуры. Первая линия фиксации отличий такого познания от исследовательских схем естествознания проходила через характеристику законосообразности («номотетичности») знания. Понятия гуманитарного знания, как указывает Э.Кассирер, «не номотетические, поскольку в них идет речь не о том, чтобы устанавливать всеобщие законы, из которых могут быть выведены частные феномены. Но их также нельзя сводить к историческому рассмотрению» (135, с.68). Очевидно, они не сходны с концепциями естествознания, выявляющими законы, тотально распространяющиеся в своем действии на мир и имманентные ему – таким образом, законы природы. Антитезой такой установки может стать «идиографичность» В. Виндельбанда (479,480). Но Э.Кассирер прав, тогда гуманитарное познание сводится к схватыванию неповторимых проявлений историко-культурной релятивности. «Мы поймем определенную науку в ее логической структуре лишь тогда, когда выясним, каким образом в ней осуществляется поглощение частного общим», - заключает он (135,с.77). В связи с этим уместно вспомнить методологическую позицию Г. Риккерта (113), который подчеркивал, что историческая наука не сводится лишь к установлению индивидуальных фактов, но должна также устанавливать связь между ними, что этот исторический синтез невозможен без связи с «всеобщим». «Но на место естественнонаучного понятия бытия в истории и науках о культуре для него выступила система понятий ценности», - замечает Э.Кассирер (129,с.71), - то есть система нормативных определений долженствования или предельного горизонта желаемого, выступающего в качестве императива. Заметим, если «закон» связан с раскрытием генетических причин, то «ценность» – с действием причины телеологической, если пользоваться классификацией Аристотеля. Закон сводит событийные регулярности мира как бы к отстоявшейся устойчивости прошлого, в свете которой предлагается рассматривать и настоящее и будущее; ценность возводит свершающиеся события к грядущей целостности будущего, в ее свете выявляя контуры и тени прошлого и заряжая настоящее лучами нормативной энергии целевого долженствования. Еще одна линия оппозиции гуманитарных наук наукам о природе лежит на уровне выделения внутреннего в в противовес внешнему. В. Дильтей противопоставляет внешний опыт, дающий гипотетическое знание и внутренний опыт самой реальности – переживание данности человека самому себе. ««Данность» человека самому себе и есть его изначальное само-переживание, переживание своей собственной жизни: данность жизни самой по себе. Ибо изначальный способ «самоданности» жизни - это и есть «пере-живание», - комментирует Дильтея Ю.Н.Давыдов (146,с.77). Подобным же образом рассуждает А.Бергсон, апеллируя при выделении специфики гуманитарного познания к образцу художественной интуиции. «Внутрь самой жизни, - говорит он, - нас могла бы ввести интуиция, - я хочу сказать, инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» (481,с.158). Внутренне отождествляется здесь с непосредственно витальным и, таким образом, сознание как форма пере-живания объединяется с непосредственностью про-живания жизни. Этот поиск имманентности знания о жизни субъекта самой этой жизни связан, как представляется, с желанием методологически раскрыть событие субъектности как настоящее, в которое погружен живущий человек, как настоящее, в котором человек растворяется в волнах жизненной самоданности. Этот тезис витализма имеет два логических продолжения: Можно говорить о ритме этих волн как о событии существования, отождествляя сознание с этим феноменальным ритмом «просветов бытия», в котором человек оглядвается на себя сквозь бездну иного. Можно же акцентировать внимание на инстинктивных истоках этой жизненной самоданности, вследствие чего искомая имманентность сознания оборачивается тайной бессознательного как скрытого существа жизни. В тезисе бессознательного психического человек – трансцендентальный субъект – говорит о себе как о тайной вещи-в-себе. Отождествление искомого внутреннего с самой реальностью и ее сутью, а внешнего с феноменальностью преодолевается при соединении онтологического и феноменологического планов, как это происходит в экзистенциализме. Именно экзистенциализм вводит гуманитарное знание в горизонт события, в противовес привычной перспективе бытия. В этом событийном «просвете бытия» и устанавливается характерное измерение «экзистенции», способное охватить внутреннее бытие человека, его сознания и его культуры. Но при этом собственное – самоопределяющееся – пространство этого события все же ускользает, вытесняясь в бытийный план соотношения своего с иным (жизни со смертью, говорения с молчанием, любви с конфликтом и т.п.). Измерение самоопределения смещается в область той свободы, которую субъект имеет в небытийности своего со-бытия (Ж.-П.Сартр). С соединением онтологического и феноменологического планов связаны как плодотворность экзистенциалистской методологии, так и ее стесненность. Открыв «событие», Хайдеггер и весь последующий экзистенциализм остались «по сю сторону своего открытия», по характерному выражению М.Мерло-Понти. Феноменологическая перспектива собственного – смыслового измерения так и не смогла оторваться от перспективы онтологической, сознание не смогло оторваться от жизни, смысл как таковой – от языка мировых манифестаций. Тем самым, поиск специфичности мира осознанности (культуры) неизбежно тонул в господствующем мире непосредтсвенности (жизни) и мог извлекаться из него только в герменевтических кругах его самоистолковываемости, каковые описывает речь в языковом «доме бытия». В философско-герменевтическом проекте смысл производен от языка, а язык производен от мира. И основное отличие культуры от природы, таким образом, усматривается здесь в том, что культура есть текст, подлежащий истолкованию, а природа есть факт, подлежащий фиксации. Но разве факт не есть уже результат истолкования, а текст, в свою очередь, результат фиксации? Грани естественнонаучного и гуманитарного знания здесь, пожалуй, расплываются. Письмо, фиксирующее текст, не понимается ли уже теперь как основание протекающего по нему смысла (Ж.Деррида (90))? А цивилизация, основывающаяся на письме, не раскрывается ли тогда как основание культуры - осознанности? Все дело тогда в структурах, которые с равной степень жесткости пронизывают как природу, так и цивилизацию, которая лишь случайно оказалась «надводной» - осознанной частью единокристаллического айсберга природы. К примеру, бессознательные структуры природной жизни (по явно недостаточным основаниям) оказываются непосредственной причиной смысловых феноменов осознанности, которые, по сути, неотличимы от фигур нонсенса (Ж.Делез (87)). Постструктурализм и деконструктивизм размыли четкость артикуляционных структур человеческого события непредсказуемой спонтанностью игры, заменяя, таким образом, событие на случай и свершение на контекст. Но в круге первичных интуиций структурализма, в которых он у своих истоков сходился с неокантианством, фиксировались в свое время и существенные отличия между ракурсом артикуляционных «символических форм» культуры и ракурсом воспроизводящихся детерминативных структур природы. «Еще прочнее, чем у явлений природы, явления культуры коренятся в становлении, поскольку для них невозможен выход из потока становления» (135, с.105). Стиль – специфическое понятие гуманитарно-культурной организованности – «выражает единство направления, а не единство бытия», - по словам Э.Кассирера (135,с.80) *. Мы можем в связи с эти принять, что «то что они \науки о культуре- В.Л.\ хотят познать, есть тотальность форм, в которой осуществляется человеческая жизнь» (135,с.83). Но тогда это уже, скорее, чистые формы феноменальности осознанного, нежели формы артикуляционной обусловленности высказываемого – и здесь почва структурализма явно уходит из-под наших ног. Мы начинам вести речь не о тех структурах, которые выступают условием возможности осознанного человеческого бытия, а о структурах самой способности осуществления такого бытия (события), о структурах самого осознания, которые нельзя опознать в индексах условий - будь то условия жизни, условия психики, условия высказывания (языка) или условия экзистенциальноого соприкосновения с инобытием. Мы начинаем вести речь о структурах, которые проступают только в индексах системных эффектов самого этого осознания как рефлексирующей целостности, в индексах отнесенности события к его целому, в которой оно открывается как событие смысла и благодаря которому оно обретает характерное измерение само-определяемости, самостановления – характерное для культуры и истории человека измерение субъектности. ____________________________ *«Вместо того, чтобы связать себя с пространственно-временным космосом вещей, субъекты объединяются здесь в общем деле. Совместно осуществляя это дело, они познают друг друга в среде различных миров форм, из которых строится культура. Свой первый и решающий шаг, шаг, ведущий от Я к Ты, восприятие также должно сделать здесь. … Подлинный синтез осуществляется только в том активном обмене, который мы видим в типической форме в каждом языковом «соглашении» (135,с.83). Феномены культуры специфичны прежде всего тем, что основаны так или иначе на акте осознания. Культура это текст осознания. Смысл, ценность, язык, образец, - все эти и подобные им категории, под которые подводится в своих ключевых определениях культура как таковая, имеют прямое отношение к осознанию - к развертыванию базовой для этого рода феноменов формы (структуры) сознания. Специфический телеологизм причинности в культуре это прямой эффект рефлексивной структуры осознания, образующей системнуюй целостность самоопределяющегося типа. Культурное событие - это событие осознания. В связи с этим постижение и упорядочение феномена культуры – это постижение и упорядочение сознания. Это проблема рефлексивного взгляда сознания на само сознание. Это задача взгляда сознания на саму структуру его рефлексивной сложенности. Такую задачу можно решить путем смены онто-гносеологического методологического ракурса на структурно-феноменологический. Он позволит увидеть само событие осознания в координатах его складывания. Он позволит ощутить это складывание в его (системно-целостной) самоданности. Заметим, что именно само это отношение данности имеется в виду прежде всего, если интерпретировать бытие феноменологически. И именно в таком ракурсе раскрываются специфические внутренние определения культуры как текста осознания, раскрывается ее характерная самоопределяемость. При подходе к культуре как к предмету гуманитарного познания, основная специфика которого – его открытая событийность и самоопределяющаяся субъектность, совместно задающие характерные координаты особого «царства» свободы, должны смениться (видоизмениться) сами принципы познания. Впрочем, замена самих принципов познания в зависимости только от предмета этого познания не может не настораживать. Видимо для этого надо найти методологические основания данных принципов (вследствие чего они перестанут выступать в качестве принципов в строгом смысле, а предстанут всего лишь методологическим установками). Надо создать единую карту, на которой бы нашлось место всем этим установкам в их взаимодополнительности и общности истоков. Надо понять генетическое единство таких противоположных идей, как детерминизм естествознания и телеологизм гуманитарной культурологии, не сводя одно к другому (считая, например, природный детерминизм целевым замыслом Бога, а культурный телеологизм естесвенно-исторической идеологией). Понять же это генетическое единство можно дать принимаемым принципам познания феноменологическую – постигающе смысловую – интерпретацию. Главные принципы классической науки, конструируемой по модели естествознания, детерминизм и униформизм (гомоморфизм). Опираясь на принцип детерминизма, мы постигаем всеобщую связь явлений как необходимую генетическую укорененность следствий в причинах, как определяемость мира генетической производностью от его предшествующих состояний, как жесткую зависимость следствий от причин. Контуры исследуемого не могут выходить здесь, таким образом, за рамки мира и не допускают предположений чего-либо трансцендентного описываемому миру (Лаплас, не нуждавшийся в гипотезе Бога, был в этом смысле более строгим рационалистом, чем Паскаль, работавший с этой гипотезой). Предшествующее прошлое здесь господствует над сбывающимся настоящим и это господство простирается в еще не сбывшееся будущее (позволяя говорить о на именно как о будущем, то есть как бы уже имеющем бытие, только еще скрытом в специфической темпоральной перспективе, а не как о грядущем, то есть событийно приходящим в бытие). Причинная материальность сбывшегося определяюще господствует здесь над формальностью (причин) сбывающегося и, тем более, над телеологией, которая здесь вообще неуместна, - торжествует естественнонаучный материализм. Благодаря действию принципа гомоморфизма мы получаем возможность решать пространные описательные задачи, исходя из принятого допущения, что базовые структуры взаимосвязей в мире константны. Они одни и те же в разное время и в разных местах и, таким образом, возможна единообразная картина мира. Они принципиальны и неизменны и, таким образом, могут быть выделены как законы природы. Гомоморфизм (униформизм) - это не что иное, как феноменологическая перспектива сложившегося бытия, в котором уже ничего нельзя изменить, в котором ничто не зависит от случая, от выбора, от окрытой событийности. Это перспектива однородной онтологии свершившегося, которая распространяется и на складывающееся и на грядущее. Согласно этому принципу базовые определения бытия константны; они-то и передаются через детерминативные связи причин и следствий. Мир, таким образом, во все времена имеет единую принципиальную структуру* и сама детерминативность связей является ее компонентом. ________________ * Проецирование онтологии свершившегося (прошлого), очевидно, проблематично в таких сферах, где речь идет о складывающемся событием субъектного самоопределения или о еще не сложившемся событии грядущей системной целостности. Но такое проецирование шатко и в отношении далекого прошлого. С проблемотичностью униформизма сталкиваются, например, геологи и астрофизики, когда пытаются описать мир сверхдалекого прошлого. Знаем ли мы действительно, что мировые константы 15 миллиардов лет назад были теми же, что вчера и сегодня? А если нет, то вся эта линия детерминизма, распространенная «назад», - не более чем гипотеза эпистемологически условной ретроспекции. Сама эта проекция констант в столь далекое прошлое – продукт научного униформизма, рассматривающего событие прошлого (становления бытия) как бытие свершенного (установившегося бытия). Униформизм (гомоморфизм) и детерминизм, таким образом, взаимообусловливающи: генетический тип детерминизма, исповедуемый нововременным естествознанием, зиждется именно на униформизме, тогда как телеологическая детерминация, очевидно, противоречит принципу гомоморфизма, всякий раз устремляя процесс складывания бытия к качественным (системным) новообразованиям, которые могут радикально не укладываться в ту систему координат, которая задается на уровне суммы генетических элементов события. Например, для телеологически ориентированного мистического сознания как раз характерно не только допущение чуда, но и постоянное предчувствие радикальной обновляемости структуры бытия: «Се творю все новое». Когда мы говорим о телеологической детерминации – о целевой причине – язык не поворачивается сказать о зависимости следствий от причин, поскольку причина здесь идентична с результатом (следствием). Но при этом все же может фиксироваться определяющая направленность процесса, то есть его детерминированность, в определения которой вписываются и отбираемые материальные качества генетических оснований (элементов) изучаемого процесса. Таким образом, детерминизм, лишенный гомоморфизирующего обоснования, связанного с генетической укрененностью процесса в исходной константности его истоков, - особенный «детерминизм», на который науке классического образца опереться чрезвычайно трудно. В чистом виде телеологическая причинность выходит за рамки научности и свойственна в особенности религиозному сознанию с его смыслообразующей опорой на грядущее Другое открывающегося события. Действие телеологической причины производит нечто новое, не сводимое к сумме материальных обстоятельств, принимаемое как чудо. Чудо противостоит законам природы именно потому, что гомоморфизм здесь теряет свое действие. Таким образом, здесь теряет свою силу наука классического типа, сконструированная по модели естествознания и артикулируемая как описание-представление – предъявляемая в своих текстах как картина мира, развернутая в одном измерении, все точки которой в идеале единообразно сцеплены системой генетической детерминации. Принцип единства бытия в телеологической перспективе выносится как бы вовне мира (БогТворец; «Альфа и Омега»). Его прорывание в мир – сам по себе до бесконечности изменчивый – носит характер креационного скачка – скачка привнесенного телеологического упорядочения. При этом центром креационистской перспективы оказывается не столько «Альфа», сколько «Омега». И лишь внутри своего внемирного бытия «Омега» генетически производна от «Альфы» - Бог-Сын рождается от Бога-Отца, что, впрочем уже не имеет обычного детерминационно-временного смысла, поскольку Сын рождается от Отца «прежде всех век» и «единосущен», то есть бытийно идентичен Ему и обладает лишь феноменальным («ипостасным») своеобразием. Но между тем, культура как раз по преимуществу телеологична, при том, что она одновременно представляет собой самоопределяющееся событие открытого складывания, творческого свершения. Культура ведь это не только область культа Бога-Творца; это область человека-творца, где доминирующе действует практический креационизм. Таковой в культурологической перспективе оказывается и сама наука, и, конечно, искусство при всей событийной амбивалентности и как бы едва брезжущей («мерцающей») эфемерности его детерминационных (самодетерминационных – игровых) связующих координат. Кстати, феномен искусства как таковой заявляет нам о возможности совершенно особенного сочетания прослеживаемых нами принципов познания. Детерминизм в художественной игре смысла предельно ослабевает. Он не действует в искусстве, в эстетическом мире свободы, радикально противостоящем онтологическому миру природной необходимости, равно как и этическому миру необходимости телеологической. Искусство это пространсво открытого настоящего смысловго события осознания. Это область непосредственно самоопределяющегося события – события смыслообразующего переживания. Самоопределение же – это уже не просто место совпадения (предельного сближения и позиционной инверсии) причины и следствия, это место, где сама определяемость совпадает с неопределенностью. Континуальная разлитость художественной мысли наряду с ее подспудной внутренней оформленностью; интонационная увлеченность и в то же время логическая собранность; непосредственность чувства и потенциальная смыслонаполненность, выявляемая в истолковании, - все это симптомы характерной «неопределенной определенности» искусства., восходящей к перспективе (измерению) самоопределяющегося события, в котором раскрывается художественная мысль. В феномене художественной спонтанности характерно соединяются естественность и свобода. Здесь, в отверстости эстетического события парадоксально встречаются и преодолеваются все прочие типы причинности, все прочие установки постижения. Искусство - это феномен открыто-событийной причинности, радикально отличной как от причинности материально-гентической, так и от телеологической причины. Одновременно это феномен глубинной со-бытийной константности – манифестация системно-смысолвой структуры осознания, на которой и кристаллизуется своеобразная логичность художественной экспрессии. Детерминация в искусстве повисает в амбивалентности своих форм (способов). Причинночть разрывается между свершенностью прошлого, складываемостью настоящего и ожидаемой цлостностью грядущего. Таким образом, принцип строгого детерминизма здесь не действует, замирает. Искусство по своей внутренней самоопределяемости – особая область естественной свободы. Но при этом сохраняет свое действие, как это ни странно, принцип гомоморфизма. Для художественной мысли характерна четкая структура внутренних закономерностей, которая проступает тем рельефнее, чем эфемернее ощущается причинная определяемость. Скрытое, но мощное единство проступает в художественном образе (тексте) подспудно и как бы в обычном смысле не мотивированно. В этой немотивированности – чудесности проступающего и предчувствуемого единства художественной образности и содержится нерационализируемая тайна эстетической ценности (красоты), состоит ее характерная специфика. Эстетика и искусство это не только «целесообразность без цели», но и область необходимого без причин. Необходимость и однородность связей искусства – это однородность и необходимость события смысла, образующего характерно выявляемую целостность. Художественная необходимость структурно-феноменальна и смыслообразующа. Таким образом, не всякая эффектная экспрессия художественна. Проблематично считать искусством экстравагантый абсурд авангарда, равно как и обыденный нонсенс масс-культуры. В лучшем случае – это заметные эстетические эксперименты – виртуальные стороны так и не сложившегося художественного события. Игра нонсенса, так и не ведущая к смыслу, не есть искусство, не есть событие настоящего. Это всего лишь контекст одновременности случайно сопоставленного бытия. Смысл (с-мысл), континуально развернутый в его феноменальной структуре, - вот инвариантный остов искусства и художетвенной мысли как открытого события складывающегося настоящего. Этот структурный остов, конечно, модифицируется исторически так же, как модифицируется, в свою очередь, представление о законах природы, открываемых наукой. Но он сохраняет свой довлеющий потенциал вне зависимости от того, на какие определения свободной игры смысла он будет обращен. Этот структурно-смысловой гомоморфизм искусства, допускающий свободу (от) детерминации надо акцентированно выделить для того, чтобы адекватно охарактеризовать своеобразие гуманитарного знания, для которого, может быть, действительно искусство – «подлинный органон». Искусство как способ мышления занимает промежуточное положение между рациональностью науки и мистикой религии, что делает его прообразом посредничества между дискурсом науки и феноменальностью культуры в ее собственном специфически-рефлексивном осуществлении. Со своей стороны на роль такого посредника между редукционизмом генетического детерминизма и системным телеологизмом в познании выступает сегодня такая межпредметная исследовательская дисциплина, как синэргетика. Ее задача – распространить естественнонаучные принципы на изучение реальности самоопределяющихся событий (самоорганизующихся процессов), тем самым, захватив в свое поле и переосмыслив (сняв) по возможности и телеологическое поле культуры. Синэргетика зиждется на стремлении описать самоопределющееся событие в терминах детерминизма. Здесь телеологическая причина заменяется по сути генетически действующим "аттрактором" - некоторым притягательным (устойчивым) состоянием системы, в котором преодолевается деструктивная неустойчивость детерминирующих состояний и, таким образом, негативным образом (от противного) проторяет себе дорогу "целесообразный" системный эффект. Здесь складывающееся событие заменяется протекающим процессом, в котором, собственно, нет складывания целостности, а есть саморазрушение хаоса, приводящее к относительно устойчивым состояниям порядка. Увидеть событие в его складывании позволяет рассмотрение его образующихся связей в феноменально-структурной перспективе. Именно в такой перспективе событие раскрывается как самоопределяющееся, то есть имманентное себе в своем собственном складывании. Ведь феномен отображает данность сторон события друг другу и целому, а структура - внутреннюю (собственную) конфигурацию связей, ответственную за системность целого, но такую конфигурацию, где не действует внешняя зависимость одного элемента от другого - зависимость, которая лежит в основе генетической детерминации и функциональности связей в их комплексных контекстах. Имманентность структурно-феноменального ракурса события ему самому как появляющемуся целому может быть удержана через категорию смысла, через смысловой характер имманентно фиксируемого соответствия частей целому. Структурно-феноменальная развертка события (событийно складывающегося бытия) адекватно передает логику смыслообразования эстетического типа. Но она позволяет прояснить и структурно-феноменальный план сознания (события осознания) как такового, выявляя в нем не столько генетически (логика рацио) или телеологически (этика) определяемую необходимость, сколько внутренне единство этого события, в котором действует свобода самоопределения и, таким образом, возможны варианты смыслообразования на основе базовой структурно-феноменальной диспозиции смысла. Именно такое вариантное поле смыслового самоопределения и представляет собой культура, по отношению к которой, конечно, действует и генетическая причинность (например, феномен транслируемой традиции), и целевая необходимость (нравственный и идеологический императив), но в принципе, только в качестве вторичных последствий свободного движения смыслообразования, некогда установившего традицию и сориентировавшегося в поле целевых императивов. В изучении культуры, таким образом, основные модели взаимодействия принципов познания должны взаимодействовать, не вытесняя, а дополняя друг друга. Тем более, что эти принципы – не что иное, как способы смыслового постижения различных аспектов мира-события, лишь условно абсолютизируемые для опознания определенного класса явлений, на абстрактном выделении которых акцентирует свое внимание та или иная эпоха осознания. Философия культуры играет здесь наиболее важную синтезирующую роль. Это философия культуры в узком и специфическом смысле, раскрывающая структурно-феноменальное пространство присущей ей внутренней свободы, пространство организованности свободы осознания, в качестве текста которого и выступает культура. Это философия, берущая на себя роль прояснения культуры как смыслового события, в противовес систематизации культурных фактов (по модели естествознания) и одновременно в противовес кодификации культурных ценностей (по нормативной модели этики и религии). В основе такой философии - метод, выходящий за рамки детерминативно цементируемой метафизики бытия. Это именно структурно-феноменологический метод, отображающий феноменальность со-бытия до того, как оно стало бытием и структурную организованность до того, как она превратилась в необходимо направленную детерминацию. На базовых основаниях этого метода могут некоторым образом сойтись и предельно разобщенные сегодня между собой принципы генетического и телеологического исследования – принципы научной рациональности и принципы нормативных установок религии и этики (как они сходятся, например, на поле искусства, практически воплощающего феноменальную складываемость и структурную организованность события осознания в культуре). У каждого из этих принципов, как видим, своя область применения и свои формы осуществления. При чем в складывании этих форм и в выделении этих областей данные принципы различным образом сочетаются. Принципы познания: Детерминизм наука генетический Гомоморфизм Открытый униформизм Области исследования (постижения): природа Искусство (и Религия, этика феноменологическая философия) Снят в ракурсе свободы Телеологический самоопределения Внутренняя целого органичность Вынесен в план запредельных оснований культура Субъект бытия Мы видим, что из сочетания двух принципов организации познаваемого содержания мысли складываются логические очертания трех основных типов мышления, соответствующим трем способам осознания и смыслообразования. Собственно эти принципы и порождаются логической структурой различных типов смыслообразовани. Они, очевидно, не почерпываются из эмпирии и не обосновываются эмпирией, а напротив, кладутся в основу упорядочения эмпирии в ее данности сознанию. Они не обосновывают логики смыслообразования, а являются ее продолжением. Они суть периферийные проекции соответствующим образом организованного смыслообразования – его проекции на осмысляемый мир, становящийся с их помощью содержанием сознания. Если угодно, они берутся на веру. Но они прагматически полезны в названных сочетаниях для освоения, соответственно, а) сбывшегося мира природы, б) складывающегося мира сознания (культуры), в) долженствующего мира созидательной деятельности – области самого Субъекта бытия, будь то Бог или человек. В основе локальной продуктивности их применения – степень и характер структурного прояснения системной организуемости бытия, соответствующего различным фазам этой системной организуемости. В основе их постигающих возможностей – различные стороны (моменты) события, каковым в наиболее общем виде оказывается мир в целом. В основе их формулирования – различные процедуры феноменологии смысла как общей рамки рефлексивного освоения события. Первая из таких процедур – фиксация бытия. Ей соответствует строгий детерминизм и униформизм классической научной рациональности, выросшей в Новое время на почве метафизики бытия. Ее познавательные установка предполагает единообразный автоматизм причинности, спроецированный из «прошлого» как устойчиво-свершенного бытия – на будущее, настоящее и гипотетическое далекое прошлое мир-события. Предметом, в отношении которого эта процедура окажется почти безошибочной и весьма плодотворной, является природный мир материальных объектов, бытийная сложенность которых «самих по себе» интересует здесь нас больше, чем событийная складываемость, которая была из подплекой или событийная складываемость, которая приведет к историческому преобразованию материального мира. Природный материальный мир – это реальность, событийностью которой можно пренебречь исходя из положения человекасубъекта по отношению к нему. Исходя из положения человека, для которого этот мир – только «материя» для дальнейших «раскройки» и «пошива» бытия и по отношению к которым этот мир – дикая саморожденная «природа», еще не тронутая каким-либо творчеством. Вторая такая процедура – прояснение события. Это рассмотрение самого его складывания в перспективе открытого «настоящего». Это довольно давно забытая философией процедура и сейчас напряженно вспоминаемая ею (отчасти благодаря искусству, никогда не терявшему ориентаций в открытом событии смысла). Это заново открываемая в 20-21 веке логика события. Она подсказывает науке обратить взгляд на те аспекты мира, в которых он открывается как мирсобытие и без опознания которых не может быть полной обоснованности в объяснении мирабытия. Перенести внимание на аспекты мира-события это значит, например, при объяснений элементарных физических взаимодействия акцентировать внимание не на «частицах» и «энергиях»(волнах) бытия, а перенести его на вероятностные условия и координаты сбываемости этих элементраных событий, которые систематизируются в таких структурно-феноменальных «шкалах» как трехмерное время, регистрирующее складывающееся событие в его прошлом, настоящем и будущем, и соответсвующее ему трехмерное пространство, регистрирующее появляющееся бытие в его однолинейной устремленности из прошлого, плоскостной (открытовариантной) развернутости в настоящем и объемной (целостно-свершаемой) дополняемости в будущем. Это значит, например, при объяснении биологической эволюции перенести внимание с выявления соответствий между генотипом-кодом и фенометипом-организмом на событийные координаты синэргетики рождения и развития жизни, в которой складываются эти коды и проявляются эти органические целостности. (Современный биолог прекрасно знает, что между генетичеким кодом и детерминируем им макрообъектом – колоссальный зазор понимая и объяснения, который, пожалуй, нельзя еще выразить в терминах сегодняшней микробиологии.) Перенести внимание на аспекты мира-события – это, конечно, попытаться опознать жизнь, историю и культуру человека как событие смысла, совершаемое в его собственной феноменальности, в его коммуникативной выраженности и понимаемости и в его закрепляемой текстуализации, каковой предстает весь мир артефактов, цивилизации и техники – мир «второй природы». Этот мир лежит на поверхности позитивной эмпирической культурологии и истории, но его глубинные закономерности кроются в феноменальной структуре события смысла. Только в результате раскрытия этой структуры возможным станет объяснение «искусственной истории» наряду с привычной для обществознания естественной историей. Только тогда выйдет на действенный простор науки «понимающая социология». Смысл как имманентная характеристика осознания как такового радикально феноменален – то есть не бытиен (транс-онтологичен) – со-бытиен и складывается за рамками познавательного соответствия своего (субъекта) и иного (объекта) – в линии данности своего своему. Именно так организована культура как текст рефлексивного события осознания. В связи с этим отмежевание феноменальной перспективы смысла от предметности и онтологизма рационального мышления позволяет найти адекватный категориальный ракурс схватывания события осознания в его собственной событийно-системной целостности – позволяет рефлексивно отобразить событие осознания как таковое и, соответственно, освоить текст культуры в его имманентно-событийной сложенности. Структурно-феноменологический метод исследования смысла и смыслообразования, основывающийся на имманентно-событийном подходе к сознанию и мышлению как способу его активности, позволяет раскрыть смысловую складываемость в ее собственном внутреннем измерении, имеющем феноменальные и структурные координаты – в противовес фиксации сущностных и функциональных связей, которые представляются вторичными (производными) для раскрытия деятельности сознания. Структурно-феноменологический метод адекватен событию осознания как предмету исследования и оптимально соответствует задаче выделения смысла как предмета рефлексивного внимания, на чем и основывается его проясняюще-эвристический потенциал прежде всего в области проблемно выделяемых «наук о культуре». Третий вариант формулирования принципов постижения – настрой на событиное переустройство бытия. В результате такой направленности постижения выстраивается телеологическая перспектива ценности и долженствования. Она больше характерна для деяния, нежели для познания. Здесь не столько формулируются, таким образом, принципы кантовского «практического разума», сколько - принципы бахтинской «философии поступка». В них – не столько априорная основа для познания, сколько феноменальное основание преодоления наличного бытия, в частности, - преодоления самого актуального субъекта, вокруг которого возникала вся перспектива разума. Феноменов такого самопреодоления сознания в свете грядущего Другого нельзя поэтому освоить в терминах познания. Ценности телеологического долженствования – это заповедные плоды «древа познания добра и зла». Они выявляются лишь как феномены совести, а не как феномены познания: им можно постигающе подчиняться, тем самым переустраивая свое актуальное событие в смысловом свете события потенциальной целостности; но их нельзя прагматически или теоретически подчинять себе, не закрывая при этом себе пути к высшему смыслу и целостной жизни. Понятно, что этот вариант феноменологии постигающих принципов чрезвычайно характерен для собственной логики культуры. Если говорить серьезно, то смысловое самоопределение, которое лежит в основе культуры как субъекного события осознания, всегда предполагает момент самопреодоления. Осознание как полно рефлексивное событие это всегда есть событие достижения смысла, а не только событие его спонтанного выражения или технического распространения. Осознание в своих наиболее глубоких движениях - это нравственно-мистический прорыв к смыслу, а не только эстетическая игра со смыслом и не только рациональная смысловая власть над миром. Культура в своих наиболее кардинальных основаниях нравственна и мистична; она есть культура нравственного преодоления естественного человека, в котором рождается целостно-смысловая личность. Но этот вариант постигающей феноменолоогии в наименьшей степени теоретичен. То есть он наименее податлив для активного самопрояснения. Он скорее - эффект откровения, нежели результат созерцания. Он нуждается в феноменально-эстетическом прояснении, равно как нуждается и в рационально-управляющем продолжении рождаемого в нем деяния. Культура как целостное событие нуждается в органичном сочетании постигающих принципов. Осуществить же эту органичность призвана философия как дисциплина структурно-феноменального прояснения события. Мир-событие нуждается в структурном прояснении, под которым мы подразумеваем, как становится понятным, не только раскрытие законов и рецепцию норм, но и освоение детерминативности без внешней подчиненности детерминантам и освоение организованности как имманентной самому событию. Таким образом, структурное прояснение распространяется и на характерную для деятельности сознания самоопределяемость события, делая его структурно прозрачным для самого себя – делая мир культуры подлинно рефлексивным. Мы говорим здесь о рефлексии философской, то есть в принципе рациональной. Но подобная по своему ракурсу смысловая рефлексивность присуща и искусству как специфическому посреднику культурного осознания. С задачей прояснения культурного опыта саморефлексии сознания как самоопределяющегося события не справляются ни рационализм науки, ни мистика откровения в их самозамкнутости и непроницаемости друг для друга. Именно феноменальный план рефлексии, свойственный искусству, проторяет для этого характерный путь. «Искусство – вот подлинный органон философии» (Шеллинг). При этом важно заметить, что на искусство нельзя все же возложить «спасение мира», ибо спасение - категория как раз нравственно-религиозного характера. Равно как им нельзя подменить и научное познание мира. Но оно способствует прояснению мира как события, что чрезвычайно важно в ситуации его событийного затмения, когда не только Бог не открывается сквозь вещи-в-себе но и человеческое «Я» не очевидно себе в актах своей деятельности, что заставляет говорить о ее специфической бессубъектности – об утрате субъекта. Эта работа по превращению феноменально-смыслового ракурса прояснения события осознания – события культуры, органично присущего искусству, должна быть выполнена все же философией, методологически освоившей этот ракурс. Феноменальность смысла, органично присущая художественно-эстетической актуализации сознания, выражает характерную имманентно-событийную его характеристику, философская рецепция которой оказывается, таким образом, чрезвычайно важной. Выявление феноменальности смысла как имманентного измерения события осознания и его внутренней рефлексивной структуры – это путь конкретного осуществления системного подхода к субъектности культурной деятельности. Культура выступает при этом как исторический разворачивающийся текст осознания. Субъектность культурной деятельности предстает как системная категория, атрибутивно связанная с феноменально-смысловой структурой - рефлексивной структурой события осознания как способа субъектного самоопределения. 3.2 Субъектность как событие самоопределения и рефлексивная форма осознания Категории "феномен" и "структура", взятые в качестве категориальной пары, устанавливающей внешний по отношению к онтолого-гносеологической тематике ракурс рассмотрения, не исчерпывают собой специфическую систему координат той логики события, в ракурсе которой культура предстает как складывающийся текст осознания, и того мета-рационального рефлексивного метода, с помощью которого мы надеемся рационально прояснить опыт внерационального осознания. Ключевой для определения своеобразия этого метода выступит и категориальный план системности с присущей ему, в частности, специфической характеристикой целостности. В частности, категория смысла может быть принципиально раскрыта только в связи с измерением целостности складывающегося события. В связи с этим не «смысл» производен от «феномена» и «структуры» как характеристик имманентной складываемости события, а «феноменальность» и «структура» - производные аспекты смысловой целостности события. Собственно, феноменальность - открытая и воспринимаемая данность некоторых сторон друг другу - возможна лишь в событии (событии осознания), обретшем целостность - и в этом смысле "пропитавшемся" качеством целостности во всех своих частях (сторонах). В соответствии с современными концепциями холизма, целое не "составлено" из частей, в ней только различаются части, в каждой из которых действует целое. Именно таким образом, обретя специфическое свойство целостности, событие осознания и оказывается самопрозрачным, самоданным и образовавшим систему, установившим структурно завершенную (исполненную) связь. Собственно, со-бытие и сбывается только как целостность. Структура же его при этом складывается в органичную систему, образуя характерное новое феноменальное и бытийное качество. Целостность и система - категории опосредующего ряда: "целостность" как бы примыкает к "феноменальности"; система - к структуре, выражая ее телеологическую свершенность. Они имеют прямое отношение к обоснованию и объяснению феноменов (и структур) субъектности и сознания как таковых, задавая объективные контуры для полагания внутрисубъектного и внутренне осознающего развертывания "феноменальности" и "структуры" и подготавливая введение собственно специфических целосно-системных характеристик в рамках феноменальности осознания, таких как смысл (предполагающий отнесенность к целому) и связанные с ним ценность и постижение, выражение и понимание с присущими им в свою очередь орагнизующими сторонами логики и языка. Если "феноменальность" и "структура" выявляют, каждая со своей стороны, связь как таковую, то "целостность" и "система" направлены на фиксацию связанного - того, что образовалось в результате связи и что выступило, таким образом, своего рода "телеологической причиной" замыкания связей. (У Аристотеля, как представляется, первым выдвинувшего к рассмотрению такого рода проблематику, именно "телос" и "форма" - ключевые понятия, между которыми установлена тесная координация.) Система в современной науке определяется как совокупность взаимосвязанных элементов, взаимодействующих друг с другом в выполнении определенных функций. Поведение систем подчинено целостности и структурности; и, следовательно, оно зависит не только и не столько от свойств отдельных элементов, сколько от их места и функций в системе целого и от свойств общей структуры целого. Именно особая структура целого позволяет проявиться особым качествам системности и целостности объекта, не сводимым к свойствам его частей. При чем именно структура оказывается инвариантной детерминантой сущностного качества целого при наличии многих вариантов (состояний и изменений) в плане образующих эту целостность элементов. На этом обстоятельстве делает акцент, в частности, структурализм, склонный сводить основные сущностные характеристики явления к его структурному каркасу и понимающий структуру как совокупность отношений между элементами целого, сохраняющих свою устойчивость при различного рода преобразованиях и изменениях. Этот вариант использования элементов системной исследовательской парадигму следовало бы назвать статической системностью. Он на самом деле не очень пригоден (адекватен) и даже опасен для объяснения гуманитарных, субъектноэкзистенциальных феноменов. Перечисляя симптомы такого рода, связанные, в частности, с акцентуацией объективных структур бессознательного или с неомарксистским вариантом "теоретического антигуманизма" (по Альтюссеру, отвергающему человека в качестве объясняющего принципа при изучении социального целого), Н.С.Автономова пишет: "человек, субъект либо вообще выносится за рамки рассмотрения в структурализме, либо трактуется как нечто зависимое, производное от функционирования объективных структур (например, как "функция дискурсивных практик")» (2, с.290). Структуралистский тезис, ведущий к "смерти человека", и акцентирующий в своей реализации определяющую роль связанный с жизнью субъекта несубъектных (объективных) структур, вряд ли адекватен задаче прояснения структуры самого субъекта, равно как и структуры самого осознания, характеризующихся внутренним динамизмом, внутренней переформируемостью, внутренней самопоределяемостью. И в частности, если подойти с системных позиций к понятию развития, - ключевой характеристики существования субъекта и сознания - то оно, как часто отмечается, выступает в виде закономерного роста внутренней организации той или иной системы. То есть развитие выражает как раз наращивание системных качеств целостности. Сама интерпретация системности должна стать в связи с этим на порядок более динамичной и на порядок более внутренней. Возможен и крайне "динамический" вариант в применении системной парадигмы. Он связан с инициированными еще Л. Берталанфи способами рассмотрения открытых систем и в особенности с синэргетикой, рассматривающей закономерности и принципы, лежащие в основе процессов самоорганизации в системах самой различной природы. Под самоорганизацией здесь понимается возникновение упорядоченности структур в сложных нелинейных системах, приближенных к далекому от равновесия состоянию и характеризующихся неустойчивым поведением. Ключевая идея синэргетики – процесс "рождения порядка из хаоса". Но этот "хаотический" исток возникающего "порядка", подчеркиваемая спонтанность этого процесса, организующе ориентированного посредством "аттракторов" - некоторых оптимальноэкономичных состояний элементов реорганизующихся систем - ощутимо сближает эту методику с методологией редукционистского типа. Она по сути своей дескриптивна и аналитична, хотя и имеет в виду синтез целого, происходящий "сам собой", то есть при оказывающемся достаточным суммировании элементарных возможностей контекста, преобразующегося в систему. Тезис о том, что целое не равно сумме частей, здесь имеет исключительно одностороннее применение. Из рекомбинированной суммы "чудом" рождается целое и этот процесс предлагается внимательно описать и проанализировать, сведя, тем самым это "чудо" к особой конфигурации суммирования. Динамика здесь излишне превалирует над статикой, открытое взаимодействие между элементарными сторонами и процессами - над принципиально устойчивой архитектурой целого, чтобы пытаться использовать методы синэргетики для объяснения феномена осознания как субъектной рефлексии. ("Хаос" как объясняющий принцип превалирует над "порядком"). При этом самоорганизующаяся система отнюдь не эквивалентна системе с полным циклом самоопределения, системе с рефлексивной структурой, каковой выступает не только человеческое сознание, но и сама человеческая субъектность. Методология системных исследований широко разработана и в отечественной науке. Представляется, что "Тектология" А.Богданова уже дала образец такого рода. Проблема взаимосвязи явлений, составляющая сущность современного системного подхода в отечественной науке исследуется в философско-методологическом аспекте (В.Г.Афанасьев, И.Д.Андреева, И.В.Блауберг, Б.М.Кедров, П.В.Копнин, В.П.Кузьмин, Э.Г.Юдин и другие). Ю.А.Конаржевский обозначает семь общих признаков системы и системного анализа. Среди них: система состоит из совокупности элементов; каждый элемент имеет специфический способ связи с другими и выполняет одному ему присущую функцию. С.И.Архангельский выделил следующие аспекты системного подхода: системно-компонентный, системно-структурный, системно-иерархический, функциональный, системно-преемственный, системно-интегративный. При очевидной общепризнанности системного подхода - своеобразного атрибута современной науки - можно заметить, что сама система - процесс системообразрвание понимается зачастую довольно различно - высвечивается в различных аспектах. В связи с этим своеобразное "теоретическое пространство", в котором может быть схвачена и представлена система, не выглядит единым. Между тем, характер исследуемых в рамках методологической рефлексии сознания проблем таков, что при многообразии предметных ракурсов перед нами предстает один общий системный объект - само развивающееся сознание. Разнообразные отношения, возникающие здесь, могут служить основанием системного их рассмотрения только в контексте единства и целостности самого субъекта.* Отношения - функции, свойства, взаимодействия ... - являются вторичными факторами системности, по сравнению с различающимися внутри целого сторонами и - главное - самой структурой, образующей целостность. ____________________________________ * Понятие системы в полном смысле приложима к определению бытия субъекта и раскрывается как категория в соей методологической полноте именно в отношении системы субъектного типа, образующей высшую форму целостности и, соответственно, демонстрирующей наивысшую проявленность системных качеств. Чаще всего системный метод противополагается аналитическому - как содержащий в себе доминирующую синтетическую установку. Но специфика его не только в этом теоретикоконструктивном потенциале и возможности отображать сложные взаимосвязи явлений. Сам объясняющий принцип, лежащий в основе системной методологии, отличен от объяснения явлений, кроющегося за аналитическим методом. А такого рода объясняющий принцип, как правило, кладется в основу миропонимания, построения "картины мира". Таким образом, проблема выностится за рамки исследовательской методологии и проявляется как проблема мировоззренческой парадигмы, установки понимания, определяющей в конечном итоге складывающийся на ее основе культурный тип. В аспекте объясняющих принципов системности - возведению феноменов к целостности их взаимодействия, очевидно, предполагающему некоторую телеологическую окраску понимающей установки, противостоит редукционизм - сведение к простому и элементарному. Системная парадигма - в противовес редукционистской - по сути сформулирована была уже на заре философии. Тезису Демокрита об иллюзорной целостности и самостоятельной сложности вещей и явлений, на самом деле сводимых к элементарным простым и неделимым компонентам, из которых они состоят, была противопоставлена концепция Аристотеля, рассматривающая - в продолжения традиций пифагореизма, элеатов и Платона возникновение вещей через решающую роль формы, благодаря которой, собственно, и появляется вещь в ее собственном качестве и целостности. Эту методологическую проблему можно было высказать так: в чем начало ("архэ") бытия вещей - в ничем не обусловленном существовании чеголибо, из взаимодействия бытийных функций которого (существования) проявляется картина видимого нам мира, или в интенсивном сосуществовании, сопряжении элементов (и сторон предпосылок бытия), только в результате которого и рождается бытие и сущее? Заметим, в одном методологическом ракурсе бытие (как и все дальнейшие перипетии существования) выступает как прямое и "автоматическое" следствие чего-то сущестущего с его атомарными свойствами; в другом - бытие (вещи) предстает как результат со-бытия неких соединяющихся сторон, раскрывается через системную структуру порождаемого, таким образом, бытия. Что является объясняющей причиной события: качество составляющих его элементов (а так же отношений, приравниваемых к функциям элементов - к функциям как постоянным элементарным составляющим качества события) или структурные условия собирания и складывания целого - и в равной степени уникальные отношения данности (явленности) элементов друг другу, которые проявляются только в ("внутри" - в ситуативном смысле) этой особой системной ситуации, структурно образующей качественно новое целое? Очевидно, что детерминация событий некоторым образом распределена между этими двумя компонентами со-бытия, при чем компонентами, несводимыми друг к другу. Но распределение этих типов объясняющих причин между различными классами событий неодинаково. К тому же, вероятно, различна их роль в конструктивной логике становления как таковой. Это в конечном итого и заставляет выбирать ту или иную методологическую парадигму в объяснении явлений, чаще всего пренебрегая другой. Структурно-системная парадигма знаменует выявление некоего нового особого измерения, проявляющегося (появляющегося) в этой структурной связи свершающегося со-бытия - измерения, лишь в рамках которого имеет смысл говорить об изучаемой системной целостности. Редукционистская же парадигма возводит, как правило, к свойствам, неспецифичным для изучаемого явления (и, следовательно, внешним для этой конкретной со-бытийной ситуации), и в этом смысле – к свойствам универсальным. Явление сводится к функциональным свойствам элементарных образований достаточно глубокого порядка, из взаимодействия которых как необходимое ("автоматическое") следствие могут складываться те или иные эффекты как бы вне зависимости от конкретных структурных условий взаимодействия, вне контекста системности более высокого порядка. И сами эффекты не станут бытийно конститутивными, а скорее предстанут эффектами субъективного восприятия. От конкретной ситуации взаимодействия будут зависеть только феноменальные качества этих событий для нас - для систем иного порядка; "наши" "иллюзии" и "фантомы", приписываемые самим событиям: "нам кажется, что горит огонь, а на самом деле ...". От какого бы то ни было нового бытийно измерения феноменальности - данности вещи со-бытийному "другому" здесь надо, таким образом, отказаться, чтобы попытаться восстановить исходное измерение объективного субстратного плана, измерение, в котором мог бы быть описан объект вне каких-либо системных связей более высокого порядка, в том числе вне связей с субъектом. Здесь выявляется объективность сама по себе, вне познавательного контекста вне связи с познающим субъектом: рациональная оппозиция субъекта и объекта разрывает этот контекст, устраняя "деформирующие" помехи, вносимые субъективностью - но ценою устранения системности, как подхода к выявлению связей высокой информационной организации бытия. Происходит редуктивное познание - изначально усеченное, сводимое к выявлению элементарных составляющих бытия и их свойств. При этом самость ("вещность") вещи разрушается не столько активностью познающего субъекта, направленной против нее уже самим предметным ракурсом познания - ракурсом овладения ею. Она разрушается этой конституирующей познание субъект-объектной оппозицией, как бы выхватывающей объект из конструктивного контекста - из того отношения, в котором возможна его обращенность к более высокому уровню системности и замыкающая его на нем "самом по себе" - на сумме его составляющих вне какой-либо системной рамки. После этого ничего не остается, как поместить вещь в произвольно-субъективный контекст нашей активности, сделать объект предметом. Познание растлевает вещи (бытие) не своей эгоцентрической прагматикой, а изъятием вещей из конструктивной логики становления, в результате которой бледнеет и исчезает и сама их целостность, несущая на себе отблеск целостности, к которой они в этом становлении устремлены. "Ненасытный дух Фауста, сосредоточившись на космосе разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в поисках синтетичекого познания мира в них затеряться; его внешнее познание, ограниченное областью становления, может объять целое лишь в аспекте его распада, соответствующего состоянию нашей природы после ее падения," пишет по сути об этом же В.Лосский (198,с. 163). Познаваемо не просто то, что системно «ниже» ума, но то, что и имеет энтропийную тенденцию распадающегося бытия, лишенное интенции целого и поэтому подлежащего включению в систему субъекта.* Говоря упрощенно, не познание растлевает вещи, а в качестве предмета познания предстает распадающаяся часть вещей-целостностей. Строго же выдержанная системная методология, направленная на обнаружение роли целого, вообще оказывается не познанием в этом узком значении, но постижением смысла, выявляющим событийное целое бытия. ______________________________________________ * В онтологизме рацио, к тому же, не только субъектность скрывается и как бы утрачивается, проецируя субстантные качества бытия на бытийность объекта - ища там, во внесубъектной стороне положенной оппозиции смысловой опоры, обретающей, тем самым, характерные онтологические очертания, очертания особой смыслообразующей наполненности иного ("как "оно" есть"). Здесь утрачивается и контекст субъект-объектной системности - то есть системный контекст самой, объемлющей эту ситуацию, субъектности, отчего ситуация со-бытия (гносеологически разорванная) онтологически центрируется на объекте (на "его бытии"), а оказавшийся в ущербном положении субъектный момент компенсируется прагматизмом, прагматикой обладания (Э.Фромм "Иметь или быть"), центрируемой вокруг актуальной и эгоистической субъективности. Стремление к объективности познания в ущерб полноте системности субъектно-объектного события не устраняет изгоняемую субъектность, а только скрывает (и искажает) ее, проецируя некоторые субъектные качества бытийного преимущества над иным на объективность и делая субъекта бесконтрольным (ставя его "по ту сторону" осознания). Л.Киященко, к примеру, говорит об этом же, пожалуй, еще более категорично, когда пишет, что "статус небытия может приобретать /.../ и бытие познающего субъекта, тогда оно свертывается в небытие, чтобы бытие, как ему противопоставленное, предстало перед ним в незамутненном абсолютно объективированном виде, как это принято в классическом рационализме" (140,с.102). Впрочем, оснований для методологического беспокойства пока не так много: существует колоссальный класс явлений, бытие которых практически никак не определяется событийными взаимодействиями сугубо высокого системного порядка. Таков, по сути, весь неживой мир: в нем элементарные свойства при простом нумерологическом складывании всецело определяют эффекты космических масштабов. При этом заметим, сумма, полученная складыванием сколь угодно многих и разнообразных величин, никак еще не тождественна целому. Познанный редуктивным путем неживой мир вовсе не выражает еще целостности мира, - это только контекст, несущий собой потенциал целостности, - отчего, впрочем, он оказывается только более податливым для нас. Неживой мир в его целостно-событийных эффектах - это типичное проявление синергетического "порядка их хаоса". Конститутивную причину таких процессуальных эффекта надо действительно искать в элементарных свойствах, составляющих ее компонентов (в конечном счете элементарных частиц и полей). То есть надо ориентироваться по преимуществу на редукционистскую парадигму сведения сложного к простому в его массивной и пространственновременной суммарности. Чем сложнее класс явлений, тем роль системной детерминации (и, соответственно, методологии) выше. Простые явления в любых контекстах и феноменальных связях остаются простыми - требующими редуктивного прояснения. В социальной же и культурной областях редукционизм, как показывает история науки, всегда "хромает". В сфере социума действительно имеют место взаимодействия и детерминации естественного характера: индивиды и их группы взаимодействуют в социальном контексте не только как субъекты до конца осознанных проектов, но и как простые "атомы" и конгломераты "атомов", руководимые элементарной природой существования и стремящиеся к оптимальной контекстнособытийной организации этого существования - сосуществования. В социальной организации эта элементарная природа, не осознаваемая до конца, эта "естественная социальность" представлена, к примеру, в виде "интереса" - центрального понятия марксистской социальной теории. Открытие естественной социальности, "естественной истории", пролагающей себе путь помимо субъектов, которые в этой естественной истории задействованы, само по себе колоссальное, не должно заслонять, тем не менее, "социальности искусственной", полномасштабно субъектной, той, которая реализуется во всецело осмысленном бытии культуры. Внешняя событийность социальности перекрывается здесь внутренней, личностной осмысленностью; тип детерминированности иным (по логической природе своей негативно определяющий) - системно-детерминированной полно замкнутой на себя целостностью - целостностью освоенного смысла. Культура - в таком категориальном качестве - не сводится к естественной социальности, а только взаимодействует с ней, порождая многие "промежуточные", "смешанные" эффекты, одним из которых, выступает, например, этнос как эффект доминанты культурного начала над есественно-социальным, коммуникативного над эгоистическим, переживаемо-жертвенного, надличного над резонирующим интересом обыденного. Ни психологическое, ни социологическое изучение сознания и культуры не может рассчитывать на объясняющую полноту. Редукционизм в этой сфере неизбежно искажает реальность. Выявление же "чистой" (без примеси субстратных элементов и отношений) системной структуры осознания, напротив, ее идеально проясняет, объясняя феномен субъектности как таковой в структурной простоте его целостности. У системного и редукционистского методов, таким образом, свои сферы влияния. Столь же неуместна средневековая телеологическая контекстуальность (высшая системность) в естествознании, как неуместна и редуктивность в исследовании сознания и культуры. (При этом биологическая реальность является своеобразной гранью, зоной, по видимому, безуспешной борьбы двух методологических подходов - системного с его, в пределе, телеологизмом и редуктивного с его "естественными причинами" и негативными определениями через иное. Реальность такого типа требует синтетического подхода, такого, какой позволяет осуществить логика события. Осознание это не надстроечная функция социума, и не сублимированный эффект психики, хотя оно и тесно связано с этими естественно событийными системами, как связаны с ними, проявляются, обнаруживаются в них эффекты субъектности (субъектной активности). Классическая философская категория сознания не может быть вытеснена "психикой" и "классовым сознанием", как и, таким образом, философия не может потонуть в психологии и социологии. Прежде всего в силу того, что субъектность и сознание - феномены (неточно называть их объектами) предельного системного класса. Сознание - это полнота системной обращенности на себя; субъектность - это преимущественная детерминированность собой. Сам характер каузальности в высокоорганизованных классах явлений, в противовес элементарно-взаимодействующим иной: Системное складывание целостности как определяющее начало не просто преобладает над детерминацией генетического причинно-следственного типа, но вытесняет ее. Складывание целостно-нового становится причинно значимым уже и помимо генетической предрасположенности и материальных ресурсов - определяющих факторов элементарного порядка. Очень близко к этим соображениям описывает Н.Гартман каузальнось в своей многоуровневой онтологии: "В этих образованиях действует иной способ сохранения, чем субстанциальность; сохранение через внутренне равновесие, регулирование, самодеятельное воссоздание или даже самодеятельное превращение. В отличии от субсистенции его можно назвать консистенцией. Ее результатом является хотя и не вечная, но достаточно долгая длительность для того, чтобы придать образованиям свойство быть носителем изменяющихся состояний (акциденций). Ее каузальность является не causa immanens, которая сохраняет себя в действии, а causa transiens, которая исчезает в своем действии. Ее действие поэтому не содержится в причине, а возникает заново. Каузальный процесс в этом новом смысле не является развитием чего-то, что уже содержится в причине, а представляет собой производительное созидание"(316,с.321-322). Сказанное с предельной ясностью можно приложить к системности субъектного типа, предполагающей полную детерминацию себя собою, при которой причина и следствие инверсивно взаимодействуют, образуя структуру саморефлексии и порождая феномен самоопределения вместе с присущими ему характеристиками творчества и свободы. Определение субъекта через предмет и взаимодействие с ним при его классической категориальной простоте не закрывает одного очень важного момента: сама субъектность – событийная активность субъекта, задаваемая пусть даже в относительном сопоставлении с пассивной стороной - объектом, не обосновывается, а только дескриптивно отмечается. Сама активность, определяемая через сопоставление с иным, не обнаруживает этим собственной природы. Субъект может быть определен и как агент, имеющий источник своей активности в себе самом (Гегель). При том, что круг детерминант того или иного уровня бытия всегда довольно широк и практически в каждом случае включает как внешние, так и внутренние компоненты, трудно отличить подлинно субъектный тип активности от внешне причиняемого бытия. Сбивчивость в таком различении вообще свойственна истории познания с ее меняющимися исследовательскими парадигмами и эталонами понимания. (Крайние примеры: мифологизм с его тотальной тенденцией "осубъектить" реальность и неопозитивизм типа аналитической философии, принципиально отрицающий значение внутренней причинности и, соответственно, элиминирющий субъектность, представляя ее исключительно в качестве внешне-относительной характеристики). И бытие человека, социальное бытие, которое все же привычнее интерпретировать в терминах субъектного типа детерминации, на самом деле складывается од влиянием (давлением) колоссальных сфер детерминации внешней. С отрытием этих сфер и связаны, в частности такие пласты новейшей философии, как марксизм с его опорными установками на вскрытие пружин "естественной истории", "социальности как форме движения материи", и "экономического детерминизма" и, с другой стороны, психоанализ с его апелляцией к «бессознательно-психическим» - в конечном итоге психо-биологическим, генетически предопределенным истокам и основам осознания, деятельности и культуры. Чтобы допускать субъектность мало, таким образом, полагать момент внутренней определяемости. Таковой момент наличествует уже в любой событийной ситуации, где один, внешне данный другому, агент тут же выступает, в силу тотализации этого контекста, предстающего взаимодействием, как бы "своим-другим" для него и, таким образом, оказывается агентом внутренне действующей в этом событии силой. Поэтому правильнее квалифицировать субъектность через качественную полноту преимущественной собственной (внутренней) - то есть принадлежащей целостному самотождественному агенту - детерминации. Через преимущественно собственное качество детерминации бытия (предстающего, таким образом, в качестве активности, деятельности) в соотнесении с неизбежно присутствующими внешними "иными" ее составляющими. Именно это соотнесение, - это соотношение внешних детерминирующих импульсов и собственных (внутренних) детерминант бытия - определений, имеющих источник в самом себе, определений "самим собой" оказывается опорным критерием при установлении субъектного характера причинности и субъектного статуса бытия. Для установления такого статуса важно, чтобы качественная полнота детерминации была бы схвачена внутренне, присвоена агентом, имеющим тогда возможность считаться субъектом. Именно возможность такого охватывания "иного" "своим", присущая агенту, позволит говорить о реальной доминанте собственного над внешне определяющим, - иначе констатировать "преимущество" одного рода компонентов детерминации над другим практически невозможно, нельзя объективно оценить эту "преимущественность". Если мы не найдем объективно возникающей грани, переводящей один тип детерминации в другой, попытки установления какой-либо демаркации между субъектностью бытия, и его "естественной" несубъектностью - внешней ситуативностью, останутся условными, произвольными и неточными. Можно будет и сложную молекулу в ее обмене атомами со средой уже считать некоторой "самостью", и, с другой стороны, человека с его культурой столь же успешно понимать через стечение стихийных социальных или социо-натуральных (биопсихических, социально-экономических) сил. Легко будет упразднить человека – субъекта, что и делает, к примеру, постструктурализм. Симптомом такой объективной грани является качество освоения (в некотором частном аспекте - интериоризации) - возможности охватывания "своим" "иного" - превращения другого в собственное. При этом собственное (субъектное) оказывается манифестацией внутреннего (структурного). Если вся сфера значимой детерминации качественно переводима во внутреннее структурное - измерение бытия, такую детерминацию можно считать преимущественно "собственной", такое бытие - субъектным. Речь, таким образом, при этом идет именно о качественной полноте такого перевода. Самодетерминация - детерминация субъектного типа вытекает из способности практически необъятную область прямых или косвенных детерминирующих связей переводить в "самостную" форму, то есть структурно замыкать ее в основных значимых ее элементах - делать ее системно-внутренней. Именно в этом смысле субъектное самоопределение - это детерминация изнутри системы. Как видим, субъектность человека структурно связана с ситуацией целостно рефлексирующей интериоризации, с ситуацией осознания. Говоря об интериоризации детерминации, нельзя свести ее к действию тех же внешнеситуативных детерминант, только спроецировнных внутрь системы и формирующих активность теперь уже в качестве неких мотивов "изнутри". (Именно так дело обстояло бы, если свести осознание к проективному отражению внешнего бытия, экраном для которого могла бы служить психика. Именно так, пожалуй, и выглядит квазисубъектный процесс в биологическом мире.) Обращение внешней ситуации в объемлемую ("внутреннюю") само по себе не меняет ее событийно-ситуативного характера. Внешне событийные детерминанты, находя свои продолжения внутри системы, от этого еще не становятся детерминантами субъектного типа. К примеру, и отображающее познание еще не является осознанием в его смыслообразующей полноте. "Интериоризация", характеризующая субъектность события, означает перевод внешне ситуативной детерминации в кардинально иную форму детерминации - в форму системно-целостной определяемости самим собой. Должен смениться сам тип формы детерминации. Внешне определяющая связь, определяемость другим, меняется при этом на связьструкутрную, имеющую отношение к внутреннему складыванию целого. Структурной подоплекой внутреннего выступает здесь саморефлексия, качественная обращенность целого системы на себя, отосланность к себе, образующая целостность рефлексивного события, становящаяся залогом подлинной (качественно полной) самоопределяемости. Именно она служит обязательной предпосылкой дальнейшей активности субъектного типа. (Возможно для этого, как предварительное условие, должна возникнуть и отображающе-интериоризующая среда. Но это проблема скорее техническая проблема психологии а не философии.) Саморефлексия - качественная ситуация и структура самосознания как конститутивного системного события - вот тот горизонт, который определяет субъектность. Событие осознания оказывается атрибутом, точнее, способом осуществления субъектности и одновременно ее кардинальной структурой. Равно как и субъектность, в свою очередь - системным горизонтом события осознания. Заметим, при этом рефлексируемое содержание интериоризуемого внешнего не играет категориально определяющей роли. Логически можно предположить субъекта и без этого содержания - субъекта, рма самоотосланности самоопределяемого принципиальна и необходима. Именно она логически первична при возникновении эффекта субъектности. Сознание выступает при этом как чистое событие, свершенность как таковая, самоопределившаяся еще как бы до выхода в иное или же существующая как полно преодолевшая внешнее иное, преобразовав его в такую систему связей, которая конститутивно опосредована событием сознания и переживается, таким образом, как внутренняя, структурная свободно доступная для субъекта, освоенная им, в противовес внешним - функциональным связям. Сознание - это полнота событийности - данности бытия себе - полнота события-встречи субъекта с собой сквозь иное. В таком подходе торжествует методологический принцип системности - рождения нового качества бытия из нового по типу структурного отношения, замыкающегося в системное целое и, следовательно, из отношения, характеризущегося прежде всего структурой этого замыкания (структурой сторон - субъектных позиций осознания - и целого) и данностью частей целому и друг другу - их феноменальностью - то есть структурным и феноменальным измерениям в некотором их неразрывном единстве. И в нем совершенно не срабатывает принцип редукционистский, где эффекты детерминации усматриваются в определенных функциональных следствиях некоего субстратного основания (субстанции), а смысл видится в самих этих функциональных связях, мыслимых в качестве содержаний события. ("Функция" и "феномен" по своей категориальной роли довольно близки. Но функция это только посылка и ход свершаемого действия, исходящего из некоего структурно открытого субстрата и обретающего смысл в, а феномен - это полнота свершенности этого действия, регистрируемая в рамках новой сложившейся системы и имеющая поэтому характерную смысловую окраску, которой не имеет функция, несущая собой только некоторую потенцию значения.) Попытка определить субъект без посредства объекта, предпринятая здесь, собственно, выражает именно этот особый ракурс самоопределяемого события - ракурс, по самому типу своей устроенности кардинально внутренний, высвечивающий смоыбеи самости в еего собственном, безотсылочном по отношению к чему-либо иному измерении. Сам субъект рассматривается здесь как складывающееся событие самоопределения, а не как агент его бытийных функций - в мире внешних для него самого событий, отношений и связей, в котороые он включается как уже сложившийся субъект.. Внутренняя форма (структура определяемости) субъектности это форма отосланности к себе, конституирующей связи с собой, в строе которой может быть, в принципе, перекодирована - переустроена и любая "входящая" информация. Если мы хотим определить субъектность в ее собственной специфике, мы должны определять его именно так. Точно так же и сознание в его необходимом категориальном своеобразии адекватно определимо в этом внутреннеструктурном аспекте, в котором оно и устанавливается в качестве способа самоопределения и рефлексивной структуры события субъектного типа. При этом связи, на которые приходится обращать здесь первостепенное внимание иные, нежели привычные для рационального зрения связи внешне-ситуативного плана. Функциональный аспект связей в рамках событийного контекста сменяется структурным аспектом связей субъектного типа; объективное значение связей, раскрываемых в логике определяемости другим оборачивается здесь феноменальным содержанием того, как одна сторона (аспект) своего дается другому (своемудругому) - открывается ему в феноменальной прозрачности своего. Определяемость внешним контекстом детерминант при всей ее случайности и спонтанности является детерминацией жестко принудительной: собственно, само результирующее бытие сводится к этому контексту, оказывается прямым (автоматическим) его эффектом. Только для того состояния, которое оказалось результатом такого эффекта, спонтанность его скалдывания представляется в качестве свободы; для элементов же и сторон этого складывания эта спонтанность тождественна жесткой принудительности естественной (природной) детерминации.для субъекта, включенного в естественный контекст, данная спонтанность и случайность оборачивается отнюдь не миром свободы, а миром природы, с которым ему как бы предлагается себя отождествить. (В этом обманчивом эффекте контекстной спонтанности видится механизм характерной современной редукции человека-субъекта к «машине желания», рефлексивного сознания к импульсивному бессознательному - эффект выпадения субъектной свободы в естественную спонтанность). Свобода же в полном и подлинном смысле, потенциально заложенная в со-бытийности само-определния, сказывается только в субъектном типе причинности, где это отношение взаимодействия субъекта с миром (с бытийным контектсом) структурно присвоено. Свободен не выбор случая, которому вверяет себя субъект, а субъект, владеюший выбором. Связи и процессы в природе и культуре характеризуются кардинально различным типом причинности. В одном случае это генетическая каузальность (прошлое событие, как бы порождая, определяет настоящее и предопределяет будущее); в другом - причинность телеологическая, специфический характер которой выделен еще Аристотелем: здесь по сути будущее событие - в виде целевого образца, в виде предвосхищаемого результата определяет настоящее, вбирая в себя опыт и ресурсы прошлого (то есть учитывая и включая в себя также и каузальную детерминацию). Точнее, становящееся (еще не ставшее или не установившееся вполне) целое особенным образом определяет движение частей, существовавших до и помимо этого нового целого. Системные детерминанты, то есть определения элементов как сторон нового целого, к которому устремлено становление (пусть даже просто самосохранение) сущего, доминируют здесь над определениями, выявляемыми редуктивным путем на уровне элементарных составляющих этого процесса становления. Системные детерминанты, и в частности - в качестве наиболее яркой их манифестации - целевые детерминанты, то есть определения от предвосхищаемого будущего к настоящему, снимающие прошлое, господствуют над определениями, исходящими от элементарно простого, от первичности элементарного прошлого (конечно, не уничтожая их, а сложно взаимодействуя с ними, а порой и уступая им - и тогда система (к примеру, цивилизация) рушится реально редуцируется). Именно такова культура с ее движущими силами и определениями, имеющими телеологический и, соответственно, субъектный и смысловой характер: образцы, идеи, ценности ... - все основные понятия культуры, взятой в качестве категории, связывающей понятия, имеют структуру целевых определений, определений будущим-целым настоящегоконтекстуального. В аспекте специфической причинности модальности культура телеологична, что и отражается практически во в всех ее определениях, осуществляемых через названные основные понятия. В аспекте модальности своего существования культура субъектна. Смысл - категория системно-целостного порядка и, следовательно, категория рефлексивного плана, ибо отнесение к целому всегда предполагает обращенность целого к целому, то есть возможность увидеть целое как целое - наново отрефлексировать его. Это категория субъектного прядка, поскольку рефлексия целого есть по сути саморефлексия и, соответственно, самоопределение; это категория (момент) осознания. Природа осознающей (осмысляющей) рефлексии тогда - это природа возникновения нового ракурса целого на основе пересмотра некоторого контекста элементов (суммы частей). сознание по природе своей не просто рефлексивно, но актуально энтелехийно (холистично). Осознание - это механизм возникновения системно-смысловых целостностей, это динамичная структура отсылки к целому, подразумевающая энтелехию. И культура, как текст осознания, именно в этом плане телеологична. Именно поэтому определении культуры имеет особое значение рефлексивное начало - как внутренний аспект системно-телеологического определения - определения от целого, следовательно, определения целого, обращенного прежде всего к самому себе и уже постольку к каждой своей части - самоопределения, образующего субъектный (самостоятельно активный) характер деятельности. Деятельность в культуре субъектна и, что практически то же самое, осознаваема. Культура это событие осознания, в котором рождается эффект субъектности и который описывается в имманентно-системном измерении как смысловое событие. Вряд ли системный порядок рождается из хаоса на основе одной лишь причинности ситуативнособытийного типа. Если в основе событийных ситуаций только генетическая каузальность, следствие не сможет превзойти эту ситуацию по степени организованности. Даже если сама эта сложившаяся ситуация объективно привлекательна в системообразующем плане, она не сможет закрепиться, воспроизвестись в качестве системы без срабатывания в ней рефлексивных, то есть осознающих (понимающих) или хотя бы квазиосознающих механизмов. Закрепление "полезной функции" естественного системного контекста невозможно без возвратного механизма, отображающую эту телеологическую "полезность" обратно на процесс функционирования - без действия (в тех или иных проявлениях) принципиального механизма рефлексии и, таким образом, самоопределения. Идея системно организующих "аттракторов" в объяснении прогрессивной эволюции, в том числе и естественной эволюции социума, не срабатывает, если в такое объяснение не ввести особый механизм обратной связи "аттрактивного" состояния системы с событием в его простом контекстном положении, если не предположить рефлексивно-смыслового характера связи случайного события с системой, в которой ему предстоит стать неслучайным элементом. Если при этом учесть второе начало термодинамики, ведущее все событийные контексты естественным путем к потере энергии и к информационной деградации, прогрессивная эволюция без учета рефлексивно-телеологического типа причинности вообще окажется необъяснимой. В условиях господства энтропии "аттракторы" не должны срабатывать в качестве причины прогрессивной эволюции. Соперничать же и бороться с энтропией может только актуальная, то есть внутренне самоопределяющаяся, рефлексирующая система, а не система потенциальная, которая может появиться в спонтанном контексте событий. Проблема самоорганизации бытия - это проблема самореферентных, саморефлексирующих по своей сути систем, имеющих, таким образом, смысловое измерение. Качество такой системности, очевидно, возникает задолго до того, как она проявляется в своей саморефлексивной - субъектной полноте - в виде человеческого сознания, человеческой деятельности и, соответственно, культуры. Культура - это генетическая память системного преобразования событий. В ее образцах, по своей временной форме - бывших (а потому, хранимых, почитаемых и т.