Категория «праведничества» в русской литературе первой
реклама
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Вятский государственный гуманитарный университет» Кафедра русской и зарубежной литературы На правах рукописи Двоеглазов Владимир Викторович КАТЕГОРИЯ «ПРАВЕДНИЧЕСТВА» В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА Специальность 10.01.01 – русская литература Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук Научный руководитель – доктор филологических наук, доцент Д.Н.Черниговский Киров –2015 2 Оглавление Введение .......................................................................................................................... 3 Глава 1. «Праведничество» в этико-философском контексте русской культуры ....................................................................................................................... 18 1.1. Представление о «праведничестве» в русской философии XIX века .............. 18 1.2. Тип героя-«праведника» в свете проблемы нравственного идеала .................. 36 Глава 2. Аксиология «праведничества» в русской литературе первой половины XIX века ..................................................................................................... 53 2.1. Об истоках формирования категории «праведничества» в русской.. литературе XIX века.......................................................................................................................... 55 2.2. «Праведничество» в художественно-философском сознании В.А.Жуковского ......................................................................................................................................... 80 2.3. Онтологическая истина в «духовной биографии» А.С.Пушкина ..................... 92 2.4. Ценностные аспекты «праведничества» в художественном мире М.Ю.Лермонтова ......................................................................................................... 114 2.5. «Праведническая» концепция бытия в творчестве Н.В. Гоголя ..................... 127 Глава 3. Поиски «высшей правды» в творчестве И.С.Тургенева 40-50-х годов ....................................................................................................................................... 146 3.1. Философско-религиозные взгляды И.С.Тургенева и формы ................................ их выражения в ранних произведениях .................................................................... 146 3.2. Изображение героя-«праведника» в цикле «Записки охотника» .................... 165 3.3. Идея «праведничества» в повестях И.С.Тургенева 40-50-х годов .................. 193 Заключение ................................................................................................................. 217 Список литературы................................................................................................... 225 3 ВВЕДЕНИЕ Гуманитарная наука трѐх последних десятилетий (1990-2014) осмысляет явления, генетически принадлежащие сфере христианской религии, «народного православия». Об этом ярко свидетельствуют многочисленные работы разных жанров: диссертации, монографии, энциклопедии, словари. В отечественном литературоведении XXI века продолжает развиваться направление, в задачу которого входит «изучение религиозно-нравственных аспектов творчества русских писателей, выявление многообразных связей классической художественной литературы с духовными произведениями христианской письменности»1. В процессе интерпретации, литературного комментария, специального исследования отечественной классики обнаруживаются религиознофилософские проблемы, христианские структурные компоненты произведения: характеры, архетипы, сюжетные ново- и ветхозаветные параллели, мотивы2. Получаемые данные постепенно влияют на качество «понимания» отечественной литературы: в последнее время в науке настойчиво подчеркивается тот факт, что русская классика «основана на народном православном сознании, на наших национальных идеалах и духовных традициях»3. Такое мнение подтверждается как отдельными публикациями, так и созданием специальных сборников («Русская литература XIX века и христианство», «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр», «Христианство и русская литература», «Духовно-нравственные основы русской литературы», «Православная традиция в русской литературе XIX века»). Современная «Литературная энциклопедия терминов и понятий» включает в свой состав термин «духовная традиция в русской литературе», который понимается как «осмысление христианской сущности человека и православной картины 1 Тарасов А.Б. «Религиозное литературоведение» как путь к пониманию творчества Л.Н.Толстого // Духовный потенциал русской классической литературы. М., 2007. С.508 2 Словарь-указатель сюжетов и мотивов русской литературы. Экспериментальное издание. Вып.1. Новосибирск, 2003; Словарь-указатель сюжетов и мотивов русской литературы. Экспериментальное издание. Вып. 2. Новосибирск, 2006; Карпов И.П. Человек творящий: в 2 ч. М., 2009 3 Кондратьев Б.С. Духовная традиция русской классики. От Пушкина к Достоевскому: учебное пособие. Арзамас, 2009. С.3 4 мира в литературе, имеющее трансисторический характер»4. Имплицитный «христоцентризм» русской литературы XIX-XX вв., по мнению автора статьи И.А. Есаулова, обусловил «стремление к постановке ―проклятых вопросов‖, любовь к нищим, юродивым, каторжникам, любовь к ближнему своему – при всѐм понимании его несовершенства: ориентация на этический абсолют и столь же абсолютное приятие мира, каков он есть»5. Однако, подчеркивает исследователь, «именно потому, что в сознании автора всегда присутствует ―наилучший‖, так мало в русской литературе положительных героев, выдерживающих сопоставление с заданной древнерусской литературой традицией нравственной высоты»6. Работы Б.Н.Тарасова, некоторых А.Б.Тарасова, современных Ф.Б.Тарасова, исследователей Т.А.Касаткиной, (И.А.Есаулова, В.Н.Захарова, В.Н.Аношкиной-Касаткиной) доказывают, что при анализе классических отечественных произведений необходимо учитывать «христианский код», который присутствует в тексте. Причина такого научного убеждения – уверенность учѐных в согласовании этико-философского содержания отечественной словесности с православно-христианской аксиологией: «Истоком и основой нашего национально-исторического и культурного развития стало крещение Руси в 988 году равноапостольным князем Владимиром. С этого времени христианство становится важнейшим источником всех форм жизни и, следовательно, национальной культуры, одной из главных составляющих которой является словесность»7. Приведенные выше тезисы требуют уточнения. Во-первых, важно понимать, что компоненты православной аксиологии и онтологии согласуются в сознании биографического автора и его героев с остальными компонентами личностного мировоззрения, участвуя в построении художественного мира произведения. 4 Есаулов И.А. Духовная традиция в русской литературе // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2001. Стлб. 254 5 Там же, Стлб. 255 6 Там же, Стлб. 254 7 Жилина Н.П. Концепция личности в русской литературе первой трети XIX века в свете христианской аксиологии. Калининград, 2009. С.4 5 Во-вторых, для анализа явных религиозно-философских проблем, поставленных в художественном творчестве, по-прежнему требуется профессиональная эстетико-философская углубленность работы, неизменная «пристальная «согбенность» над текстом»8, текстологический, биографический – целостный подход и «сердечный слух»9, исследовательская интуиция10. Думается, справедливы слова В.И.Кулешова: «…христианство во многом определяло общий пафос нашей классики, формы еѐ гуманизма, народолюбия, образную систему, поэтику и стиль до мельчайших элементов, хотя, конечно, у разных писателей по-разному»11 [выделено нами – В.Д.]. Исследователь, на наш взгляд, верно определив общий нравственно-философский скрепляющий дух отечественной классики, указал на неизбежный индивидуальный подход, согласно которому следует внимательно относиться к «реальной сложности человеческой личности», «оттенкам духовности, религиозности» конкретного писателя12. Таким образом актуальным остается исследовательский принцип, сформулированный А.П. Скафтымовым: «Нужно честно читать»13. Работы, рассматривающие художественные произведения в свете христианской проблематики, обнаруживают «насущную необходимость» – теоретическую «корректировку существующего категориального аппарата литературоведения», обращенного к русской литературе14. В рамках современного исследования классики предлагается выделить как особые, «новые», категории поэтики «соборность», «христоцентризм», «пасхальность», «умиление», «преображение» (см. работы И.А.Есаулова, В.Н. Захарова, Е.А. Гаричевой). 8 Аверинцев С.С. Филология // Краткая литературная энциклопедия: в 9 т. М., 1962-1978. Т.7. Стлб. 973 9 Мартьянова С.А. Ценностные аспекты русской классики XIX в. в литературоведении XX в. // Наука о литературе в XX веке (история, методология литературный процесс). Сб. ст. М., 2001. С.77 10 Хализев В.Е. О составе литературоведения и специфике его методологии // Наука о литературе в XX веке (история, методология литературный процесс). Сб. ст. М.,2001. С.15 11 Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С.4 12 Мартьянова С.А. Указ.соч., С. 77 13 Скафтымов А.П. Поэтика художественного произведения. М., 2007. С.29 14 Есаулов И.А. Русская классика: новое понимание. СПб, 2012. С.17, 19 6 В современной философии категории определяются как «фундаментальные понятия, формы мысли, типы связи субъекта и предиката в суждении, устойчивые способы предицирования, существующие в языке, составляющие условия возможности опытного знания и имеющие априорное значение в качестве универсалий и предельных понятий»15. «Культурологическим дополнением» послужит определение, данное А.Я.Гуревичем. Учѐный говорит об «универсальных понятиях в каждой культуре», которые «связаны между собой, образуя своего рода ―модель мира‖». Это – «категории культуры»16. Согласно А.Л.Юрганову, правда – одна из категорий русской средневековой культуры17. А.Б.Тарасов также анализирует данное понятие и говорит о наличии «категории праведничества» в русской культуре XIX века. По мнению исследователя, данный «термин является по сути ключом для исследования и инструментом для преподавания литературы»18. Предложения такого рода подтверждают наблюдения Г.В.Якушевой: «С конца 19нач. 20 в. отчѐтлива тенденция к созданию национальной Терминологии Литературоведческой, фиксирующей самостоятельный и самобытный литературный процесс (отличительная черта которого – многообразие школ и направлений) и литературоведческий поиск – в т.ч. индивидуальный («авторские» термины…)»19. Работами современных исследователей постепенно актуализируется вопрос о создании этнопоэтики20. Однако заметно, что в настоящее время данное направление поддерживают учѐные, близкие к так называемому «религиозному литературоведению». Попытка теоретического введения перечисленных «новых» категорий в научный оборот – во многом результат современного «гласного» осмысления классики в условиях возрождения института Русской православной церкви, результат работы мышления современного учѐного, ценностные установки которого 15 Огурцов А.П. Категории // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М., 2001. Т.2. С.229-231 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. C.15 17 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М.,1998. С.33-116 18 Тарасов А.Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л.Н. Толстого: дис. … д. филол. наук: 10.01.01. М., 2006. С.96-97. 19 Якушева Г.В. Терминология литературоведческая // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2001. Стлб. 1073-1074 20 Захаров В.Н. Проблемы исторической поэтики. Этнологические аспекты. М., 2012. 16 7 могут быть созвучны религиозной концепции бытия: «По-видимому, литературовед, занимающийся русской литературой, вряд ли уже может – без ущерба для своих занятий – совершенно игнорировать действительный масштаб воздействия на отечественную словесность хотя бы доминантного для русской духовности православного фактора»21. Мы согласны с мнением тех учѐных, которые советуют избегать крайностей «религиозного литературоведения». Классические работы А.П.Скафтымова, В.А.Туниманова, Л.Д.Опульской-Громовой, Г.Б.Курляндской, В.Н.АношкинойКасаткиной, Е.В.Николаевой, В.Е.Хализева демонстрируют возможность качественного научного анализа религиозно-философских проблем художественного произведения. В целом отметим: отечественное литературоведение всегда внимательно относилось к вечным вопросам, поставленным русскими классиками. Связь литературы и религии оценивалась как духовное общение, взаимный диалог или отталкивание, а отнюдь не как формальное перенесение категорий, образов в чуждую среду существования. Один из важных методологических принципов анализа выбранной проблематики точно выражен словами Г.Б. Курляндской: «Именно свободная воля человека, проявляющаяся в его жизнедеятельности, и есть сфера пересечения нравственных импульсов и трансцендентного начала в нем самом. Только с учетом этих сложнейших отношений нравственности и святости можно понять религиозно-философский пафос русской литературы»22. В свете представленных мнений изучение темы «праведничества» имеет особую историю в российской науке. На протяжении всего XX столетия литературоведы обращались к изучению этого явления. Вероятно, такая ситуация возникла прежде всего по причине глубокой заинтересованности отечественных специалистов в творчестве Н.С.Лескова23. Писатель открыто сказал о своем поиске 21 Есаулов И.А. Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994. С.380, С.383 22 Курляндская Г.Б. Онтология свободы в системе религиозно-философских взглядов Достоевского и Толстого. Орел, 2011. С.336. 23 Фесенко Э.