п.), содержится предвосхищение будущего - именно системного будущего, модель того, как оно должно преобразоваться в настоящем. Память и традиция - не только форма, но и сама суть детерминации в культуре: в субъективной, внутренней форме разомкнувшегося уже события залегают активные гены системного соединения, сбывания бытия. Культура одновременно по сути своей традиционна и творчески открыта. Культурное творчество немыслимо без действия гена памяти, ибо оно является преобразованием видимых естественно-исторических возможностей в модус субъектно измеряемого смысла. Культурный смысл обращен к этим возможностям, охватывает их и одновременно хранится в памяти прошлого как опыт осмысления, как временно-разомкнутая энергия бывшего сбывания, разомкнувшегося, но сохраняющего свое тяготение, событие смысла. А эти первичные смысловые события культуры по сути и образуют ее осевое время, различное для каждого конкретного культурного типа. Телеологизм причинности в культуре, таким образом, предполагает сложную диалектику системной событийности, где взаимодействуют настоящее, будущее и прошлое и где основой является коммуникация между ними - смыслообразующая возвращаемость события к себе - его субъектная рефлексивность. Телеологизм причинности в культуре это прямой эффект рефлексивной структуры самоопределяющейся системной целостности. Культурное событие - это субъектное событие осознания. "Субъектность" и "сознание" соотносятся, в свете всего нашего рассуждения, категориально как сущность и характерная для нее модальность, как система и ее собственная структура "внутренняя форма", по сути конституирующая саму систему как результирующее целое со всеми ее появляющимися, таким образом, характерными функциями. "Субъектность" и "сознание" - это категориальная пара. Вне внутренней ситуации со-знания - полноты внутренней самообусловленнности (самовозвращенности - рефлесивности) - не может быть субъектности, и, соответственно, субъект может быть только грамматическим - артикулируемым как "субъект", но тут же требующим несубъектного прочтения, подразумевания. С другой стороны, "сознание" не означает тогда осознающей надстройки над бытием, а выражает, обнаруживает особый способ, особую конфигурацию (структурный тип) бытия - субъектность в ее собственном "внутреннем" системном измерении. Изменению подвергается тогда и идея локализации сознания в области нейро-психологических сил или, шире - активно-практических процессов. Ситуация со-знания, трактуемая в логирке события, как мы показали в предыдущей главе, заполняет всю сферу осознаваемого бытия, поскольку бытие это дается себе в полноте отрефлексированности, организуясь в смыслообразующем субъектном отношении. При этом субъектность осознания перестает предполагать "моно-субъект", противостоящий несубъектному "иному". Субъектность осознания оказывается диалоговой. Это "разговор" бытия с собой, только лишь обнаруживающийся, артикулирующийся в нашей "душе" ("голове"). При чем фундаментальную конституирующую и, соответственно, определяющую роль для человеческого мышления и поведения играет именно открытая структура осознания, структура тотальной саморефлексии, нащупывающая новую целостность и новое качество бытия, а не маркирующего (и как бы в узком смысле осознающего) событийные интересы актуального бытия субъекта - его в сущности своей несознательного (материального) существания. И психика, и мозг это лишь инструментальные носители такой структуры, точно так же как процессоры компьютера инструментальные носители программы и одновременно - частичные субстраты архитектурного целого, на которое как на смыслообразующее системное (структурное) качества опираются программы. Самое существенное в мышлении и в культуре определяется структурой (поаристотелевски, "формой") осознания и порождаемой ею новой (кардинально открытой по отношению к новому являющемуся здесь "Другому") системой смыслообразования, а не субстратной материей и охватываемым материалом. Этот новый уровень и есть некая особая ментальная, "духовная", "умная" природа, кардинально отличная от природы телесной и от природы психической, берущей на себя, при таком, более внимательном, рассмотрении скромную лишь координирующую функцию по отношению к телесным функциям и их связям с сознанием, придающим этим функциям целостно деятельный характер. Субъектность раскрывается теперь как событийная система, как тип самоопределяющегося бытия, в противовес "субъекту" как "активной субстанции" или агенту, обладающему способностями доминирования над «объектом». Сознание же - это не просто свойство или функционально-инструментальное приложение к деятельному субъекту. Это модус и структура системного бытия субъектности. Это то событие - событие осознания, благодаря которому проступает целостность субъектного типа бытия (и типа причинности). Субъектность как системно-деятельная категория, характеризующая способ бытия культуры, таким образом, раскрывается не просто как отнесенность к субъекту – носителю активных способностей; она предстает рождающейся в этом рефлексивном событии осознания, складывающимся как тотально самоопределяющееся целое. Субъектность - это эффект самоопределения бытия, возникающий в рефлексивном событии осознания; это эффект событийной целостности, знаменуемой складыванием в целое структуры осознания, которая имеет в имманентном плане феноменально-смысловую подоплеку. Именно этот эффект целостно самоопределяющегося события-бытия набрасывает характерный отблеск субъектности на стороны этого со-бытия, превращая встречающиеся моменты данного в событии осознания в персональные - являемые и являющиеся носители смысла, а саму структуру их отношений превращая в субъектсубъектную феноменальную структуру. (Это открыто проявляется в субъект-субъектной структуре мифологического мышления, а снято-превращенно проступает в виде субъект-объектной диспозиции осознания рационального типа, где все качество субъектности концентрируется на актуально-деятельной стороне события осознания, а все качество феноменально-данного прибивается к лишаемой характера субъектности стороне объектного). Таким образом, событие осознания с его тотально рефлексивной структурой и в его феноменально-смысловом измерении, при предпринятом нами подходе, устанавливает качество субъектности как эффект системной целостности этого события. С-мысл оказывается генеральной репрезантантой со-бытия, обретающего в этом своем складывании бытийное качество субъектности. Событие смысла предстает средоточием становления субъектности (и ее субстратодеятельных проекций, таких как личность и субъект). Но раз субъектность по самому способу своего существования структурна, то на первый план выходят отношения, присущие этой структурной связи, отношение со-бытия осознания: смысл, понимание, выражение, текст, язык, логика и др. Они и должны быть раскрыты нами в том приближении, которое соответствовало бы их специфической развернутости в художественном мышлении - одном из вариантов активности сознания внерационального типа. Но и само понятие смысла нельзя, вследствие сказанного, мыслить в отрыве от субъектности как эффекта целостности изучаемого события. Смысл, понимаемый в качестве феноменльной структуры складываемости этого события немыслим вне координации с целостностью. Смысл здесь – феноменальная структура, сама феноменальность которой представляет собой отблеск целого, является феноменальностью складывания субъектно-событийного целого. Но если вся эта смысловая феноменальность окрашена качеством субъектного целого, то и стороны феноменально данного в структуре события смысла тоже необходимо субъектны. Смысл – это субъект-субъектная структура. Выявление феноменальности смысла как имманентного измерения собственно сознания (события осознания) и его внутренней субъект-субъектной структуры – это путь конкретного осуществления системного подхода к субъектности социально-культурных явлений. Субъектность сознания и субъектность культурного творчества предлагается рассматривать теперь как реальность, по преимуществу самоопределяющеуюся, рефлексивно определяющую свое целое своим целым. Субъектность выступает как инстанция, выражающая бытийную активность, самость бытия; в этом и рефлексивно сознающая структура (природа) субъектности как типа самодетерминации бытия. Субъектность перестает выступать в линии категориальной оппозиции “субъект – объект”, выражающей внешне устанавливаемую связь, и оказывается категорией, отображающей системно-событийное качество внутренней самодетерминации целого, позволяя квалифицировать социальную деятельность как нелокальное проявление субъектности – события предельно системного типа. Субъектность, выступает как системно-событийная категория, атрибутивно связанная с феноменально-смысловой структурой - рефлексивной субъект-субъектной структурой, предстающей изнутри события осознания. Субъектность раскрывается в ее имманентности и одновременнно в ее конститутивной первичности – как субъектность до бытия (каковое оказывается предикатом – энергийным проявлением субъекта бытия), в отличие от субъектности как «погруженности» субъекта в бытие – во внешний массив трансцендентально определяющего существования. Интерпретируемая таким образом категория субъектности позволяет говорить о субъектной системности социального события, размещая базовые параметры этой субъектной системности в области культуры как текста смыслового события осознания. Со-знание при этом предстает как архитектоническая структурная характеристика события субъектного типа – его структурная модель, проступающая в феноменальном измерении смысла как внутреннем – собственном, имманентном – измерении рефлексивной структуры осознания. Глава 4 Структурные очертания. Складывание события смысла 4.1 Событийная структура смысла Здесь нам предстоит обратиться к событию осознания в его феноменально-смысловой структуре. Категория смысла, как представляется, характеризует ситуацию осознания и, соответственно, существование субъекта "изнутри" - со стороны пространства феноменальной данности сознания себе, порождая, таким образом, и данность сознанию иного - мира - порождая пространство значений. “Жизни сознания, - пишет Э.Гуссерль, всегда протекает как жизнь, конституирующая в себе смысл /…/ Сознание как сознание не допускает никаких других способов связи, кроме связи опять-таки в сознании, связи синтеза, так, что любое разделение на части опять дает смысл, а любая связь – синтетически обоснованный смысл” (79, с. 74). Многозначность и многоаспектность употребления понятия смысла, обзору которых уделяется традиционное место во многих исследованиях (53,72,73,78,87,102,257,268,314,330 и др.) говорит, кроме прочего, о недостаточности категориальной - логической артикулированности этой слишком второпях-понятной отсылки к смыслу. Мы подобному обзору уделили внимание во введении - при решении задачи постановки проблемы. Здесь же важно попытаться выделить то общее, что всё-таки просматривается сквозь семантическое многообразие употреблений понятия "смысл". Мы попытаемся сквозь относительную разноголосицу утвердить более точные и методологически категориальные координаты понятия "смысл". Понятие смысла слишком тесно прилегает к таким привычным планам рассмотрения феноменов осознания, как предметное значение, семантическое происхождение этого значения, функция, а, с другой стороны, субъективная значимость, субъективная проекция события, его ценностный резонанс. Между тем, практически везде ощущается категориальная фундаментальность понятия смысла, чем, в конечном счете и объясняется настойчивое устремление мысли к этому понятию как таковому. Для нас эта фундаментальность важна в том плане, что категория смысла выступает универсальной опорой для обоснования различных вариантов организации мышления - для обоснования разных типов осознания. Мы попытаемся рассмотреть категорию смысла как базовую рамку для феноменальности всего осознаваемого - для определения феноменальности осознаваемого как такового. В категории смысла выступят, таким образом, прежде всего рефлексивные координаты осознания - координаты данности сознающего сознания самому себе координаты субъект-субъектной феноменальной структуры осознания. Именно они определят многоаспектность проявлений смысла в модальности мышления и в тексте культуры. И как раз они позволят говорить о истоках “смысла” как качества феноменальности системного целого в событийности как таковой. Феноменология, начиная с Э.Гуссерля, по сути, конструируется в качестве теории на выделении смысла в качестве особого плана - измерения дискурса и текста. В феноменгологии смысл выступает как некая «полнота значения» предмета, но, поскольку сам предмет определяется через описание устанавливающих его актов, то есть тем, как он дается в сознании, то нельзя говорить, что смысл заключен в самом предмете. Ж.Делез определяет смысл как некую бестелесную сущность, которая не имеет ни физического, ни ментального существования, являясь чистым событием, “присущим предложению и обитающему в нем”. Он не изначален, а производится (87, с. 35, 38, 94, 122).Смысл залегает, по словам Ж.Делеза, "между словами и вещами"(87,с.42). Это то, что имеется в виду при том или ином конкретном смыкании значащей и означаемой сторон - то, что всякий раз ускользает, образуя "пленку без толщины". Устремленность сознания к предмету и в свою очередь смысловая (осознаваемая) проекция предметности - вот тот контур смыкания, за пределами которого - уже не сам смысл, но благодаря подвижности которого вся сфера значащего, (денотируемого и манифестируемого) охватывается универсалией смысла. Осмысленность - это не только та тонкая грань, на которой устанавливается смысл, но и все пространство осмысленного, пересеченного этой подвижной гранью. По Э.Гуссерлю действительность предстает как иерархия смысловых структур в связи с тем, что сознание выступает "полем придавания смысла". Непременная связь смысла с предметом, вытекающая из основного аксиоматического тезиса гуссерлианской феноменологии - тезиса о предметной интенциональности сознания как основе ноэтической структуры мысли приводит к серьезным недоумениям при попытке отличить "смысл" от "содержания". "Как привходит осмысливающая функция к " пустому" тетическом акту? Мы усомнились ведь именно в том, чтобы тетический акт был сам по себе осмысливающим, а с другой стороны и смысл положения без соответствующего ноэтического коррелята оказывался слепым /.../ как "хромое" логическое выражение овладевает "слепым" значением? - задает вопрос Г.Шпет (390, с.143). Чтобы ответить на него ему надо, комментируя Гуссерля, ввести рамку "разумности" ввести "уразумение", не сводимое к существу данности предмета, требуется признать, что "каждому истинно сущему предмету соответсвует идея возможного сознания" (390, с.145). Но что за роль тогда играет этот "разум", устанавливает ли он идею предмета, и, соответственно, предметный смысл самой своей природой (Кант), или хотя бы "разумной мотивированностью" предмета сообразно этой природе, позволяющей говорить о смысле предмета. Смысл привязанный к предмету неизбежно проецируется на его трансцендентность или на его "региональную онтологию" - на смысл его, предмета, природы*; и только смысл, отрываемый от предмета как своей конституирующей основы - смысл явления как такового - это подлинно смысл, отличный от содержательного значения предметности. В самом деле, почему предметная действительность должна быть обязательно смысловой? Но она обязательно оказывается смысловой как раз тогда, когда становится предметностью, являемой сознанию, когда попадает в осмысляющее поле сознания - поле, субъектное по своей природе. ___________________ * Всякий специфический тип такой действительности, - пишет Э.Гуссерль, - вводит собою свою собственную конститутивную феноменологию, и следовательно, новое конкретное учение о разуме". Разум в самом своем разумении прикован к предмету, дающему ему тип смысловой явленности. Смысл - свойство предметности феномена, а не свойство феноменальности предмета, попадающего в круг разумения. Такой вариант понимания смысла, характерный для Гуссерля до появления его учения об интерсубъективности, нельзя признать ничем иным, как заблуждением. Интерсубъективность же смысла - это идея, кардинально противоположная, так что здесь можно говорить не о развитии в рамках Гуссерлианы, а скорее, о кардинальном пересмотре феноменологического учения. Для выделения смысла приходится вводить фактор "мотивации" предмета, которую Г.Шпет готов искать "через проникновение во внутренне интимное, стоящее перед нами", то есть через предмет в ноэме, но тут же и должен признать, что "предикатам мотивации свойственно нечто, что и побуждает нас говорить именно о "мотивации", нечто, что как бы "уводит" нас от центрального ядра ноэмы" (390,с.159-160) - уводит в телеологическую область энтелехии, "для которой предмет в его определительной квалификации является только "внешним" знаком" (390, с.160, 161). Разумеется энтелехия вне самого предмета. Но может быть тогда и смысл не в самом предмете и не в ноэме, а в соответствующем взгляде на предмет, в ноэзе, условиями которой и конституирован предмет?* ______________________________ * "Энтелехия" не заложена в феноменальности=предметности. она может угадываться не в, а за этой предметностью. Она происходит от феноменальности-субъектности - от целеполагающей данности себе-целому. Что же касается предмета - это действительно только знак смысла - это значение, в котором, за которым сказывается смысл. То же "внутреннее интимное ..." таково не по интимной близости к предмету и неотрывности отнего, а по внутренней близости субъектного измерения осознания, способного различать за предметными значениями смысл. Примерно к этому в итоге и приходит Шпет: "Акт осмысления есть самостоятельный sui generis акт, не привязанный необходимо к чистому тетическому акту" (390,с.166) и предлагает обратиться "к феноменологическому анализу ноэтического коррелята тех ноэм, в которых нам удается констатировать наличность энтелехии" (390 ,с.169). Он говорит о "единстве энтелехии с герменевтическим характером" этого "ноэтического коррелята" (там же). По мнению современного комментатора Е.Борисова, у Шпета "разум действительно "узнает себя" в энтелехии предмета, уразумение предмета оказывается самоуразумением разума" - иначе говоря, энтелехия есть именно смысл "fur sich""(390,с. 186). Г. Шпет действительно выходит на такой уровень интерпретации смысла, но нигде твердо не возводит природу смысла к данности сознания себе, он для него всегда все-таки связан с "внутренним интимным" предмета, некоторым образом производен от предметности данного. Тот же комментатор указывает на ноэтическую конституцию интуиции как таковой" у Г. Шпета: "опыт конкретно-целостной предменой данности есть, по Шпету, первоначальный опыт, по отношению к которому все прочие виды данности являются вторичными модификациями" (там же). Подобно этому и учение позднего Гуссерля об интерсубъективности остается половинчатым, в основании своем все же предметно-интенциональным. Проблемность понятия интерсубъективаности в феноменологии Гуссерля связана с тем, что alter ego для меня - один из феноменов, конституируемых моими актами, но в то же время это и трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий мир, в котором я сам являюсь для него одним из конституируемых феноменов. Этот парадокс взаимной предметной данности двух "я" неразрешим, если иметь в виду два "я" как стороны взаимопонимания, как стороны рефлексивной структуры осознания. Проблема в том, что "предметные" "Я" всегда трансцендентны друг для друга и в принципе никогда не могу быть вполне понятны друг другу. Они предполагают взаимную трансцендентность, скрытую за взаимной предметной данностью. Противостояние между "собственным egо" и "alter ego" должно разрешать, по Э.Гуссерлю, "Абсолютное Я, которое всегда и с необходимостью предшествует всякой конкретности, Я, содержащее в себе любое сущее, какое только можно помыслить, - это есть первое ego редукции ..." (451, S. 586). Но это абсолютное Я "Я в данный момент", равное "моим переживаниям"; это не глубинное "я" сознания, а его психологическая поверхность, наиболее близкая непосредственной предметной феноменальности. Но не лучше ли рассмотреть конституируемость "я" не в предметно-конституирующей, а во внутрисубъектной перспективе, в которое "я" и "Я" имеют первично-имманентное общение, равное общению сторон рефлексивной структуры осознания? Прежде чем быть объективно замеченным, другое «я» прямо дано «мне» в самой структуре события осознания. И тогда, наоборот, не данность «другого я» производна от предметной данности, а сама предметность конституируется на основе внутренне первично данного "другого я". Если угодно, на такую сурытую первичность указывает изначальная квазиперсональная имённость слов-понятий - этот внутренний "рудиментарный" мифологизм разума. И все же само выведение искомого "смысла" за пределы предметного тетического акта, который делает Шпет и которму близко подходит Гуссерль - выведение за пределы предметности интенционального усмотрения - в более широкое пространство интенционального и усматривающего отношения вообще - очень смелый, но совершенно верный прорыв гуссерлианских посылок о принципиальной предметности смысла, неизбежно соединяющих смысл со значением. Если бы этого прорыва не произошло, то смысл пришлось бы усматривать в истолковывающей коррелятивности значений, в поиске "смыслового происхождения" значений, обнаруживаемых в этимологических "раскопках" их метафорически взаимоотсылающего склада (390, с.171) или же помещать смысл во взаимоотсылаемости денотата и коннотата - "между словами и вещами". Это была бы ложная прогрессия поиска смысла в значении с целью отличить смысл от значения. Можно избавиться от всех этих тупиковых ходов в построении феноменологии, если признать, что смысл присущ разуму, как складу осознания, до всякой предметной его нацеленности; и эта предметная нацеленность тогда - только один из вариантов феноменальной раскрываемости смысла. Первичный же смысловой феномен тогда - это не интенционально-предметный феномен, а феномен данности сознания себе. Смысл восходит не к феноменальности как данности чего-либо, а к самой структуре - целостности (системности) феноменальности как таковой, к феноменальной структуре сознания. Именно эта структура внутренней данности одного другому как данности целого целому в рефлексивно-самоопределяющемся событии осознания открывает и принципиальную возможность отсылок части к целому и частей друг другу в поле и при посредничестве смыслообразующей структуры этого целого. Она открывает возможность метафорических, герменевтических, этимологических и пр. отсылок значений к значениям в рамках и посредством смысла как субъект-субъектной структуры осознания в его внутренне феноменальном измерении. И тогда если мы говорим о "смысловом происхождении" того или иного предметного понятия, то имеем в виду за его этимологическими отсылками наличие структурно-смыслового посредничества самого этого отсылания - наличие, в частности, "энтелехийного" измерения", а шире - "интерсубъективного" измерения всего этого пространства отсылаемости к "смысловому истоку". Этот "исток" - подлинное "начало" смысла - не в значениях и предметных отсылках и, таким образом, - не в логикосемантическом аспекте проблемы, - а в структурно-феноменальных условиях рождения самого пространства с-мысла, появления, таким образом, самого измерения осмысленности, координирующего взаимосвязь честей с целым и, таким образом, друг с другом. Впрочем, вопрос о предметной действительности осмысления здесь вовсе не игнорируется: действительность носит объективно смысловой характер, поскольку сама она тоже есть некоторая системная данность себе. Но вот когда мы превращаем объективную действительность в предмет, то есть предлагаем ее своему переосмыслению, мы в самом деле подвергаем смысл действительности скептическому вопросу в духе Юма: чего в предмете больше, предметности или действительности? Сама предметная интенция склонна убивать вещь (Хайдеггер). У "предметного смысла" внутренне антиномичная судьба, как бы мы ни старались говорить, что смысл - эта сама явленность предмета. Не предмет конституирует смысл, а смысл - предмет, при этом входя в общение со смыслом действительности и переосмысляя собственный смысл действительности в событии нашего ее осознания. Можно ли входить в осознающее общение со смыслом действительного, не переосмысляя его, а, скажем, напротив подвергая свою осмысленность переосмыслению в свете другого смысла? Да, но это будет уже не рациональное, а, скорее именно мистическое осознание. Можно ли скоординировать эти сообщающиеся смыслы, непосредственно сторя мир частно-представимых значений из мира целостно-смысловых соотношекний? Да, но это будет эстетическое осмысление. Так что разуму и не надо теряться в антиномиях предметности и действительности: он не одинок в кругу типов осмысления. Глубинно-смысловая диалектика разума не в простирании над пропастью между субъектом и объектом, а внутри самого рационализирующего субъекта. Если предмет и выступает носителем рационально смысла, то не он источник смысла. Почему же "предмет" и, соответственно, предметная интенциональность и тетичность так отвлекают внимание феноменологии от подлинной - субъектной природы смысла? Дело в то, что для феноменологии в ее первой редакции "предмет", который является, противополагается "вещи", которая есть. "Предмет" - это ключевой символ феноменальности, это первый шаг от онтологизма к феноменологизму - первый шаг к смыслу. Но за ним необходимо сделать и второй шаг: от предметного значения, за которым (в "котором") брезжит смысл к самому смыслу, который как таковой не предметен, а если и предметен то уже только в качестве частного варианта осмысления - в качестве рационального варианта осмысления, предполагающего особый способ включения внутренней феноменальной структуры осознания - особый путь проявления целого. Этот второй шаг и делают с большим напряжением сил Г.Шпет в его учении об "энтелехийности" смысла и его "социальном" характере и Э.Гуссерль в его учении об "интерсубъективности", которое он вырабатывает уже после появления экзистенциалистского (хайдеггеровского) варианта "интерсубъективности"*. * Г. Шпет, в частности, наконец, пишет: ""смысл" у Гуссерля является скорее очень расширенным "значением". Бесспорно, мы имеем достаточно оснований отождествлять в известном направлении эти термины /.../ Мы совершенно безразлично пользуемся ими главным образом в сфере "значений" слов, языка /.../ Напротив, говоря о вещах, идеях, предметах, мы /.../ различаем довольно резко между "значением" и "смыслом"" (390,с.165). Но сам он это различение так и не доводит до категориальной ясности . В итоге своего исследования он довольно расплывчато говорит: "Бытие разума состоит в герменевтических функциях, устанавливающих разумную мотивациию, иисходящую от энтелехии, как "носителя" предметного бытия, как "духа" предмета" (390, с175). Категория смысла обща как для предметных, так и для чисто субъектных значений, какими, к примеру, являются эстетические ценности как таковые. Явление смысла шире предмета как символа (знака) явления. Более общим символом явленности как таковой будет, как кажется, как раз не предметность как данность иного, а данность своему, объединяющая любые источники данности - как предметные, так и чисто субъектные объемлющей рамкой смысла как включенности в мир своего. Смысл открыт предмету и превращает его в явление, а не "предмет" превращает "вещь" в явление смысла. "Предмет" - это только сторона смысловой структуры явленности. При этом завораживающий "смысл самого предмета" вполне возможен, поскольку сам предмет при чем не только "социальный" - представляет собой некоторую внутреннюю явленность (частей, сторон, отношений) своему целому. Такой предмет возможен, но не он задает конституирующие контуры осмыслению, совершающемуся в нашем сознании. Позитивный же урок, который мы можем сегодня извлечь из ранней феноменологии, это то, что смысл дается - является. Он таков по свой феноменальной природе. Но он является не как предмет, а как данность сторон события (осознания) в его внутренней собранности в качестве новой целостности. Смысл - внутренняя отсылка к целостности события, а не отсылка одной стороны данного к другой, скажем, предмета к субъекту или наоборот. Это было бы просто значением, обретающем смысловую значимость в этой целостности смысла. В связи с этим в рамках логической семантики осознается необходимость выделения смыслового компонента в значениях смыслового выражения. Теория смысла составляет самостоятельный раздел логической семантики наряду с теорией указания. Между тем при обосновании концепций теории смысла не редка их редукция к понятиям теории указания. Так, согласно обзору Р.И.Павилениса (268), смысл сводится либо к обозначаемому предмету, либо к способу его его обозначения или указания (А.Черч, Г.Фреге), выступает как способ употребления знака (Л.Витгенштейн), как способ проверки, подтверждающей или опровергающей содержание понятия или теории (М.Шлик, К.Гемпель), как система описаний состояния в данной языковой конструкции (Р.Карнап, Р.Монтегю), как ментальный образ (А.Шафф) или внешняя его причина (С.Крипке), наконец, как традиция называния объекта. "Смысл" в западной философской традиции очень близок к "значению", часто совершенно сливается с ним, что, как кажется, во многом определено языковыми обстоятельствами этимологического пространства, в котором обретаются там эти понятия. Исключение составляет, пожалуй, только герменевтическая традиция. Категория смысла здесь приближена к категории понимания. В понимании устанавливается смысл. Для В.Дильтея понимание это "вновь-переживание" (Nacherlebnis), при котором либо Я сопереживаю Другому, либо элементы иной смысловой структуры вносятся в собственное сознание. Согласно М.Хайдеггеру, человек, строго говоря, понимает не смысл, а бытие. Смысл же - не свойство сущего, а "экзистенциал тут-бытия" (Dasein). Но в свою очередь понимание в герменевтике сводится к истолкованию, связывающему понимание с объяснением и замыкающему, тем самым "герменевтический круг". По мнению Г.Л.Тульчинского, "современная философская герменевтика свела все многообразие форм истолкования к языковому, абсолютизировав его при этом, придавая языку онтологический статус, трактуя и исторический, и культурный, и личностный контексты как языковые образования"(341,с.22). При сведении смыслообразования к пониманию, пожалуй, происходит смешение уровней самого складывания смысла и его восстановления из контектста выражения. Смысл сводится к пониманию смысла – к его истолковывающему восстановлению из того состояния внешнего выражения, в котором он обретается в форме языка или в форме текста.. Между тем, и сами современные герменевтики (Г.Парре, Т.Абель) указывают на наличие "супра-индивидуальных сущностей", "смысловых форм", всегда стоящих над непосредственным истолкованием как смыслообразованием. То есть сам смысл (смысловое измерение и структура) пребывает где-то выше понмания, интерпретации и прочих действий "со смыслом" и "внутри смысла". В рамках марксистской парадигмы "смысл задается широким целевым контекстом функционирования объекта или обозначающего его знака, то есть контекстом общественной практики" (341 ,с.17). При этом "направленность и избирательность осмысления предстает следствием целенаправленного и целесообразного характера общественной практики" (там же). Г.Л.Тульчинский отмечает: "Осмысление - это та сторона познания, которая не только "вписывает" знание в контекст общественной практики, но и обосновывает цели практической деятельности, ее программирование, формирование и реализацию замыслов, планов и идей" (341,с.6). Смысл буквально понимается "как программа (диспозиция, стратегема) социальной преобразующей деятельности" (341,с.152). Этот контекст вовсе не чужд той концепции, которая отстаивается в данном исследовании. В отсылке к общественной практике просматривается утверждение характерного субъектного статуса категории смысла. Правда Г.Л. Тульчинский специфическим образом разделяет при такой отсылке роли субъекта-индивида и субъектаобщества: "социальное значение", сводимое порой к "предметному значению" осваивается индивидуумом в качестве "личностного смысла", характерного, в частности, для "переживания самого акта деятельности", но в принципе сводимого к овладению заданиями, исходящими от "конкретной нормативно-ценностной системы" социального ранга (341,с.60,56,70 и др.). Когда речь идет о категории столь высокого ранга и степени универсальности, как категория смысла, вряд ли существенно различение уровней (видов проявления) субъектности - индивидуального и социального. Смыслообразование как таковое (как отсылка к категории смысла) устанавливается не "между" уровнями субъектности, не в плане специфического взаимодействия индивидуального (смысла) с социальным (значением). Погружение в это переплетение уровней с целью объяснения только, наоборот, запутывает и разрыхляет теоретическую ситуацию. "Значение" становится источником "смысла"; "осмысление" сводится к познанию "значений" (в свою очередь, источником значений выступают "цели") и т.п. Смыслообразование определяется прежде всего самой субъектностью как типом детерминации в деятельности (и одновременно типом системной структуры), характерным в равной мере и индивидуальному, и социальному уровням бытия. Смысл - это субъектно ориентированная "координата" мысли, ее полно субъектное субъект-субъектное отношение. Это пребывание в совместности мысли (в со-мышлении в с-мысле), где и предмет, и значение, и субъективное намерение укладываются в некое единое согласование и поэтому качественно-дополнительно проясняются (поясняются). Прежде всего это согласование с субъектным - полно-системным источником мысли и ее восприемником, в котором стирается частично значимое субъективное намерение, ("интенция", "манифестат"). Именно субъект-субъектная форма смысла создает эту полноту, не сводимую к только "пущенной навстречу" смыслу субъективной интенции и, тем более, - к осмысляемому предмету или к вспомогательно-смыслообразующему значению. Категория смысла характеризует ситуацию осознания и, соответственно, существование субъекта "изнутри" - со стороны пространства феноменальной данности сознания себе, порождая, таким образом, и данность сознанию иного - мира - порождая пространство значений. Смысл и значение кардинально различны. Значение выражает отнесенность события к какой либо его стороне или элементу; смысл выражает отнесенность к целому. И поэтому смысл - это предпосылка образования значений, это принципиальная система координат, в которую укладывается множество частных значений. Это сама определенная системность осознания, в которой значения мысли обретают конкретный смысл. Смысл - это феноменальный план сбывшегося осознания; но одновременно и феноменальность свершившегося или свершающегося события вообще, поскольку структура события - это всегда структура некоторой целостности. Смысл не только субъектен; имеет место объективный смысл в самом порядке вещей. Смысл - это явленность целого. И поэтому в качестве категории понятие смысла применимо не только к рефлексивной явленности целого, которую образует субъектная структура осознания, но и к любому объективному событию, образующему или вписывающемуся в целостность - и, таким образом, не сводимого к простой ситуативности событияконтекста. Смысл это явленность события как целостности. "Смысл делает видимым событие", "бытие можно "увидеть" только в событии и через смысл", - пишет современный исследователь ( 315 ,с.121). Отсюда смысл неизбежно "выделяется", "выкручивается", ускользает из всей структуры и динамики соотношений предмета, значения и намерения мысли. Смысл как становление (по Ж.Делезу) отражает, как минимум, выход за рамки существующего денотата, сигнификата и даже самого манифестанта - субъекта - того, кто обнаруживает себя в тексте. Поэтому смысл действительно преимущественно выражается глаголом как некое скольжение между всеми этими сторонами организации текста. Но это так только в негативном, апофатическом смысле - "между вещами и словами", между субъектом и текстом, что схватывается понятием выражения, привлекаемым уже Гуссерлем (87 , с.36). Но смысл определим не только как это в итоге теряющееся "скольжение между", не только путем негативного выделения смысла из не-смысла (из пара-смыслового контекста). Смысл родственно-этимологически предполагает замысел, то есть некое "действие" самого манифестанта, которое предшествует выражению и предполагает само образование смысла, раскрываемое на уровне понимания. Смысл это не только обнаруживаемое за словами и между вещами, но еще и нечто конкретно задуманное кем-то; и эта интенция внутреннее движение субъекта (манифестанта), собственно и должна быть понята. Понимание же смысла кем-то - движение выражения от манифестанта к его субъектному корреспонденту - завершает смыслообразование, собственно, придавая ему не качество чего-то скользящего, а конкретную смысловую сбываемость. Смысл, как мы заметили, в качестве замысла, уже предшествует своему обнаружению; выражение же тесно связано с понимания как его инверсивный момент; "адресат" выражения подразумевается прежде всего внутри некоторого единого поля понимания - вместе они образуют выраженность-возвращаемость с-мысла феноменальной свершенности мысли. Именно смысл как внутренняя феноменальная возвращенность акта осознания к осознающему субъекту, открывает пространство понимания и выражения мысли - мысли, принципиально сбывающейся в ее собственной (смысловой) целостности и полноте, несмотря на все вариации ее экспрессивного и интерпретационного инобытия. Смысл может и проецироваться как существующий в ином (отсюда денотаты как значащие отсылки к вещам), в связи с иным (отсюда сигнификаты как категориальныек отсылки к самому языку). Мир значений – это инобытие смысла, смысл как выражение и обнаружение. Но за этим инобытием скрыт и сам смысл в его характерной целостнособытийной складываемости. Этот смысл до вещей и категорий и раскрывается в искусстве в его собственном существовании и в его собственной структуре. Сама денотация и сигнификация - эффекты рационального овнешнения мысли - являются служебными для очерчивания внешних горизонтов бытия смысла, его внешняя проекция в сфере рационально пред-ставимого. Поэтому он и оказывается неизбежно "между" денотатом и сигнификатом и неизбежно ускользает от попыток выявить его в одной только плоскости рационального. Собственно, все эффекты Кэррола, Фреге и Делеза связаны с этой неуловимостью смысла посредством названных горизонтов овнешнения. С этим же связана и необходимость выхода на внерациональные типы мышления для раскрытия собственной природы понимания и смысла. Вопрос нашего понимания о смысле - это вопрос "для чего?". И это не вопрос о предполагаемом будущем, о цели, не денотат возможного или необходимого. Это вопрос о становящемся в пространстве субъектного по своей форме осознания с-мысле как приходе к некоторому "тождеству", единству, восполнению, восстановлению самого субъекта осознания - самого осознания как субъектно-рефлексивной событийной структуры. Субъект феноменально восполняет себя в смысле. "Повторяются, возвращаются не смысловые аспекты в их предметности (т. е. отвлеченные от личной активности), а моменты живого ощущения деятельности, активности. Деятельность не теряет себя в предмете, а снова и снова чувствует единство в себе самой, в напряжении души и тела" (24,с.64). Г.Л.Тульчинский замечает по этому поводу: "На возвращении чувства единства деятельности основывается роль ритма в организации трудового процесса, поэтической речи, в изобразительном искусстве. Очевидно, можно говорить о фундаментальной смыслообразующей функции ритма (340, с.59). Точно так же и событие внесубъектного порядка восполняет себя в смысле. Как пишет Ф.Гиренок, различая событие и смысл, "все, что самим собой начинает новый порядок, можно назвать событием. Напротив, смысл восстанавливает порядок, возвращает к согласованному действию" (70 ,с.73). Но именно смысл и устанавливает новый порядок, где хаотические события и элементы со-бытия обретают системную завершенность в данности друг другу. В связи с этим смысл вовсе не консервирующий бытие фермент. Он активно порождает бытие на уровне внутренних системных связей сбывания. В смысловой структуре слова М.М.Бахтин выделял "чувство активного порождения смысла" (26 , с.361). Отчасти в этом коренится парадокс Мейнонга (существующий смысл невозможного - не соотнесенного ни с денотацией, ни с сигнификацией) (87, с. 53). Смысл выступает как то, что вообще можно понять, а не только то, что выражено. Хотя выражение и есть некоторый избыток - результат, но в то же время и момент понимания. Это смысл-результат, но и снятый смысл, смысл, пущенный через иное. По М.Хайдеггеру смысл - это "направленность сознания, то, благодаря чему мы понимаем" ( , S. 152). Это одновременно и не та определенность смысла, которая сказывается в его понимании и выражении; это - структурно-феноменологически обустроенное пространство, которое установлено и поэтому определено центральным событием событием осознания. Смысл это феноменальная версия осознания с его структурой, пределом (горизонтом) и интенцией. (В этой связи "смыслы" - во множественном числе - напоминают о "смекалке"... Единый же смысл, включаясь в которые, значения начинают обретать отблеск смысловых конструктов, свидетельствует о "додуманности до конца" - то есть о Смысле в наиболее полном значении этого понятия.) Именно в таком контексте рассуждения становится "возможным использовать смысл опереционально, то есть содержательному толкованию ставится предел толкованием смысла как некоторого рода "отмычки", средства или способа"(140 ,с.116)*. Смысл шире понимания, а понимание больше выражения и поэтому понимание смысла может уточнять, расширять и даже творить определенность смысла в его выражении (за его выражением). Смысл относится к языку в его логике; понимание же и выражение - к речи, протекающей в смысловом поле языка. _________________________ * "Слово "истолкование" употреблялось до некоторого момента как содержательная интерпретация смысла. Когда же мы подошли к истолкованию смысла как некоторого орудийного средства, отвлекаясь в известной мере от содержательной подвижности смысла, то в такихслучаях, может быть, уместнее говорить об интерпретации смысла как его формальной реконструкции", - продолжает свое рассуждение Л.Киященко (140,с.116). Да, и сам смысл - это не содержание его истокования, восстановления, уточнения с их вариантами; это феноменальная структура осознания, задающая мысли горизонты ее системной целостности. Смысл есть характеристика не языкового, не тематического, не логического (структурно-мыслительного), и даже не интенционального - поляризованно-оценочного и намеренно-устремленного уровня, а характеристика феноменологического плана. Этот феноменологический уровень выявляет не структуру выражения, которую так или иначе раскрывают вышеназванные аспекты, а структуру самого (в себе) сознания - структуру осознания. В связи с этим характеристика смысла относится не к мышлению и не к высказыванию, с которыми она, конечно связана, - не к развертываемой вовне энергии осознания, - а к самому осознанию, происходящему в, а, точнее, за этим высказыванием и выражением. Логика, к сравнению, как характеристика способа и структуры мышления деятельной активности, развертываемости сознания (осознания) не содержит в себе самого смыслообразования, хотя и несет в себе, разворачивает смыслообразование, происходящее на уровне феноменов осознания как такового. Правильнее сказать, что мышление и высказывание в той или иной степени относятся к смыслу - они в той или иной степени внутренне осмысленны, будучи моментами развертывания смысла - моментами осуществления его выражения и понимания. Смысл усматриваем, выявляем в а) высказывании, в нацеленности, в языковой, логической и тематической организованности мысли; он выражает скрепленность мысли свершенностью осознания как целостного события. В связи с этим и язык, и интенция выражения оцениваются с т. зр. осмысленности; смысл же как таковой не характеризуется ни в аспекте языка, ни в аспекте оценки и намерения, ни в аспекте логики. Он структурно-содержательный прафеномен всех этих проявлений свершенности мысли. Смысл - внутреннее измерение, "изнанка" мысли, в которой отражен процесс смыслообразования. И, как относящийся к внутренней форме - к форме, являющейся себе, смысл как таковой не содержателен, не отсылочен, не формален. Смысл утверждаем только феноменологически - как феномен осознания. Смысл – это, прежде всего, возвращенное к себе тождество субъекта сознания, пустившего свою мысль через иное (через значения). Собственно это то, что делает некоторое содержание содержанием осознания - с присущей осознанию полнотой событийной возвратности (возвращенности) к (субъектному) тождеству. Эта полнота ощущается в особой качественной свершенности смысла в сравнении с просто "пущенной" мыслью. Она ощущается в некоторой ее причастности "абсолютному" или к относительно "более высокому" уровню осознания, к абсолютному или более высокому уровню оценки, поскольку осмысленность феноменологически обнаруживает субъект-субъектную структуру осознающего отношения, столь характерному для оценивающего отношения. "В месте присутствия выраженного смысла одна из необходимых, но, конечно, неисчерпывающих его характеристических граней, связана с восприятием его сразу и в целом, в котором образ границы не присутствует", отмечает, например, Л.Киященко (140,с.107). Эта полнота ощущается и в собранности всех элементов осознания в объединяющем их аспекте смысла. "Конкретное живое понимание целостного смысла предполагает полную реализацию смысловой структуры", - указывает Г.Л.Тульчинсткий (341. Смысл выступает как суммирующий кон-нотат, а, точнее, как устанавливающий кон-нотацию. Эта собранность всех элементов осознания в порядке, алгоритме, организованном "пространстве" смыслообразования делает сам аспект смысла более близким к содержанию мысли, более конкретным, чем тот аспект, что задается одной только принципиальной структурой сознания. По мнению Г. Шпета смысл образует внутреннее содержание вещи, идеи, предмета (390, с.197). "Мы видим,- замечает Л.Киященко, - что понятие смысла мигрирует с различным наполнением от неполной его невыразимости в языке (мыслимое, но невыраженное содержание объекта, осмысливающая направленность сознания на объект), к известным уже выраженным устаявшимся смыслом языка (сюда входят язык обыденной речи, язык культуры) и обратно с помощью смыслов по оговоренным правилам, с которым имеют дело в языке(лингвистике и формальной логике). И тем не менее, несмотря на такое разноуровневое и многообразное проявление существование смысла во всех этих случаях, смысл истолкован через основные его признаки, содержательно"(140 ,с.115). Смысл, именно в силу того, что собирает всё осознаваемое и участвующее в осознании, является некоторой "суммой содержания", хотя, как увидим ниже, и не сводится к ней, представляя собой момент качественного возвышения над всем осмысляемым содержанием. Смысл не сводится даже и к той "тонкой пленке" между словами и вещами, посредством которой они "склеиваются" в предложении (Ж. Делез), не сводится к связке элементов осознания, выступая целым пространством их связывания, определяемым особым структурным каркасом связей и конституируемым отосланностью к завершающесвязующему мысль смысловому «Другому» складывающегося здесь феноменального события осознания. "Смысл - это совместная мысль. То есть всякий смысл коммунален", удачно определяет Ф.Гиренок (70). Смысл – это субъектная совместность мысли. Точнее это совместность мысли образующая, тем самым, ее субъектность. Это событие осознания, взятое в его событийной свершенности и раскрывающееся в его субъект-субъектной структуре. Возможно и прочтение этой свершенности и полноты как всеобщности общезначимости смысла по сравнению с субъективностью содержания того или иного переживания. "Спрашивать о смысле,- говорит Е.Н.Трубецкой в своем обстоятельном рассуждении во введении к книге "Смысл жизни" (333), - значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, то есть о таком мысленном значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения /.../, а о том, что оно должно значить для всех./.../ "Смысл" есть общезначимое мысленное содержание, или, что то же, общезначимая мысль, которая составляет обязательное для всякой мысли искомое"(333,с..5). И далее он поясняет: "сврехпсихологическое, что больше всех моих ощущений, переживаний, мыслей, общее искомое моих мыслей, которое ими предполагается и которое поэтому называется "с-мыслом" /.../ Кроме этого общего значения общезначимой мысли слово "смысл" имеет еще другое, специфическое значение положительной и общезначимой ценности" (333,с.7). Общезначимое выступает здесь как совместно мыслимое (со-мыслимое = с-мысл). Общезначимое скорее выражает не абсолютность, безусловность объективного, а именно "то же самое мысленное содержание" для всех субъектов. Этот относящий к денотату (объекту) аспект только по недостаточной артикулированности проблемы Е.Н.Трубецкой относит к числу сущностных характеристик смысла, тогда как это есть скорее ассоциативная - по смежности - его характеристика; полнота смысла как "искомая" качественная полнота ("абсолютность") отнесенности мысли к объекту - истина выражает, впрочем, и существенный аспект структурно-типологической модификации смысла - тот аспект возвращенности к (субъектному) тождеству, который конкретизирует ее как подлинность. Подлинность (истинность) выступает как частный случай и аспект приближения общей для осмысления тенденции к полноте: подлинность есть полнота мысли в аспекте ее встречи, стыковки с мыслимым, взятым в качестве самого по себе существующего объекта. Но прежде всего подлинность есть отблеск о-тождествления - и отсюда широкое, не гноселогическое и не онтологическое значение истинности и подлинности как бытийного соответствия явления совершенному образцу, а их структурнофеноменологическо, смысловое значение. Этот план с-мысла как о-тождествления отражен и в такой его характеристике, как вечность. "На самом деле, - пишет Е.Н.Трубецкой, как бы ни был изменчив факт - эта изменчивость не исключает возможности суждения о нем, потому что суждение относится к сверхвременному смыслу изменчивого" (333, с.9). И далее он поясняет, комментируя апорию Зенона как ошибку смешения реального процесса и "неподвижного" смысла: "Мысль, судящая об этом движении и воспроизводящая линию полета стрелы покоится как во всей этой линии в ее целом, так и в каждой отдельной ее точке, ибо для этой мысли все эти точки связываются неизменным смыслом, который выражается словом "движение"" (там же). Вечность смысла, о которой говорит Трубецкой, на самом деле выступает не как стояние, замирание мысли перед объективностью и истинностью осмысляемого - это допущение было бы слишком узко рационалистично, а как "замирание" события - факта в субъект-субъектном пространстве осмысления, характеризующемся особой полнотой события мысли. "Вечность" смысла события восхоит* к свершенности пересекшейся с собою мысли, тем самым только достигшей тождества (с собой). На это не способно событие, даже событие нашего предстояния факту, а способно только сознание с присущей ему полнотой событийности. Именно в нем и конституируется то субъект-субъектное пространство, где мысль (и несущий ее актуальный субъект мысли) встречается со своим потенциальным субъектом, со своим-Другим и в этой встрече находит восполнение утраченного в своей мыслительной обращенности к миру субъектного тождества, приводя, таким образом, и мыслимое (содержание) к охваченности тождеством-смыслом. При чем это Другое - вообще какое-либо возможное Другое осознания - осмысления, будь то другое моей собственной мысли, другое коллективного общего мнения всех или Другое некоторого надчеловеческого и надсоциального Сознания. Именно ______________________________________ * "Сознать - значит подняться над временем, мало того, поднять на сверхвременную высоту сознаваемое, каким бы текучим и преходящим оно ни было"; "смысл наблюдаемого всегда сверхвременен, всегда облечен в форму вечности" (333,с.8). Другое со-знания как встречаемый (нами, а не просто идентичный с нашим актуальным мыслящим "я") опорный субъект мысли "подбирает" пущенную и "растекшуюся" мысль и возвращает ее к с-мыслу. И только в таком возвращении к субъектной форме мысль закрепляет свое текучее содержание в качестве определенного содержания-смысла. И только в связи с этой субъектной формой ситуации осознания ощущается, что "над моими мнениями и мыслями есть некоторая безусловная мысль о познаваемом и что над моим сознанием есть некоторое безусловное, объективное содержание сознания, которое выражает собой подлинную сущность сознаваемого"(333,с.13). Сама по себе "сущность познаваемого" не порождает смысла и смыслом не является. Смысл как свершенность возвратившейся к себе мысли выступает и в аспекте "вечности", то есть неуничтожимости смысла события в его осознании, и в аспекте истины, то есть согласованности мысли посредством достигнутого тождества с ее содержанием, согласованности, утверждающей это содержание как подлинное. Истина производна от осмысления, является его проецированным ракурсом, высвечивающим отношение: «сознание – мир». Это не значит, что любая субъект-субъектная согласованность ведет к истине, что в любой нашей согласности о факте уже содержится истина. Консенсус как момент согласования еще не означает всей полноты согласованности. Это значит, что истина - искомая смысловая подлинность, как соответствие мысли вещам, может утвердиться только через соответствие мысли мыслям то есть только через с-мысл. Истина утверждается в соответствии смысла мысли как события осознания смыслу вещи как реального со-бытия. При этом кон-сенсус смысла – это форма полноты сознающей согласованности. Операция верификации по сути не есть только нахождение соответствия мысли вещам Феноменологически она состоит в нахождении соответствия моей мысли Другому как носителю подлинной - той самой искомой мысли, восполняющей мой запрос, репрезентантой которого в частном случае может выступать и событие-вещь. Восполнить запрос мысли (дополнить со-знание) может только мысль, но такая, с которой мы столкнемся в неумолимости и непреложности события - как с объектом. Верификация предстает как мета-языковая операция.* Качество восполнения (исполнения) мысли достигается не одной только взаимной субъект-субъектной согласованностью мыслительных движений - взаимной "прозрачностью" феноменальных "зеркал" осознания, но и со-бытием - фактом их зеркальной сопоставленности с объектом - фактом субъектобъектным по своей природе. И именно истина выражает этот момент объектной согласованности осознания - его отраженности от реальности, однако взятой скорее в ценностном (метаязыковом) аспекте, чем в собственно гносеологическом - аспекте с-мысла - согласованности, имеющей глубинную субъект-субъектную структуру, а не субъектобъектную струкутру значения. Истина в смысловом аспекте - это специфическая ценность, ценностный горизонт для всего пространства содержательных значений познания. __________________________ * Согласно А. Тарскому, логические парадоксы разрешимы посредством искусственной операции семантического размыкания языка, расслоения языковой системы на объектный язык, содержащий высказывания о некоторой предметнойобласти, и метаязык, содержащий высказывания об объектном языке, в том числе позволяющий обосновать понятия логическоф истинности, семантической непротиворечивости. В этом плане истина и рациональное познание, направленное по своей феноменологической развернутости и интенции на ее достижение, представляют собой не только особый (частный) модус осмысления, но и момент в его восходящем к полноте смысла развертывании. Если смысл эстетического отношения выражает формальное предчувствие этой полноты, то в истине рационального осмысления осуществляется сопоставленность мысли с подлинным "искомым" другим, сопоставленность, включающая момент изначальной противопоставленности сознания и мира. Следующим моментом устремленности и продвижения осознания к взыскуемой полноте осмысленности выступает уже не сопоставленность с другим как с подлинным, а подлинность моей собственной сопоставленности с другим - не познавательная уже, как видим, и не методологическая, а кардинально иная - новая - этическая установка. Но, надо заметить, она, как со-бытийность (сопоставленность), не только не утрачивает обретенный в гносеологическом измерении познания опоры на объективность, но и развивает ее, выводя в онтологическое измерение нравственного деяния (поступка). Сознание все более раскрывает себя как событие. В этом плане эстетическое чувство наиболее эфемерно. Но, выходя в событийное измерение, сознание не уходит от самого себя, не вырождается в только практику, реально восполняющую абстрактность "идеального". Оно движется к себе как тождеству, все более заостряя момент со-бытия в самой форме со-знания. Качественным поворотом в таком онтологическом заострении, возвращающем сознание к себе оказывается характерная для религиозного сознания отдача себя - актуального "я" осознания - Другому как осмысляющей полноте субъектности. Само осознание всецело превращается здесь в событие - но в событие возвратности, таким образом, наиболее полной, в событие, упраздняющее разомкнутость со-знания и одновременно стирающее грань между этой всеохватывающей и всепросвечивающей разомкнутостью и прочной конкретностью события. Не сознание здесь, как видим, уходит в простую событийность реального, а событие возвышается до События Сознания, раскрывая в себе возможность полностью стать им, исполняя осознание как событие. Смысл - внутренний феномен осознания, его "изнанка". (Заметим, в искусстве, преимущественно включающем и разворачивающем эту внутренне феноменальную сторону мышления, осознание с его содержаниями - это прежде всего поле смысла, тогда как в науке, апеллирующей к внешней представленности, демонстрированности мысли и мыслимого, содержание осознания выражено как поле структур. И смысловые вопросы "зачем?", "почему?" - претят научному дискурсу. Именно раскрывая устройство художественного мышления, наиболее рельефно высвечивается это смысловое измерение сознания, хотя, конечно, и в связи со структурой, показывающейся здесь тоже внутреннефеноменально - как внутренняя, внутрисубъектная форма - как переживаемое субъектсубъектное. В искусстве с его смысловым полем мыслимое содержание и эта субъектная форма самого мышления становятся близкими друг другу вплоть до идентичности. Содержание становится идентичным развернутой смысловой форме. В науке же с конституирующим ее рациональным типом смыслообразования, в котором структура осознания, преображенная в предметную структуру пред-ставления и вслед за этим спроецированного на структуру самого представленного, напротив, смысл сливается с содержанием, растворяясь в нем. В рациональном дискурсе смысл до нерасчленимости слит с его предметным содержанием. Во всяком случае, все вышесказанное означает, что смысл в определенном аспекте нетождествен субъектной структуре осознания, его "объемлющей, хотя и производен от нее. Есть момент их несовпадения, позволяющий говорить о смысле как о внесубъектной, имперсональной составляющей осознания. Софиолог Е.Н.Трубецкой отчасти прав, когда пишет: "Хотя бы на свете вовсе не было психологических субъектов, могущих воспринимать и сознавать, истина есть: стало быть, есть некоторые содержания сознания, носящие на себе печать необходимости, всеобщности и безусловности"(333,с.14). Нетрудно заметить, впрочем, что здесь вместе с "психологическими субъектами" он рискует изгнать вообще субъектность смысла, сводя его к содержаниям сознания. (Софиология вообще, как вид классического идеализма, склонного онтологизировать и онотлогически автономизировать содержательносмысловую реальность в ущерб структурно-смысловой, противостоит феноменологии в вопросе о самостоятельности бытия содержаний сознания. Для феноменологии все эти содержания всецело производны от базовой структуры осознания, как бы она ни понималась, выступают всего лишь феноменами ее актуализации.) "Истина есть" - это значит прежде всего, что есть смысловое пространство, в котором онтологический план может сойтись с планом познания, равно как и самим собой. Но тем не менее, момент не тождественности смысла непосредственной структуре осознания очевиден. И при учете этого момента обнаженной и опорной в смысле остается его объектная составляющая - остается как объективная проекция осознания, ни в коем случае не тождественная, конечно, гносео-онтологическому плану как таковому, остающаяся аспектом целостности осознания - аспектом смысла в противовес частноозначающим его связям и их "истинам" уже чисто гносеологического порядка. Объективность истины есть результат сложно смыслообразованного феномена потенциального субъекта - Другого. Именно смысловое Другое как сторона события осознания делает инаковость мира постижимой, делает мир элементом события осознания, указывая на его неустранимую при этом объективную смысловую самость. Смысловое Другое как центр смыслообразования, собственно и ставит проблему поиска объективной истины, не сводимой к прагматическому удобству расчета и взаимодействия субъекта с миром. Такая опора смысла на объективность и выражается модальной категорией истины, обретающей здесь феноменологическую окраску. Так объясним тот парадокс, что истина, будучи фактом осознания, отсылает к бессубъектности объективного, при том, что смысл, собственно, субъектен: бессубъектность объективного берется здесь в необходимой спайке с осмысляющим субъектом. Адекватность смысловой согласованности возводится не к соответствию объективности, а к подлинности как моменту смысловой полноты осознания. Но смысл и качественно выходит за рамки осмысляемого содержания. Смысл жизни это есть уже нечто другое, чем сама жизнь (С.Л. Франк (355 )). Аналогично и смысл мира, как и смысл любого события не просто выходит за рамки этого события, но представляет собой каким-то образом нечто качественно другое. Смерть как конец жизни осознается как ее смысловое свершение, не просто как выход жизни-события за рамки себя, но как переход от открытого события к его целостной сложенности. Это явление инаковости, иноприродности смысла по сравнению с осмысляемым событием указывает, по сути, на ту, уже субъектную (субъект-субъектную) систему координат, в которой и раскрывается смысловое измерение события. Ощущаемая иноприродность смысла в сравнении с вещами и содержаниями мысли, нетождественность его им указывает на его субъектный статус. И как раз эта-то несводимость смысла к содержанию мысли и выражения заставляет одновременно заметить, что такое субъектно-смысловое измерение не идентично субъективному намерению - не совпадает ни с интенцией, ни с манифестацией как субъективными моментами. Субъектность смысла выражает скорее общую форму осмысления, в рамках которой и устанавливается это несводимое к сумме частей (и к никакой из частей в отдельности) качество - это новое измерении текста и события в плане его осознания. Впрочем, отождествлять осмысление с субъект-субъектной формой осознания тоже нельзя. Осмысление, смысл означают все-таки некоторое внутреннее пространство в рамках этой принципиальной формы - собственно феноменальное измерение этой формы, - по своей пронизывающей связанности с содержанием, собственно и устанавливающей смысл. Совершенно оригинально и репрезентативно выглядит в связи с этим искусство в его смысловом бытии, с его смысловым содержанием, предполагающим вариативноинтерпретиру-ющее понимание, но остающимся субъектно - эстетически - значимым именно в своей смысловости. Интересное замечание делает в связи с этим Г.Л.Тульчинский о классических произведениях художественной культуры, "которые в историческом времени живут более полной и интенсивной жизнью, чем в культуре, их породившей. /.../ Такие произведения ведут себя фактически как твердые дестигнаторы, выполняющие роль связующих нитей в развитии культуры и между культурами, обеспечивая преемственность в их развитии"(341,с. 147). Эти “связующие нити” как раз и обеспечиваются смыслом - субъектным смыслом (и смысловым содержанием) искусства, способным пробуждать множество конкретизирующих истолкований и задействовать множество частных значений жизни, более или менее презентативных для разных эпох. Смысловой содержание надо отличать от конкретизирующих истолкований с их изменчивой вариантностью. Впрочем и сам смысл художественных текстов может радикально переосмысляться, становясь тогла лишь мотивом для складывания нового смысла. Категория смысла раскрывается нами здесь как особый феноменологический момент субъектной формы осмысления. Корректнее ее было бы назвать субъект-субъектной формой, но и не повторяющееся употребление характеристики "субъектность" с достаточной ясностью указывает на то, что по своей глубинной феноменальной структуре смысл - не объектного происхождения. Именно субъектный характер самой категории смысла прежде всего отражает тот ракурс проблемы, который будет раскрываться в дальнейших разделах этого исследования, посвященного смыслообразованию и обнаружению смысла в эстетической экспрессии и художественном тексте. Здесь же важно было обратить особое внимание как раз на такие феномены смысла, которые по бьющей в глаза видимости противоречат идее субъектной природы смысла. Таким феноменом выступает истина. Очевидно, истина как модус осмысления и как форма смысла, основывающаяся на соотнесенности сознания с объективностью, выбивается за рамки такой теории и грозит ей разрушением. Поэтому как раз вскрытию внутренней субъектсубъектной природы истины как осмысляющей согласованности мысли прежде всего с мыслью - с мыслью о бытии, с мыслью как объективностью, порождающей в свою очередь феномены объектности истинного содержания и предметности знания уделено было значительное внимание в этом параграфе. Смысл как внутреннее пространство осознания субъектно (субъект-субъектно) поляризован, но отнюдь не является только отсылкой к субъекту, тем более к какому-либо непосредственно актуальному субъекту - не сводится к манифестации субъекта и не тождествен ей. Смысл не есть отсылка к субъекту осознания (даже в религиозном сознании, где открыто подчеркивается субъектная смысловая собранность бытия), хотя всегда подразумевает эту субъектность осознания - как в принципиальной (элементарной) своей модели, так и в конкретной полноте. Подразумеваемость эта ощутима хотя бы в несамодостаточности смысла - не только в виде несводимости его к какому-либо конкретному содержанию, но и в виде невозможности существования смысла как такового самого по себе - без понимания и, соответственно, без некоторого субъект-субъектного пространства этого понимания. Смысл диалогичен. "Не может быть "смысла в себе" - он существует только для другого смысла, то есть существует только вместе с ним", пишет М.М.Бахтин (24, с.350). Он возникает как результат активного взаимодействия смысловых структур. Но это не сталкивание смыслов, а именно общая структура смыслообразования, структура с-мысла - живого взаимодействия источников мысли - субъектных сторон (позиций) осознания. Здесь с необходимостью выступает категория личности. Личность - внутренняя субъектная сторона осознания - собственно субъектная проекция смыслообразования носительница смысла. (категория "личность" так же относится к "смыслу", как "субъектность" к "сознанию". Личность - это субъектность, являющаяся себе через структуру осмысленности. Личность - лицо осознания. При внимательном рассмотрении личностность (свобода, субъектность и прочие экзистенциальные феномены) сознания и со-знание как некая (полная в себе) форма, структура совпадают. Это не только два соотносимых измерения - персональное и структурно-феноменологическое - это по сути одно и тоже измерение в которое, впрочем, вовлечена и наша субъективность, видящая структурность как сложную линию своего горизонта - ценностного и смыслового - и воспринимающая феноменальную прозрачность осознаваемого и связуемого, таким образом, бытия как свою экзистенцию. В свою очередь объективный - структурный - ракурс в этой ситуации не разворачивается в своей полноте без этой пропущенности через субъективность внутреннего феноменального освоения связей. Эти два измерения сходятся не на уровне структур экспрессии - языка, деятельности, культуры, социальности, сексуальности - не на уровне форм эк-статики, ис-ступления сознания, а именно совпадают, сращиваются до тождественности в самой форме сознания в сознании как форме. (Ср. тезис Фуко о сведении человека к структурам и проблему "артикулированной свободы" субъективности в постструктурализме). Свобода субъективности не перекрывает структур, а внутренне встроена в структуру - но только в полную - и генеральную для всех частных производных структур - структуру сознания как такового. Не человек - личность сводится к структуре, а структура - форма сходится на личности как феноменальной форме полно рефлексивного типа. При этом наше человеческое "я" есть всего лишь момент в генеральной структуре осознания. Мы (мир вместе с нами) не обладаем той полнотой осознания и события, к которой стремимся, на которую надеемся и рассчитываем, как не обладает ею и весь потенциал возможных смыслов (смысловых экспрессий, выражений осознания). Эти автономные миры - культура, наша субъективность (душа), природа, цивилизация - могут быть только причастными смыслу, выходя тогда за пределы себя и опознавая для этого особую рамку полноты осознания. Говоря об особенностях осмысления в науке и в искусстве, порой отмечается тяготение двух этих типов осмысления к различным "полюсам смысловой структуры: предметному значению и личностному смыслу" (340). Но здесь, скорее, речь должна идти не просто о структуре процесса осмысления, имеющего как объективные (предметные), так и субъективные координаты, а о различии типов смыслообразования - типов смысла, возникающих в рамках в принципе единой феноменальной структуры осознания и различным образом задействующих ее структурные стороны при создании кардинально различных систем смыслообразования - в одном случае рационального, в другом эстетического типа. При этом смысл всегда имеет субъект-субъектную структуру и всегда (но везде по-своему) содержит отосланность к Другому. Смысл - это системообразующая отнесенность к субъекту прежде всего, но инкорпорирующая в эту систему осмысляемую, таким образом, объективность. Эстетическое как специфический феномен осмысления строится на ощущении всеобъемлющего смыслового потенциала, "разлитого" в мире (и концентрирующегося в особых его фрагментах). Феноменальный центр смыслообразования ("Я" или "Другое") в эстетическом типе осознания не акцентируется, в отличие, к примеру, от рационального и религиозно-мистического типов смысла. Само понятие "потенциал" лишает этих акцентов - смыслообразующее центрирование в нем по принципу ускользает. Но важно, что смысл там потенциально организуем; "смысловые центры" сущностно значимы, хотя и свободно инверсивны, и "расплывчаты". Эстетический смысл всегда реально имеет тяготение - 1) Субъективно-экзистенциального и в связи с этим эмоционального (континуального) ценностного порядка и 2) Символически-экспрессивного и в связи с этим в первую очередь содержательно значащего смыслового типа. При чем эстетическая смысловая определенность состоит всегда в единстве, взаимопроникнутости этих сторон (хотя и выступающих зачастую в разных соотношениях, в разных условиях доминирования. Эстетическое - это энергия смысла: "блеск истины", "предчувствие правоты", "сияние святости". Собственно объективной же составляющей эстетического является обаяние целостности, данной в самом феномене - развернутой в самом процессе ее замыкания. Это своего рода предчувствуемая целостность, усматриваемая осознанием во всех объективных информационных контекстах, характеризующихся моментом структурной завершенности и событийной полноты (совершенства). Именно моментом - действующим, развернутым и господствующим, а не самой завершенностью и исполненностью, после которых обаяние исчезает, увлечение и восхищение проходит - специфический эстетический смысл рассеивается. Эстетическое осознания и художественное мышление с их развернутой манифестацией смыслообразования в состоянии именно феноменально продемонстрировать эту объективную компоненту смысла - целостность, охваченную в эмоциональном ореоле удивления, узнавания, прозрения, инсайта. Но и смысл в науке - это прежде всего с-мысл, то есть системная согласованность осознания, имеющая субъектную организацию и не сводимая к гносеологическому соответствию, а содержащая, к примеру, и нормативно-ценностный аспект: истина как ценность; рациональность как норма. При чем, эта системная согласованность первична и даже, если угодно, “трансцендентальна” по отношению ко всем, возникающим на ее основе содержаниям. Речь идет, таким образом, о субъектном единстве сознания, имеющем свою внутреннюю структурную основу. Ее наличие можно проследить в любом акте сознания и мышления. Как писал И.Кант, указывая на возможность и необходимость такой основы за трансцендентальным горизонтом предметных содержаний, “должно быть возможно, чтобы “я мыслю” сопровождало все мои представления”, “для нас невозможны никакие знания, никакая связь и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и лишь в отношении к которому возможно всякое представление о предметах” (126, т.3, с.191, 706). Это суждения вряд ли можно упрекнуть в эксцессах субъективного идеализма, к которому в конечном итоге склоняется И.Кант. Здесь речь идет не об априорности содержаний, а только об акте саморефлексии, обнаруживающем трансцендентальную субъектную структуру мысли – по сути ее глубинную смыслообразующую структуру, которая не только сопровождает, но и устанавливает все содержания и значения. Смысл в отличии от предметного значения, возможного и устанавливаемого лишь внутри некоторой смысловой системы - это прежде всего отсылка к субъектности осознания, возводящего отношение, в том числе и предметное, к его целостности. Но и здесь смыcл шире субъективности - смысловая координата распространена и на саму объективность: смысл-целостность здесь обнаруживается в самости (автономной событийной свершенности) вещей, вовлекаемой далее в субъект-объектное отношение и там обретающей новый смысл, но при этом требующей и собственного смыслового выявления. Итак, смысл это не только внутреннее пространство осознанного, в котором помещаются и разворачиваются особым системно связанным образом содержаниязначения (как субъективные, так и объективные), становясь вообще возможными в качестве значений. Это одновременнои феноменальный результат осознания, знаменующий полноту рефлексивной свершенности события осознания. Собственно, этато системная свершенность, способная проявиться в особым образом организованном феноменальном поле и является "телеологической" и одновременно "формальной" причиной устанавливаемого смыслового пространства: все имеет смысл, будучи устремленным к этой свершенности, будучи организованным, таким образом, в смысловую систему. “У мира есть смысл, - пишет М.М.Бахтин, - …Задача заключается в том, чтобы внешнюю среду заставить заговорить: то есть раскрыть свой смысловой потенциал” (24,с.361). “Из хаотических и несогласованных потоков отношений и связей сознания и мира именно смысл образует завершенное и целосное восприятие”, - справедливо комментирует А.А.Пушкарев (282 ,с.63). В том числе и гносеологическая координация субъекта и объекта, предстающее в качестве смыслового согласования между познающим субъектом и отображаемым объектом, обусловлена возможностью смысловой согласованности вообще согласованности мысли с собой. (ср.Гуссерлианское учение об "истине") Только предусмотрение единого смыслового пространства, организованного сообразно субъектсубъектной структуре с-мысла, которому придается характер тотальности, пространства, охватывающего как субъектную, так и объетную стороны, позволяет мыслить их в едином поле смысла, где иное начинает обретать в той или иной степени (в том или ином варианте - мифа, рационального понятия, художественного образа) характер Своего-Другого (в рациональном варианте - в большей степени Другого - объективного, нежели своего). “Между миром и сознанием, - по словам Э.Гуссерля, - лежит бездна смысла”. Это “жизненный мир”, “забытый смысловой фундамент естествознания”, среда феноменальности, в которой постоянно движется естественнонаучное познание и мышление.” В субъектном событии осознания мир оказывается обращенным сам на себя осознающим себя, бытие становится самоосознающим. Мир при этом познаваем постольку, поскольку он вовлечен в рефлексивную (саморефлексивную по структуре) систему субъекта - в событийную систему субъектного типа. Мир познаваем, поскольку он обретает (имеет) смысл, поскольку он становится причастным системности наивысшего ряда, оказывается вовлеченным в ее рефлексивную структуру. Установление такой связи, определяемое структурно-феноменологической методологией эпистемологического подхода легко объясняет столь трудный для классической гносеологии пункт о познаваемости мира: смысл оказывается проводником познания. Смысл как объективная феноменальная характеристика системности смыкается со смыслом в его полном феноменальном выражении в рефлексивной и, таким образом, смыслообразующей системе осознания. С другой стороны, все в мире, не имеющее смысл, не обретающее его, остается за гранью познания. Мир вне субъектной структуры осмысления - вещь в себе. (Можно вспомнить о ключевой роли практики в ильенковском определнии идеального: основа идеального - это объективно-практическое в мире. Но понятие "праксис" кроме смыслового начала целесообразной деятельности содержит в себе еще и начало поползновения субъектной деятельности за подвижно-текучей материальностью бытия, начало непосредственойю погруженности, встроенности в эту ускользающую текучесть, благодаря которой сознание как бы оказывается материально фундированным. Мы же намеренно удаляем это начало, способное на самом деле размыть качественную основу сознания, и вычленяем и подчеркиваем системно-смысловой аспект соизмеримости мира и познания (бытия и сознания) в качестве ключевого.) “В обращенности сознания к миру смыслов, - считает Т.А.Антипов и соавторы, - следует искать решение проблемы идеального. Ведь как бы не трактовалась природа смысла, речь всгда идет о неком мыслительном содержании (10, с.13). Именно смысловая картина мира исторически изменчива: происходит постоянно продолжающееся вовлечение инобытийной информации в смысловое поле, осью архитектурным кристаллом которого является субъект. Это и есть процесс познания введения мировых горизонтов в смысловое поле - обретение миром второго - рефлексивносистемного - измерения, максимально скоординированного с этим миром, и все же отличного от него. Отличного прежде всего тем новым уровнем системности, которым "вещь в себе" не обладает, оказываясь "в себе" порой даже и не вещью, а событием м даже контекстом. Весь процесс познания - это процесс вовлечения в смысловую систему - от элементарного ощущения до полноты конкретного освоения предмета и достижения истины как качества согласования смысловых величин знания с этим предметным горизонтом, всегда намечающим грань объекта (мира). Мир раскрывает свою собственную событийную сложенность, попав в единое смысловое пространство с постигающим его субъектом, в поле, энергийно развернутое и собранное субъектом, хотя и не всегда смыслово центрирующееся относительно субъективности "Я". Устойчивая событийность мира обретает при этом дополнительное качество императивности смысла - статус нормативно значимой системы законов. Гносеологическая координация (координация объективности значений осознания) возможна только в системе феноменологической координации (координации смысла). Осознание и осмысление - структурно-организационные условия раскрытия проявленности системной собранности мира в ее полноте, в том числе и мира сугубо объективной реальности. Это гносеологически-феноменологическое положение имеет и онтологическое, и психологическое, и герменевтическое продолжение: 1. Бытие является себе в своей целостно-системной полноте только через рефлексивную систему осознания-осмысления. Именно это обстоятельство в его развертывании ведет затем к последствиям техногенного переустройства мира, его "пересоздания", которое не сводится только к демонтажу и перестройке, но выступает и как реорганизация более высокого системного порядка. Благодаря высшей, по своему статусу - субъектной, системности сознания и смысла мир в целом включается в рефлексивный по своей структуре процесс само-детерминации, в процесс реализации причинности субъектного типа. В этом плане измерение смысла имеет прямую онтологическую проекцию. При этом, будучи включенным в нелокальную систему осознания сам мир обретает способность "говорить", феноменально обращаясь к сознанию. Предпосылочная основа событийной связанности мира открывается связанностью значений для осознания, в некотором смысле противостоящей самой связанности осознания. Сам мир оказывается феноменально предрасположенным, данным, задавая, тем самым, принципиальное измерение языка, актуальное еще и до разработки конкретных языковых средств самим сознанием. Язык феноменальной данности мира осознания первичен по отношению ко всем прочим языковым формам, выражая, как представляется, принципиальный категориальный ракурс языковости (языка), в отличии от категориального ракурса логики, раскрывающего, напротив, обращенность самого сознания к миру и проявляющейся в формах и закономерностях мышления - модуса активности самого сознания. Это категориальное различение логики и языка (препятствующая, в частности переводу логических проблем в термины языкового порядка, как это происходит, к примеру в логистике, и переводу языковых проблем в ранг логических, что зачастую случается в структуралистских штудиях) кардинально важно в контексте прояснения особенностей внерационально организованного дискурса и будет рассмотрено отдельно в последнем параграфе этой главы. Здесь же важно отметить, что предпосылкой акого различения является как раз отмеченный онтологический план феноменологии осознания: мир, включенный в систему осознания образует самостоятельную сторону феноменальной данности, устанавливая пространство языка, в котором сознание может обретаться и непосредственно эстетический образом - до и помимо любых создаваемых языковых конструкций. 2. В психологическом аспекте именно принятие этой рефлексивной структуры, в которой ситуация сознания раскрывается как пространство взаимодействия "Я"потенциального и "я"-актуального, наблюдаемой, к примеру, в феномене человеческой эмоции как целостно замкнутой реакции по поводу частно-актуального психологического мотива, контакта или действия, способно решить задачу объяснения как оценочных, так и когнитивных процессов в их единстве с достаточной полнотой. В конечном счете решить, таким образом, задачу психологического объяснения происхождения, статуса, структуры и характера сознания. 3 С этой структурой связана и диалогичность мышления, проявляющаяся во многих аспектах. Смысл всегда предстает как само-(взаимо-)истокование смысла. Именно в связи с этом любое выражение обретает смысл только в контексте. Как пишет Г.Л.Тульчинский, развивая идеи М.М.Бахтина, "осмысление - всегда диалогическое столкновение смысловых структур. /.../ Оно суть ориентация и "наведение" мысли в процессе диалогического столкновения смысловых структур" (341, с.116). И здесь проявляется не аспект динамики осмысления, как полагает Тульчинский, а само существо смыслообразования, развертываемого в субъект-субъектной структуре осознания. Динамика же истолкования понимания как уточнения смысла и смысловой эвристики, связанной с чрезвычайно значимым для искусства феноменом остраннения, вытекает, в частности из этой структуры. Рассуждая в этом плане, мы видим, что категория смысла не только вполне определенна, но и логически необходима. Смысл как таковой един по отношению ко многим типам смыслообразования, по отношению ко многим моментам процесса смыслообразования (пониманию, выражению, языку, логике) Смысл - не что иное, как категория, открывающая особый феноменальный ракурс целого в рамках события-системы осознания – рамках рефлексивной структуры осознания как такового. Смысловой план как таковой общ всем феноменам осознания вне зависимости от их спецификаций. Более того, дальнейшая дифференциация, типология, конкретизация в сфере исследования форм мышления возможна именно через раскрытие смыслового категориального плана, служащего гарантом единства и фундаментальной опорой при дальнейшем различении и выделении особенностей - в частности, при различении и установлении особенностей рациональной и художественной (внерациональной) мысли. «Моделирующей единицей культурологии как отрасли знания, - справедливо полагает С.И.Великовский, - не без успеха послужило бы понятие способов полагания смысла» (48 ,с.18). Смысл - та единая основа и та структура, на уровне которой сходятся и в рамках которой ключевым образом различаются способы осознания, формы мышления, типы культуры. Это основа, на почве которой возможно, таким образом, и их смыкание, становящееся основой их взаимодействия. 4.2 Смысл и значение в системных связях осознания После предпринятых обобщенных замечаний о категории смысла встает особая проблема точного различения основных понятий, устанавливаемых в рамках этой категории - понятий значения, постижения, ценности. Такое различение возможно лишь в контексте рассмотрения участвующих в установлении самой категории смысла понятий события, системы, ее целостности и функционального соответствия в системе. Тогда различение смысла и значения обретет уже и онтологический резонанс. По своему значению, таким образом, такая работа выйдет за рамки узких феноменологических задач и окажется вынесенной на самую стремнину современных культурных и философских поисков. Дело в том, что современная эпоха – это не просто эпоха внимания к категории смысла; это эпоха радикального пересмотра этой категории. Смысл перестает рассматриваться как неизбежная и универсальная основа мысли и познания, а начинает выглядеть животворящей сердцевиной непосредственного события осознания. Именно поэтому, – перестав выглядеть универсальной основой и предпосылкой мысли, – он попадает в особый фокус зрения перестраивающейся культуры и философии. Именно поэтому он становится способным стать определяющей категорией для теории мышления и теории культуры. Проблематика смысла звучит сегодня чрезвычайно остро и подходы к ней отнюдь не однозначны. С одной стороны, мы говорим о том что логика события над раскрытием которой работает современная философская мысль, предполагает радикальное феноменальное измерение смысла для своего развертывания. С другой стороны, именно категория смысла видится, к примеру, современным деконструктивистам как ключевое препятствие для развертывания такой логики, наряду с таким, требующим устранения препятствием, как Логос (вследствие чего эта деконструктивисткая парадигма преобразования логики уже не может носить, собственно, имени логики, а фиксируется в терминах игры нонсенса и смысла). Но заметим, оппозиция между этими подходами во много зиждется на разной тарктовке понятия смысла. Для нас это категория, раскрывающая специфическое измерение контитуироемости мысли и кульутры. Для деконсруктивизма это понятие, выражающее «репрессивную» функцию разума по отношению к мысли и культуре, то есть это один из конституированных вариантов смысла, зашедший исторически в тупик и требующий ниспровержения. В первом случае речь ведется о событийном измерении с-мысла, допускающем принципиальную вариантность способов смыслообразования; во втором случае – о конкретном значении смысла, о смысле как смысловом значении. В первом случае смысл радикально отличен от значения; во втором он смешивается с некоторым конкретным занчением и поэтому ниспровергается вместе с ним. «Распространено мнение о том, - пишет В.А. Лекторский, - что рациональности /…/ утратила сегодня характер духовной ценности, ибо кажется, что она уже не может служить средством осмысления современного человека и мира. Теоретики постмодернизма на основании этого делают выводы о том, что рациональность изжила себя, что пафос поиска истины потерял смысл, что парадигма порядка должна быть замещена парадигмой хаоса, что «субъект умер» и что мир современное человечество вступает в некую новую магическую эпоху» (187 ,с201). Критикуя метафизику смысла философский постмодерн предлагает отказаться не только от метафизики, но и от смысла, что, как представляется, опрометчиво, ибо не смысл коренится в метафизике, а метафизика – частный и , возможно, не самый удачный случай смысла. Неудачность этого случая как частного (хотя и установившего универсум эпохи) смыслового значения. "Непосредственным истоком постмодернистского сдвига в гносеологической плоскости,- отмечает В.С. Малахов была "деконструкция", в которой классическая философия дезавуируется как "метафизика присутствия". Основной интуицией последней является абсолютная полнота смысла, его тотального, не знающего пустот и разрывов присутствия (presence). Классический дискурс неизбежно выступает поэтому как дискурс репрезентации - представления некоего изначального, первичного смыслового содержания в производных, вторичных, деривативных формах. Всякое отдельное событие получает здесь смысл благодаря причастности абсолютной полноте изначального смысла; оно истинно лишь постольку, поскольку может быть возведено к первосмыслу как своему истоку. В классической парадигме все содержания мысли суть лишь репрезентации смысла как первоосновы - субстанции и истока. Отказать этой интуиции в праве на универсальность и сосредоточить внимание на проблематике дисконтинуума и отсутствия - значит перестать смотреть на события как на отблеск истины бытия, обратиться к ним в их самодостаточности. Тем самым осуществляется выход из лингвистической плоскости в плоскость "событийности" и "телесности". Это происходит в форме "философии сингулярностей" (Вирилио) и "мышления соблазна" (Бодрийар), "мышления интенсивностей" (Лиотар) и "философии желания" (Делез и Ф. Гваттари)" (211,с.238-239). Событийное размыкание жесткой нормативности смысла не должно обернуться взрывом осмысленности как таковой. Переход от бытия с его свершенной устойчивостью к событию с его феноменально открывающейся изменчивостью и вариантностью не должен выразиться в переходе от смысла к нонсенсу, от сознания к бессознательному. Более того, при таком переходе, справедливо считает В.А.Лекторский, «речь идет не об отказе от рациональности, а о новом более гибком ее понимании, включающем допущение нескольких альтернатив /…/ о том, что можно назвать «неклассической рациональностью» (187,с202). При этом «внерациональное – просто отличное от рационального, но не враждебное ему» (187,с204). Промах постмодерна с его виртуализмом («симулякром») в том, что пришедший на смену субстанциализму феноменализм по своим задачам и результатам обращается обратно – в область бытийности, существования – теперь виртуального; в область значений – теперь поверхностно коммуникативных и контектсуально-игровых. Постмодерн – это феноменализм не до конца. Это феноменализм, искушенный превращением в праксеологизм, в легкое моделирование бытия (отчего оно становится контекстно-виртуальным). Это слишком быстро возвращающийся к онтологизму феноменализм. Это слишком быстро возвращающееся к сфере значение событие смысла – так быстро, что значения эти начинают «мерцать», а смысл как принципиальная основа значений теряется в этом «мерцании». Феноменализм мира-события должен быть вскрыт, но не навязан. В навязывании же феноменализма мир культуры превращается в «лабиринт значений». Метафизику присутствия действительно можно разорвать путем перевода проблем в структурно-феноменологический категориальный ракурс, где событие не есть и даже не становится, а с-бывается, устанавливается как связь. Но вовсе не надо при этом отказе сбиваться на проблематику дисконтинуума вообще - на снятие категориального ракурса как такового путем замены его неразличающим ракурсом свободы. Тем более не надо (преждевременно) начинать говорить об отсутствии (нонсенсе) и т.п. Есть еще не пройденный путь обновления, избавляющий от шага к самоубийству знания и смысла. Уход от парадигмы "первосмысла", "тотальности" вовсе не должен еще приводить к редукции проблематики смысла к проблематике значения ("локального смысла" и т.д.). Должны быть раскрыты механизмы смыслообразования, в котором смысл, разомкнутый изнутри (в фазе его становления), не должен сводиться к смыслу же (как это осуществляется, напр., в экзистенциализме, вращающем смыслообразование и "существование" вокруг "я", которое уже есть смысл, хотя и неполный и неопределенный). Смысл должен возводиться к ситуации первичного о-с-мысления, которая и разворачивается в структурно-феноменальном плане взаимодействия сторон (о)сознания сторон саморефлексии системы субъектного порядка. Мы не должны теперь говорить о смысле как некоторой содержательной инстанции, как о свершившемся в своей тотальности семантическом коннотате (и тем более, как о раскрытом нами денотате). Содержательный аспект смысла важнее оставить в стороне, никак, впрочем не отрицая его существования и значимости. Говорить надо о с-мысле как со-бытии смыслообразования - о событийном феномене, о месте смысла, о структуре смысла. Дело в том, что парадоксальным образом именно смысл - это такая сингулярность в области семантики (среди значений), которая сводится к процессу смыслообразования в сознании как целостность этого процесса и поэтому в этом качестве целого практически не выступает во вне его – не сводима к какому-либо значащему указанию. Смысл остается в сознании, поскольку он есть отнесение к целому, то есть к самому субъекту в его целостной складываемости Он принадлежит к самому сознанию, к тому же, к сознанию в процессе рефлексии - принадлежит событию осознания. Смысл в этом отношении элементарно субъектен, отнесен к субъекту, является манифестацией целого субъектного события, (и потому сводим к этому отнесению, локализуем в нем, если не отождествлять, идя далее, его с самим субъектом как рефлексирующим целым). Он не перетекает как таковой в область частных выходов субъекта за свои пределы, имеющих как онтологическую, так и прагматическую природу, и предстающих в качестве значений и функций. Хотя смысл и продолжается в этих значениях в качестве условия их связанности с бытием субъекта, распространяется на них в качестве условия их осмысленности. Смысл продолжает стоять в трансцендентальном горизонте субъектности. Смысл - это феноменологическое сбывание смыкающейся структуры осознания. Надо не смешивать акт явления с результатом его осмысленности, отличать "явление" от "явления-явленности" - акт смыслообразования отличать от самого смыслообразования как свершенности. Но и при учете отличия смыслообразования-акта от смыслообразования-явленности, это последнее не тождественно смыслу-содержанию смыслу-значению. Явление сознания это уже не просто акт, но и содержание, и смысл. Здесь разворачивается "чистая" феноменальность - явленность сознания самому себе сквозь осмысляемое, таким образом, иное, - явленность, для которой акт и содержание, если не совпадают, то смыкаются, сказываясь в структурном и феноменальном аспектах этого события. Говоря строго, осмысленные значения "втягиваются" в это сингулярное событие с-мысла, отчего не столько смысл распространяется на них, сколько они "брезжат" внутри смысла в качестве его подлинных семантических значений. Это не символизация, а причастность значений смыслу. Именно такого рода причастность в особенности характерна для содержательносмысловой организации искусства. Смысл здесь явственно выступает впереди значений, вбирая их в себя (а порой и размывая их собственную, предметную и субъективноассоциативную связанность). Но он не заслоняет их, а подлинно организует, как он организует и сам процесс формирования значений. Значения - предметные и субъективные - оказываются в искусстве равноправным фактором выразительности, наряду со столь же требующим эстетического (смыслового) истолкования перерабатываемым чувственным материалом. Смысл не противостоит значениям, а в них обретают свою энергийную конкретность. Столь актуальное сегодня различение смысла и значения и стремление установить между ними системообразующую корреляцию, впрочем, вовсе не обязательно связывается с возведением значения к смыслу как к более объемлющей категории. В принципе возможны и теоретические попытки "низведения" - сведения самого понятия смысла к значению (что, конечно не идентично их объединению, как это было, скажем, у Гуссерля). Понятно, что такое "смысловое значение" должно быть каким-то особенным значением значением всех значений. Легко предположить, что такую роль может сыграть общее значение всех значений для бытия субъекта. Само же бытие субъекта это тогда - значение, устанавливающее смысл. Такой вариант различения категорий смысла и значения и установления их логической связи удивительно прост: смысл это своего рода значение и одновременно некий обобщающий план для всех остальных значений. Однако такое теоретизирование, будучи домысленным до конца, может привести и к низведению сознания - к сведению его к простому, порождающему его событию. "Рождение сознания из бессознательного" - столь модная посылка - теряет свою вопиющую парадоксальность в такой редукционистской системе размышления. Не является ли смысл порождением чего-либо более элементарного и простого, не эффект ли это просто коренящейся в бытии и поднимающейся над бытием в план рефлексии - удвоения связи-значения? Может быть, следует согласиться со столь модным сегодня "оспариванием претензии сознания выступать в качестве источника смысла"? (291, с.30) Поль Рикер, явно солидаризируясь с позицией психоанализа и стремясь онтологизировать (экзистенциализировать) таким образом герменевтику, пишет в "Конфликте интерпретаций": "Если жизнь изначально не является значащей, то понимание вообще невозможно; но чтобы понимание могло состояться, не следует ли перенести в саму жизнь ту логику имманентного развития, которую Гегель назвал Понятием?" (291 ,с.7); "Психоанализ по-своему приводит нас к этому вопросу: каким образом порядок значений включается в порядок жизни? Это обретение движения от смысла к желанию свидетельствует о возможности восхождения от рефлексии к существованию" (291,с.30). И более конкретно: "Через понимание самих себя ... мы присваиваем себе смысл нашего желания быть или нашего усилия существовать". "Так, - говорит Рикер, - Cogito не является больше тем претенциозным актом, которым оно было вначале; я говорю о претензии полагать самого себя; оно оказывается уже помещенным в бытие"(291,с.32). Заметим, субъект-субъектная структура смысла все же проступает в этом полемическом пассаже: "понимание самих себя ..."; но под "собой"-то здесь понимается не возвратнорефлексивная самобытность, способная понимать и, т.о. самоопределяться, а непосредственно существующий агент, способный "присваивать", то есть попросту отражать свои экзистенциальные порывы, обретая их готовый "смысл" то есть сводя смысл к конкретности субъективного значения. В таком понимании смысла происходит: 1) Сведение проблемы осознания к содержанию осознаваемого (события). Структура самого со-знания (осознания), которое и является собственным онтологическим корнем мыслительных процессов, выводится за скобки: "сознание субъекта есть всего лишь осознание желания" - с постановкой содержательного (смыслового) и онтологического акцента на желании - на непосредственном экзистенциальном движении несознающего события - на его значении. 2) Смыслообразование, в том числе и установление смыслообразующей субъектной позиции - "я" берется как энергия, процесс, отношение. Но только как отношение событийное, отношение простого сбывания (в котором, якобы, и закладывается смысл), а не отношение собственно осознания, где этот событийный порыв обретает системно завершенный характер с-мысла. 3) В событии здесь, очевидно, закладывается определенный смысл: со-бытие есть система, где один событийный элемент значим для другого - восполняет его (системнокачественный) недостаток, энергийно нацелен на взаимодействие с ним. Такова, собственно природа желания как бессознательного психического регулятора витальноприродных событий. Значение (=cмысл) носит здесь по сути системно-координативный характер. Он субъектен только постольку, поскольку носителем этого координативного отношения является одна - витальная - сторона. Но эта живая экзистенциальность субъективности здесь не подчиняет себе желаемое, а сама подчиняется ему, в нем обретая свое конкретное значение, выдаваемое за смысл всего этого события-желания. Но очевидно, смысл желания как субъектного (систмно-самоопределющегося) события радикально отличен от значения желаемого, как целое отлично от одной из своих сторон. Хотя и видно, что одна из сторон восполняет целое, это еще не значит, что она и рождает, устанавливает это целое; она всего лишь дополняет другую сторону, а целое проявляется как особая рефлексия над суммой сторон, собственно и делающее это событие системносубъектным. Психическое (бессознательное) по сути является не субординативным отношением образования смыслов, а координативным отношением образования (выявления) значений, только отношением ассиметрично-координативным - и в этом смысле целостно представленным на одной стороне событийного взаимодействия - в виде желания и т.п. Образование значений на уровне психического не принадлежит субъекту, а только - в качестве психического эмотивного переживания - несомо витальным субстратом, оказывающимся, тем самым и системным "центром" события. Но от этого само событие еще не приобретает системного качества субъектности, оно еще не управляемо субъектом, который в себе имеет источник активности, не управляется "системой-в-себе" (сознанием), а погружено в эту активность как энергию, имеющую ситуативно со-бытийный характер. Ситуация в той же степени "управляет" витальным субстратом, что и он ею; ее содержание только отражается в его психическом - они координативны. В связи с этим, как давно замечено, человек, всецело идущий вслед своим желаниям, попадает в плен не к ним даже, а к тем событийным отношениям, которые они отражают; он утрачивает субъектную аутентичность, утрачивает вменяемость как отнесенность к системе осознания - к системе, всецело разбирающейся с проблемой в себе самой. Содержание психического при этом выражает значение - как координативное отнесение одного элемента события к другому. Смысл же выражается субъектным актом отнесения актуального события к его целому - ставящим событие в субординативное отношение к себе как поворотному центру такого отнесения и образующим, таким образом, систему рефлексивного отношения субъекта к себе самому. В отнесении события к своему целому событие оказывается субъектным - всецело, полно замкнутым на себя, образующим автономную (от самих событий как случайных контекстов) систему-в-себе - систему сознания, систему отнесения каждой значащей связи к целому осознания, собственно и придающего ей - обнаруживающего ее с-мысл. С-мысл выступает как пребывание в целостно отрефлексированной системе мысли – целостности событийных отношений (любой модальности), устанавливающей это отношения в качестве значимых. Эта дифференциация бессознательного и сознания, за которой стоит отличие витальноэнергийного и субъектного, а в конечном счете со-бытийного и со-знательного как в себе системно отрефлектированного, не позволяет, таким образом, смешивать смысл со значением, что кардинально допускается в структурализме и аналитической философии и лежит в основе всей культуры постмодерна, предлагающей играть смыслами как перебираемыми возможными, ситуативно-релятивными значениями. 4. Последний аргумент в пользу метода экзистенциализации смысла, отрабатываемого П. Рикером - это аргумент о совпадении витально центрированного значения желания со смысловым центром осознания, которое, таким образом, и остается всего лишь отрефлексированным желанием. Действительно этот центр совпадает, но только в том случае, когда смыслообразующий центр - "Я" – то есть только в случае характерно рационалистической длиспозиции смысла. В координативном психическом переживании, смыслово бедном, лишь намечающем возможную центровку системы, центр только один. Это еще и не "я", идентичное с "я" рационализма - с "я", обращенным на себя и выявляющем себя как 1) мыслящее, 2) существующее, то есть "я" устанавливаемое в акте рефлексии. Это просто потенциальный центр протосубъектной ориентированности живого. Лишь в условной кальке бессознательного, налагаемой на осознание, этот центр и "я" совпадают. Они не тождественны. Их совпадение невыводимо из бессознательного психического, а может только выступить как сведение "я" осознания к "я" желания, следующее за сведением сознания к разуму, а разума к рассудку, к "здравому смыслу" - к прикладной калькуляции по поводу желаемого. Но в том-то и отличие субъекта от витального агента, что он внутри себя вырабатывает, выявляет смысл, раскрываясь в структурной полноте субъект-субъектных отношений своего осознания. Смыслообразование в субъектной рефлексии осознания полицентрично. И в этом принципиальная основа саморефлексии как качественной характеристики системы осознания. Таким образом, собственно смыслообразущий центр отнюдь не всегда совпадает с центром событийно-витальной отсылки значений. Рассмотрение осознания и смысла как желания и его значения не более, чем редукция. 5. Серьезный аргумент - это объективность смысла, то, что П. Рикер называет "онтологизмом" своего решения. Но, заметим, на самом деле смысл объективен не в сравнении с субъективностью мысли - некоей рефлексии осознания о нем, а в сравнении как раз с частно-субъективным характером витального желания (или экономического интереса и т.п.). В первом случае лишь утверждается объективность события в сравнении с субъективной реакцией на него; объективность же смысла неотделима от объективной мысли - смысл это качество самого осознания. Именно осознание здесь, взятое как целое, объемлющее все событийные отношения и их трансформации в субъективные значения, обретает, таким образом, онтологический статус нового и несводимого к своим частям бытия, - объективного смысла не только мыслимого и опознаваемого, но и происходящего. Онтологизм смысла в том, что бытие, обретая осмысленность, становится некоторым новым бытием - новым в плане нового системного качества, в свете которого, несомненно, меняется изначально неосмысленное событие - как событие абсолютно объективное, так и то событие, которое устанавливает рефлексирующую связь с ним субъективности, то есть событие субъективной включенности в него. В осмыслении не включенность субъективности в событие фиксируется, а, напротив, включенность обоих этих событий в объемлющую их систему осознания. И именно системные качества, несущие этого рода изменения, и есть смысловые параметры этих событий; именно они и выражают новую специфическую онтологическую перспективу - смысловую. Уточняя принципиальное категориальное различие значения и смысла, следует отметить: значение выражает отношение между собой элементов событийной системы, которое оказалось осознанным в том смысле, что осознание стало так или иначе включенным в эту систему, причастным ей *; смысловое же отношение есть отнесение частной связи (элемента) к целому осознания. Осмысленность, таким образом, выступает общей предпосылкой формирования каких-либо значений и прочих эффектов мысли (высказывания) - это вообще попадание в мысль, пребывание с мыслью. Это сама возможность рассматривать высказывание в целостной системе осознания, устанавливающей свое (новое) внутреннее измерение - смысл. С другой же стороны смысл это и некоторое итоговое значение, которое обретает событие или же частно-субъективное - вовлеченное в цепь (сеть) событий значение в контексте этой целостной системы осознания - само то "место", которое занимает событие в этом внутренне организующем и изнутри раскрывающем (наполняющем) потенциал осознания смысловом измерении. В обоих этих значениях и употребляется понятие смысла в философской литературе - в значении осмысленности, то есть некоторой причастности события (высказывания) к системе осознания вообще, делающей это событие мыслью, и в значении смысла как итога осознания, то есть определения отношения события к результирующему целому системы осознания - его "места" в этой системе, теперь уже не потенциально ("скалярно") существующей, но актуально, конкретно ("векторно") центрированной и, таким образом, выстроенной как целое. _________________ * Например, соотношение между знаком и значением, делающее простое событие их сопоставления - сопоставления событий, собственно, значащим, благодаря, тому что в этом сопоставлении соучаствует осознание. Не значение здесь причастно (системе) осознания, а сознание, участвуя в этом сопоставлении как чисто событийной системе, обретает конкретную задействованность и запечатленность именно этим соотношением - берет на себя это значение и ограничивает себя им. Эти два значения смысла, как видим, не противоречат друг другу: одно фиксирует систему осознания в аспекте ее существования; другое - в аспекте ее целостности и, таким образом, полноты. Смысл же - то измерение, которое возникает внутри этой системы вначале как потенциал - пространство, в итоге же как вполне реализованное "место" в этом пространстве – как пространство-"объем", где все "точки" вполне конкретны. Но на почве двойственности этих значений возможны и ошибки. Осмысленность как потенциал, очевидно, абстрактнее и проще любых конкретных значений; это всего лишь общая предпосылка значений, всецело снимаемая ими. Отсюда искушение свести смысл к значению и отождествить их. Ясно, что такое использование понятия смысла никак не гармонирует с высоким пониманием смысла как итогового параметра осознания. "Смысл жизни", к примеру, при таком словоупотреблении - неуместность и "псевдопроблема". Значение выражает отношение одного элемента события к другому или, в равной степени, и всей системы их связи - к этому элементу. Целое, сводимое к элементу, включенному в это целое - специфический вариант значения, характерный, к примеру, для описания субъективно-прагматической системы координат, в рамках которой неминуема аберрация (подмена) понятий смысла и значения: все имеет смысл по отношению ко "мне", а точнее, к моему конкретному, желанию, потребности и т.п. На самом деле мы имеем здесь дело с частным значением субъективного порядка, хотя и значением, характеризующимся универсальным горизонтом отсылаемого значением квазисистемного типа. Целостность, которая должна была бы знаменовать системную завершенность, подменяется здесь масштабностью контекста, значимого для вовлеченного в него элемента. Не способный к рефлексивной смысловой отнесенность к целому элемент способен, тем не менее, задать произвольный "смысловой" контекст - на самом деле, контекст значений. Но значение это "имеет смысл" только в этой произвольно заданной системе, которая, однако, сама продолжает нуждаться в смысловом обосновании и неизбежно сталкивается со смыслом в "конфликте интерпретаций". Возможная системность высшего порядка сводится к системе, но низшей и элементарной по отношению к ней. Теоретическая и, конечно, культурная ставка на такое понимание "смысла" опасна. Деонтологизация смысла, избавляющая, в частности от "коллективного целеполагания" и зовущая к "диссипации принципа суверенности по атомарным ансамблям", делает этот "конфликт" тотальным. Смысл, сводимый к значению (подменяемый таким образом) теряется как смысл - как системно-событийное условие установления значений. Значение, непосредственно нарастающее над событием, делает смысл излишним. (Бессознательнособытийное значение делает излишним сознание с его целостно-осмысляющей событийностью.) Но при этом теряется и системность восходящего типа, теряется принцип целостности, придающий категории смысла объективные параметры. Эти рассуждения очень актуальны для искусствознания и эстетики, зачастую склонных сводить содержание и выразительность искусства к эмоциональной провокации субъективности, и, соответственно, сводить язык искусства к эмоциональным и ассоциативным значениям. Выразительность такого рода, конечно, возможна и имеет место, но она никак не создает языка как системы выразительности и осмысленности. Художественный авангард ХХ века, экспериментировавший в направлении минимизации и "дисперсии" языка, вел одновременно и к минимизации смысла. В качестве эстетического эксперимента он удачен (а потому и увлекателен) в том, что нащупал границу, за которой теряется смысл и исчезает язык. Смысл в принципе несводим к значению, хотя в отдельных случаях и может, как видим, репрезентироваться им. Значение же всегда производно от смысла. Человеческое сознание, в отличие от машинного интеллекта, построено по принципу смыслового эквивалента всех значений - по принципу установления всех значений через смысловое соотнесение с целым. При чем все виды смысла как явленности целого при этом естественно соотносимы. К примеру - и познающий смысл рацио и ценностный по своей доминирующей направленности смысл совести (нравственного сознания). Смысл организует значения в систему осознания, давая им, во-первых, саму возможность оказаться значениями, а не просто событиями - связями, соотношениями; вовторых, определяя (образуя) их "место" в целом пространстве-"объеме" осознания. Осознание при этом есть система, внутренним событийным измерением которой оказывается смысл, осмысленность. Эти понятия изоморфны: в обоих акцентируется структура некоторой совместности данного - знания или мысли - совместности знающего и познаваемого, осмысляемого и осмысляющего. В них акцентируется структура совместности и соотнесенности части, омываемой мыслью, и целого, омывающего и преображающего эту часть, делающего ее отблеском целого, придающего ей качество этого целого и превращающую эту охваченную осознанием и преображенную осмыслением часть со-держанием мысли. Таким образом, и осмысляемое событие перестает быть просто событием, просто частью, становясь причастной целому осознания. Оно пропитывается качеством осознания, отсвечивает этим целым, только отобразившимся, сказавшимся в одном феноменальном осколке. Смысл это феномен целостности (и качественной полноты) осознания, сказавшийся в элементе, части осознания. Более того, смысл выражает именно ракурс феноменальности события осознания. И именно в этом методологическом плане различение смысла и значения как категорий, соответственно, феноменального и онто-гносеологического рассмотрения событий и связей - это выделение отличия связи изнутри складывающейся событийности как феноменальной данности, в противовес онтологизму, фиксирующему связь как сбывшийся результат события. “Смысл, в отличие от знака (значения), вечен и не отделим от конкретнтого переживания “здесь-бытия”, - отмечает А.А.Пушкарев. – Он безусловная явленность вечности, намек на подлинную реальность поисходящего. Смысл наполнен живой полью бытия”(282,с.59-60). При чем “здесь-бытие” в этом контексте вечности, очевидно, не несет собой указания на конкретное – значащее сущее, а выступает, скорее, со-бытийной предпосылкой бытия вообще – абсолютного Бытия, проблескивающего в смысловой феноменальности любого события. Между смыслом и значением должна быть, таким образом, положена радикальная оппозиция: смысл структурно-феноменален; значение гносео-онтологично. Значение отсылает к значащему как основе, субстанции, бытию; смысл отсылает к самому субъекту мысли в его внутренней (рефлексивной) проявленности. При этом любое значение - это манифестация смысла. Не только логика, но и язык, таким образом, феноменальны – различающи (категориальны) и связующи (организующе-синтаксичны), при том, что они одновременно гармматичны (знаковы, нарративны – отнесены к письму) и семиотичны – знаково относимы к денотатам. Субъектный смысл – это не просто игра или коннотация; это путеводитель в этой игре и установление коннотативности. Согласно определению смысла как феномена целостности, сказывающегося в характерной осмысленности-отнесенности к целому любого элемента или стороны с-бывания этого целого, такого рода элементом может выступить не только некоторое мыслимое содержание - омываемое осознанием внешнее событие, но и сам осознающий субъект, взятый в его экзистенциальной актуальности. В таком случае осмысляющее отношение предстает, в частности, как отношение оценивающее (оценочное), относящее субъектное по своему характеру событие к внутренней субъектной перспективе и целесообразности как таковой (к “целесообразности без цели”). В феноменальности оценки актуально сознанное событие предстает в свете некоторого генерального смысла, в дополнительной системе осознающей рефлексии, субъект-субъектный характер которой не оставляет сомнений. Оценочное отношение не может не быть субъект-субъектным отношением: соизмеримая шкала оценки это субъектная шкала, где объединены и оценивающий и оцениваемый. Дать оценку внесубъектному событию невозможно. Оценка это всегда усмотрение субъектно значимых перспектив для события, изначально уже субъектно актуализируемого. Оценка может быть поставлена учителем только ученику, а не решенной задаче самой по себе. Примеры, подтверждающие субъект-субъектный характер любого рода оценивания легко продолжить; эту структурно-феноменальную характеристику оценки как формы образования значений можно счесть очевидной. Но феномен оценки как выделения значения, тем не менее, отличен от феноменальности смысла – от ценности как явленности. В отечественной литературе советского времени большую полемику составила проблема объективности эстетического при его явственном ценностно-оценочном характере. При чем качества оценки (осознания) и ценности (самого бытия, наиболее искусно интерпретированного как "объективная эстетическая деятельность") здесь предательски сливаются: сама эстетическая ценность, например, ценность красоты тут же предстает "оценочной категорией". Субъектное (объективносубъектное) и субъективное здесь как-то особенно слитны. Дело в том, что эстетическая деятельность носит конструктивный смыслополагающий характер. Эстетическое выявляет феноменальный потенциал смысла, это - особое чувство потенциальной смысловости отношений бытия. Но эта-то потенциальная смысловость и конституирует эстетическое, которое само выступает феноменом (и особой структурой) осознания. Объективность эстетического - это объективность смысла, являемого только в системном событии осознания. Эстетическое, таким образом, - яркое свидетельство реальности системнофеноменального порядка, реальности, стоящей "по то сторону" бытия. Но еще раз заметим, план осознания, в котором конституируется ценность, кардинально отличен от плана оценки - определения значения того или иного события в виду ценностного горизонта. О-сознание, не сводится к оценке, как осмысление не сводится к означению. "Не предмет качествует через мое одобрение, - пишет И.Ильин, - а мое одобрение качествует через верное признание предметного достоинства"(115, с. 75). Ценностное качество, равно как и оценочный знак, носят явный системный характер. Это всегда вовсе не имманентные свойство вещей, а но их обобщенная роль по отношению к целому - ценностный горизонт смысла - причем, горизонт структурного характера, но взятый в его феноменальном измерении - в измерении момента "тождества", достигаемого в новой целостности (связанности) - в новом ракурсе связи и феноменально переживаемого нами. Проблема, выделяемая И.Ильиным, - проблема ценности и оценки - это по сути тогда проблема значения и смысла. Это проблема ценностного (равно и оценивающего) отношения к части, претендующей на центрально-системную роль ("я") и отношения собственно к целому и, тем самым, отношения к подлинной системной иерархии сторон и моментов структурных связей. Гносеологический аспект, который придает этой проблеме И.Ильин (и вместе с ним большинство ее комментаторов), здесь попросту теряет свою силу. В глубине здесь, как видим, не гносеологическое различие, а различие в способах смыслообразования, относящихся к одному и тому же смысловому измерению - ценностному (феноменально-системному). Либо это отсылка к смысловому целому и вместе с ним - к смыслообразующему "другому", либо отсылка к части, берущей на себя центральную смыслообразующую роль. Регистрируемый нами извне структурный момент системы, выглядящий формальным, в некотором внутреннем смысловом измерении предстает специфически феноменальным выражением скрытой субъектности (субъект-субъектной структуры), поскольку этот момент разворачивается в ценностном аспекте смысла – в аспекте отнесенности к системному целому. В эстетической мысли "бытийственная форма всегда есть равная только себе самой, самотождественная целостность, поэтому ее распознание не может иметь инструментальный, стяжательный характер ... Распознание бытийственной формы замкнуто на себе" (115,с.18). Форма в ее самотождественности есть смысловая структура; она есть смысл в его структурном измерении, смысл в его структурной полноте. В искусстве специфическая структурность, "замечательная форма" рождает не что иное, как ценностный эстетический знак, являющийся неизбежной стороной смысла - не содержания, имеющего некоторый феноменально-постигающий аспект, но именно смысла рождающейся здесь эстетически целостной реакции на целостность, обнаруживающуюся сквозь структурную полноту формы. Измерение же собственно объектности в этом феноменальном ракурсе выглядит не как вещное свойство (всего лишь материал для явленности). Оно выглядит как именно являемость, дающая постижению сам его смысловой центр, - самого смыслово открывающегося в событии осознания «Другого», обнаруживающегося, впрочем, только через непосредственную эстетическую связь с ним только в связи с ценностным, собственно субъект-субъектным аспектом. Постигаемость Другого и ценность Своего соотносятся так же, как являемость и структура (если структуру понимать как внутреннюю рефлексивную форму целого). Внутренняя форма, таким образом, в ее собственном содержании - ценностна. Отсюда и неотъемлемая ценностность художественных интуиций, внутренняя ценностность искусства, тесно сплавленная с его принципиально специфическим - смысловым содержанием. Но такова внутренняя форма лишь в собственно субъектном ракурсе. Есть же еще особая область координации субъектного и объектного аспектов феноменальности - логика. По способу конструирования своих форм и законов - по своей собственной (неиндуктивной) достоверности она исходит из интуиции тождества и разворачивается различными модификациями отношения своего и иного. Но по материалу, в котором фиксируются все эти формы и законы, точнее, по ракурсу, в котором все они регистрируются, взаимодействуя с материалом языка (мира), логика - та логика, которую впервые маркировал Аристотель - вовсе не сводится к субъектному, ценностнофеноменальному, внутренне-структурному измерению ее достоверности, очевидности, ценностной правоты, хотя и зиждется на этом основании. Логика Аристотеля как бы искусственно артикулирует увиденную рационально - извне - структуру рефлексии и достоверности, структуру взаимодействия другого (языка) и своего (субъектного центра осознания). Она являет собой особый формально-структурный ракурс, весьма адекватно соответствующий рациональному объекто - и предметополаганию. Логика Аристотеля это рационально артикулированная логика - логика осознания, логика мысли вообще, но проясненная рациональным способом и для целей разума. Логика Аристотеля, ставшая инструментом рациональной демонстрации и внешних полаганий, это прошедшая рациональную артикуляцию и рефлексию "логичность" вообще, по своей природе восходящая к смыслообразованию вообще и, следовательно, внутренне родственная формообразованию мысли других типов. Субъектная же сторона в этой логике, как и вообще во всех текстах, построенных на основе рационального дискурса, оказалась скрытой и нашла для себя как бы компенсирующее инобытие в объективных экспликациях. Логика рацио как бы потеряла свою субъектно-ценностную сердцевину, от которой исходит и очевидность ее законов, и прочность и мотивированность становления ее форм, и обратилась, тем самым, в некоторого рода нормативную систему. К тому же, в систему, представляющуюся поддерживаемой извне - из области объективности («порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей») - или даже представляющуюся индуцируемой из реального мира ("логика суть высокого порядка абстракция, отражающая связи в самом материальном мире"). Но тем не менее, она продолжает строиться на основе мотивов, идущих именно из этой сердцевины, являя собой субъектно-структурную сторону речи и текстообразования на уровне смыслообразующих форм. В особенности эта субъектная сущность смыслообразующих форм - "логичность" речи и построения текста - актуальна для искусства. Там эта "логичность" и артикулируется субъектно, образуя серию субъект-субъектных уровней (и модификации их взаимодействия), с их как бы надстраивающимися друг над другом формами чувственного факта, образа, героя и автора, отчасти аналогичными внутренним смыслообразующим структурам, лежащим в основе понятия, суждения и умозаключения. Логика искусства непосредственно восходит к складываемости смысла. В смысловом критерии целостности, цельности как восполняющей отнесенности данного к целому примиряются и объединяются субъективные и объективные значения мысли, становятся логически соизмеримыми истинность и долженствование, "суждение" и "стремление" мысли. Это вековая проблема соизмеримости суждений истины и добра, обозначенная еще Аристотелем.* Эта же проблема была по сути дела, центральной для И.Канта, пытавшегося в “Критике способности суждения” найти синтез феноменального мира природной необходимости и ноуменального мира нравственной свободы. И истина, и долженствование есть смысловая адекватность целому - в одном случае отмечающая схождение основных сторон, образующих целое (познание и реальность), в другом - указывающая на необходимость восполнения. Однако при конкретной попытке такого объединения граница мыслимого в качестве целостности должны быть раздвинуты, чтобы охватить не только сферу объективного, дополненного субъективным моментом его осознающей проекции, но очертить всю ситуацию субъект-объектного взаимодействия. Субъектность в ее самоорганизации здесь всегда ведущая сторона. _____________ * Аристотель считал, что “сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо нравственных устоев… сама мысль ничего не приводит в движение, это делает только мысль, предполагающая какую-то цель, т.е. поступок, ибо у этой мысли под началом находится творческая мысль…Именно поэтому сознательный выбор – это стремящийся ум, т.е. ум, движимый стремлением, или же осмысленное стремление, т.е. стремление, движимое мыслью , а именно такое начало есть человек”. Истина, согласно Аристотелю, есть дело обеих умственных частей души, поскольку “для созерцательной мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания - творчества , добро и зло – это соответственно истина и ложь… дело же части, предполагающей поступки и мыслительной – истина, которая согласуется с правильным стремлением”. Поскольку “что для мысли утверждение и отрицание , то для стремления преследование и бегство”, то суждение должно быть истинным, а стремление правильным; в этом случае и “суждение утверждает то же, что преследует стремление” (Подробнее об этом см. 341с. 158-162). Впрочем, именно в том моменте, что целое устанавливается субъектом, оно не подлежит суждению, а оказывается смысловой предпосылкой системы суждений. Именно это-то конституирование смысла - но и только оно, а вовсе не весь комплекс субъектиновосполняющих значений - логически несоизмеримо с ассерторическими заключениями. (Вся сфера субъективных значений-отсылок "восполнения" вполне соизмерима с ними в рамках общей отсылки "адекватности") . Смысл неподсуден логике мыслительных операций - не потому, что он "субъективен", а логика "объективна", он "нормативен", а она "истинна", а потому что смысл это уровень задания целого , в рамках которого только возможны логические операции. На уровне же собственно смыслообразования возможна только структурно-феноменологическая типология и перестают действовать императивы логической семантики. Собственная сфера оснований логики - это сфера развертывания смыслового пространства в деятельности мышления. Итак, смысл есть отношение элемента осознания к целому осознания. В отличие от самого осознания как некой принципиальной структуры, смысл есть феномен ("отблеск") этого целого, являющийся, обнаруживающийся в этом событийном элементе. При этом осмысляемое событие выступает уже не просто как событие, не как даже событие осознания, выражаемое фиксацией значения, а как феномен целостности осознания. Внутри такого смыслового феномена присутствует сколок этого целого, присутствует само качество целого в его структурной полноте. Структура осмысленного изоморфна структуре осмысляющего так же как структура смысла изоморфна структуре осознания. Смысл не только внешне охвачен, но внутренне устроен структурой осознания. Ведь случайные, не самодетерминирующиеся события по сути не обладают качеством смысла. Событияслучайности, образуя порой некоторое системное качество, тем не менее не соотносятся непосредственно с целым как с целым, не имеют рефлексивной формы отнесенности своего целого к своему целому. Такие события соотносятся с этим системым целым только функционально. При определяющем соотнесении понятия «смысл» возможна цепочка категорий: отношение, соответствие, функция. Смысл – это функция, но не любая. Если мы определяем функцию как отношение элемента к совокупности элементов системы или к целому этой системы, то в этом отношении мы можем подчеркнуть как сторону действующего в рамках системы элемента («функция» в узком смысле), так и сторону собственно целого, бросающего особый отсвет на все элементы и функции в системе. Под функцией мы обычно понимаем логическую линию связи: «действие - результат». Смыслом же это и результат, и действие в свете складывания целого. Целое выступает – проявляется , манифестируется в функции, выражающей смысловое качество, обретающей смысловую характеристику. Смысл – это манифестация целого в системе – в каждом ее элементе, в каждой функции и соответствии системы.. Смысл – это феноменальное качество целостности осознания; и только в этом плане его можно сопоставить с соответствием в качестве пространства, феноменального просвета этого соответствия, задаваемого целым. Итак, мы видим, что смысл выступает в качестве важной системной характеристики. И здесь вновь напрашивается аналогия с онтологическим подходом к проблеме смысла. Теперь эта аналогия всплывает в связи с привлечением понятия значения. В частности, поборник сближения понятий смысла и бытия Н.О.Лосский квалифицирует "ценности как значения бытия" (200,с.270). "Возьмем, пишет он, то же самое содержание бытия не изолированно, а в системе; к такому рассмотрению его мы обязаны приступить, потому что всякое бытие в действительности существует не иначе как в системе мира. Взятое в составе мира бытие А может оказаться ведущим к уничтожению других видов бытия и понижению бытийственного содержания системы мира; в таком случае А вносит в мир приближение к небытию, удаление от полноты бытия. Если положительная ценность есть бытие в его значении для удаления от небытия и приближения к полноте бытия, то рассматриваемое. А есть не положительная, а отрицательная ценность"(200,с.265). Таким образом, системные отношения и отношения означения опять возводятся к бытию. В полноте же бытия временные различения ценности (значения) и самого бытия исчезают. "Предельная самоценность, в которой нет разделения на ценность и бытие, есть абсолютная полнота бытия" (200,с.273). Системный, феноменальный и онтологический планы сливаются. Но, заметим они сливаются при использовании системного понятия "полноты"; и отсюда поэтому еще совершенно преждевременно далать вывод, что ценность (смысл) "вливается в бытие"; скорее бытие здесь вторично по отношению к ценности и смыслу как к собственно системным качествам, образующим эту полноту системности. А, следовательно, характерное измерение системности, системообразования - измерение структурно-феноменальное, измерение связи как таковой - никак не может заслоняться измерением бытия. Это логически признает и Н.О.Лосский, беря "бытие в его значении". Это сочетание слов показывает, что ценность есть органическое единство, включающее в себя, как элементы, бытие и значение. Но, опираясь на эти элементы, она представляет собою новый аспект мира, отличный от своих элементов (200,с.286). Ценность это прежде всего смысл (аспект смысла), а потом уже значение в отношении бытия, небытия и любых их непосредственных видов. Здесь, как видим, разграничение значения и смысла играет ключевую методологическую роль. Между тем, бытие само по себе тяготеет к смысловости и системности, так как с нею связана, собственно, его сбываемость. Но "ценность" тем и отличается от "бытия", что выражает его феноменологический аспект - осознающий аспект этого сбывания. Именно так ценность и образует некоторый объективный потенциал сбывания. Н.О.Лосский же характеризует этот потенциал так: "Значение и смысл есть идеальный аспект ценности"(200 ,с.286). Но "идеальность" - от видения субъектом чего-либо объективно; "феноменальность" же - от данного, где стерта оппозиция субъекта и объекта, но где фиксируется аспект связи как таковой. При чем данность в случаях смысла и ценности это данность осознания как субъектно-рефлексивного типа события. Ключевое участие субъекта вовсе не означает здесь субъективности; ценность не становится равной оценке. Смысл в полноте субъектной свершенности реализуется только в субъектной рефлексии. В этом плане и ценность как сторона смысла - феномен субъектной свершенности осмысления - феномен осознания как полагания системности. При том, что некоторый "ценностный" аспект присущ потенциально и внесубъектной сбываемости бытия, никому не придет в голову говорить о ценностных отношениях помимо субъектного их осознания (напрмер, говорить, что муравью присуща ценность коллективизма, хотя именно от подобной системной характеристики зависит сбываемость жизни муравейника). Точно так же и объективный онтологизм в понимании ценностей человеческого социального бытия немыслим вне осознания как полагания смыслового измерения в его полноте. Если с точки зрения феноменологии ценности рассматриваются как связи, то они выступают как отношения своего, при чем объективные отношения своего, но вскрываемые, проявляемые только сознанием. Они - феномены осознания - горизонты опознания своего в другом (см. 1 п. 3 главы). Действительным феноменальным отнесением к целому (части к целому или целого к целому) является осознание. В этом отнесении своего целого к своему целому, где целостность рефлексивно удваивается и становится, таким образом, феноменальной, и состоит его принципиальная внутренняя структура. В этом его рефлексивность обращенность на себя - как бы охватывание себя в целом взглядом, где, таким образом, субъект "раздваивается" и где "я" предстоит перед "другим Я" именно в субъектной полноте, а не только в некоторых содержательно-деятельностных элементах. В этом его субъектность – полнота освоенности горизонта детерминации и, следовательно, источника активности. Осознание субъектно. Более того, оно личностно - то есть внутренне феноменально*, субъект-субъектно. Именно этими структурными характеристиками и обладает смысл как феномен осознания. Именно эти феноменальные структуры и обнаруживаются в исследуемых процессах смыслообразования, налагая неизбежный конституирующий отпечаток на любое, образуемое в этих процессах мыслимое содержание, а в некоторых кардинальных аспектах и составляющее это содержание осознания. Так, например, смысловой характер художественного содержания и смыслововыразительная форма художественного текста, - пожалуй, наиболее рельефные манифестации структуры и явленности смысла на непосредственно ощутимом уровне артефактов культуры. При этом не структура осознания и осмысления сводится к феноменологии персональности или к экзистенции субъективности, а персональность и ее внутренняя феноменология структурно раскрывается в диспозиции осознания, по сути, восходя к его структуре. Персональность выступая, тем самым, уже не фактором трансцендентальной антропоморфности в философии, а предстает объективным качественным уровнем событийной системности, предстает событием сознания, характеризующимся полнотой самопроникнутости возвращающегося к себе бытия позволяющем говорить о личности, субъекте и сознании как о структурнофеноменологических логических категориях. ____________________ * «Личность» производна не от лица как феноменальной поверхности субъекта а от лица-ипостаси - внутренней обращенности сознания к себе или, как вариант, к другому, где, таким образом не просто сказываются некоторые субъектные свойства, но субъект раскрывается в его целостности и структурной полноте. Предлагаемый подход, как видим, отличен от персоналистского метода экзистенциалистской традиции, равно как и от структуралистского подхода, где собственно структурные характеристики наделяются бытийными качествами и где неформализумое (экзистенциальное, переживаемое) качество бытия сводимо к качественному характеру структурных соотношений. Не к глубинным "археологическим" структурам текста выражения, коммуникации и культуры сводится тогда осознание, а само сознание раскрывается как базовая структура, к которой, таким образом, восходят выражение, коммуникация и текст. Культурный априоризм мышления - его детерминированность организацией подразумевающих конструктов языка, раскрытые в штудиях структуралистов 60-70 гг., сменяется здесь своеобразным априоризмом феноменальной структуры осознания, лишь вариантами культурной реализацией которой становятся способы смыслоообразования и, собственно, - типы мышления. Культурный релятивизм и редукционизм в подходе к "археологически" выявляемым стереотипам "ментальности" меняется здесь на стойчивость сторон принципиальной феноменальной диспозиции осознания, системообразующее включение которых остается при этом вариативным. Делается упор на возведение порядка и связи феноменов осознания к этой структуре, выступающей, таким образом чистой структурой, выражающей чистое системное качество смыслового события осознания, к которому может быть что-либо содержательное возводимо, но не сводимо. В этом контексте ясным становится замечание Лейбница: "Нет ничего априорного в уме, кроме самого ума". В этой принципиальной смысловой сложенности ума и состоит его упорядочивающее и осваивающее действие по отношению к внешним значениям бытия. Итак, смысл это прежде всего феномен целостности, структурно задающий пространство осознания. Но явленность целого предполагает несколько вариантных способов. (В этом, кстати, причина взаимных, порой неразрешимых, противоречий между "разными смыслами" одних и тех же фактов, причина существования различных типов мышления и типов культуры с разными типами смыслообразования в основе организуемых ими систем ценностей и образцов, причина формирования разных типов личности.) Всякое событие дается, проявляется в качестве системной целостности, не сводимой к своим элементарным сторонам и окрашивающей эти элементарные стороны феноменальным качеством смысла в трех основных ракурсах: как сбывшееся "вот это" - как нечто (некто), выступившее в событии и давшееся только как результат этого события; как взятое в его полноте отношение сбывания, соединения и связи сторон, образующее это сбывшееся нечто и завершающееся, исполняющееся в нем; как вписанность в систему более высокого ряда, в которой это сбывшееся результат события - обретает новый и предельный смысловой горизонт, ставится в интервал некоторого генерального события. Вопрос о смысле в каждом из трех способов данности целого различен: это актуальное "что?", модальное "как?" и целевое "зачем?". Смысловое целое – это, таким образом, 1) само явленное нечто, это 2) исполнение связующих энергий бытия, приводящее к свершенности сбывшегося, это 3) нацеленность события на складывание более высокого смыслового порядка. И то, и другое, и третье - смысл – смысловая феноменальность целостности. Аналитически мы можем говорить об этих способах данности смысла раздельно и изолированно. В реальном же осмыслении бытия они совместны, взаимосвязаны и склонны, заняв центральное смыслообразующее положение, вытеснять друг друга на периферию. Тем более эти модусы явленности смысла не могут равноценно соединяться в одном реально организуемом ими сознании, задающем конкретные координаты смыслообразования в культуре и в личностном формировании (См.гл.3). Они образуют три основных способа осознания - рациональный, эстетический и мистический, развертываются в трех типах мышления - в активно-познавательном со смыслообразующей доминантой рацио; в художественно-созерцательном со смысловой доминантой развернутого чувства, улавливающего растворенный смысловой потенциал всех отношения мира; в религиозно-аскетическим и нравственным, основанном на мистической по своей внерациональной природе интуиции смыслообразующего "Другого" - на "другодоминантности" смысла. Мы никогда и нигде не встретим этих вариантов смыслообразования в чистом виде, потому что всегда и везде они тесно взаимосвязаны и переплетены. Но именно они прорисовывают основные контуры типологии культуры, равно как и основные грани типологии личности. После всего сказанного, учитывая изначальную неоднозначность употребления категории “смысл”, необходимо сделать еще одно уточнение, касающееся координации изложенной нами концепции и этих многочисленных “разночтений”. Важно не только указать направление феноменальной устанавливаемости категории смысла, но и очертить границы того слоя, в котором категория “смысл” может иметь определимые значения. Смысл как феноменальное поле соотнесенности с целым осознания пронизывает по сути всю толщу текста культуры. В связи с этим понятие смысла многослойно. В основе определения смысла - отосланности к являющемуся целому – прежде всего лежит определение интенции смыслообразования как действия определенного типа явленности целого (см.2.2), ориентирующей это смыслообразование и задающей специфическую центрированность и векторную направленность смыслового поля – специфический тип смысла, снимающий в себе локальность смыслов-значений – устанавливающих смысл значений и конструирующих смысловой космос культуры как генеральный план текстообразования. На этом уровне смысл корреспондирует со способом осознания как рефлексивным событием со-знания в его свершаемости в качестве целого. В связи с этим этот уровень конститутивен по отношению к являемости смысла как таковой. Именно об этом конструктивном уровне дифференциации смысла мы далее говорим как о задающем основание для складывания типов мышления и типов культуры. Именно на этом структурном уровне мы говорим о смысле как таковом – как о феноменальном результате осознания. 2) Смысловое содержание локальных мотивов смыслообразования, теряющих свою автономию в целом. Их “смысловость” носит “снятый” – скрытый: логико-синтаксический -характер смыслообразующих отсылок. (Имя, понятие, предмет (образ), предложение, где смысловой статус служебен в создании отношений элементов в целом. Синтаксис как система внутренних отсылок понимания, скрепляющих потенциальность языка.) Этот уровень играет роль в организации системы выражения и понимания мысли – системы мышления – как уровень смыслообразующих моментов, определяющих логику и язык мышления (подсистемы активного понимания и непосредственной понятности выражаемого смысла. В каждом из типов мышления стратификация и иерарахическое расположение этих смыслообразующих моментов - локальных мотивов многоуровневого смыслообразования – различно. 3) Это смысл-значение, то есть конкретная отсылка одной стороны текста к другой в свете смысла. Собственно “смысл” здесь окончательно затухает и тогда остается только отсылка к частному (как бы это частное не предстало – в виде лексической отсылки к предметности денотата, или в виде аксиологической отсылки – прагматике в узком плане конкретной субъективной устремленности. Согласно Витгенштейну “значение термина языка рассматривается не как образ объекта, возникающий в индивидуальном сознании путем суммирования общих свойств разных объектов, но как образ языковой игры, в которой термин используется” (99, с.79). Понятийные “семьи” и “образы” – результат смысловой “игры” языка. Но эта игра гаснет в конкретном, отдельно взятом значении. Локальность, доведенность до элементарной отдельности (частичности) индивидуального утрачивает смысловую характеристику, оставаясь простым значением – в конце концов, избываясь в практическом указании, перестает выступать значением осознания, значением, опосредуемым феноменальностью смысла. Смысл исчезает в конкретной указательности значения, равно как и значение, предельно универсализуясь, теряется, восходя к смыслу, снимается в нем как в феноменальном отблеске целого. Суммируя результаты данной главы, надо отметить следущее: Выделенные в предыдущей главе понятие субъектности как событийной самоопределяемости и осознания как формы рефлексивнсоти, устанавливающей это событие, напрямую соотносятся с категорией смысла, выражающей феноменальную целостность осознания. На этой основе удалось провести уточнение концепта значения как частно-отсылочной оппозиции смлыслу. Все эти понятия призваны адекватно описать событие осознания как систему, раскрывающуюся в собственно феноменально-смысловом плане, а так же в плане выражения и пониания смысла, задействующий серию опосредующих значений. В основе организованности этой системы – базовая структура смысловой феноменальности осознания, которая затем отображается на уровне закономерностей и моделей выражения и понимания смысла – на уровне формирующегося мышления. Феноменальная структура осознания рассматривается как проявляющаяся в своих внутренних связях система субъектно-рефлексивного (самоопределяющегося) типа, а его рефлексивная форма - как главная системообразующая детерминанта субъектности человеческого бытия и его социокультурных форм. Осознание раскрывается как феноменально-смысловая структура, характеризующаяся взаимодействием, данностью друг другу и динамической инверсией включенных в нее субъектных позиций, соотношение которых определяет своеобразие того или иного типа смыслообразования - того или иного способа мышления. Глава 5 Феномены. Грани смысловых данностей 5.1 Феноменальные грани и варианты осознания Целостность субъект-субъектного рефлексивного отношения - это исток смысла. Но это пока еще только структурная характеристика смысла; феноменальным же эффектам этой структуры будет посвящен материал данной главы. Выражение же и понимание смысла, необходимо продолжающие развертывание его внутренней феноменальности в языковом и логическом, и далее - в речевом и текстовом его инобытии - это не только другой, более внешний уровень экспрессивного бытия смыслового события - это уже особая смысловая система, полученная во всей ее сложности и полноте. Таково собственно мышление как конкретная система экспрессивнопонимающей (языково-логической) реализации смысловой феноменальности сознания - как способ выражения и понимания*. Такова и культура в целом, как текст, в создании которого системно соединены различные типы мышления - типы смыслообразования. Наконец, такова языковая и текстовая организация в конкретном типе мышления, в тексте как локальности языка и конкретности речи. Но все эти сложные эффекты варажения, понимания, логики и языка смысла коренятся в области феноменальности самого смысла как целостно складывающегося события осознания. _______________________ * Под мышлением мы понимаем модус активности сознания - развернутое пространство осмысляющего инобытия сознания - инобытия, артикулированно оформленного и несущего в своих формах структурные отображения феноменальных условий смыслообразования. В связи с этим встает особая проблема прояснения и субординации элементарных феноменально-смыслообразующих моментов, проблема координации простых феноменальносмысловых событий в сложной системе мышления и культуры. И в частности, возникает проблема различения тех системных функций, которые могут выполнять элементарные смыслообразующие начала при создании таких целостностей большого масштаба, как мышление и культура. Становится необходимым выявить функции смыслового события, позволяющие ему координировать масштабную систему выражение и понимания смысла и быть скоординированным ею. Обычно в категориальной системе "понимание-смысл" понимание берет на себя субъективную нагрузку, тогда как смысл мыслится как объективный полюс этого отношения. Хотя это отношение сложнее. Само понимание оказывается принадлежащим субъекту, который в то же время является носителем некоторого изначального смысла, выступает смысловым центром для целого класса подчиняемых ему явлений. А смысл сверхсубъектного, объективного порядка в то же время разворачивается структурной протяженностью понимания и без такой экспрессивно-понимающей протяженности и, соответственно, без субъективного участия в ее освоении просто не может зачастую сложиться. Таким образом, категориальное различие субъективного и объективного проникает внутрь как понимания - выражения - мышления, так и самого смысла в его простой событийности и феноменальности. Во внутреннем феноменологическом аспекте понимания-смыслообразования, который будет для нас в дальнейшем более интересен и значим, следует ожидать подобное же разделение на условно субъективный (самостный) и условно объективный (другоданный) моменты. Эти два момента внутри понимания можно выявить, как представляется, через понятия ценности и постижения. Ценностная и постигающая стороны одновременно характеризуют и само событие смысла, саму его феноменальность, если ее брать в аспектах 1) имманентной самоданности складывающейся структуры этого события, и 2) другоданности, выводящей это складывание к осваиваемому, таким образом, событию Другого. Феноменальность смылосвой целостности может быть дана и воспринят двояко: как ценность и как постижение смыслового содержания. В одном случае смысл дается (и воспринимается) как горизонт своего (ценность), в другом - как горизонт другого. Именно это различение помогает прояснить ситуации системного взаимодействия различных типов данности смысла - элементарных способов смыслополагания. Ценностный и постигаемый горизонты - это феноменологические категории, работающие при выделении функциональных особенностей реализации и взаимодействия смысловых событий, берущихся в качестве элементарных смыслообразующих мотивов. При этом постигающая и ценностная стороны смыслового феномена не симметричны в плане возможностей и ролей в создании сложного смыслообразующего взаимодействия. Осваивая смысл того или иного события, мы всегда регистрируем его в двух планах: в плане собственно имманентной свершенности как обнаруживаемости своего в смысловом событии (ценность) и в плане трансцендирующе-постигающей свершенности освоения другого, являемого нам в смысловом событии. Всякое смысловое событие осознания двупланово - ценностно и постигающе, что выражает очевидную двусторонность смысла как феноменального события - события своего с другим, где целое этого события схватывается как с позиции нахождения своего (тождества), так и с позиций установления другого (автономно отличного в тождественном). Феноменальное взаимодействие "я" и "своего-другого" рождает смысл, а он уже раскладывается на два момента, относящиеся, соответственно, к единству (скрытому тождеству) "я" и "другого я" и, с другой стороны, к их относительной противопоставленности. В феномене смысла 1) феноменально регистрируется данность как встреча своего со своим и, таким образом, устанавливается ценностный горизонт усмотрения какого бы то ни было здесь содержания. В феномене смысла 2) происходит опознание "другого" и, таким образом, преодолевается – осваивается - инаковость, пролегающая между "Я" и "Другим", инаковость, рассекающая эти два феноменальных лика тождественного-своего. Но она преодолевается так, что позволяет "мне" постигнуть "другое" как именно другое и при этом узнать другое в его явлении - то есть освоить некоторое феноменальное содержание, проступившее сквозь инаковость своего и другого. Это содержание как бы неожиданной явленности своему своего-другого сквозь паузу, разрыв их инобытия. Это содержание Другого, проступившее сквозь бездну иного. Это результат смыслового постижения, благодаря которому собственно структурное субъект-субъектное отношение смысла наполняется уже не просто ценностно регистрируемой, но объективно-содержательной феноменальностью. Но, заметим, инобытие как таковое здесь мы еще никак не усматриваем (ощущаем), а только чувствуем (берем во внимание) разрыв своего - лишь непостижимый эффект разорванности, вдруг представивший свое своему как другое. Так проснувшись после бессознательного сна, мы видим себя вчерашнего на некоторой существенной смысловой дистанции, совершенно не замечая ночи как причины этого раздвоения. Таким образом, открывшееся здесь содержание – это еще только содержание некоторого смыслового сампонимания, содержание, еще не выведенное на простор освоение инаковости, инобытия, сквозь которое устремляется феноменальный взгляд осмысления. Вход на этот простор мыслим уже в иных категориях - в категориях выражения и понимания смысла, в категориях логики, языка, речи и текст – в категориях смыслового инобытия, на уровень которых осознание выходит уже после первичного и базового уровня структурной феноменальности смысла. Пока же мы говорим о постижение другого в рефлексивном событии осознания, что предполагает чисто смысловое содержание - содержание конкретной субъектсубъектной ориентированности мысли, которое может обрести истолковываемую конкретность при его дальнейшем выражении и понимании. Смысловое содержание - это организующая предпосылка освоенно-инобытийного (в том числе и предметного) содержания – это возможное содержание, содержание, допускаемое смыслом. Ценность как феномен сознания (как общая категория без приложения ее к конкретносодержательному множеству ценного) - намечает по сути имманентный горизонт субъектности, задающий некоторые важные координаты трансцендентального горизонта актуальной субъективности. Противоречия здесь нет: имманентность субъектного смыслового события задает трансцендентальные условия для субъективности выражения-понимания и деятельностного овнешнения смысла. Трансцендентальный горизонт присущ мышлению как выражению и пониманию смысла. Он базируется, по И. Канту, на взаимодействии ума и чувства. Само же событие же смысла имманентно, но именно оно является кардинальным условием как чувства, так и ума в их трансцендентальном пересечении при актуальном выражении смысла. Сведение обусловленности сознания к трансцендентальным основаниям его актуализации слишком упрощает и искажает ситуацию. А такое сведение лежит в основе многих влиятельных философских течений 19-20 вв..* Системное событие осознания является прежде всего смысловым, то есть в принципе имманентным себе, но оно внутренне обретает и трансцендентальную границу, когда пытается найти выражение в этом расслоенном пространстве экспрессивно____________________________ *Привычным становится сведение смысловых эффектов (эффектов осознания) к деятельно-выразительным обстоятельствам и условиям, в которых этим эффектам суждено высветиться. Но содержание смысловых эффектов осознания на самом деле не покрывается содержанием того жизненного материала, который с их помощью осмысляется и осознается. Тем более, сами структуры смысла и сознания не устанавливаются эмоциями, желаниями, интересами, действиями, знаками, которые с их помощью оказываются субъектно-регулятивными качествами. Эти распознавания значений в глубине своей сложены по матрице смысла как явления рефлексивной структуры осознания, являясь экспрессивно-понимающими (мыслительно-деятельными) факторами смысловой жизни субъекта. И такие понятия, как, например, "классовое сознание", "сингулярная (бессубъектная, бессознательная) логика смысла" или "языковая игра", таят в себе опасное смешение и подмену конститутивного и конституируемого. Над слоем экспрессивно-деятельных значений парят, не сводясь к ним, но связываясь с ними, такие ценностные горизонты, как, например, красота, или такие постигаемые величины, как 2х2=4., ибо они являются чистыми феноменами - имманентными феноменами осознания. Речь идет,таким обьразом, об имменентной подоплеке трансцендентального, не идентичной имманентности осознанных жизненных содержаний, так или иначе трансцендентально обусловленных. Речь идет о той первичной имманентности сознания, которая довлеет всей привходящей и формирующей дискурс трансцендентальности, обусловливая структуру способностей субъекта накладываемую далее на условия возможности их реализации. чувственного и внешне утверждающегося бытия. Философия трансцендентальной обусловленности - это философия выражения и деятельности. Но в выражении и в деятельности только формулируется смысл, во многом ограничиваясь при этом трансцендентальными условиями. Формируется, складывается же он в системно-феноменальном поле осознания как такового, в поле имманентности смысловой данности, служащей принципиальной основой всякого выражения. Согласно мысли Л.Витгенштейна, "за границей мира и языка лежат ценности". Переживание ценности связано с представлением мира как ограниченного целого и с изумлением по поводу того, что он существует, с изумлением, о котором ничего нельзя сообщить и о котором можно только молчать. Ценность, таким образом, это особая манифестация целого, в чем-то выделяющаяся из области выразимого вообще. Ценность выступает как горизонт Своего в целом, в отличие от горизонта Другого, образующего постигаемое смысловое содержание. В категориальном осознании ценности сознание не выходит за рамки своей внутрисубъектной феноменальной позиции, поэтому и оценка как применение ценностного смыслового горизонта всегда - субъект-субъектное отношение. Но оно ощущает при этом качественную грань проявляемого в смысловом со-бытии "своего-другого" как качественную грань тождества (самотождественности). В ценностном горизонте акты осознания обращены к Своему и в этом смысле имманентны, но одновременно и трансцендентальны, то есть направлены на предел своего в выражаемом смысловом событии. Перешагнуть такой предел уже значило бы осознать Свое как Другое - увидеть трансцендентальный горизонт как горизонт трансцендентно-смысловой. Специфическая феноменальная ситуация понимания, как бы переходящего трансцендентный порог осознания, порог "вещи-в-себе", лучше всего может быть выражена понятием постижения. Постижение, скорее всего, еще не тождественно познанию; это акт понимания в его преимущественно смысловом измерении. Оно выражает некоторое "настигание", "охват", "схватывание" Другого как Своего. При этом имманентное "Свое" ценностного осознания, задающее трансцендентальный горизонт мысли, претерпевает охарактеризованную выше инверсию - обретает объективный, но прочно схваченный субъектом смысл постигнутого Другого. "Вещь-всебе" может быть постигнута (и мы это представляем не вообще мистически интуитивно, а конкретно-феноменологически) посредством такого рода "перешагивания" через имманентнотрансцендентальный (ценностный) горизонт сознания, становящийся имманентнотрансцендентным*, как только мы его перешагнули. Она оказывается схваченной как своя, тут же оборачиваясь постигнутым Другим. Постигающий момент смыслообразования тесно связан, таким образом, с ценностным. Впрочем, это смысловое постижение еще не тождественно предметносодержательному освоению вещи; оно означает прежде всего именно акт объективного осмысления, предполагающий особую координацию субъекта и объекта, устанавливая особое качество "схватывания" вещи как объекта. _______________________ * Это понятие, без сомнения, парадоксально для рациональной смысловой установки, но оно – базовое и очевидное основание для того специфического смыслового склада, которое определяет внутренние координаты как мистической интуиции, так и нравственного сознания, то есть благодаря которым мы видим «Другого» в его открытости и связи с «моим». Постижение выражает другоданность смысла, в отличии от ценности как смысловой самоданности. Именно эта незамкнутость смыслополагающего события на себе, открытость ее другому делает эту сторону явленности смысла неотчуждаемым вкладом в смыслообразование большего системного порядка - следом элементарного смыслового феномена в этой новой более масштабной событийно-смысловой системности. Именно благодаря постигающему аспекту смысловое событие осуществляет прямой контакт с системой осмысляемого, каковой является мышление. Аспект же имманентной самоданности (ценностности) смыслового феномена может быть снятой и переориентированной в свете доминирующей ценностной направленности, обретаемой смысловой системой конкретного способа мышления. Постижение - это выход смыслового события за пределы самого себя и, следовательно - предпосылка сбыться в другом, охватывающем его, смысловом событии. Это предпосылка складывания форм мышления из взаимодействия различных феноменальных мотивов смыслообразования как элементарного события осознания. Ценностность же смыслового события ответственна за самоидентификацию присущего именно ему смыслового ракурса и определят это событие в горизонте его целостности. Этот горизонт целостности будет либо разомкнут (и снят) при вхождения события в более масштабную систему осмысления, либо выступит, напротив, центром презентации целостности этой новой системы, снимающей в себе ценностные горизонты других элементарных мотивов смыслообразования, входящих в такую систему. Ценность это смысловой феномен, где другое дается своему как свое, тем самым, скрепляя контуры целостности, и это феномен, в котором субъектное "свое" усматривает для себя пространство (горизонт) смыслового тождества, тем самым, фиксируя ключевую направленность своей смысловой ориентации. Горизонт ценности это как бы акцентированно смысловой феномен - феномен абсолютно доминирующего смысла. Ценностный горизонт смысла – это предпосылка того, что сложившиеся формы мышления обретают целостность действующих в культуре линий осмысления. Выделяя категориальный ряд ценностных ориентаций, надо соотнести его с рядом основных типов постижения, служащих основополагающими ориентирами основных типов мышления: художественно эстетического, рационально-познавательного, мистически-религиозного, обыденнопрагматического и др. Между двумя типологическими рядами имеется прямое соответствие. Каждому типу ценностной ориентации соответствует некоторый тип постижения, выражая в объективно-смысловом измерении его экзистенциальную нацеленность. В свою очередь ценностный ряд может быть квалифицирован как ряд способов феноменологической заданности постижения, определяя во внутреннем субъектном и, в связи с этим, - структурном плане и саму системную организованность этого типологически различимого внутри себя целого. Можно говорить, таким образом, о ценностно-постигающем единстве смыслообразования - о единстве, в котором становятся теперь заметными 1)самоорганизующаяся сторона - в ее имманентном (субъект-субъектном) измерении и трансцендентальном значении и 2) сторона включаемости в мегасистемные органичности (организованности) - сторона "другоорганизованности", открывающаяся в виде освоения трансцендентности, то есть предстающая как сторона постигающая. При чем постигающий горизонт всецело определяется ценностно-смысловой структурой самоданности события осознания - самоданности, которая предполагает некоторое отношение к феномену Другого, на которое падает отсвет этой самоданности. Собственно, вариантное ценностно-постигающее соотношение осознания определяет возможности формирования основных его феноменологических типов с соответствующими им специфическими способами мышления, смыслообразования и понимания, в которых выстраиваются различные способы взаимосвязи элементарных смыслообразующих моментов. Феноменология ценностно-постигающих отношений сознания разворачивается у самых истоков формирования смыслообразующих горизонтов вариантной явленности целого. Оторванный от некоторого досознательного тождества себе, субъект сознания видит Свое-Другое феноменальный горизонт ценности и смысла - как горизонт возвращаемого и желаемого тождества. (ср: Хайдеггер о тождестве, устанавливании, со-бытии: "В остове властвует странное Отчуждение и Посвящение. Речь идет о том, что надо попросту испытать, т.е. обратиться к тому Собственному (Eignen), в котором человек и бытие друг к другу при-способлены (ge-eignet), к тому, что мы называем Событие" (368, с.76-77 и др.)). Он, этот горизонт тождества, открывается субъекту в аспектах 1) потенциальной полноты (прежде всего вывляемой в качестве полноты феноменальной структурно-смыслообразующей, а, конечно, не бытийной - не фактической и не материальной полноты); 2) подлинности, возвращающей событие осознания к простоте досознательного тождества себе, к простоте присвоенности (тождественнности своего) и обретающей поэтому характерное гносеологическое (гносео-онтологическое) измерение и характерный рационалистический ракурс освоения субъектом мира. Этот горизонт дополнительно необходим, поскольку структурная полнота, проявляющаяся в "расплавленном" смысловом потенциале чувства, сама по себе еще не дает такой гарантии подлинности, уклоняясь от абсолютной тождественности. В этом смысле "тест" на подлинность представляет собой конкретизацию категориального критерия потенциальной полноты - ее фиксацию на самом Другом бытия в его смысловой координированности со своим. 