Я. Русская литература XIХ века в поисках героя. М., 2013. С.622 8 «трех праведных, без которых ―несть граду стояния‖»24. Также вспомним, что слово «праведник» в значении этической оценки, к примеру, употребляется в комментариях к советским академическим изданиям собраний сочинений25, при сопоставлении творчества художников26. В науке накоплен достаточный материал, который демонстрирует определенные результаты познания «праведничества» и дает возможность рассмотреть принципы его художественного воплощения. Степень изученности темы Современный учѐный обнаружил разные «виды понимания» слова-термина «праведник», которое обозначает носителя изучаемого особого состояния личности: « – церковно-правовое (святые, прославившиеся добродетельной жизнью в миру); церковно-бытовое (неканонизированные или местночтимые святые или просто особо благочестивые и богоугодные люди, о чудесах и подвигах которых фактически нет никаких свидетельств); светско-философское (реализующееся в различных философских системах и теориях); светско-бытовое, или социально-групповое (например, представления о праведничестве у столичной или провинциальной интеллигенции, у ремесленников, рабочих или крестьян); художественное (отраженное в творчестве писателей, художников, музыкантов…) »27. Понимание «праведничества», закрепленное в эстетической реальности, внимательно изучается литературоведением. Эта ветвь гуманитарного знания подробно изучает сложную этико-философскую категорию с разных позиций: исследуются, прежде всего, художественные формы ее идейно-тематического, сю24 Лесков Н.С. Собрание сочинений: в 12 т. М., 1988-1989. Т.2. С.4 Чехов А.П. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. М., 1974-1983. Сочинения: в 18 т. Т.6. С.646 26 Другов Б.М. Н.С.Лесков. Очерк творчества М., 1957. С.94-95 27 Тарасов А.Б. Культурология праведничества // Знание. Понимание. Умение. 2005. № 2. С.158159 25 9 жетно-композиционного, образного воплощения, а также допускаемые формально-содержательные аспекты (ипостаси «праведничества») в объективной реальности. Известный Н.Н.Старыгина, специалист в области историко-литературной науки, разрабатывая методику изучения творчества Н.С.Лескова, на наш взгляд, точно определяет причину неугасающего научного интереса к изучению темы «праведничества» в русской литературе. Риторически формулируя отношение «иного», не искушенного в научно-философских штудиях, читателя к произведениям Н.С.Лескова фразой «Старо это, немодно!», исследователь утверждает: «немодно, но и несуетно», «―старо‖, но ведь и вечно» 28. Литературнофилософские искания, обретение русской классикой онтологической правды – важное звено в процессе научного познания эстетико-философской концепции «человека и мира, отражѐнных в тексте»29. Как отмечает А.Б.Тарасов, одним из первых ―специалистов‖, ―профессионалов‖ в осмыслении феномена «праведничества» можно признать Н.С.Лескова30. Отдельные работы писателя (например, заметка «О героях и праведниках» 1881 года), философско-публицистические отступления автора в самостоятельных художественных произведениях («Вычегодская Диана (попадья-охотница)», вступление к циклу «Праведники»), полноценные литературные опыты составили вполне определѐнную авторскую концепцию идеального человеческого бытия. «Праведность», по Лескову, – это способность человека «прожить изо дня в день» «долгую жизнь, не солгав, не обманув, не слукавив, не огорчив ближнего и не осудив пристрастно врага»31; то, что «возвышается над чертою простой нравственности и потому ―свято господу‖»32. Однако справедливо мнение тех учѐных, которые видят, что высшая практическая нравственность проявляется у лесков28 Старыгина Н.Н. Лесков в школе. М., 2001. С.20 Сюжетная типология русской литературы XI-XX вв. Архетипы русской культуры. Красноярск, 2006. Ч.1. С.7 30 Тарасов А.Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л.Н. Толстого: дис. … д. филол. наук: 10.01.01. М., 2006. С.42 31 Цит. по: Горелов А.А. Н.С.Лесков и народная культура. Л.,1988. С.227 32 Лесков Н.С. Собрание сочинений: в 12 т. М., 1988-1989. Т.2. С.4 29 10 ских героев нередко как героический полюс личности – способность решительно отказаться от «себя» (естественного инстинкта самосохранения, личного чувства) во благо другого33. Такое художественно-аналитическое исследование субстанциальных основ человеческой личности говорит о внимательном отношении эстетики к сфере этического; формулируется самостоятельный философско- антропологический взгляд в контексте национальной культуры. В дальнейшем творчески воссозданный мир «праведничества» Лескова становится объектом отдельного изучения. Учѐных, писателей, биографов, интересуют самые разные вопросы: история формирования особого авторского цикла о «праведниках» и его поэтика, авторское понимание «праведничества», типология «праведничества», соотношение этико-философской позиции художника с мировоззренческими взглядами других писателей, степень влияния религиозных текстов на формирование художественного мира писателя (см. работы А.Н. Лескова, Б.М.Другова, В.Ю.Троицкого, И.В.Столяровой, А.А.Горелова, Е.А.Терновской, Г.А.Косых, И.Н.Михеевой, О.В.Макаревич). Все аналитические исследования художественной философии «праведничества» следует условно разделить на две большие группы. Первую составляют историко-литературные исследования, посвященные монографическому изучению «праведнической концепции» в творческом наследии конкретного писателя (см. работы В.Е.Хализева, А.Б.Тарасова, Т.А.Житовой, Л.М.Петровой, Е.Г.Буяновой, Ю.И.Сохрякова, С.А.Королевой, Н.Н.Смирновой, И.Л.Альми). Вторая группа состоит из работ, цель которых – формулирование теории «праведничества» и создание обобщенной художественной картины «праведного» мира. Суммарные наблюдения над принципами и приѐмами художественного воплощения идеи «праведничества» заключены в работах А.А.Горелова, В.Е.Хализева, С.А.Мартьяновой, Б.В.Кондакова, А.Б.Тарасова, Э.Я.Фесенко, Н.Н.Старыгиной. В теоретическом отношении изучение «праведничества» основано на материале русской культуры. Однако допускается и расширенное толкование термина 33 Горелов А.А. Н.С.Лесков и народная культура. Л.,1988. С.227-228 11 (герой-«праведник» – «житийно-идиллический сверхтип»). Поэтому и в западной культуре (литературе в частности) обнаруживаются явления, глубинно сродные «праведничеству»34. Под «праведничеством» понимается, с одной стороны, «социокультурный феномен, соединяющий в себе опыт напряженной духовной жизни, онтологической причастности человека к миру идеального бытия, к высшей правде и гносеологическую практику воплощения идеала в условиях повседневной жизни»35; с другой стороны настойчиво звучит мнение, определяющее «праведничество» как категорию сознания36. Об этом ярко свидетельствует рассмотрение видов пониманий [выделено нами – В.Д.] русского «праведничества»: церковное и светское (народное, философское, художественное, в т.ч. собственно литературное). В действительности, верно убеждение, согласно которому два обозначенных подхода следует объединять в диалоге авторского сознания и наличного состояния «праведника». Такая точка зрения может быть успешно использована исследователем в решении проблемы истинного определения «праведничества». «Праведничество» как содержательная область художественного текста анализируется на материале произведений классической литературы XIX века, в первую очередь, его второй половины (творчество Н.А.Некрасова, Н.С.Лескова, Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, А.П.Чехова). Ученых интересует проблема бытия «праведника», его поведения, отношения к окружающему миру. Предлагаются варианты классификации героев-«праведников». Также литературоведы интересуются функционированием «праведничества» в искусстве XX века. Здесь исследователи сконцентрировались вновь на построении авторской «концепции», в центре которой – личность «праведника». Специалисты обнаруживают качества героя, близкие «религиозно-мифологической» 34 Хализев В.Е. Ценностные ориентации русской классики. М., 2005. С.158 Тарасов А.Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л.Н. Толстого: дис. … д. филол. наук: 10.01.01. М., 2006. С.37 36 Горелов А.А. Указ. соч.; Кондаков Б.В. «Этическое пространство» художественного текста (на материале русской литературы 1880-х годов) // Языковое сознание и текст: Межвуз. сб. науч. тр.. Пермь, 2004. С.17 35 12 народной традиции37; продолжается разговор о способах текстуального проявления «авторской симпатии» к особым положительным персонажам38. Анализ «праведничества» в современном литературном процессе – явление пока что единичное39. Работами учѐных определяется корпус произведений, где тема «праведничества» занимает центральное положение в сюжетно-композиционной организации произведения: «этические новеллы» о праведниках Н.С.Лескова40, «народные рассказы» Л.Н.Толстого41, рассказ «Юшка» А.Платонова, «Матрѐнин двор» А.И. Солженицына42, произведения Ф.Абрамова43, повести В.Г.Распутина «Последний срок», «Прощание с Матерой»44. Существуют попытки установления художественно-типологических связей концепций «праведничества»45. Исследователи справедливо говорят о сложившейся в XIX веке собственно литературной традиции изображения «праведничества» и видят ее истоки в творчестве Пушкина и Гоголя46. Особо значимы для науки наблюдения А.Б. Тарасова, А.А.Горелова над «авторской» концепцией «праведничества», выражающей писательскую бытийную правду, самостоятельно понятую и утвержденную художником как истина жизни. 37 Королева С.А. Образ праведника в «деревенской прозе» В. Распутина (к вопросу о художественном воплощении народной религиозности) // Вестник Пермского университета. Серия «Русская и зарубежная филология». 2009. Вып. 1. С.79–89. 38 Груша С.А. Герой-праведник в творчестве Ф.А. Абрамова // Вестник ВятГГУ. 2011. № 3. Т (2) «Литературоведение и искусствознание». С.123-126 39 Лариева Э.В. Концепция семейственности и средства ее художественного воплощения в прозе Л. Улицкой: автореф. дис. … к.филол. наук: 10.01.01. Петрозаводск, 2009 40 Гроссман Л.П. Н.С. Лесков. Жизнь–творчество–поэтика. М., 1945. С.197-199 41 Тарасов А.Б. Что есть истина? Праведники Льва Толстого. М., 2001. С.77-86 42 Василенко, Евг. Образы праведников в рассказах А.Платонова «Юшка» и А.И.Солженицына «Матрѐнин двор» // Литература. Приложение к газете «1 сентября». № 2 (16-31 янв.) 2010 43 Груша С.А. Указ. соч. 44 См. работы С.А. Королевой, Н.Н. Смирновой 45 См. работы А.А Горелова, И.В.Столяровой, Б.В.Кондакова, Н.Г.Михайловой. 46 Ильин А.А. Русская литература в контексте отечественных православных традиций. Ярославль, 2000. С.15; Кондаков Б.В. Указ.соч., С.16; Тарасов А.Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л.Н. Толстого: дис. … д. филол. наук: 10.01.01. М., 2006. С.252. 13 Однако, несмотря на всѐ более расширяющийся круг персонажей«праведников», малоисследованной областью остаѐтся личность особого положительного героя в литературе первой половины XIX века. Хотя именно здесь, с нашей точки зрения, и сосредоточены стилевые особенности авторской концепции исследуемого явления. Поэтому необходим анализ ценностной системы сознания, определяющей весь поведенческий комплекс «праведника». Исследователи, в определенной мере сконцентрировавшиеся на идейнофункциональном и сюжетно-композиционном значении героя в решении поставленных автором этико-философских проблем, не уясняют суть истинной жизни, источник онтологической правды. В результате – практически нет наблюдений над индивидуально-авторской концепцией «праведничества» в работах, посвященных текстам первой половины XIX века. Мы уверены, что русская литература древнего периода, XVIII века научно совершенно не изучена с точки зрения выбранной нами темы диссертации. А между тем она ценна как непосредственный исток литературной традиции изображения «праведничества». Сформулированные выводы обусловили актуальность и определили цель настоящей диссертации – научно охарактеризовать художественную концепцию «праведничества» как особую категорию авторского сознания первой половины XIX века, проявляющуюся, прежде всего, в создании типа героя-«праведника». Объектом исследования являются художественные тексты русских классиков первой половины XIX века, где получает воплощение авторское «праведничество». В данном случае мы сознательно ограничиваемся малоизученным с точки зрения темы диссертации периодом классической эпохи «мысли и слова»47. Предмет исследования составляет идейно-образное содержание индивидуально-авторского представления о «праведничестве», данное в единстве способов и приемов художественного воплощения. 47 Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Бердяев Н.А. о русской философии. Ч.2. Свердловск, 1991. С. 3 14 Обозначенная цель предполагает решение ряда задач: дать представление об этико-философском контексте русской культуры первой половины XIX века; изучить опыт литературоведческого анализа авторской идейно- художественной концепции «праведничества»; сформулировать принципы научного анализа художественно-философской «праведнической» концепции как эстетического воплощения категории авторского сознания; определить главные черты индивидуально-авторской концепции «праведничества» художников-классиков первой половины XIX века (В.А. Жуковского, А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, Н.В.Гоголя, И.С. Тургенева) в аспекте изучения проблемы личности героя-«праведника»; выявить возможные созвучия, переклички и расхождения писателей в вопросе изображения типологического авторского анализа «праведничества» рассматриваемых систем путѐм с сравнительнохудожественно- философскими концепциями второй половины XIX века (прежде всего, Н.С.Лескова). Методология исследования имеет комплексный характер. Теоретической базой работы являются труды литературоведов А.Б.Тарасова, В.Е.Хализева, С.А.Мартьяновой, А.А.Горелова, Г.Б.Курляндской, Б.О.Кормана, а также специалистов в области изучения творчества конкретного писателя первой половины XIX века. Историко-культурные и философские исследования А.Л.Юрганова, А.Я.Гуревича, А.В.Иванова составляют неотъемлемый компонент научного познания «праведничества». Основополагающее значение в диссертации имеет статья А.П.Скафтымова «К вопросу о соотношении теоретического и исторического рассмотрения в истории литературы». В процессе исследования использовался биографический, культурноисторический, сравнительно-типологический метод, метод целостного анализа проблематики и поэтики избранных текстов с элементами углубленного эстетикофилософского подхода. 15 Научная новизна исследования состоит в попытке создания целостной картины художественного мира «праведничества» в литературе первой половины XIX века как этапной формы развивающейся этико-философской идеи. Впервые, на фоне общего этико-философского контекста эпохи, в тесной связи с мировоззренческой позицией писателей подробно исследуется идейно-художественное своеобразие концепции истинной жизни, выраженное в творчестве В.А. Жуковского, А.С. Пушкина, М.Ю.Лермонтова, Н.В.Гоголя и раннего И.С.Тургенева. С точки зрения узкоспециальной, литературоведческой, теоретическая значимость работы заключается в отборе и систематизации научных источников по проблеме «праведничества» и в анализе этой категории авторского сознания в русской литературе Нового времени, что является существенным дополнением к рассмотрению поэтики каждого художника-классика первой половины XIX века. Практическая значимость исследования состоит в возможном включении его основных положений, выводов и отдельных исследовательских наблюдений в вузовский курс «Истории русской литературы» и процесс научного целостного анализа художественного текста. Возможно создание на основе материалов работы спецкурса и спецсеминара по проблемам мировоззрения и творчества писателей, религиозно-философских связей литературы и других видов искусства. Положения, выносимые на защиту 1. Важнейшие характеристики «праведничества», осмысляемые в первой половине XIX века, рассматриваются в концептуальных сочинениях П.Я.Чаадаева, А.С.Хомякова, И.В.Киреевского и оказываются тесно связанными с мировоззрением философов, их представлением об идеале, онтологической истине. Поэтому при понимании объективного существования «праведничества» как «социокультурного феномена», следует говорить о том, что оно в то же время – феномен сознания, оценивающего (определяющего, устанавливающего) конкретное состояние личности как соответствующее определенной высшей правде. 16 2. Философско-филологический подход к художественному тексту показывает, что элементы романтической поэтики и стилистики (эмоционально взволнованное повествование с элементами философского обобщения, поэтическая символика, введение «этических» и «эстетических ситуаций») отражают авторскую сосредоточенность на решении вечных вопросов, прозрении реальности высшего порядка, а значит – утверждении духовных ценностей в объективной действительности. Непосредственное употребление лексемы «правда», понимаемой как истина жизни, идеальное начало бытия, часто становится приметой размышления о «праведничестве» в субъективно организованном пространстве произведения. 3. Конкретным воплощением авторского понимания онтологической истины является особый герой – «праведник», в обрисовке образа которого сосредоточена художественная этико-философская позиция писателя. Соотношение сознательного и интуитивного, сущностного и детерминированного в структуре личности-персонажа оказывается основным приемом раскрытия «праведничества». 4. Заложенное в древнерусский период русской словесности непосредственное начало литературного осмысления «праведничества» связано с формированием устойчивой концепции жизни, базирующейся на признании непреходящего значения высшего нравственного закона и идеала. Целостный анализ художественных текстов древнерусской словесности и эпохи Просвещения показывает интуитивное закрепление в сознании авторов ценности евангельской истины, которая предстает как этико-философский топос. 5. Русская классическая литература первой половины XIX века развивает мысль о сосуществовании правды нравственного закона и правды деятельного добра. Появление в художественно-философском сознании В.А.Жуковского, А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, Н.В.Гоголя идеи, выражающей человеческое стремление к нравственному совершенству, и ее конкретное представление в форме образного воплощения обретенной высшей истины объясняется авторским пониманием необходимости полноты бытия, единства материальной и духовной сфер жизни. 17 6. Представление о «праведничестве» свойственно художественно-философскому сознанию И.С.Тургенева: высшая истина осмысляется как в эпистолярном и публицистическом наследии, так и в собственно художественном творчестве ведущего представителя литературного процесса в России конца 40-начала 50-х годов. Авторская концепция истинной жизни сосредоточена в интуитивном выборе идеальной основы бытия, в качестве которой выступает «добро-любовь», примиряющее сложнейшую диалектику дела и мысли, созерцания и практики, реализма и романтизма. Исследовательские наблюдения и выводы проходили апробацию в течение нескольких лет. Основные положения диссертации отражены в устных докладах на 64-й, 65-й научных сессиях филологического факультета ВятГГУ и публикациях, включенных в материалы международных, общероссийских конференций и учебных семинаров («Славянская культура: истоки, традиции, взаимодействие. XIII, XIV, XV Кирилло-Мефодиевские чтения» (г. Москва), V, VI Всероссийская православная конференция в честь святых равноапостольных Кирилла и Мефодия (г. Киров), «Поэтика интермедиальности: литература, живопись, кино» (г. Киров), «Философия-наука-социум» (г. Киров)), межвузовских сборников и коллективных монографий («Имагологические аспекты русской и зарубежной литератур», «Феномен Вятской земли в отечественной литературе»). Также результаты настоящего исследования в виде отдельных научных статей включены в издания, утвержденные ВАК (Ученые записки Орловского государственного университета, Вестник Вятского государственного гуманитарного университета). Обозначенные цель и задачи обусловили структуру исследования. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы. Общий объем диссертации – 240 страниц. 18 ГЛАВА 1. «ПРАВЕДНИЧЕСТВО» В ЭТИКО-ФИЛОСОФСКОМ КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ «Художественная реализация тех или иных концепций праведничества – утверждает А.Б. Тарасов, – это всегда сфера культурологии, место наиболее тесного взаимодействия социокультурного контекста, авторского сознания и собственно художественного текста, разделение которых умножает возможности неадекватных толкований»1. Современные исследователи признают тот факт, что черты художественного воплощения «праведничества» «имеют соответствия в формах сознания и поведения русских людей XIX в., в формах бытового уклада, в культуре умственного и духовного общения»2. Поэтому необходимо обратиться прежде всего к краткому исследованию этико-философского контекста, который «вскрывает главные тенденции в развитии культуры»3, отражает объективную картину устоявшихся идеалов, мировоззренческих убеждений и поисков первой половины XIX века. Такое исследование способствует более глубокому пониманию собственно идейного аспекта в реализации индивидуально-авторской концепции «праведничества». Цель главы – обозначить философско-теоретический аспект темы «праведничества» в русской культуре XIX века. 1.1. Представление о «праведничестве» в русской философии XIX века Религиозно-философская сфера святости признается наиболее близкой к «праведничеству»4. Необходимо согласиться с мнением современных ученых, что проблема святости – это проблема науки: «это проблема и философская, и нравственная, и юридическая, и, конечно, историческая. Понятия «святые» и «святость» менялись вместе с эволюцией человечества, отражали его основные цивилизационные ступени, этапы развития общества»5. Выделяя особо вариативную, феноменологическую, сторону рассматриваемого понятия, исследователи справедливо утверждают инвариантное, ноуменальное, значение святости в христиан1 Тарасов А.Б. Культурология праведничества // Знание. Понимание. Умение. 2005. № 2. С.159 Мартьянова С.А. Персонажи русской классики и христианская антропология // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С.31 3 http://anthropology.rchgi.spb.ru/dok17.htm 4 Тарасов А.Б. В поисках идеала: между литературой и реальностью. М., 2006. С.19 5 Сахаров А. Н. Предисловие // Проблема святых и святости в истории России. М., 2006. С.7 2 19 ский период истории: «И все же во все века в центре этих понятий стояли личность, чувства и основные нравственные ценности человека, которые, несмотря на смену эпох, нетленно отразились в христианских заповедях, и прежде всего в Нагорной проповеди Христа». Данный в этой проповеди «идеальный праведный мир», «как и другие стороны христианского учения, во все времена подвигали людей на нравственные свершения во имя всего человечества и во благо каждого человека»6. Таким образом, позднейшее понимание святости было связано с представлением о личности, отражало мнение о причастности человека «запредельной Реальности»7. «Понимание святости на Руси, зародившееся в древности и существующее поныне, имеет несколько аспектов, – отмечает А.Н. Сахаров.– Прежде всего это святость места, где происходила встреча христиан с Богом, понимание церковного здания (храма) как места, где «Бог с людьми пребывает», и святость христиан вообще как людей, причастных к Богу»8. Последний аспект наиболее интересен исследователю. Он непосредственно связан с главным направлением в развитии понимания изучаемого явления в мировом масштабе и указывает на важнейшую особенность русской святости: она, «сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу угла действенную любовь, служение людям, милосердие»9. В России XVIII-XIX вв., по мнению Г.П.Федотова, начинается процесс «угасания русской святости»10. Однако это не означает забвения православной традиции, не говорит, с точки зрения чистого религиозного сознания, о полном исчезновении высшей духовности на Руси. Как считают исследователи, «национальное самосознание <…> стало перемещать святость в сферу мирской жизни»11. Согласно церковной традиции, такой тип святости имеет собственное название – 6 Там же Мень А., прот. Возвращение к истокам // Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1997. С.16 8 Сахаров А.Н. Святость и святые в истории России // Проблема святых и святости в истории России. М., 2006. С.33. 9 Мень А., прот. Указ. соч., С.17 10 цит. по: Груша С.А. Указ .соч., С.123 11 Груша С.А. Указ.соч., С.123 7 20 «праведничество»: особая богоугодная, правильная жизнь, состоявшаяся «не в отшельничестве или монашестве», а в миру12. Максимальное сближение сферы трансцендентной реальности с миром земного делания и нравственности вносит существенные коррективы в понимание сущности святости. Однако справедливо мнение тех ученых, которые считают святость и «праведничество» разными понятиями, заключенными в сфере общего религиознофилософского сознания13. С.А. Смирнова путем лексико-семантического анализа слов «святой» и «праведный» обнаружила разность исследуемых понятий14. В.Н.Топоров также не отождествляет объективный «земной», в том числе институционально-церковный, и высший божественный взгляды на святость15. Созвучно точке зрения В.Н.Топорова мнение Г.Б. Курляндской: «Понятие святости нельзя отождествлять с понятием нравственности. <…> Святость – это ―онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего (…) и вообще узел связи этого понятия святости не в этике, а в онтологии‖…». Говоря о художественном решении религиозно-философских проблем, литературовед затрагивает этическую проблему: «Однако нравственность людей, неразрывно связанная с признанием Бога и бессмертия души, является выражением высшей духовности, той святости, которая имеет надмирный характер»16. Здесь исследователь говорит о сущностной основе «праведничества». Главные точки соприкосновения и абсолютной разности понятий «праведничество» и «святость» обнаруживаются при их философском восприятии в свете представлений об идеале человеческого бытия. Оба понятия определяют конкретное состояние личности. Святость человека в религиозном понимании является 12 Христианство. Энциклопедический словарь: в 3 т. М., 1995. Т.2. С.379.; Дьяченко Г., прот. Полный церковно-славянский словарь. М., 2000. С.472 13 Новикова, А.А. Николай Семѐнович Лесков: своеобразие художественного мировосприятия Орѐл, 2005. С.32-33; Кондаков Б.В. «Этическое пространство» художественного текста (на материале литературы 1880-х гг.) // Языковое сознание и текст: межвузовский сборник научных трудов. Пермь, 2004. С.17 14 Смирнова С.А. Святость как феномен русской культуры (семантическое и лингвокультурологическое описание): автореф. дис. … к.филол. наук.: 10.02.01 Северодвинск, 2005. С.13 15 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре: в 2 т. М.,1995-1998. Т.1. С.10 16 Курляндская, Г.Б. Онтология свободы в системе религиозно-философских взглядов Достоевского и Толстого. Орел, 2011. С.336 21 высшим «надмирным» уровнем духовности, полным преданием личности иррациональному началу – воле Божьей. «Выстраивание» человеком «себя по идеальному образцу», которое определяет цель жизни и придает объективному бытию возвышенный характер, – «праведничество». Причѐм «на фоне среднего уровня духовных достижений» «праведники, подвижники и герои» выделяются особо17. Сам процесс «выстраивания», как показывают наблюдения исследователей, детерминирован этической системой личности – совокупностью ценностей, идеалов, убеждений, верой. Святость и «праведничество» соотносятся как религиозно-онтологическое и этико-философское понятия. «Русскому сознанию, – пишет С.Л. Франк, – чуждо индивидуалистическое толкование этики: в нем речь идет не о той ценности, которая делает добрым, спасает или исцеляет лично меня, а о принципе, порядке, в конечном счете о религиозно-метафизическом основании, на которое опираются и жизнь всего человечества, и даже устройство всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразятся»18. Поэтому справедливо мнение Б.В.Кондакова: для отдельной личности святость – «это ориентир, выражающий идеал поведения человека»; праведничество – это духовный ориентир обычного человека (соотносимый в его сознании с «нормой»), «это внутреннее этическое состояние души человека»19, способствующее возрастанию личности на пути к религиозному идеалу. Проблема идеала рассматривается противоречиво со времен Античности и, вероятно, не имеет окончательного решения. В.А.Славина пишет, что «идеал обладает интеллектуальным и нравственным началами, которые проявляются в различных сферах общественной жизни, в образовании, науке, религии и искусстве»20. Современные философы, опираясь на исследование Э.В.Ильенкова, относят к «идеалам» «гносеологические образы (образы будущих предметов или ситуаций, программы, модели) и высшие ценности бытия человека (добро, 17 Юлов В.Ф. Философия. Проблемный курс лекций. Киров, 1998. С.297 Франк С.Л. Русское мировоззрение. Л., 1996. С.153 19 Кондаков Б.