3) Но отношение Своего и Другого в плане энергийного инобытия их "утраченного" тождества может быть выражено и в аспекте смыслово покровительственного отношения "Другого" ко "Мне", в аспекте событийной подчиненности целому. Очевидно, этот аспект в наибольшей степени может выразить абсолютную суть желаемого тождества, но, с другой стороны, в меньшей степени зависит от активности самого субъекта и требует, скорее, внимательного, действительно мистического вслушивания в Другое. Свое собственное представляет здесь смысловую проблему и требует более высокого обоснования. В том числе и обоснования в аспекте своего рода методологической правильности частного «моего» в свете целостного «Другого». Такого рода правильность как категориальная модификация делает акцент на уточнении самого отношения "Я" к "Другому", и в этом смысле конкретизирует ценностный критерий подлинности. Этот аспект подчиненности выводит событие осознания на орбиту максимальной масштабности целого и в этом смысле дополняет ценностный критерий полноты. Этим четырем аспектам субъектной устремленности к тождеству соответствуют основные ценностные поля 1)красоты, 2) истины, 3) святости и нравственной правды (блага и нравственного совершенства в их субъектно-бытийном аспекте). Тем самым, структурно раскрывается феноменология типов постижения и, следовательно, заданность типов мышления со спецификой смыслообразования и понимания в них. Выявленные аспекты субъектных позиций осознания располагают своими специфическими смыслообразующими возможностями, дополняющими друг друга в экспрессивно-постигающем контексте мышления. Описанные выше системно-структурные отношения образуют ряд базовых феноменов (элементарных моментов) осознания, взаимодействующих по разному в различных типах мышления, сказываясь в складывании их соответствующих форм. Говоря о рациональном мышлении, наиболее полно реализующем познавательные интенции сознания, надо отметить системообразующее домимнирование актуально-субъективной феноменологической позиции в осуществлении актов осознания. Именно эта системообразующая доминанта определяет субъект-объектный характер смысловой познавательной оппозиции и предметный характер содержания познания (знания). Подлинным смысловым центром рационального суждения, взятого в качестве основного структурно организующего и, соответственно, смыслообразующего момента в рациональнопознавательном акте является, конечно, не объект, а субъект, при чем именно актуальный, непосредственно деятельный, трансцендентальный субъект. Именно такой субъект переосмысляет открывающееся «другое» осознания - тот феноменально-смысловой полюс, в связи с которым осуществлялась первичная субстантивация содержания мысли, - в объектную оппозицию себе. И затем он преодолевает эту оппозицию - этот угрожающий разрыв между субъектом и объектом познания - через предметное усвоение некоторого объективного содержания. По видимости это содержание объектно, а по сути оно возникает и складывается в общем смысловом контексте деятельно-преобразующего разрушения (или перестраивания) объекта. Положение рассудка о том, что субъект мыслит объекты, не может считаться элементарно беспредпосылочным. Скорее это результат, принимаемый по факту его распространенности, а не логическая посылка, позволяющая объяснить этот факт. Прежде всего сознание мыслит самое себя, осуществляя, таким образом, свое структурное становление, реализуясь как структура. Но при этом сознание мыслит в контексте другого (многих "других" смысловых инстанций - пока рано называть их объектами или субъектами). Сознание, таким образом, интегрирует, "втягивает" эти "другие" инстанции в свою структуру и, с другой стороны, дает этим "другим" инстанциям смысловые "места" в своей внутренней структурной связи, устанавливает феноменальные качества, обретаемые данным, в зависимости от топологии смысла как ценностно-постигающего события. Но данное почти никогда не вписывается в осознание без остатка. Собственно, поэтому осознание и есть процесс, в котором структуры сознания переформируются, не в силах оставаться жестким "прокрустовым ложем" для этого осваиваемого, таким образом, Другого и в этом смысле следует за его событийностью. Кроме того осознаваемое Другое некоторым образом выступает как бы во вне самого сознания, хотя уже и в связанном сознанием виде. Оно выходит за границы самого осознанного и предстает в качестве объектного продолжения его предметного содержания. Более того, оно провоцирует и деятельную активность субъекта сознания, распространяющуюся на внесубъектную - объективную - реальность, которая, впрочем, сама по себе может и не быть при этом предметно осознанной до конца. Но этот факт нетождественности сознания и осознаваемого - факт названного "выступания" осознаваемого объективного "другого" за пределы самого сознания значим и в плане типологии данностей смысла, доступных осознанию. Сознание связано с другими образованиями бытия, ибо постигаемая феноменальность данного существенно различна в зависимости от различия тех системно-событийных диспозиций, которые возникают между субъектом осознания и привносимым извне объектным "остатком" другого и от которых зависит смысловая координативность осознания. Субъект сознания может выступить смысловым пределом для включаемых в его системное поле объективных бытийных связей. И тогда эти бытийные связи должны быть включены в представимо (предметно) описательный ракурс рассмотрения, постигаясь в их субстратно-материальной роли по отношению к образованию актуальносубъектного целого. Таково постижение научного разума, либо отбрасывающего метафизическую "вещь-в-себе" как странный и незаконный остаток тотальной рационализации (позитивизм), либо сливающего объективную трансцендентность реального с субстратно-элементным содержанием предметного видения, подводя к тотально-материалистическому истолкованию объективности. Но субъект сознания сам может предстать элементом, стороной события осознания как именно события с Другим, в котором, рефлексивно переосмысляясь, становится сознание и формируется его субъект. Здесь неизбежен рефлексивный ракурс постижения, для которого важными становятся не локализующие различения картины, подлежащей описанию, а дефиниции самих ракурсов различения, в которых задаются значимые характеристики самого рефлексивного со-бытия Своего и Другим (со-бытия сознания с бытием). Научное описание реальности ориентировано на раскрытие логики субстратной связанности бытия. Целый ряд экзистенциальных вопросов в этой логике оказывается изначально снятым. Онтологическое "что?" и телеологическое "зачем?" принципиально чужды дескриптивному (научному в нововременном смысле) разуму. Позитивная наука занята разрешением единственного вопроса: "как устроен мир?" - каковы те субстратные взаимосвязи, благодаря которым существует в конечном счете субъект сознания - человек. В связи с этим, научное познание в принципе внутренне технологично. Оно вовсе не просто отражает реальность; оно отражает ее в формах ее преобразуемости - в форме предметных представлений. Смысловое богатство понятийной формы сводится в позитивной науке к построению концептуальной схемы (картины) опредмечиваемой реальности. Опредмеченность - это своего рода противопоставление объективности субъекту, но преодолеваемое путем ее подчинения ему. Экспериментальный - по сути технический - тип верификации знания в позитивной науке - как раз направлен на проверку степени такой подчиненности. Рефлексивные вопросы разума предполагают и устанавливают иной - философский - тип рационального дискурса. Его своеобразия мы подробнее коснемся в следующем параграфе в связи с проблемой внутренней системности - гетерогенности и смыслообрзующей иерархичности склада основных типов мышления. Рациональный тип осознания предполагает разрыв Своего и Другого и предметно-деятельное преодоление этого разрыва. Этому прекодолевающему событийный разрыв устремлению субъекта сквозь иное, как бы "простреливающему", пропускающему настоящее событие, сопутствует проектирование будущей сущности бытия. Бытие становится равным и даже тождественным объектности, хотя системным центром продолжает оставаться манипулирующее с этим бытием "свое" - субъектианое "я". Это нагруженное потенциалом бытийности "другое" отнесено в будущее - с кардинальным, но активно преодолеваемым отрывом от прошлого, с которым и связывается субъективное время, "память", "я" как самотождественность того, что было и вступает в насоящее. Разрыв между прошлым и будущим, характерный для рационального типа осознания как раз и знаменует разрыв между субъектом и объектом, "заполняемый" устремленностью субъекта к "лучшему будущему", освоением прошлым будущего (как объективность осваивается субъектом) и попыткой как будущее, так и настоящее мыслить в индексах прошлого - грядущее и сбывающееся измерять в показателях ставшего, присутствующего (ср. М.Хайдеггер. Бытие и время. Параграф 81). При этом уходящая в прошлое история субъекта понимается как серия его неподлинных состояний, требующая обновления. Смысл как системная собранность событийности подводится здесь к значению - внутренне разомкнутому, но фиксируемому (объектно-субъектному - бытийно-инобытийному) соответствию. В этом плане, к примеру, знак типично рационален, а символ с присущим ему моментом отождествления выражающего и выражаемого, скорее внерационален; эффект символа, кстати, с трудом поддается рациональному объяснению. Кардинально иной в этих аспектах типом сознания выступает феноменологическая организация нравственно-этическоих интенций осознания и религиозного опыта. Феноменологические позиции в нравственном и религиозном сознании весьма сходны и могут быть логически объединены. В их основании - смыслообразующая доминанта превышающей актуально-субъективное "я" субъектной позиции Другого - судящего "меня", как, например, в нравственно-этическом феномене совести, или организующе правящего "мной" в деятельностных проявлениях религиозного благочестия и аскезы. Субъектный центр смыслообразования в этих типах осознания как бы вынесен за пределы актуальной человеческой субъективности: мое "Я" черпает осмысленность своего бытия всецело в "Другом". Целостность события осознания представлена Другим, с которым соотносится и в котором находит смысловой исход и актуальность сбывающегося ("я"), и процессуальность сбывания (энергийное инобытие смыслового потенциала). Основным и первичным смыслообразующим началом оказывается не "я", а "Ты" того внутреннего диалога, который ведет сознание, осмысляя бытие в мистическом и глубинно нравственном ключе, как это показывает, например, М.Бубер (42). "Я" в таком осознании изначально проблематично; оно ищет прибежища и оправдания у "Другого". "В религии, - пишет С.Н.Булгаков, - человек ощущает, что его видят и знают, прежде, чем он сам себя узнал, но вместе с тем он сознает себя удаленным, отторгнутым от этого благого источника жизни, с которым стремится восстановить связь, установить религию"(43). "Другое" же во всех случаях наделяется чертами абсолюта, будь то смысловой Абсолют вселенского масштаба - Бог, будь то "другой" - контрагент социального общения, в котором мы полагаем смыслообразующий центр нашего существования (как это описывал Ж.-П.Сартр, говоря о феноменах любви и конфликта (305)); будь то внутренне смыслообразующее "другое" нашей души, которая, по словам Платона, ведет разговор с собой. Эти нюансы, собственно и определяют кардинальное различие религиозного, морально-нравственного и внутренне-этического типов сознания. Религиозно-мистическое осознание устремлено к моменту встречи Своего и Другого - в настоящем, в котором осуществляется полнота со-бытийности, манифестируется вечность, но в котором доминирует перспектива таинственного грядущего. Здесь в качестве гаранта смыслового тождества выступает сам Субъект смысла. Религия - это связь с ним - с Другим вечного и настоящего смысла, скрепляющего настоящее вхождением грядущего. Художественное мышление как деятельное проявление эстетического сознания обнаруживает особый феноменологический тип - структурно-организующий поворот, ракурс осознания, который базируется на некоторой равноценности, взаимообратимости и даже иногда слитности субъектной и объектной сторон (смыслообразующих внутрисубъектных позиций "Я" и "Другого") в стихии понимающего переживания. Это тип осознания, ориентированный, нацеленный на особую структурную полноту, завершенную "всесторонность" бытия, отсвечивающую во всех его феноменах, через достижение которой происходит смысловое становление и осуществляется смысловая cвершенность понимающего переживания (и соответственно ему организованного текста - объективного контрагента переживания, информационного носителя его структурного развертывания). Смысловой центр в эстетическом типе осознания не фиксируется на субъективном "Я" или объективном "Другом"; смысл как бы "разлит" в виде некоторого потенциала субъектности (осмысленности) во всем континууме бытия и "кристаллизуется" из этого энергийного состояния через субъективное чувство его объективного переизбытка, переполнения, качественной полноты. (Очевидная субъективность эстетического актуализуется лишь в определенном объективном информационном контексте, где эта структурная полнота бытия в самом деле присутствует). Разомкнутое настоящее, "просвет бытия" - стихия эстетического смыслообразования - складывания смысла в его энергийно-процессуальноном развертывании может быть заполнено феноменальной стихией встречающейся с собой сквозь этот просвет субъективности (эстетика переживания) равно как и может оказаться пространством явленности другого (эстетика символичности). Это пространство разомкнуто пульсирующей субъект-субъектностью данности. На основе такого типа смыслообразования возможным становится содержательное наполнение специфически художественного типа. Это содержательное наполнение, нарастающее и углубляющееся соответственно многоуровневости обнаруживающегося смысла. Смысл в искусстве «многослоен»: он на каждом уровне своей данности как бы завершается в целостно-событийном взаимодействии дополняющих друг друга феноменальных смыслообразующих моментов, но и выводится, тем самым, на новый уровень художественного осмысления, характеризующийся новыми постигающими возможностями и новыми появляющимися ценностно-смысловыми нюансами. Есть тенденция считать эстетическое "немыслительно-интеллектуальным познанием" ( 93,с.18). Но таково только эстетически-оценочно начало. Эстетически-постигающее же начало мыслительно. Оно таково не в том смысле, что подразумевает некоторую опосредуемую и культивируемую операцию, а в том смысле, что манифестирует в своих экспрессивных формах процесс с-мыслообразования, образования мысли. Это не только процесс, проходящий "мимо" предметного содержания к "самой целостности", но процесс образования смысловых содержаний содержаний искусства как мышления. В этом субъектно-смысловом аспекте эстетическое и художественное являются модусами осознания со своим характерным освещением данного. Эстетический тип осознания - это само связывание прошлого ("я") и грядущего ("Другого"), проходящее через настоящее.* Другое здесь - другое "я", обладающее "фантазийным", несколько оторванным от прочного бытия, но не отрицаемым существованием; прошлое "я" - ностальгически оправдываемо и милуемо; настоящее же - это "я" динамично-творческое. Между ними устанавливаются прозрачные переходы и возникает смыслообразующее единство. При этом важен сам процесс временения (процесс переживания, ритмический процесс) - само осуществление субъект-субъектной со-бытийности осознания.** Эстетическое переживание содержательно, то есть исполнено существованием, поскольку это процесс, проходящий через настоящее (и «разливающий» это настоящее (подлинное) между прошлым и будущим). Эстетическое осознание смыслово, поскольку оно сводится к самому смысло-образованию в той самой феноменальноконтинуальной перспективе, в которой это смысло-образование развертывается. __________________ *Прошлое, будущее и настоящее - характеристики не самого времени как ритмичной однолинейной шкалы связывания событий. В нашем рассмотрении это характеристики осознания событийности, где связи в этой линии представлены с особой полнотой и взаимопрозрачностью (обратимостью). (В этом аспекте Кант (и тем более Плотин) были правы, связывая время с формой чувства. ** М.М.Бахтин замечает, что активность связана с освещением себя предстоящим смыслом, ритм же возможен только по отношению к другому и к прошедшему. Ведь созерцатель всегда позже, в том числе и автор-созерцатель. Всякая память прошлого "эстетизирована", тогда как память будущего - нравственна. Эстетическое отношение по мысли М.М.Бахтина возникает при перенесении себя в категорию другого с последующим возвращением в себя, когда мы можем оформить и завершить впечатление о другом. Эстетическое, омывая субъекта, размыкает его с самим собой. Но оно же соединяет, тем самым, внешне разомкнутые "я" и "другое" энергией субъектного родства. В эстетическом, как пишет М.М.Бахтин, происходит "преодоление другого без превращения его в чисто свое"(23). Эстетическая деятельность собирает рассеянные смысла мира, находя для преходящего эмоциональный эквивалент и ценностную позицию, с которой преходящее в мире обретает ценностный событийный вес, причастный бытию вечности. В искусстве бытие рождается в новом ценностном мире, а автор находится на границе этого мира. Эстетическое постижение и эстетическая свершенность, фиксируемая в ценностном горизонте - это основа склывающегося художественного мышления. Смыслополагающее пространство Своего и Другого здесь специфическим образом развернуто и поляризовано. Координаты постижения как другоданности и координаты ценности как самоданности здесь характерным образом сливаются, функционально замещая друг друга. Ценностность основных эстетических категорий практически не отделима от их постигающей содержательности. Это экспрессивное пространство по самой своей смысловой феноменальности, поскольку смысл здесь дан через иное - как смысловой потенциал диалогизирующих сторон "своего" и "другого", брезжущий сквозь инаковость мира. Это кардинальным образом феноменально-смысловое пространство, поскольку смыслообразующий план не только манифестируем здесь, но и пребывает в некоторой открытой и как бы не свершенной еще до конца феноменальной данности сторон. Сам смысл здесь разомкнут и открыт в своей внутренней диалогичности-свершаемости. Как отмечает М.М.Бахтин, акт творчества преодолевает познавательную и эстетическую бесконечность, сводя все моменты к конкретности целостного человека как условию эстетического видения. "Эстетическая реакция есть реакция на реакцию, не на предмет и смысл сами по себе, а на предмет и смысл для данного человека, соответственные ценностям данного человека, соотнесенные ценностям данного человека"(23,с. 150). В эстетическом отношении отдельного человека всегда есть посредник - "другой": "Ценностное отношение к себе самому эстетически совершенно непродуктивно, я для себя эстетически нереален"(23,с.163). Вненаходимость (характерное понятие эстетики М.М.Бахтина) дает возможность занять твердую позицию "вне", облечь то, что мы воспринимаем, во "внешне значимую "плоть"", которую мы окружаем духовнопредметном ценностным фоном. В этом случае поле созерцания извне "загорится для меня трагическим светом, примет комическое, станет прекрасным и возвышенным" (23,с. 63). Если я откажусь от позиции созерцающей, от вненаходимости и сольюсь с героем (я - автор и зритель), то тем самым перестану обогащать события его жизни новой творческой точкой зрения, не доступной ему самому с его единственного места. Такое слияние переводит эстетическую точку зрения в этическую или практическую. Позиция же "вне" - "вненаходимость" - дает возможность "завершить" событие, сделать его эстетически рефлексивным и одновременно - диалоговым субъект-субъектным, раскрывая само пространство его феноменально-смысловой складываемости во взаимной являемости Своего и Другого*. _________________ *"Изоляция есть выведение предмета, ценности и события из необходимого познавательного и этического ряда", - пишет М.М. Бахтин. Форма восполняет всякое событие и этическое напряжение "до полноты свершения". Автор приносит в них ритм, создает единство не предмета, а его охватывания. Возникают начало и конец, выражающие оценку, интонацию. При всей специфике видов искусства - способов организации художественного мышления основные феноменологические и экзистенциальные параметры устройства понимания и смысла в искусстве едины. Само многообразие видов искусства - следствие сложного многоуровневого устройства художественного смыслообразования. Эта общая специфика определяет роль и значение искусства и художественной деятельности в развитии культуры с ее меняющимися парадигмами и вариантными путями. Это же относится и к раскрытию внутренней логики неравномерного развития видов искусства в истории культуры. Такова основная типология ценностно-постигающих модификация, возникающих на основе трех выявленных вариантов явленности смысла в системно-рефлексивном событии осознания модификаций, вносящих свой вклад в формирование сложно скоординированной структуры смыслообразования на уровне экспрессивного инобытия смысла - на уровне мышления. 5.2 Элементы смыслообразования и формы мышления Как мы отметили в предыдущем параграфе, ценность предстает как выражение предела целостности, при чем предела имманентно-трансцендентального - предела, выражающего границу целостности как тождества (как явления своему своего). В ценности сквозит чистая феноменальность субъект-субъектного отношения как своего. Это смысловой феномен, где скрепляются контуры целостности и обретается ключевая направленность ее смысловой ориентации. Горизонт ценности это акцентированно смысловой феномен - феномен абсолютно доминирующего смысла. В противовес, скажем, горизонту постигаемого (смыслового содержания), который в ситуации сложно системного смыслообразования может быть в итоге подчинен доминанте ценностного горизонта. В сложной системе смыслообразующих взаимодействий, каковой выступает, к примеру мышление или культура в целом, именно ценностный аспект берет на себя выражение предела целостности, снимающего в себе иные способы манифестации целого в качестве постигающих горизонтов, образующих объемную конструкцию смыслового содержания. При этом с другой стороны, каждый элементарный смысловой феномен обращен к конструктивному целому именно своей ценностно-трансцендентальной стороной, которая, таким образом, без остатка растворяется, тонет в ценностном ореоле всей системы, оставляя за собой в качестве функционально переработанных смыслообразующих моментов системы только постигающе-феноменальные «накопления». В таком сложном системно-смысловом образовании, как мышление, где взаимодействуют, подкрепляя друг друга, все три способа манифестации целого - все три способа явленности смыслового события, характер типа мышления определяется иерархичностью соединения их как первичных смыслообразующих моментов. При этом доминирующий тип смысла бросает ценносто-смысловой отблеск на другие, взаимодействующие с ним в смыслообразующем целом мышления типы-моменты, превращая их в свои конструктивные опоры - отблеск столь яркий, что мы не всегда с легкостью можем усмотреть разнотипное, (комплексное) феноменально-смысловое происхождение структурных компонентов возникающего смыслообразующего целого скоординированных элементарных смысловых событий, образующих систему конкретного способа мышления. На этой продуктивной скоординированности разных по своему феноменальному типу смысловых моментах, участвующих в создании смыслообразующей системы мышления мы и заострим здесь внимание. Так формы рациональной мысли, дополняющие друг друга в создании смыслового целого, отнюдь не равнозначны в плане феноменально-смыслообразующих функций, которые они несут собой и в результате системного взаимодействия которых в итоге складывается рациональная по своему типу мысль. Понятие, которое мы считаем элементом рациональности, собственно, понятно внутри себя благодаря своей феноменальной открытости, родственной эстетической выразительности, выразительности символически-метафорического характера. Если угодно, понятие - это целое внутреннее пространство понятного, сконструированное во многом по модели эстетической феноменальности, смысл которого, однако неизбежно рационалистически перестраивается в функциональном использовании понятий в высказываниях рационального опредмечивающего - типа. Но именно благодаря внутренней феноменальной протяженности понятия мысль оказывается укорененной в информационном означающем пространстве, денотативная реальность оказывается введенной в круг рационального осмысления и размышления. Само высказывание - суждение - в свою очередь, феноменально содержит мотив субординативного соотнесения, мотив зависимости другодоминантного типа, мотив подчинения предиката логическому субъекту, где субъект почти мифологически субъектен, а предикат деятельно или качественно энергиен, смыслово зависим от него. Суждение в логике по своему феноменологическому построению родственно постижению нравственно-этического типа. Ведь такое постижение - это всегда подчинение некоего иного доминирующей позиции "судящего Я". А такое подчинение носит характер субъект-субъектного по своей природе отношения оценки. Гадамер, анализируя идеи "Критики способности суждения" И. Канта, обращает особое внимание на отмечаемую близость, родственность механизма подведения частного под общее этическому суждению (58, с.73). Подведение частного под общее, лежащее в основе любого суждения - это всегда операция подчиняющего типа, предполагающая смысловое усвоение доминирующего другого - предполагающая квазимистическое, а точнее квазиэтическое усмотрение другодоминантности смысла. Хотя этим, конечно, не исчерпывается рациональный смысл суждения, именно этот момент смыслообразующей субординативности делает суждение универсальным средством системной соотносимости понятий, именно он вносит функционально смыслообразующий вклад в постигающую структуру рациональной мысли, меняя (теряя) в этой структуре свою ценностную составляющую. Умозаключение можно считать усложненным суждением. Но это суждение, где происходит пересоотнесение простых смысловых субординаций. Здесь уже на первый план выходит нечто третье - скрытое субъективное "Я", задающее метапространство этого пересоотнесения - "я", судящего о суждениях и становящегося смысловым центром всей операции. Именно здесь мыслительное движение превращается в абсолютно рациональное. Именно здесь формируется характерный горизонт представления (предметности), противополагаемый субъективному "я", в опоре на объективность которого "я" начинает искать системного дополнения - искать истинности своих заключений. При этом трудно сказать однозначно, что является ценностным горизонтом рационально устроенной мысли, истина, как устремленность к системному исполнению смысловой диспозиции, или субъективная власть, которую "я" должно утвердить в мире, сделав его предметом познания. Видимо, власть, характерная властность познания, организующая мир осмысления вокруг субъективного «я» как центра, - это собственный ценностный горизонт рацио в его имманентном свершении. Истина же это ценностная составляющая (проекция) разума, устремленного своими путями к целостности осознания. Иными словами, власть - ценностный горизонт рассудка; истина - ценностный горизонт разума. Но разум в этом смысле – это форма и способ интегрального осознания; рассудок же – носитель узко рационалистических оснований смысла. Умозаключение как логическая форма системно завершает разворачивающийся структурнофеноменологический потенциал понятия, окончательно переосмысляя все его постигающие возможности в плане предметно-познавательной экзистенциальной задачи. По сути умозаключение - это развернутое в своих постигающих потенциях рациональное понятие. Законы логики относятся именно к умозаключениям как своего рода дедуктивные правила их истинности (специфической познавательной ценности). В этом смысле, например, противоречие (двусмысленность) неточность, приемлемая и даже неизбежная, например, в искусстве - симптом неистины и в конечном счете - экзистенциальной неподлинности рационального осознания. Понятие - это разум в миниатюре. Но и в понятии, как первичной ячейке рацио, мы видим ряд тех же взаимодействующих моментов, которые, образуя системную связь, делают понятие в итоге рационально функционирующей целостностью. Понятие - базовая единица рационального мышления - внутри себя - внутри присущей ему специфической конфигурации понимания - есть сложное образование, в котором комбинируются и взаимодействуют непосредственное понимающее переживание, завершаемое в его простой структурной полноте и привносимая интуиция (усмотрение) Другого, придающая пониманию субъектную (субстантивированную) форму и объективный смысл. По сути во внутреннем феноменально-смысловом складывании понятия тесно взаимодействуют ценностно-эстетический момент структурной полноты - феномен охватывания субъектного потенциала бытия и собственно объективный феномен Другого, но подчиненный схватывающим (познавательным) целям предметного осмысления. Оба специфических постигающих момента - "эстетическая" полнота и "религиозно-мифологическое" откровение Другого, присутствующее в понятии как слове-имени, сняты в рационально используемом понятии благодаря доминирующей смыслообразующей позиции субъективнодеятельного "я", делающего это осмысление "другого" предметным. Надо заметить, что структурные очертания суждения и умозаключения латентно присутствуют в феноменологии понятия - в тех ее периферийных моментах, где взаимодействие основных названных смыслообразующих моментов понятия структурно осложнено. Субъектная позиция Другого подразумевается в феноменологическом устройстве понятия, дисциплинируя привносимым, таким образом, объективным ракурсом видения наивно-«прагматическую» позицию "Я"-субъекта. Форма понятийного обобщения многих феноменов, идущая от имённости мифа, без сомнения, вносит в пространство понятия феномен «другого», чем дисциплинирует спонтанно эстетические восприятие и экспрессию, превращая их в рационально оформленные полагание и артикуляцию. Стягиваемый воедино смысловой потенциал переживаемого бытия как бы передается именуемому, таким образом, объективному "другому" - с тем, чтобы обернуться далее предметным ракурсом типично рациональной освоенности. В этом подведении переживаемого "многого" по категорию единого "своего-другого" (под некоторую имённую основу артикулируемого понятия), - таким образом, внутренне субъектного - "осевого" для акта осмысления - просматривается логическая модель подведения частного под общее, затем воспроизводящаяся в феноменологии суждения. С другой стороны, предметно-объективирующая трансформация понимаемого "Другого" в объект познания во внутреннем складывании понятия содержит в себе скрытый феноменологический прообраз умозаключения. В "двойном" суждении умозаключения феноменологическая позиция "я-субъекта" становится особенно значимой. Здесь уже именно "я" привожу к дисциплинированности дискурса все другое: «я» заключаю о логических связях; "я", тем самым, - творец нового знания; "я" утверждаю предметную позицию освоения мира. Скрытая субъектность (alter ego) понятия-имени обнаруживается в субъективно центрированной предметной развернутости рационально завершенного понятия в виде его характерной объектиноотнологической отсылки к сущности. Сущность рациональной метафизики – это не что иное, как преображенно-подчиненное субъективному «я» Сущее мифа. Способность же понятия к категориальному различению, действующая наряду с функцией обобщения, - это не что иное, как подоплека эстетического видения, полагания чувственно-феноменальных ракурсов, которая присвоена субъективному “я” и, тем самым, рационально преобразована. В скрытом виде в понятии содержатся уже все остальные логические формы. Но они строятся по сути на доминанте различных смыслообразующих моментов, которые, как видим, конструктивно взаимодействию при складывании такой сложной и динамичной формы смыслообразования, как понятие. Эти структурные закономерности смыслообразования сказываются и на уровне артикуляции мысли. Понятие - это прежде всего слово-взывание, апеллирующее к протяженности-эвокации смыслового потенциала; во вторых, понятие это слово-имя, как бы передающее это выразительное взывание смысловому другому как носителю имени; наконец, понятие - это представление, выносящее свое содержание на периферию и утверждающее субъективное "я" в качестве господствующего (трансцендентального) смыслообразующего центра. Слово-понятие это 1) эстезис, это 2) миф с его внутренней мистической феноменальностью, это 3) рациональная целостность. Это системное взаимодействие всех трех смыслообразующих моментов, скоординированных определенной иерархической структурой, не позволяющей понятию в дальнейшем быть использованным поэтически или мистически, но при этом структурой, выходящей за рамки самого понятия и определяемой тем системным целым - целым мышления, в которое оно встроено. Рефлексивные вопросы разума предполагают и устанавливают существенно отличный от науки, развертываеющей рациональную дескрипцию - философский тип рационального дискурса. Внутренние смыслообразующие возможности понятия, которое, как мы показали, смыслообразующе гетерогенно, и разума в целом, который представляет собой системную организацию ряда смыслополагающих моментов, включаются здесь в полную меру. Во внутреннем пространстве понятия как бы сходятся лицом к лицу понимающий и понимаемое. Философское понятие удерживает эту двуполюсную напряженность - удерживает ее как освоенную таким образом проблему. М.Хайдеггер глубокомысленно замечает: "Философия /.../ не только представляет собой нечто рациональное, а является подлинной держательницей разума" ( с.113). Глубокое философское понятие как правило обретает характер категории, выражающей некоторый ракурс явленности бытия бытию (лишь обнаруживаемой сознанием), где смысловое определяющее начало организующе доминирует над предметно содержательным, а, с другой стороны, смысловая интенция оказывается обнаруживаемой и, таким образом, доступной для проблемного рефлексивного рассмотрения. Такого рода работа с понятиями открывает возможности двоякого плана: погружение в проблемно охватывающую стихию понятия с тенденцией все большего и глубокого понимания; и концептуально категориальное прояснение этого проблемного поля. Углубленное понимание и объяснение - два взаимосвязанных момента философского размышления. Но это и две отчасти противостоящих друг другу парадигмы, на которые ориентируется философское мышление в своей истории. Философия-мудрость с присущим ей опытом понимания, не вербализуемым до конца, а, напротив, сознательно недосказываемым, "несказанным", иррационально-мистическим или иррационально-эстетическим, характерна для облика рефлексивного самосознания Востока. Такова и отраженная в даосских и конофуцианских текстах философия Китая, такова и философия Упанишад, такова и эзотерическая мудрость манихейства, гностицизма, апофатическое богословие Ареопагитик и богословие канонических соборных тринитарных и христологических формул. Русская культура и философия, наследуя богословскую традицию восточного христианства православия, при всех рационалистических прививках Запада сохраняет этот целостноинтуитивный образец философствования - не только в церковной аскетике и богословском тайнозрении, но и во вполне светском творчестве славянофилов, Леонтьева, Н.Лосского, софиологов начала 20 века - С.Булгакова, Сергея и Евгения Трубецких, П.Флоренского, Н.Бердяева (хотя у всех у них нельзя, конечно, не заметить рационалистического стержня школьной европейской философии). Другим полюсом философского развития стал западноевропейский рационализм. Рационалистический - по преимуществу понятийно объясняющий (разъясняющий) характер философского мышления мы находим не только в текстах Нового времени и 20 века. Подобным образом организовано и мышление средневековой западной схоластики, восходящее своими истоками к аристотелизму и к "правовому" миропониманию Рима. В какой-то степени Аристотель с его осуществленной программой развернутой демонстрации всех наук и систематикой суждений и проблем в "Логике" противостоит как рационалист Платону - глубокому диалектику проблемы понятия и открывателю вполне мистически умозримого мира идей. История западной философии вовсе не одномерна; на фоне общего рационалистического ее характера, определяющего своеобразие менталитета и миропонимания целой цивилизации, ощутимо пульсирует линия философского иррационализма. Иррационализм, нося в Европе без сомнения вторичный характер, чаще всего обнаруживает себя как реакция на прогрессирующую односторонность и безудержную самоуверенность рассудочно рационалистического метода. Таков иррационализм средневековых мистиков (Бонавентура, Эккарт), противостоящих официальнокатолической схоластике; таковы платонические и неоплатонические интуиции Ренессанса, разрушающие саму традицию схоластической философии и богословия; такова философия романтиков, Шеллинга и Шопенгауэра, рождающаяся "на руинах" (после Юма и Канта) упрощенного рационализма просветителей; такова эссеистика С.Киркегора, герменевтика Шлейермахера и Дильтея на фоне позитивизма 19 века и гегелевского логоцентризма. Отголоски иррационалистских идей можно встретить и в современной герменевтике Хайдеггера и Гадамера, разрабатывающих проблему понимающего переживания, и, отчасти, в категориях экзистенциализма. Рационализм и иррационализм дополняют друг друга в развитии европейской философии, как они и призваны дополнять друг друга на уровне смыслообразующей структуры философского понятия. Философское исследование в подлинном смысле направлено не на конкретные объекты, события, вещи, не на мир, а на язык в целом - на прояснение языка как категориальной системы, выражающей, тем самым отношение сознания и мира. Всякая другая философия будет "прикладной". Логика же - как принципиальная обращенность сознания к миру - только используется философией в качестве базового инструмента, но не может моделироваться и редактироваться ею. Хотя логика и проясняется в философском дискурсе, но проясняется только в аспекте выражения - в аспекте перехода логики в язык, и, тем самым, только выявляется как некая встроенная структура сознания, но не конструируется. Философия это вовсе не деятельность по продуцированию или отстаиванию идей, как зачастую она понимается. Она в строгом - собственном смысле не является ни идеологией, ни "служанкой теологии". Это богословие, будучи некоторой рационализацией, является служебным по отношению к благочестию - по отношению к живому общению с Богом. Именно так понималось богословие на Востоке христианской Европы. И более того оно в православии порой возводилось к благочестию как живому религиозному созерцанию, в нем черпало свои формы и идеи. Выделение теологии в качестве некоего культурного центра, вокруг которого вычерчиваются другие орбиты, свойственно именно рационалистическому Западу. Философия же не может служить ни благочестию, становясь богословием, как не может и стать "надстройкой" над какой-либо практикой, каковой, без сомнения, оказывается идеология. Она не может быть сводимой к идеям, хотя и практически всегда бывает пронизана определенно направленными интуициями. (При этом философия всегда вьется вокруг полноты смысла, указывая на него как на очерчиваемый горизонт, но не пытается войти в него, Для выхода в этот горизонт необходимо событие самоотречения сознания (снятие сознания событием) - необходимо нравственное деяние. Собственно даже не нравственное и не религиозное, ибо это спецификации сознания, а деяние жизненное. Это может философ, становясь подвижником, аскетом или революционером, осуществляя эту свою деятельность с помощью и даже посредством философии, но этого не может философия. Именно это заставило в свое время Маркса говорить о неизбежном конце и сознательном разрушении философии для того, чтобы при переходе от диалектики идей к диалектике реальности реализовать то усилие сознания - усилие превозмогания разорванности мира и отчужденности субъекта, которое ранее было только философским усилием. Философия в самой своей феноменальной и функциональной специфике занята тотальной и в конкретной специфике этой тотальности ограниченной задачей прояснения осознания. Категориализация языка, приведение его к логической первозданности, осуществляемая философией, означает просветление, просвечивание его - именно языка в целом, а не каких-то отдельных дискурсивных тезисов - субъектными интуициями и прочерчивание его связей конститутивными феноменологическими ракурсами, образуемыми структурой сознания. Эта генеральная рефлексивное усилие возможно в недрах разума и силами разума именно потому, что сам разум в системном поле своих форм внутренне феноменологически универсален. Именно эта внутренняя универсальность образует потенциальное пространство подразумевания за поверхностью артикулируемого смысла. Можно сделать уверенно предположение, что и философия как универсальная форма прояснения языка и в этом смысле законодательница рациональности, носительница живой ее стихии, собственно, движима как раз преодолением коснеющих условий артикуляции - движима преодолением мыслью языка, о чем мы говорили и в первой и во второй главах. Но как тогда объяснить удивительную устойчивость некоторых мыслительных стереотипов в рамках философствования, устойчивую привязанность философской мысли к излюбленным условиям рациональной артикуляции, составляющую целые эпохи миропонимания? Дело в том, что за условиями артикуляции - внутри самого пространства подразумеваемого (понимаемого) стоят собственно условия смыслообразования. И они вовсе не всегда противоречат от них же в итоге производным артикуляционным структурам. Смыслообразование может мирно воспроизводить соответствующие ему артикуляционные формы, но тогда, когда мысль не ставит перед собой особых и специфических проясняющих (методологически-рефлексивных) задач когда мысль увлечена развертыванием мировоззренческой картины, найдя для этого соответствующую артикулирующую структуру и вполне довольствуясь ею, привязываясь к ней. Таков, в частности, разум, сами структурно-феноменологические условия смыслообразования которого тесно связаны с манифестирующе-предъявляющим, представляющим принципом артикуляции как таковой. Разум склонен "зацикливаться" на картинно-дескриптивной артикуляции, предпосылочные условия подразумевания которой долго кажутся незыблемо разумеющимися. Таков, в частности, рационализм обыденного сознания, сублимированным выражением которого стал рационализм науки 17-20 вв. Мировоззренчески-онтологические и методологически-рефлексивные задачи философии - рационально артикулируемой мысли, сосредоточенной на выявлении подразумевания (прояснении понимания) при этом, как увидим, до известной степени противоречат друг другу, вытесняют друг друга, порой драматически противостоят друг другу. Мировооззренческая претензия ослабляет возможности собственного прояснения мысли для самой себя; специфически проясняющая задача, напротив, требует отказа от этих разворачиваемых претензий, помещая философию в узко служебные границы прояснения языка. В артикуляционном плане философия частична, хотя и претендует на универсальность свих суждений; в понимающем плане она тотальна, хотя и должна скромно отказаться при этом от абсолютной презентативности своих высказываний. Движение мысли в поле языка происходит в двух аспектах: это взаимодействие взаимообусловленных друг другом артикуляции и подразумевания, раскрываемого интерпретацией (роль и действие философии укладывается сущностно в этот второй момент); это, с другой стороны, двоякость самого смысла (смыслообразования), которая сказывается как в артикуляции, так и в подразумевании: (1) устремленность к смысловому другому и (2) подведение всего к себе как смысловому центру. Отсюда и два рода рациональных прагматик - самоопределяющая и манипуляционная. Рационально разъясняющий - демонстрационно-представляющий характер самой философской артикуляции определенно вытесняет ее в область понимания и смысла потенциально манипуляционного. Становясь разъясняющей речью, демонстрирующей артикуляцией, философия переходит из области понимающих задач в исконную для разума область очерчивания манипуляционных значений. Высказывая свое понимание языка философия тут же становится всего лишь высказыванием, намечая определенный предел дальнейшему пониманию. Она становится опредмечивающим текстом, обращенным во вне. Рефлексивно-самоопределяющие задачи выходят, таким образом, тогда за рамки философии. Философия призвана прояснить понимание, сделав подспудные внерациональные компоненты осознания (в рамках рациональных форм мысли) прозрачными, но не впадая во внерациональность как таковую в его чуждой ценностно-постигающей самодостаточности. Отсюда столь кардинальное различие между логикой и риторикой: то, что эффектно высказано, еще не становится эффективно понятым. Риторика конструктивна - она строит тексты, логика (философия) же деструктивна - "деконструктивна" - она разбирает языковость - осмысленность текстов. Впрочем, риторика и философия могут сочетаться между собой в поле некоторой эстетически чуткой интуиции, где, как в византийской гимнографии, само построение служит углублению понимания, хотя и не зовущему к типично рациональному разъяснению. Само построение текста здесь "археологично", хотя и не аналитично. Со своей стороны философия здесь становится конструктивной: теряя цель в себе самой как квинтэссенции рационального разъяснения, она обретает внерациональный объем просветлени, в свете которого и рациональная поверхность представлений становится качественно более ясной. Философия - это систематическая категориализация языка*. Точнее, это вообще рационализация языка, поскольку вариантов такой рационализации несколько: мифологизация, субстантивация (как подразумеваемая основа метафизики), наконец, категориализация. Но во всех случаях это организация языковых связей в систему субъективно центрированных значений рациональное прояснение, вполне соотносящееся с тотальной операционализацией. _____________________ * При этом все же сам язык не есть непосредственно система категорий. В нем только открывается возможность такого превращения. Преобразование же языка в систему категорий может означать превращение его в тотально-манипулируемую систему - в подручную систему осмысления. Ведь категория это ракурс понимания в субъектной системе координат, идеально соответствующей эгоцентризму рацио. Категориализация языка (мира) осуществляемая философией тогда - это создание системы понимания, соответствующей тотальной преобразуемости мира. Даже если в поле категориальной системы попадает смысловое Другое (как категория), тем самым, только устанавливается соответствие, координация "ясистемы" со смысловой системой "Другого" - в рамках рациональной "я-системы". Разум занят поиском опоры для управления. Рацио обречен на построение системы-значения, системы аналитически разъясняющей по отношению к значениям, которые все уже есть в языке. Как самоцель она теряет смысл, ибо тотальное разъяснение (демонстрация - артикуляционное овнешнение понимаемого) означает одновременно утрату смысла - утрату целого для проясненного скрепления частей. Язык не есть готовая система категорий. Но изначальный язык, однако, и не идеально рационален. Напротив, в феномене именования он манифестирует смыслообразующую систему "Другого", от которой, впрочем, неуклонно отходит в связи с интенсивной прагматикой речи и соответствующим ей способом истолкования (понимания, слышания, прочтения) языка. Философия необходима для восстановления смыслового (категориального) потенциала языка из рационально-прагматически дрейфующего подразумевания речевых словоупотреблений. Ее гарантированно неложная функция - смысловое прояснение языкового подразумевания. Прояснение - ключевая потребность рефлексии как фундаментальной структуры и базовой деятельности сознания. По сути это один из ключевых моментов (наряду с выражением и постижением) "проявления" - внутренней - системно-субъектной данности, характеризующей событие осознания. Прояснение - это момент внутренней жизни сознания как со-бытия взаимопроявляющихся сторон целого (системы).Проявление именно в со-бытии сознания предполагает прояснение как упрочение потенциальной "прозрачности" сторон внутренней связи, данных друг другу как феномены. В реальном осознании эта данность "замутнена" бессознательными, ситуативными и прочими др. "входящими" эффектами - "человеческое застит нам вещи" в естественном, хотя уже и в осознающем переживании. Необходимо прояснение. А оно предполагает два момента - артикуляцию и прочтение*. ________________ *Это не моменты манифестации - овнешнения, опредмечивания, объективации, а это именно моменты прояснения. Таким образом, мы интерпретируем результат артикуляции - текст - не в качестве явления, тождественного объективации-овнешнению мысли, а в качестве выражаемого, что в свою очередь отсылает к моменту внутри-системного движения осознания - рефлексивного движения осознания в его феноменальности, предъявляющего себе свой смысл. Текстуализация - это еще не обязательно объективация, хотя она и включает момент овнешнения и объетности. Именно в этом смысле выражения понимаемого, а не манифестации представимого культура - это текст, текст осознания, а не "текст" как груда артефактов. При этом в прояснении особую роль играет разум - опредмечивающий способ смыслообразования, позволяющий артикулировать-представлять внутренне ясное. Разум, таким образом, незаменим - с его способностями упрочивания и прояснения осознания. Но функция прояснения все же служебна по отношению к рефлексии-осознанию как таковому. Тем более служебна и, точнее, фрагментарна функция артикуляции - предъявляющего момента прояснения. Гораздо важнее в смысловом отношение "вслушивание, "прочтение" - способность к которым возникает и тотализуется благодаря внерациональной сотканности самого рациональнного смыслообразования. И здесь не обойтись без серьезной методологической рефлексии разума в свете внерационального опыта осознания, который он по большей части и проясняет и с которой он внутренне тесно связан, как мы пытались показать. Со своей стороны основные постигающие формы эстетического смыслообразующего отношения (отраженные в основных эстетических категориях) внутренне пропитаны не исключительно эстетическими функционально-смысловыми импульсами. Они складываются из сложной связи гетерогенных смысловых моментов, которые преобразуются в художественном мышлении в характерные эстетические по смыслу явления - в характерные эстетические ценности. В феномене выразительной красоты слишком много рационально соотносимого, образнопознавательного; в феномене возвышенного слишком много мистически-другодоминантного; в феноменах комического и трагического слишком много нравственно-субординативного. Но все эти феномены разворачиваются и (пере)осмысляются в эстетическом ключе, становятся формами эстетического постижения. Они выстраиваются в горизонте господствующей здесь эстетической ценности – ценности структурной полноты и выразительной протяженности события осознания, потенциальной смысловой наполненности - в развернутом инобытии с-мысла как разомкнутого и на наших глазах складывающегося события. Эти внеэстетические моменты переосмысляются здесь в ключе господствующего ценностно-смыслоовго феномена, но они вносят в эстетическую экспрессию характерные постигающе-содержательные мотивы, позволяющие ей развернуться в сложную и многогранную систему мышления. Вообще основные эстетические ценностные категории, которые порой принято рассматривать как модификации эстетической ценности, это по сути эстетически увиденные, эстетически организованные и преображенные ценности феноменологически иного - не чисто эстетического характера. Ввиду специфическому смысловому ракурсу событийности эстетического типа с его континуально развернутостью свершающегося с его разомкнуто-складывающейся, открытой и активной структурностью, феноменальный эффект проступающей целостности здесь наиболее значим. Поэтому, говоря о художественном мышлении в его специфике, необходимо раскрыть прежде всего феноменологическую структуру эстетического сознания в его ценностном аспекте в аспекте, раскрывающем целостность как сложившуюся самоданность события. Этот аспект в искусстве не заслонен аспектом постигающим, а, напротив, выступает чаще всего в качестве ведущего. Доминирующим смыслообразующим началом в художественном мышлении является эстетически-ценностная экзистенциальная устремленность к структурной полноте понимания бытия, снимающая в итоге в себе постигающую специфику других моментов осознания в качестве своих ценностно-смыслообразующих элементов. Хотя смысл искусства, конечно, нельзя свести к эстетической ценности и к эстетической функции. Прежде всего снятой оказывается познавательно-предметная установка, столь характерная для рационального типа осмысления. Подспудно присутствующая во внутреннем строении художественного понимающего переживания предметно-познавательное и даже понятийное начало играет там лишь вспомогательную конструирующую роль, которая, впрочем, функционально востребуется порой и усиливается под действием определенных культурно-исторических парадигм в развитии искусства. Художественнопознавательное отношение внутренне укоренено в художественно-ценностном (эстетическом). Оно – его постигающий потенциал, претендующий порой и на роль ценностного ориентира (вспомним нормативно ценностные характеристики «жизненной правды», которые явно стремятся господствовать над собственно эстетическими эффектами смысла в искусстве и художественной критике соцреализма). Истина снята в эстетическом совершенстве, может оказаться намеренно размытой художественным вымыслом и незаслуженно ущемленной в нем (ср. Платон в "Ионе"), но она конструктивно присутствует среди смыслообразующих моментов художественно-эстетического, хотя и среди моментов вспомогательного характера (как в свою очередь и эстетическое начало в рационально-логически организованной мысли - в стихии понятия). Имеется в виду и объективность источника чувства как смыслообразующее средство пробуждения интуиции "Другого" в чувствуемом, и изображение - предметное и верное - как средство актуализации структурной диалектики образа и сюжетно-героической канвы художественного текста и т.п. Это присутствие познавательного момента в искусстве - вторичный эффект внутреннего смыслообразующего феномена внешней представимости мыслимого, затем эстетически переосмысляемого, но функционально-смыслообразующе упрочивающего и насыщающего объективными опорами эфемерную континуальность переживания. Феномен этот служит необходимой опорой собственно эстетического смыслового восхождения и - уже в ценностном аспекте - включенного в качестве оценочно-смыслового оттенка в определение эстетического (интересное, убедительное, поразительное, выразительное). Эстетическое, таким образом, несводимо к суммированию всех прочих эстетических категорий. Эстетическое шире. Это по сути самостоятельная и специфическая категория чувства, оставляющая за собой не перекрываемый всеми объединяемыми ею модификациями смысл эффектно-выразительного и непосредственно чувственно постижимого. Очевидно, ценность прекрасного, присущая прежде всего образному складу (и соответствующему образному уровню - "слою") художественного осмысления, представляет собой квинтэссенцию собственно эстетического в эстетическом: В ней сказывается чисто структурная полнота и целостность (совершенство) взаимоданности различимых сторон и элементов (гармоничность). Выступая в качестве самостоятельного экзистенциального ориентира, красота отводит на задний план содержательность выразительности. Содержательность эта является здесь лишь структурным компонентом этой гармоничной целостности образа. К примеру, красота мужского, женского или детского лица сама по себе не выражает еще никакого определенного личностного и тем более сюжетного содержания. И между тем, в каждом из этих примеров идет речь о принципиально отличном от других, содержательно детерминированном типе красоты. Эта минимальная содержательная определенность, более того, лежит в основе и является конституирующим началом и, соответственно, внутренним конструктивным принципом самого ее складывания. Само складывание эстетического совершенства как особого феноменального события целостности здесь и теперь свершающегося вбирает в себя эту содержательную точку опоры для постигающего отталкивания эстетически-ценностного смыслообразующего переживания. Возвышенное как эстетическая модификация, относимая, например, Н.Гартманом к более внутренним, чем непосредственное чувство и образная целостность, "слоям" художественной экспрессии (63, с 529-530), и соответствующая, по нашему мнению, обнаруживаемому в художественном тексте смысловому уровню бытия героя - бытия, переживаемого через причастность содержательности героического, без сомнения, родственно аксиологии религиозномистического порядка. Хотя в своем развертывании выразительность этого феноменальносмыслового модуса эстетического и не сводится к эстетическому выражению мистического. "Священный трепет" скрыто смыслообразующе входит в состав эстетического переживания возвышенного. Генезис и становление выразительности возвышенного в культуре постоянно связаны с эстетическим осмыслением феноменов религиозно-мистического порядка. Чувство качественного превосходства человеческой меры, сопровождающее переживание возвышенного, неизбежно возводит его смысл к осознанию субъектного потенциала сверхчеловеческого и даже сверхмирного порядка. Складывающийся же таким образом собственно эстетический смысл возвышенного вовсе не обязательно должен взаимодействовать с религиозным содержанием и религиозными формами культуры. Величие, осознаваемое чисто эстетически, может утратить характерный отсвет священного и таинственного, когда перестает быть значимым его запредельное (сверхмерное) содержание, контакт с которым пробуждает религиозные чувства, а сама эта сверхмерность выступает проявлением особого качества превышающей меру человеческой субъективности полноты бытия. Трагическое и комическое - парадоксальные эстетические категории - по своему смысловому содержанию связаны с энергийно переживаемыми нравственными оценками. По сути, внутреняя подоплека эстетического смыслообразования в них может быть сведена к двум феноменологическим типам субъективного переживания нравственного суждения: к нравственному надлому парадоксально виновной души и к нравственному превосходству над осуждаемым, фиксируемым, правда, не в плане содержания этого суждения (плоский морализм), а в аспекте глубины и динамики разрыва между нравственно превосходящим и осуждаемым. Именно эти глубина и динамика - характеристики структурной полноты ощущения бытия - переносят нравственное напряжение в план эстетического наслаждения. В трагическом надломе чувствуется нами сбывающаяся полнота судьбоносных сил, "грядущей вечности залог", по словам А.С.Пушкина ("Пир во время чумы"). И в этом основа катарсического просветления, возможно, негативных по своему доэстетического (внеэстетическому) содержанию переживаний. Подобной же природы и странное "злорадство" комического. Нравственное превосходство, взятое именно в высокой степени его динамики и глубины, а не в самом факте моральной оценки, рождает неотступное и уже не нравственное, а эстетическое чувство полноты субъектных горизонтов сознания, потрясая пульсирующую, пребывающую к себе субъективность олимпийской гомерической радостью. Впрочем, радостью, ощущаемой только в присутствии комического (осуждаемого) героя и проецируемой на него, опредмечиваемой в нем. Таким образом, видим: за ценностным рядом, выражающим внутренне-феноменальный, субъектный аспект эстетического смыслообразования стоит ряд постигающих смыслообразующих функций неэстетического типа, хотя и эстетически переосмысляемых в экспрессивнохудожественном целом. В отличие от рационального дискурса, выражающего предметное содержание в субъект-объектном смысловом поле, искусство артикулирует по преимуществу опыт внутреннего - субъект-субъектного - понимающего переживания. Этот опыт, впрочем, универсален по своим постигающим возможностям и познавательному значению благодаря элементным включениям в эстезис субъект-субъектной энергии рациональных и мистических смысловых моментов. Эти моменты ценностно переосмысляются, но оставляют свой постигающий след. Характер смыслообразования и содержательного наполнения в художественном мышлении, в связи с этим, существенно отличен от феноменальной структуры смыслообразования рационального. 1. Смыслообразование это многослойно. "Слои" художественного текста соответствуют основным модификациям эстетических ценностей, обнаруживая, видимо, специфику их постигающего потенциала: Эстетическое обнаруживает этот постигающий потенциал уже в самом определении выразительности чувственного факта как первичного уровня художественного понимания; прекрасное - в становлении целостного образа; возвышенное - в постижении героя; трагическое и комическое - в отношении взаимодействия героя и авторской позиции; наконец, уже в суммарно-системообразующем и результирующем плане, вновь - эстетическое - в определении авторско-творческой позиции художественного смыслообразования. Все они служат, таким образом, опорами и этапами содержательного восхождения в эстетическом осознании, которое является основой развертываемого таким образом и обретающего экспрессивно-постигающую широту художественного мышления. 2. Взаимосвязанная организация этих слоев художественного смыслообразования плюралистична, благодаря чему складываются структурно-феноменологические условия формирования системы видов искусства - способов организации художественного мышления художественной выразительности. 3. В каждом "слое", как моменты, присутствуют все феноменальные мотивы художественного смыслообразования в их конструктивной взаимодополнительности, делая этот "слой" относительно завершенным и специфически взаимодействуя в качестве средств содержательного его наполнения. В основании нравственной и религиозно-мистической форм мышления лежитсмыслообразующая доминанта превышающей актуально-субъективное "я" субъектной позиции Другого. Но экзистенциальная ориентированность (нацеленность) этих внутреннефеноменологических форм в некотором аспекте различна: В одном случае это мистический контакт с Другим - с присущим ему моментом самоотдачи; в другом случае это самосовершенствование в свете Другого, будь это конкретно выражено в морально значащей для меня позиции другого человека, выступающего актуально или только подразумеваемого; будь то во внутреннем "голосе совести", свехсознательно формирующей для нас наш же собственный нравственный идеал. Внутренний экзистенциальный характер смысла и содержательного наполнения этих феноменов в чем-то роднит их с художественным мышлением. И, действительно, художественная экспрессия высокого порядка зачастую соединяется с нравственным и религиозным содержанием и смыслом, при чем, весьма действенно для обеих сторон. Мистика может предстать в своей созерцательности по особому символически-эстетичной. В своей же деятельности, направленной по преимуществу на актуальное "я" как на смысловую периферию нравственно-этического события осознания, она, напротив, жертвенна и аскетична. Она здесь как бы отталкивает эстетизм как чистое любование протяженностью события. Со своей стороны, и эстетическое созерцание у определенных своих пределов доходит до мистического чувства подлинности той тонкой гармонии или той беспредельной иррациональной протяженности, которыми изнутри светится мир. Оно доходит до обожествления, до мистической онтологизации вселенской гармонии, как это проявляется, к примеру, в созерцательном мистицизме даосизма, или до восторженного экстаза по поводу иррациональной "мировой воли", составляющей внутреннюю основу бытия, как в увлеченных порывах европейского романтизма. Но если эстетический мистицизм (или квазимистицизм) по своей онтологической подоплеке пантеистичен, то мистицизм подлинно религиозный настаивает на радикальной трансцендентности Другого. Другое как смысловой центр события (события осознания, в частности) не может быть никакой частью события, равно как и всем данным событием в его протяженности. Оно держит событие в его сбываемости, определяя его из еще не-сбывшести. Бог никак не совпадает с миром. На этом основывается и радикальный апофатизм в определениях Божества, характерный для ряда наиболее глубоко мистичных религий. Бог сравним со всем, как смысловой аналог всего, но Он и не сравним ни с чем, как выходящий за рамки бытия смысловой, и в наиболее полном виде - личностный центр. "Бог не есть это и то; Он не есть там и тут; - пишет Николай Кузанский, - Он есть как бы все, но вместе и ничего из всего" (De doct. ign. I,16). Бог вообще, строго говоря, не есть - не претерпевает бытие, а является субъектом бытия до самого бытия: Он есть именно Тот, Кто есть. Тем более мистическое созерцание отлично от рациональной интуиции, как бы близко они ни сходились в замысле и феномене богословия. Подлинное богословие мистично, то есть апофатично. Разум теряется в антиномиях богосозерцания, только через антиномии и определяя Бога (Дионисий Ареопагит). Подлинное богословие - в особенности богословие православное даже не столько созерцательно (теоретично), сколько аскетично, то есть по преимуществе предлагает и исследует путь к Богу, зная, что путь этот не имеет земного конца. Мистическое богословие отдает себе ясный отчет, что о Боге нельзя рассуждать - для этого у разума просто нет оснований, ибо смысловым основанием самого разума, как частного варианта осознания, является сам Бог. И тем не менее при всем апофатизме мистического богословия одна ключевая особенность отличает его от теологизирующего философствования. Мистически открывающийся Бог - это Личность, а не просто принцип единой первопричины. "Вся эта апофатическая музыка, - пишет А.Ф.Лосев о богословии Дионисия Ареопагита, - есть как бы упоение благодатью, исходящей от этой неведомой, но интимно близкой Личности, когда человек испытывает жажду вечно ее воспевать и восхвалять, не будучи в состоянии насытить себя никакими гимнами и никакой молитвой"(197,с.486). Рациональный подход к Божеству здесь невозможен. Бог - это субъектный центр самого осознания, в которое вовлечен и человеческий разум, только по философскому человеческому недоумению представляющийся "предметом" этого осознания. Бог мистической интуиции - это не просто смысловой центр, это субъектный центр всего события осознания. Строго говоря, Он являет себя мистической интуиции, на долю которой выпадает только с верой принять откровение. Откровение - господствующая смыслообразующая структура высказывания, претворяющаяся в священных текстах всех народов. Второй же по значимости выступает молитва открытое обращение и вопрошание актуального субъективного "я" к Другому, в котором обретается смысловое исполнение высказывания. Аналогичны по своему феноменологическому складу служение и жертва - внешне деятельные проявления молитвенного состояния. (Эта феноменальная обращенность речи к смысловому Другому сказывается и в приоритетном языковом структурировании: славянский язык, органично слившийся со смыслом православного богослужения, (равно как, к примеру, и латынь) имеет вокативный падеж, флексии этого языка оптимально отражают феноменологию молитвенности. Так что замена такого языка современной, внутренне рационализированной по смысловому складу своих высказываний, речью представляется весьма проблематичной. Сколь бы опоэтизированной ни была такая речь, кардинальная ее антимистичность сохраняется и сквозит в любой ее эстетизации. Эстетизация рационалистической по своему внутреннему складу речи - это превращение ее рационализима в лиризм, но где при всех смысловых трансформациях как раз сохраняется специфическая "я"центричность, радикально претит мистической религиозности.) Кардинальный путь смыслообразования, проявляющийся, к примеру, в организации религиозно-мистических текстов, в сравнении с художественно-эстетическими или рационально-дискурсивными, таким образом, существенно отличен. Смысловая доминанта Другого снимает в себе действие прочих смыслообразующих моментов, не исключая, но подчиняя их. Религиозное мышление предполагает органичное включение как рациональных, так и эстетических моментов, но только в особом преломлении и в особой смылообразующе-функциональной роли. Эта роль может сказываться напрямую только в частно-функциональном использовании целостного текста: Например, - в моральных запретах и суждениях, основанных на религиозно-мистическом постижении смысла и имеющих вполне предметно-рациональный и оценочно-нормативный характер, либо - в таинстве религиозного обряда, сливающем душу с Божеством - то есть придающем ей новый смысловой статус, открывающем ей новые горизонты святости и как бы эстетически облагораживающим, но по сути своей являющимся мистически-реалистическим актом. Содержательный аспект такой деятельности сознания, тем не менее, оказывается постигающе обогащающим по отношению к ее мистическому смыслу, поскольку он выявляет характерное отношения субъекта к иному (к миру), конкретизируя его нравственную нацеленность, и побуждает к символическому узрению смыслового Другого сквозь эстетически расступившийся мир. Внутренняя смыслообразующая доминанта, определяющая своеобразие религиозного и нравственного сознания придает особый характер и эстетическому мироощущению, и предметному мышлению, и обыденной деятельности. Все функциональные стороны осознания бытия структурно включены здесь в систему смысловой доминанты Другого. Соответственно, все три внутреннефеноменологические субъектные позиции могут быть представлены в структуре организующей деятельности этого Другого - подлинного Субъекта не только смысла, но и бытия. Именно в плане такой всеобъемлющей организующей деятельности Бог раскрывает себя в христианстве как БогТроица. Итак, структурно-феноменологический поворот сознания к Другому един в религиозном и в этическом сознании. Однако насколько глубоко и значимо их различие? Можно ли и его выявить на глубинном феноменологическом уровне или оно обретает значимость только на внешнем уровне выражения и объективации мышления? Комментируя такого рода проблему, Н.С. Булгаков, к примеру, отмечает: "Он (И. Кант) не видел в религии самостоятельной области духа, и не считал религиозного сознания совершенно особой, самобытной стихией сознания вообще, но рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считая ее как бы музыкой морали и, пожалуй, ее восполнением. Вне же этики религия по Канту, не имеет и не должна иметь особого бытия: независимая от морали религиозность, непосредственное почитание Бога, связанное с положительной религией, неизменно клеймится Кантом" (43,с. 10-11). Между тем вероятным кажется не просто различие, но в некотором отношении даже категориальная противоположность этического и мистического. Различие этического и религиозного сознания состоит в том - и это существенно для самого характера феноменального общения "я" с "другим" - где, в какой области вне актуальносубъективного "я" мыслится это "Другое". В одном случае это трансцендентное (и, следовательно, в полном смысле объективное) Другое - Бог; в другом - это трансцендентальное "сверх-я" средоточие совести, стоящее за внутренним горизонтом субъективности и поэтому как бы невидимое для саморефлексии, но, напротив, выступающее внутренним центром какой-либо возможной рефлексии. Это мое-другое, потенциальное "Я", главенствующее над актуальносубъективным "я", оценивающее и судящее "меня". Многие религии устремлены к нахождению и достижению тождества трансцендентного и трансцендентального. Как, например, постижение Брахмана через погружение в Атман - через медитацию, где, таким образом, постигаемое всецело уподобляется пути его постижения "просвету" внутри "я", через который может быть "увидено" божество (Брахман). Трансцендентное здесь уподобляемо трансцендентальному. Или наоборот - в христианстве - совесть - нравственная сердцевина человека - раскрывается в свете Божества (Бога-Любви) и структурно уподобляется, таким образом, совету Божию о судьбах мира, воссоздает в себе образ Божий. Во всяком случае во всех религиях заметно и чрезвычайно значимо напряжение между этими полюсами - мистическим и нравственным, трансцендентно направленно и трансцендентально раскрывающимся. Как видим, другодоминантный тип смыслообразования, который мы характеризовали в предыдущем параграфе как выражающий специфику нравственной и мистической интуиции, тоже внутренне гетерогенен и многослоен в плане взаимодействия смыслополагающих моментов в его системооразующей структуре. Точно так же как и в других типах мышления и текстообразования, в основных формах религиозной деятельности можно усмотреть познавательную (откровение), эстетическую (мистериальность) и собственно мистически-другодоминантную (жертва) смыслообразующие составляющие, снимаемые в доминирущей ценности святого, репрезентирующей смысловое целое мистического переживания. Таким образом, можно обобщить: Формы мышления сложены из гетерогенных смыслообразующих элементов, восходящих к разным типам явленности смысла, и представляют собой связанную иерархию элементарно простых смысловых событий - способов осознания, среди которых один доминирует, перекрывая своей смысловой целостность и смыслообразующе снимая в себе другие. При чем формы мышления того или иного складывающегося, таким образом, типа как раз и порождаются (определяются, устанавливаются, задаются) этой смыслообразующей иерархией - в результате коллизии переплетающихся ценностных и постигающих феноменальных моментов. Типы мышления это типы взаимодействия элементарных способов смыслообразования, способов смыслополагания - способов осознающей данности целого. Эти элементарные способы смыслополагания выступают как своего рода этапы постигающего движения в построении формы мышления, передавая генеральной линии смыслообразования свой постигающий потенциал. При этом такой постигающий потенциал смыслово снимается итоговой ценностной направленностью данного типа мышления. Доминирующий же смыслообразующий момент не обращается при этом в только лишь трансцендентально-ценностный горизонт, задающий целостность типа мышления. Он всецело сохраняет и утверждает на уровне всего типа мышления свою постигающую феноменальную направленность, что делает тип мышления незаменимой линией рефлексиносмысловой ориентации в культуре. Глава 6 Горизонты. Культура как текст осознания 6.1 Смысловой космос культуры и типология культур Выявленная феноменальная логика и структура смыслообразования самым непосредственным образом сказывается и на эволюции конкретных способов мышления, разворачивающихся в истории культуры. Причем, понять и заметить эту логику можно, пожалуй, только усматривая внутреннюю структурно-феноменологическую взаимосвязь и конструктивное взаимодействие между различными типами сознания, деятельностно-организованными проявлениями которых являются соответствующие способы мышления. Они образуют своеобразные переплетающиеся линии в культуре, понимаемой в качестве целостного процесса мышления, в качестве генерального события осознания. Культура есть строящийся текст. Культура это текст осознания. И ее эволюция, если рассматривать ее в некотором отвлечении от конкретно-исторических перипетий, в собственно логическом аспекте структурного становления, обнаруживает те же закономерности, согласно которым вообще происходит смыслообразование в строящемся тексте. Правда, рассматриваемая в таком ключе культурная эволюция – это не столько исторический путь культуры, сколько логика и типология культурного многообразия, прослеживаемая сквозь историю. Именно такая типология культурно-смысловогого многообразия важна для нашего исследования своеобразия художественно-эстетической линии мышления, вписывающийся в смысловой космос культуры в целом. Упоминание о некоторой имманентной самому сознанию логике развития культуры вызывает аналогию с гегелевской панлогистской схемой истории духа. Диалектика Гегеля опиралась на отношение как базовую структурную ячейку бытия, а не на субстанцию или субъект. Отношение же всегда двуполюсно - противоречиво, динамично и т.п. Гегель понимал отношение как прежде всего отношение к иному как к своему , как осваивающее отношение к иному. На этом основаны практически все его специфически-диалектические переходы. Но отношение к иному, в котором иное усваивается, есть отношение внешнее - не толь развернутое во вне, но и черпающее извне свое положительное содержание. Таким образом, диалектическая схема грандиозным лавинообразным комом подминала в гегелевской философии под себя весь мир и как бы определяла категориальное содержание и структуру мира. Логика духа узурпировала отношение с иным, смыслово присваивая его и как бы питаясь определяющимся здесь содержанием, так, как будто у иного не может быть собственных детерминант этого отношения. Но иное таким детерминирующим потенциалом обладает, правда, не позитивным, а негативным. Это по-своему логически вскрыли в рамках самой постгегельянской «негативной» диалектики Р.Хоркхаймер и Т.Адорно (448,450). Реальным эквивалентом гегелевской диалектики (и философии истории) оказалась вовсе не только высокая логика бытия как становления, но и грубая непосредственность существования "размывания" бытия в небытийном. Структурная феноменология предполагает внутрисубъектную диалектику, строящуюся на отношении своего к своему-другому. Все ее определения прежде всего - внутренне смысловые. Они относятся к субъекту, а не к его существованию, но к субъекту как внутреннему отношению, к субъекту как структуре отношений. Отсюда следуют два важных отличия в приложении структурно-феноменологической логики к процессу культурной эволюции и к культурному многообразию в целом: 1) Структурнофеноменологические детерминанты сознания не перекрывают собственно исторических детерминант и, следовательно, не определяют истории. 2) Но они исчерпывающе и полно определяют типологически возможное бытие субъекта сознания в культуре, определяют конструктивный смысл культуры, который содержательно реализуется в процессе культурной эволюции, происходящей в конкретно-историческом измерении. История тогда не оказывается наглядным пособием по логике, а сознание и культура как его текст, в свою очередь, конструктивно "растут" и трансформируются в истории, но не конституируется в этой своей логике игрой исторических обстоятельств. Поэтому логика выстраивания сознания в истории культуры не идентична логике истории и может быть прослежена не столько в непосредственном историческом пространстве-времени, сколько в измерении историко-культурного многообразия. Культура - это текст осознания, внутренне выстраиваемый сообразно логике смыслообразования. Если мы хотим найти основания выделения типов в культуре, мы должны обратиться к внутренней феноменальной структуре смыслоообразования, весьма сложной и синтетичной в любом культурном явлении, но в то же время способной с достаточной ясностью обнаружить организованность и стройность основных системных связей, определяющих типологические членения внутри культуры - среди ее форм и между ее историческими системами (смысловыми «организмами»). Но культура - это новый уровень смыслообразующего целого. Здесь уже взаимодействуют и сплавляются типы мышления как линии смыслообразования, выражения (артикуляции) и понимания (мироощущения). Культура это всегда целостность и система. Это система смысла. При чем система тотальная и универсальная. Мы до сих пор говорили о трех основных способах осознания и смысловой систематизации - рациональном, эстетическом и мистическом, развертываются в трех типах мышления - в активно-позанавательном со смыслообразующей доминантой рацио; в художественно-созерцательном со смысловой доминантой развернутого чувства, улавливающего растворенный смысловой потенциал всех отношения мира; в религиозно-аскетическим и нравственным, основанном на мистической по своей внерациональной природе интуиции смыслообразующего "Другого" - на "другодоминантности" смысла. Но никогда и нигде не встретить этих вариантов смыслообразования в чистом виде как исчерпывающих характеристик универсального космоса культуры, потому что в любой культуре они тесно взаимосвязаны и переплетены. И тем не менее, именно они прорисовывают основные контуры типологии культуры с наступлением эпохи цивилизации, равно как и очерчивают основные грани типологии личности, разворачивающейся на основе культурно-смыслового многообразия. Смысловой облик культуры системен, и это означает, что в нем сплавлены так или иначе все взаимодействующие между собой стороны смыслообразования, все основные способы данности смыслового целого. Как и в системном целом, которое представляет собой какой-либо определенный тип мышления, в образовании системного целого культуры действуют те же две стороны феноменальной смысловой данности - ценностная (данность своего целого себе, выражающая именно момент Своего в самореферентности рефлексивной формы сознания) и постигающая (выражающая освоение Другого, содержательно обогащающего эту форму) (см. 3.1). Ценность и постижение определяют, соответственно, направляющий момент собственно задания целого системы и содержательно насыщающий момент, снято присутствующий в построении этой системы. Так обстоит дело с элементарным смысловым феноменом (актом смыслополагания), превращаемым в момент смыслообразования в системе выражения и понимания смысла, то есть в системе мышления. Ценностный горизонт элементарного события смыслообразования снимается итоговым ценностным горизонтом целостной формы мысли, утрачивая собственную автономную целостность; постигающий же его горизонт сохраняется как структурный момент артикуляции смысла, обогащающий мысль освоенным с его помощью содержанием. Но дело обстоит несколько иначе, когда речь идет о системе смыслообразования большего порядка сложности и синтетизма, каковой является, культура в целом. Культура - это новый уровень смыслообразующего целого. Здесь уже пересекаются и сплавляются типы мышления как линии смыслообразования, выражения (артикуляции) и понимания (мироощущения). В любой культуре мы найдем сложное переплетение эстетических, рациональных и мистическирелигиозных линий, образующее ее смысловой космос. Здесь, таким образом, органично взаимодействуют различные способы мышления, смыслообразования и деятельности. При этом системообразующая доминанта одного из них (а точнее субординативная структура всех), как правило, как раз и обеспечивает эту характерную органичность. Текст культуры в его смыловой органичности - это смыслообразующе-иерархическая структура пересекающихся линий мышления, имеющих различную феноменальную ценностно-постигающую направленность. Сами же подсистемы такой мегасистемы, каковыми являются конкретные способы мышления, интегрирующиеся при создании текста культуры, образуют теперь и итоговый горизонт смыслового тождества-самоданности культуры - итоговый горизонт ее ценностной направленности, равно как и "другоданности" - смыслового феномена постижения. Это тот смысловой горизонт, к которому восходят все многообразные содержания текстов культуры. Но здесь, однако, собственные ценностные горизонты взаимосвязанных способов мышления не растворяются без остатка. Способы артикуляции сложившихся здесь логических форм уже не утрачивают собственной системной целостности, оказавшись включенными в более масштабный синтез. Следовательно, они не теряют и собственного ценностного горизонта. Но только отчасти, ибо их собственная целостность все же неминуемо участвует в составлении синтетической смысловой целостности культуры и, таким образом, заметно гаснет в ее свете. Их ценностный горизонт здесь неминуемо раздваивается. Для способов мышления, действующих в культуре, проявляются два аспекта ценностного горизонта: 1) ценность как завершенность системы субъектной самотождественности смыслового целого и 2) ценность как метасистемная функция субъектного отождествления смыслового события. Этот второй аспект выступает как проявление ценностной устремленности смысловой системы за пределы самой себя – для установления новой системной целостности. Так способы мышления получают возможность дополнительно смыслово взаимодействовать на уровне культуры как целостной системы, получают возможность ценностно опознавать смысловое целое культуры и друг друга в этом целом, а не только вносить безответный постигающе-деятельный вклад в спонтанный культурный контекст. Именно так осознание схватывает целостность культуры, которую оно производит как свое дифференцированносмысловое выражение, как свой текст. Способность устанавливать такую целостность в согласовании со смыслообразующим другим, "целостность в инобытии" и отличает такую сложную, смыслообразующую систему, как мышление, от элементарного события смыслополагания. Эта способность дает ей возможность устанавливать и сохранять за собой особый аспект ценностного горизонта, который мы бы назвали горизонтом "другосогласованности" - горизонтом, где "свое" осознания видит момент системной согласованности ("свое-другое") в другом, наряду с ценностным горизонтом своего как собственного смыслового тождества. Этот второй ("другосогласованный") аспект ценностного горизонта отчасти смещен в сторону горизонта постигающего и может быть представлен, к примеру, ценностью истины в рациональном мышлении. Эта линия мышления по своей смысловой конституции, как мы показали ранее, ценностно направлена к горизонту познаниявласти (но она утрачивает такую явно экспансивную смысловую окраску в культурах с внерациональными смысловыми доминантами). Истина предстает для рациональной мысли, с ее базовой эгоцентрикой смыслообразования, как ценность ее системного согласования с другим. Ценность истины выражает целостность рационального смыслового события с существенным включением "другого" и, более того, с согласующей опорой на "другое". Она выражает осознанносмысловую интегрированность линии рационального мышления в целостности смыслового космоса культуры. Она выражает несамозамкнутую смысловую интенцию разума - разума, стремящегося, таким образом, к преодолению собственной смыслополагающей ограниченности. В художественном мышлении такого рода ценностью другосогласованности выступает экспрессивность как способность вобрать в себя и выразить (символизировать) другое. Мы знаем, что в истории искусства и эстетики экспрессивность-символичность как ценностная категория конкурирует с собственной ценностью эстетического ряда - красотой. Символичностьэкспрессивность - это специфически эстетическая согласованность с другим - соучастие в другом, взятое в целостности-свершенности этого отношения экспрессии-символизации. В смысловых взаимодействиях и культурных типах, где эстетическое начало не обладает самоценностью, именно эта ценностная составляющая - ценность экспрессии-символизации сохраняет художественный способ мышления от растворения в смысловом пространстве другой ценностной ориентации. В культуре с доминантой религиозно-мистического смыслополагания символизм искусства становится автономной ценностью, системно зависимой от мистического ценностного феномена святости. В культуре рационального типа экспрессивность искусства выходит на первый план в качестве ценности, определяющей судьбу зависимого от рацио эстезиса - будь то реалистическая направленность, дерзкая фантастичность, идейная ангажированность-наглядность или экспериментаторство на грани экспрессивного - на грани рационально расчлененных и фрагментированных чувств. Экспрессивность - это своего рода "истинность" эстетики - это ценность согласованности эстетического с другими линиями смыслообразования в целостном горизонте культуры – это ценность другосогласованности, выводящей художественное мышление из узких эстетических рамок самодостаточности совершенства, выводящей его из «башни из слоновой кости» на простор смысловых коммуникаций культуры. В мистическом переживании, оформленном в сложную систему религии, подобным ценностным отблеском может выступить аспект нравственной чистоты, нравственной подлинности и абсолютности как трансцендентальных ориентиров субъективной активности, хранимых верой. Именно такой автономный ценностный горизонт сохраняется в рационалистической западноевропейской цивилизации после снятия, отмены собственно мистической ориентации на ценность святости. Подобный же ценностный момент нравственной согласованности, организованности, гармонизованности удерживается в эстетически-мистической интуиции даосско-конфуцианского Китая, в принципе снимающей, трансформирующей собственно мистические ценностные ориентиры в направлении эстетической медитативности. Ценность нравственного совершенства - неотчуждаемый ценностный горизонт религиозного сознания, сохраняющийся в культурах с не мистической ценностной доминантой. Ценность нравственного совершенства - коммуникативно-смысловой (другосогласованный) выход мистики и аскетики к широким горизонтам культурно выраженной светской значимости. Другосогласовнность как грань ценностного феномена продолжает оставаться манифестацией смыслового целого какой-либо линии мышления, оказавшейся уже не вполне самоценной, служебной на фоне доминирующего ценностного горизонта культуры определенного типа. Она определяет развитие соответствующих форм мышления широкого смыслового синтеза, каким является космос-организм культуры как мегасистемы. Другосогласованность ценностного горизонта открывает возможность стыковки и системно-иерархической связи для смысловых линий разного типа и разной направленности. Благодаря ей как специфическому ценностному феномену осознания автономные ценности подчиненного смыслового ряда служат, таким образом, восполнению доминирующего ценностного горизонта культуры, определяя неизбежную смысловую синтетичность ее системной органики, смыслообразующую структурность того или иного культурного типа, построенного на основе иерархии взаимосвязанных смысловых сфер. Именно такие системно-иерархические структуры и находят подтверждающее отражение в реальных культурных типах, которые можно назвать основными. Таким образом, типологизация в культуре носит именно феноменально-смысловой характер. В ее основе - структура явленности целого в смысловом космосе культуры, ценностно-смысловая собранность этого космоса как структурно-феноменальная (иерархическая) связь. Культура это единый, целостный, устремленный к смыслу текст, в котором - в целом и в каждой его части - так или иначе проходят все три взаимосвязанных и сплетенных линии смыслообразования, все три типа мышления - рациональное, художественное (эстетическое) и религиозное (мистическое). Нет культуры, которая строила свои смысловые образцы и очерчивала ценностные горизонты без участия хотя бы какой-то из возможных сторон смыслообразования "эстетической", "мистической" и "рациональной". В организации и взаимосогласовании сторон целостного смыслового космоса культуры взаимодействуют все основные способы выражения и понимания смысла. В ней переплетаются с необходимой взаимозависимостью все основные типы мышления. При чем именно смысловое целое всего текста культуры бросает на каждый фрагмент сознания, на каждую из линий мышления и деятельности, придавая им системно-смысловой характер. Несмотря на доминирование в культуре, как правило, одной смысловой (постигающей и ценностной) устремленности, относительно завершенных смысловых фрагментов в ней много. В культуре много смыслов, но все они объединены одной характерно иерархически выстроенной смысловой системой, в которой способы смыслообразования играют свою точную необходимую роль, так как все смыслы культуры согласованы. Культура современного (в широком - "осевом" смысле) типа всегда предполагает определенную субординацию во взаимодействии этих фундаментальных начал смыслообразования - субординации, определяемую системно-целостной организованностью смыслового космоса культуры. Культура это сложный текст осознания и она всегда выделяет некоторую организующую доминанту, внутренне задающую способ осознания, и, соответственно, определяющую тип мировоззрения, приоритетный характер деятельности, основополагающий горизонт ценностей, который и оказывается (становится) смыслово-центрируюшим началом при системном согласовании внутренне многообразного (плюрального) мира культуры с самим собой - при рефлексивной саморефернции, благодаря которой, собственно, и прорисовывются феноменально-смысловые горизонты этого организованного мира. В качестве такой организующе-смысловой доминанты выступают либо активнопознавательное, рациональное начало, либо начало эстетически-созерцательное и творческиигровое, либо начало мистическое и нравственно-аскетическое. Основные ценности осознания, вокруг которых центрируется смыслообразование тогда - это 1) истина и познающая власть, 2) красота и выразительность, склонная в своей убедительности пренебречь простой достоверностью, 3) святость и нравственная чистота, отвергающая соблазны фантазий и готовая поступиться обыденной вероятностью. Став смыслообразующим центром, один из этих доминирующих смыслов вытесняет на периферию системного смыслообразования другие типы манифестации целого. Культура как смысловая система - это иерархия ценностных горизонтов, которые работают внутри форм мышления и формируют конкретный облик мышления и деятельности. С одной стороны, эти ценностно-смысловые горизонты не могут обойтись друг без друга в таком всеобъемлюще сложном образовании, как культура, и взаимодействуют, образуя оригинальные постигающие и ценностные "сплавы", с другой стороны, они могут вытеснять друг друга на периферию при построении системно-смыслового целого культуры, образуя иерархически сцепленные структуры. В определении типа самой культуры как смыслового космоса ключевую роль играет иерархия такой взаимозависимости и взаимосвязи и, соответственно, внутренняя - смыслоорганизующая, смыслосогласующая субординация самоданностей (самоартикуляций) смысла, однопорядковая субординации и взимосогласования действующих в культуре способов мышления и деятельности. Соотнесение системообразующих функций в культуре с ценностно-постигающими моментами смыслополагания, соединяющимися в складывании способа мышления, таким образом, выявляет неслучайную аналогию: в одном случае речь идет о горизонтах, определяемых бинарным контекстом Своего и Другого в феноменальном пространстве смыслообразования; в другом - о бинарной структуре прорастания смысла сквозь иное в образовании текста культуры, где есть момент начала освоения иного, средний момент насыщения иного осмысленными содержаниями (инобытие смысла), момент завершения текста как смысловой системы преодоления иного и инобытия. Наличие типов культуры означает наличие системных каркасов осознания - смысловых систем мышления и деятельности. Каковыми бы ни были прихоти истории, в результате которых возникли и эволюционируют культурные типы, сами культурные типы внутренне относительно устойчивы и, главное, логически определенны. Именно эта структурно-логическая определенность культурных типов как систем смыслообразования, отображенная, в частности, в языке как смысловой системе, а шире - в структурах ментальности, - не позволяет культурному типу трансформироваться в другой тип, каковыми бы ни были исторические толчки и влияния. А главное, такая структурнологическая определенность не предполагает бесконечно большого многообразия таких культурных типов. Несмотря на то, что этнических центров культуры достаточно много, радикально отличающихся культурных типов можно насчитать ограниченное количество и это для нас уже не столько проблема истории, сколько проблема логики культуры как многообразия смыслообразующих систем. История, география и геополитика, как и этнология в состоянии объяснить множественность различий между культурами. Но они не объясняют дискретности и дефинитивности культурных типов. Это может объяснить только структурная феноменология осознания, которая определяет субъектность культурно-исторического процесса и которая сказывается в итоге в сложном смысловом складе культуры. Феноменология и типология устойчивых культурно-смысловых образования указывает на взаимодействие и структурно-иерархическую связь основных способов смыслообразования (и соответствующих им способов выражения-понимания - способов мышления) как на ключевое событие в складывании и установлении культурных образцов разных типов. Характером этой структурно-логической взаимосвязанности определяется и выступание определенных форм мышления и деятельности на первый план в том или ином культурном типе и, соответственно, специфическая направленность его основных свершений и высших достижений, сказывающийся в своеобразном облике культуры. Струкутрно-феноменологическая логика типов культуры определяет положение основных линий смыслообразования в культуре в их взаимосвязи, тем самым, выдвигая на уровень доминирующей презентанты смыслового целого культуры как текста осознания, как правило, одну из таких линий. Эта логика один из типов деятельности наделяет ключевой значимостью, что, естественно, отражается в основных достижениях, наиболее ярко характеризующих в компаративной культурологии именно данный культурный тип. Но этим система феноменально-смысловых различий между типами культуры не исчерпывается. Существуют очевидно различные культурные типы, где доминирует, между тем, один и тот же способ смыслообразования. Такова доминанта эстетического смыслообразующего момента в Древней Греции и традиционном Китае. Они похожи в своем доминирующем эстетизме, но радикально различны в конкретном облике своих основных интуиций: эстетизм Греции - это феноменальное прояснение бытия, опирающееся на разум как основу выхода к этим высшим созерцаниям - это эстетизм, смыслово ориентирующий рациональную по своей практической деятельности душу; эстетизм Китая в своей основе мистичен - созерцательно- медитативен (Даосизм) и деятельно ориентирует на этическую аскетику (Конфуцианство), предельно отстраняющуюся от рационально-экспансивных мотивов. Отчасти внутренне схожи мистически ориентированные культуры, образующие православный (восточно-европейский) и исламский (ближневосточный) миры. И тем не менее сама мистическая интуиция совершенно иначе окрашена в этих культурных типах: в православии она пронизана эстетикой нераздельности природ Боговоплощения, феноменализмом (ипостасностью) раскрытия Бога как милостивой Личности, символизмом образа и мистерии - здесь Дух животворит чувство (душу), способное далее к одухотворяющей организации практически материальной жизни (тела). В исламе (как и в ветхозаветной культуре) мистицизм подкрепляем прежде всего практической рациональностью он проявлен в строгом нравственном законе и в своем откровении выявляет собственную властноволевую сущность Божества. Какой-то один из типов осмысления оттесняется явственно на задний план, затеняется в своей смысловой достаточности, хотя и продолжая подспудно пробиваться как подземный источник смысловых импульсов, как правило, переосмысляемых и модифицируемых в конкретной деятельности и конкретном мышлении. Такова, например, судьба религиозно-мистических мотивов в истории западноевропейской цивилизации. Сакрализация - это смысловой антипод рационализации, столь характерной для западной культуры как эпохи Рима, так и Нового времени, и современности. Но при близком рассмотрении рационализация культуры характерна и для западного средневековья. Христианство с его всеподчиняющим мистицизмом носит здесь характер сильного восточного влияния в раннем средневековье. Однако уже и при этом влиянии чувтсвуется явственный привкус римского юридизма, практицизма, схоластического и политического рационализма вовсе не случайно, таким образом, оторвавшие западную католическую церковь от востояной - православной. Мистицизм, видоизменяясь, оттесняется и преодолевается в Западной Европе. Именно это дает возможность О.Шпенглеру говорить о средневековом католицизме как "псевдоморфозе" в развитии прорастающего организма западноевропейской цивилизации, а внимательным историкам (в том числе и историкам религии) дает возможность говорить о реформационных войнах как о религиозно-символизируемой форме буржуазнорационалистических революций. Ренессанс 15-16 вв.. и ранний католицизм 9-11 вв. с его настойчиво пробивающимся римским юридизмом - масштабное явление того же культурносмыслового плана - плана переосмысления и преодоления мистицизма. Таким образом, система типов культур - это не просто система, где тот или иной смыслообразующий тезис устойчиво доминирует над другими, это система именно иерархической логической взаимосвязи всех основных смыслообразующих линий, при чем взаимосвязи устойчивой и необходимо оригинальной. Это система, где за счет тесной связи и взаимоопоры смыслообразующих линий, возникают специфические «сплавы» ментальности и мироощущения, структуно-феноменальную подплеку которых сложно увидеть на уровне деталей текста, но легко опознать при масштабном логико-типологическом сопоставлении. И если базовых линий мышления три, то таких иерерхических зависимостей и смысловых «сплавов», а, соответсвенно, и логических типов культур может быть не сколь угодно много, а именно шесть: 1. Западноевропейская цивилизация демонстрирует в своей основе единый культурный тип, поскольку на протяжении динамичной истории, несмотря на все влияния и включения, выстраивает одну и ту же иерархическую серию ценностно-смысловых рядов: Рациональное - эстетическое (мистическое)*. Таков внутренний смыслообразующий каркас западноевропейской цивилизации начиная с Древнего Рима, при том, что мотивов разрушить это структурно-смысловое сочетание было достаточно: это и эллинистическое "воспитание" и христианская рецепция с Востока. ________________ * Максимальная преодоленность и снятость типа мышления, оттесненного на низшую ступень иерархии смыслообразующих линий, заставляет использовать сковки, дабы подчеркнуть иерархичность смысловых феноменов этого ряда для данного типа культуры. 2. Один из культурных типов, сложившийся в древности на востоке Европы (Древняя Греция) существенно отличен именно в субординативной структуре смыслообразующего сплава, породившего системный космос этой цивилизации: Эстетическое - рациональное - (мистическое). 3. Новый культурный тип родился Востоке Европы с принятием христианства. И для Византии, и затем для России иерархия ценностно-смыслового сочетания такова: Мистическое эстетическое - (рациональное). При этом Византия - это культурный тип, исторически проступивший в сложном становлении, где отголоски типологически иной античности и типологически иного Ближнего Востока порой сильны и взрывоопасны. На Руси же культурный тип сложился как непосредственная смысловая органичность, и весь драматизм русской истории проистекает из напряженного диалога с Западом, в результате которого, впрочем, постоянно восстанавливается характерная смыслообразующая структура культурного целого. 4. Особый культурный тип являет Ближний Восток. При всей пестроте этносов и цивилизаций здесь тысячелетия господствует особая ценностно-смысловая иерархия: мистическое рациональное - (эстетическое). И древнеегипетская культура, и иудаизм, и особенно ислам смысловые явления именно этого ряда. Искусство здесь только символизирующе служебно. Однако разум конкурирующе вторгается в святая святых мистики и дает характерный смысловой отсвет и самому этому мистицизму, и всему типу культуры. 5. Китай и Восточная Азия в целом выдвинули особый сплав основных ценностно-смысловых ориентиров: эстетическое-мистическое-(рациональное). (Эстетико-мистический синтез, разумеется, радикально отличен от мистико-эстетического по своей ценностно-постигающей направленности.) 6. Индия - это особый культурный континент. Рационализм здесь удивительно сочетается с мистицизмом, отводя эстетизм на задний план. Мистическое созерцание всецело подчинено в индийской культуре всех эпох рациональному по своей природе началу власти и способностей субъективности, которая научается подчинять себе Другое и действовать вместо него. Именно этот смысловой сплав можно считать прямым продолжением древнего магизма, а как раз такого рода эффекты и характеризуют доминирующую направленность феноменальных интуиций цивилизации. В дополнение можно привести примеры исторических связей, переходов и смыканий между логическими смысловыми типами культуры (имея в виду прежде всего динамичную и полную таких переходов культуру Европы), подтверждающие генеральную логико-феноменологическую модель с той же степенью конкретизирующей необходимости, как и многообразие возможных химических связей элементов и качеств веществ подтверждает и конкретизирует логическую необходимость периодической системы элементов. Мистико-рационалистический характер раннесредневекового латинского христианства предстает как синтез (симбиоз, "псевдоморфоз") рационализма Рима и мистицизма, идущего с Востока и из Византии. При этом автохтонный рационализм Запада быстро переосмысливает идущую с Востока христианскую мистику в характерных политико-юридических тонах, что и ведет неизбежно к разделеию церквей и обнаруживается задолго до окончательного раскола и схизмы. Стоит сравнить феноменологичность тринитарного богословия (учения о лицах Бога-Личности), идущий от тонкого греческого идеализма академии (Василий Великий и Григорий Богослов, взращенные философскими Афинами) и нечуткость Запада к феноменальности греческих категорий - переформулировка их в типично рационалистических терминах субстанциализма (129, с 38), чтобы увидеть залог неизбежного расхождения двух европейских культурно-тектонических плит. Этот рационалистически-мистический культурный синтез католицизма вполне выдерживает сопоставление с исламом с его мистико-рационалистической системой. Дух теократизма и духовной юстиции витает и там, и тут, равно как и силовой экспансионизм, смешанный с навязчиво миссионерской идеей всемирности, исходящей из типично по-рационалистически сформулированных категорий логической строгости и тотальности. Но если политизм и "юридизм" ислама все же по преимуществу мистичен (что и порождает в суммарном сочетании характерный феномен восточного фанатизма), то на Западе, наоборот, религиозность все более политична, юридична, рационалистически схоластична и открыто экономически экспансивна, что позволяет вообще говорить о синтезе и "псевдоморфозе" в позднем средневековье, когда иные - отнюдь не христианские и вообще не религиозные смысловые силы - силы становящегося рационализма осознания, лишь внешне, структурно оформлены с помощью ветшающего каркаса католицизма. Западное христианство в целом рационалистично, и это сказывается не только в реформации и предшествующим ей рационализирующим реформам .в самом католицизме, но и в изначальной теологической позиции Западной церкви, в центральной христианской идее Боговоплощения подчеркивающей именно человеческую - мирскую свершенность этого события. Рождество - то есть самое начало воплощения Божества - рассматривается как решающее спасительное событие. Халкидонская двуприродность Христа подсказана Западной церковью с легкостью, но за этой легкостью крылся своего рода монофизитский уклон в сторону антропологизма христианства. Этот антропологизм и привел затем напрямую к гуманизму Ренессанса, органично развернувшемуся из недр самого католицизма, так, что четкой грани между "средневековьем" и "возрождением", переносимой внимательными исследователями 15в. на с 14в., на 13 и даже на 12 век, почти не заметно. Западная религиозность отнюдь не подтягивается к политическим, юридическим, рационалистическим формам в качестве инструментально подчиненного момента, но в эпоху своего наивысшего взлета сама внутренне пропитана рационализмом (и отчасти эстетизмом), который и придает ей подлинный смысловой тон. Это свидетельствует о культурной наносности, инородности мистической интуиции для Запада, что и выразилось затем в эпохальном упадке Западной религиозности на фоне естественного и оригинального подъема рациональных, а вслед за ними и эстетических мотивов смыслообразования в культуре. В свою очередь дохалкидонское монофизитство Византийского Ближнего Востока (Египта, Сирии, Армении) - типичный феномен другого непрочного смыслового синтеза в культуре. Оно глубинными корнями связано с монотеистической мистикой Ближнего Востока - корнями, проросшими в почве синтетической христианской культуры Византии и противостоит феноменологизму в истолковании Тринитарности и диалектике Христологии православия. Это противостояние в итоге приводит к ассимилятивному слиянию вновь со стихией восточного мистически-рационалистического монотеизма Арабского Ислама. Эллинизированный и Византинизированный Ближний Восток вновь - быстро и естественно - покрывается "плитой" органичного для него культурно-смыслового "континента". Греческий рационализм и мистицизм Востока в свою очередь сталкиваются при драматическом историческом формировании православной мистики (догматики) и эстетики Византии - как крайности в складывании православного восточно-европейского культурного типа. Это сказалось и в рационалистических обострениях савелианства и арианства (3-5 вв.), и , с другой стороны, в Ветхозаветных установках иконоборчества (8в.), с трудом преодоленными на основе новой, неизвестной ни Востоку, ни античности смысловой системой культуры. При этом культурные типы славянства и византинизма, бесспорно, изоморфны (Леонтьев). И то, что драматично для Византийской культуры, в муках растущей из синтетического противоборства двух ранее существовавших типов, то совершенно легко и органично для новой восточно-европейской культуры, закрепившейся в основном в славянском этническом самосознании. При этом первое и второе тысячелетие православного богословия существенно отличны: первое еще по преимуществу рационалистически-диалектично и при этом драматически стремится выйти к горизонтам эстетически интуитивного феноменализма в артикуляции христианского мистического опыта. (Можно вспомнить об эстетически-рационалистические антично- греческие корни феноменологизма, о которых пишет А.Ф.Лосев.) Второе - это Эстетически-созерцательное, но внутренне несравнимо мистичное богословие поздней Византии и Руси. (На внутреннее родство древнерусского богословия и в целом христианства - на родство эстетико-мистического переживания Бога Симеоном Новым Богословом и влияние его школы на Бословие и мистику Руси указывает И.Экономцев). В этой связи понятно "богословие в красках" А. Рублева и весь облик мистико-эстетического синтеза Святой Руси. При этом именно восточная христианская антропология собственно православна: человек это иерархия и синтез Духа (мистического созерцания) - души (эстетического чувства) - тела (рацио); западное же христианство неизбежно душу ставит вровень или даже выше духа, что уже есть структурное искажение христианской парадигмы и одновременно есть тенденция идущей далее смысловой перестройки сознания, приводящая к нововременному и современному материализму антропологии 1) тела; 2) души и 3) духа как всего лишь сублимированного и надстроечного эффекта. Неоднократная переосмысляющая ассимиляция западных культурных и прежде всего политико-юридических влияний в России, неизбежных по тем же причинам смыканий и тесных контактов двух европейских смысловых континентов и занимавшая целые столетия русской истории, свидетельствует прежде всего об устойчивости культурного типа, сложившегося в России, равно как и о наносности "цивилизующих" проектов, по сути инородных ее органичной культурносмысловой системе. Никаких других культурных типов по большому счету нельзя выделить, исходя из показанной структурно-феноменологической модели культуры как системного текста осознания. Если не брать во внимание взаимодействие смыслово-синкретических форм, таких как магия, миф, обыденное сознание, организующая роль которых велика в доисторической и постисторической (современной) культуре, но констелляции которых, конечно, усложняют основную типологию в любую эпоху. Впрочем, надо заметить, что, культурно-смысловое многообразие, о структурнофеноменальной систематизации которого говорится в этом параграфе, конечно, никогда не выступает в качестве манифестации какой-либо упорядоченной схемы. Это всегда есть сложноконтекстное событие, в котором с необходимостью появляются отклонения от схемы, происходит топологическое искривление схемы. Так, южноазиатский (индийский) культурно-смысловой тип нельзя характеризовать иначе как медитативно-магический по своей смыслообразующей доминанте. А магическое мышление представляет собой сложных и по сути синкретичный сплав, в котором лидирует рационально-властный способ смыслополагания, но с которым предельно тесно слит и мистико-эстетический план. Традиционная культура Индия строится, по мысли М. Вебера на "отрицании мира"(47). Но это отрицание категорически субъективное и опирающееся на свои силы по рациональному радикальное - вплоть до мистики негативно трансцендентного горизонта (нирваны) - снятие мира. Это рационализм человека, выходящего за трансцендентные границы без благоговения перед Другим, владеющим этими границами, а овладевающий ими сам. История и структурно-феноменологическая типология культуры являют, таким образом, два варианта "обожествления человеческого" - созерцательно-аскетический и деятельнопрагматический - то есть: более мистический и более рациональный характер стержневой интуиции господствующего познающего разума, находящие для себя адекватные исторические ниши. Культура Индии - это оккультный рационализм, характерным синкретичным образом проросший сквозь магический эстетизм и медитативную мистику. Это сплав, нерасчлененность, но имеющая тем не менее внутреннюю системно смысловую логику. Так что показанная здесь схематика - это разъясненно выраженный логический план для смыслового истолкования сложно взаимопроникающих феноменов, а не обнаружение какой-либо четко расчлененной структуры, которую можно было бы непосредственно разглядеть в дискурсивном плане текста культуры. Структурно феноменальная логика культуры опосредуется историей, как принципиальная возможность события (события осознания) опосредуется случайностью контекста (контекста выражения смысла). К тому же, все названные выше способы осознания строятся как некие чистые формы феноменальности смысла - как формы осознающего обнаружения целостного события - события человеческой жизни, события культуры как внутренне завершенного текста, события мироздания с его "Альфой" и "Омегой". Но возможны и формы складывания осмысленности, опирающиеся на случайную событийность в границах непосредственного контекста. Речь идет прежде всего о таких способах мышления, как уже упомянутые обыденное суждение, мифология и магия. Они присущи всем эпохам и культурам, но к тому же способны выступать и в качестве доминирующих форм осмысления, определяющих облик культуры, как это имело место в первобытной доистории и как, похоже, это происходит в надвигающейся постистории. По внешнему облику они напоминают триаду со смысловой доминантой рацио (обыденное сознание), мистической интуиции (миф) и эстетической симпатии (магия). Но, очевидно, в обыденном суждении нет логической строгости (и смыслообразующей иерархической собранности), характерных для рацио науки и философии. Эти синкретичные смысловые образования контекстуальны, а не системно-структурны. Они выражают контекст нонсенса с фрагментами («мерцаниями») смысла, а не событие смыслообразования в его системной полноте. Контекст осознания жизни реально дан, так же как дано и целостное событие, но он не сбывается в качестве целого, не порождает новой реальности сбывшегося - он в принципе сводим к суммируемым в нем элементам, сводим к пульсации прибывающего и убывающего бытия. Такой жизненный и деятельный контекст репродуктивно первобытен и обыденно всепоглощающ. Он не знает творчества и не знает осмысляющей событийной свершенности. Культура жизненного контекста мозаична, синкретична и несамостоятельна. В синкретичных формах обыденного, мифологического и магического сознания человек слишком запутан в своей естественной ситуативности, он слит со своей природной ситуацией и не знает выхода из нее. В первобытном, доисторическом сознании, равно как и в сознании постисторическом, сводящимся к обыденной рассудочности и сопровождающимся всплесками новомифологических озарений и новомагической экстрасенсорикой или виртуальностью медиа-технологий, полнота осмысленности убывает прибывает нонсенс случайного, хотя при этом даже и вечно повторяющегося, события впечатления, не дорастающего до полноты события-осознания. Это расплывание смыслового фокуса связано с господством синкретически-ситуативных форм мышления - мифа, магии, обыденного рассудка масс-медиа - в противовес системно-иерархически организованным высоким формам культуры. Культура доисторической эпохи, равно как и культура постсовременности как таковая прежде всего контекстуально-синкретична, а не целостно-органична и смыслово системна. Обыденный рассудок - это бледный отблеск разума на мутной поверхности хаотического жизненного расплава, равно как и магия - загрязненный и перемешанный с житейской хитростью отблеск эстетического постижения, равно как и языческий миф - замутненный образ мистического откровения святыни. Наличие синкретично-контекстуальных образований, задающих облик культуры маргинального (доисторического, постисторического или внеисторического) типа с необходимостью дополняет предпринятую здесь структурно-феноменологическую систематику. Таким образом, можно констатировать: имманентно-структурная типология в культуре раскрывает именно феноменально-смысловой характер, в противовес любой другой систематизации культуры и истории построенной на трансцендентально событийных основаниях, где внутреннее "собственное" поле культуры и исторического самосознания определяется по сути внешними по отношению к самой культуре взаимодействиями, хотя и выступающими в качестве ее необходимых условий. Условия, в которые ставится культура, как и сознание вообще, отнюдь не покрывают собой творческих (в том числе системообразующих) способностей сознания и культуры. Условия возможности не перекрывают структуры способностей. Трансцендентальные условия отнюдь не исчерпывают субъектной логики свободы, имеющей феноменальную структуру и смысловую природу, которая именно и разворачивается в генеральных линиях историкокультурного многообразия и движения. В основе имманентно-смысловой типологии культуры - явленность целого в смысловом космосе культуры, ценностно-смысловая собранность этого космоса как структурнофеноменальная (иерархическая) связь. Именно эту структурную иерархию системно-смысловых образований можно считать определяющей в установлении культурного типа. Именно она определяет конкретное многообразие основных культурных типов ("культурных континентов") в истории. Таким образом, основания типологии в культуре обретают вполне дедуктивнотеоретический характер, хотя и реализуется эта типология в контексте естественноисторической случайности и ведет к относительному разбросу эмпирических феноменов. 6.2 Модели понимания смысла и логика культурной эволюции В предыдущих параграфах мы постарались показать, что основания теоретически продуктивной типологизации в области культуры имеют именно феноменально-смысловую подоплеку. В основе складывающихся типов мышления и типов культуры лежит структура явленности целого - в одном случае формирующая линию развертывания мышления, охарактеризованную в ее базовых ценностно-постигающих координатах, в другом - в образующая смысловой космос культуры, задающая генеральную направленность ценностно смысловой собранности этого космоса как структурно-феноменальной связи и иерархии ценностнопостигающих линий мышления и деятельности. Здесь же мы продолжен заданный подход, распространив его на выявление структурно-феноменологического основания смены типов рациональности и способов художественно-эстетического мышления и текстообразования в рамках культурно-исторической эволюции. При этом отметим принципиальную изоморфность структурной подоплеки такой смены "эпистем" мышления общей модели высказывающепонимающего движения мысли на уровне ее текстуализации. Сама культура как текст осознания не может существовать, иначе как в движении мышления, задаваемом ритмом смены поколений. Kультура как разворачивающееся в формах мышления и деятельности осознание не может остановиться в своем мысляще-выразительном бытии, не может стать онтологической цивилизационной субстанцией, равно как она не может и радикально разорвать связь своего внутреннего времени, не может прерваться, чтобы начать осмысление бытия сызнова. Kультура - это движение мышления - понимания и выражения смысла. Культура - это постоянно продолжающееся событие осознания. И смена поколений в логике этого события обретает особый статус. Она становится необходимым моментом изменения модели понимания, выражающим движение осознания. Если понимать культуру не онтологически, а событийно, движение мысли, которое порождается этой событийностью, предполагает глубинный план изменений в самом понимании смысла. На этом аргументе строится не только логика "научных революций" и смен культурноисторических эпох, но и любое движение мысли, всегда включающей понимающе-смысловой, выразительно-дескриптивный и артикуляционно-текстообразующий уровни. Очевидно при этом, что сдвиги на понимающе-смысловом уровне происходят реже, чем на двух других - более поверхностных. Более того, они отличаются (некоторой) значительной степенью дискретности, что и мешает порой опознать в них совершенно естественный момент движения мысли, столь же необходимый, как и движение в плане выражения смысла и в плане создания текстов этого выражения. Без движения в смысловом плане мышление практически не осуществляется - но это движение подразумевает, в частности, изменение самого понимания понятий. Это движение подразумевает выучивание языка заново, поскольку язык есть не просто "набор слов", но система понимания понятий - логическая смысловая система, определяющая выражение смысла и культурное творчество. Без выучивания языка заново - то есть без смены поколений в культуре, таким образом, полномасштабного движения мысли не происходит. Без смены поколений событие осознания не складывается в своей полноте. Проблематика культурного поколения - это проблематика движения смысла. Попробуем же разобраться, существует ли и в чем состоит логика движения смысла, если мы не хотим скатиться к мысли, что смысловая трансформация в культуре происходит на основе произвола, вызываемого простой биологической заменой субъекта культурного творчества. Смысловая трансформация здесь связана не столько с переустановкой всей системы координат, сколько с перенесением центра внимания - смыслового центра - с одних уровней формирования дискурса на другие: то, что для одного культурного поколения представляется смысловой периферией, некоторой вторичностью выражения, для другого обретает первостепенную значимость, определяя основные рамки мыслительной работы. Речь здесь идет не просто о смене предметного поля внимания, а именно о выделении нового смыслообразующего слоя, в результате чего смысловые вопросы предшествующей генерации смещаются в область известных и малосущественных значений, либо вообще вытесняются из области значимого и, таким образом, снимаются. При этом смысловой космос культуры не разрушается (что было бы равнозначно смене культурного типа, каковые случались в истории крайне редко), но внутренне переориентируется, обнаруживая некоторый ритм сдвигов системы понимания, модифицирующих мышление в рамках сложного смыслового космоса культуры. Речь идет, таким образом, о логике эволюции культуры, а не о пульсации культурных катастроф. Смена культурного поколения - это высвобождение энергии осмысления, которая ранее сковывалась формами артикуляции мысли, принимаемыми в качестве способов понимания. Ощущение дистанции между уровнями артикуляции и понимания - вот симптом культурносмысловой новизны эволюционного масштаба. Именно он предвещает сдвиги на уровне понимания и предшествует выработке новых способов артикуляции. Именно он, таким образом, лежит у истоков большой программы мироориентации (исследовательски-дескриптивной программы) и мироощущения (выразительно-эстетической программы). В первой главе мы затронули проблему принципиальной дистанции между уровнями артикуляции и подразумевания в продуктивном движении мысли. Артикуляция творит тексты, тогда как (по М.Фуко) дискурсивные условия их организации и одновременно условия их постигающих (познавательных) возможностей задаются уровнем подразумевания. Движение мысли - это всегда игра - образующаяся дистанция между рядом компонентов: условиями артикуляции, условиями подразумевания, дающего артикуляционно-речевому процессу постигающую мощь, и условиями отправного усмотрения осмысленности, дающего этому постижению базовую смыслополагающую опору. «Язык существует сначала в своем свободном, исходном бытии, в своей простой материальной форме, - пишет М.Фуко, - … но он немедленно порождает две другие формы речи, которые его обрамляют: выше этого слоя располагается комметарий, оперирующий прежними знаками, но в новом употреблении, а ниже – текст, примат которого, скрытый под видимыми для всех знаками, предполагается комментрием.» (363,с.78). Дело здесь не сводится исторической судьбе знаков. Дело здесь в сменах интенций 1) произвольности смысла, 2) предданности смысла и 3) смысловой складываемости, которые составляют смыслообразующую структуру форм мышления и которые актуализуются в том иди ином соотношении в выражающе-понимающей работе этих форм – в той или иной модели мышления. За каждым из этих компонентов (уровней) всегда стоит некоторый смыслополагающий мотив: либо 1) рациональное субъективное "я", центрирующее вокруг себя поле смысла, либо 2) этическое или мистическое "Другое", относительно которого само субъективное "я" оказывается на смысловой периферии, либо 3) исполненное смысла "иное" - инобытие смысла, в которое эстетически глядится субъективность и в котором созерцает либо продолжение своей творческиэкспрессивной энергии, либо символически высвечиваемое бытие Другого. В основе смены моделей мышления – актуальная скоординированность моделей смыслополагания – активный подъем одних, пассивная статичность других и поверхностная оттесненность третьих. Заметим, эти моменты смыслообразования - продуктивно дополняют друг друга в складе форм и целых линий мышления - рациональной, мистической, эстетической - и, соответственно, этим своим взаимодополняющим сочетанием и определяют продуктивность мысли. Логика взаимодействия различных способов складывания смысла как системного целого осознания – логика, лежащая в основе формирования смыслового космоса культуры, определяет и созидательные возможности культуры в ее исторической динамике. Своим взаимодополняющим сочетанием, развертывающимся в динамике, выявленные модуся смыслообразования и определяют смысловую продуктивность мысли. Собственно, пространству смыслового подразумевания в рациональной мысли, к примеру, неоткуда и взяться, как из толщи конструктивно-постигающей внутренней феноменальной структуры артикулируемого понятия. Эта структура образована сочетанием взаимозависимых смыслополагающих феноменов именования (идущего от слова мифа), узнавания (идущего от аналогической стихии магико-эстетического осознания) и представления (образующего характерную рационально-метафизическую - предметную проекцию мысли), составляющих трехуровневую структуру концепта как формы понимания и выражения мысли. Жизнь сознания - это вечное внутреннее преобразование смыслообразующих систем, каковыми выступают сами формы мышления. Это вечная инверсия смыслополагающих мотивов в структуре таких систем, благодаря которой и высвобождается их постигающая, ценностнополагающая и творчески обновляющая энергия. Аналогично этому и историческая смена выражающе-смысловых формаций ("эпистем"*) в сигнификативно-коннотативных соотношениях построения речи и текста ("дискурса"*) зависит от перегруппировки смыслополагающих мотивов на линии выражения - подразумевания. Смена эпистем рациональности, равно как и смена эстетически постигающих моделей - это смена системы текстообразующего движения мысли, где мистический, эстетический и рациональный феномены смысла меняются ролями в структуре выражения-понимания смысла, передавая друг другу функции 1) внешней артикуляции, формализации смысла, 2) усматриваемого за ней поля подразумевания, дающего ей постигающую мощь и 3) базового опорного усмотрения, дающего этому постижению первичную смыслообазующую опору. _____________________ _*Дискурс следовало бы определить, вслед за М. Фуко, как способ и линию построения текста, а эпистему как базовую модель, задающую языково-символизирующую и познавательную (постигающую направленность дискурса. Между тем, заметим, эти понятия развиваются М.Фуко не синхронно: в "словах и вещах" (1967) "эпистема выступает в качестве ключевого объясняющего понятия; в "Археологии знания" (1969) разрабатывается категория "дискурсивной практики" - принципиально многоуровневая, в отличии от "плоскости" "эпистемы". "Дискурсия /... /- это область условий возможности языка и познания", выявляющая, "по каким исторически конкретным правилам образуюстя объекты тех или иных наук /.../, как строятся высказывания /.../, как задаются понятия (посредством связи дискурсивнх элементов на допонятийном уровне путем пересечения, подстановки, смещения, выведения, совместности-несовместности), каким образом совершаются выборы тех или иных ходов", - пишет М.Фуко, отображая спонтанный историзм в типично структуралистском подходе к сознанию, определяемому условиями его языка. Он подчеркивает неподчиняемость структур высказывания ни трансцендентальному субъекту, ни индивидуальной субъективности, говоря о "безличном субъекте". Этот , уже по сути постструктуралистский подход развертывается им в книгах "Что такое автор" и "Порядок речи" . Именно это перераспределение экспрессивно-артикуляционных ролей в мышлении между основными моментами смыслополагания, участвующими в построении его форм, является феноменологической основой смены эпистем. Но ситуацию нельзя свести к контекстноисторическому сумбуру, учитывая, что понятия работают как полноценные системные структуры выражения и понимания мысли. Так для метафорической системы мышления, рождающейся из магико-мофологической координации сознания благодаря допущению момента рациональной упорядоченности (аналогичной по смыслу, выделенной М.Фуко, ренессансной эпистеме, но гораздо более широкой по историческому распространению) понимающее движение мысли связано с работой в феноменальном (магически-эстетическом) поле подразумевания. Внешняя артикуляцияздесь и, соответственно, система описания мира наследуется от мифологической (мистической) системы; разум же играет лишь роль первичной опоры при образовании понятий как представлений субъективного "я" – опоры, медленно пробуждающейся и затем выносимой на самую стремнину слоя подразумевания. Для предшествующей ей мифологической системы текстообразующего движения мысли пространство подразумевания мистично, артикуляция рациональнодемонстративна; первичная опора образования смыслополагающих интуиций эстетична (обе последние - рудименты еще более ранней - магической системы мышления). Следующая же за метафорической (ренессансной), классическая система дискурсии выводит разум с его пониманием-представлением на уровень основной творческой силы подразумевания, оставляя и при этом постепенно изживая эстетизм (феноменализм) на уровне выражения (артикуляции), что постепенно приближает текст к дескриптивной схеме, а мистичность оставляет на уровне опорной точки полагания смысла (грамматический субъект - субстанциализм метафизики). В свою очередь предсовременная, романтическая модель сквозь корку рациональной артикуляции и неизбежных при этом предметных описаний пытается выразить эстетическую (феноменальную) подоплеку подразумевания, продолжая опираться на субстанциалистско-метафизические посылки, обретающие при этом порой более яркий мистический отсвет. Заметим, что Кант в своем поиске трансцендентальных оснований (условий врозожности) как теоретического (Первая «Критика»), практического (Вторая «Критика») разума, в том поиске, где он переносит зону основной проблемной области мысли, он приходит к условиям эстетическим (Третья «Критика»). Проблемная область основного движения мысли явственно покидает рациональную дискурсию, оставляя на ее долю лишь формальную функцию своей артикуляции. Это «землетрясение» смыслообразования будоражит в той или иной степени все скрытые пласты смыслообразования, что сказывается потом не только в господствующем эстетизме, но и в неотвязном этико-волевом мистицизме романтических интуиций (интуиций Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра, Фейербаха, Ницше и даже, в оригинальной форме, Гегеля). Современная же научная (позитивистская) модель отказывается от опорной «мистичности» метафизики – от «вещи-в-себе» в пользу эстетичности - свободы смыслообразующей основы, то есть в пользу ее безосновности, перенеся мыслительную работу подразумевания в область рационально исследуемой и редукционистски выделяемой подоплеки бытия и пользуясь по инерции медленно изживаемыми метафизическими (по истокам мифолого-мистическими) понятийными формами на поверхности текстообразования, раскрывая через них рационально систематизируемые схемы представлений. Наконец, феноменологическая (постсовременная) модель мышления, сводя рациональную схематику до уровня опорных смыслообразующих структур, мыслит на этой почве эстетическое по своему типу пространство феноменального складывания события как поле содержательных определений и оставляя на уровне артикуляции радикально переосмысляемые в релятивно-феноменальном (со-бытийном) ключе метафизические, бытийные (мистические по типу) понятийные формы. Изменения сигнификативно-коннотативных систем выражения-подразумевания происходят внутри линий мышления, синхронно отражаясь в каждой из них - меняя облик рациональности, эстетического созерцания и мистической интуиции и отчасти отзываясь на их ценностносмысловой взаимозависимости, которая в основном прочно иерархически закреплена в базовых конструкциях культурной мироориентации. В художественной мысли, однако, речь должна вестись не об "эпистемах", а об эстетических моделях мироощущения и, прежде всего, - смысловых моделях самопонимания, изнутри организующего событие осознания и подталкивающих предметно-отраженный и экспрессивно-знаковый слой художественного текста к соответствующим стилевым модификациям. При этом грани эстетического самопонимания, таким образом, по-своему соответствуют граням исторического самосознания субъекта культуры, выступая в качестве их презентативной манифестации. Сопоставляя искусство разных эпох европейской культуры, можно заметить некоторый момент непреходящего смыслового единства, пронизывающий столь различные по идейной направленности феномены. И в эпоху римской классики, и в эпоху Ренессанса, и в эпоху романтизма, и во время импрессионистских поисков, когда искусство Западной Европы, кажется, было наиболее удалено от прямых рационалистичеких установок, оно, тем не менее, внутренне пропитано характерными именно для рационального смыслополагания мотивами. Оно постоянно несет на себе существенный отсвет рациональной позиции: Везде ощущается субъективное "я" автора как центра-источника мастерски-технологичного предприятия; везде тематический план нацелен на портретность и индивидуализм; везде царит отголосок активной предметной установки по отношению к реальности, либо энергично преобразуемой и преображаемой, либо спокойно созерцаемой; но нигде, даже в символизме, выросшем из позднего романтизма, не допускающей самодостаточности Другого за поверхностью вещей. Везде ощущается некоторая содержательная поверхностность-линеарность - отбражение некоторого горизонтально залегающего плана, будь то социально-событийный, психологический, символически-ментальный или чувственно-ощущаемый план - без итогового усилия к углубляюще-восхищающей имманентной цельности этих планов везде характерная разъясняющая аналитичность мысли и чувства, разобщенность мыслимых и чувственных планов, либо их метафорически-абстрактная соединенность. В каждую из этих эстетически устремляющихся эпох европейского искусства чувствуется неразрывная связь с эпохами торжества рационализма, центр которых приходится на 17-18 вв., а периферия простирается на реалистические и натуралистические течения 19 в., на схематизм искусства как "библии для неграмотных" времен богословской схоластики, на абстрактную линию авангардистских экспериментов 20 в. Везде здесь в акцентуации эстетизма чувствуется вторичность антитезы рассудку. Не будем уже говорить о том, что вся западная религиозность - от ритуальности римского язычества и юридичности католицизма до индивидуализма протестантизма и практичности экуменизма "без берегов" - до глубины рационалистична, если ее сравнивать с мистикой других культурных регионов. Монолит культурно-смыслового типа не раскалывается при всех изменениях на его грунте, всегда маркируя генеральную принадлежность этих изменений. Эпохи выражения-понимания, не разрушают в динамике своих перемен архитектоники смысла - архитектоники "континентов" - космично-смысловых типов культуры, хотя и сказывающиеся на их историческом "дрейфе". А вот в смыслообразующей сложенности линий (форм) мышления, образующих такие типы, как рациональная, художественная и мистическая мысль, эти эпохальные изменения выражения-понимания отражаются гораздо более существенно, отражая подвижно-смысловую фокусировку речевых и мыслительных процессов в них. К примеру, язык рациональности, его понимание (подразумевание за знаковостью языка) и, соответственно отправная основа складывания смысла не раз в европейской истории теряли свою типичную чистоту: сама рациональность в раннем средневековье оказывалась в значительной степени мистичной, в предсовременную эпоху романтизма - в значительной степени эстетическиинтуитивной. Именно речевое движение мысли образует эти смещения, с которыми связывается продуктивность дискурса. В свою очередь эстетически-постигающая модель имеет в своей истории периоды явных рационалистических тенденций; при этом существенно меняется образ художественной мысли. Формирование мышления, таким образом, не прямая линия. Оно принципиально искривляется в своем движении, напрягается энергией мыслительно-речевого движения к живой феноменальности смысла, оставляя после себя изогнутый след дискурсов и текстов. При этом, все же базовая структура смыслообразования в этой линии не разрушается, а именно искривляется и прогибается, как бы меняя локализацию напряжения "магнитных полей" ее проблемной акцентуации. Меняются зоны речевых и мыслительных напряжений - взгляды людей, эпистемы и дискурсы культуры, артикуляционные формы; смыслообразование как конститутивная основа логики и языка мышления остается неизменным. Содержания, передаваемые с помощью логики и языка, при этом меняются, и существенно. Итак, речь и мысль предстают как движения - напряжения, изгибы логики и языка мышления. При этом, очевидно, они как-то существенно затрагивают смыслообразующую структуру логики и языка, как-то взаимодействуют с ней. Собственно, наличие различных по модальности уровней смыслообразования в способах мышления разного типа позволяет актуализировать тот или иной уровень (тот или иной смыслообразующий момент), при чем актуализировать как в качестве экспрессивной поверхности высказывания, так и в качестве подразумеваемого поля - поля понимания, соединяющего эту экспрессивную поверхность с самим смыслом как скрытой опорой для движения мысли (а не соединяющего слова-знаки с вещами - по М.Фуко). Так что это - различие функций в движении высказывания и мысли, а не в самом строе мышления, конститутивном для того или иного его типа. Но моменты этого строя смыслообразования неизбежно распределяются по функциональным уровням активного движения мысли по рельефу мира и между миром и смыслом. Они либо близки к уровню смысловой статики самого языка как изначального смыслового порядка и образуют безотчетную опору мысли; либо близки к поверхности - к внешне улавливаемому означаемому - и оказываются знаками, как бы непосредственно соизмеримыми с означаемым; либо заполняют важное пространство между ними - ибо дополнительность этих функций в принципе та же, что и логическая дополнительность в смыслообразующих моментах строя мышления. Это дополнительность и логика взаимосвязи сторон смыслообразующего события при достижении полноты смысла. (Если угодно, эти стороны смыслового события изначально нераздельны до того как смысл этот становится выраженным, до того, как внутренне феноменальное смысловое событие становится внешне разомкнутым. Именно тогда только и встает проблема восстановления смысловой полноты из экспрессивного инобытия 1) на уровне организации языка и логики мышления; 2) на уровне речевого (знаково-текстового) и понимающего (=интерпретационного) процесса; на уровне ценностно-смыслового космоса культуры). Отсюда эпистемы в рамках эволюции типов рациональности могут стать похожими на эстетические смысловые феномены, проникнутые "эстетизмом" подразумевания и наоборот, эстетический смысл может пропитываться рациональной интенцией реалистического познания жизни. Эстетически-постигающая модель мышления имеет в своей истории периоды явных рационалистических тенденций; при этом существенно меняется образ художественной мысли. Формирование мышления, таким образом, не прямая линия. Оно принципиально искривляется в своем движении, напрягается энергией мыслительно-речевого движения к живой феноменальности смысла, оставляя после себя изогнутый след дискурсов и текстов. Она надламывается при смене культурных поколений и существенно трансформируется от столетия к столетию. Надломы этой линии - не что иное, как зоны соприкосновения культурных поколений, выдвигающих, порой полемически, свои собственные типы дискурсов, за которыми стоят изменяющиеся модели понимания. При этом, все же базовая структура смыслообразования в этой линии не разрушается, а как бы меняет локализацию напряжения "магнитных полей" ее проблемной акцентуации. Отсюда эпистемы в рамках эволюции типов рациональности могут стать похожими на эстетические смысловые феномены, проникнутые "эстетизмом" подразумевания и наоборот, эстетический смысл может пропитываться рациональной интенцией реалистического познания жизни. Модель актуализации художественной мысли существенно отлично от "эпистемы" разума. Речь здесь должна идти не о познании, условия которой задаются эпистемой, а о самом сознании как бы в чистом виде. Основная постигающая работа мысли происходит здесь, в экспрессии эстетического смысла, не между словами и вещами (не между артикуляцией и подразумеванием, предметностью и пониманием), а между субъективностью как переживающей инстанцией и понимаемым своим-другим - постигающая работа, которая неизбежно сказывается на экспрессивном плане иного - на предметном и непосредственно-чувственном ("знаковом") плане текста, изменение которого при этом вторично. Для продуктивного движения художественной мысли ключевой оказывается коллизия между смыслообразующими моментами в их непосредственной феноменальной сопряженности, проявляющейся на каждом уровне экспрессивного ("знаково"-обнаруживающего и эстетически конкретизирующего смысл) движения текста. Основная мыслительная работа при этом происходит не в плане экспресии, а в плане самой феноменальности и внутренней организации смысла, как она открыто и непосредственно выражается, воспроизводясь в каждом экспрессивном слое. Рациональная мысль и речь демонстративны (презентативны, предметны); художественнопереживающая мысль и речь - смыслово феноменальны. Ряд функциональных составляющих мыслительно речевой деятельности мы разворачиваем из глубины к поверхности - от безотчетной базовой смыслообразующей опоры, коренящейся в недрах идентифицирующей смысл субъективности - к сигнификациии, к предметной картине и к самой, стоящей за ней реальности, которые еще более внешни. На эти-то внешние уровни смыслобразования и падает основной пафос рационального постижения. В эстетической и художественно-мыслительной деятельности такое развертывание осуществляется в обратном направлении: мы углубляемся от экспрессивночувственного факта, берущегося в его безотчетности - непосредственности - к понимающе смысловой коллизии субъективного своего и субъектного Другого, образующих эстетическую феноменальную структуру в ее переживаемой разомкнутости. Уровень чувственного факта, артикуляционной поверхности здесь не является ключевым - он всецело зависим, в идеале - абсолютно податлив экспрессивной воле творца и насыщающе прозрачен для реципиента, служа опорным толчком для его увлечения к глубинным уровням художественного понимания. В связи с этим как для знака (чувственного факта), расплавляемого стихией художественного переживания, так и для предметного образа, тоже внешне артикуляционно - отсылающего художественную мысль, важен момент характерного остраннения отвлечения от этой представимой поверхности для устремления вглубь смыслопереживания эстетического типа. Эстетическая "странность" ни что иное, как взятие в скобки этого внешнечувственного и предметно-представимого (артикуляционного) уровня (в сравнении с его характерной акцентуации в рацио) для превращения его в смыслово-экспрессивный фактор. Искусствоведы давно замечали историческое чередование в развитии художественной культуры "реалистических" эпох, выделяющих предметность в содержании искусства и одновременно усиливающих внешнюю техничность артикуляционного исполнения рождающегося текста, и эпох, намеренно удаляющихся от предметности, равно как и от скрупулезности и педантизма в обращении с чувственным фактом - от рафинированной технологичности, уводящих и даже настойчиво отсылающих к более глубоким слоям творческой выразительности, деформируя при этом образно-знаковую поверхность текста. Но чем мотивируются и на чем основываются такие, бросающиеся в глаза, изменения? Объяснить это можно как раз соответствующей инверсией смыслообразующих мотивов, где при этом эпицентр мыслительного движения, подталкивающего к изменениям в языке искусства, не локализуется на уровне знаковой отсылки к реальности, а находится на определенной глубине смыслообразования. Изменения на этой глубине, преобразующие эстетический дискурс, с необходимостью отражаются на внешнем - относительно пассивном и податливом уровне непосредственности экспрессии и знаковой артикулируемости художественной мысли. Этот уровень выступает лишь в роли первичной, исходной опоры истолкования, подталкивая к созданию целостной системы художественной артикуляции, в преобразовании которой ведущую роль играет смыслово-феноменальная коллизия переживающей субъективности и субъектности Другого, инверсивно взаимодействующих между собой. Смысловая акцентуация субъект-субъектности их отношений, которая заметна как на полюсе "своего" ("самодоминантность"), так и на полюсе "другого" ("другодоминантность"), неизбежно отводит предметную поверхность выражения на задний план, заслоняя ее стилистикой внутренней субъектно-смысловой выразительности. Напротив, ослабление субъектной доминанты, связанной с неопределенным равновесием между субъективностью актуально переживающего и субъектностью являющегося в эстетическом переживании Другого, выводит на первый план предметное инобытие смысла, делая содержание искусства более реалистичным, а эстетически-смысловую функцию более опосредованной, подчеркивая значимость образно-правдивого и чувственно непосредственного слоев. Именно субъективное "я" и субъектное "Другое" в их взаимосвязи претендуют на ключевые роли в определении типа эстетически постигающей модели, лежащей в основе художественного дискурса. (Означаемо-предметный план, впрочем, может выступать на уровень смыслового лидерства в процессе усиления значения субъективного "Я", приближающего эстетическую модель осознания к рациональной). Чувство (чувственный материал), равно как и предмет - это "иное" для художественной мысли - это пассивная отправная поверхность его выражений. Поэтому опрометчиво напрямую детерминативно связывать развитие возможностей материала для образования художественной сигнификации - в том числе "материала" реального - образно-тематизируемого - с эпохальными изменениями языка искусства. Материал, равно как и предметность здесь - чистая возможность, открывающаяся для мысли, в то время как, к сравнению, для разума знак и предмет - это кардинальный фокус его описательно-демонстрирующей активности. Не материал диктует художнику план выразительных возможностей, формируя его мысль, а автор выбирает экспрессивные свойства материала - в том числе жизненного материала - сообразно логике художественного мышления - сообразно феноменальной структуре смыслообразования открывающейся в художественном творчестве структуре эстетического осознания. Художественная мысль и эстетическое переживание, лежащее в ее основе, это испытывание структурно-смысловой полноты бытия (события), системное завершение которого происходит именно в человеческой субъектности, в субъект-субъектной структуре ее личностного складывания и сбывания. "Полнота свершения" мирового события возможна в измерении диалога этических (личностных) позиций. В этом и состоит по М.М.Бахтину эстетический принцип. В этом генеральная тектоника художественного текстообразования и языка искусства. В этом и скрытая движущая сила исторических трансформаций художественного мышления. Следовательно, структурная полнота - структурность события в его полноте - обретает статус диалогического понимания своего - самопонимания и, в частности, - самосознания субъекта, имеющего структурно-феноменальную субъект-субъектную подоплеку. Предметно-образный же слой и, тем более, непосредственно чувственно-экспрессивный слой косвенно отражают эту смысловую коллизию на уровне структурно-субъектной архитектоники эстетического осознания, столь отличного, как видим, от осознания рационального типа. Грани эстетического самопонимания человечского со-бытия с миром, таким образом, посвоему соответствуют граням исторического самосознания субъекта культуры, выступая в качестве их презентативной манифестацией. Смена стилей в европейском искусстве - это результат поэтапного движения сторон смыслообразующей структуры - "своего", "другого" и "иного" - в экспрессивно-артикуляционной и понимающей организации художественной мысли. Это результат логического движения смены культурных поколений, предъявленного в его эстетической плоскости. Так магистральная линия смены эстетических моделей мысли в европейском искусстве 14-20 вв. - это инверсия позиций "Другого" и "своего", меняющихся своими положениями в качестве центра художественного смыслообразования, претерпевающая несколько фаз. Именно эта линия смыслообразующих изменений синхронна и соизмерима с генеральной направленностью культурной эволюции, выступая ее эстетической манифестацией. В средневековом художественном дискурсе Другое доминирует над актуальной субъективностью своего, заставляя иное (экспрессивное инобытие мысли) играть пассивную роль связки между ними. Ренессанс и барокко (15-16 вв.) - это эпоха баланса смыслообразующих ролей «своего» и «другого», рождающая специфически эстетическую феноменальность гармонии и смысловой энергийности, пронизывающей иное - выводящей это иное - технически артикуляционное и одновременно реально денотативное - на уровень важного феноменального момента самого эстетического смысла. В 17-18 вв. коллизия эстетически коммуницирующих "своего" и "другого" (автора и героя) вытесняется этим "иным", оказавшимся иным по отношению к самому эстетическом принципу - рационалистически воспринятым "иным" реальности и знака. Искусство становится назидательным, познающим, нормированным и педантичным; оно приближается к парадигмам классического разума, вытеснившего эстезис на периферию. Это этап перед новым господством эстетической смыслообразующей коллизии "своего" и "другого" над языковым и предметным "иным" искусства в предсовременную эпоху романтизма (19 вв.). Но в этом новом эстетизме романтизма уже на столько объективность смысла преобладает над субъективным творчеством, что явно ощущалось в созерцательно настроенном искусстве Ренессанса, сколько субъективность объемлюще и иронично заслоняет объективность в их эстетически необходимом слиянии и энергийном взаиморастворении. Наконец достаточно симметричную картину инверсивного движения субъектных позиций смыслообразования завершает 20 век с его явным господством субъективного авторского начала как над объективностью смыслообразующего "другого", так и над абсолютно податливым и даже пренебрегаемым "иным" предметности и артикуляционной технологичности высказывания. К тому же и в самом центре этого полутысячелетнего инверсивнного процесса - в 17-18 вв. при внимательном рассмотрении наблюдается образующий эту симметрию скрытый поворот. В эпоху тожества нововременного рационализма в философии, и в искусстве собственно эстетическое начало уступает дорогу внешне артикуляционному и реалистически-предметному моменту. Но при господстве рационального начала в самом эстетической составляющей мироощущения того времени положения "своего" и "другого" неравнозначны в двух основных направлениях искусства 17-18 вв. Отличие реалистических и подчеркнуто демонстративно-артикуляционных тенденций в классицизме с одной стороны и в эстетике просвещения, с другой, это опять-таки отличие тех ролей которые играют в смыслообразующей подоплеке художественного мышления актуальная субъективность авторского устремления и потенциальная субъектность "другого" как ценностнодетерминирующего (нормативного) и постигающе-направляющего ориентира. Пафос классицизма - это уподобление высокому образцу совершенства, диктующему мотивацию как к идеализированной истине правдоподобия (вместо "неполноценной" правды жизни), так и к мастерски-педантичному отношению к воплощению - внешней реализации - нормативного по своей природе идеала. В эстетике просвещения - свободное обращение к реальной теме во всем ее "демократизме" и материально-правдивой "портретности", существенно облегчающее школьные требования стиля и упрощающе-обобщающее манеру. При этом назидательный рационализм искусства классицизма оборачивается шутливой условностью легкой сентиментальности и сарказмом социальной критичности (зачастую утрированно карикатурной) художественной тенденции просвещения - сам облик рациональной доминанты меняется. Этой доминантой явно оказывается актуальная субъективность, познающая мир (иное) и легко судящая все проявления (все более непонятного) другого. Субъективность присваивает себе право судить и рассуждать, лишая этого права еще недавно чтимого Другого как гаранта рациональной и эстетической осмысленности. Симметрию в смещении смыслообразующих ролей основных феноменальных моментов смысополагания можно продемонстрировать в виде таблицы: Эстетика Эстетизм c рационализм Эстетизм c эстетика другодоминантности 8-14 вв. Каноничность средневековья Другое Свое (иное) превалированием смыслового "другого" 15 - 16вв. РенессансБарокко Другое-cвое-иное превалированием смыслового "своего" 17 - 18 вв. классицизмпросвещение Иное Другое- свое Иное Свое-другое 19 в. Романтизм (и реализм как его оппозиция) Свое-Другое-иное самодоминант-ности 20 в. модернизм постмодерн Свое Другое (Иное) Свое Иное (другое) Комментируя эту схему, надо заметить, что Ренессанс и Барокко очень близки и по сути являются двумя течениями - двумя сторонами одной эпохи (см. А.Ф. Лосев. Эстетика Возрождения). Так же как двумя направлениями одной эпохи выступают классицизм и просвещение, романтизм и реализм в 19 вв., модерн и постмодерн в 20 в.. И Ренессанс, и Барокко окутаны обаянием всеобъемлющего эстетизма, в одном случае наслаждаясь выразительной открытостью и экспрессивной податливостью Другого-иного-мира, в другом - погружаясь в стихию иррациональной инаковости Другого-бытия. В свою очередь романтизм и реализм в 19 веке, при всей их оппозиционной полемике, это тоже две стороны одной тенденции восходящей эстетической самодоминантности: в одном случае инобытие мира захватывающе открыто как "моедругое", как внятная энергия воли; в другом - это иное податливо, постигаемо в его "Другости", подлежит анализу и переустройству. В одном случае (романтизм) "Я" - поэт, в другом (реализм) "Я" - демиург и исследователь-испытатель. Переход от предсовременной эпохи ("эпистемы") 19 века к современной (20 в.) имеет две линии. Одна из них идет от реализма через натурализм и веризм, как более поверхностно-внешние версии реализма с соответствующей большей "фотографичности" языка без глубины, и далее через импрессионизм, который, очевидно, более поверхностен - вплоть до разложения реальности на чувственные факты и блики и разложения языка до элементарных выразительных моментов, которые играют перед непосредственным взором автора. Эта игра затем становится игрой самого автора, которому подвластна теперь вся реальность и тотально податливо все пространство выразительности, становясь Игрой - символом модернизма - безудержного творческого порыва субъективности (автора) по отношению как к "другому", так и по отношению к свободно устанавливаемым условиям экспрессивного инобытия. Эта же игра оборачивается затем свободной экскурсией по давно имеющимся правилам игры, при которой субъективность обессилела, утратила аутентичность авторства, опустошилась в бесперспективной с точке зрения смыслообразования претензии доминировать над другим-иным и не допуская плодотворной доминанты Другого. Постмодернистский смысл слился с нонсенсом именно в силу такого самоопустошения одиноко доминирующего авторского "я". Другой путь к современной (модернистской и постмодернистской) модели искусства прошел прямо от интуиций романтизма через зародившийся в его лоне символизм, превращающий само Другое, с которым романтизм еще где-то на "вы", в символ, знак, хотя и знак эзотерический, но который можно просто созерцать и далее манипулировать им, приходя к чистой модели модерна и постмодерна. Этот путь идет и через постницшеанский романтизм декаданса, превознесший эстетский имморализм, эстетизировавший зло, что существенно изменило взаимообратимые смыслообразующие отношения "своего" и "другого" в самой структуре эстетической феноменальности. Субъективное "я" в своей сверхчеловеческой гордости и самолюбовании превозносится над всяким возможным "другим", игнорируя какое-либо соотнесение с "другоданным" ценностным горизонтом, исключая нравственную позицию и переходя к эстетике свободной авторской субъективности, вольно играющей смыслами. Это в позднем декадансе, увлеченном ироничными стилизациями на все прошлые эпохи и гримасами "Сатирикона", уже знаменует переход к эстетике модерна (в чем-то даже предвосхищая, снимающую рамку смысла, игру постмодерна). Между тем, это есть прямое и полное развитие романтического эстетизма, идущего от снятия поверхностной оболочки реальности и рациональной по своей природе позиции представления, для вскрытия внутренней энергии и феноменальности "мировой воли" (А.Шопенгауэр) в стихии экспрессивной художественности, предполагающей конгениальное взаимопроникновение переживающего порыва субъективности и самой этой воли подлинного "другого" бытия, движущейся за оболочкой мира как "вещи-в-себе" и открывающейся, тем самым, этому субъективному переживанию. За этим снятием поверхности для эстетического экстаза органично следует внутренняя борьба и, наконец, господство гениальной самовыражающейся субъективности над препятствующим ее свободе "Другим" романтического мироощущения. Художественные течения в рамках одного столетия - это ни что иное, как диалогически встречающиеся и порой полемизирующие смысловые модели мышления непосредственно сталкивающихся и идейно конкурирующих культурных поколений. Таким образом, видим: смена эстетических эпох - мироощущений и художественных направлений задается имманентной логикой структурно-феноменальных инверсий смыслообразования, лежащей в основе живого движения художественной мысли и вызывающих сдвиги в ее экспрессивных формах. При этом ключевым образом меняется корреляция между пластами выразительности и уровнями понимания в построении художественного текста и в самом языке искусства - аналогично тому, как меняются соотношения между знаками (словами) и условиями сигнификации (схемами понимания) при смене эпистем рациональной мысли. Здесь, в художественной мысли (художественном языке и художественной речи) имеет значение именно смена элементарных смыслообразующих мотивов при организации языка искусства в ту или иную эпоху во всех слоях художественной экспрессии, при этим и значение самих этих слоев ощутимо перераспределяется. Раскрытию структурно-феноменальных процессов такого рода осуществлено в монографии автора "Музыка как мышление. Эстетико-феноменологический опыт" (169). Эта инверсия, как процесс необходимого для жизни мысли движения понимания (подразумевания), пролегает сквозь художественные эпохи, обретающие при этом свою контекстно-историческую конкретность, но устанавливаемые этапами этой смыслообразующей и смысловыражающей инверсии, а отнюдь не образуемые случайными историческими перипетиями момента. Смена эстетических эпох и художественных "эпистем" - смысловых моделей имеет структурно-феноменальную смыслообразующую подоплеку. И важно отметить, что именно в такой перспективе раскрытия процессы эстетической трансформации и сдвиги художественной стилистики обретают масштаб, соразмерный эволюции исторического самосознания, обретают логическую необходимость последовательного экспрессивного развертывания, конститутивного для бытия культуры как генерального события осознания. При этом, как представляется, схема, полученная при типологическом анализе меняющихся моделей художественного смыслообразования дает более общий результат, чем схема логики смен «эпистем» рациональности, подтверждая и генерализуя эту логику. Сами термины, в которых может быть выражена исследуемая диспозиция смыслообразования, могут быть здесь предельно категориально углублены – это самодоминантность смысла («Свое»), другодоминантность смысла («Другое»), инобытийная координированность смыслового потенциала («Иное»). *** Подводя итог работе, проделанной в 5 и 6 главах надо подчеркнуть, что здесь в центре внимания оказался план явления смысла, то есть глубинный феноменальный план организации мышления, определяемый структурой складывания смысла с присущей ему вариантностью смыслополагания. Было показано, что условия данности смысла, задаваемые на уровне складываюшейся целостности события осознания, образуют определенный тип смыслообразования и устанавливают, таким образом, конкретный модус активности сознания, то есть способ мышления со свойственными ему формами. В феноменальной структуре рациональных, мистических и эстетических форм мышления прослеживается взаимообгащающая связь различных типов смыслополагания при ценностной доминанте одного из них, определяющего смысловую целостность данной формы и характерную направленность данного способа мышления. Взаимодействие складывающихся линий смыслообразования - рациональной, мистической и эстетической - организует в свою очередь смысловой космос культуры - определяет тип культуры и задает логику эволюции основных моделей активности мысли и текстообразования в историческом развертывании смыслообразующих и постигающих возможностей рационального и художественного мышления. Таким образом, построенная на основании структурно-феноменологического подхода концептуализация системы смыслообразования обретает здесь горизонты эпистемологической, эстетической и культурологической конкретизации. Речь идет именно о типологии основных способов мышления и целостно-культурных пространств, развертываемой на основе структурнофеноменологической теории смыслообразования. В рамках такой теории смысловая специфика художественного мышления раскрывается как логически необходимое проявление в ряду других модусов мысли. В результате появляется возможность качественно более глубокого обоснования этой специфики и на этой основе - концептуальной проработки ее культурно-исторического развертывания, отраженного в опыте искусства в эволюции эпохальных художественных стилей. Рассмотрение смыслообразования ведется нами на нескольких уровнях: во-первых это сама данность смысла как феномена целостности осознания - это смыслополагание, опирающееся на способы (типы) феноменальности со-бытия как целого и по сути являющееся конкретным результатом такой феноменальности, раскрывшейся определенным способом; во-вторых, это выраженность смысла и, соответственно, его понимание, предполагающее возникновение системы мышления; в третьих, это овнешнение, текстуализация мысли, фиксируемое в возникновении произведения - артефакта культуры и в культуре как таковой - текстообразующей жизни сознания (движении мысли), обретающейся в мире (здесь принципиальная феноменальная структура и определенная модель ее выразительноразъясняющего функционирования обретает пространство истолкования - конкретной соотнесенности с объективно-денотативными и субъективно-прагматическими жизненными связями, образуя поле значений). Эту линию, в принципе, можно продолжать до бесконечности, поскольку овнешнение выразительных устремлений и истолковывающая их конкретизация - это целая цепочка продолжающегося речевого процесса, все время ищущего новой конкретности и требующей переистолкования сказанного. Эта бесконечная линия и манифестирует, таким образом, жизнь смысла, как она протекает в истории культуры. Логический переход от одного уровня к другому при этом демонстрирует некоторый особый тип диалектики, которую бы мы назвали субъектной (или "творческой") диалектикой. Если смотреть на культуру не как на по-особому устанавливаемый предмет, а как на мысль, по-особому устанавливающую смысл, то в ее категориальном описании будет разворачиваться несколько иная диалектика, нежели та, что передает становление предметного мира. Это диалектика субъекта, диалектика сознания. В самом диалектическом ритме здесь особый порядок. Суть и содержание смыслового феномена - внутреннего феномена осознания определяется данностью своего своему-другому, затем уже допускающая иное, дабы наметить поле дальнейшего выражения энергийного потенциала их взаимоотношения. "Антитезис" не противостоит "тезису"; "синтез" в некотором плане противостоит им обоим, как, например, явление (данность) в осознании (как бы само содержание осознания) отчасти противостоит сторонам его рефлексивной - самосознающей и смыслообразующей структуры. Содержание (качество) явления как бы входит извне, хотя это и данность своего своему, как бы вернувшемуся к себе из некоторой вненаходимости. Оно допускается, и при этом "привносится" как внешнее только в той мере, в какой это предусмотрено смыслообразующей структурой сознания как рефлексивной самоданности, в той мере, в какой это предусмотрено смыслом - внутренним событием такой самоданности, открывающим простор и задающим ракурс и направленность дальнейшему осмыслению. В конечном счете, содержание оказывается внутренним, лишь открывающим доступ к внешнему для сознания бытию. Для события осознания (события освоения) антитезисом является смыслообразующее другое (другое "Я"), дающееся раньше иного. И уже энергийно развернутый - внутренний, впустивший иное, смысл может выражаться то есть, опять-таки, не входить в соотношение с новым иным, а открываться еще одному другому - к примеру, другому субъекту осознания - субъекту культуры, социума и т.д., затем разворачивая энергию этого открывания, организуя вмещающееся в систему осознанно-выраженного иное языка, текста и т.