В. Указ. соч., С.17 20 Славина В.А. В поисках идеала: История русской литературы первой половины XX века. М., 2011. С.8 18 22 правда, справедливость, красота и т.п.), которые подлежат реализации в деятельности человека»21. Признавая особый «субъективный» характер существования подобных ценностей в сознании личности, мыслители, тем не менее, допускают возможность проявления идеала в объективной действительности. В.Г.Белинский, к примеру, заметил: «Идеалы скрываются в действительности; они – не произвольная игра фантазии, не выдумки, не мечты; и в то же время идеалы – не список с действительности, а угаданная умом и воспроизведенная фантазиею возможность того или другого явления»22. Подобную мысль высказывает П.Я.Чаадаев. Обращаясь в первом «Философическом письме» к своему адресату, философ пишет: «Вы говорите, что при чтении книг ничто так не действует на ваше воображение, как картины мирных вдумчивых существований, которые подобно прекрасной сельской местности на закате дня вносят мир в душу и вырывают нас на мгновение из тягостной или бесцветной действительности. Но ведь это вовсе не фантастические картины: только от вас зависит осуществление одного из этих пленительных вымыслов. Вы имеете все необходимое для этого»23. В настоящее время все большее распространение получает точка зрения, утверждающая, что «в основе идеалов русской цивилизации лежит понятие Святая Русь»24. Подобная мысль звучит и у мыслителей-классиков: «…русское философское мышление в своей типично-национальной форме никогда не было чистым познанием, <…>, а всегда было выражением религиозного поиска святости»25. «Русское и есть праведное, доброе, истинное, божественное. Россия – 21 Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М., 2007. C.260 Белинский В.Г. Русская литература в 1843 году // Белинский В.Г. Полное собрание сочинений и писем: в 13 т. М., 1953-1959. Т.8. С.89 23 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. М., 1991. Т.1 С.322-323. 24 Сохряков Ю.И. Национальная идея в отечественной публицистике XIX-начале XX вв. М: Наследие, 2000; Воловикова, М.И. Представление русских о нравственном идеале. М., 2004; Рогожин Н.М. Русские святые в контексте отечественной истории // Проблема святых и святости в истории России. М., 2006. С.38-52 25 Франк С.Л. Русское мировоззрение. Л., 1996. С.152 22 23 «святая Русь»26; «Страстное обличение неправды жизни и искание правды, лучшей, совершенной жизни, Царства Божьего не только на небе, но и на земле есть основной мотив русской литературы XIX века», – пишет Н.А. Бердяев27. В таком случае «праведничество» как «земное совершенство» и норма, имеющая объективный характер существования, образовано также пересечением мыслей о святости и нравственности. Оно становится «аспектом культуры», «ее измерением», «определенностью», «свойством»28, т.е. оказывается связанным с представлением об идеале. В России проблема идеала является предметом постоянного осмысления, особенно часто – в переходные эпохи29. По наблюдениям Н.П.Жилиной, «начало XIX столетия по праву характеризуется как время глубокого общественного разлада, острого идейного кризиса, когда действительность неожиданно предстала перед человеком в сложном клубке противоречий, оставшихся в наследство от «века Просвещения»»30. Если согласиться с утверждением, что оригинальная отечественная философская система начала складываться со времен проповеди христианства на Руси, что «ее важнейшими представителями были, как правило, религиозные философы и богословы», а также «свободные светские мыслители и писатели»31, то вполне очевидным окажется факт постоянного присутствия изначально религиозно-этического (а затем, в большей степени, народно- религиозного, этико-философского) представления о «праведничестве» в русской мыслительной традиции. Несомненно, философское понимание русского «праведничества» отражается в трудах П.Я.Чаадаева, славянофилов, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, С.Л.Франка, Н.А.Бердяева, В.В.Зеньковского, Г.П.Федотова, прот.Г.Флоровского и других. Считается, что в России первыми серьезными философскими произвеБердяев, Н.А. Судьба России. М., 1990. С.16 Бердяев Н.А О характере русской религиозной мысли XIX века // Бердяев Н.А. о русской философии. Ч.2. Свердловск, 1991. С.23 28 Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. № 7. С.156 29 Славина В.А. Указ. соч., С.5 30 Жилина Н.П. Концепция личности в русской литературе первой трети XIX века в сфере христианской аксиологии. Калининград, 2009. С.3 31 Франк С.Л. Русское мировоззрение. Л., 1996. С.186 26 27 24 дениями были ―Философические письма‖ П.Я.Чаадаева и появившиеся следом, в конце 30-40-х гг. XIX столетия, сочинения «ранних славянофилов» – А.Хомякова, И. Киреевского и К.Аксакова. Из всех «Философических писем» П.Я.Чаадаева особо выделяется первое, написанное в 1828-1829 гг. (опубликовано в 1836 г.). и представляющее собой концептуальный, завершенный текст. Сам автор воспринимает свое произведение как краткое изложение всего того, что хотелось бы передать адресату [с. 339] 32. Автор признается в своем познавательном стремлении к «широким горизонтам» мысли [с. 338]. Поэтому, начиная выстраивать историософскую концепцию, Чаадаев касается важнейших проблем теоретического мировоззрения: первоосновы бытия, проблемы свободы и необходимости, концепции человека, объективного наличия истины и понимания идеала. Все обозначенные «вечные вопросы» находят свои ответы при обращении автора к сопоставительному исследованию «духа» России и Европы: «…для суждения о народах надо исследовать общий дух, составляющий их сущность, ибо только этот общий дух способен вознести их к более совершенному нравственному состоянию и направить к бесконечному развитию, а не та или другая черта их характера» [с. 329]. Философия Чаадаева исходит из религиозного понимания действительности («надмирной» первоосновой признается Бог). Она изначально ориентирована на соединение сфер божественного и земного, религии и государственности, гражданского общежития. Областью их пересечения и сближения становится бытие человека, в котором выделяются две стороны: физическая (телесная) и духовная. И, как для тела, так и для души есть «режим», которому «надо уметь подчиниться». «Это старая истина, – пишет философ, – я знаю; но у нас она, кажется, имеет всю ценность новизны» [с. 323]. Таким образом, определяя Россию, автор придает своей работе характер поиска и утверждения «царства истины среди людей»; обозначается тесное соприкосновение идей бытия «духа» народа и духовной сущности человека. 32 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. М., 1991. Т.1. Здесь и далее произведения П.Я. Чаадаева цитируются по данному изданию с указанием страницы в скобках. 25 Чаадаев признает иррациональность, инаковость России по отношению ко всему остальному развитому миру: «… мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось» [с. 323]. Однако автор верит, что страна, стоящая вне всех достижений духа и мысли развитых стран, имеет свою цель: Россия существует для того, чтобы «преподать великий урок миру» [с.326]. Чаадаев, внимательно описывая состояние европейских стран и в целом положительно его оценивая, приходит к выводу о существовании общей для них «связи», составленной из набора «элементарных идей» «долга, справедливости, права, порядка». «Вот она, атмосфера Запада; <…> это – физиология европейского человека»,– заключает Чаадаев [с. 327]. У России и русского человека таких общих идей нет: «… всем нам не хватает какой-то устойчивости, какой-то последовательности в уме, какой-то логики. Силлогизм Запада нам не знаком. В лучших головах наших есть нечто, ещѐ худшее, чем легковесность» [с. 327-328]. Причиной роста и успешности Европы Чаадаев признает ее участие с древнейших времен в борьбе и согласии с «высокою мыслию христианства». Христианство – «учение, основанное на высшем начале единства и непосредственной передачи истины в непрерывном преемстве ее служителей» [с.321]. Только оно «может быть самым согласным и подлинным духом религии», потому что «заключается всецело в идее всех, сколько их ни есть в мире, сил – в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей» [с.321]. Россия также признается страной христианской, но издревле замкнувшейся в религиозном обособлении. Она не была связана с «великой всемирной работой» мысли, устремленной к истине, – «мировой идее», завещанной христианством. Наша христианская идея, воспринятая от Византии, по мнению философа, была «искажена людской страстью». Именно поэтому, «несмотря на все незаконное, порочное и преступное в европейском обществе», «царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в 26 себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле» [с. 336]. История таких стран, как Англия, всецело сопряжена, по мнению Чаадаева, с поиском истины, что повлекло за собой открытие людьми свободы и благоденствия [с. 335]. Поэтому России «необходимо стремиться всем способами оживить наши верования и наше воистину христианское пробуждение» [с. 334]. Такая мысль, как кажется, созвучна размышлениям Савелия Туберозова, главного героя романа-хроники Н.С. Лескова «Соборяне», над словами: «Христианство ещѐ на Руси не проповедано»33. В христианстве Чаадаев предлагает различать не только «действие на общее сознание», но и «действие на индивидуальное» [с. 333]. Автор уверен, что в деле приближения истины и Божьего царства «каждому важно знать свое место в общем строе призвания христиан, то есть знать, каковы те средства, которые он находит в себе и вокруг себя для того, чтобы сотрудничать в достижении цели, стоящей перед всем человеческим обществом в целом» [с. 333]. «Власть Христа» имеет божественное происхождение, поэтому она воспринимается как универсальная, имеющая характер постоянного урока для человека. Приобщение личности к открытой христианской истине совершенства может происходить «с сознанием», так и бессознательно, «добровольно или против воли». Религия «внедряется в душах всевозможными способами, овладевает без их ведома умами, господствует над ними, подчиняет их даже тогда, когда они как будто сильнее всего сопротивляются, внося при этом в сознание чуждые ему до сих пор истины, заставляя сердце переживать неиспытанные им ранее впечатления, внушая нам чувства, которые незаметно вынуждают нас занять место в общем строе» [с. 337]. Истина придает цель жизни. Цель эта необходимо определена Богом-Христом, который не посягает на свободу, не сковывает ни одну из природных человеческих способностей. Наоборот, вся собственная мощь человека возбуждается до бесконечности, направляясь к высшему назначению. Формы выражения воспринятой сознанием истины (все «нравственные элементы») могут 33 Лесков Н.С. Собрание сочинений: в 12 т. М., 1989. Т.1. С.94 27 быть различными: «самые деятельные дарования ума», «горячие излияния чувства», «героизм сильной души», «преданность покорного духа» [с. 337]. Все эти способности жить разумно в эмпирической действительности по автору должны быть оценены как истинно христианские, бытийно «праведные». «Но, – добавляет философ,– не все в этом движении орудия деятельные, не все работают сознательно». Не зная цели-истины, но интуитивно ей подчиняясь, «массы по необходимости движутся слепо, как неодушевленные атомы, косные громады» [с. 338]. В связи с бытием Божьим Чаадаев признает существование высшего нравственного закона, который есть истина. Идея совершенствования целого народа неразрывно связывается с областью индивидуального человеческого движения к истине, т.е. совершенству, заданному христианской религией. Источником нравственного преображения становится сознательное или бессознательное приобщение личности к христианской идее, признающей в качестве высшей истины правду Христа. Движимые такой идеей отдельные личности, целые народы исторически приближаются к высшей цели всеобщего единения – царству Божьему. Своеобразное «религиозное западничество» Чаадаева34 способствовало рождению поисков «наших мудрецов, наших мыслителей», открытию «великих истин» и вызвало появление славянофильства. Исходные положения славянофильства были сформулированы его идейным вождем и лидером А.С. Хомяковым в статье «О старом и новом» (1838/39) Основной пафос работы – возвышенный: преобразование современной России путем возвращения духа старой, допетровской Руси: «… нам довольно вос- кресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь» [С. 463]35. Хомяков следует методу диалектики: в начале статьи сталкивается отрицательно и положительно оцениваемое прошлое России. При этом столкновение основывается на материальных, эмпирических данных, в конечном счете – на ре34 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 247 Хомяков А.С. О старом и новом // Хомяков А.С. Сочинения: в 2 т. М., 1994. Т.1. С. 463. Здесь и далее произведения А.С. Хомякова цитируются по данному изданию с указанием в скобках страницы. 35 28 зультатах рационального познания: «Два воззрения, совершенно противополож- ные, одинаково оправдываются и одинаково опровергаются фактами неоспоримыми, и никакая система, никакое искусственное воссоздание древности не соответствует памятникам и не объясняет в полноте их всестороннего смысла » [с. 458]. Для выхода из возникшей, казалось бы, неразрешимой противоречивой ситуации автор предлагает подойти к проблеме иррационально, интуитивносимволически – «старую Русь надобно – угадать» [с.459]. Хомяков доказывает, что с «первых начал истории русской» вопреки условиям («отсутствию государственного начала, раздорам внутренним, игу внеш- них врагов) сохранению стабильного, «прекрасного» положения страны способствовали «лучшие инстинкты души русской» [с. 462]. Именно они явились причиной «провозглашения закона Христа и правды, как единственных зако- нов, на которых должны основаться жизнь народов и их взаимные сношения» [с.462]. Хомяков, безусловно, выступает здесь как яркий религиозный романтик с довольно четко обозначенным гражданским идеалом. Однако путь, по которому возможно его достижение, находится вне собственно политических действий: он неразрывно связан с народным духом, «образованным и облагороженным» ценностями христианства – любовью, добром и истиной. «Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в церкви, – продолжает философ,– но в церкви возможной, в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Она не была таковой ни в какое время и ни в какой земле» [с. 463]. Критически относясь к земной греческой и отечественной православной церкви, поддавшимся влиянию «временных выгод», Хомяков философски возвышает монашескую аскетическую традицию «созерцания, размышления, молитвы и духовного восторга» – того «прекрасного и высокого», «что не осуществлялось современным обществом» [с. 464]. Обращаясь к национальной истории, Хомяков видит начало преобразования Руси, ее пробуждения «к силе и к сознанию силы» в петровском времени. 