д. Осознание-смыслообразование, явление-данность и выражение-понимание, артикуляция (текстуализация)-интерпретация - основные логические этапы этой диалектики, как видим, не замыкающейся в триаду становления через синтез, а наоборот, раскрывающейся вовне, свободно открывающейся в деятельность, творящую новое пространство выраженного смысла, новую систему, новый мир, вмещающий смысл и становящийся осмысленным содержанием. Продолжит эту логику рассмотрение мышления как инобытия смысла - смысла в модусах его выражения, понимания и артикуляции (текстуализации), то есть в аспектах языка, логики и организации текста. Глава 7 Манифестации. Логика и язык искусства 7.1 Категория мышления и феномен искусства В этой главе мы намерены обратиться к уровню выражения и текстуализации мысли, к тому уровню существования смыслового события осознания, где это событие выносится в языковое, текстовое, экспрессивное инобытие. Этот уровень смыслового события образован речью произнесения (артикуляции) смысла, пронизан и организован моментами языка выражения и логики понимания смысла. Но главное, он имеет существеннейшее отношение к самой феноменальности смысла, которая складывается в открыто событийной структуре осознания, но развертывается и конкретизируется в более широкой открыто событийной системе – системе высказывания, передачи и понимания, переживания, истолкования смысла. Это система мышления как феноменально-смыслового события - система, определяющая сложенность языка и его семиотические возможности, сложенность текста и своеобразие его содержания. Когда речь идет о феноменальности смысла в художественном мышлении, то, очевидно, категорию мышления здесь и надо применить для раскрытия своеобразия ее экспрессивно-понимающего существования. Если рассматривать совокупность художественных явлений как систему, то системообразующим стержнем ее предстанет именно художественное мышление. Именно оно придает искусству качество самобытности и саморазвития в контексте динамичного бытия сознания в социокультурном процессе. Философия искусства всегда стремилась построить всестороннее учением о природе искусства, включающим последовательное объяснение его отношения к миру человеческого мышления. Только в этой связи, надо заметить, и совокупность частно-исследовательских достижений искусствознания обретает должную целостность, строгость и обоснованность. Именно в этой связи характерно искусствоведческая проблематика художественного текста и языка искусства обретает черты углубленно философской проблематики. Обладает ли искусство – совокупность эстетически характерных артефактов - особым способом мышления? Правомерны ли такие словоупотребления: поэтическое мышление, визуально-образное мышление, музыкальное мышление или это только метафора по аналогии с мышлением рационально-дискурсивным? Эти вопросы отнюдь не так просты и ответы на них не очевидны. Но от этих ответов зависит весь категориальный план нашего исследования. Сам термин "художественное мышление" начал входить в широкое научное обращение во второй половине 19 века в связи с традицией немецкого классического идеализма, рассматривавшего искусство как своеобразную форму мыслительной реализации идей. При этом художественная образность напрямую сопоставлялась с понятийностью. Так понятие идеи художественного произведения прочно обосновалось в искусствоведческой и эстетической литературе вплоть до наших дней. Не только тема в изобразительном искусстве, но и музыкальная тема как целостная завершенная единица смысловой художественной содержательности музыкального сообщения, образуемая целым комплексом выразительных средств, получила такое название по аналогии с предметностью рациональной мысли. Не стоит говорить уже говорить о том, что эстетика словесного художественного творчества развивалась в тесном взаимодействии с представлениями о рациональных понятийных формах обобщения, выражения мысли и коммуникации. Осмысление различных аспектов художественного мышления сближало понимание искусства с понятийной логикой и гносеологией, что, будучи довольно продуктивным, имеет, безусловно, все же свои пределы. В конце концов это привело к очевидной литературности толкований даже таких явлений в искусстве, как непрограммная музыка. Углубление в содержание "художественных идей" неизбежно вело к расширению поля внехудожественных их составляющих, мыслимых, соответственно, тоже внехудожественно. Своеобразие виделось в формах обобщения в искусстве - в образной типизации, в типической индивидуализации и т.п. Тем самым, именно художественное мышление в его собственных формах, в его особом измерении не только оставалось неясным, но и нивелировалось в своей специфике. Рассмотрение музыки как особо оформленного в акустическом материале языка, коммуникативного средства человеческого мышления вообще отнюдь не способствует пониманию того, как же этот язык формируется в живом мышлении. Но тотальное сближение художественного с рациональным вовсе не главный аргумент для обоснования понятия художественного мышления. Своего рода логика чувства глубже понятийной логики. Понимающее переживание, происходящее в искусстве - это сложный многослойный процесс, лишь один абстрактный срез которого может быть продемонстрирован рациональной логикой. Процесс этот очерчивается целым комплексом проблем, направленных на раскрытие своеобразия гносеологической, языковой и внутренне формативной сторон художественного мышления в их взаимодействии. Организация художественной мысли по-своему внутренне строга и структурирована. Эта внутренняя формативность смыслообразования в художественном тексте при всем ее эстетическом своеобразии во многом сравнима с логикой рациональной мысли. В связи с этим мы будем пользоваться таким расширенным понятием "логики" в применении и к мышлению художественному, подчеркивая при этом характер модальности, способа образования мысли и ее форм по отношению к содержанию мьштления, определенный и общий характер закономерностей логики художественного сообщения подобно внутренней стройности и универсальности логики рационального дискурса. Мышление представляет собой активную деятельность сознания. В нем сказывается его сущностная энергия, подразумевающая выражение целостностей - постижение новых объективных смыслов. Мышление – это осознание в модусе выражения и понимания смысла, это энергийный порыв сознания с его потенциальной смыслообразующей структурой в относительно внешнюю для самого субъекта сознания область выраженного и понимаемого смысла, смысла, насыщаемого объективным содержанием и объемлющего, устраивающего это содержание как содержание сознания. Тем самым, сознание усваивает объективность в ее структурной организованности, представляя собой познавательный процесс. И в то же время мышление - это субъектное освоение бытия, подразумевающее ценностно-телеологическое включение мыслимого в систему внутренних отношений субъекта. Экспрессия и понимание - необходимые моменты мышления - так же неизбежно связаны с его субъектной основой. Оценочность, выразительная и понимающая жизнь чувства - смысловая подвижность эмоциональное переживание оказываются, таким образом, важнейшим и в принципе универсальными факторами мышления, наряду с логически разрабатываемой структурой демонстрированного овнешнения и прояснения мысли, которое предполагают выражение и понимание смысла на пределе (в горизонте) своего энергийного движения. Художественный текст предстает в качестве манифестации особого рода мышления уже хотя бы потому, что может быть охарактеризован как организованная информация, выражение и восприятие которой завершается катарсическим эстетическим переживанием и глубоким смысловым постижением. При этом художественная эмоция – психический носитель этого переживания, сама становясь суммирующим результатом интуитивного постигающего мыслительного прорыва, подразумевает множество способов организации его протекания. Среди них и такие далекие от вербализации и изобразительности «языки» выражения и понимания, как музыкальное смыслообразование или специфическое пространственное мышление в архитектуре. Художественное мышление в качестве необходимого своего основания предполагает действие внутренней логики эмоций, которая не сводима к значениям языковой сигнификации смысла. В связи с этим и «язык» и «логика» как категориальные характеристики возведения художественных процессов к понятию мышления специфичны. Художественная эмоция, как длящееся осмысление, пронизано логикой смыслообразования, хотя и скрытой под поверхностью эмоциональной динамики. Само эстетическое чувство является специфическим оценочным и, следовательно, смысло-образующим, переживанием. В нем наличествует глубокий содержательно-эвристический момент, сопровождающего оценку. В этом моменте как экспрессивно-смыслообразующем событии и коренятся нетривиальные способы художественно-содержательного наполнения сообщения, кажущиеся непосредственно эстетически значимыми. Но обоснование своеобразия художественного мышления надо оградить и от крайности изыскания совершенно самостоятельной "художественности" как некоего рода самобытной духовно-эстетической реальности. Идея такого рода автономной содержательности искусства и в наиболее крайней, как представляется, форме была высказана в 19 веке немецким музыковедом Э.Гансликом относительно музыки - искусства, наиболее своеобразного по своему внутреннему складу в сравнении с более или менее близкой рациональному мышлению вербальности и представимой образности в искусстве - искусства, способного выступить наиболее яркой манифестацией внерационального типа смыслообразования, ложащегося в основу организации художественного мышления и языка. Э. Ганслик считал, что "красота музыкального произведения специфически музыкальна, то есть имманентна сочетаниям звуков безотносительно к внемузыкальному кругу идей (62 ,с.14). продолжает жить в философии искусства и в ХХ столетии. (В такого рода концепциях просматриваются два способа избежать прямого столкновения с проблемой содержательной наполненности художественной мысли: либо возвести все это содержание к факту эстетической оценки - к "художественно-прекрасному", либо свести его к взаимоопосредованию языковых элементов художественного сообщения, внутреннеигровых моментов, что придает им статус "внутренних значений". Но ни в том, ни в другом случае музыкальнооть в ачестве самостоятельной духовной реальности не обосновывается. "Автономность" художественной содержательности оказывается построенной на искусственном разрывании сущности искусства с одной стороны и мышления - с другой.) Эмоциональная оценка не столько снимает содержание, преобразуя его в эстетическую экзальтацию автономно прекрасного. Она составляет подоснову смыслообразования. Между сферой эмоциональных оценок, эстетических ценностей и опорой содержательной осмысленности глубокая и органичная связь. В переживаниях эмоционально-оценочного порядка выкристаллизовывается смысл, который, будучи привязан к субъектному центру выразительной активности, обретает содержание - вначале обобщенно этического порядка - то, что как раз обнаженно просматривается во внутренней организации языка искусства; потом и конкретно жизненно ориентирующее, определяющееся через включение, таким образом, всего опыта человеческих переживаний. художественное сообщение обретает содержательно-смысловые координаты в жизненном целом: субъективно-лирические - во внутреннем измерении человеческой души; жанрово-стилевые - в социальной органичности; предметно-динамические - в органичности той экосистемы, в которую внутренне встроен весь опыт наших переживаний.* _______________________ * Близко такому пониманию логики музыкального мышления и роли эмоций в нем рассмотрение музыки как "звуко-ритмической аналогии органического поведения".(Coker (415, p.157)) При этом связующим узлом, на котором крепится такого рода аналогия, выступает в бихевиористской эстетике музыкальная ценность, взятая как результат тенденции ожидания в эстетическом опыте. Кроме того, художественному сообщению присуща особенная собственная внутренняя необходимоть, ясность и неуклонность его эмоционального развертывания. "Эмоции, как и мысли, имеют свою собственную динамику развития,- пишет Д.Лукач, имея в виду, в частности, музыку но собственная динамика и логика чувств и эмоций не могут раскрыться полностью, постоянно прерываются условиями внешнего мира, отклоняются в своем развитии, переводятся на другие рельсы /.../ И только в музыке благодаря временной приостановке, прерыванию связи с содержанием и формами повседневной жизни мир человека обретает ясные очертания" (204 т.4, с.33,35,34). Понятно, что это высказывание имеет и общехудожественное значение. Не вполне можно согласиться с констатацией такой уж сбивчивости чувств в повседневности, основные формы деятельности в которой тоже оценочно, эмоционально организованы. В связи с этим не подходит и тезис о прерывании в художественном мышлении связей с повседневностью. И стиль, и жанр, например, есть лишь художественно сублимированные продолжения эмоциональной организованности повседневной жизненной экспрессии; благодаря этому они и содержательно нагружены. Но в этих высказываниях надо подчеркнуть мысль о внутренней необходимости и логической структуре динамики эмоциональных связей подобных внутренней очевидности связей логических, существующих и значимых до всякого конкретного содержания. Это мысль о логике внутрисубъектного бытия, проявляющихся в эмоциональности - как в эстетической и, в частности, музыкальной, так и в обыденной - в первом случае обнаруживающих свою чистую форму, во втором - растворяющих в ней многочисленные значения бытия. Оценочность, составляющая суть эмоциональности, при внимательном рассмоторении предстает одной из глубинных основ логичности мысли вообще. Понимание противоречивости мира, оказывающееся в противостоянии частного общему, актуально существующего потенциальному и становящемуся, тождественного различному и противоречивому, ведущее к формированию бинарной логичности нашего мышления, возможно в самой глубине своей благодаря способности оценивать мир и различать, таким образом, аспекты бытия - возможности, коренящейся в самой внутренней форме сознания благодаря наличию оценочных полюсов: эмоциональных "плюс" и "минус", "да" и "нет", "правда" и "ложь" и т.п. Эмоция, несущая в себе оценку, проецирующая, таким образом, оценочный аспект индивидуального на ценностносмысловую полноту универсального, задавая таинственное целое в системном событии осознания это своего рода оборотная сторона категории, раскрывающей некоторый аспект целого в его обратном движении от полно-универсального к индивидуальному. Эмоция - это не просто психологический эквивалент оценки, это, как видим, важная логико-феноменологическая категория, выражающая аспект сбывания целого (целостности) в системе осознания и ответственная за складывание внутренней формы мышления. Сфера оценок, сама "способность суждения" лежит, таким образом, в основе логичности мысли как таковой. Искусству же присущ непосредственно оценочный тип логичности. Это - то поле понимания, в котором организуются и делаются осмысленными материально-информационные (звуковые, пластические, словесноречевые, пространственные, динамические и т.д.) формы. Оценочно - эмоциональная организованность художественных мысле-форм - это своего рода "код", в непосредственной расшифровке которого сознанием и рождаются языково-содержательные параметры художественного мышления. Отчасти созвучна этому мысль Д.Фергюсона, работавшего под непосредственным влиянием бихевиористской школы американской эстетики: на основе динамики чувств, выражаемых искусством, может быть получен вывод и о природе самого "нехудожественного" опыта, о "правде жизни", сообщаемой через эмоциональные оценки (). Если опустить при этом крайности психологизма основанной на прагматистских методологических образцах концепции эмоций, то на первый план выступит как раз проблема своеобразной логики художественного смыслообразования, субъектной оценочной логики художественных высказываний. На ней и необходимо сосредоточить исследовательское внимание. Впрочем, понятие логики применяется зачастую к искусству необоснованно расширительно. Оно предстает своего рода словесным штампом в многообразных переходах искусствоведческой мысли. Художественная выразительность как мышление не сводима ни к эстетической оценке, ни к психологии эмоций, как бы подробно ни прослеживались аналогии между ними и организованностью художественного текста. Все перечисленные "логики" таковы только метафорически и очень условно. В центр исследовательокого внимания должны попасть такие основания художественной логики, на почве которых на самом доле связывалась бы проблема художественной экспрессии с познанием бытия и с языковой наполненностью художественного высказывания. Главным основанием осмысленности художественного выражения является проступание сквозь него смысла, как правило, индексируемого в феномене некоторого являющегося "другого". Смысл проявляется как нечто «другое» как по отношению к субъекту переживания, так и по отношению к непосредственной поверхности текстового сообщения. Динамический перепад эмоции может выступить лишь внешним симптомом смысла. Только благодаря ему и можно в конечном счете определить, в каком смысле динамичны очертания текста, какую "векторно"смысловую и, таким образом, содержательную нагрузку они получают. Ценностный характер выражению и оценочный характер эмоции придает смысловая ориентация по отношению к "другому", которое переживает понимающий субъект. Само выражение тогда обретает характер отношения осмысленного понимания между "я" и "другим", представляющего, собственно, внутренний акт мышления, а потому проявляющегося и в отношении между поверхностным и внутренним слоями сообщения, между явлением и смыслом. В связи с этим угадыванием через построения текста "своего другого" - понятного, и в то же время объективно подлинного функциональность интонационно-пластического, сюжетно-тематического, экзистенциальноличностного движения в искусстве может предстать действительно важной логической функцией. На ее основании в самом деле можно будет проследить смыслообразование в художественном высказывании, выявляемое как интенциональное подведение к содержанию изнутри сознания. Проблема "логики" художественной мысли раскрывается, как видим, в первую очередь на уровне феноменологии сознания как события порождения этой логики в качестве организующей мышление формы. Этот раздел исследования посвящен рассмотрению круга вопросов, связанных с определением логических гносеологических, и языковых координат художественного мышления. Главное внимание уделяется анализу своеобразия взаимосвязи и соотношения этих неизбежных сторон искусства как мышления. При этом надо отметить: что касается проблемы языка искусства, само истолкование содержательного наполнения художественного текста выходит за рамки нашего рассмотрения. Внимание сосредоточивается лишь на том смысловом узле, который выражает внутренний порядок рождения языковых выразительных возможностей художественной мысли на фоне логико-феноменологических особенностей эстетического сознания. Одним из проявлений специфики художественного мышления является то, что в нем сглажены, почти неразличимы переходы между уровнями формирования высказывания: феноменологическим, представляющем смысл в его событийной данности, логическим, ответственным за внутреннее формирование мысли и языковым, включающим и несущим содержательную информацию о реальности, выходящей за рамки самого механизма мысли. Можно говорить о тесном сплаве этих уровней и, следовательно, о взаимопроникновении соответствующих им групп вопросов. При этом комплекс логико-феноменологических проблем занимает центральное положение. Поэтому проблема структурно-феноменологического обоснования художественного мышления находит прямое продолжение в проблеме выявления предпосылок содержательного смыслообразования в искусстве, коренящиеся во внутреннем самоопределении субъекта художественной мысли. Исследование с определяющимся, таким образом, кругом задач не в силах охватить во всей полноте и философскую проблему познания мира в искусстве. Оно сосредоточится на тех сторонах феноменологии художественного мышления, которые выступают конкретными основаниями логики и языка в искусстве, то есть стоят как бы на стыке феноменологии, гносеологии и логики. Таковы, например, вопросы, связанные с категорией понимания и смысла, имеющей, как представляется, не столько гносеологическое, сколько логико-феноменологическое измерение. Именно здесь, с другой стороны, раскрывается самая специфика способов художественного мышления, в том числе невербальных и неизобразительных, в которой эта невербельность и неизобразительность - и, таким образом, специфичность - художественного смыслообразования раскрывается в своем пределе. Гносеологически "понимание" корреспондирует с познанием, выражая, впрочем, специфические цели художественного постижения, состоящие в эстетических глубинах живого личностного понимания, в противовес чисто инструментальному научному познанию. В логике понимающее переживание соотносится с формой понятия, являясь ее своеобразным аналогом и антиподом в области мышления художественного. Есть возможность посмотреть на весь означенный круг вопросов мышления в искусстве со стороны форм строения художественного высказывания, как бы соотнести их с логическими формами. Тогда гносеологический раздел проблематики темно сопоставится с вопросом об эстетическом эквиваленте рациональной формы понятия в искусстве. Соответственно, логикофеноменологический раздел станет основой объяснения внутреннего строения художественного высказывания. Проблема же языка в искусстве предстанет в таком рассмотрении как своего рода продолжение проблемы "логики". Художественное смыслообразование - и в этом его своеобразие непосредственно вырастает из формообразования в художественной мысли. Новый нетавтологический смысл в искусстве всегда рождается в самом процессе формального развертывания сообщения, подобно тому, как осуществляется продуктивный смысловой прирост в логическом обороте умозаключения. С другой стороны, выражение художественной мысли, выстраивающееся в своего рода язык, представляет собой как бы сферу "предикатов" высказываемых содержательных определений "субъекта" художественной мысли. Мы увидим, таким образом, что феноменальная структура смысла прямо сказывается в организации строения художественного текста – в его выразительных формах, в модусах его содержаательных определений, в констукциях языка, образующих этот текст. Эта структура во многом определяет эти содержания, конструкции и формы, позволяя нам вскрыть и объяснить их специфическое устройство. Выявление путей и форм обобщения в искусстве, формирования художественных сообщений, смыслообразования и достижения особой убедительности и эвристичности результатов художественной мысли - это не просто логика разума, подогнанная как образец для решения проблем искусства. Искусство в самом своём установлении - проявление и результат особой логики эстетического порядка. Хотя применение понятий "логика" и "гносеология" к жизни искусства довольно условно и вводится оно главным образом для сравнения с рациональной мыслью внутреннего устройства художественного мышления: то, что можно подразумевать под логикой в нём не есть нечто "логическое" в строгом смысле и те основания особенного мыслительного статуса художественной активности, которые можно назвать гносеологическими, не являются здесь основаниями приобретения знания как такового. Художественное освоение действительности не есть чистое познание, это постижение своеобразного типа. Это постижение смысла как такового в его собственном - смысловом - развертывании, параллельном развертыванию ряда значений, но развивающимся за этим рядом - отражающим внутреннюю подоплеку системной складывемости бытия как таковой, которая актуализируется и полно просматривается прежде всего в событийности субъектного типа - в событийности осознания. Категория мышления рассматривалась нами в 3 главе как организованная система выражения и понимания смысла, предполагающая выработку специфических форм, несущих в себе феноменальную структуру особого типа. Мышление в искусстве носит специфический континуально-динамический характер, радикально отличный от "точечной" фиксации связей логико-концептуального типа. Но это не другая логика, тем более не иррациональность игры и не бессознательность нонсенса, это некоторая внутренняя "изнанка" логики как связывания, понимания, по-лагания как со-бытия. Логика искусства не иррациональна в том смысле, что просто не проходит под стандарт рацио. Она внерациональна как система порядка мысли, с другой, нежели логика разума, стороны восходящая к Логосу осознания и мышления. Правильнее сказать, она внутрирациональна, поскольку представляет внутренний имманентно-связанный разворот мыслительного по-лагания. 7.2 Логика и язык как принципы смысловой организации художественного мышления Чтобы иметь возможность адекватно и корректно использовать столь важные категории организации мышления, как логика и язык в приложении к специфичному по своему смысловому складу художественному мышлению, надо, очевидно, углубить трактовку самих этих понятий - в соответствии со структурно-феноменологической концепцией смыслообразования, моменты которого эти категории выражают. Необходимо расширить эту трактовку в соответствии с концепцией сознания как события, строящейся в качестве некоторой универсальной модели координации различных типов мышления. Мы должны здесь уточнить предварительно усматриваемый ответ на вопрос: насколько строго категории логики и языка применимы для объяснения феноменов художественной мысли? И если они конструктивно применимы, то в чем своеобразие их развертывания? Категории языка и логики представляют собой аспекты другого уровня, нежели сам смысл, структура его складывания и феноменальная данность в событии осознания – уровня вторичного и производного от глубинного уровня смысловой феноменальности, устанавливающего базовые условия мышления как способа активности сознания. Логика и язык относятся к организационному уровню собственно мышления, тогда как явленность смысла – первичная грань осознания, лишь на основе которой формируются вторичные складки мысли. Поэтому, когда мы говорим о «смысле», надо провести четкую дифференциацию между смыслом и смыслообразованием с одной стороны и пониманием и выражением смысла, с другой. Смысл - это феноменальная проекция самого осознания; смыслообразование - это структурное связывание в рамках самоопределяющегося смысла - задание собственно смысловых координат для образования смысла. Понимание же и выражение (а в связи с ними - интерпретация, истолкование, артикуляция и т.п.) - моменты деятельности мышления - конкретной процессуальной активности сознания, образующей целый ряд "служебных" форм. Деятельность мышления - это иной уровень работы со смыслом, в принципе вторичный по отношению к структурно-феноменальному уровню самого смысла. Но деятельность мышления имеет, естественно, свою смысловую проекцию - смысловые координаты помимо собственно формативно-мыслительных. Деятельность мышления, более того, активна и в плане смысловых дефиниций. Она не просто восстанавливает смысл, она обретает смысл, конструктивно оформляет и упрочивает его. Как представляется, эти координаты активного взаимодействия мышления со смыслом задаются категориями логики и языка - основных понятий для любой теории мышления. Конструктивная активность мышления по отношению к смыслообразованию может быть вскрыта принципиальным образом как раз через контекст этих категорий. Всякий текст обнаруживает несколько планов, аспектов и уровней своей организованности: он организован нацеленно-прагматически и в связи с этим - оценочно - "поляризованно" по отношению к аккумулированной в нем и посылаемой (устремляемой некоторым образом) с его помощью информации; он организован языково - в отношении определенных способов осуществления системного единства означающих связей в нем, позволяющих скреплять высказывание в его толкованиях, в его отсылках к другим высказываниям и текстам, в его отсылке к всеобщему опыту выражения мысли и восприятия мира; он организован тематически, выражая связь высказываемой мысли с конкретной областью реальности и опыта* ; и наконец, он организован логически, то есть сообразно структуре самой мысли как развертываемой в тексте активности осознания. __________________________________ * Тематическая организация вовсе не обязательно сводится к предметности значений высказывания в ее объективном единстве - к денотации, к предметному отражению, зафиксированному в тексте. Если понимать текст широко, включая в это понятие невербальные, нерациональные, как в искусстве, и даже недискурсивные (по М.Фуко) состоявшиеся высказывания, то присущее ему отсылание к опыту и к миру может быть связано и с непосредственной данностью факов мира и актов опыта в этом тексте (недискурсивные высказвания - экономические, политические, поведенчески побуждающие), и с такими "промежуточными" - относительно текстуально дистанцированными от прямой погруженности высказывания в реальность опыта - относительно дискурсивными способами отсылок, как стиль и жанр в искусстве, которые выражают объективную уместность и субъективную характерность высказывания, как бы "помещаяя" его в определенные координаты реального опыта и в то же время - как выразительные средства уже более языкового плана - дистанцируя от непосредственной подчиненности сознания этому опыту. Стиль и жанр художественного высказывания, вовлекая сознание в определенную область опыта, отодвигают фокусировку самого этого опыта так, что делают её эстетически рефлексивной.) Язык, логика, тематичность и прагматическая интенциальность (в том числе оценочность) как факторы (аспекты, модусы) организации текста довольно четко различимы в привычном рациональном дискурсе. В связи с этой определенностью и ясностью различения и появляется возможность говорить о них как об уровнях в организации текста. Вхудожественном высказывании эти факторы организации текста взаимно переплетены и сплавлены друг с другом, конструктивно взаимопроникают друг друга до неразличимости. Применение этих категорий к анализу художественного выражения зачастую бывает затруднено и выглядит отчасти условным и метафоричным именно из-за генетической и функциональной взаимопроникнутости стоящих за ними моментов, реально организующих художественный текст. Что считать содержанием искусства: его тематичность или его эстетически-ценностную нацеленность? Эти аспекты затмевают друг друга - бросают слишком яркий отблеск друг на друга. Генеральной темой искусства является эстетически - ценностно - поляризованное человеческое переживание. Будь то человеческая жизнь - облик и судьба, увиденные со стороны и, таким образом., дополненные до ценностно значимой структурной полноты - эстетической свершенности, - неотрывной от предметно-тематической составляющей художественного содержания как в классическом искусстве, будь то само непосредственно эстетизированное переживание, как в экспериментальной авангардистской игре искусства ХХ века, которое становится уже беспредметной темой - потоком чувства, ведомым к его эстетической полноте - без отвлечений и привязанностей к каким-либо внеинтенциальным мотивам, без доминирующей апелляции к объективности вещей (мира) и к устойчивости и всеобщности языка. Что считать логикой в искусстве: эту его эстетическую интенцию в ее развертывании или закономерности формообразования в худ. тексте, которые по сути уже оказываются языковыми или квазиязыковыми? Как считать совокупность художественно-выразительных средств языком, когда средства эти зачастую не характеризуются устойчивостью значений, а обретают значения в непосредственном смыслосозидающем - "логическом" движении мысли (переживания, чувства)? Как отделить тематическую и языковую функции интонационной, стилевой и жанровой выразительности? Не только уровневое, но и категориальное различение понятий языка, логики, темы и ценностной интенции по отношению к искусству, к художественному мышлению проблематично. Чтобы разобраться в этой проблеме, надо попытаться осуществить категориальное различение между предпосылочно-языковой и синтетически-мыслительной - "логической" реальностью провести на некотором более глубоком уровне. Это различение надо провести на уровне функций, которые данные стороны организации мысли несут в основополагающей по отрношению к любому мышлению системе смыслообразования. Дело в том, что не только связь и взаимодействие всех выделенных выше моментов организации художественного выражения между собой, но и их связь с самим смыслообразованием - со смыслом в его непосредственном феноменальном складывании оказывается здесь более тесной, чем в рациональном дискурсе. Через язык, интенцию, логику и тип тематизации содержания в искусстве гораздо более непосредственно и прямо, чем в тексте, порожденном рациональной мыслью проступает феноменология смыслообразования. Граница между смыслом как чистым (внутренним) феноменом осознания и выражением во всех его моментах и аспектах в художественном мышлении оказывается скрытой – трудноуловимой и в значительной степени объективно исчезающей. Порядок мысли неизбежно имеет два полюса, два источника своей организованности, действие которых с одной стороны пересекается и сталкивается, с другой - выстраивается как бы двумя слоями в строении всякого осмысленного текста. Это - логика мысли и язык ее выражения. Наша свободная языковая активность и объективная неумолимость логики создают естественное впечатление, что язык - всецело наше достояние, а логика выступает как внешняя объективная данность. Однако, при внимательном рассмотрении можно увидеть, что наше владение языком и наше руководство логикой достигается благодаря принципиальной данности нам объективной реальности в языке, данности, предшествующей конкретной мыслительной активности и, с другой стороны, благодаря абсолютно внутренней, укоренной внутри самого сознания, логической убедительности, позволяющей верно ориентироваться в мире сообразно структурам и связям смысловой очевидности. Языковая организованность информации выражает изначально данную обращенность к нам, к субъекту мышления, объективного мира, собственно, таким образом и выступающего в качестве информационной реальности, явленности бытия сознанию, той потенциальной обращенности, которой мы овладеваем посредством языковых усилий, создавая впечатление, что язык - наше орудие. Логика, скорее, напротив - проявление того, как субъект в своем мышлении обращен навстречу объективному миру, благодаря тому, что в самом себе имеет основания для организации мысли сообразно собственному обстоянию вещей в мире. Язык используется нами как пространство изначально понятного, в котором может, таким образом, двигаться мысль. Логика же - это пространство нашей собственной внутренней разомкнутости по отношению к миру, вмещающей и принимающей мир и счастливо находящей в нем глубинное структурное соответствие. Ни язык невозможен без логики, ни логика без языка - но это не сливающиеся между собой стороны организованности мысли, равно как и не уровни этой организованности. Это противоположно направленные силы, отражающиеся и запечатлевающиеся друг в друге. Язык складывается, организуется в поле логики; логика разворачивается и конкретизируется, детализируется в поле языка. Структура сознания, и, в частности, логика - форма мышления - находит язык в существенной степени уже предданным, подобно тому, как вообще форма находит материю для своего развертывания в ней уже “сотканной”, уже некоторым образом сформированной. Материя всегда должна быть уже как-то внутренне оформленой, чтобы вообще могла появиться возможность дальнейшего ее формирования, возможность взаимодействия с нею формы. Но это внутреннее подобие или даже родство "сотканной" и как-то в себе расчлененной материи и дальнейшего ее формирования - "раскраивания" и "сшивания" - нисколько не затушевывает принципиального категориального различия между формой и материей, между тем, что берется за предданную основу и что выступает ее событийной реорганизацией. Суть этого кардинального категориального отличия в том, что материя предстает как иное, как "ничто" для того качества, того бытия, которое возникает в результате конкретного нового структурирования. Подобно этому и язык выступает такой же предданной основой текстуализации события, его информационной «материей», хотя и логически сформированной, некоторым образом «сотканной». Но он во всей своей системе значений всегда совершенно инаков по отношению к тому новому событию осознания, благодаря которому возникает качественно новый смысл. Событийная форма осознания, используя «материю» языка, всегда заново работает с ней, выступая по отношению к ней активным субъектным началом. Язык - обрабатываемый материал и основа мышления - противостоит мышлению как сам, уже, правда, определенным образом информационно насыщенный, мир. Согласно Л.Витгенштейну (Логико-философский трактат), язык и реальность (мир) находятся в одном и том же логическом пространстве и обладают одной и той же логической формой. Логика жа относима к субъекту. Логика и язык представляют собой “границу мира“. При этом логика – грань метафизического субъекта; язык – априорный логический каркас мира (52). Язык есть всеохватывающая предистолкованность мира», - говорит Гадамер (58, с240). Для нас в нашем усилии осознания язык сливается с миром: сигнификация, атрибутивно присущая языку, выступает неразрывно с денотацией, являя собой как раз эту информационную насыщенность мира вместе с его открытостью осознанию, предрасположенностью и устремленностью к нему. Мы уже говорили, что благодаря высшей, по своему статусу - субъектной, системности сознания и смысла мир в целом включается в рефлексивный по своей структуре процесс самодетерминации субъектного типа. При этом, будучи включенным в нелокальную систему осознания, событийная связанность мира открывается связанностью значений для осознания, в некотором смысле противостоящей самой внутренней связанности осознания. Сам мир оказывается феноменально предрасположенным, данным нам, задавая, тем самым, принципиальное измерение языка, актуальное еще и до разработки конкретных языковых средств самим нашим сознанием. Мир, включенный в систему осознания образует самостоятельную сторону феноменальной данности, устанавливая пространство языка, в котором сознание может обретаться и непосредственно эстетический образом - до и помимо любых создаваемых языковых конструкций. Если принять, что логика выражает движение самой активной мысли (порождающей смысл) и, следовательно, несет на себе структурную основу мышления, идущую от субъекта сознания, то язык в категориальной противопоставленности ей выражает по отношению к актуальному сознанию полюс (поле) мыслимого. Мыслимое (мир) уже как бы заранее поглотило, вобрало в себя само своё качество мыслимости - характер быть мыслимым и всякий раз является нам - собственно может явиться нам только в таком качестве. Поэтому, например, Мерло-Понти, пожалуй, слишком опрометчив в своей интенции сближения языка и субъекта мышления и попытке провести линию демаркации между сознанием и миром, разделяя образность мира и языковость мысли, когда пишет: "Чем более энергично мы будем стремиться рассмотреть сами вещи, тем отчетливее мы увидим, что между ними и нами в изобилии наличествуют образы, с помощью которых они себя выражают, и слова, с помощью которых мы выражаем их" (225, с.17). Образность мира - его обращенность к нам - ведь это по сути уже его языковая предрасположенность мышлению (и, в частности, чувству, в отличии, например, от "ощущения", имеющему принципиально осмысляющий характер). Внимательный эстетический анализ этой образности показывает, что она уже не простая данность чувству, а сложно организованная феноменологическая структура, это уже некоторая языковая организация данности. Да и вообще она оказывается языковой как данность сознанию - как обращенность мира к субъекту в соединяющем их информационном пространстве. Природа образности (эстетической выразительности без посредства слов) кардинально языкова. К тому же именно структура этого информационного пространства не только по преимуществу определяет, но конституирует феноменальную логику образности. При этом, впрочем, само это информационное пространство не может быть установлено без субъекта. "Языковость" мира определяется его феноменальностью, данностью сознанию - все это его измерение установлено через контекст потенциального присутствия субъекта - через контекст "субъект-субъектности" смысла, в котором непосредственные данности мира проступают как осмысляемые. Но нельзя и преувеличивать значение субъектной энергийности слов. Слова в своих замкнутых системах - "языковых играх" заметно отделены от нас, как бы вынесены, пусть условно и производно, за пределы самого активного субъекта сознания. Они наполняют собой (дополняют исполняют) то самое информационное пространство, в котором мы мыслим. Слова - имена скорее не даны нами, а в этом своем именующем (субъект-субъектном) статусе выражают ту же самую связь субъекта с миром - энергию, пронизывающую и феноменологически устанавливающую информационное пространство мысли. Они переданы - "перекинуты" через это пространство, чтобы вещи могли обратиться к нам субъектно, чтобы вещи предстали перед нами нашими именуемыми Другими. "Слово находится между сознанием и мыслимым предметом. Оно участвует в бытии обоих. Оно отделяет их друг от друга, давая мне тем самым возможность отличать возникающее благодаря слову представление от предмета," - пишут авторы современного философского издания. (319, с. 555) Но такое полагание еще ведь не есть наше собственное мыслительное усилие; это только предпосылка его возможности. Так же как и образность не рождается из нашего чувственного усилия, а явл. только предпосылкой его - предпосылкой с противоположного "берега" устанавливаемого, таким образом, информационного пространства. Разница только в том, что если чувство есть погружение в это пространство, то слово - мост, перебрасываемый через него. Имена - слова это своего рода "ключи" опознания, передаваемые мыслью (субъектом сознания) языковой стихии мира - "мосты", упрочивающие феноменальную открытость мира нам, делающие эту потенциальную открытость и анонимную обращенность направленной и "адресной". "Так как наше мышление может быть познано только в языковой оболочке и форме, то мир микрокосмоса постигается нами, - как справедливо отмечается авторами статьи "Язык" в современном философском словаре, - согласно способу бытия нашего языка: мир превращается нами в язык другого рода." (319,с. 555) В этом контексте можно принять и несколько метафорическое выражение: "Благодаря выражающему сущность предмета слову предмет привлекает к себе внимание и говорит нам, что он есть". "Благодаря слову предмет становится доступным духу и превращается в нечто такое, что дано нашему познанию". (там же) При этом потенциальная открытость доводится до интимного контакта мира и субъекта - подводится к осознанию. В этом состоит культурно-созидательная миссия мифа, подготавливающая возможность рациональной (философской и научной) концептуализации, равно как и открывающая возможность эстетической героизации в опыте искусства. В рамках этой миссии происходит как бы передача (части) субъектного потенциала от структуры осознания - информационной языковой стихии мира для уподобления и гомогенизации взаимодействующих сторон субъекта сознания и открытого ему языка (своего рода "формы" и "материи" мышления). Язык насыщен субъектностью смысла, требующей выражания и понимания. “Просто потому, что мы хотим понять не язык, а сознание /присутстсвующее в языке – В.Л./, мы считаем, что язык это нечто, что уже понято (не нами),”- замечает М.К.Мамардашвили (214 ,с.39). Элементарный языковый потенциал феноменального мира организуется сообразно структуре понимания (мышления), восходящей в свою очередь к структуре смыслообразования и смысла. Поэтому “подыскание слова для мысли оказывается, - как отмечает В.В.Бибихин, - уже вторичным поступком, пересказом, переводом неслышного слова смысла”(35, с. 74). При том, что структура смыслообразования едина, способы понимания могут меняться, отчего меняется и "картина мира", и язык. Слово-имя, преобразуясь в слово-понятие (в рациональном дискурсе) и в слово-образ (в искусстве), между тем "археологически" сохраняет в себе субъектную структуру действующего подлежащего, метафорическую структуру предиката и энергийную (инобытийную) структуру глагола, выражающего предикацию в становлении - ту структуру, которая выявляется на уровне высказывания. Но в любом случае “высказывание есть мера мира” (В.В.Бибихин)(35,с.25). Высказывание есть смысловая выраженность мира как события. Как сказал Витгенштейн, “в предложении происходит пробное составление мира” (478, p. 41). В противовес феноменальной открытости мира сознанию, утверждаемой в его языковой (образно-словесной) данности нам, познание, то есть активное формирование субъектом осознания представлений о мире - это соответствующее встречное движение уподобления. В принципе своем оно выражает частичное уподобление сознания миру. Сознание становится обладателем картины мира, самоформируясь под действием ее ландшафта. Заметим, представление, как обыденное, так и научное, имеет образное, а не именное, не понятийное строение, хотя наука и прибегает к концептуализации как к логическому инструменту для разъяснения своих описаний-схем.* Субъект знания, интериоризуя в качестве содержания познания образность - образованность мира, делает ее, таким образом, своим собственным содержанием, действующим теперь в виде базовых мировоззренческих схем, наряду с трансцендетальными структурами сознания, в качестве внутренней - субъектной основы мыслительной активности. Субъект сознания должен сам принципиальным образом открыться миру – разомкнуться осознающему со-бытию с ним. Он должен для этого раскрываться сторонами собственной субъектной сложенности – развернуться возможными для него как рефлексивно сложившегося (и постоянно складывающегося) существа ракурсами смыслового различения – различающими ракурсами категорий логики. В категориях различения, принадлежащих субъекту раскрывающегося осознания, в их смыслообразующих возможностях сфокусирована вся логика мысли. Слова-имена, равно как и слова-понятия, превращаясь в понятия-категории, пропитываются живым по-лаганием осознания, его событийной логикой. Здесь язык слов привлекается субъектом для собственного событийного раскрытия - для раскрытия сознания миру, в которое вовлекается мир и в котором дремлющие связи языка устремляются движением мысли, пробуждая речь как про-лагающее переустройство языка. __________________________ *Схема по своей феноменальной природе принципиально неотделима от представления; это есть артикулированное представление конструктивное представление о кардинальных связях и "силовых линиях" бытия. Засланность слов-имен и слов-понятий в потенциадльную стихию мира-языка произведена была в свое время этой же событийной разомкнутостью. Мир-язык был соткан тем же челноком и той же нитью, которыми он теперь – в актуальном событии осознания – разводится и сшивается. Прежде чем мир открылся нам своими именами, мы именующе открыли себя ему, наделили его своим раскрывшимся с-мыслом. Только в таком выходе в собственное открытое событие мы могли заметить событийность мира, то есть его открытость нам. (Отсюда, конечно, совсем не следует, что мы придумали феноменальную событийность мира по наивной аналогии с собственной экзистенциальной событийностью). Так в мифе - радикальном и одновременно элементарном именовании - произошла персонализация языка, возведение его к субъектному принципу, впрочем, взятом еще довольно абстрактно. Мифологическое именование мира в этом смысле подобно его математизации абстрактному уподоблению (гомогенизации) принципу единства, действующему в элементарном отношении со-бытия. (В этом же смысле и математика предстает как язык: в ней происходит обнаружение информационной предрасположенности, обращенности мира к субъекту сознания как простому единству.) Но тем не менее, имена мира, равно как и числа мира - это образы, опознанные в полноте их обращенности к сознанию, это подлинные элементы осмысления бытия, намеченные в мире категориями нашей логики. Язык слов с присущей ему системой уже производных уподоблений - метафор все же берется всегда как предданный нашей мысли; его метафоры как бы отчуждены от самой интуитивной стихии аналогизирования, вырастающей из способности сознания к категориальным определениям и отнесениям. Они приписаны вещам как качества их соотнесенности между собой, в той или иной степени соответствующие реальным связям мира. Язык как система связей выражает для нас связанность мира, хотя он и соткан из связей осознания. За связанными с помощью понятий множествами вещей мы стараемся понять логику самих связей и для этого постоянно используем понятия-имена как понятия-категории – используем их как метафоры логического объединения и как оппозиции логического различения. Мы, тем самым, заново перешиваем языковую материю мира, выходя в открытое событие собственной мысли. Мы следуем событийным складкам мира (языка), разворачивая и заново укладывая складки собственного сознания. При этом мир и язык суть тот материал, в котором смысловые складки нашего сознания находят выражение. И мир, и язык – это упругая и заранее сотканная материя мысли. То, что мы владеем языком, говорит ли это, что язык принадлежит нам? “Мы не распоряжаемся языком,”- считает В.В.Бибихин (35, с. 71). Овладение языком и познание мира не просто синхронны. Они взаимообусловлены. Поэтому язык, рождаемый мышлением, тем не менее повторяет рельеф мира. Связи языка характеризуются через категорию значений, а не смыслов; значения же - атрибуты означаемого, хотя и данного, таким образом, для нас и служащие выражению смысла, его выходу во вне субъект-субъектной феноменальной сферы смысла. “Вещи,как они теснят нас, отражены языком с его основой, молчанием, - пишет В.В.Бибихин. – Отражая вещи, язык делается средой человеческого обитания. В природе царит безудержное проговаривание. У человека природное окружение окружено языком” (35,с.25). Субъект молчалив (логичен); мир выразителен – говорящ, языков. Смысл предполагается, вносится и утвеждается в системе языка логикой мысли. Язык в смысловом аспекте "соткан" логикой. В аспекте своих значений он - чистая феноменальность и выразительность самого до-мыслительного мира. “Язык как разбивка мира дает миру быть тем, что он есть в своей истине”, - полагал Хайдеггер. (374, с. 89-90) Это явленность мира – мир как являемость, как струкутра, как структура и “удвоение” (Ж.Деррида), как разверстое событие в своей феноменальной разомкнутости. “Язык в своем существе есть прежде всего сообщение о событии мира, - пишет В.В.Бибихин. - Ощущениям предшествует событие мира /…/ Явление имеет место. Это место – мир”. (35, с.18,74) Язык, таким образом, выражает открытость мира сознанию. При этом справедливо и замечание В.В.Бибихина: “Язык дерзко замахивается на раскрытие сути, устройства вещей, на их упорядочение, но как бы лишь обозначает эту работу, оставляя ее несделанной и развязывая для нее руки” (35 , с.67). Сама же работа мысли с языком – это действие логики. Это логическая операция с непосредственностью явленного. Это вписывание явленного (мира, как он является) в тотальность нашего смысла как системы. Смысл – это слышание, понимание (молчание); выражение – это язык. Мысль с раскрывающейся в ней логикой и с рождающимся, проступающем в ней смыслом представляет собой активное состояние самого сознания (субъекта сознания). Она несет собой прежде всего живую субъект-субъектную форму со-знания, разомкнутую - открытую и движущуюся сквозь (через) информационный (предрасположенный к форме сознания) потенциал языка к полноте смысла, то есть к своей феноменальной свершенности к своей структурной замкнутости. Именно эта активность мысли и приводит язык в движение - в непрестанное движение становления, реконструкции. Именно оно ответственно, собственно, за генезис и формирование самой языковой реальности (бытия) в том потенциально информационном потенциально коммуникативном и потенциально предметном материале, который системой означений и, таким образом, языком еще не является и выступает только потенциальным пространством языка. При этом и образность как уровень непосредственной обращенности мира к сознанию - как уровень невербальной информационно-эстетической артикуляции пронизывается этим смыслообразующим и соответсвенно структурируемым движением мысли не в меньшей степени, чем вербализованное информационное пространство. Об этом красноречиво свидетельствует как раз художественное мышление, осуществляемое не только в изобразительно-образном , но и в непосредственно интонационном - музыкальном, танцевально-мимическом, тектоническом материале и организующее этот материал как полноценный, хотя и своеобразный (непосредственный, неконвенциальный, безусловный и, вследствие этого, качественно более податливый, флексивный) язык. Язык, то есть система непосредственной экспрессии феноменального бытия способен "автономно" развиваться и совершенствоваться в своей открытости субъекту, что и происходит в сложно организуемой системе искусства, "языково" пропитывающей и увлекающей мышление. В равной степени как и логика, реализующая принцип понимания субъектом мира, разрабатывается и системно нарастает в толще языка, проявляясь, в частности, в феноменах философского разъяснения. При этом логика определяет язык все же в большей степени, чем язык логику. Именно логика, (как наша внутренняя уверенность в определяющем порядке мысли) направляет речевое усилие к смыслу, к осмысленности, превращающей потенциально языковую феноменальность, внятность мира в актуальный язык понимания. В конечном счете, мы сами внутренне-структурно повторяем принципиальную конфигурацию мирового события, обретая способность осознавать и познавать бытие. И это принципиальное подобие первично по отношению к тому обстоятельству, что в мире витают события, подобные принадлежащей нам структуре понятного - события, непосредственно внятные сознанию. Оттого мир и входит с нами в контакт фрагментами (сетью) своей прямой языковой данности и вызываемости. Логика выбирает язык для своего осуществления, делает молчаливое бытие внятным актуально языковым. В искусстве и, как кажется, особенно в музыке в пределе предстает такое рождение языка - открытой пониманию акустической выразительности – из самих фундаментальных оснований логичности внутрисубъектного (оценочного) порядка. И тем не менее значения подспудной логичности языка как непосредственной выразительности и намеренной логичности активной мысли в искусстве не столь схематичны. Искусство стремится предстать непосредственным языком, понятным без усилий, несмотря на то, что оно пропитано логической смысловой энергией до самого минимально-элементарного своего чувственного события. Искусство стремится предстать естественным языком, в котором как бы уже до дна сказалась вся субъектная логика смысла. Оно стремится увлечь субъекта неразгаданной полнотой внутреннего родства, прибывающего из экспрессивного иного. Искусство манифестирует принцип феноменальной открытости (потенциальной языковости) смысла как таковой, тогда как рациональная мысль занята уточнением смыслового события, фиксацией его складывающейся структуры и связанного значения. Искусство стремится высветить целостность смысла, пронизывающую мир как развернутое складывающееся событие. Оно стремится превратить потенциальную языковость мира в спонтанно светящийся смысл, подводящий сознание к ощущению нежданной целостности, подспудно сшивающей раны и надрывы событийно размыкающейся субъективности. Оно возводит мировое (языковое) событие к целостности смысла. Философствующий разум, напротив, открывает сознание мировому событию, пропуская сквозь него линии и плоскости своей логики – осваивая это событие в категориальных гранях его осмысленности. Философия работает над структурным и феноменальным прояснением связи мысли и языка (субъекта сознания и мира вещей) - над категориализацией языка - как языка имен, так и языка образов. Именно здесь язык (и мир) делается достоянием самой мысли в ее живом активном развертывании. Философия реконструирует и реставрирует, восстаналивает мыслепорожденность языка, оживляя, "тонизируя" его для деятельности (жизни) в нем культурных идей, интерпретаций, интуиций и интенций. Изнутри самого философского усилия эти движения рассматриваются как объяснения и разбирательства в запутанных и противоречивых переплетениях сложившихся языковых ходов. Категориализация языка, (к которой восходит так или иначе любой философский метод,) подразумевает, что она не конструированием языка занята, а установлением (и изменением, прояснением) способов видения, задаваемым системой языка. Предмет философии – язык; но язык, принцип языка – это феноменальность мира. Постигнув язык до дна, то есть высветив в нем чистую категориальность, философия в самой информационной данности мира сознанию (в языке) высвечивает все ракурсы возможного осмысления мира. Говоря о понимании, сопровождающем любое мышление и любую деятельность и языке понимания, с которым работает философия, надо провести различение. Философия стремится к упрочению (и облегчению - прояснению) понимания, заходя в понимаемое как бы "с тыла", с обратной стороны: входя в язык (и в мир в его по сути языковой феноменальности) с тем, чтобы сделать его удобным для артикуляции этого понимания и удержания смысла. “Философия, принимающее понимание, в своей открытости миру равна языку,” - полагает В.В.Бибихин. То преобразование информационного потенциала мира, которое осуществляет философия, дает осознанию не только выражение, но и способность артикуляции и текстуализации, то есть возможность увидеть себя в мире - в его языковой развернутости к осознанию. А.Бергсон говорит о языке, “который снабжает сознание нематериальным телом, чтобы оно могло воплощать себя”. “Речь идет о том, - пишет он в “Творческой эволюции”, - чтобы вместе с материей, являющей собой необходимость, создать инструмент свободы, сотворить механизм, который превзошел бы свою механичность”(цит. по: 35 , с. 23). По поводу разнообразных затруднений (проблем) понимания - в философском дискурсе само сознание нисходит в сферу языка, обновляя, актуализируя его смысловой потенциал. “Для меня язык, - пишет М.Мерло-Понти, - /…/ это воплотившаяся логика” (225,с.52) Но категориализация языка, предпринимаемая философским разумом, не идентична с целостносмысловой организованностью мысли художественной. В искусстве любое значение не просто апеллирует к смысловому единству целого, на чем настаивает герменевтика, оно образуется в силу смысловой соотнесенности, собственно, являясь прежде всего смысловым значением. Весь язык искусства так сконструирован – по принципу выразительно оформляемых целостно-смысловых соотношений, лишь в герменевтическом пространстве внешнего выхода сообщения обретающих частную отнесенность к различным субъективным и объективным обстоятельствам возникающего в этом сообщении контекста – обретая видимые черты обычного семиотически организованного языка. Категориализация рационального типа максимально приближена к парадигме целостносмыслового видения. Но в ее основе прежде всего – принцип различения – разделения, абстракции. Это принцип отделения мира от субъекта, с тем, чтобы выстроить мир относительно него как центра, чтобы, разрушив его, вдвинуть его в сеть своих определений. Но это и расчленение субъектом своего события с миром, при котором субъект противопоставляет себя миру. Благодаря этому разрыву события, в которое он в включен, он перестает зависеть от событийной спонтанности, в которой рискованно слитны естественность и свобода. Субъект выставляет себя из события, проводя грань между собой и объектом. И только уйдя таким образом из события, субъект начинает осваивать мир – с позиций противопоставления себя ему в качестве господствующего центра. Он организует свое событие, в которые монтирует расчлененные фрагменты мира – фрагменты разрываемого события бытия. Этот монтаж и есть техника; эта фрагментация есть научная абстракция, лежащая в основе всякой последующей систематизации. Это усилие осваивающего расчленения мира-события и есть рациональность (разум). Различение – основа рационального освоения. И все же освоение это и систематизация. И здесь начинает действовать категориализация, хитрость которой в том, что она, манифестируя мир познающего (постигающего) субъекта в совокупности его ракурсов, координирует этот мир с миром объективности. Она бросает свои взгляды вдоль ландшафта бытия, очерчивает свои горизонты, упирающиеся в этот ландшафт. Мир смысловой системности – в ее рациональном варианте – согласуется с миром имен бытия; категориализация разворачивается в пространстве номинации; философия работает в проясняемом (феноменализируемом, имманентизируемом) ею поле языка. Философия делает язык ясным для нового складывающегося события, то есть делает изначально разорванное событие бытия (мира) по-новому событийно срастающимся. Она делает мир осваиваемым как событие (в центре которого – проблема изначальной субъект-объектной разорванности рацио). Но делая его ясным, она, тем не менее, не дает ему срастись в его событийности. Категория, как пронизывающее мир различение, связывет его с субъектом, но препятствует каким-либо другим связям, событийно включаясь в которые субъект бы не господствовал. Категория – это обоюдоострый луч рассекающего мир на грани субъектного господства. Поэтому категориализация непременно носит бинарно-оппозиционный характер, какой бы ни была дальнейшая судьба этой бинарности – жестко разграничивающей мир или диалектически опосредующей эту оппозиционность. Художественная мысль простирается как бы «внутри категории» – внутри самого способа видения, распространенного на весь мир, но внутренне структурированного как «мир» самого субъекта видения – как мир феноменальности смысла. Событие эстезиса – открытое, развернутое и в то же время связуемое в своей феноменальной имманентности. Оно остается событием в его связности, в его живой складываемости. Но своей разомкнутостью оно размыкает самого субъекта – в со-бытие его рефлексивного диалога с собой. Впрочем, субъект тогда уже не остается «собой» в смысле рационального egо, а раскрывается событийной диспозицией своего и другого – субъектностью субъект-субъектного отношения, пронизывающего иное – инобытие их сообщения. Не только мир, но сам субъект размыкается в эстетическом отношении, провоцируемом искусством. Он, внутренне разделяясь, растекается через мир в событии своего смыслового общения. Художественная мысль – это открытость смыслообразования, в которой спонтанность – естественность и свобода в их плодотворной слитности - непосредственно порождает смысл, отнюдь не гарантируя субъекту спокойной самотождественности «я», равно как и не гарантируя миру смысловой тождественности, предполагаемой в понятии его объективности. Эту-то изначальную тождественность субъект утрачивает в эстетическом потрясении, радикально изменяясь – по-новому смысло-образуясь. Эту тождественность утрачивает в искусстве и мир, оказываясь выходящим из берегов миром фантазии. При этом субъект размыкается через этот преображенный мир – размыкается возгласом взывания к своему-другому, возгласом произнесения смысла, превращая вовлеченный в это произнесение мир в язык своей экспрессии. В свою очередь, В искусстве стихия языка в ее образной фокусировке, захватывая весь потенциал информационной открытости мира - от его непосредственной образности до самых изощренных структур языка - возводится к форме сознания. В этом своем восхождении язык, рождающийся в художественной экспрессии, как бы изначально категориализован - пронизан структурно-феноменальными интуициями сознания (музыка) и движется в напряженном поле этих интуиций. Здесь именно он - язык художественной выразительности - прежде чем он организован и возник, встречается с живой интенцией осмысляющего выражения, попадает в актуальное измерение осознания. Эта имманентная сознанию интенция выражения буквально создает язык искусства, всегда живо и непосредственно отбирая для себя материал, придавая ему, тем самым, характер информационной материи - характер языка. В искусстве изначально выразительный материал до дна пропитан энергией осознания. Это чувственная «языковость» мира, которую он обретает, вступая в эстетически-смысловое событие. Так что в подлинно эстетически значимом художественном тексте мы сталкиваемся не с действием заранее заготовленной семантики значений, а с рождающей значимостью спонтанно феноменальных эффектов событийно реорганизованного чувственного материала – «языка» мира, потенциально открытого явлению. В искусстве, особенно в переломные эпохи "эстетических экспериментов", перед нами никогда не предстает язык конвенциально сложившийся и прочный, а всегда проступает, живое становление языка. В структуре подлинно художественного произведения обнаруживается непосредственное и трепетное прорастание языка, идущее от потенциальной глубинной выразительности материала и поднимающееся до ясно обнаруживающегося субъект-субъектного отношения осознания, несущего итоговый эстетически выразительный смысл и имеющего своеобразный языковой статус. Таков экспрессивно-языковой характер стиля - модуса субъектного (авторского) выражения, энергийно пронизывающий художественный текст, и выступающий системообразующей языковой категорией в искусстве (эволюция стиля как становление и развитие языка искусства). Таков жанр как экспрессивно значимое и содержательно-определяющее указание субъектно-деятельной (и функциональной и, тематической) уместности художественного сообщения; отношение "автор-герой" в организующих художественный текст - выразительно-языковых по своему значению - определениях рода творчества - эпоса, лирики, драмы. К этим выразительным модусам, манифестирующим субъектносмысловое событие в его генеральной значимости и одновременно в открытости непосредственного складывания восходят все уровни выразительности, обретающие характер специфического многослойного языка. В структуре этой многослойности – чувственный факт, несущий первично значимую эстетически-содержательную (смысловую) нагрузку; целостнообразный план, как правило, узнаваемый, то есть отсылающий к реальной конфигурации бытия мира, вовлекаемого в художественную мысль. Завершают эту многослойность уровень героя в его жизненно содержательной полноте и наконец, уровень автора, вносящий смысловую целостность свершаемого эстетического события. Все эти уровни суть материал , вовлекаемый художественной мыслью в его событийной феноменальности и потенциальной выразительности и преобразуемый – переосмысляемый - в эстетически значимый язык искусства. Во всех этих выразительных измерениях - экспрессивных "степенях свободы" и, соответственно, определяющих гранях организации художественного текста прямо обнаруживается субъект-субъектная структура самого осознания, не опосредованного содержательно-знаковой и означающей системой, а активно образующая такую систему. В искусстве за относительно прозрачной и мягко-податливой оболочкой языка проступает прежде всего сама художественная мысль. Сама мысль прямо и непосредственно организует в искусстве свое языковое пространство и, в связи с этим, может быть наиболее доступно и эффективно выявлена через раскрытие смыслового устройства этого текста. Искусство как способ актуализации сознания творит свой язык, имея в себе лишь некую изначальную "логику" - логику эстетического осмысления – открытую по-ложенность смысловой феноменальности, приводимую к интенции выражения. Крайним примером, подтверждающим это положение, может выступить тотальный эстетический эксперимент, предпринятый художественным авангардом в ХХ веке - эксперимент по радикальному пересозданию экспрессивного языка, определивший по сути и весь облик искусства в этом столетии. Впрочем, подобные явления пересоздания художественного языка, исторические сдвиги всей системы выразительности в искусстве, связанные с изменением интенции выявления (и выражения) смысла и с трансформацией самой феноменальной структуры эстетического осознания происходили и в иные эпохи (поздняя Античность 3-4 в. н.э.; Ренессанс; отчасти - в отдельных видах искусства Романтизм начала 19 в.) (Заметим, во все времена и при всех "революциях рациональности", которые знает, разумеется и история философии, и история науки, при очевидном изменении (ракурса) способа видения, способа осознания, язык все же меняется гораздо меньше - он почти не меняется. Язык в развитии рациональной мысли слишком прочно привязан к миру, к неизменности означаемого или того объективного бытия, что является истоком любого избираемого нами означаемого.) Искусство активно живет внутри самого принципа языка – принципа феноменальносмысловой открытости, ищущей выражения, пронизывающей мир как событие и пробуждающий, вовлекающий сознание в это событие смысла. Можно сказать, в связи с этим, что искусство порождает язык – поворачивая мировое событие во все более тонких и новых нюансах смысловой выразительности. В своем рождении язык скорее выразительно феноменален, чем рационально логичен. “Язык /…/ устроен не как разум, а как сон. /…/ Язык /…/ если пытаться определить его происхождение и статус, приснился человеку и существует с неотвязной убедительностью сновидения,” - проникновенно вещает В.В.Бибихин (35, с.68) и в его словах чувствуется совершенно верная интуиция. Именно искусство включает язык в такой его первозданности. Сама его потенциальная логичность рождается здесь в событийной структуре спонтанной феноменальности смысла, превращающейся в род экспрессии. Различая категории языка и логики (выражения и понимания, отчасти, стоящих за ними) нельзя, впрочем, и забыть об их структурном и сущностном единстве - об их укорененности в смысловом событии, благодаря которой возможным становится их реальное взаимодействие. Это взаимодействие очевидно обнаруживается в любом из вариантов: в художественном ("омывание" и "растворение" логики языком) и рациональном (прояснение языка логикой). Было бы неправильно выделять язык как сферу выражений и значений и логику как сферу чисто феноменальносмысловую. И в том, и в другом случае - и в логике, и в языке - мы выходим за рамки чистой феноменальности. И то, и другое мы берем в контексте взаимодействия феноменально и онтологически значащих планов. И язык, и логика конституируются феноменальным планом смысла, уровнями выражения и понимания которого они выступают. Но здесь важно показать этот план конститутивности и организационности смыслового порядка по отношению к порядкам языковому и логическому. Для нас здесь и логика, и язык – манифестации внутренней феноменальности смысла и ее структуры. Не только логика, но и язык, таким образом, феноменальны (различающи – категориальны и связующи – организующе-синтаксичны), при том, что они грамматичны (знаковы, нарративны, отнесены к письму) и семиотичны, то есть означающе отводимы к денотату. Язык – это, по сути и не "сам мир в его обращенности к нам (к сознанию)", а это тот особый "тонкий слой" в мире, который собственно выражает и обеспечивает эту обращенность, информационный - и в этом смысле поляризованный и направленный - потенциал мира, непосредственно предлежащий мышлению. Язык - не столько момент мира (ибо мир в его самостоятельности, независимости от сознания в языке не нуждается и в этой своей ограниченности языковый слой не захватывает), сколько момент мышления и момент выражения, момент, имеющий свой генетический исток в событии осознания и вынесенный в мир, тоже предстающий событием. Это момент выражения, вынесенный в мир для пробуждения скрытого потенциала его событийно-феноменальной предрасположенности актуальному усилию мысли. Это момент выразительности смысла, дремлющего в событийности мира и воссоздаваемого в событии осознания. Язык иноприроден миру самому по себе как бытию и, напротив, однороден сознанию – как событию, происходящему с миром. Но это не устраняет рассмотренной феноменальной оппозиции: в мышлении как активности сознания и во всех обнаружениях этой активности - в культуре, в организации ее текста язык предстает для самой этой активности как формируемый материал, как потенциал осознаваемости бытия. В виде собственной системы связей-означений язык как момент пронизывает мышление. В виде знаков он представлен на уровне текста. Но - уже не генетически, а функционально - эти означения в итоговой своей нацеленности, отсылают к миру, к реальности (сигнификация здесь сращена с денотацией), и эти знаки выражают телесный (квази-телесный) предел мысли. Язык функционально привязан к миру. Структурное же его единство, восходящее к сознанию, только более или менее успешно, с определенным усилием - выявляется и проясняется и реконструируется. Язык всегда выступает материалом мысли. Посредством языка мы совмещаем и сращиваем мысль с миром, текстуализуя - воплощая мысль и, с другой стороны, втягивая в нее мир в качестве содержаний. Тем самым, мир реальный как бы делается квази-текстом, а текст обретает квазиреальность. В этом отношении движение мысли к предметным содержаниям и ее движение к знаковости едины. Хотя знаковость - воплощенность мысли и ее содержательное наполнение отношениями мира - различные слои взаимопроникновения мысли и мира, слои их включенности друг в друга. Они даже являются результатами разнонаправленных - встречных - уремлений в этом взаимопроникновении, моментов в рамках единой энергийной поляризации выражения смысла. Таким образом, слова, которыми мы вещи называем (вы-зываем к себе), понимаем (принимаем к себе) и вещи - не "вещи-в-себе", а вещи, предметно понятые нами как экспрессивные горизонты смысла - сращены до однородности. Слова и формы языка, повторяя рельеф мира, обладают и свойственной отношениям мира самостоятельностью. "Существует одно "языковое" значение языка, играющее роль посредника между моим намерением, еще не облеченным в слова, и словами, - пишет М. Мерло-Понти., - таким образом, что мои изречения удивляют меня самого и обучают меня мышлению"(225, с.53-54). Мир же - этот видимый (и переживаемый) нами "жизненный мир" - в свою очередь артикулирован и в этом смысле организован сознанием выступает всегда не как мир сам по себе, а как "картина мира". Язык и реальность сплетаются, "сшивая" сознание и мир друг с другом. Все они - и знаки языка, и содержания мысли, интериоризованно представляющие реальность установлены и организованы энергией выражения, исходящей из события осознания и организуемой его структурой как обнаруживаемые в мире горизонты присущей сознанию интенции выражения. В этом смысле слова и вещи взаимно заслоняют друг друга до неразличимости. Мир, который является объективным горизонтом нашей активности, встерчается с имманентным субъектным горизонтом - горизонтом "излета" мысли в ее высказывании "до конца", и они находят друг друга тождественными, отождествляются: линия горизонта для них одна и та же - воплощенность, объективная опорность (упорность) до предела. Только в одном случае это упорность негативного предела, но, тем не менее, схваченного, в другом - опорность этого схватывания, выведенная вовне и превращающая негативный предел ощущения в позитивное "другое" - содержание чувства (переживания и понимания). Таким образом, текст и мир некоторым образом "срастаются". При этом, наше связанное сосуществование с миром невозможно без языка. Но оно не возможно и без логики, становящейся в этом процессе выражения смысла моделью понимания – возвращения смысла из его энергийного инобытия. Это относится и к непосредственной языково-феноменальной стихии художественной мысли. Выразительный материал искусства и осваиваемое с его помощью (отражаемое) жизненное содержание художественной мысли едины. Все это единая языковая стихия - стихия податливого материала художественного выражения, материала, устанавливаемого и формируемого, организуемого логикой - феноменальной развернутостью самого сознания, образующего и восстанавливающего смысл. Хотя это и выразительный материал, находимый в мире - на горизонте осознания, преображаемого в горизонт выражения. Язык в пределе своего принципа непосредственно дан. Это прямой и полный потенциал выражения, при том, что он и пропитан логикой – связью понимания и в силу этого именно дан. Но он дан так, что непосредственно открыт и позволяет логически разбираться в себе, идти к смыслу, который за языком. “Язык есть выражение, - пишет М.Хайдеггер, - /…/ В нем предполагается наличие внутреннего, которое выражается” (374, с.5). Это внутреннее и есть смысл. Язык непосредственно открывает нам вход к смыслу потенциально сообщимого. Весь мир так или иначе выразителен, поскольку через него сообщается (выражается) смысл как внутренняя сбываемость осознания-у-себя. Прикасаясь к феноменальности мира, мы вступаем в сбываемость с-мысла, вклюяаемся в его сообщимость. Поэтому “разум покоится в языке” (374 с.4). В языке смысл обретает выразительное (феноменальное) инобытие – сбываемость смысла выходит на уровень сообщимости. Принципиальная языковая данность мира, таким образом, становится доступной - теперь уже с помощью некоторой культурноя формы мышления - конкретно логически организованного языка, которым мы владеем. Это доступность, берущаяся нами как данность, хотя уже прежде формы языка в значительной степени логически - субъектно – переработанная, а не являются простой данностью. Надо помнить, что принцип языка как данности был до языка слов. Даже и сама невербальная языковая данность мира сознанию - визуальная, акустическая и пр. сенсорная его открытость организована как логическая предпосылка: как минимум все это специфические информационные каналы, через которые мир обращен к субъекту - как бы выходит за рамки себя, выступая в некоторое отношение, обращаемое (обратимое) в отношение осознания. В связи с этим уместно замечание В.В.Бибихина: “Мы всегда считаем себя вправе ожидать от него /языка/ непосредственной понятности. Понимание в родном языке по существу не надстраивается над слышанием, а намного опережает его” (35, с.14). Более того: “Значимость слова никогда не приходится вводить таким образом, как вводятся словесные значения: она всегда уже есть” (35 , с.44). И в то же время мы говорим о развитом языке, благодаря вторичной сложности которого мы уже глубоко разобралиь в смысле, конкретизировали смысл, например, сделали его предметным (разум) или внутрисубъектным (музыка). Развитый язык это всегда уже результат конкрентной разобранности смысла – результат действия логики, движимой интенцией активного понимания. “Чистый говор – есть нечто такое, в чем происходит завершение языка” (Хайдеггер) (374с.5) Таким образом, язык не только непосредственно предпосылка мысли (в чем его основной и первичный принцип), но и результат мысли. Этот вторичный язык пронизан логикой понимания, как первичный пропитан непосредственной явленностью смыла. Поэтому конкретный язык “является выражением внутренних страстей человека или руководящего им мировоззрения” (374, с.9). Конкретный язык и есть страстное мировоззрение – результат эпохи обретения смысла. Активное взаимодействие логики и языка как творящих живую мысль моментов фокусируется в феномене речи. Речь акутализирует тот потенциал выразительности смысла, который заложен в языке, равно как и включает возможности логики понимания. Речевая активация языка неизбежно должна быть связана с логикой, руководящей смысловым движением мысли в толще языка. Движение речи, руководимое логикой - за вычетом частной прагматики, частной цели, к которой отсылает, зовет эта речь - есть категориализация языка: это процесс размещения и связывания языковых данностей в системе субъекта - и, таким образом, прежде всего - логический процесс. (А они - языковые данности - при этом могут быть, в принципе и невербальными - еще дологическими, поскольку язык, как фактор организации мысли (в противовес логике речи), выражает вообще принцип обращенности мира к сознанию, открытость, самооткровение мира, предварительно и непосредственно данное сознанию). Язык слов-имен, затем понятий, затем категорий - это уже логизированный, уже категориализованный, логически связанный и выстроенный (обустроенный) язык. Но по своей в дальнейшем предпосылочной функции он все же язык - то есть некоторая предварительно открытая и наивно-непосредственно принимаемая данность мира сознанию. Язык это как бы сам мир, весь мир, поскольку он открыт сознанию и понятен ему. Мы всегда берем язык как прямой и непосредственный путь выражения смысла – как отправной пункт понимания, направляя его в речи к полноте и целостности смысла. За движением речи обнаруживается сама субъектная переработка языка - прежде всего категориально-смысловая, а потом уже прагматическая, хотя и устремлена по видимости всегда к некоторым частным значениям. Речь - в начале достижение смысла, потом уже - устремленность к значениям. “Все знаки, когда мы их рассматриваем один за другим, указывают на одно отсроченное значение, к которому я все их устремляю, хотя они никогда не содержали его в себе”, - пишет М.Мерло-Понти (225,с.53). Это “отсроченное значение” и выражает смысловой полюс речи и текста, который их энергийно удерживает и устремляет сквозь толщу значений языка. Речь движима непосредственной устремленностью языка к смыслу в событии осознания, пробуждающем мысль. Если мысль – это событийная актуализация логики, проясняющей язык, то речь – это событийная актуализация языка в его выразительно-смыслвой энергии. («Речь» в этом плане – ключевое понятие, проясняющее смыслопорождающую выразительность искусства). В речи сливается актуальная языковость – выражение - и актуальная логичность – понимание смысла. В моменте речи мы выражаем смысл языком; в моменте логической устремленности этой самой речи, выстраивающейся в текст, в высказывание, мы движемся обратно к смыслу. Именно так речь и обретает смысл (отличный от простой функции сообщения). В сообщимости речи передается, языково выражается смысл, находя поле своего инобытия, способное служить связкой для других смысловых центров - других субъектов осознания. Речевой процесс "укладывается", квантуется логикой смысла. К примеру, речевая интонация эмоционально непосредственна. Призванная "раскачать" язык слов, она как бы возвращает выражение к стихии эвокативного праязыка возлгасов. Но, сообразуясь (вписываясь) со струкутрой логического движения мысли, она она описывает ритмичные синтаксические - а, глубже, - по сути "герменевтические" круги. Интонация речи пульсирует в ритме логики смыслообразования как бы помимо относительно инертного языка, который она и устремляет к смыслу. Музыкальная интонация в этом плане сродни речевой: смысловая экспрессия интонирования воспроизводит в музыке те же герменевтические круги динамического смыслообразования. (Отсюда безусловно существующее родство и "семантическая" коммуникация между интонацией речевой и музыкальной: герменевтическая структура системы интонационных порывов-возгласов в прафеномене едина и к тому же всегда инстолковывающе конкретна.) Но энергия интонационных порывов (воли) в музыке неизбежно сопрягается со смысловой струкутрой специфчески музыкальной системы смыслообразования (мышления), связанной, в частности, с тоновой, ритмической и ладовой организацией акустической реальности. Интонации-порывы накладываются на смысловую логику тонально-ритмического движения, образуя музыкальную интонацию и рождая движение музыкальной мысли. Более того, они смыслово сплавляются образуя "ритмо-интонацию" (по Б.