29 Однако гений Петра лишен важнейшего элемента, необходимого для истинного дела. Философ последовательно, в согласии с выбранным методом «угадывания», раскрывает суть мыслимой первоосновы изменения России – «сил духовных», сосредоточенных в народе и церкви, которая, несмотря на несовершенства, все же не призывала к безнравственному: «…там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода» [с.469]. Обозначая положительные «инстинкты русской души», силы народного духа, Хомяков идеализирует Русь периода домонгольского нашествия: «Простота дотатарского устройства областного не чужда была истины человеческой, и закон справедливости и любви взаимной служил основанием этого быта, почти патриархального» [с.470]. Подчеркнем, что Хомяков особо выделяет в своей работе чувство единения, постоянно обращаясь к нему при характеристике исторических перемен: Греция «чистотой учения» «улучшила нравы, привела к согласию обычаи разных племен, обняла всю Русь цепью духовного единства и приготовила людей к другой, лучшей эпохе жизни народной» [с.465]; во времена восточного нашествия «Бог как будто призывал нас к единению и союзу» [с.466]. Именно с этим чувством «любви взаимной», которое привито на Руси христианской церковью, в конечном счете, связана надежда философа на преображение современной России, достижение каждой личностью нравственного совершенства: «Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому» [с.470]. На статью Хомякова в 1839 году откликнулся И.В.Киреевский. Статья представляет собой первичное изложение философских взглядов автора. Киреевский, также исходя из принципа разграничения западного и русского, предлагает решать проблему преобразования и развития современной России своеобразно, в 30 виде ответа на вопрос: какое каждый из «противоположных бытов» «должны получить направление, чтобы действовать благодетельно. Чего от взаимного их действия должны мы надеяться или чего бояться?» [с.153]36. Противоположность «бытов» выходит из разности «основных начал жизни, образующих силы народности» и порожденных христианством. Среди первых сущностных элементов Запада – «римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества». «Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, – считает автор, – в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, – чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности» [с. 154]. Возникший и торжествующий рационализм, по мнению Киреевского, определяет быт и нравы Запада: характеризует католицизм как формальную веру, подчинившую разум и находящуюся с ним в борьбе; определяет силу личности как возможность жить своей «крепостью» и «своемыслием»; отстаивает право отдельного человека на «удобства жизни общественной и частной». «Каждый индивидуум – частный человек, рыцарь, князь или город – внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы. Первый шаг каждого лица в общество есть окружение себя крепостию, из нутра которой оно вступает в переговоры с другими независимыми властями»,– заключает И.В.Киреевский [с. 156]. Однако философ подчеркивает: «…в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своею настоящею жизнию» [с. 155]. Существует, по мнению Киреевского, «высший духовный разум», придающий 36 Киреевский И.В. В ответ А.С. Хомякову // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1998. С. 153. Здесь и далее произведения И.В. Киреевского цитируются по данному изданию с указанием в скобках страницы. 31 смысл жизни и способный познать глубокую истину, дарующую спасение от «нравственной апатии», «недостатка убеждений», «всеобщего эгоизма». Киреевский полагает, что Русь изначально отличается от Запада мирным, всеобщим состоянием, единым духом, переходящим в обычай: «Рассматривая общественное устройство прежней России, мы находим многие отличия от Запада, и во-первых: образование общества в маленькие так называемые миры. <…> Человек принадлежал миру, мир ему» [с. 158]. Единый мир в универсальном смысле складывался как результат связи, состоящей из «сети церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинакие понятия об отношениях общественных и частных» [с. 158]. Киреевский, следуя своей логике объяснения первичных элементов культуры, соглашается с высказанной идеей Хомякова о духовном законе, «общем убеждении», складывавшемся как традиция на Руси: «Даже самое слово право было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду. Потому никакая власть никакому лицу, ни сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений» [с.158-159]. Свободный характер существования правды и справедливости в сознании человека, по Киреевскому, влияет на приближение земного «действительного идеала» бытия. Философ рассматривает эту возможность в связи с формами свободы. На Западе свобода понимается внешне, «условно»: «…все отношения общественные основаны на условии или стремятся достигнуть этого искусственного основания. Вне условия нет отношений правильных, но является произвол, который в правительственном классе называется самовластием, в управляемом – свободою» [с. 159]. Нарушение или уничтожение формального права личности ведет за собой формальную же свободу как своеволие. Истинные, «правильные» отношения, в представлении автора, строятся на «нормальном законе»: «эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходящие из церкви и крепкие согласием нравов с учением веры» [с. 162]. Киреевский, углуб- 32 ляясь в сущность личностной «настоящей жизни», открывает истину «христианской философии», которая обращена к «внутреннему духовному разуму», где вера и рациональность не противопоставлялись и не поглощали друг друга. Справедливо замечают современные исследователи, что Киреевский также находится во власти мыслимого идеала, окрашенного романтическим пафосом. Его предполагаемые факты остаются формами конкретного мышления, ограниченными общей идеей, расходящейся в определенной мере с реальной действительностью37. Однако Киреевский ближе к трезвому реализму в своих поисках правды, чем Хомяков-антирационалист. В заключении работы «Ответ А.С.Хомякову» автор настроен скептически: «Если правда, что самая особенность русского быта заключалась в его живом исхождении из чистого христианства и что форма этого быта упала вместе с ослаблением духа, то теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно» [с.163]. Однако выход к обретению блага, идеала, по мнению философа, существует: это всеобщее, вненациональное приобщение к открытой «христианской философией» истине, внутренней свободе, русской правде и справедливости. Как считают исследователи, дискуссия между славянофилами и западниками стала первым опытом философского осмысления русской действительности «в категориях современного мышления»38. С момента появления сочинений Чаадаева, Киреевского, Хомякова обозначился акт самосознания русской культуры, началось раскрытие сути мыслимых идеалов. Славянофильство следует признать, вслед за С.Л.Франком, «принципиально духовным и культурно-политическим направлением. Его основную мысль можно выразить … понятием сообщества. Его идеал – свободное народное сообщество, которое строится на любовном единении людей в Боге, осуществляемом православной церковью, а холодные договорные отношения <…> должны замениться любовным, жертвенным сотрудничеством всех в свободном, духовном общем ор37 Никольский С.А., Филимонов В.П. Указ. соч., С.79-81 Цит. по: Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX вв.: курс лекций. М., 1996. С. 47-48 38 33 ганизме»39. При таких отношениях рассудок и вера, не теряя своих специфических характеристик, выступают выразителями высшей истины, на что указывал П.Я. Чаадаев. Поэтому славянофильство не следует рассматривать автономно. Оно немыслимо без западничества40. Так, Н.В.Станкевич «в своем широко известном среди интеллигенции кружке всесторонне развивал идеи нравственно совершенной личности»41. В.Г.Белинский признавался в развитии «какой-то дикой, бешеной, фанатической любви к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести»42. Поэтому вполне закономерно замечание Бердяева, что тема правды, решаемая русcкой философией и литературой, тесно связанная с решение проблемы идеала, имела и социальную характеристику: «Русская мысль XIX века была также очень социальна. Ее мучил вопрос о социальной правде»43. Правда и справедливость объединяются в нечто неслиянно целое44. Говоря о специфике русского мировоззрения в целом (и XIX века в частности), известный мыслитель начала XX столетия выделяет в нем одну важную концептуальную черту: «В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли – от народного мышления до творческого гения [выделено нами – В.Д]. Это непереводимое слово «правда», которое одновременно означает и «истину» и «моральное и естественное право» – так же как в немецком языке слово «richtig» означает нечто теоретическое и практически соответствующее или адекватное»45. Работы Д.С. 39 Франк С.Л. Указ.соч., С. 188 Франк С.Л. Указ. соч., С. 188; Никольский С.А., Филимонов В.П. Указ. соч ., С.65; Сербиненко В.В. Указ.соч., С.46-47 41 Никольский С.А., Филимонов В.П. Указ. соч ., С.64 42 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 1953-1959. Т.12. С.51 43 Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Бердяев Н.А. о русской философии. Ч.2. Свердловск, 1991. С.26 44 Рачков П.А. Правда – справедливость // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1996. № 1. С.14-33 45 Франк С.Л. Указ.соч., С.182-183 40 34 Лихачева46, Н.Д. Арутюновой47, Ю.С.Степанова48 развивают идею русского мыслителя. Не вызывает сомнения лингвистический факт: лексема «праведничество» в смысловом и формальном отношениях является однокоренной для слова «правда» в представленном значении49. «Правда» как центральное понятие категории «праведничества» – «это единство справедливости, богоугодной жизни и теоретической «истины»50. Согласимся с мнением С.Л.Франка, согласно которому понятие «правда» и категория «соборности» являются отличительными чертами и идеалами отечественной философской мысли51. Таким образом, закономерно устанавливается модельная связь между поиском идеала и «праведничеством» как осуществляемым действием и его определенным результатом, имеющим сознательное представление, мыслительную форму воплощения. Известно, что в России глубинная истина угадывается не только путем построения сложных рациональных систем. Логика раннего философского познания носит характер интуитивный, стремящийся к углублению в суть национального духа, сознание личности: «Тезис о несостоятельности рационального знания и силе ―поэтической способности угадывать истину‖ – принципиальная позиция этого мировоззреческого течения»52. Именно с «конкретным интуитивизмом русской философии» связан факт того, «в России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематичных научных работах, а в литературной форме»53. «Праведничество» и является такой «глубокой мыслью», предметом постоянных размышлений. Поэтому научно значимо исследование форм выражения обозначенной идеи в сфере эстетической по сути (литературной), но так 46 Лихачев Д.С. Русская культура в современном мире // Новый мир. 1991. № 1. С. 3-9, Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Известия АН. Серия литературы и языка. Т. 52. 1993. № 1. С.3-9 47 Арутюнова Н.Д. Истина: фон и коннотации // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991. С. 21-30 48 Степанов Ю.С. Константы: словарь русской культуры. М., 2001. С. 435-451 49 Этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. М., 2010. Т.2. С.193 50 Франк С.Л. Указ.соч., С. 209 51 Франк С.Л. Указ.соч., С. 152-153, 185 52 Никольский С.А., Филимонов В.П. Указ.соч, С. 70 53 Франк С.Л. Указ.соч., С. 149 35 же значительно передающей результаты глубокого осмысления жизни, как собственно философские работы. Таким образом, подтверждается факт, согласно которому специфика русской философии заключается в проявлении первоочередного интереса к глубинам человеческих переживаний и страданий, к сущностному духу народа, к поискам смысла бытия, правды, Абсолюта. Понятие «правда» выступает в двух основных разновидностях: как предданная глубинная первооснова индивидуального человеческого бытия и единственно возможный, истинный закон для всеобщего совершенного существования мира, его движения к идеалу в христианском духе. Поиски и утверждение такой «правды-справедливости» реализуются в форме «праведничества» – особого состояния человеческой личности, сознательно связанной с представлением о возможном высшем идеале – святости – или бессознательно приобщенной к высшему нравственному закону. Одновременно такое состояние является категорией иного сознания, воспринимающего и оценивающего данное поведение как «возвышенное», истинное в онтологическом понимании. Разговор о «праведничестве» связан с познанием «проблемы человека», определением важнейших характеристик личности, среди которых выделяется ценностный мир сознания. Современный исследователь отмечает: «…антропоцентризм русской философии является точным отражением антропоцентризма русской культуры в целом; соответственно и тот образ человека, который характерен для культуры в целом, наиболее явно и однозначно выражается именно в философских исканиях той или иной эпохи»54. Русская философия, литература конструирует и выводит из глубин человеческой истории образ, одновременно близкий «временному, преходящему, текучему бытию» и интуитивно приобщенный «к миру высших божественных ценностей», ищущий и утверждающий конечную, самозаконную, неотразимую правду55. 54 55 http://anthropology.rchgi.spb.ru/dok17.htm Скафтымов А.П. Нравственные искания русских писателей. М., 1972. С.141 36 1.2. Тип героя-«праведника» в свете проблемы нравственного идеала Концепция жизни и человека – важнейший элемент художественнофилософской системы любого крупного художника XIX века. Представленное положение практически подтверждается рядом научных работ, главная мысль которых может быть выражена следующим образом: русская словесность находилась в поисках личности, героя, идеала (см. работы И.В.Столяровой, И.И.Агаевой, Н.П.Жилиной, Б.Т.Удодова, А.Б.Тарасова, В.К.Кантора, В.А.Славиной, Э.Я.Фесенко). Как уже было отмечено, любое представление об идеале связано с интеллектуальными и нравственными началами бытия. Интеллектуальное начало – область разума, «абсолютного духа». Нравственность – сфера сознания и поведения, «это скорее чувство, чувство неизвестное, почти инстинктивное, но природное»1. Таким образом, изучение идеала органично связано с исследованием структуры человеческой личности. «Личность» концентрирует писательские представления о нравственном идеале, земном совершенстве человека и постоянной устремленности индивида к непреходящей правде. Подчеркивается, что «проблема идеала является ключевой для всей истории русской литературы. Нет ни одного крупного произведения отечественной словесности, в котором так или иначе не были бы высказаны представления об идеальном герое, об истине, добре и красоте»2. Ранее мы отметили, что этика русского человека тесно связана с онтологией и сознательно (или бессознательно) оказывается выраженным стремлением к религиозному идеалу – святости; она основывается на образах и ценностях православия. Многочисленные наблюдения литературоведов подтверждают мысль о том, что глубинно «в зерне представлений большинства русских писателей о человеке лежит православно-христианская антропология»3 с присущим ей осознанием греховности перед святостью Божьего идеала, правдой Любви. 1 Фрагменты «Дневника писателя». Публикация И.Л. Волгина // Ф.М. Достоевский. Новые материалы и исследования. Литературное наследство. М., 1973. Т.86. С.80 2 Славина В.А. Указ.соч., С.4 3 Духовно-нравственные основы русской литературы: в 2 ч. Кострома, 2007. Ч.1. С.3-4 37 Русская культура XIX века – это сложный синтез воспринятого, преображенного рационализма западноевропейского философствования и интуитивного познания действительности, откровения4. В контексте нашей темы особой значимостью обладают известные в науке слова религиозного философа И.А. Ильина, на наш взгляд, синтезирующие противоречивые мнения о духовной сущности русской культуры: «Русь именуется святою не потому, что в ней нет греха и порока; или что в ней «все» люди святые… Нет. Но потому, что в ней живѐт глубокая, никогда не истощающаяся, а по греховности людской и не утоляющаяся жажда праведности, мечта приблизиться к ней, душевно преклониться перед ней, художественно отождествиться с ней, стать хотя бы слабым отблеском еѐ … И в этой жажде праведности человек прав и свят при всей своей обыденной греховности»5. Поэтому верно было отмечено специалистами, что в отечественную литературу Нового времени входит не тип героя-святого, характерный для строгой агиографической традиции раннего периода развития русской литературы, а тип героя-«праведника»6, который не может быть абсолютно безгрешным, святоидеальным в церковно-религиозном понимании и оторванным от среды дольней жизни. Нравственность такого персонажа разумно или интуитивно может уходить своим основанием в религиозную онтологию, имеющую объективный исток в сознании биографического автора, где в неразрывном единстве предстают религиозные и этико-философские взгляды и формируется собственно мировоззренческая позиция писателя. Именно такая образная форма, в первую очередь, характерна для выражения художественного содержания «праведничества» как авторской идеи – представления о непреходящей первооснове человеческого бытия и земном совершенстве. 4 Курляндская Г.Б. Онтология свободы в системе религиозно-философских взглядов Достоевского и Толстого. Орел, 2011. С.5-6 5 Ильин И.А. Творчество И.С. Шмелева // Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. М., 19931999. Т.6.Кн.1. С.392 6 Груша С.А. Герой-праведник в творчестве Ф.А.Абрамова // Вестник ВятГГУ. № 3. Т.2 «Литературоведение и искусствознание». Киров, 2011. С.123 38 Историю литературно-критического изучения художественных форм «праведничества» специалисты предлагают начинать с известной статьи Ап. Григорьева, где выделяется особый «смиренный» «белкинский» тип, который, как пишет В.Е.Хализев, оценивается критиком «отрицательно»: «Что такое пушкинский Белкин..? <…> Белкин пушкинский есть простой здравый толк и здравое чувство, кроткое и смиренное, – вопиющий законно против злоупотребления нами нашей широкой способности понимать и чувствовать: стало быть, начало только отрицательное, – правое только как отрицательное, ибо представьте его самому себе – оно перейдѐт в застой, мертвящую лень, хамство Фамусова и добродушное взяточничество Юсова»7. Современные исследователи меняют отношение к подобному литературному характеру: показывается, что «русская литература была зеркалом не только неразрешимых конфликтов и противоречий, но и накопленного в эпохи стабильности»8. Отмечается, что работы А.С.Глинки-Волжского, А.А.Золотарева, В.Н.Перетца и др., надолго забытые литературоведением, продолжают анализ «мирной» магистрали отечественной классики. А.А.Горелов, обнаруживая «терминологическую заостренность» «праведничества» в публицистическом наследии Н.С.Лескова, впервые формулирует четкое литературоведческое определение: «Слово «праведник» связано с фактическим обретением литературными персонажами «правды», понимаемой как истина жизни не только ими самими, но и писателем. Вне этого морально-философского толкования мы останемся лицом к лицу с фигурально-расширительным словоупотреблением…»9. Все последующие исследовательские работы о «праведничестве» развивают идеи и мысли данного определения10. Терминологическое обособление «праведников» имеет свои особенности и историю. Так, понятиями, близкими к обозначению особых положительных геро7 Григорьев Ап. Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина // Григорьев Ап. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т.2 С.71 8 Мартьянова С.А. Персонажи русской классики и христианская антропология / С.А.Мартьянова // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С.30-31 9 Горелов А.А. Н.С.Лесков и народная культура. Л.,1988. С.234 10 См. работы В.Е. Хализева, А.Б. Тарасова, С.А. Мартьяновой, Т.А. Житовой. 39 ев, являются: «люди простого сознания», «люди с живыми душами», «смиренный герой»11. Авторы подобных интерпретаций утверждают первостепенность содержательной характеристики образной формы воплощения «праведничества», связанной с богатым внутренним миром личности, естественной природной нравственностью12. Считаем, что появление народно-крестьянского типа героя-«праведника» в художественном мире авторов «деревенской прозы» XX века также связано с творческой эволюцией образа «простого человека». Об этом убедительно пишет профессор В.А.Недзвецкий13. Ученый, опираясь на труды Г.И.Успенского, объясняет «нравственное удовлетворение» крестьянина, его веселость, творческий настрой, а в предельном понимании – гармонию личности, онтологическую свободу, знание правды жизни усвоенной «сызмала» философией «работы на земле». Писатели-«деревенщики», cчитает исследователь, «вслед за русскими классиками увидели в деревенских тружениках потомков <…> тех предков-патриархов народа, нации, к моральным заветам которых и сегодня восходят нравственные нормы как честного рабочего, служащего, так и совестливого интеллектуала»14. Таким образом, несмотря на заметную долю идеализации предмета изучения, в науке довольно убедительно объясняется стабильный интерес художников XIXXX вв. к особым положительным характерам и состоянию личности, которое оценивается как «праведничество». Поскольку художественное произведение русской литературы XIX века не только принадлежало области эстетики, но и являлось «философской концепцией бытия и социологическим трактатом, и учебником жизни, максимой морали и поведения», герой-«праведник» (так же, как «лишний человек», «новый человек») является, с одной стороны, конкретной «универсальной формой общественного 11 Дорофеева Л.Г. Человек смиренный в агиографии Древней Руси (XI- первая треть XVII века). Калининград, 2013 12 Максимов Д.Е. Поэзия Лермонтова. М.; Л., 1964. С. 117 13 Недзвецкий В.А., Филиппов В.В. Русская «деревенская» проза. М., 2002. С.5 14 Там же, С.22 40 сознания», выражением констант национальной жизни15. Как показал анализ русских философских текстов, понятия «правда», онтологическая «истина» занимают прочное положение в сознании мыслителей XIX века и являются универсальным средством выражения идеала. Поэтому правда, реализующаяся в феномене «праведничества», является универсальным понятием русской культурной традиции исследуемого периода. С другой стороны, литературный «праведник» – это персонаж-идея, «понятие-образ», взятый из наблюдений конкретного автора и воплощенный в художественном виде как «истинно прекрасный град: идеал человека, человеческих общественных отношений»16. Поэтому исследователь неизбежно сталкивается с осмыслением центрального, инвариантного, и периферийного, вариативного, индивидуального в способах и приемах реализации художественной категории «праведничества». При этом с опорой на современные работы справедливо утверждение, что «способы художественного осмысления мира, общие для писателей всех эпох, проявляются оригинально в конкретный период истории, в творчестве того или иного автора»17. Исходя из результатов исследований, мы можем сформировать список постоянных свойств литературного героя-«праведника»: особая идеологическая нагрузка персонажа в рамках художественного произведения, выражаемая утверждением субъективной писательской правды; целостное сознание персонажа, помогающее ему принимать окружающий мир и ощущать себя онтологически свободным, независимым от условий преходящей действительности; воплощение в действиях, поступках, речи авторских представлений об идеале жизни. 15 Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Образ, метод, характер. М., 1962. С.259-260 16 Там же, С.264 17 Старыгина Н.Н. От редактора // Литературные универсалии: Теория и практика изучения художественного произведения: сб.н.тр. Йошкар-Ола, 2007. С.3 41 Определение литературного типа «праведника», выделение его главных черт указывает на необходимость классификации художественных персонажей, вариативно выражающих бытийную правду. Трактуя «праведничество» как форму, т.е. реальное, чувственно воспринимаемое, оцениваемое «дело», следует обратить внимание на разноипостасность его проявления в виде «странничества», «трудничества», «юродства», «старчества». Такая классификация может быть продолжена, т.к. теоретически любая народнорелигиозная или церковно-ортодоксальная форма может проявить себя как «праведная», т.е. воплощающая высшую правду, близкую евангельской – любовь к Богу и ближнему. Но «при различии путей (мученичество или подвижническая жизнь, юродство, спасительная деятельность во имя церкви и отечества), – подчеркивает Е.И. Анненкова,– бесспорно единство цели»18. Отметим также, что «правда» как центральное религиозно-онтологическое понятие восточнославянской, русской традиции «праведничества» может быть истолковано как минимум в двух значениях19. Возможно, исследователю темы следует обратить большее внимание на религиозные истоки: какие герои Библии именуются «праведными» и в чем состоит специфика их «праведности». Необходим не столько синтезирующий метод познания, сколько анализ конкретных реализуемых состояний, поведения религиозных (в том числе и архетипичных библейских) «праведников». Такой подход вполне готов стать основой научной классификации. Так, Е.Г. Буянова обращается к проблеме «праведничества» библейского многострадального Иова в попытке истолкования авторской диалектической правды, заключенной в образах Алеши и Ивана Карамазовых20. Однако следует помнить, что перенесение каких-либо философских категорий в сферу искусства требует обстоятельной исследовательской 18 Анненкова Е.И. Гоголь и русское общество. СПб., 2012. С.582-583 Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М., 1999. С.245 20 Буянова Е.Г. Романы Ф.М. Достоевского. М., 2002. С.92-102 19 42 подготовки, которая должна учитывать специфику эстетического познания действительности21. С точки зрения религиозного сознания, высший уровень «праведничества» воплощает его первый образец – личность богочеловека Христа. Поэтому говорят о Христовой Правде, о подражании Христу и его жизни, христоцентризме, «христианской традиции», свойственных русской культуре22. Христианское вероучение, вслед за ранними архаико-мифологическими, фольклорными этическими представлениями, помогает чѐтко разграничивать понятия «добро» и «зло» как фундаментальные нравственные категории бытия23. Герой-«праведник», согласно принятой в православной культуре традиции, принадлежит к положительным характерам. Так, В.Е.Хализев относит «праведников» к типовым героям, данным в «безусловно позитивном освещении»24. Поэтому изучение типологии «праведничества», несомненно, сближается с христианской религиозно-философской традицией и связано с теоретико-литературным учением о положительном герое25. Вполне закономерным, с точки зрения искусствознания, является разговор о диалоге литературы и других художественных медиа, «текстов культуры». Грамотный интермедиальный подход значительно обогащает литературоведческий анализ, устанавливая объективно существующие точки соприкосновения художественного текста с иными произведениями «визуальных», пластических искусств. Точками такого соприкосновения могут быть сюжетно-композиционные элемен- 21 Иезуитов А.Н. Философские вопросы науки о литературе // Взаимодействие наук при изучении литературы. Л., 1981. С. 36 22 Есаулов И.А. Духовная традиция в русской литературе // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2001. Стлб.254-255; Есаулов И.А. Русская классика: новое понимание. СПб, 2012. С. 19-20; Руди Т.Р. Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С.59-60, 100 23 Васильев В.К. Сюжетная типология русской литературы XI-XX веков (Архетипы русской культуры). Ч.1. Красноярск, 2006. С.55-56 24 Хализев, В.Е. «Герои времени» и праведничество в освещении русских писателей XIX века» // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С.112 25 Жилина Н.