Яворскому) или "ладо-интонацию")*. Аналогии этим соотношениям легко найти и во всех других видах искусства - системах художественной выразительности и мышления. ________________________________ * Утрачивая влияние ладово-тонического начала, интонационность волевых порывов "в чистом виде" приводит к обессмысливанию музыкального сообщения, что мы наблюдаем не только в феноменах массовой музыкальной культуры, но и в предельно "левых" акспериментах авангарда. Современная "попса" еще держится на ритме и монотонности (рэп), но в рамках тенденция масс-культуры виртуально возможна и внеритмическая экспрессия, к примеру вокализируемых возгласов; вряд ли впрочем, такого рода экспрессию можно уже счесть музыкальной. И авангард, и масс-культура, минимизируя смысловое ("логическое") начало в языке художественного высказывания, ведут увлекательную игру на грани смысла, неизбежно рискуя впасть в нонсенс. Речь, таким образом несамодостаточна. Как чистая энергия размыкания языка она нуждается в логике смыслообразования, собственно и ответственной за формирование системы мышления. В логичности речи смысл понимается, то есть складывается – восстанавливается. Логика рацио – это такое восстановление смысла из говора-языка. Но речь как живой (и во многом спонтанный) процесс экспрессии и понимания играет чрезвычайно важную роль в художественном мышлении. Эта роль определяется особым значением непосредственного смыслообразования непосредственного порождения смысла в стихии (движении) экспрессии и понимания. Как раз в искусстве понимание и выражение не просто выявляют и восстанавливают смысл; но извлекают смысл из характерно эстетического смыслового потенциала. Бытие смысла в искусстве тесно связано и сущностно зависит от интерпретации. Понимание в искусстве "творит смысл", по выражению В.Н.Поруса (см. ). “ – “Чистый говор – это поэзия,” - поясняет М.Хайдеггер, имея в виду, что в художественной мысли мы не ищем смысла путем логического дискурса, а непосредственно сообщаемся с ним через язык. Логика-речь искусства это экстатика смысла – его выход в инобытие, в состояние потенциальной рассеянности, непосредственно понятное и родное другим. В искусстве смысл как бы непосредственно рождается, “творится”, по выражанию В.Н.Поруса (275). Искусство - непосредственное понимание – не дискурсивно. И это именно понимание (постижение) самого смысла, открывающегося чуткому взору художника в потенциально языковой являемости мира, а не познание множества значений, сводимых к единому пространству смыслово освоенного. Познание это прежде всего освоение (присвоение) множества иных локальных значений. Художественное постижение – это вскрытие имманентного смыслового потенциала через являемость-выразительность реальности. И в то же время искусство по-своему живет в мире логического – непосредственно феноменально организуя и реорганизуя язык, образуя принципиальный плюрализм языка. Разум, в противоположность этому, стоит на монизме языка, на сводимости всего к одному языку теоретизма - выводимости всего в языке из очевидных аксиом. Это настаивание на «моноязыке» на самом деле антиязыково, тогда как живая логичность художественной мысли, напротив, тотально языкова по своему принципу. В искусстве речь, как некий синтез логики и языка, непосредственно открывает смысл в языке, логически устремляясь за ним. Она движется в толще языка и формирует саму логику из элементарной феноменальности смыслообразования. Смысл «творится» в искусстве, поскольку он непосредственно открывается и творчески запечатлевается в тексте. Художественный текст - это импровизация осмысления. Суммируя сказанное, можно выделить: язык и логика – это противоположно направленные принципы смысловой организации текста, мышления и культуры. Они базируются на внутренней феноменальности смысла как таковой, отражающей внутренне измерение события осознания. При этом язык коренится в феноменальности смысла; логика – в структуре (расположенности) субъектных сторон складывания смысла. Действуют же они на уровне выражения смысла как моменты собственно экспрессивной и понимающий – проясняющий. Действие этих моментов в искусстве тесно сплавлено, но, тем не менее, не предстает нерасчленимым. Искусство в целом строится по принципу языка, поскольку смыслообразование эстетического типа разворачивает феноменальность со-бытия как таковую, раскрывает событие осознания как развернутое отношение сбывающегося с-мысла. Язык в искусстве это прямая манифестация феноменальности смысла. Своеобразие же логики художественной мысли проявляется в особой непосредственности смыслового понимания, внутренне организующего систему мышления. Логика искусства – это не структура условий смысла, а «призма» свободных граней возможности смысла. Выразительность языка в искусстве – это феноменальность самого смыслообразования, пробивающаяся из таких глубин события осознания, где еще нет логической заданности, где она только постоянно событийно складывается. И в этом смысле мышление в искусстве характеризуется прямой феноменальностью смысла, равной его непосредственной экспрессивности. В этом смысле оно – носитель обнаженного принципа языка. Логика же искусства – это логика самого смыслообразования, это событийная модель самого складывания смысла. Она непосредственно «ткет», энергийно поляризует и организует из потенциально-выразительного коммуникативного и жизненно содержательного материала язык своего выражения. Отсюда следует: а) понимание в искусстве непосредственно событийно по логической образуемости и континуально развернуто по форме; б) язык в искусстве (художественная экспрессия как система) непосредственно смысловой по содержанию и структурнофеноменально смыслообразованный по внутреннему складу. Конкретизации этих положений посвящен материал следующих параграфов главы. 7.3 Понятность произведения и понимание в многослойной структуре художественного Итак, структура сознания, феноменология смысла и логика мышления особым образом внутренне связаны в художественной мысли. Мы вышли на уровень категорий, описывающих пространство самого мышления, энергийно разворачивающего эту внутреннюю структуру осознания и движущегося в устанавливающемся поле субъектно-определенного смысла. Это категории выражения и понимания, отражающие жизнь смысла в инобытии осмысляемогособственно в логически организуемом пространстве мысли, а так же категория содержания, отражающая главный результат этой жизни - то, что в итоге может быть осмыслено - выражено понято. Естественно было бы продемонстрировать взаимосвязь этих категорий жизни смысла именно так: осмысление - выражение - понимание - содержание. Но сама их взаимосвязь отнюдь не линеарна. В частности, именно понимание задает некоторые принципиальные координаты для того процесса, в котором смысл может быть выражен и в котором может быть обретено некоторое содержание. Именно исходя из такого положения о примате понимания по тоношению к складывающимся на его основе формам выражения, мы исследуем проблему языковой организации мысли. В связи с этим, характеризуя эстетическое своеобразие художественной мысли, нам важно проследить проявление и внутренюю работу в жизни искусства такого, конституирующего мышление, момента, как понимание. Понимание как категория конституирования мышления универсальна. И, в частности, конкретизируется в понятии как форме рациональной мысли. Формы же реализации понимания в искусстве значительно многообразнее. Но понимание по своей внутренней конституции распадается на две взаимосвязанных стороны: 1) имеет место некоторая изначальная понятность и 2) осуществляется непосредственный процесс понимающего переживания. Понятность выступает как устойчивая данность смысла; понимание выступает как протяженно-динамическое переживание, в котором проявляется необнаруженный сразу и полностью смысловой потенциал, в котором непосредственно рождается смысл. Эти категориальные дефиниции прямо сопоставимы с аналогичными образованиями в рамках рациональной мысли и с другой стороны, выражают своеобразие смыслообразования и его форм в мышлении художественном. К тому же введение и осмысление их целиком вытекает, как увидим, из обоснования самой возможности и необходимости художественного мышления - обоснования, которое можно назвать и гносеологическим, и эстетическим, и феноменологическим одновременно. Именно такая категориальная оппозиция позволит вывести структурный анализ к раскрытию смыслообразующей конструктивной логики устройства художественного мышления. Понимание и понятность это модальные характеристики, но их спецификацию в связи с искусством нам удобно начать осуществлять в свете сравнения постигающих возможностей разума и художественной мысли, - продолжая линию их различения, начатую в 3 главе. Давно было замечено, что оптимально-ценностная динамика познания в чём-то своём собственном истиннее содержания истины; и верная динамика совершенствования, открывающаяся в эстетическом переживании, надежнее самого ведомого блага. Само охватывание истины рациональным понятием или теорией в чём-то менее истинно, чем пребывание в динамическом режиме её откровения в обаянии красоты или художественной выразительности. Это и делает эстетическое уникальным рефлектором того тайного остатка, который не схватывается рациональным аппаратом мысли, но который выражает тем не менее некий важный параметр событийной истины мира. Потому-то проблема своеобразия художественного мышления имеет и гносеологический аспект. В силу такого рода недосягаемых приоритетов в самом специфическом устройстве и способе художественного мышления искусство всегда проявляет себя и как познание - наряду с наукой и философией, не заменяя, но необходимо дополняя рационально-понятийную мысль. Суть же отмеченной специфики, играющей столь важную роль в определении структурных закономерностей и функциональных возможностей художественного мышления, с одной стороны, и рациональной мысли, с другой, видится в специфическом отношении к проявляемому единству мира. Каждый раз в рациональном акте познания мы приводим многообразие мира к некоторому единству - к форме единства самого нашего сознания. Сама форма бытия субъекта познания единично структурно организованная - как бы заставляет мыслимое содержание быть представленным в сознании тоже в виде концентрированных - концептуальных - единиц. Даже те отношения, которые мы наблюдаем в рациональном суждении или умозаключении оказываются отношениями некоторого прочного соединения понятий друг с другом. Образуется некая "решётка" жёстких связей - "кристаллическая решётка" строения теории. Итак, познание всегда означает, помимо прочего превращение мира, бесконечного и протяженного в любом отношении связи и в каждой своей связанной части, в некоторое формальное единство. Но бытие мира не есть простое единство. Мир это не просто бытие, а событие. Единство мира проявляется только через некоторое отношение, в котором находятся между собой единство как таковое и бесконечность. Всякая связь в этом мире - это конкретное проявление такого отношения единого и иного - развёрнутость этого отношения в виде бесконечный континуума связанности. Некая мера универсально пронизывает всё в мире - мера в соотношении единства и бесконечности во всякой связи и связанности мира. В ставших вещах, в откристаллизовавшихся образованиях преобладает единство - они прежде всего законченно целостны. В процессах, отношениях, через которые осуществляются событийные связи мира, наоборот, инаковость бесконечности конкурирует с единством бытия, снятом, как бы "растворенном" в ней. При этом упомянутая универсальная мера не нарушается. Она только переходит из одного состояния в другое: из ситуации внешнего противостояния бытийных единиц и простой бесконечности иного в условия интериоризации единицей бесконечности, где эта иррациональная стихия иного сказывается в протяжённости вещей, в их материальности, в сложности их строения. Этой меры, без которой реальная ситуация бытия не постигается в полноте истины, явно не хватает знанию, выстраиваемому рациональной мышлением. Все концептуальные системы с их содержаниями, выражающими реальные связи мира, не осваивают как раз самой протяжённости связывания. Будучи понятыми, схваченными сознанием, они остаются концептуальными "точками", лишь ориентированными с помощью различных указаний по отношению друг к другу. Тонко характеризуя эту трудно замечаемую особенность рациональной мысли Г.Шпет писал «Так, должны мы метаться от одного верстового столба к другому, желая по столбам узнать, что такое верста» ( «Эстетические этюды». Избр. Соч. М.,1989 , с. ). Логика рациональной мысли, с неумолимостью продуцирующая такую сеть указаний, сведенную к жесткому единству по своей форме, тысячелетиями бьётся над способами её прорыва. Диалектика - один из таких способов - метод, с помощю которого, в частности, размыкается сеть однозначных взаимосцеплений понятий, впуская истину бытия внутрь единства противоположностей. Но продолжая оставаться понятийной формой, диалектическая логика лишь обретает пространство двузначности, в котором осуществляется философское понимание, но сохраняет при этом и в самом начале, и в результирующем завершении мысли непреодолимую данность - концептуальную точку. Однако с древнейших времён культивируется такой способ мышления при котором, оставаясь открытым, незамкнутым, сам разворот человеческого мыслительного переживания в то же время насыщается существенным содержанием, неся в себе как бы ускользающий, но поный потенциал единства. Присутствуя лишь в виде потенциала, "намагничивающего" такое мыслительное переживание, единство мира, тем самым, возвращается к своему субъекту, уже раскрывшемуся в это истинно соразмерное бытию отношение. Именно та трудноуловимая универсальная мера единства и бесконечности адекватно осваивается в таком мыслительном переживании. Таково мышление в искусстве. Философская герменевтика, выдвинувшая категорию понимающего переживания, как своего рода логический принцип наук о духе, выражает дввижение философии к установлению более тесного контакта с человеческим бытием, которому открыта эта универсальная мера. Именно в этом видится основательность метода, предложенного В.Дильтеем и разробатываемого М.Хайдеггером и Г.Х.Гадамером. Но само устройство мышления, открытого истинной мере бытия, существовало задолго до их работ. Внутренняя логика такого устройства - а именно она и разворачивается в искусстве - отлична от логики определённостно-монистического освоения прежде всего в том, что не может мыслиться только структурно-концептуально но сама есть форма динамики, при чем неизбежно реализующаяся в протяженности - во времени и пространстве - в том самом эстетически значащем времени и в том пространстве, в котором и разворачивается всякий художественный текст, будь то словесная речь или интонируемые звучания, жесты и мимика или целостный облик видимого образа. Это - протяжённостно-динамическое мышление в самой основе своего экспрессивного устройства. Однако, этим различие не исчерпывается. Противоречивы и отношения двух способов мышления к самостоятельной бытийности вещей. Понятие рациональной мысли как бы схватывает её в чём-то самом существенном - прежде всего в её единстве. И, подобно понятию, охватывает вещь практическая деятельность с целью присвоить её, ввести в сферу нашего бытия, предвосхищая возникновение понятности мысли или следуя за мыслью.Однако улавливается ли при таком схватывании сама вещь? Укладывается ли она в своей самости в такую присвоенность? Она лишается самости, либо будучи использованной в нашей практике и сохраняясь там в качестве полезного в её устройстве вещества, либо будучи введённой в единый строй нашего сознания, представленной там нашей понятностью. "Вещь в себе" не переходит в "вещь для нас" без остатка. Этот остаток - её самость и её вещественность: её собственное - иное - единство и её собственное бытие. Познание самим своим актом уже разрушает вещь, как верно домысливает до конца эту проблему М.Хайдеггер (367 ). Но совсем с другой стороны движется к освоению вещей мышление протяженнодинамическое. Мысль сопереживает развёрнутости реальности в её ином - в её материи. Умным видением она прослеживает, как строится из этой инаковости, из соединения различных качеств целостность вещи, как вырастает и формируется её облик - эйдос. Эйдетическое видение проникает за оболочку вещности; прорывается за ощущение, раскрываясь содержаниями чувства, устремляется за статику представленности, разворачиваясь изгибами и переходами смыслового строения целого. Оно подходит к самости вещи изнутри. В своём переживании проявленного внутреннего устройства вещи мы понимаем её, находим тесный контакт нашей мысли с ней, но иначе, чем при понятийном схватывании. Мы не делаем вещь нашим предметом, но собственно раскрываем её в ее событийности, переводя эту открытость во внутреннее измерение понимающего переживания. Прочитывая информацию, заложенную в вещи, эстетически переживая эйдос её, мы оказываемся в чём-то ближе к постижению её самости, чем схватывая вещь понятийно. Переживая свою собственную разъятость при внутреннем постижении вещи, мы испытываем либо спасательное страдание, пафос приобщения к её материи ради опровдания её; либо всецело расплавляемся в этой материи, ощущая радость игры её бессознательных пульсаций. Здесь исток разделения художественной культуры на трагическую глубину её серьёзности, приводящей эстетическое к нравственному очищению, и на лёгкую развлекательность игры, открывающей простор наслаждению без усилия, но, как правило, не имеющую нравственных иммунитетов. Итак, в образном видении художественной мысли основой оказывается мыслимая протяжённость события, обращённая к протяжённости переживания. Для понятия же главное само единство объекта, соответствующее единству мыслящего субъекта. Но, как видим, субъект в своём действительном внутреннем единстве отнюдь не полностию растворяется, исчезает в том протяжённостно-динамическом мышлении, которое разворачивается в искусстве. Понимание всегда включает и момент субстантивации мысли: подразумевание некоторого подлежащего субъектной опоры смысл как субъектного события, выступающей одновременно и некой единой и устойчивой основы того, о чём сообщается. Поэтому устойчивая форма единства сохранена в устройстве художественного мышления. И, соответственно, форма понятия не вполне чужда искусству. Не только поэзия, для которой язык понятий с одной стороны неизбежен, с другой стороны, необходим как художественно преодолеваемая "плодотворная чужеродность" (Сартр), но и проза, наивно пользующаяся простой понятностью языка, сохраняющей свою "непрозрачность", строятся, как видим, не на чисто протяженном отношении переживания, а на взаимодействии живого протяженно-динамического начала с условным и фиксированно данным, образуя характероно двойственное измерение художественного события. В том способе мышления, который присущ искусству, образно-динамическое и понятийноустойчивое соизмеримы и соединены. Благодаря этому осваивается и демонстрируется универсальная мера бесконечного и единого, присущая бытийной развернутости мира. Искусство это не только континуум переживания, но и поле продуктивного соединения и столкновения двух типов мысли, двух способов понимания. В нем неразрывно сопряжены и единство, единичность, присущие произведению искусства как текстовой целостности, и гибкая протяженность художественного переживания, истолковывающая, наполняющая жизнью этот текст. Говоря о понятии как модели понимания, мы подразумеваем, что феноменологически здесь за гранью отсылки к объективности, прежде всего сам субъект предстает перед собою как находящееся подле себя (у себя), а потому понятное подлежащее. Весь путь понимания как бы уже пройден, и далее остается только наблюдать, как ведет себя понятие в системе языка, в суждении мысли, в интенции речи, в отсылке к самой объективной реальности. Понимание понятия - это по сути схватывание сознанием подобия себе, которое можно усмотреть в каждой вещи, как минимум, по аналогии ее единства и единства (субъекта) сознания. Это относится и к отдельным вещам, и к системным фрагментам реальности, и к классам множества вещей, объединенных общим понятием: они понимаются отнюдь не как условные реальности, но как подлинно подлежащие носители имени и смысловые центры предикации. Однако представить себе эту понятую реальность крайне трудно. Представление понятия после его понимания, равного простой понятности, демонстрация понятия, таким образом, довольно условная операция в сравнении с демонстрируемой развернутостью самой реальности. Но, безусловно, здестьпросиходит понимание - постигающее присвоение понятия субъектом сознания. Укорененность нашей мысли в языке, таким образом, обретает надежную связь с корнями, уверенность, что эти смысловые корни содержательной мысли - понятное продолжение "меня" как мыслящего субъекта. Подобное познается подобным. Имя-понятие становится мыслимым, ощущаясь нами как наше Другое "я", обретая горизонт объективности. (Миф в этом смысле - это не только необходимый логический шаг в становлении поятийного мышлени, но и неустранимый археологичесикй след в архитектонике понимания понятия.) Но надо заметить, что структура концепта не предполагает самого процесса понимания; здесь есть просто понятность смысла. А рациональное мышление начинается и движется как бы после готовой понятности понятий и поэтому имеет демонстративный, доказательный, описывающий и объясняющий характер. Разумеется, продуктивность понятийного мышления зависит от нетривиальных сопоставлений понятий, от взаимоотношений суждений, от некоторой новизны понимания - от развернутости и напряженности понимающего переживания. Но все же в рациональной мысли, даже порой и в мысли философской, направленность процесса мышления на понятный, логически разъясняющий результат чаще всего снимает все ее процессуальные свойства. Начало и конец, основание и системное завершение рационального дискурса - это модель концепта (концепции). При этом рациональность находится в постоянном драматическом взаимодействии с откровением; рассудок - с эвристическим изумлением. Динамические свойства понимания принципиально присущи художественному мышлению. Образ, эйдос, обрисрвывающий построение вещи из неоформленной текучести ее материала, предоставлен нашему видению еще до того, как текучесть эта остановлена в завершенности строения, предоставлена складывающемуся пониманию до свершившейся понятности. Сам мир обращен, таким образом, к нам в модусе эстетической открытости, а нам только еще предстоит понять его, приводя из неоформленного бытийного отношения к себе, и для этого предварительно погружаясь внутрь этого бытия - переживая его*. Здесь - та самая страдательность нашего существа под воздействием эстетической экспресии. В этом континууме переживания, миметической погруженности в образ и происходит понимание. Простое отображение, не прошедшее через это со-страдательное, подражательное переживание, не обладает художественной жизью. Этим понимающим переживанием отличается произвдение хужлэника от изделия фотографа. Многие примеры жизнеподобного реализма, скажем, 30-50 годов отличаются крайней, почти пугающей безжизненностью, и, несмотря на детализированную наглядность, непонятностью. Мимесис - древняя категория, к которой довольно часто обращаются эстетики в ХХ веке для подкрепления теории отражения, как это делает Д.Лукач (204, с.18), для подчеркивания творческой дистанции между искусством и действительностью, оправдывающего феноменологическую концепцию самодостаточного в свое м интенциальном существовании художественного мира, как это делает Р.Ингарден (113,с.189-195 и др.) - это не есть копирование, но именно понимающее сопереживание образу, в своей экспресии само созидающее образ. ______________________ * Образ как «оборотность печати» (М.Хайдеггер), которую ставит вещь в мыслящей душе, а потому и в любом мыслимом тексте, имеет логическую предысторию в том, что вещь для этого должна быть обращена к нам, эстетически "открыта". Образ этимологически производен от "обращения". В чем же механизм миметического понимания? Очевидно, он не сводится к вчувствованию. Глубокую антитезу этой теории дал в свое время М.М.Бахтин: "Введение автора в корне подрывает экспрессивную теорию. Сопереживание автору, поскольку он выразил себя в данном произведении, не есть сопереживание его внутренней жизни /.../, но творческой установке по отношению к изображенному предмету, то есть является уже сотворчеством» (26, с.64,65). Но мимесис и есть обладающее внутренней мыслительной продуктивностью сотворчество. Подражая, автор не вносит содержания своего, но именно эстетически оправдывающе возводит образ из его погуженности в иную, вещественную жизнь к его пониманию. Мимесис позволяет достичь понимания в художественной мысли с помощью процессуальной аналогии экзистенции эстетического субъекта и бытия героя, субъективного опыта переживания и всевозможных экспрессивных динамических форм. Эстетический субъект должен сам чувственно и мысленно, в оживших для него простанстве и времени перевоплотиться в художественно переживаемое содержание, чтобы, тем самым, вывести спонтанно увлекающие, смутноэкспрессивные формы к ясности художественного смысла. Именно ток из набора чувсвтенно воспринимаемых звуковых и цвето-световых сигналов возникают значашие ассоциации, узнаваемые образы, ощущаются стилевые и жанровые ориентиры. Из столкновений и взаимодействий образов выстраивается судьба героя, встает и оживает его личность. В миметическом перевоплощении эстетический субъект (автор, равно как и реципиент) внутренне размыкается, раскрывася особо организованной протяженностью переживания и устанавливая, тем самым, системообразующие контуры художественной мысли. Оптимальность режима эстетических динамических реакций при воспроизведении художественного сообщения теснейшим образом связана с качеством процессуальнодинамического понимания его. Части образа не складываются в целое, единство не прорастает из нескончаемости материала, смысл не просвечивает сквозь видимое вещество, если не достигнуто оптимальное, а по сути и истинное, соотношение единства и бесконечности, дискретности и протяженности связей бытия, закодированное в художественном тексте и разворачивающееся в процессе его освоения. Этот чуткий баланс между порядком и хаосом и является залогом эстетического качества художественного текста. Освоение истины посредством художественного мышления, тем самым, сходится с аксиологией эстетического, выразительность совпадает с ценностью. В этом - проявление интегрирующих возможностей освоения бытия, открытых в образном, процессуально-динамическом мышлении, коковое и разворачивается в искусстве. Художественное мышление представляет собой движение мысли к целостности произведения изнутри, через само его образование, через его образность. Его направление кардинально противоположно тому движению, что совершает мысль при понятийном схватывании единства предмета. Но, как было уже показано, и понятийное начало играет свою роль в устройстве художественного целого. Оно проявляется и в понятности худождетсвенной идеи, в предоставленности и в практической сделанности произведения, в данности его непосредственному ощущению. Эти прямо понятные, определенно усвоенные смыслы, эти кристаллические образования мысли совершенно необходимы в построении сообщения. Они, как каркас, укрепляют понимающее истолкование потока художественного переживания. С их помощью, как с помощью прочных ступеней, происходит восхождение от погруженности в чувственные качества к тотальности человеческого потрясения глубоким эмоциональным содержанием. Произведение искусства, художественный текст - это структура перемежающихся "слоев" контрастирующих друг с другом модусов смыслоообразования - твердо-устойчивой понятности и протяженно-динамического понимания, - "слоев" образующих многоуровневость художественного смысла. Сказанное относится, конечно, не только к литературе, работающей с понятийным языком, но и к изобразительным искусствам с их тематической сюжетностью, и к музыке о ее программностью, драматургией построения и связью со словесным текстом. Однако смыслообразующий порядок структурных сочетаний между такими уровнями понятности и понимания в различных видах искусства, как увидим, различен. И тем не менее, можно выстроить единую шкалу таких уровней - от первично-элементарного до итогово завершающего, от непосредственно чувственного до глубинно смыслового. Философско-эстетический анализ позволяет выявить несколько принципиально не сводимых друг к другу смысловых уровней в любом художественном тексте - в построении произведения искусства любого вида искусства. За ними стоят этапы (уровни) восхождения художественного мышления от переживания простого чувственного факта до воссоздания смысла целого художественного произведения. 1) Элементарным уровнем является простой факт чувственного переживания (звукового тона, цвета, линии ...), не сводимый к ощущению объективности (материала), а представляющий собой чувственное овладение выразительным качеством этого, таким образом, эстетически значимого (художественного) материала. Простое чувственное переживание, скажем, цвета, внутренне "объемно" и наполнено своим соответствующим эстетическим содержанием благодаря смыслообразующим функциям сопереживания - вчувствования ( в рамках которого могут быть интегрированы разнообразные психологические ассоциации, динамические отношения). Для самой структуры такой ситуации сопереживания характерны два выраженно смыслообразующих момента: самоидентификация субъекта в чувстве и идентификация объективного смысла. 2) Следующим узловым пунктом художественного понимания служит складывающийся из взаимосвязанности чувств, фактов и переживаний целостный образ - опознаваемый прежде всего как самостоятельно целостный, завершенный в себе, относительно самостоятельный по смыслу, а не обязательно только изображающе узнаваемый. Образ - объективируемая ячейка художественного текста, придающая этому тексту смысловую расчлененность. За целостностью образа стоит обнаружение особой объективности выразительного представления, усматриваемой через его структурную завершенность (совершенство) или соответствие реальным узнаваемым - но тоже, как правило, целостно завершенным - объектам. Образ обычно чувственно многопланов эстетически интегративен; его создание средствами одного вида искусства неизбежно насыщено ассоциациями, элементами синэстезии, метаформи. Именно благодаря моменту качественно большей смысловой объективности образа по сравнению с переживаемым содержанием чувственного факта в структуре художественного целого мы имеем дело здесь не просто с продолжением этого факта в новых масштабных рамках, а с новым уровнем понимания и смысла, где все смыслообразующие моменты действуют по новому и с новым импульсом. А ощущение особенной, трудно поддающейся рациональному отчету целостности художественного образа, основывающейся на структурно-смысловой полноте (не всегда только гармоничности, но часто полноте и согласованности иного, более динамичного порядка) организующих его чувственных элементов придает художественному переживанию образа новое качество личностного сочувствия, создает новый уровень субъектной вовлеченности в переживание (как, например, воодушевление и эстетически-ценностное наслаждение красотой) новый уровень выраженности-понятности смыслового события. 3) Но художественный образ может предстать и еще большим полюсом смысловой объективности, когда он несет открыто субъектное начало, когда это образ героя. Герой - новый, более глубокий и сложный уровень художественного смыслообразования. Очевидно, его обнаружение и постижение не может быть сведено к какому-либо масштабному, количественному преобразованию того смыслового художественного слоя, который мы выделили как целостнообразный. Герой в художественном произведении - это именно новый смыслообразующий узел мышления в искусстве, который придает переживанию и постижению текста новое смысловое измерение. (Надо заметить, что этот "слой" выражения-понимания смысла, столь значимый, например в литературе, театральном искусстве и т.п. может быть предельно тонким и даже едва подразумеваемым в целом ряде жанров и даже видов художественной деятельности, таких как дизайн, декоративно-прикладное искусство и др., что не лишает их художественно-эстетической значимости, хотя и не позволяет им претендовать на равнозначный идейно-личностный смысл.) Художественное смыслообразование, проходящее в контексте сопереживанию героя наиболее рельефно формирует особое и специфичное художественное содержание, которое можно характеризовать как "постижение человеческого". Здесь раскрывается и новый способ понимания объективного (субъектного) смысла, и новый эстетически значимый уровень сопереживающего включения субъекта художественного мышления - автора и реципиента. Эстетическая категория возвышенного, например, и связанное с нею нравственное содержательное определение мысли возможно лишь в связи с этим уровнем понимания и смысла в искусстве. С ним связано включение и других специфических модификаций эстетической ценности (комическое, низменное, трагическое) в которых осознается целостность и полнота субъект-субъектных отношений. 4) Наконец, последний, предельно глубокий уровень художественного понимания - "слой" художественного текста - связан с наивысшей концентрацией эстетического отношения. Это "слой автора", который в той или иной степени угадывается сквозь содержание и форму любого художественного произведения. Авторская позиция проявляется в особом отношении автора к судьбе героев, в индивидуальном стиле, в намеренной трактовке образов. Личность автора, являясь непосредственной выразительной стороной художественного произведения, концентрирует своим присутствием его итоговый идейно-эстетический смысл. Личность автора в со-бытии с сообщающейся с ней и уподобляемо-увлекаемой ею личностью реципиента образует генеральную феноменально-смысловую диспозицию художественной мысли – структуру, конститутивную по отношению к этой логике. Последовательность уровней художественного понимания (мышления) с присущим каждому из них взаимодействием смыслообразующих моментов и с особыми формами такого взаимодействия обнаруживают за собой разомкнутую феноменальную структуру смыслового события, образующего своего рода логику художественного мышления. Кроме того, расчленении и чередовании этих уровней, слоев, образующихся в структуре художественного текста - а точнее, событии перехода мыслью каждого слоя – в его нарастании и переходе к другому слою сказывается диалектический ритм взаимодействия модальных характеристик мышления – континуально раскрытого понимания и завершенно-схватывающей, опорной понятности. 1. Важны и незаменимы в искусстве акты практической понятности - взятости, продоставленности, сделанности. И дело здесь не только в неизбежной материальности субстрата носителя художественного сообщения, каковым предстает в одной из своих непосредственных функций произведение искусства. Изначальная доступность факта, обладание им предварительное условие того погружения сквозь его поверхность, каковым является эстетическое чувство. Но для этого такое обладание не должно быть последней инстанцией понятности. Фактичность бытия художественного произведения не должна остаться только понятным фактом, но призвана как бы расплавиться под лучом эстетического видения, раствориться в менее плотном и более подвижном континууме своего внутреннего устроения и, соответственно, - нашего чувствующего переживания. Так звуки поэтического слова из внешней понятности расцветают внутренней красочностью, краски начинают светящуюся жизнь как бы под поверхностью физически ощутимого блестящего покрытия. Улавливаемые акустические волны музыкальных звучаний начинают жить характерными качествами тембров, обретают пространственный объем, глубину, и - временную перспективу. Абстрактная твердь камня углубляется и раскрывается благодаря фактуре и окраске тона. Но мы должны все же вернуться из погруженности в непредсказуемую стихию чувства вновь к форме единства - к некоторому единству понимаемого смысла, помеченному фактом простой данности события. Именно наличие, изначальное предусмотрение направляющего эстетическое переживание остова - факта, и далее - на других смысловых уровнях - образа, персонажа-героя - заставляет тот динамичекски развернутый смысловой потенциал, который должен быть понят, постигнут в процессе художественного переживания как бы просвечивать сквозь информационную материю удерживает тот смысл, к которому с надежной достаточностью должен устремиться и на котором должен разрешиться понимающий процесс. Без такого постоянно имеющегося в виду ориентира, помечающего объективную направленность понимания и его конечную нацеленность, сознание рискует потеряться в субъективном потоке чувственной и эмоциональной рефлексии, в мимолетно бессмысленных пульсациях самочувствия. Не говоря уже о том, что неопределенность, смысловая незавершенность переживания блокирует путь восхождения от чувственных качеств к более высоким уровням мыслимого содержания. В такой грезе, в погруженности субъекта без остатка в инаковость чувства действительно могут возникать иные безграничные миры, но они содержательно пусты, малокоммуникативны и ценностно необязательны. Произведение тогда рискует превратиться в поле, а зачастую и просто в повод игры по чисто субъективным правилам. Причем условия предложения игры приходится сообщать помимо самого искусства в разнообразных манифестах и программах новоизобретаемых творческих направлений. Мышление и присущий ему смысл вытесняются из самого искусства в сферу способов производства игр и приглашений к игре. Игра - знамение современного художественного бытия. Являясь важным фактором эстетизации, способом эстетической деятельности, игра никогда не сможет претендовать на обладание истиной, на обладание смыслом, выходящим за рамки осмысляемых правил. В игре предоставляется широчайший простор субъективной свободе. Субъект торжествует в эйфории волнующих открытий, но все эти открытия интересны лишь в замкнутом субъективном круге.* Искусство - игра становится достоянием посвященных, осведомленных о его правилах предварительно. И здесь имеется ввиду не только элитарная аудитория изощренного художественного авангарда, причастная условности его мира, но и унифицированные условия массового спроса, предлагаемые публике. Фактор понятности здесь все же остается, хотя он и вытеснен во вне искусства. Именно внехудожественные факты и понятности человеческого существования и надлежит интерпретировать с помощью такого рода художественной продукции. _________________________ * Свобода, которая реализуется в игре, - субъективно переживаемая свобода бытия-у-себя; объективно же это выглядит скорее как замкнутость на себе - без выхода в "большой космос" объективного смыслового другого. Таким образом, сопоставление игры с универсально продуктивным мышлением представляется довольно условным. Итак, фактичность, ощутимая охваченность художественного сообщения необходима, чтобы пробуждаемое внутренней открытостью этого факта чувственное переживание обрело объективный смыслообразующий статус. Эта роль чувственной воплощенности мысли в искусстве особенно заметна в музыке - самом, казалось бы, субъективном виде искусства. Звук, ставший музыкальным тоном, раздвоен в себе: физическое бытие акустических вибраций ни в коем случае не тождественно еще музыкальному тону, обладающему внутренне слышимыми качествами; внешне ощутимый факт звучания может отослать нас всего лишь к событию, связанному о источником звука. Но музыка не живет без фактического звучания, без него она лишается процесса смыслообразования - теряет смысл. Художественно необходимая роль непосредственного звучания - в том, что оно, как бы приходя извне, заставляет и все внутренне качественные переживания мыслиться как требующие объективного истолкования. Именно это побуждает усматривать за ними объективное содержание, отсылающее к опыту наших переживаний. Только в случае такого, извне приходящего страстного сообщения мы избегаем сведения его смысла к пульсациям нашего собственного "я", сведения эмоционального накала к простой э-мотивации, сведения понимания к пустоте самотождественности. Только так открывается сколько-то глубокая художественная перспектива для музыки. При очевидной внутренней субъективности процесса понимания художественного смысла, не отсылая нас прямо к сфере внешне представляемого, музыка, пожалуй, как никакой другой художественный феномен, не переносит невоплощеннооти. Она умирает без звучания. Поэтическое слово способно жить и в немом чтении, в подразумевании, в молчаливом уме. Оттуда и нисходит оно на бумагу и воплощается в звучащей речи, лишь апробируя там свою тихо и незримо родившуюся художественную силу. И зримый образ порой может быть виден одному внутреннему зрению, предчувствующему или помнящему смысл очертаний и красок. В музыке же все. что может быть непосредственно дано, - это само звучание, само акустическоо свершение. Феномен внутреннего звучания, внутреннего пения - это именно такое предотавление звучания. Не смысл, заметим, внутренне воспроизводится здесь, но именно само звучание - непосредственное бытие звуковых линий, их живое интонирование. 2. Осмысление связано и с моментом представленности. Она отчасти подобна простой схваченнооти положенного факта, но ощущается как бы уже на другом уровне единства. Наиболее прямо это относится к мышлению, направляемому визуальной образностью. Здесь само представленное, внешний образ уже несет в себе свой смысл. Это некая вещь (или более или менее близкая оригиналу копия вещи); мы же в процессе художественного постижения ощущаем в ней истину, непосредственно открытую для нас. Очевидно, ни музыкальное звучание не есть еще сама смысловая субстанция, ни литературный текст или звучащая поэтическая речь не являются самой такой смыслово-содержательной сущностью. Музыка базируется на непосредственно рождающемся в восприятии звуков понимании; литература - на предварительной понятности языка; визуальная же образность живописи, скульптуры, в значительной степени и архитектуры - на полной представленности понимаемого. Та фактичность непосредственного данного, за которую держится музыка, чтобы рождаемые ею чувства обрели объективный смысл, в искусствах визуально-образных играет кардинально иную роль. Это уже не простая фактичность, но упроченный в вещности творения художественный смысл его. "Воздвижение и изображение остаются особыми путями. особыми способами, какими истина направляет себя вовнутрь творения, устрояясь в нем", - пишет М.Хайдеггер (371,с. 307). Это не просто иная роль, которую играет понятность, устойчивая представленность в художественном мышлении, но иной уровень действия этого принципа. Это та ступень, опираясь на которую художественная мысль, достроив и надежно закрепив чувственно разворчивающийся смысл, способна дальше восходить к полноте эстетического завершения целого. Уровень этот, тем не менее, универсален: скрепленность смысла вещностью творения равно фундаментальна и для литературы, и для музыки, и для театрального искусства. Только в сфере искусств визуальнообразных представленность вещи, вбирающей в себя художественный смысл, выступает наиболее открыто и недвусмысленно. Это тот уровень понятого, где завершается образ, где образ исчерпывает себя, открывая дорогу качественно иным уровням понимания. По праву с его помощью можно представить и сущность искусства в целом: "Искусство - это упрочение истины, устрояющейся в устойчивый облик. Это совершается в созидании-произведении несокрытости сущего"(371, с. 304).А образ, обращенность к нам смыслового содержания произведения и есть такая несокрытость. Итак, своего рода второй этап, вторая ступень в структуре художественного мышленияобнаруживается в связи с целостной и устойчивой вещностью образа, вбирающего в себя художественный смысл. Но цельность и вещность - эти "жесткие конструкции" - расплавляемы разомкнутой континуальностью художественного переживаниям, точно так же, как фактичность, простая информационная данность расплавляется энергийностью чувства. От жара этой эстетической переплавки факта-ощущения в протяженность чувства и "разгорается" в свою очередь новое смыслообразующее переживание - понимающее переживание образности. Только в непосредственном переживании ритма линий, динамики красок, устройства частей, поверхностей, стремлений и переходов, составляющих его облик, находит свое художественное бытие образ. Живая интонация и пластический мотив - своего рода ключ к художественно-динамичному понимающему раскрытию образа. Устойчивая же вещность и представленность не замыкают, но конструктивно удерживают его художественный смысл, не оставляя его, на достигнутой ступени замкнутости в себе, а открывая ему пути дальнейшей энергийной разомкнутости, влекущей к полноте выражения и понимания эстетического смыслового события. Вследствие этого, вложенный художественный смысл перерастает вещь, которая сама по себе могла бы быть взята как завершенная сумма своих чувственных качеств. (Но подобном случае то внутренняя жизнь вещи, которая собственно и открывается чувству, замерла бы как раз в тот момент, когда вещь целостно предстала бы перед нами. Континуум переживания свернулся бы в тугой узел понятой данности. Вещь при этом осталась бы "вещью в себе", а не раскрылась бы перед нами выразительным художественным образом.) Искусство от самых своих истоков стремилось преодолеть эту замкнутость вещи в себе, ее собственную вещную завершенность. Сколь бы ни был эстетически привлекателен сам по себе камень, обработанный и опрвленный рукой мастера, он теряет вещную самость, обретает приданную ему форму, и тогда сохранившееся собственное качество его, ставшее уже не вещественной, а "эйдетической" материей (термин А.Ф.Лосева) выражения, воспламеняет чувство, а через форму светится художественный смысл. 3. Итак, художественный образ подводит понимающую мысль к сокровенности вещи со стороны ее внутренней нетождественности себе, ее протяженности, ее инаковости. В сопряжении протяженности бытийного отношения и завершенности целого как раз и достигается та мера единства и бесконечности, в адекватном схватывании которой отражает истину бытия искусство. Но ведь совершенно иная роль у слова. Мы не будем пока останавливаться на том факте, что слово и само сформировано, что оно, помимо своего смысла тоже имеет некий "вид" - звучащий (фонематический), внутренне формативный (морфема) и начертаемый (графический) образ. Не будем пока делать акцент и на многозначности слова, на том, что оно обладает довольно широкой смысловой аурой, в пространстве которой и производит свою работу. Самая суть слова-логоса, слова-понятия - прочная понятность. Именно это ставит проблему художественности слова наиболее прямо и по существу. Почему иссушающая переживание понятность слова-понятия не останавливает жизни художественной мысли? Ведь значение слова отнюдь не всецело рождается в поэтическом контексте. По преимуществу оно существует заранее в языке. Что вообще приводит в движение слова речи, заставляя строить из них фразы, образовывать тексты? Что в слове открывает возможность для этого; что в самом слове-понятии расщепляемо, превращаемо в отношение, к реализации которого лишь побуждают эстетически значимая внутренняя и внешняя формы слова, его многозначность, когда ими пользуется мастер? Вероятно, в самой понятности слова кроется некоторая двойственность, служащая предпосылкой его художественного раскрытия. Понятность - это не безусловное единство, но только схваченность предмета субъектом по аналогии единства того и другого. Понятность как простое единство объединяет и роднит вещь и слово, сущность и понятие, нечто понятое и некоего понявшего. Здесь кроется по крайней мере двойственность субъекта и объекта, мыслящего сознания и его предмета. Но только двойственность эта отнюдь не так очевидна и ясна, как та, что рождается в акте видения, представления. Понятность слова не представлена, она присвоена. Понятие есть часть нас самих, способных объективировать его в своем мышлении или только скрыто подразумевать. Каждое понятие языка в отдаленной перспективе - категория, не простое обозначение вещи, а намечивание ракурса осознания бытия. В силу изначальной присвоенности понятого содержания слово, как имя, дается присваивается мыслимому. Эта имённость слова-понятия и выражает самую суть понятности - то, что роднит понимание с понимающим, что вводит предмет в круг внутреннего общения субъекта, делает его осмысленным нами понятием. Там, в этом внутреннем общении, понятие и начинает жить жизнью мысли. Оно способно при этом либо остановить мысль, успокоив субъекта своей последней незыблемой данностью, либо, наоборот, вызвать напряжение мысли, представ странно неразрешимым. Понятие живет в мышлении как сам деятельный субъект, становясь логическим и грамматическим подлежащим высказывания. Оно уподоблено субъекту, породнено с ним, и в этом состоит, собственно, его понятность. Двойственность, скрытая в понятии-слове, это не столько двойственность знака и значения, не столько оппозиция предмета и субъекта, но сколько - в самой феноменологической глубине - это соотношение доминирующего смыслообразующего субъекта и субъекта, подчиненно причастного ему, субъекта осознания и субъекта движущейся мысли. Между ними внутреннее напряженное отношение. Мышление в этом аспекте - переживание внутреннего субъект-субъектного отношения - отношения осознания. Эта-то двойствнная субъектность, проявленная в слове имении, и делает мыслимое понятие раскрываемым для художественного переживания. Скрытое присутствие в понятии самого понимающего делает неизбежным и представление образа мыслимой с его помощью вещи. Внутренняя человечность понятия делает необходимой и чувственную фактичность его проявления - звучащее слово. Раскрывание внутренней двойственности понятия приобретает всеобще эстетический характер, значимый не только по отношению к литературе. Слово-понятие вообще, как и художественное слово, представляет собой новый уровень в строении мышления. И оно подразумевает, вбирает в себя оба предшествующих уровня: слово способно переходить в образ, и в этом раскрывается представимость мысли. Но оно может раскрыться и во внутреннем субъектном "временном" своем измерении, проявляясь через звук. Звучащую словесную речь смыслово организует та же внутренняя необходимость, которая в музыкальной мысли требует внешней объективности звучания. Но наиболее глубока и первична для словесного творчества эта внутренняя субъект-субъектная, именующе-именуемая открытость самого слова-понятия. Первично художественны и вообще первично мыслимы антропоморфные понятия-имена. На этом построен миф - очевидно, первое, что создано человеком в плане словесного творчества. Миф, как и магически-анимистическое понимание мира, от колыбели воспитали мысль, доведя ее до развилки художественного и рационального мышления. Субъектно-предикативная структура мысли и языка - археологический след этого воспитания в фундаменте мышления. В силу этого и становится действительно возможным то переживание, в котором "логос" вещи, ее понятие, ожившее под действием нашего именующего понимания, входит в органическое соприкосновение с ее "эйдосом" - образом и раскрывается в нем. К этой внутренней разомкнутости понятия восходит то страдание, тот пафос, который составляет эстетическую суть не только литературы, но и любого вида искусства вообще. Им пронизана вся лирическая поэзия. Она то восторгается нежданной цельностью и красотой, светящейся сквозь видимый образ, как бы говорящей о сверхобразном - личностном смысле, то погружается в этот, обступающий со всех сторон покинутую душу, видимый мир, вводя в него свое собственное "я" в качестве центра смыслообразования. В лирическом переживании происходит такое раскрывание субъекта в мир, где мир этот становится по-человечески понятным, суть его бытия обретает человечески переживаемый масштаб. Каждое слово лирического сообщения пронизано художественной погруженностью в образы, и образность становится созвучной лирическому герою. Герой этот неотделим от автора, хотя и не вполне сливается с ним. (см. об этом: ) Через эту внутреннюю разомкнутость субъекта, ощутимо разделяющегося в каждом слове-имени на именующего (автора) и непосредственно переживаемого именуемого (героя), субъект чувствует более глубокую причастность образу и одновременно открывает для себя новый уровень художественной мысли - героя. Лиризм позволяет оплодотворить и упрочить некоторую изначальную невнятность, необязательность образа явственным присутствием автора-героя в нем. Эстетическая универсальность художественного понятия, наиболее рельефно предстающая в поэтическом слове, не только именует образ, но и образует лирического героя, скрытого в именовании. В силу этой эстетической универсальности и визуально выраженные образы могут стать восприемниками лиризма, когда в них дается понятный намек на присутствие субъекта переживания. Это происходит, скажем, со всей очевидностью в пейзажах Левитана: мостик, дорога, тропинка, как бы выходящая прямо к зрителю, делает всю картину ощутимым пространством лирического видения и проживания; субъект, герой, причем герой лирический, явственно обнаруживает свое основополагающее присутствие, хотя и помещается за рамкой - перед видимой картиной - где-то непосредственно рядом со зрителем и автором. Музыка, где излияния души посредством звуков происходят наиболее непосредственно, всецело проникнута лиризмом. Она обходится без понятия и даже без представляемого образа, но лиризм музыки - специфическое проявление особого художественно-смыслового уровня понимания, того самого, которое наиболее наглядно открылось перед нами в связи с анализом художественного слова-понятия. Мышление поднимается здесь на уровень особой полноты субъект-субъектного отношения осознания, завершая смысловое восхождение в художественном переживании. На этом уровне, по разному достигаемом в каждом виде искусства обретенный субъектный смысловой центр мысли разделяется на автора и героя. Эстетический эффект поднятия образа до понятого - именуемого лица сфокусирован по своему в феномене мифа. Здесь автор и герой - именующий и именуемый - имеющий имя - тождественны, Бог - мифологический субъект бытия - говорит устами поэта, как заметил Платон в "Ионе". Слияние автора и героя в подлинном мифологическом сознании делает присутствие субъекта мистически значимым. С другой стороны, разделение самого смыслообразующего субъекта ярко отражено в феномене лиризма с его мерцающей гранью, брезжущей дистанцией между субъектом понимающим и субъектом понимаемым - между автором и героем. Мы имеем классический образец философского анализа эстетического отношения автора к герою в словесном творчестве в эстетике М.М.Бахтина (23). Разумеется, исследуемые нами факторы понятной - свершившейся смысловой данности и протяженно-разомкнутого понимания смысла-события продолжают работать и на этом предельно масштабном уровне художественного мышления. В эстетическом переживании, завершающем построение художественного целого произведения, а, следовательно, и смысловое целое художественного мышления, достигается то потрясение субъекта, в котором подлинно исполняется предназначение искусства. Оно овладевает истиной бытия и приводит ее в плоскость бытия человеческого. Полнота и истинность эстетической рефлексии осуществляется в искусстве как результат напряженной работы художественного мышления. Смысловое присутствие автора - по сути образует всепроникающий субъектный уровень художественого текста. Именно автор находится в плодотворном диалоге со слушателем, зрителем, читателем - с субъективным полюсом художественно значимого чувства – в диалоге, всегда осуществляемом сквозь толщу текста художественного сообщения. Всегда он - автор - незримо стоит за объективным полюсом художественного смыслообразования - как субъектносмыслообразущее "Другое", косвенно отзывающееся в смысловом феномене «другого» на всех уровнях эстетической конкретизации мысли. Само смыслообразование это в том, пожалуй и состоит, что автор -"Другой" вначале как бы соединен, слит с субъективным "я" - и в этом залог отправной самоидентификации субъекта мысли в художественном сообщении. Он же узнается в том ощутимом не-субъективном компоненте, который всегда по логике организации текста вносится (как некоторое "иное") в тон, образ, слово - эти разного уровня опоры субъектности. Именно автор конструктивно-смысообразующе стоит за тем эстетически живым моментом "инопребывания", "остраннения" мысли, наличие которого, собственно, выводит художественный текст из области тривиально привычных клише. Автор "проявляет себя" откуда-то из-за ощутимости "иного", давая, таким образом, движению переживания смысл - превращая переживание в понимание. Все слои смысла в художественном тексте как бы появляются из "расхождения" и затем встречи друг с другом слушателя и творца , реципиента и автора - субъективного "я" и полносубъектного, смыслообразующего "Я" эстетического сознания. ( В связи с этим коммуникация в искусстве предстает как основная его внутренняя феноменологическая координата, а не только как внешняя социальная функция.) "Автор" здесь это не только некоторая процессуальная рамка, оболочка субъектного (смыслового) момента в сообщении, которая тут же и удаляется, когда это предугаданное сообщение обретает конкретные очертания сообщимого содержания. Это выглядело бы только опознаваемым моментом авторской интенции в сообщимом, только " манифестатом" значащей структуры текста (Ж.Делез. "Логика смысла"), снимаемом в его прагматическом прочтении. Автор это и генеральный смысловой уровень, и подлинно присутствующий в произведении субъект художественной мысли, бросающий свой целостно-смысловой отсвет на все подчиненные уровни смыслообразования. Все слои текста тогда - это закрепляемые измерения встречи "субъекта" и "Субъекта" эстетического со-знания, происходящей как бы после распада изначально самотождественной, непосредственно-психологической субъективности. Это "время" и "пространство-время", "жизнь" и "сознание" художественного переживания. Художественные языки в этом смысле - ни что иное, как системы таких закрепляемо-ступенчатых, многослойных "измерений" эстетического бытия - своего рода многомерные пространственные поля для "жизни" художественного сознания. В коллизии между динамичным континуумом понимающего переживания и устойчивой понятностью, размыкаемой в самом ее смысловом устройстве, кроется природа той многослойности, многоуровневости художественного произведения, на которую, каждый по-своему, указывали Н.Гартман и Р.Ингарден (63,113). При чем "слои" художественного текста не просто указывают на то, что сущностный план всякий раз залегает где-то в глубине, под поверхностью явлений. Многослойность построения текста искусства предстает закономерностью самого художественного мышления , с одной стороны, выдвигающего некоторые смысловые опоры, с другой - как бы "расплаваляющего ", "растворяющего" их в живой и динамичной протяженности художественного переживания, собственно претворяющего эти смыслы и значения в специфически художественное содержание. Именно наличие и, более того, смыслообразующая доминанта этого протяженно переживающего начала, расплавляющего переплавляющего простую понятность узнаваемых значений, делает смысл произведения искусства многослойным. Плодотворное взаимодействие опорной и отчетливой понятности и разомкнутости динамичного понимающего переживания в смысловой многослойности художественного текста можно наглядно проследить, проанализировав его в плане феноменологии смыслообразования. Восхождение художественного переживания от факта простой вещественной данности через прочувствованность открывшихся качеств к целостному образу, представшему понимающему взгляду, предугадывающего за ним жизнь героя и авторский замысел, удивительно явственно и последовательно разворачивается А.С.Пушкиным в самых первых словах и строках стиха: "Цветок засохший, безуханный, Забытый в книге вижу я ..." Называние предмета, по видимости, предшествующее открывшемуся чувству, здесь еще не помечает полной понятности факта. Это пока только та превоначальная точка опоры, то, как в музыке, начало основного тона, который тянется в своей событийной свершенности в самый конец двустишия к понимающему "я". Изначальное эстетическое событие - между именуемым предметом и именующим "я", как бы заключено их фактуальной рамкой. Но между ними пролегает чувство, проникающее как бы сквозь оболочку сухих очертаний цветка к его внутренним выветрившимся качествам, и одновременно растревоживая и направляя субъектную сторону переживания: "забытость ...". В завершенности событийного круга - видение представшего цельного образа. Но сразу же - даже не в следующем предложении - поднимается еще не ясное вначале волнение, охватывающее сознание: "И вот уже мечтою странной Наполнилась душа моя: Где цвел? Когда? Какой весною? И долго ль цвел? и сорван кем? ..." - здесь-то и происходит неизбежный выход к бытию неведомого героя. Существование цветка вряд ли заслуживает этих спешных и рассеянных вопросов поэта. Не в том смысл, что цветок цвел, а в том, что он сорван. Не цветок, собственно, живой субъект того понимаемого содержания, что скрыто за именованием "Цветок", поставленным в заглавии. И сразу же за намеком на героя ощущается присутствие автора, пытающегося предугадать эстетическое родство с ним: "... Чужой, знакомой ли рукою? ..." В третьей строфе воображаемое сопереживание проникает в в саму волнующую коллизию жизни: "На память нежного свиданья, Или разлуки роковой ..." и т.д. А в четвертой строфе - роковая завершенность судьбы. И в самом конце: "... Или они уже увяли, Как сей неведомый цветок?" то оправдание заглавия - прямое сопоставления человеческой судьбы и цветка. Здесь непосредственно представший образ эстетически оплодотворяется тем "милующим" состраданием автора к герою, к которому, как итогу всего художественного переживания двигался поэт, выстраивая весь текст произведения. Здесь таинственная судьба обретает наглядность действительной свершенности - и все промелькнувшие чувства теперь освещаются вновь светом обретенного в итоге сравнения-символа. Они же своей чувственной близостью, прямо воздействующей увлекающей экспрессией делают завершающее мысль тихое сопереживание некоему неведомому эстетически близкому существу более скорым, ярким и неизбежным. Отзвучавший стих продолжает как бы отдаваться эхом в завершенном пространстве художественной мысли, насыщая ее всем своим многослойно-протяженным смысловым потенциалом. Приоткрытая здесь жизнь художественного мышления, закономерно устроенная в себе, свидетельствует о действии фундаментальных и универсальных обстоятельств, формирующих художественную мысль. Это прежде всего обстоятельства складывания смысла – субъект-субъектного по своей феноменальной структуре и выраженного в восходящей многослойности мышления, сотканного этой структурой. Ясно, что порядок развертывания смысловых уровней художественного текста вовсе не всегда может быть столь наглядно и последовательно демонстрируемым, как во взятом нами примере. Но, без сомнения, любой художественное произведение обнаруживает в себе все, и именно эти "слои". Логическая их связь - если применим термин "логика" к внутреннему порядку в устройстве художественной мысли - остается той же. И в ней отражена фундаментальная структурнофеноменологическая закономерность, определяющая качественное своеобразие организации художественного текста и, соответственно, внутренняя логика построения облика произведения любого вида искусства. Это логика многослойной выраженности являемого смысла, открываемого в его событийной континуальности. Многослойность художественного смыслообразования на уровне понимания и выражения смысла предстает как континуально развернутая (многоуровневая) постигающе-смысловая пульсация. Понятность и понимание как постигающие и структурообразующие модусы мышления образуют в своем взаимодействии (и) структурно-смысловую организация слоев, в которых субъектное начало пробивается через континуальное развертывание переживания и где, таким образом, художественная экспрессия оказывается непосредственным продолжением феноменальности смысла, выведенной на тот или иной уровень континуальной развернутости высказывания. Многослойность художественного мышления раскрывается при этом в логике нарастающей полноты смысловой феноменальности. Как событие смысла всякий информационный процесс это субъект-субъектное отношение в некотором его континуальном развертывании. В расплаве его протяженности - само своеобразие эстетически ценного художественного переживания: "милующее" отношение автора к герою (М.М.Бахтин), напряженная коллизия героя и судьбы, накаленное поле драматического конфликта, а также и эмоционально-ассоциативная "расплавленность" образа, его "эйдетическая материя" (А.Ф.Лосев) вместе с его непременной инобытийной изображенностью и, соответственно, материальной воплощенностью. И, наконец, проникающе-текучее чувство - не слепой толчок ощущения о реальность, а именно чувственное - внутренне субъект- субъектное, слитно-раздельное проникновение в протяженностную стихию становления бытия, в которой рождается сама оформляемая реальность . Так внутри себя, через внутреннюю разомкнутость субъекта, его открытость и чувственное восприятие потенциально информационно насыщенной материальной среды приобретает характер осмысленного понимания; постижение выстраивается в структурно оформленный порядок внятного сообщения, ясного строя мысли. Благодаря внутренней открытости постигающего субъекта, снятая в информационное отношение художественного сообщения форма реальности вновь приводится к новой оформленности - к форме субъектного смысла. Она-то, эта внутренняя форма сознания и направляет построение сообщения, структурируя художественный текст. Она же формирует язык художественного мышления - аудитивного (музыкального), визуального или словесного. В конечном счете чувственно-материальная сторона сообщения едва ли не всецело подчинена этой смыслообразующей форме - форме понимающего переживания. Собственно, материальный и непосредственно чувственный элемент какого-либо сообщения - не более чем насыщаемая среда, в которой разворачивается порядок смыслообразующего восхождения художественного понимания. И тогда - уже в cодержательном плане информационного процеccа - тоже образуются своего рода "дискретные" зоны специфически художественного протяженностно-динамического понимания. В этих зонах фокусируется энергия собственно художественного переживания; и они, тем самым, образуют своего рода "слойную" структуру смыслового восхождения, своеобразно организованную в каждом из видов искусств. Так, музыкальный тон обращается к субъекту художественного сознания по преимуществу непосредственно на уровне чувственного переживания. И отсюда неизбежно формируется особый внутренний порядок включения всех прочих слоев художественного понимания развертывается особый способ художественного мышления - музыкальный. Визуальное мышление, как особый модус эстетического постижения, основывается не непосредственной апелляции выражения к включению образной интуиции, к слою образной целостности. Слово изначально по своей природе это именование. Поэтому порядок устройства словесной художественной мысли берет начало с внутреннего взаимодействия именующего и именуемого, "автора" и "героя". Образная метафора и музыкальность слова - лишь средства и результаты продолжающегося мифо-поэтического в своем первом истоке словесного художественного мышления. Наконец, автор сам презентует в себе героя, и в этом отправной момент системы выразительности в театральном искусстве – в этом принцип драматического перевоплощения. Таким образом, логика континуально развернутого события мышления – понимания в искусстве задает не только множественность «слоев» художественной выразительности, но и производную от нее множественность путей координируемо организации этих слоев – множественность модусов их взаимосвязи, образующих конкретную логику художественного выражения – множественность видов искусства как способов художественного мышления. Многообразие видов искусства, понимаемых в таком качестве, не от тематизма жизненных содержаний и не от множества исходных информационноэнергийных материалов происходит; она формируется как система способов понимания (логик) и выражения (языков) художетсвенной мысли. Логически именно многослойность художественного смыслообразования обусловливает и вариантность способов экспрессивного задействования этих слоев, ведущая к формированию альтернативных систем выразительности - языков основных видов искусства. Для каждой из таких систем (языка музыки, изобразительно-пространственных искусств, литературы и искусств сценических) один из перечисленных уровней понимания-выражения смысла выступает непосредственно опорным и отправным, что определяет самобытность всей складывающейся на этой основе системы языка. Специфика содержательных определений в типологически различных видах искусства раскрываются через понятия интонации, стилевой и жанровой выразительности, художественной идеи и художественного перевоплощения, пространства и времени эстетической экспрессии. Среди них необходимо подчеркнуть универсальный характер специфических формы выражения-понимания в искусстве, такие как интонация и художественная идея, предстают как моменты активного взаимодействия двух сторон структуры художественной мысли – континуальной вовлеченности в понимающее переживание и проступающей сквозь переживание понятности постигаемого другого. В результате такого взаимодействия, проходящего через ряд надстраивающихся друг над другом уровней, происходит содержательно-смысловое насыщение художественной мысли, конкретизация эстетического содержания произведения искусства. Мы уже отметили, что выразительная открытость информационной среды организуема и действенна только в связи с субъект-субъектной открытостью внутренней формы переживания. Поэтому интонация как элемент и способ организации этой среды неизбежно восходит сущностно к принципиальной субъектной открытости сознания. Она призвана вовлечь сознание в специфически выразительный континуум информационно расплавленной среды. Но выразительной, содержательно наполненной среду эту делает причастность ее субъектному смыслу, в силовом поле которого и обретается художественная идея. Внутренняя оформленность и смыслообразуюшая открытость художественно-эстетического сознания формирует смысловую членораздельность этой среды, ее содержательную наполненность, ткет из нее текст сообщения, реализует ее выразительный - языковый потенциал. Таким образом, речь должна идти о двух неравноценных. но взаимозависимых и взаимоподдерживающих моментах специфического смыслообразования в искусстве. И именно в этом смысле - как две спаянных стороны художественного понимания - идея и интонация предстают в качестве универсальных принципов формирования своеобразных способов художественной мысли. Смыслообразование внутри визуальных и словесных форм происходит всегда в поле двух взаимодействующих полюсов: момента, материально увлекающего в сферу выражения и момента, смыслово наполняющего, формирующих в расплавленной стихии информационной среды качество субъектно осмысленного понимания - интонации и идеи. И только более простое, более элементарное выражение эти принципиальные моменты особого способа формирования художественной мысли находят в области музыкального мышления. Время - наиболее элементарная упорядочивающая форма бытия, в сравнении со всеми другими его формами, так или иначе осуществляющимися во времени, и художественное время. И музыка как искусство времени, представляет собой элементарный художественно эстетический феномен. В ней как бы в чистом виде представлена самая специфика художественной мысли. Поэтому метафоры времени внутренней жизни тона - материализованной энергии времени, ритма - элементарной временной структуры - носят универсальный художественный характер. Поэтому одним из наиболее емких терминов для обозначения художественного понимания в его протяженной динамике служит понятие интонации. Представляется, что этимологически понятие интонации содержит в себе не только ассоциации с квази-музыкальной "тоничностью", но и указание на связь всякого интонируемого выражения с эмоциональной протяжённостью, с вхождением во временной и энергийно напряженный тонус переживания. В этом смысле понятие интонации применимо к художественно-экспрессивной системе любого вида. Интонационен и пластический мотив в изобразительных искусствах, и тектонический порыв в архитектуре, и смысловой пульс речи, и хореографический жест. Музыка же попадает в фокус универсального художественно-экспрессивного понятия интонации, так как именно ей присущ этот контитуально-динамический тип смыслообразования в первую очередь, она вся разворачивается в этом пространстве интонационно сотканного континуума. Однако интонация - еще не само свершившееся понимание. Это только открытая переживанию энергия выражения. В понятии этом скорое подчеркивается момент вхождения, вовлечения в специфическое измерение понимания. Интонацией выражен способ, каким сознание погружается в понимающее переживание. Это момент выражения смысла и поэтому - способ вхождения, вовлечение в смыслообразование, уже несущий в себе потенцию и предзнаменование смысла, уже участвующий, следовательно, в формировании смысла. Именно в этом плане интонация и эстетически универсальна, несмотря на то, что чувственный материал, которым она увлекает художественное сознание, может быть качественно совершенно различным. Пространство художественного понимания раскрывается с содержательной стороны в понятии художественной идеи. Художественная идея рождается в процессе эстетически-экспрессивногоинтонирования. Это не столько образ (эйдос) как результат мысленного видения, сколько движение к видимому. Художественная идея представляет собой внутреннюю форму как мыслимого, так и самой мысли, демонстрирует развёрнутость бытийной формы изнутри. В этой внутренней данности формы себе она и раскрывается содержательно. Идея проникает сквозь все слои художественного понимания. С помощью интонации происходит вхождение художественно переживающего сознания во внутреннюю форму бытия, отчего и открывается затем смысл как нечто внутреннее по отношению к явлению. Чувство вводится в энергийное поле идеи с помощью интонации. Но именно в идее интонация обретает своё глубокое смысловое содержание. Идея же - это само внутреннее движение смысла. С нею в музыке связана определённая направленность понимания. Интонация лишь призвана вовлечь сознание в это движение и, тем самым, служить выражением идеи в ее экспрессивной энергии. И тем не менее, интонация-не просто тело знака, равно как и художественная идея - не просто означающее указание на внутренний смысл. Такое указание достигалось бы посредством условного знака; художественная же идея интонируема. Понятийно выразить художественную идею можно, лишь сведя ее к понятностям, которые в сам художественный текст не входят - а всегда как бы "обтекают" их. Однако эта соотнесённость искусства с созвучными ему понятийными определениями не вполне отражает суть самой художественной идеи. Это идея экзистенции героя, выраженная через склад его внутреннего переживания; образность, рождающаяся) из упорядоченно динамичных эффектов чувства ("представление" - из пульсаций "воли"); эстетическое целое художественного сообщения, вырастающего из динамического строя соединяющихся смысловых энергий . Художественная идея предполагает форму и в этом смысле - определённость. Но это внутренняя форма. Это скорее самоопределяемость, чем претерпевающая определённость, какая была бы свойственна образу как простому отпечатку идеи в материале. Идея в себе, то есть как раз так, как она осуществляется в музыке, как идея специфически художественного постижения. Это прежде всего самоопределяющаяся, самобытная субъективность высказывания. Как противоположность знака и значения не вполне подходит для характеристики отношений между музыкальной интонацией и идей, так же неточной букет для этого и противоположность материи и формы. Хотя действительно, аналогия музыкальной идеи с формой, а интонации со звуковой материей имеет некоторые основания. Интонация всегда уже как-то сформирована. Это вразумительный сигнал: возглас о присущим ему громкостным перепадом, изменение высоты звука или элементарное ритмическое движение. Только так мы и замечаем, что сами присутствуем в переживании, спровоцированном тоном. Мы присутствуем там, тем самым уже помечая субъектный статус этого континуума. Следовательно, интонация - уже не чистый материал. В ней уже есть задаток оформленности идеи. Интонация немыслима помимо содержательной и формирующейся реальности идеи. Но в том-то и состоит логическая неизбежность использования понятия интонации, что оно выражает подход к музыкальному пониманию (а так же ход в самом музыкальном понимании) со стороны формируемого в этом художественном переживании материала. Мы говорим "интонация голоса", но вовсе не "интонация смысла"; подразумеваем тон эмоции, но ещё не тон содержания. Точно так же и об идее мы никогда не скажем в прямой связи со звуковым материалом, её выражающим. И идея, и интонация - уже моменты внутри формы, внутри процесса смыслообразующего формирования материи. Интонация смыслово насыщается художественной идеей, и сама придаёт субъективной форме художественной идеи ее энергийное наполнение, в котором идея разворачивает свои смыслонаправляющие потенции. Идея - это открытость, проявленность смыслов художественного понимания. И только она образует само то измерение, движение в котором хздожественного материала и человеческого переживания и есть интонация. Понятия интонации и художественной идеи предстают перед нами как своего рода логическая пара, охватывающая наличие двух взаимопроникающих моментов внутри процесса художественного понимания. Благодаря их взаимодействию и возможна мысль о виде длящегося переживания, стремящегося огибать монистические устои понятности и подходящего к смысловому содержанию изнутри. Благодаря им происходит смысловое восхождение в художественном тексте характеризующееся этапами континуальной расплавленности понимания и этапами свершающейся, таким образом, понятности. Начало каждого из таких этапных переходов подобно развертыванию интонации; завершение - прорастанию идеи. (В своей работе о музыкальном мышлении (169) мы рассматриваем в качестве примерам осуществления такого смыслового восхождения в музыке служить интонационное развёртывание и прорастание идеи в весьма популярной, прежде ввсего благодаря своей образной яркости, пьесе Р.Шумана "Грезы" из фортепианного цикла "Детские сцены" (Ор.15. Эту пьесу как пример для иллюстрации своих объяснений природы музыкальной вырзительности брал в свое время Р.Арнхейм. Критический обзор его рассуждений см.: 380, с.63-66) В этом анализе обнаруживается тесная связь трудноуловимого устройства художественного понимания с формообразованием в музыке, в частности на уровне - типичной для западноевропейской музыки XVIII-XX вв. форме фортепианной миниатюры. В нем раскрыт механизм смыслообразования, влекущий за собою соответствующее формирование музыкального материала, и образованный взаимодействием интонации и идеи, прорастающим через все уровни смыслового восхождения. При этом явственна интонационная роль любого уровня музыкальных повторов, расширяющаяся и углубляющая перспективу смыслового видения - художественной идеи. Важно заметить при этом, что при очевидной несхожести ни с чем специфически музыкального понимания, при качественном отличии самого музыкального смысла от художественного смысла, рождающегося в живописи или в словесном творчестве, этапы художественного осмысления здесь прорисовываются те же самые. За чувственным фактом (в данном случае - фактом звучания) открывается новый содержательный слой художественного постижения - образ. В живописи он дан сразу целостно завершенно; в искусстве слова он проявляется в сети метафорически- ассоциативного контекста; в музыке он как бы кристаллизуется в направленном движении своего рода видения. Пульсирующий тонус длящегося переживания преобразуется в движение направленное. Так длящееся переживание превращается в смыслооткрывающее видение. Сквозь интонацию проявляется идея. Глава 8 Подтверждения. Структура смысла и энергия выражения 8.1 Смысловая структура и смысловое содержание как исток языка искусства При объяснении смыслового (осмысленного) характера художественной формы - формы построения текста, формы выражения содержания и формы самого содержательного складывания возникает три узла проблем: 1) возможность объективно смыслового характера самой формы формы в ее собственной объективности; 2) рассмотрение смысла, как он заключен в структуре осознания и, соответственно, рассмотрение структурного плана самого смыслообразования, и как он может отобразиться затем в структуре речи, выражения, артукуляции, текстуализации; 3) аспект образования смысла при феноменальном контакте выразительной формы как таковой и ее сознания, наделяющего при этом эту форму смыслом (пролема своего рода "контактной теории" смыслообразования). И в том, и в другом, и в третьем случае может находиться ключевое объяснение смысловых или смыслообразующих возможностей выразительной формы, структуры текста. Очевидно, структура текста как таковая и все разговоры о ней не имели бы большого веса, если бы в ней - при чем именно в структуре как таковой - не заключался некоторый самостоятельный источник смыслообразования, в противовес той понятной формальной роли, когда форма несет собою осмысленное содержание. (В этом случае форма и смысл, осмысление были бы категориально разведены в разные стороны и не нуждались впрямой объясняющей коммуникации. Но в том-то и дело - и на это обращает внимание экспериментальная текстология, - что структура текста как таковая, особенно динамическая структура, имеет некоторое непосредственное смыслообразующее значение. Именно в ней - до и помимо всякого отсылочного содержания рождается смысл. 