П. Концепция личности в русской литературе первой трети XIX века в свете христианской аксиологии: монография. Калининград, 2009. С.193; Тимофеев Л.И. Положительный герой // Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С.286 43 ты, образная система искусства в целом. Хотя такой подход, как отмечают учѐные, не лишѐн подводных камней26. Особого разговора, с нашей точки зрения, заслуживает факт взаимодействия церковного и светского художественного творчества. Мы обнаруживаем предполагаемые точки соприкосновения между иконографией и литературой в образе «благоразумного разбойника», пунктирно присутствующего в обозначенных видах искусства (см. работы Н.В.Пивоваровой, В.Г.Пуцко, Н.Модестова, Н.Н.Блинова) Религиозные истоки темы «праведничества» находятся в Библии. Все канонические Евангелия сохраняют общие черты ситуации распятия Христа между двумя злодеями (разбойниками). Однако Евангелие от Луки содержательно расширяет этот эпизод за счѐт детализации повествования. На фоне беснующейся, насмехающейся толпы нарисована укрупненная картина – момент общения осужденных. «Один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас. Другой же напротив унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда придешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Евангелие от Луки, гл.23, стлб.39-43). Данный эпизод, безусловно, неслучаен в Священном Писании. Как принято считать, здесь подчеркивается практически безграничная милость Бога к пребывающим на земле. Грешный человек, разбойник, осужденный за недостойное поведение земным судом, заслуживает высшего прощения, рая, за единоминутное прозрение, раскаяние перед смертью. Единственным условием прощения является истинность поведения, личностного преображения как следствие осознания своей вины и справедливости наказания, обретения глубокой внутренней веры. 26 См., напр, Филология-искусствознание-культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия. Материалы международной конференции. СПб., 2009. 44 Такой эпизод, связанный с образом благоразумного разбойника, нашѐл художественное воплощение и в литературе, и в церковной живописи. Причѐм, как отмечает исследователь В.Г.Пуцко, новозаветная ситуация получила широкую интерпретацию, прежде всего, в апокрифическом искусстве и свидетельствует о «новых демократических и освободительных тенденциях в русском национальном самосознании, которые определили собой пафос наиболее значительных литературных произведений XVII века»27. В иконографии благоразумного разбойника исследователи предлагают выделить два жанра: единоличные иконы и «полные». Иконы «полные» изображают разбойника входящим в рай, разговаривающим с ветхозаветными пророками и праведниками Илией и Енохом. Подчеркивается простота, скромность этого персонажа. В целом, все материалы свидетельствуют о распространенности иконного изображения благоразумного разбойника, о заинтересованности изографов в таком образе. Этим объясняется желание автора-художника передать своему герою психологические черты скромности, задумчивости (особенно в единоличных иконах) – сугубо человеческие, земные черты. Разбойник предстает как обобщенный образ земного грешного человека, осознающего своѐ несовершенство. И в этом – важное философское понимание данного образа в контексте его апокрифических интерпретаций: «подчеркивается» и «утверждается идея свободы человека, восхваляется его высокий нравственный уровень», несмотря на то, что тяжелые жизненные условия подталкивают к совершению неизбежных поступков28. По мнению Н.С.Лескова, в таком «иконописном изображении» соединялись «в одном лице разбойность и святость, или по крайней мере праведность»29. Светская отечественная словесность XIX века по отношению к официальной Церкви в большинстве своѐм представляет именно апокриф, так как любые библейские образы и мотивы проникают в художественную ткань не непосредствен27 Пуцко В.Г. Благоразумный разбойник в апокрифической литературе и древнерусском изобразительном искусстве // ТОДРЛ. Т.XXII. М.;Л., 1966. С.418 28 Пуцко В.Г. Указ. соч., С. 417-418 29 Лесков Н.С. «Благоразумный разбойник» (Иконописная фантазия) // Н.С.Лесков о литературе и искусстве. Л., 1984. С.191 45 но, а проходя горнило сознания художника, нередко отклоняющегося от религиозного догматического богословия30. Однако такое положение не может служить препятствием для литературоведческого анализа с целью обозначения приемов создания характера-архетипа. В целом, русская литература обладает немалым количеством примеров художественного осмысления характера разбойника: достаточно вспомнить братьевразбойников, Владимира Дубровского, Емельяна Пугачѐва в творчестве А.С.Пушкина, капитана Копейкина, мертвеца Башмачкина Н.В.Гоголя, атамана Кудеяра Н.А.Некрасова. Однако естественно, что каждый персонаж, условно или прямо относимый к «разбойникам», будет обладать помимо типологических черт и индивидуальными особенностями. В нашем случае важной оказывается сюжетная, психологическая, нравственно-философская (содержательная) связь литературных образов с интересующим нас евангельским прототипом. Поэтому не все «разбойные» герои приобретают эпитет «благоразумный». Некоторые черты исследуемого типа могут быть отмечены в характере Ивана Северьяныча Флягина. Молодость странника отмечена поведением достаточно буйным, удалым, вольным, что приводит к трагическому событию – убийству монаха. Однако весь дальнейший путь Флягина определяется исследователями как постепенное очарование человеком, родиной, идеей спасения народа. Эта «беззаботливость о себе», готовность к решительному действию в сочетании с тонким чувством высокой романтики позволяет относить героя к людям, познавшим правду и пребывающим в ней. Сложные характеры Достоевского – Дмитрий Карамазов и Ставрогин – внешне художественно реализуют некоторые оттенки разбойничьего типа. Однако персонажи Достоевского требуют специального детального изучения. В данном случае мы ограничиваемся лишь выделением некоторых компонентов личностной структуры каждого героя. Сюжетно оба героя оказываются приведѐнными к ситуации покаяния, признания трагической вины. Дмитрий Карамазов после 30 Татаринов А.В. Литературные апокрифы как религиозно-философская проблема современной критики. Краснодар, 2006. С.3; Житова Т.А. Идейно-художественная концепция праведничества в поэзии Н.А. Некрасова: автореф. дис. … к.филол.наук: 10.01.01. М., 2006. С.4 46 сна-откровения (кн.9, гл.8) готов за плачущее «дитѐ», за одну мысль об убийстве пойти на каторгу: «И вот загорелось все сердце его и устремилось к какому-то свету, и хочется ему жить и жить, идти и идти в какой-то путь, к новому зовущему свету, и скорее, скорее, теперь же, сейчас!»31. Идейно близки новозаветному, иконографическому сюжету рассказы Л.Н.Толстого и А.П. Чехова. Рассказ «Крестник» образно раскрывает авторскую идею «непротивления злу силой». Сюжетно-композиционная организация произведения включает ситуацию психологической борьбы становящегося праведника и разбойника. Три крупных этапа жизни Крестника, три круга, восходящих к мудрости бытия, сюжетно соотносятся с тремя моментами воскресения злодея. Кульминацией сюжета становится сцена обращения Крестника к разбойнику: «Брат милый, пожалей свою душу! Ведь в тебе дух Божий. Мучаешься ты, и других мучаешь, и ещѐ хуже мучаться будешь. А Бог тебя как любит, какую тебе благодать припас! Не губи ты себя, братец, перемени свою жизнь»32. Уничтожение главным героем разбойника ни к чему не привело бы: наоборот, это действие обладает способностью порождать ещѐ большее зло33. Согласно автору, только безмерным пожалением, братской совершенной любовью человек способен одолеть грубое, жестокое сердце. Такая цепь добра может и должна сформировать человеческие отношения, искоренить несправедливость. Несколько иная позиция отражена во вставном композиционном элементе эпопеи Н.А.Некрасова «Кому на Руси жить хорошо» – легенде «О двух великих грешниках». Атаман Кудеяр, разбойник, божьей волей наделяется проснувшейся совестью, в свете которой вся неправедная жизнь лишается всякого смысла, становится мучительным огнем теней убитых; «опротивели Пьянство, убийство, грабеж». Вполне традиционная «работа великая» для покаяния грешника, определѐнная неким угодником («Не без божьего промысла // Выбрал ты дуб вековой, // 31 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. М., 1972-1990. Т.14. С.457 Толстой Л.Н. Полн. собр.соч.: В 90 т. Юб. изд. Репринтное воспроизведение издания 19281958 гг. М., 1992. Т.25, С.160 33 Там же, С.152 32 47 Тем же ножом, что разбойничал, // Срежь его, той же рукой»34), оборачивается неожиданным сюжетным поворотом. Убийство другого лютого разбойника (пана Глуховского), похваляющегося своими страшными грехами («Жить надо, старче, по-моему: // Сколько холопов гублю,// Мучу, пытаю и вешаю,//А поглядел бы как сплю»35), оказывается необходимым условием падения «цепей греха» с Кудеярастарца. Важной становится идея «праведного гнева» (автор подчеркивает «бешеный гнев» отшельника, который и послужил силой убийства), уничтожения самой возможности бесконечной эксплуатации человека, превращения его в раба. Автор эпопеи утверждает высокий гуманистический смысл, свойственный всей русской литературе в целом: внесословная ценность отдельной человеческой личности. Характер Кудеяра объединяет черты «благоразумного» и «благородного» разбойника, восстанавливающего социальную справедливость. Сомнения, касающиеся идеи духовного возрождения разбойника средствами непротивления злу, составляют содержательную основу рассказа А.П.Чехова «Встреча». «Нечеловеческое», праведное поведение «божьего человека» Ефрема Денисова по отношению к разбойнику, кутиле Кузьме Шквореню и сложившейся ситуации заставляет на минутное время измениться характер последнего. Ефрем не отвечает силой на удар Кузьмы, не судится и не ссорится по поводу украденных «божьих» денег на восстановление храма. Как ему кажется, его лично эта беда не коснулась. Герой отпускает ситуацию на суд высший, уповает на Бога. В то же время похититель, признавшись в содеянном, но не получив человеческого прощения, чувствует одиночество, иррациональное смятение и потрясение: «Кузьма поглядел на образ, на небо, на деревья, как бы ища бога, и выражение ужаса перекосило его лицо. Под влиянием лесной тишины, суровых красок образа и бесстрастия Ефрема, в которых было мало обыденного и человеческого, он почувствовал себя одиноким, беспомощным, брошенным на произвол страшного, гневного бога»36. Однако страх и жалость к вору, советы покаяния остаются ма34 Некрасов Н.А. Полное собрание сочинений и писем: в 15 т. Л., 1981-2000. Т.5. С.208 Там же, С.209 36 Чехов А.П. Полное собрание сочинений и писем: В 30 т. М., 1974-1983. Сочинения: в 18 т. Т.6 С.128 35 48 лоуслышанными, пропущенными неисправимым разбойником. Минутное прикосновение к духовному Абсолюту, озарение, искра теряются в тьме привычек лгать, хвастать, кутить. Эти свойства натуры героя – свидетельство разбойничьего характера, не искоренимого никакими страхом и жалостью в рамках данного повествования, как «светящиеся глаза», «маленькое ухо», «короткая и почти круглая голова» есть обязательные приметы «истинного свирепого хищного животного». Образ внезапно проснувшейся совести, рационально не мотивированный характером главного героя, возникает в романе М.Е.Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы». «Истинный кровопивец» Иудушка на пороге смерти устремляется к покаянию. Автор сознательно описывает ситуацию прозрения во время Страстной недели. Таким образом восстанавливается истинность бытия, связанная, по тексту, с евангельскими событиями: происходит духовное совмещение времен и событий, соприкосновение с тайной мироздания – вечной правдой. Образы разбойников у Пушкина, Гоголя следует назвать добровольными, «благородными». В отличие от «благоразумных», Владимир Дубровский, Емельян Пугачев, капитан Копейкин выбирают путь разбоя как единственное оставшееся средство, способное помочь восстановить социальную правду-справедливость. Такой социальный разбой существенно отличается от грабежа, нередко сопровождающегося убийством. Главное отличие заключено в истинном содержании разбоя, в его цели. Уточним, что образ разбойника в отечественной литературе имеет художественные частные варианты. Исследователи отмечают: «В народном сознании разграничивался «социальный разбой» и обычный грабеж. Фольклор свидетельствует, что симпатии народа были на стороне «социального разбойника», в то время как вор и грабитель вызывал справедливое негодование и презрение»37. По нашему мнению, социальный разбой характерен для благородных разбойников: Емельяна Пугачева, Владимира Дубровского, капитана Копейкина. Другой тип разбойников составляют характеры, психологически более сложные, которым 37 Некрасов Н.А. Указ.соч., Т.5. С. 679 49 открывается высшая правда бытия – благоразумные разбойники (разбойник из «народного рассказа» «Крестник», минутное просветление Кузьмы Шквореня, покаявшийся Кудеяр до убийства Глуховского, Дмитрий Карамазов). Генетически такие характеры восходят к библейскому архетипу. «Разбойность и святость, или по крайней мере праведность» задана автором, опирающимся на представления о народном защитнике от несправедливости, на собственные ощущения от восприятия мира, желание видеть справедливое, доброе общество, построенное на отношении любви, братства. Художнику важно представление о силе веры разжигать добро в человеческом сердце. Конечно, такие романтические, идеальные представления вызывают сомнение. Но это сомнение совсем не завершается абсолютным отрицанием возможности резкого поворота к добру в человеческой душе. Момент изменения сопровождается откровением, озарением, просветлением разума, обретением чувства веры и подъѐмом внутренней духовной силы, отзывчивостью к красоте мира. Само повествование приобретает характер эмоционально-взволнованного описания с элементами философских размышлений и обобщений. Такое откровение нередко даруется в ситуации общения с высшей правдой. Тип благоразумного разбойника вполне может быть переименован в «обращающегося праведника», составляющий, возможно, нижний предел понимания «праведничества». Наибольших успехов в области литературной типологии «праведничества» достигло лесковедение Е.А.Терновской, (см. работы И.С.Снегиревой). А.