1. Возникает вопрос: смысл ли это самой объективной структуры, образующей внутри себя некоторую системную коммуникацию? В узком же и строгом аспекте смысл - это категория системы самоопределяющейся, субъектной - самосознающей - системы, кторая именно благодаря своим внутрисистемным взаимодействиям целосоного порядка (рефлексивным) полно определяет себя, то есть выступает в качестрве субъекта. Этимологически "с-мысл" выражает принадлежность к области мысли, к сфере осознания. Именно о таком смысле мы и говорим в связи со структурой текста. Так что положение о самодостаточной смыслообразующей системности структур текста, как бы отражаемой сознанием, отпадает. Структура текста лишь апеллирует к структуре осознания, где и совершается само смыслообразование, артикуляцией, выразительным моментом которого и является, собственно, текст. Ведь все эти структуры, будучи аналитически выделенными в тексте, не являются автономными системными целостностями в их реальном выразительном бытии: все они обращены к системности высшего порядка - к системности осознания, где и обретают свое смысловое завершение. Структура текста лишь апеллирует к структуре осознания, где и совершается само смыслообразование, лишь артикуляцией, экспрессивным продолжением которого и является, собственно, текст. Фигуративно-пластические пространственные структуры, динамические временные структуры сами по себе открывают возможность быть использованными в визуально-знаковом, речевом, музыкально-звуковом, деятельно-процессуальном смыслообразовании. Но они лишь пассивно подлежат смыслообразующей структуризации. Ведь, если разобраться, вообще оформлению подлежит не собственно материя (не "не-сущее"), а структурные предпосылки в ней - ее "текстура". Именно она подлежит "раскройке" и тектоническому использованию, может быть даже и использованию большими естественными фрагментами. Конститутивный же для выразительных структур момент сконцентрирован в смыслообразующих процедурах самого осознания. 2. Всякая выразительная структура апеллирует к субъектному миру и эта апелляция для нее первична. Именно она задает поле координат, которое можно считать далее полем осмысления, задает "точку отсчета" пространства осмысленности, в котором разворачиваемая форма обретает свое собственно выразительное значение. Без координации с такой системой координат существование выразительной формы (осмысленность, смыслообразующие свойства структуры текста) невозможно. Но обладает ли "само сознание" возможностью передавать выразительной структуре какойлибо особый конститутивный склад; обладает ли оно само таким смыслообразующим складом, отличным от простого отношения отображения реальности? Если осознание сводится к одному лишь отображению реального состояния, пусть это даже состояние самой субъектной системы, такое, например, как потребность, то, очевидно, не оно ответственно в конечном счете за конститутивную тектонику выразительной формы. За нее ответственна тогда сама означаемая реальность; эта форма для нас - лишь знак (иконический или семантический) такой реальности. К этому сводится основанная на материалистическим "здравом смысле" "теория отражения". Но неминуемо возникают проблемы: этой одномерной теории весьма не полно соответствует реальность художественных феноменов. Но надо заметить, что и само сознание есть прежде всего некая структура. Взятая в предельном (гипотетическом) случае содержательной пустоты, она, тем не менее смыслооразующа. Как заметил Лейбниц, "в уме нет ничего априорного , кроме самого ума." Сознание "непрозрачно" для самого себя - и это тема для внутренней феноменологии осознания и, соответственно, смыслообразования, осуществляющегося в этом пространстве. Но это и проблема для структурного аспекта анализа: действие осознания неизбежно продуцирует структуры смыслообразования. Они имеют как принципиально логический (больше соотносимый с феноменологическим аспектом, аспектом самого смысла), так и динамический план (аспект). Если собственно логический план это поле конструкционного рождения смысла, то процессуально-динамический план воспроизводит эту логику в ее самоартикуляции - и, соответсвенно, в реальном времени и в реальном пространстве, в том самом, в котором развертывается и аналогичная ей темпоральная, да и пространственная структура текста. Динамическая (континуальная вообще) структура текста в своем происхождении производна от динамического плана смыслообразования (осознания) и моделирует ее. Текстуализация апеллирует к артикуляции, будучи при этом конститутивно производной от нее. Подобно этому (или в противоположность этому) организация языка производна от "семантического" (феноменально-смыслообразующего) и "логического" плана смылообразования в осознании, и моделирующе апеллирует к ним, обнаруживая две таких своих архитектонических стороны, как лексичность и синтаксичность. При этом различие между языками, такое, например, как между языком музыки и языком слов и визуально-образным языком, которое кажется на первый взгляд колоссальным, в этой конституирующей их феноменологической глубине осознания сводится к уровневой упорядочности структурно-смылообразующих моментов: к тому, по-просту, что в данном модусе смыслообразования первично, а что иерархически вторично и выстраивается следом на основе этого первичного плана. Первичным может оказаться - темпорально-динамический план смыслообразования (уровень внутреннего чувства), пространственно-динамический план (уровень представимой образности), логический смыслообразущий план (уровень именующего субъектсубъектного отношения и характерного для него метафорического обмена предикатами - уровня, лежащего в основе организации словесного языка и построения словесного текста) или план открыто (экзистенциально) феноменологический (уровень непосредственной экзистенции экстатики автора, как это происходит, скажем в сценическом перевоплощении или как к этому приближается литературная эссеистика), а что иерархически вторично и вытсраивается следом на основе этого первично аранжирующего всю систему модуса. Это сооношение первичного и вторичного планов смыслообрзования аранжирует всю систему выразительности в том или ином модусе высказывания, в том или ином виде искусства. Все зависит от того, что является основой самого осознания в данном модусе мышления, а что выступает уже на производном от этой основы уровне организации высказывания. 3. "Контактная" гипотеза состоит в следующем: смысл рождается в процессе и благодаря тому, что одно (структура текста) явлется другому (сознанию) - в самом этом релятивном плане данности одного другому. Естественно, скорее всего, такое смыслобразование и должен нести в архитектонике своей структуры отпечаток именно этой бинарности - этого отношения между являющимся и являемым. (нечто похожее у Н.Гартмана в трактовке феноменальных уровней бытия?). Именно ей оно обязано было бы своей конституцией. Но это операция означения, а не смыслообразования, означения, через которое "протекает" имевшийся в области означаемого смысл. Но окжется ли он осмысленным или останется лишь означенным, то есть будет ли соотесен с целым осознания или будет дан лишь частному (частичному) субъекту и ,таким образом редуцирован до значения - "причастие" как втягивание потенциально выразительной структуры в мир (в измерение) более высокой системности - в систему осознания - с преобразованием ее конфигурации и с изменением сущностного статуса "пресуществлением". Именно так осуществляется координация чисто феноменального момента данности (доступности) текста (и языка?) сознанию и структурной феноменальности другого порядка феноменальности самого осознания. Но эта координация вовсе не ограничивается моментом данности как преодоления границы между объективностью и субъектом. Ведь эта граница весьма расплывчата, широка - мы это заметили, когда определяли сущностный статус субъекта. За границей абсолютного субъекта, владеющего абсолютным сознанием лежит вся область психического - бессознательного или не вополне осознанного - лишь координирующего самоорганизующиеся процессы деятельности организма, а не управляющие этой деятельностью в полно самоопределяющемся, самоорганизующемся духе, характерном для системы субъектного типа. Однако психическое и не внесубъектно. Оно и есть та широкая граница - та область противоборствующего взаимопроникновения полей ситуативно вынужденной причинности и причинности субъектно самоопределяющейся. Наличие такой широкой границы рождает серьезную проблему для объяснения данности объективной текстовой структуры сознанию. Появлется возможность вложить ключевые моменты смыслообразовани внутрь этой границы, внутрь психического. Как это делает, к примеру, психоанализ, сводя ключевые смыслообразующие структуры выразительного текста к структурам бессознательного. (Бессознательное же, по Фрейду, по природе своей "контактно" - оно рождает свои структуры из конфликтного соприкосновения внутреннего "принципа удовольствия" и внешнего "принципа реальности" и несет на себе печать этой конституирующей архитектоники) Таким образом, теории смыслообразования в бессознательном это продолжение большой "контактной теории" смысла. Их строит психоанализ и его филиалы в философии. Отчасти структурализм и герменевтика. К ней подводит современная идея имперсональности "потоков желания". В ней происходит сведение, таким образом, смысла к значению, целостности к разорванным локальностям и сингулярностям, отмечаемая как характерная особенность постмодерна. В смыслообразующем характере желания в действительности открывается манифестация значения: именно значение, всегда очень частное, относящее к конкретному притягательному отсутствию (желаемому) или к конкретному состоянию переживания этой притягательности подминает под себя в этой логике целое - проступает извращенным замещением смысла отнесением целого к частному. Структурная архитектоника этого частного, скажем, вытеснения и невроза по Фрейду или несколько шире - желания (по Лакану) и должна основополагающим образом сказываться в смыслообразующей сруктуре текста. Она должна выявляться за слоем мнимых смыслов и структур. Здесь вообще смысл как нечто персональное упраздняется и заменяется "смыслом" имперсональным, нецелостным, "дисконтинуальным", то есть по сути разорванным - заменяется "нонсенсом" контекстной совокупности значений. Последовательная постмодернистская мысль вынуждена признать, что при этом надо отказаться от смысла вообще, приняв лишь "сингулярность" и "локальность" событий-связей. Надо отказаться от смысла в пользу нонсенса потока значений. И еще более последовательная постмодернистская деятельность в области искусства, точнее в той области, где ранее обреталось искусство, реализует этот нонсенс потока значений. Идя от тезиса об упраздении тотальности смысла (предпосылочной осмысленности) как порождающей основы значений и, соответсвенно, содержаний мысли, эта мысль и эта деятельность приходит и к утрате механизма порождения значений. Если значение рождается в области желания и есть попросту фиксируемая потребность опять таки, взытая вне системной тотальности "потребность" есть только маниакально фиксируемое отсутствие, стремление к отсутвующему - надо принять, что значение порождается в отсутствии, оно по природе своей неопределенно и только слепо наталкивается на возможные объективации, обретая вторичную уже определнность связи. Не связь, а разорванность здесь (тогда) - причина значения, не структурность, конструктивность, а "ускользание" (Делез) - причина смысла.Значение перестает быть со-общением, инструментом коммуникации, оказываясь "симулякром", никуда не ведущим и ни на что не указывающим "псевдо". Сегодня интенсивно создаются "тексты"* (см...), воспроизводящие эту "тектонику" нонсенса. Хотя речь идет не о "клинике" на уровне психопатологии, а о патологии культуры, редуцированной к психике. Итак, основа смыслообразования в искусстве, как и основа его специфической эстетической содержательности - сама внутренне феноменальная форма сознания в ее развернуто актуальном состоянии - то есть сам процесс мышления. Несмотря на то, что в становление художественного текста и, тем более в процесс его прочтения, истолкования включены многочисленные и самые разнообразные материалы, информационные структуры и предметно-содержательные мотивы включен весь мир, и смыслообразование и структурирование текста - это непосредственые феномены, проявления художественного мышления - понимающего переживания, структурированного сообразно динамической форме самого осознания в его эстетическом модусе. Художественный текст в этом смысле - непосредственное обнаружение эстетического осознания, искусство во всех своих принципиальных системных измерениях сводимо к художественному мышлению, то есть к субъектной стороне артикулирующего и смыслопорождающего процесса в присущем ей рефлексивном отношении к себе. Подобного, кстати, нельзя сказать о текстообразующих, вообще артикулирующих действиях рацио: они, напротив, содержат интенцию скрыть свою характерную прагматику за объективностью мысли - за отданностью мысли иному, скрыть, а чаще даже устранить (трансцендировать) ценностно-смысловой аспект, расширив при этом доминанту объектного полюса предметности. То же и в отношении способа артикуляции и прочтения: значение и символ, с помощью которых перекрывается разрыв между мыслящим субъектом и мыслимой объективностью - это модусы прорыва объективностью некоторой субъективной пелены структурно и феноменологически это - вдруг проступающая данность объективного, определяемость иным. Даже логика рацио - квинтэссенция самого субъектного механизма мысли, который должен идеально существовать до и помимо любой наполняющей его предикации, окрашена трудно отделимым объективизмом с одной стороны и столь же трудно отделимым "грамматизмом", то есть сводимостью "правил" мысли к правилам языка. Именно эту специфическую смыслонаполнямость текста при порождающей артикуляции и при понимающем прочтении мы охарактеризомали с помощию кардинально (структурно) противоположного феномену символа и вообще несоизмеримого знаку способа - причастности. Текст - в его информационно-коммуникативном материале, равно как и в тематизируемом предметном материале не выступает, не вторгается в мир мыслящего субъекта, тем самым приобщая его своему содержанию, а сам втягивается и растворяется в субъектной форме мысли и смысла, организующе трансформируется ею и сущносто претворяется ("пресуществляется") Если говорить методологически строго, именно это происходит в артикуляции и текстуализации художественного типа: текст здесь это не символ (даже в самом широком смысле) некоторого иного (объективного мира) а материал причастности миру субъекта, в котором и происходят все смыслообразующие и содержательно направляющие процессы. Мы намеренно объединяли в этом рассмотрении иное, взятое в плане информационнознаковых средств и иное осмысляемого мыслью объективного мира - объединяли сферы денотации и сигнификации. Они действительно единятся в своем взаимодействии с субъектными структурами художественного осознания. Между ними исчезает принципиальная граница, что особенно видно на примерах из неиобразительных искусств, к чему тяготеет в своих выдающихся образцах лирическая поэзия: музыка слова характерно сливается с предметными содержательными мотивами, ее наполняющими. Между этими аспектами иного в сопоставлении с субъектной стороной художественной мысли здесь исчезает принципиальная разница именно в силу того, что оба эти аспекта претворяются и структурно реорганизуются субъектной смыслообразующей стороной. Предметная содержательность обретает здесь знаковость (как бы) как свою непосредственную выразительную силу. Язык действительно оказывается "голосом бытия", но только в присутсвии и при посредничестве осознания, распространяющегося на это бытие. В рациональном же дискурсе именно присутствие субъекта радикально разрывает денотат и сигнификат. Субъект рацио отделяет себя пропастью от объективности, и тот материал, который он хочет использовать в качестве своего языка, невольно оказывается оторванным от являемого с его помощью предметного содержания. Но при этом и знак не является собственностью мысли. Между ними пролегает явная граница. Знак это скорее инструмент, чем орган мысли и, как всякий инструмент, может быть при необходимости заменен другим. И тем не менее здесь тоже угадывается онтологическое родство детотата и сигнификата: одно замещает (выражает) собой другое и может в принципе поменяться с ним местами. Своеобразие художественного понимания имеет свои координаты и в области содержания искусства, производного от его смысла. Художественное содержание - широкая категория, вбирающая в себя в переработанном виде множество внехудожественных моментов. Зачастую содержание искусства и определяется как широкое жизненное (то есть внехудожественное) содержание, отраженное в художественной форме искусства. Такого рода инерция видеть в искусстве жизненное содержание "без берегов", пожалуй, способна нивелировать как раз ту смысловую специфику, на которой мы делаем акцент в этом исследовании. Она способна слить художественную содержательность с содержанием мышления вообще, оставив на долю своеобразия искусства только формальные аспекты выражения и преподнесения (артикуляции) этого универсального по своей природе идейного содержания. Очевидно, дело должно обстоять иначе: в связи со своеобразием смыслообразования в искусстве само содержание художественной мысли должно оказаться особенным. В предыдущем параграфе мы сфокусировали внимание на своеобразии художественного понимания в искусстве, как бы в соотнесении его с понятием - логической формой рациональной мысли. Специфика понимания в искусстве раскрылась в этой связи со своей контитуальнодинамической, процессуальной стороны. Художественная форма как структуурно организованный процесс непрерывного истолкования рождающегося смысла характеризует художественное понимание в искусстве тоже со стороны этой протяженностной его специфики. Но, заметим, эта особенность художественного понимания, вокруг которой выстраивается своеобразный способ мышления в искусстве, все же характеризует проблему в значительной степени с формальной стороны. Специфика же эта, несомненно, подразумевает и содержательно-смысловое измерение. Проблема смыслового содержания – это типичная герменевтическая проблема рождения смысловой целостности в истолковании частностей языка, жизни, текста. Отчасти в этом наш подход походит на герменевтический метод с его преодолением узкорационалистических диспозиций логики и выходом к универсальным основам философствования в его единстве с переживающе-истолковывающей природой жизни и языка. "Холистическая линия аргументации говорит, что мы никогда не может избежать "герменевтического круга", имея в виду тот факт, что мы не можем понять частей чужой культуры, практики, теории, языка и т.п. до тех пор, пока не знаем нечто о том, как это все работает в целом, и в то же время мы не сможем усвоить работу целого, не понимая его частей. Такое представление об интерпретации предполагает, что приобретение понимания больше похоже на постепенное знакомство с человеком, чем на доказательство", - говорит Р.Рорти (298,с.236). Герменевтика педстает как синэргетика ментального целого. Но речь здесь идет о языковой коммуникации между целым и частью, о посредничестве, которое берет на себя экспрессивная часть (язык) в отношении целого (смысла), а отнюдь не о целом в его собственной событийной простоте., способной выступать смысловым посредником - учредителем для всех возможных выраженных (инобытийных) частей этого целого. Герменевтика - это интерпретационная игра в языковом слое, лишь намекающая на смысл. Мы же предлагаем взять это простое событие смысла за основу в качестве средства сопоставимости дискурсов разного типа, поскольку коммуникация между ними это коммуникация между разными модусами смыслообразования. Мы предлагаем рассмотреть смысл как порождающую основу интерпретации, понимающего переживания и языка как выраженно внешних проекций смысла. "Герменевтический круг" для нас - не термин разъяснения, но термин, требующий обоснования. Это не тезис для образования смысловых эффектов, а результат языковой, текстовой, отсылающей и понимающей выраженности события смысла. Можно сказать, что речь движется в слое языка. Но их взаимосвязь интереснее и сложнее и для ее обоснования не обойтись без привлечения события смысла. Истолковывающая взаимозависимость речи как актуального движения мысли и языка как потенциального пространства понимания этого движения, ощутимого в качестве мысли может быть ярко прослежена на аналогии со спонтанностью рождения осмысленности в сновидении. Именно здесь у самых актуал-генетических истоков сознания можно проследить незамутненную первичность текстообразования, аналогом которого оказывается и все мышления, вся культура. Событие с-мысла, прорастая сквозь непосредственную случайную связь материала, одновременно аналогизирует, метафирически сопоставляет и уподобляет друг другу язык - в качестве опорного "знаемого" и текст (речь), как сейчас сбывающееся образно-информационное движение. Язык, таким образом, не первичен для текста (речи), он рождается вместе с ним в качестве его необходимой опорно-истолковывающей потенциальности. Равно как и текст, каким бы спонтанным он не был, неотрывен от такого языка и вовсе не сводится к очевидной достоверности непосредственно видимого, которое, якобы, лишь требует своего произнесения. Язык это "сон" речи; речь это "явь" языка. Они неразрывны. Но связует их движение смысла как простой данности, простой событийной вверенности одного другому - вверенности, образуемой субъект-субъектной (рефлексивной структурой осознания). В тишине первично данного еще нет ни языка выражения-понимания, ни речи с ее направленной прагматикой, сама направленность которой возможна только в поле этого понимаемого. Там есть только данность, истолковываемая как явленность смысла, архитектонично присущая событию осознания в его рефлексивной самоопределяющей структуре. Таким образом, рождающийся язык и направленную речь, ткущую текст, связует движение смысла к смыслу - движение, первично и фундаментально истолковывющее нечто, случайно схватываемое и открытое, как аналогию чему-то сбывшемуся и знаемому. Аналогия - это экспрессивное инобытие смысла как события встречи элементарного внутрисубъектного ряда, в котором, собственно, и обретается субъектность как самоопределяемость действительного. За аналогией стоит, вообще говоря, вся (дальнейшая) логика, влекущая речь, рождающуюся в толще элементарного и непосредственного информационного материала, к смыслу и заворачивающая эту толщу двумя симметричными вихрями-кругами - кругом языка понимания и кругом понятного текста, разделяя эту нерасчлененную толщу на язык (пережитое, мир, потенциальность) и текст (жизнь, актуальное переживание). В таком опосредовании и открывает себя смысл. Все уровни взаимно истолковывющих линий-кругов, количество которых в реальном существовании мысли, опирающейся на текст может быть умножено, сходятся в своем истоке к идентичности смысла, равно как все эти круги восходили к смыслу как к своему первичному истоку. "Двойному различению произведения и его материала, а также произведения и его исполнения соответствует двойное неразличение как единство истины, познаваемо в игре искусства", - указывает по сути на этот же исток-результат истолкования Х.-Г, Гадамер (58,с.164). "То, что мы назвали структурой, - уточняет он,- остается таковой в таковой мере, в какой изображается в виде смыслового целого, которое не существует само по себе, встречаясь при этом в случайном для него опосредовании, но обретает именно в опосредовании свойственное ему бытие" (там же). Именно в восприятии зрителя актуализируется смысл, заставляющий целостно соединяться знак и значимое.Таким образом, здесь имеет место не столько структура герменевтических кругов, сколько структура возведения материала к смыслу через придание ему значимости-знаковости. За герменевтически выделяемой структурой интерпретируемого представления-повтора стоит субъект-субъектная структура данности смысла - данности своего целого своему (другому) целому через иное. Эта структура простого феноменального отношения прорастает толщу языка и текста, произведения и материала. В зависимости от акцентов смсылообразования на основе этой структуры распределяются роли "другого" и "иного" между означаемым - жизнью и значащим - произведением. Или - в случае с языком - между миром (знаемым) и языком (знаком). При этом язык - это мир выражаемого смысла, а текст - это жизнь овнешняемого - деятельного смысла - то есть это разные грани смыслового инобытия. В связи с экспрессивным планом смыслового инобытия находит отображение и характерная функция понимания - в качестве смыслового освоения, пронизывающего это инобытие. Язык смыслово-структурен, тогда как текст и речь знаково отсылающи. Мир потенциальноконструктивен, "скалярно"нейтрален, тогда как жизнь "векторно" тенденциозна. Но при этом речь, истолковывающе двигаясь в толще языка, апеллирует и к логике, постоянно восстанавливая и проверяя связь языка со смыслом, связь выражения с изначальной и базовой явленностью. Без этого тенденциозность речи оказалась бы оторванной от основ своей осмысленности. Дело в том, что актуальность речи и текста, равно как и действительность жизни с ее переживаемыми содержаниями - это преодоление потенциальности мира и языка и, следовательно, координированность с событийностью смысла. "Смысл" - "язык" - "текст" это диалектическая триада, поиск корней которой вязнет на уровне языка (герменевтика) и мира-бытия (экзистенциализм) в их определяющем соотношении с субъективность речи и жизни и, напротив, проясняется на уровне феноменальности смысла с его порождающей само качество субъектности рефлексивной (субъект-субъектной) структурой. Более того, линия этого поиска вообще может быть потеряна, если принять тезис о бессубъектности мира и языка (постструктурализм), из которого каким-либо образом выделяется субъективность, если рассматривать характерное "рождение смысла из нонсенса". Речь движется в поле непосредственно данного, распахивая его и разделяя симметрично разворачивающие пласты движущейся мысли (текста) и истолковывающего ее языка, но осуществляя это разделение в виду смысла - прорезающе стремясь к смыслу, брезжущему для сознания сквозь всю эту толщу. Таким образом обнаруживается характерная для синэргетической теории "круговая причинность": импульсы непосредственного существования охватываются действием упорядочивающих смыслообразующих моделей и, тем самым, образуют выразительный текст, который в своих непосредственно экспрессивных моментах в свою очередь детерминирует упорядочивание, подталкивая к выбору и доминированию определенной модели смыслообразования. Звук музыкального инструмента, к примеру, обретает первичную осмысленность и становится эстетически внятным благодаря феноменальной структуре смысла, с которой он может быть соизмерен. Но характерностью своего звучания он тут же провоцирует (истолковывающую) конкретизацию модуса феноменального бытия этой структуры, задавая импульс определению первичного смыслового содержания. Однако это свое эстетически детерминирующее действие он производит, только обретя качество выразительного материала материала выразительности смысла. Так что в этой "круговой причинности" все же есть свое логическое начало, наличие какового мы можем не заметить, отдавшись описанию перекрещивающихся и перемешивающихся процессов существования человеческого сознания. Таким образом, язык - это осмысляемый мир в его экспрессивно-мирной проекции. Тогда как логика - противоположная проекция этой осмысляемости - собственно проекция понимающесмысловая. На языке лежит открывающий его как таковой - как язык - отблеск смыслообразования, а вовсе не смысл выводим (обратным образом) из языка в его самоистолковывающихся круговых фигурах, мотивирующих язык к речи и тексту. И поэтому понятно, почему речь мотивируется не потенциальной самоистолковавывающей незавершенностью языка, а именно логическим в своем существе поиском смысла, который угадывается за непосредственно сигнализирующим существованием и заставляет формировать эту сигнализацию с одной стороны как язык осмысленный мир, понятное слово, с другой стороны, - как текст - овнешненный смысл, произнесенное слово. Речь пробегает между языком и текстом, творя их обоих, движимая логическим поиском смысла и (случайно) подталкиваемая импульсами непосредственно бытийных столкновений. В этом процессе язык не предшествует тексту, а рождается вместе с ним как его истолковывающее и понятное отражение. Текст же рождается вместе с языком как его артикулируемая реальность. Так логически происходит всегда; и самый развитый курс или словарь языка - это лишь абстракция от разветвленного текста, выраженного на нем. Поэтому язык всегда фразеологичен. То же глубинно продуктивное в нем - это уже не язык, а смысл, отсвечивающий в этимологемах и несущих формах (флексиях) языка. Речь, артикулируясь, взывает к понятному. Элементарной формой их сосуществования сосуществования-взаимопроникновения является миф. Миф – это слово-воззвание к его понятному-владельцу. Это выраженное-знаемое смысла. Во всех поздних соотношениях языка и речи присутствует и скрыто правит с-мысл как изначальное субъект-субъектное отношение данности сознания себе и, тем самым, согласующее выражаемое с понимаемым. Смысл в своей внутренней феноменальности становится скрытым базовым слоем текста как своего овнешненного выражения. Именно это отношение смысла и проступает в превращенном виде в базовой для существования текста оппозиции манифестируемого (или скрываемого, что в принципе можно понимать как манифестацию с отрицательным знаком) субъекта и денотируемой объективности. Эта оппозиция рождается именно благодаря тексту как вторичному - овнешненному схождению выраженного и понимаемого. Вся диспозиция этого схождения установочно объективна; поэтому их различение и обретает перспективу разделения манифестации субъективных мотивов и денотации объектных опор, скрепленных в тексте. Истолкование текста, работа мысли с ним невольно ложится в плоскость субъектобъектного отношения, рождая характерную для рацио гносео-онтологическую проблематику базового понимания. Впрочем, еще раз заметим, смысл господствует в тексте не прямо, а как опосредованный отбелск, сказывающийся в структурных различениях языка, логики, гносеологии (истина как смысловое соответствие) и даже онтологии, расшифровываемой как ситуация присутствующих при тексте сторон бытия. Смысл предстает в своем экспрессивном и овнешненном инобытии. В свете сказанного было бы неправильно представлять смысл как только "то, что выражается", подводя, тем самым, его суть к модальности выражения, рассматривая смысл и выражение как бы в одной плоскости - в плоскости взаимоопределяющих величин. Как раз так происходит в философской герменевтике: если смысл "то, что выражается", то он весь - в выражении и, следовательно, надо только понять выражение, то есть погрузиться в переживание как экспрессивно-эмоциональную жизнь, несущую в себе и переистолковывающую выражение смысла - но отнюдь еще не сам смысл в его феноменальном складывании, предваряющем какоелибо выражение, какое-либо переживание выражения смысла в толще жизни (бытия-в-мире), самоизъявления, языка. Оставаясь в толще языка, герменевтика дистиллирует логику из языка, постигает логос как голос языка. Мы мыслим кардинально противоположным образом: смысл являем как событие феноменальной данности и уже сложившись, сбывшись таким образом, он начинает сиять светом выражения - оказывается экспрессивным событием. Смысл выражается, то есть производит, порождает выражение, но он не устанавливается выражением, не определяется им в своем в своем собственном событии, которое есть данность сторон осознания друг другу, в котором складывается целостность рефлексии и каждая из сторон предстает как субъектная - определяемая целостность своего. И выражение и его язык возводятся к этой феноменальности. Язык строится по модели логики - понимающего следования смыслу сквозь слои экспрессивного информационного материала. Логика формирует язык из экспрессивного материала, организуя и эту его отсылающую многослойность. Это особенно видно на примере импровизирующе-рождающегося языка (системы выразительности искусства). М.Хайдеггер возводит язык к "сказу" - первичному по-казу, в котором берет начало язык и в котором хранится суть языка. "А сам сказ? - говорит он, - Есть ли он нечто отдельное от нашей речи, нечто такое, куда сначала должен быть проложен мост? Или сказ есть поток тишины, который сам соединяет свои берега, сказывание и наше его высказывание, образуя их? Не есть ли сам сказ то покоящееся, что дарит покой взаимопринадлежности всему принадлежащему области языка"? ...сказ дает слышащим его прийти к языку" (373 ,с.267). «Сказ требует оглашения в слове» (373 ,с.272). Не трудно заметить, что говоря "сказ" Хайдеггер говорит о смысле. Но он рискованно объединяет в этом понятии и основу языка, и суть языка. Их смешение характерно для герменевтической линии философствания, что и фокусируется в слове "сказ", содержащем структурную модель феноменальности смысла и одновременно модальность выражаемого ("-каз"), а не данного. Но феноменальность и ее смысловая структура глубже изрекаемой экспрессии языка. Смысл - это самоданность, которая обретается до выражения-показа; это феноменальность, но еще не экспрессия, хотя выразительность и коренится в явленности, а явленность и осуществляется в выразительности. Впрочем, и в самом понятии явленного ощутимо это смешение выражения ("явь") и данности. В понятии феномена для нашего различения с-мысла и с-каза (языка) важно подчеркивать момент явности-данности, переданности субъекту, а не момент овнешняющей открытости вскрывающе-проявляющегося. Нам важно подчеркнуть момент субъект-субъектной сложенности имманентного смысла в противовес моменту инобытийной открытости слова, лишь побуждающей двинуться через него к смыслу. Но это смешение смысла и языка обретает свое веское и счастливое основание, как только мы касаемся художественного мышления. Именно здесь данное - явленное непосредственно переходит в явленное - открытое, а это открытое (выразительное) в самом себе, в самом своем содержании подразумевает субъекта, которому оно сообщимо, то есть непосредственно несет в себе неотчуждаемую структуру феноменального события с-мысла. "С-каз" и с-мысл поэзии предельно совпадают, вскрывая сам просвет (континуум просвета) этой структуры выражаемогодаваемого. Искусство, происходя из первичности мифа, не сковывает ее своим текстом, а принципиально размыкает ее к ее непосредственно переживаемым смысловым истокам. Первый шаг для првокации этой ситуации - символ. Заметим, всякое искусство до нововременной эстетики переживания - символично. Цвет символичен, поскольку он возводит переживаемую протяженность образа к субъектности первообраза, оказываясь характеристикой субъективного чувства эмоциональной окрашенности этой визуальной длительности. Цвет начинает выражать чисто субъект-субъектные феноменальности, когда переживание образа остается наедине с собой. Тогда-то и обнаруживается смысловая структура "языка" искусства, который рождается в своей очевидной инаковости языку рациональной мысли в самом этом процессе переживания как непосредственного выхода к феноменальности с-мысла. Язык искусства непосредственно творится смыслом, имея (сохраняя) прямой доступ к его невыражанной (несказанной) феноменальности (выражающей существо с-мысла как события осознания, как самого с-клада со-бытия). В искусстве текстуализуется само переживание - разъятая континуальность выражения, в своем открывающемся, таким образом, просвете возводимая к с-мыслу. Язык искусства обнажает сам смысл в своем просвете. Он и соткан в своей организующей основе этим непосредственноизначальным смысловым просветом, этой энергийной разверткой с-мысла как феноменального события, несущего вверенность целого своему целому. Несмотря на очевидную герменевтическую включенность в жизнь художественной мысли, сама архитектоника языка искусства восходит к структуре и феноменальным вариациям смысла как вверенного себе целого. Этот язык в корне своем безотсылочен, поскольку он не основывается на выраженно-знаемом, а сам предстает основой выражаемо-понимаемого, ослабляя (развязывая) этот узел языково-речевой взаимообусловелнности и размыкая тесность этих линий изнутри. Таков в своей тектонической основе язык музыки и архитектуры, таковы цвет, линия и пластический мотив изобразительных искусств, взятые в их элементарно-экспрессивной языковости. Такова поэтическая речь, размыкающая мифологизм слов изнутри их имённости и метафоричности и ткущая свою смыслово содержательную определенность из континуальности просветов этого размыкания. Язык искусства - это конструкция возврата от мифа и символа к феноменальному событию смысла. Именно поэтому и содержательная целостность произведения искусства определяется как эстетически смысловая, а отнюдь не сводима к отсылочным и вплетенным в жизнь дефинициям и ассоциациям. Генеральность текста определяется через генеральность языка; и это - определение производимого с-мысла - в его характерно эстетической являемости. В элементарной экспрессивности искусства сквозит смысл в вариациях и перипетиях своей феноменальности (явленности). Именно эти перипетии внутренней данности своего своемудругому сквозь иное их снятого потенциала и рождают первичное смысловое содержание, ведущее речь и построение текста в итоге к генерально-смысловому - эстетическому содержанию, и оправдывающего специфически-смысловое назначение искусства. Экспрессивная, отражающая и истолковывающая включенность произведения искусства в жизнь - только поле, скрепляемое в своей художественной содержательности силовыми линиями смысла, только изначально художественно немой фон, на котором высвечивается смысловое содержание, делая и этот фон, таким образом, значимым и истолковываемым - зримым, звучащим, живым. И язык искусства, и смысловое устроение художественного произведения несут на себе прямое отображение феноменально-смысловой структуры того базового события осознания, которое образует и язык в его выразительных элементах из абстрактного информационного материала, и эстетическое целое произведения из "окказионального" (по Гадамеру) контекста жизненных связей и ассоциаций. Сама же эта структура - это смыслообразующая структура внутренней встречи сторон субъект-субъектного отношения, определяющая содержательную (интенциональную) направленность субъектности, претворяемую далее в направленность самоотношения и мироотношения, выступающая скрытым содержанием эмоциональных жизненных порывов. Это структура встречи субъективного "я" сознания (которое, как правило, является отправным для языковых эффектов и особо помечается в тексте, закладывая разбивку его прочитывания) и субъектного "другого", с которым "я" сталкивается либо подчиняясь ему (окрашивая текстовые намеки на присутствующее "другое" в тона доминирующей смысловой объективности), либо стремясь подчинить его своей смысловой системе, делая служебным началом объективного ландшафта, в котором разворачивается основная смысловая коллизия - между субъективным "я" и преодолеваемым им "иным", которое намечается часто как периферийная кромка самого субъективного "я", делая это "я" динамичным и увлекаемым к пульсирующему простору его инобытия, который объемлет всякое "другое" и в котором само "я" может порой потеряться. Именно эта коллизия поляризует абстрактный коммуникативный материал, расставляя в нем акценты "я"-присутствия и намечая относительно этого присутствия полярные области "своегодругого" и "иного", из взаимосвязей которых ткется эстетическая значимость текста, организуется логика художественной жизни. Таковы содержательно-смысловые характеристики цвета - акцентно-нейтральные, объемлюще-теплые (другодоминантные) и холодно-поглощающие (инобытийно устремляющие). Таковы содержательно-смысловые качества музыкального тона - маркировочно "чистые", как бы помечающие присутствие самоидентичного субъекта в его центрирующей смысл внутренней протяженности, обволакивающе мягкие ("теплые") и поверхностно-дребезжащие, экстатические инобытийные. Такова художественная интенциональность поэтического слова - манифестирующая, именующая и метафорически оживляющая, энергийно зовущая и деятельная. Таковы законы перспективы в живописи и законы ладовой организации в музыке. Такова возвращающая к себе как целому композиционность стиха, которая позволяет выявить в его содержании как другодоминантность субъектного присутствия, принуждающего нас вернуться ради его истолковывающего обнаружения, так и опустошенность одиночества покинутой в мировом инобытие субъективности. Таков смыслово-содержательный склад художественного языка и художественного текста во всех слоях его выразительной конструктивности. Таков сам язык в его конструктивном складе. Таков сам текст в его истолковываемой целостности. Внутреняя синэргетика феноменально-смыслового события, дифференцируясь в нюансах своей самоорганизации, рождает художественное содержание, образует художественный язык и правит в художественном тексте. Все прочее - материал, сквозь который прорастает это новое измерение экзистенциального пространства - искусство - и которое начинает сверкать на своих смысловых сгибах бликами совершенно новых прозрений и интуиций, недоступных внехудожественной связанности бытия и сознания. Но эти блики и отблески не только способны затмевать смысловую переспективу своей жизненно-бытийной связанностью, что зачастую и происходит, но одновременно способны и отослать к этой необыденной и внерациональной пространственности, заданной эстетическим смыслом, обнаруживающим являемость смысла как таковую. И тогда за логикой художественного мышления открывается феноменология смыслового события, устраивающая в искусстве поле своего протяженно-структурного выражения и оставляющая свой оттиск в виде живой архитектоники художественно формируемого текста. Именно этот смыслово-содержательный, интенционально нацеливающий само мировосприятие как определяющую настроенность, задающую принципиальное качество данного, является необходимым для того, чтобы претворить, художественно реорганизовать непосредственный материал ощущений в эстетически внятный и членораздельный язык художественного чувства. Он же является достаточным для того, чтобы включить жизненное пространство опыта в это поле эстетически являемого, сделав его содержательным материалом полем художественной осмысленности. В искусстве смысл не столько разделяет экзистенциальную непосредственность на языковознаемое и содержательно означаемое, сколько одновременно сближает и проникающе совмещает их своим непосредственным присутствием в выразительном слое в качестве разомкнутофеноменального смыслообразующего континуума. Явное присутствие разомкнутой смыслообразующей структуры делает грань между языком и содержанием трудноуловимой (расплывчатой), а точнее, множит эту грань, делая ее проходящей через каждый из мотивов переживания и делая это переживание, таким образом, многослойным и в то же время цельным, делая художественное произведение целым в котором тонут все дробимые части и расслоенные феноменальные стороны. Произведение оказывается единым смыслообразующим вздохом, обогащенно прошедшим через экспрессивный и жизненно ассоциативный материал. Эти два рода материала и представляется поэтому возможным объединить одним понятием, подчеркивая их экспрессивно-материальную, обогащающе-инобытийную роль - роль оживленной смыслом и постигнутой в нем экзистенциальной непосредственности. Как божественный Логос, ткуще присутствующий в каждом из творимых фрагментов (элементов) мира и сказывающихся в интенции мира как целого, смыслово довлея всей содержательности мира, так исходная смысловая явленность творит и собирает воедино художественный текст, выступая и его генеральным содержанием и его тотальной языковой организованностью. Порой Логос мира и художественный смысл открыто презентуют друг друга в произведении искусства, эстетически вручая человеку несоразмерное ощущение Бога, и с другой стороны, предельно экзистенциально углубляя художественно-смысловую явленность, - сложенность, феноменальную складываемость выраженно понятного. Феноменально структурированное событие, такое как событие смысла, внутренне высвечивающее форму сознания, именно складывается, а не сбывается и не свершается в смысле экзистенциального действия. Этот с-клад, таким образом, радикально отличен от становления с его онтологической перспективой, а родствен по-лаганию, производимому в перспективе логической. Заметим, учитывая этимологической праединство индоевропейских языков, что греческое "logos" внутренне родственно русскому "по-ложению","по-лаганию", "пред-логу". Именно в этом его смысловая несводимость к однозначности русского "слова". И соответственно, "логическое", о котором начал говорить Аристотель, внутренне родственно выявляемому "по-лагаемому". Оно выявляет в своей категориальной модальности складываемое, существенно отличающееся от сбывающегося. И действительно логика и Логос имеют прежде всего феноменальную природу событийного складывания. Это природа явленности сторон в целом и целого через стороны - природа полагаемости целого как связной многосторонности и прилагаемости сторон как данностей в целом. Эта специфическая природа сказывается в любом производном от этого внутреннего логического складывания (по-ложения) сбывании и, соответственно, в любом обстоянии бытия, образующем собой связное положение вещей. Именно в этом смысле логическое представляет само обстояние бытия, а не только грамматическое предложение. Именно в этом смысле логическое восходит к Логосу как складу, имеющему с-мысловую подоплеку и одновременно экзистенциальное продолжениеразвертывание. Феноменальность складывания открывает внутреннюю логику события как синэргийно организующегося целого и поэтому предшествует понимаю события как функционального существования, как бытия. Поэтому бытие и может быть вверно логике, логическому, как это и происходит в мышлении любых типов; а логика не может быть вверена бытию, иначе как через экзистенциальное указание на характерный "просвет бытия" как события, в котором она обретается. Всякие попытки свести логическое к бытийному, как это происходит, к примеру в психоанализе, всегда имеют скрытую посылку сиэргийной сложенности самого этого бытия, которая и разрабатывается, выдаваясь за функциональную характеристику существа бытийного (в нашем примере - инстинктивно-сексуального существа). Одно из самых последних стихотворений И.Бунина обнаженно выявило всю эту коллизию определяемого в своей явленности смысла. Это лаконичная миниатюра, в которой почти опущены ослепляющие смысловую интуицию блики жизни, в которой почти редуцировано "богатство переживания". Ледяная ночь, мистраль (Он еще не стих). Вижу в окнах блеск и даль Гор, холмов нагих. Золотой недвижный свет До постели лег. Никого в подлунной нет, Только я да Бог. Только знает Он мою Мертвую печаль, Ту, что я от всех таю ... Холод, блеск, мистраль ... Эта пронзительная картина, это экзотическое слово "мистраль", для русского слуха одновременно страдающе-жалко-повисающее и наталкиавющее на бесприютную чужеродность все призвано опосредовать смыслообразующую ситуацию потерянности перед простором-хаосом инобытия. Это несказанная "печаль" именно в свете которой проясняются все черты: "даль", "блеск", "нагие холмы", постель, превращающаяся в одр старости. Именно проясняются, а не только помогают настояться и выразиться печали. Не "ледяное" ощущение провоцирует смысл субъективной потерянности и заброшенности в этот чуждый, неблагодатный мир, а смысл потерянности вызывает "ледяные" ассоциации (так ли уж "ледова" ночь на французской Ривьере, даже зимой?), привлекает "ледяные" метафоры. Смысл отчуждающего иного, который сквозит и в поверхностно-холодном "блеске" и в бесприютности "дали", обжигает ознобом этого "ледяного" чувства, формируя переживание, а вовсе не рождаясь во след ему, на что бы наверняка поддавливала эстетика "эмоциональной жизни". Смысловой вздох подбирает слова, переживания и образы, порой непредвиденно и неожиданно для самого переживающего высекая их из непосредственности его существования. Сама холодность, обнаженность и поглощающая даль в своей значащей качественности, определяющей феноменальности - это смыслово функциональные знаки, отсылающие к инаковости, теряющейся инобытийности. (Холодность качественно "холодна" - в собственно эстетическом смысле "холодна" - своей смысловой функциональностью, а вовсе не своей температурой, равно как и не ощущением как реакцией на температуру.) Но это смысловое событие не до конца (бесконечно)безответно растерянно, в нем нет модернистски-катастрофического надрыва осмысленности: "золотой свет" как единственный теплый и мягко-пронизывающий (в отличие от поверхностно раздражающего "блеска") луч значимо накладывается на знобящую палитру всего стиха. Почему этот свет "золотой", ведь ясно, что это свет лунный и потому должен быть "серебряным"? Смысл присутствия "милующего Другого" этого смыслового события и при том Другого (едва ли не), скорее, доминирующего в самом держании этого события, как увидим дальше, окрашивает такой же по существу холодный лунный свет в теплый и к тому же царственный тон присутствия Бога. На холмах этот свет ледяно блестит; "до постели" же он примиряюще и призывающе ложится. Это свет смыслового диалога, проходящего сквозь мир, не затронув, но тем не менее, преобразив, переосмыслив, перевоссоздав его. Таким образом, смысловой вздох - это диалогическое двуприсутствие - это субъектсубъектная феноменальная перспектива складывающейся осмысленности, являемой сообщимости данного, обнаженно выступающая в самом выражении, где она одновременно формирует текст в многослойном ритме его узнаваемых (языковых) отсылок и прямо включается в само содержание, манифестируя там способную к реальному диалогу субъект-субъектную пару феноменальной структуры смыслообразования: "Я" и "Бог"."Я" и "Бог" - это уже не то, что "автор" и "герой", ведь автор в этой предельной лирической откровенности - "я". "Бог" здесь - предел другодоминантности смысла, который, как видим, знает не только больше лирического героя, но и больше автора, стремящегося передать нам определенность ощущения тайны, но останавливающийся перед ее несообщимостью. Мы здесь перед лицом того крайнего случая, когда феноменальное, ("явное" - по Хайдеггеру) несообщимо, более того, невыразимо. Внутренняя явленность смысла, доступная нам как причастным осмысленности, вообще не истолковываема и непонимаема в смысле герменевтики выразительного. Это тот случай, который указывает нам на радикальную грань между уровнями феноменальности смысла и выразимости сообщения, между тем, что можно понять-принять, встав в намекающий "просвет" с-мысла, как со-бытия утраченно-возвращаемого тождества, включившись в феноменальную структуру складываемого, и тем, что можно пониматьистолковывать. А именно эту радикальную двууровневость мыслимого мы и хотим доказать, подчеркивая всецелую определяемость внешнего, экспрессивно-жизненного уровня внутренним феноменально-смысловым. Сознание действительно стоит здесь "в просвете бытия" - в свете того несказанного "Слова", которое у Бога и которое не из старческой сухости и несообщимой скорби таится, а которое само есть тайна - "просвет" переживания, но при этом - особая наполненность явленности. Весь стих - цельный намек на сложенность жизни и смерти, о которой ничего поясняющего нельзя произнести; разве только охарактеризовать эту смысловую сложенность через неизбывность "печали". Сама печаль здесь - это не какое-то чувство, предложенное переживанию. Автор не дает нам почувствовать, знает ли он сам эту "печаль" лучше, чем ее знает Бог. Этот скрытый от прямого выражения смысловой оттенок отчуждающей инаковости рождает печаль как феноменальное качество всего печального. "Печаль" здесь - это намек на несказанность тайны, безысходное существо которой высвечивается всем строем стиха, открываемом в его субъектсубъектной феноменально смысловой складываемости. (Но без этого намека невозможно определить и конкретной феноменальной (интенциональной) направленности этого смысла, невозможно идентифицировать путь смыслообразования, оставив его невыражанным-непонятым. Равно как и эту еще достаточно обобщенно смысловую "печаль" нельзя иденифицировать без характерных указаний на ощутимые черты ландшафта и интерьера, превращающихся в ее свете в выразительные мотивы. Черты мира восходят к выразительность переживаний, которые, в свою очередь коренятся в феноменальности смысловых интенций. Пройдя через горнило смысла, и выразительную энергию переживания, они вновь проступают - теперь уже как черты текста, обращенного к воссозданию непосредственности ощущения, но ощущения осмысленного - чувства, несущего смысл. Они проходят через смысл и перерождаются (по новому рождается в нем. Смысл же проходит сквозь непосредственность существования, обогащаясь в ее перерожденности в органичное качество выразительности, овнешненности смысла.) На своей смысловой глубине эта "печаль", вокруг которой сложился весь стих, непреодоленное инобытие, вызывающее к разрешению и не находящее его для субъективного обретения. Это "просвет бытия" в его безысходности для "меня", но и в его доступности Богу, в "знающей" объемлемости Им, позволяющей и "мне" прикоснуться к этой родственной объемлемости необъемлемого. Налицо вся структура смыслообразования - "свое", энергийно-инобытийное "иное" и встречающееся "Свое-Другое" - в конкретной данности ее сторон друг другу, в ее коллизии, где расставляются смысловые акценты, определяются зависимости и, тем самым, рождается смысловое содержание. "Я" и "Бог" – это та смыслообразующая двусторонность отношения, внутренняя данность которой уже не может быть вверена экспрессивному инобытию, уже не может проходить через коммуникативные средства мира, которая пронизывает мир в этом отношении сквозь массу "всех" встречных существ. Это интимная данность, которая проникает к знаемому благодаря изначальному, но утраченному тождеству Своего. Это встреча до (помимо) бытия, которая пронизывает бытие, но сама обретается не в качестве бытийной, а в качестве феноменальной, хотя и определяет, обусловливает бытие в своем экстатическом стремлении выразить себя. Конечно, этот стих, как и вся поэзия, как и все искусство, может иметь и психологическиэмоциональную интерпретацию: старик перед пустотой ледяной ночи, и т.п. - равно как он может иметь и интерпретацию отсылочно-познавательную. Но пафос предпринятого здесь экскурса состоит в том, чтобы сделать существеннейшую отсылку всей этой истолковываемостипереживаемости к самому смыслу как конструктивной основе и содержательной определяемости искусства в качестве такового. Это отсылка к феноменальности смысла, образующей логику переживания, экспрессивному воплощению которой и обязано искусство своим существованием своей выразительной конструктивностью (языком) и своей внутренне-субъектной ("эмоциональной") содержательностью. Это отсылка к феноменальности складывающегося, обретающей связную соположенность - логичность, которой обязано своим обликом и само переживание - устремляемое к явленности смысла чувство экзистенциальной непосредственности, делающее смысл выразимым и понимаемым. Если угодно, это отсылка эстетики к синэргетике смысла, раскрывающей перед нами упорядочивающие начала художественного мышления, организующие экзистенциальную непосредственность переживания (жизни) и переживаемого (мира) в текст, экспрессивно сообщимый благодаря укорененному в этих началах смыслообразования языку. (Синэргетика смысла, понятая в таком ключе, представляет прекрасное опосредование между эстетикой и теорией сознания как такового; она перекрывает трудно преодолимую брешь между онтологией эстетического переживания и гносеологией эстетически постижимого, между лингвистическим и экзистенциальным планами осуществления мысли.) Характер художественного содержания в каждом виде искусства уникален. Но именно в неизобразительных и невербальных искусствах смысло-содержательное своеобразие художественной мысли сказывается наиболее крайним образом. Именно там оно сводится к тому минимальному остатку, который наверняка уже несводим к ассоциациям рационально-понятийного (вербального) и рационально-представимого (изобразительного) порядка, к тому остатку, который может выступить в качестве содержательной манифестации "чистого" и наиболее специфичного - а потому уже и универсального художественного смыслообразования. Такую роль может сыграть в предпринятом нами исследовании смыслообразование в музыке, рассмотренное, в частности в его содержательной специфике. В монографии автора «Музыка как мышление» (169) показано, что содержательная определенность музыкального мышления специфична, и в тоже время, как увидим, художественно универсальна. Очевидная непереводимость содержания музыки - несводимость к образному или словесному типам артикуляции делает излишними для музыкального искусства предметно-представимые и метафорически-отсылочные способы смыслообразования, характерные для большинства других способов мышления. И при этом тот художественный смысл, который открыт только музыке, приоткравает нам самую суть своеобразия художественного понимания и специфику художественного смысла как таковые. Искусство, как и всякая эстетическая деятельность, в противовес этому, фокусируст внимание на том, как является структура бытия осознанию, в каких переживаниях и образах постигается живая формируемость мира. В фокусе этого внимания уже не столько форма вещей, лиц, движений и т.п., но форма самого человеческого понимания едва ли не по преимуществу. Оттого и преимущественным постигаемым предметом, основным тематическим центром искусства является человек. Смысл искусства связан с пониманием человеческого. Но в поле этого смысла одновременно и сама формируемость мира, сама являемость не ставшего еще мира самому себе, то есть то, как является бытие бытию в его (внутреннем) формировании. Человеческое понимание в этом отношении предстает не столько рефлексией, сколько актуальным моментом такого самоформирования (самостановления) бытия, "фрагментом" становления, выражающим системную логику этого становления в пределе ее полноты. Переживание (сознание) включено в художественную мысль не в качестве рефлексирующего "экрана", а в качестве наиболее полного пространства постижения становления бытия, пространства, структурно однородного с самими этим становлением. "Предмет", "метод" и "субъект" в искусстве, таким образом, кардинально сближаются, если не сказать, что они слиты воедино в характерном внутреннем измерении мысли, какое развертывается в художественной форме мышления. Поэтому в идеале своем мышление в искусстве раскрывается как чистое понимание, в котором особым образом сливаются между собой формы бытия и формы человеческого переживания. При этом едва ли не в музыке наиболее явно реализуется эта идея искусства как чистого понимания. Здесь это непосредственное понимание человеческого - самопонимание бытия как имманентного события - без прямых отсылок к внешне иному. Будучи приоритетной темой художественного сообщения, человек - герой и его жизнь дейcтвительно оказывается в чем-то непосредственно, помимо логического дискурса и предметных объективаций понятны человеку - субъекту эстетического переживания. Возможность содержательно отобразить и выразительно передать внутреннее состояние душевных устремлений человека и является проявлением такого "прямого" понимания. Обращаясь к проблеме осбенности этой содержательности А.Ф.Лосев, в частности, пишет: "В процессах жизни хотя и важны составляющие ее предметы, но еще важнее само появление этих предметов, само их открытие, первое их ощущение ... Вся сладость ощущения и познания предметного мира заключается в новизне этого ощущения и познания, в их неожиданности и необъяснимости, в их настой чиво и упорно возникающей данности. ... Но где же, кроме музыки, можно которое говорило бы не о самих предметах, но именно об их возникновении, их расцвете и их гибели? Если мы поймем, что муз ный феномен есть не что иное, как сама эта процессуальность жизни, то делается понятной эта необычность волнения которая доставляется музыкой, и её максимально интимная переживаемость, которая в других искусствах заслоняется неподвижными формами"(192, с. З25). Поскольку предметно-представимой определенности музыка избегает, то, естественно предположить, что в ней задействован более глубокий, нерасчленимый слой объективности. Музыка способна отражать внутреннюю сущность мира, динамику его становления, происходящего еще как бы до конкретной определенности ставших вещей, и в этом причина ее содержательной весомости. Вслед за А.Ф.Лосевым мы вправе повторить: "Поставив себе задачу разыскать в музыке то основное, что уже не содержит никакой качественной определенности, мы дальше становления никуда пойти не можем. Становление есть основа времени, а это значит, что оно есть и последнее основание искусства времени, т.е. последнее основание и самой музыки" (192, с.323). Однако как раз ясная качественная определенность присуща постигаемым фигурам и движениям музыкального текста. Но характер содержательного определения в нем необычен: речь может идти о внутреннем самоопределении музыкальной мысли, поскольку содержательность же ее, таким образом, как бы непредметна. Субъект направлен в своем понимающем переживании сам на себя - "предметность" как таковая здесь в лучшем случае условна, речь же скорее идет о тематизированной саморефлексии. Возможно ли непредметное содержание? Во-первых, по сути, все содержание мышления внерационального непредметно в том смысле, как устанавливается предметность рацио - в смысле деятельного (активного) вовлечения объективности в систему значений субъекта, в смысле преодоления предустановленного разрыва между субъектом и объектом, где объект под разными ракурсами дробится субъектом и подчиняется его воле в качестве ее периферийного горизонта. Рациональная предметность локализуется на острие нашей практики в качестве пассивного контрагента субъекта. Предметное содержание рациональной мысли есть всегда некоторое конкретное значение в рамках этой системы, а правильнее сказать, на стыке систем субъективных и объективных значений. Предмет рацио - это горизонт наших представлений, натолунувшийся на упрное препятствие объективности. Пред-метность предполагает внешнюю заброшенность взгляда (даже если по особой ловкости разума предметом оказывается в том или ином отношении сам субъект). В отличии от предметного содержания-значения рацио смысловое содержание во внерациональных типах мышления определяется, ориентируется по преимуществу в координатах системы, в которую вовлечен со всеми своими деятельными интенциями сам субъект. Ведь во внерациональных типах осознания не сам актуальный субъект является смыслообразующим центром. Он именно обраетает там свой собственный смысл. Обретение смысла мысли - это отнесение ее к системе более высокого порядка, нежели та, какую может задать сам субъект в своей непосредственности. Смысл - это рефлексивно-осознающее содержание - скорее, содержание самоопределения, чем содержание предметной определенности. Таковой является и кардинальная содержательная нацеленность музыки, впрочем, по необходимости захватывающая, осваивающая и перерабатывающая и предметно-образный слой. Но не делая предметное представление своей целью, а как бы лишь вскользь затрагивая внешне предметные ассоциации, музыка устремляет весь этот содержательно-смысловой потенциал к непосредственно доступным для нее субъективно-рефлексивным задачам, оставляя "звукопись" и предметную программность где-то на периферии своих основных художественных устремлений и воздействий. Ассоциативная "картинность", "звукопись", как правило, всегда преодолевается в рамках развернутой музыкальной темы, возвращаясь, собственно, к своему субъективному истоку - к непосредственно переживающему субъекту как средоточию смысла и смысловой проблеме - но уже на качественно ином уровне - на уровне открывающегося внутреннего переживания героя. Если говорить оскровенно, то изобразительность и внешне-жизненная ассоциативность преодолевается в эстетически целостном результате искуссва всегда - только в разных видах искусства различными, более или менее опосредованными способами. "Внехудожественная" отсылочность (денотативное содержание) окаызвается снятым в эстетическом итоге художественного смыслообразования - художественной коннотации. Итак, в центре художественного смыслообразования в музыке - герой. Но он не предметно противостоит нам, а внутренне раскрывается как живая личность. В музыке изнутри постигается субъект - личность как длящееся отношение. "Отражение мира" в музыке - это внутрисубъектная рефлексия. Но, собственно, так обстоит дело и в искусстве вообще. Именно внутренний мир героя (или автора, раскрывшегося в форме лирического героя) - основная тема искусства всех времен, тема, обращенная непосредственно ко внутреннему переживанию зрителя, слушателя, читателя; тема, как бы вовлекающая реципиента в художественное сопереживание. В музыке же, в силу особых континуальных возможностей акустико-аудитивного канала информирования, только проявляется наибольшая растворенность ее жизненного содержания во внутреннем субъективном эстетическом отношении. Поэтому способ кристаллизации содержательного ее материала прежде всего стилистически выразителен и жанрово характеристичен. Музыкальное содержание соотносится, таким образом, с определенной сферой человеческой деятельности, ощущаемой как бы изнутри - со стороны присутствующего в этой сфере и включенного в эту деятельность субъекта. Отсюда - жанровая выразительнооть и связанный с нею круг ассоциаций). Оно определяется и устоявшимися способами межсубъектных отношений, характеризующих человеческое общение в этой сфере. Таков, к примеру, стиль как проявление откристаллизовавшихся в определенную систему оценочной экспрессии субъектсубъектных смыслообразующих отношений. Надо заметить, что явления стиля и жанра в искусстве представляют собой две стороны процесса интенционального подведения к содержанию изнутри сознания. Направляемость и определяемость жизненных содержаний изнутри предполагает стилевую и жанровую выразительность как необходимые моменты. Стиль предстает тогда как своего рода внутренний "временной" пульс жизненной экспансии, оказывающийся и угадываемый во всех ее "пространственных" проявлениях. Здесь явно доминирует субъектная сторона интенционального самоопределения мысли. Стиль - след авторской субъективной индивидуальности, знак авторского присутствия - в каждом мотиве, в каждом изгибе художественного текста. Но это не просто манифестация автора, это и само содержание, при чем содержание не денотативное (отсылочное), не коннотативное (ситуативное), а собственно смысловое - содержание некоторой генеральной субъективной системной определенности, в которую укладываются и к которой устремлены все элементы произведения. Стиль - это тот искомый смысловой слой, который, безусловно, теряется "между предметом и значением" в рациональном дискурсе (Ж.Делез) и который выступает главенствующим фактором установления содержания в художественном мышлении. Стилизация перемещение стилей, взятие их в скобки - не стирает, не ослабляет, а обостряет это это внутренне субъектно-смысловое по своему типу содержание, устанавливаемое и передаваемое в феномене стиля. Стилистическая поляризованность, энергийная заряженность становится, пожалуй, здесь еще более напряженной. Создается поле продуктивного взаимодействия стилизаторской игры и стилевого оригинала. Стиль, таким образом, - конкретный способ содержательного наполнени способ, к тому же, чрезвычайно важный для специфического содержательного самоопределения художественной мысли. Жанр, напротив, касается прежде всего "пространства" деятельного проживания субъекта, преобразующегося в "топологическую" определенность (уместность) переживания. Зто тоже определяемость мысли изнутри интенционально-деятельной направленности, но, собственно, содержательную конкретность она обретает через нахождение своего места в пространственноовнещненном круге жизненного целого. Жанровость это контектсуальность. У каждого жанра своя сфера уместности - своя атмосфера слушания и соучастия - как бы своя внемузыкальная "аура" понимания. И, соответсвенно, своя грань субъектно-рефлексивного художественного содержания. Отсюда и творческая плодотворность жанровых трансформаций, переосмыслений в искусстсве. Внутренне функционально, жанрово и стилистически направляемое сознание мы вправе считать самоопределяющимся на уровне интенций, изнутри идущих динамических ориентаций субъекта по отношению к миру. Именно так выражает музыка "понятийные поля","обобщенные значения", характеризующие степень проясненности специфически музыкального смысла. Ладоворитмическая функциональность, стилевая и жанровая выразительность - разные уровни внутренне определяющего наведения сознания, различаемые в строении музыкального сообщения. Внешне-представимый момент, в частности, в конструкциях музыкального языка, равно как и в содержании музыки не сводится к экспрессивно провоцируемому аналогу субъективного переживания, не растворяется в нем, но производен в своем смыслоополагании от него. Вся сфера "внешне-музыкального" (богатства внесубъектных содержаний в музыке в всоем возникновении и развертывании производна от внутрисубъектного начала. Ключом символизации здесь оказывается движение чувства, влекущее к программно-изобразительным ассоциациям. В рамках этого движения переживания героическое начало буквально сливается с образом скачки, романтическое величие - с динамикой водных струй. Это и не изображение, и не программа - это мир субъективносмысловых координат, непосредственно и прямо эвоцированный музыкой и пробудивший, задействовший сферу психологических, тематических и т.д.(рефлексов) аналогий, (ассоциаиций). И только затем - в возвратном движении - эта расширенная художественно содержательная сфера включается во в взаимодействие с логикой субъектного смыслобразтвания, создавая неповторимый и неизъяснимый до конца колорит эмоционально-образниго сплава, присущий только музыке, в частности, музыке, моделирующей программно-изобразительные аллюзии. В искусстве смысл господствует над значениями. Значения всецело производны от смыслов общих условий значимости. При этом, напомним, в музыке роль элементарного смыслообразования (рождения смысла как бы ниоткуда, без отсылок, из эфемерной реальности переживаемого звука), в сравнении с другими искусствами, кардинально более значительна. Необходимо напомнить здесь, что мы определили смысл как качество соотнесенности части с целым, как отнесенность к целому, в отличие от значения как отнесенности одной части (элемента) сообщения к другой части. В этом качестве смысл - категория системно-целостного порядка; категория рефлексивного плана (ибо отнесение к целому всегда предполагает обращенность к целому, то есть возможность увидеть целое как целое - отрефлексировать его; это категория субъектного прядка, поскольку рефлексия целого есть по сути саморефлексия и, соответственно, самоопределение; это категория (момент) осознания. Смысловое рефлексивное отнесение аналогично целостной по своей природе эмоциональной реакции. Как указывает психолог В.К.Вилюнас, "обе системы терминологии - "эмоциональная" и "смысловая" - описывают в психологии одни и те же явления и поэтому в большой степени взаимозаменяемы" (50 ) К. Изард указывает, что в теории дифференцированных эмоций "эмоции рассматриваются не только как основная мотивирующая система, но и как личностные процессы, которые придают смысл и значение человеческому существованию."(111,с.53) В ряде современных теорий эмоция рассматривается не только как оценка, но и как тип знания, тип "познания". Так Р.Бак (412) выдвигает положение о то, что все, что реально - эмоционально; рациональна лишь последующая лингвистическая проработка этой реальности. Р.Бак говорит об "эмоциональных фильтрах", приписывающих событиям эмоциональное значение; одни из них сформировались в ходе эволюции, другие в ходе индивидуального развития. Эмоция - психологический субстрат осмысления. Но ни искусство, ни музыка, в частности, - это не символизация эмоций, не их передача или изображение, не эмоциональный знак. Музыкальный текст, как и художественный текст вообще построен по принципу рождения смысла в переживании, психологическим субстратом и значащим - по преимуществу оценочным - аналогом которого является эмоция. Каждый вид искусства это прежде всего по-своему организованная логика переживания, а не текстуализованный поток чувств. В этой сводимости значения к смыслообразованию и состоит природа всех подлинных ассоциаций значения в музыке - в их субъектно отрефлексированном смысле, в их субъектносмысловом коде, лишь проецируемом затем во внешне-означающем (предметном) аспекте (понимания, прочтения) текста. Музыка строится как звучащая модель смыслообразующих процессов в понимающем переживании; и уже всилу этого она насыщается содержаниями этих переживаний - логически необходимыми содержаниями самопереживания, содержаниямисмыслами, научаясь, таким образом, пробуждать переживания. Именно в этом и состоит универсально эстетические значение (языка) музыки как крайнего, предельного проявления своеобразия художественного мышления - значения, благодаря которому многие формы музкального смыслообразования и содержательного наполнения мысли обретают характер общехудожественных понятий, многие из которых давно обрели свою вторую, немузыкальную метафорическую жизнь: интонация, тон, мотив, ритм и др.) Но эти понятия, идущие от логики внутереннего смыслообразования, встречаются со столь же универсальными понятими "визуального" происхождения: образ, идея, - встречаются как со своими собсвенными объективными горизонтами, вдоль которых очерчивается сфера рождаемых смыслом значений. Художественный образ и, тем более, художественная идея никак не противоречат внутрисубъектному смыслообразующему началу в искусстве, а напротив, являются прямым его продолжением. Общехудожественные же понятия темы, фабулы, сюжета, связанные прежде всего с (эпическим) овнешнением представлений о герое художесвтенного произведения, о его жизни и т.д., - это вскрывают развертывание тех же внутренне смыслообразующих сил уже в некотором "пространстве-времени", "хронотопе" постигающего переживания - в таком измерении, где внутреннее время играет основную констиуирующую роль. При этом ключевой вопрос не только музыкальной эстетики, но и эстетики вообще: как связаны субъектные смыслы и содержательно-представимые определения в организации системы художественного мышления? В чем состоит этот эмоционально-смысловой код, позволяющий скреплять собой и внутрисубъектные содержательные определенности - смыслы, и содержательные определенности внешне-означающего порядка, характерные как для жизни души, так и для развертывания художественной мысли? Очевидно, для музыки, как сферы допускаемого нами "чистого" художественного смыслообразования, для ее языка этот своеобразный "код" должен играть в буквальном смысле ключевую роль - должен быть структурно запечатленным в нем. Это "код" моделирования феноменологии (феноменальности) смыслообразования (-логики эмоций). Именно через ощущение подвижных смыслообразующих границ "своего" и "иного" феноменологических граней осознания - проступает содержание объективного иного и другого, не сводимое к тавтологии "я", но и неразрывно ассоциируемого с субъективностью переживания. Именно сила напряжения этих оппозиций, этих смыслообразующих граней способна нарисовать и картину, порой столь далекую от замкнутого пространства субъективности, столь похожую на внешний мир. «Внешний мир» в музыке - это отраженное от заданных экзистенциальнофеноменальных границ субъективное переживание. Таков ведь и вообще по своей природе эмоциональный образ мира. Именно это ощущение может быть ассоциировано с неким внешним образно-программным - контекстом, но цепко сохраняя при этом основу своей субъектносмысловую природы. При всех возможных содержательных ассоциациях специфическая основа и специфическая цель искусства в целом (и музыки, в частности) - его эмоционально смысловое содержание, безотсылочно-человеческое в нем. Итак, лишь в связи c особым характером cодержательноcти - c внутренней полнотой cубъективности, с особой формой бытия человеческого существа, открытого для глубинного общения с объективностью - проявляется осмысленость музыкального переживания. Тем самым, оказывается задействованной кардинальная сущность человека как субъекта, его мыслительное переживание - рефлексивное, самостановящееся, но ещё не ставшее предметным, избегающее своей отчужденности в предметности. В этом и причина кажущейся порой парадоксальной "достаточности" той содержательной определенности, которая достигается музыкальными средствами, для того, чтобы музыка утвердилась в качестве самостоятельного рода художественного осмысления мира и человека в нём. Этой "достаточностью" понимания внутренне-человеческого объясняются и многие эффекты неизобразительной выразительности в искусстве, и, более того, специфичность художественного содержания в самом широком объеме этого понятия связана как раз с этой особой интимной доступностью внутренне-человеческого, с особой тесной связанностью (сплавленностью) постигающего (переживания) и постигаемого (экзистенции). Непосредственная экспрессивность искусства, обеспечивающая его функциональную нензаменимость в системе кульсты, зиждется на этом особом типе содержательности. Безотсылочное понимание человеческого оказывается квинтэссенцией содержательной специфики художественного смыслообразования вообще. Искусство вообще, в отличии, например, от рациональной мысли, характеризует особый тип содержания - смысловой. Художественная мысль занята не столько установлением значений, сколько выяснением смыслов, в рамках которых сами значения начинают играть второстепенную, всопомогательную роль. Мышление же, направленное на раскрытие смыслового содержания, отличается особым характером рефлексивной соотнесенности (координации) - соотнесенностью самоосознающей - соотнесенностью сознания с самим собой, и кроме того, - соотнесенностью с целым (системный аспект рефлексии сознания). С этой рефлексивно-целостной природой художественного осмысления (мышления) связан и ценностно-оценочный статус художественной мысли, и эмоционально-переживающий характер ее осуществления. Эмоция-оценка с ее целостноличностным, целостно-ситуативным ракурсом как раз и является реальной моделью осуществления смысловой рефлексии. В особенности же сказанное показательно в музыке - искусстве, которое, как мы видели, берет своим истоком непосредственную и элементарную эстетическую реальность - изначально лишенный значений, но смыслово осваиваемый, внятный смысловому осознанию чувственный факт - звучание. Музыка это как бы непосредственный язык (и текст) порождения смысла, только лишь ассоциирующий, включающий сферу значений, а порой и успешно избегающий этой сферы. Предметность и практика в искусстве, и особенно в музыке, подчинена субъектному смыслу, который, собственно, и выступает специфическим - художественно-эстетическим содержанием искусства, для которого деятельно-практические формы лишь средство, а предметные формы только перерабатываемый материал. Сама же художественная форма вы являет собою глубинное пространство формирования мысли в искусстве, определяющего бытие как художественного материала, так и художественного содержания. Не само жизненное содержание является собственным истоком художественного смысла произведения, а содержания эти - сюжеты, образы, картины, переживания - отбираются сообразно внутренней форме художественной мысли и далее формируются этой мыслью по её законам. Искусство в некотором смысле являет собой внутреннюю логику жизни, в противовес сумбурному и теряющему форму обыденному течению жизненно содержательного процесса. Искусство вскрывает самую эссенцию внутренней формируемости жизни – жизни как экзистенциального события, отчего в лучших своих образцах оно и действует столь неоспоримо убедительно. Смысловое содержание искусства коренится в непосредственной постижимости смыслового субъектного отношения, в непосредственной явленности имманентному субъекту смыслового события. 8.2 Язык искусства как система субъектно-смысловой организации В искусстве предстаёт перед нами глубокий аспект формы вообще и формы мысли, в частности. В эстетической выразительности форма раскрывается по иному - изнутри. Выразительность эта апеллирует к внутренней форме сознания, к внутреннему бытию субъекта самого мыслительного переживания. Для искусства как такового характерно действие внутренней формы мысли. Художественное мышление живёт в себе и мыслит всё как бы изнутри субъектсубъектного пространства осознания - изнутри тектонически организующего это мышление субъект-субъектного отношения. Но при этом и весь мир открыт этому измерению сознания, оно не замкнуто оковами субъективности именно в силу универсальности формы внутреннего переживания, лежащей в основе самого устройства сознания. Сквозь внешние формы бытия субъекта переживание способно прозревать весь мир, само оставаясь как бы не обнаруженным. Оно "видит", чувствует внутреннее становление вещей через призму собственного самостановления - переживания. Оно способно интерпретировать внешнее обнаружение вещей как проявления внутренней их формы, переводя свои внешние соприкосновения с ними на язык своего внутренне-осмысляющего устройства - переживая свои внешние контакты с миром, чувствуя свои ощущения. В таком переживании и чувстве мы не имеем дело в строгом смысле с обнаружениями вещей вовне и для нас. Глядя таким особым образом сквозь эти обнаружения, мы встречаемся с "открывающейся" реальностью, с откровением внутренного. Именно так является внутренняя форма бытия внутренней форме сознания. Очевидно, во внутренней форме сознания, о которой мы говорим, происходит некоторое непосредственное понимание мыслимого. Но это мыслимое тогда - простое целое, не выраженное ещё, не представленное как оформленное взаиморасположение частей. Это такая же оформленная связанность внутренних качеств, где эти качества содержательны друг для друга и для нас именно благодаря связанности, простой понимаемости явленного, а не в силу разорванности и пртивопоставленности, сцепляемым посредством отношения означения и денотации. Таков и тот струкурный порядок этой связи, который скрепляется внутренней формой. Структура здесь - это та же внутренняя связь, только взятая не в непосредственной данности себе (своему), а в открытости другому, в том числе и "своему-другому", способному отстраниться или системно возвыситься над уровнем структурируемых элементов. Такова "чистая" красота формального совершенства. Но красота есть всегда одновременно и род экспрессии; всегда это свечение смысла сквозь явленность. "Чистая" красота только кажется эффектом совершенно незаинтересованного удовольствия самих наших способностей, её формальность только кажется бессодержательной. Она - не нечто формально очищенное от сущностных качеств, а сама есть содержательное качество, содержание которого, однако, не предикативно, а субъектно. Отсюда и собственная содержательность красоты, открывающейся прежде всего как качественно определенная внутренняя форма, а, следовательно, отсюда и наличие разных родов красоты, модусов универсальной формы. В зависимости от содержательного статуса этих модусов, информационная организация материи приобретает видимые исток и направленность, форма обретает смысл, с помощью которого она только и узнаётся как форма. Красота плохо описываема в сути своей с помощью предикативных характеристик; но