А.Новиковой, Особую классификацию И.В.Долининой, «праведников» Н.А.Некрасова предлагает Т.А. Житова38. Вопрос о делении «праведников» на подтипы также интересен исследователям, чьи работы посвящены анализу поэтики православной прозы. И.С.Леонов, раскрывая формальные и сущностные стороны образа «праведника» в творчестве протоиерея Николая Агафонова, предлагает следующую систему особых положи- 38 Житова Т.А Указ.соч., С.6, 16, 21-22 50 тельных образов: благоразумный разбойник, большой ребенок, странник, юродивый39. При всем разнообразии подходов к выделению принципа подразделения литературных «праведников» все же не существует универсального разграничивающего основания. Исследователи часто обращают внимание на формальные показатели (речь, социальный статус, степень религиозности). Сложное содержательное наполнение художественного феномена, причины и первоистоки обращения героя к правде, сущность исповедуемой истины, определяющие весь поведенческий комплекс персонажа и концепцию жизни в целом, остаются неосвещѐнными. Частично данные упущения могут быть компенсированы при пересечении собственно литературоведческих исследований и специального анализа текстов Священного Писания. Наиболее полную и приближенную к специфике литературоведения классификацию предложил А.Б.Тарасов. Исследователь на материале творчества Л.Н.Толстого выделил два принципа подразделения «праведников»: авторская преднамеренность и «степень приближения к идеалу праведничества». Так, мы можем говорить об объективных, текстуальных и авторских «праведниках»; житийно-идиллических, житейско-бытовых и кающихся грешниках40. Однако, с нашей точки зрения, следует уточнить и углубить высказанные исследователем принципы. Попытки уяснения диалектики сознательного и бессознательного в способах и приемах выражения авторской позиции имеют давнюю историю. Своими корнями они уходят в область психофизиологии человека, философии сознания. Известно, что данная проблема не разрешима, относится к области вечных вопросов41. Поэтому, на наш взгляд, четкое разделение А.Б. Тарасовым двух выделяемых контрастных структур требует корректировки: оставаясь в мире художественном, литературные образы не теряют своей связи с действи39 Леонов И.С., Корепанова В.А. Поэтика православной прозы XXI века. М.; Ярославль, 2011. С.18 40 Тарасов А.Б. Что есть истина? Праведники Льва Толстого. М., 2001. С.169-170 41 См.напр., Проблема сознания в междисциплинарной перспективе: Сборник материалов конференции. М., 2014. 51 тельностью писательского сознания – личностью биографического автора. Посредством анализа поэтики, художественного мира произведения мы в любом случае проникаемся чувствами и настроениями их творца, так или иначе глубже познаем личность автора-создателя. Попытки изображения героев, идейно-художественно близких евангельскому духу, формально-содержательно отражающих грани поведения праведников и святых, объективно признанных и признаваемых в русской православной традиции, – реальный факт (образ старца Пимена в трагедии «Борис Годунов», Лукерья в очерке Тургенева «Живые мощи», образ Акулины в повести Григоровича «Деревня», образы старцев Зосимы и Тихона в романах Достоевского и др.). Считаем, что следует говорить о собственно «авторских» и авторских «христианских» «праведниках» с сохранением особенностей каждого подтипа и возможности их совпадения в писательском представлении. Наименование второго принципа – «степень приближения к идеалу праведничества» – также следует признать рабочим и способным к развитию. Сами наименования «праведных» подтипов здесь характеризуют не столько приближение к идеалу, выбранному исследователем, сколько «способ бытия» героя, выражение, по словам Г.Б. Курляндской, сложной диалектической связи существования и сущности личности42. На данный момент специалистами-литературоведами все более совершенствуется принцип анализа концепции личности. В русле такой тенденции специальное предложение Г.Б. Курляндской анализировать «соотношение сознательного и иррационального в поведении» персонажа-«праведника» Н.С.Лескова (а по сути научно воссоздать концепцию «праведной» личности) может быть рассмотрено как универсальное43. Ученый практически применил обозначенную теорию при анализе художественного образа Савелия Туберозова – центрального персо- 42 Курляндская Г.Б. Литературная срединная Россия. Орел, 1996. С.105 Курляндская Г.Б. Лесковские праведники. К проблеме положительного героя в русской литературе // Тезисы докладов межвузовской научной конференции, посвящѐнной 160-летию со дня рождения Н.С.Лескова, 1-3 октября. Орѐл, 1991. С.4-5 43 52 нажа романа-хроники «Соборяне»44. Таким образом была доказана авторская «праведность» личности, имеющей формально-образные переклички с характером житийного протопопа Аввакума и глубинные ощутимые связи с образом «христианского» праведника. Все сказанное, безусловно, выражает писательское намерение, сконцентрированное на решении проблемы соединения иррациональной веры с реальной практикой дела. В конечном счете, лишь после долгого и конкретно-предметного исследования идейно-эстетической сущности «праведничества» в рамках «теоретически стационарного»45 анализа произведений русской литературы, обогащенного исследовательскими размышлениями о сущностных различиях и перекличках между святостью и нравственностью, возможно, состоится попытка синтеза, т.е. выделение всеобщих принципов подразделения литературных героев и построение общенаучной классификации «праведников». 44 45 Курляндская Г.Б. Литературная срединная Россия. Орел, 1996. С. 99-117 Скафтымов А.П. Поэтика художественного произведения. М., 2007. С.40 53 ГЛАВА 2. АКСИОЛОГИЯ «ПРАВЕДНИЧЕСТВА» В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА Справедливы слова исследователей, утверждающие идею художественнофилософского единства классической литературы XIX века1. Такая точка зрения ещѐ в большей степени усиливает факт органичной связи, неслиянного единства жизни и литературы, где «все сцепляется и связывается одно с другим»2. Искусство выполняет функцию как собственно эстетическую, так и познавательную: оно запечатлевает единый процесс авторского воспроизведения и переосмысления, пересоздания реальной действительности. Присущий русской философской культуре синтез этики и онтологии выражается в едином понятии «правда». Говоря об образной системе отечественной словесности, связанной с этикофилософским поиском идеала и нормы человеческой жизни, современный исследователь утверждает: «Один из распространенных персонажей русской литературы – герой-праведник, что свидетельствует об актуальности традиции, связанной с поздним творчеством Н.Гоголя («Выбранные места из переписки с друзьями»). Тема праведничества стала особенно заметной в 1870-е и 1880-е гг.». При этом справедливо отмечается, что «речь может идти только о своеобразии роли, которую играла этическая проблематика в произведениях определенного жанра или направления, о месте этических представлений во внутреннем мире произведений, о типах предлагавшихся писателями решений нравственных вопросов, об актуализации той или иной традиции»3. Закономерно должен следовать вывод: «праведническая» концепция бытия, ярко представленная в творчестве писателей второй половины XIX века (Н.А.Некрасова, Л.Н.Толстого, Ф.М.Достоевского, Н.С.Лескова, А.П.Чехова и др.) как признаваемая кульминация мировоззренческих, этико-философских художественных поисков в России, подготовлена всем предыдущим процессом раз1 Канунова Ф.З., Айзикова И.А. Нравственно-эстетические искания русского романтизма и религия (1820-1840-е гг.). Новосибирск, 2001. С.21; Кондаков Б.В. «Этическое пространство» художественного текста (на материале литературы 1880-х гг.) // Языковое сознание и текст: межвузовский сборник научных трудов. Пермь, 2004. С.4 2 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 1953-1959. Т.7. С.442 3 Кондаков Б.В. Указ.соч, С.6 54 вития отечественной словесности, имела явные литературно-образные и идейнофилософские истоки в древнерусский период существования и век Просвещения. Познавая философскую глубину классической литературы, современная наука стремительно развивает идею о «художественном онтологизме» эстетических взглядов Пушкина, Лермонтова, Гоголя4; типология реализма пополняется «идеализирующей»5, «этической» и «духовной» разновидностями. Интересно и, по нашему мнению, научно обосновано оригинальное мнение В.Г.Белинского о существовании в художественном творчестве двух основных способов «эстетического освоения мира» (субъективного «романтического» и объективного «реалистического»), которые одновременно являются типами писательского творчества. В науке утверждается, что «субъективное начало в искусстве определяется представлением о прекрасном, идеальном. В реалистических произведениях не менее могучая и активная субъективность вырастает из глубокого осознания конкретных исторических процессов. Она связана с выражением того идеала, развитие которого означает осуществление самих потенций действительности»6. Классические литературные произведения, свободные от ложной величавости романтизма и крайностей натурализма, соединяют достижения обоих способов создания и пересоздания реальности. Поэтому «вхождение романтического начала в реалистическое произведение проявляется как смысловой и стилистический скачок, связанный с антропологической трактовкой «натуры» человека, а также с познанием сверхисторической реальности, с обращением к «вечным» духовным ценностям, со стремлением понять человека в перспективе вечности»7. В свою очередь «критический реализм» преемственно связан с лучшими достижениями романтизма, он вбирает в себя мечту, «которая носила действенный жизнеутверждающий характер»8. 4 Евчук О.П. Религиозно-философские контексты поэзии М.Ю.Лермонтова. Омск, 2012. С.15 Котельников В.А. О реализме и идеализме в литературе и философии // Русская литература. 2009. № 2. С.3-30 6 Курляндская Г.Б. Эстетический мир И.С. Тургенева. Орел, 1994. С.5 7 Там же, С.12 8 Там же, С.6-7 5 55 Так, осознанный усиленный поиск идеала Жуковским-романтиком, отражающий совместно с философией славянофилов, почвенничеством Достоевского запросы эпохи, приводит к художественно-философскому обобщению о роли высших надмирных сил в жизнестроительстве человека и бытии мироздания в целом. Пушкинская концепция личности как сложного средоточия социально детерминированного и исконно-антропологического создается путем художественной обрисовки человеческих отношений, воссоздания действующих характеров и получает своѐ непосредственное развитие в творчестве И.А.Гончарова, И.С.Тургенева. Гоголевский поиск живой души, сущностного добра в человеке, «праведности» сопоставим в определенной мере с художественно-философской сосредоточенностью Л.Н.Толстого на решении социально-этических проблем, с писательским признанием всеобщего предданного «нравственного чувства» любви как естественного закона идеальных человеческих отношений. Цель данной главы – определить сущностные и стилевые характеристики концепции «праведничества» как категории авторского сознания в творчестве художников-классиков первой половины XIX века. 2.1. Об истоках формирования категории «праведничества» в русской литературе XIX века Несомненно, установленные в науке сведения о существовании традиции изображения «праведничества» приводят к постановке нового вопроса о собственно литературных истоках формирования категории «праведничества» в русской литературе. Специально этот вопрос не рассматривался в науке. Однако некоторые исследователи: В.В.Кусков, А.А.Горелов, В.Е.Хализев, А.Б.Тарасов, Д.С.Лихачѐв, Л.Г.Дорофеева – так или иначе затрагивают данную проблему и связывают ее с историей развития общественного сознания, с ценностными формами бытия, с человеческой личностью: «…у первоначал рассматриваемого сверхтипа 56 – миф не о богах, а собственно о людях, о человеческом в человеке», – пишет профессор В.Е. Хализев9. Исследование заявленной темы, таким образом, закономерно должно начинаться с древнего периода развития объекта изучения – русской литературы. Факт преемственности традиций в области отечественной авторской словесности уже давно не требует доказательств. Этим обуславливаются не только внешние сюжетные сцепления, связи, параллели в русской литературе, но и философская глубина вопросов, которые составляют предмет художественного осмысления на протяжении столетий. «Праведничество» в русской литературе представлено именно как решение поставленных автором (и человечеством вообще) этикофилософских проблем. Как мы уже отметили, основой «праведничества» является особая категория культуры – «правда». В рамках русского Средневековья это слово-понятие обстоятельно изучено в работе историка А.Л. Юрганова10. Учѐный обнаружил «триаду правды»: Правда Истинная (Христос), «правда мира сего» (княжеская правда) и «всякая правда» «подовластных». Наша задача в данном параграфе – дать представление о «праведничестве» на этапе его возникновения и осмысления в русской словесности, исходя из анализа образца светской дидактической прозы XI века – «Поучения» Владимира Мономаха; охарактеризовать путь дальнейшего развития обозначенной идеи в русской литературе вплоть до XIX века. Произведение древнерусской литературы выбрано не случайно и, как нам представляется, оно даѐт ценный материал для изучения основ категории «праведничества» в пространстве субъективно организованного текста. Согласившись с жанровым определением «Поучения» как своего рода «литературного ансамбля» сочинений поучительного характера11, куда входит собственно Поучение, автобиографическая Летопись и Письмо к Олегу Святослави9 Хализев В.Е. Ценностные ориентации русской классики. М., 2005. С.154 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 33-116 11 Травников С.Н., Ольшевская Л.А. // Древнерусская литература. XI-XVII вв. / под ред. В.И.Коровина. М., 2003. С.67 10 57 чу, более подробно остановимся на характеристике формального и содержательного аспектов сочинения Мономаха. В произведении можно выделить 2 типа «наставлений». Первый составляют «слова» из книг духовного содержания, «полюбившиеся» автору (выдержки из Псалтири, учения Василия Великого и др.), а также оригинальная речь повествователя, раскрывающая общечеловеческое значение процитированных отрывков. Сам выбор «слов» (которые, возможно, выпали киевскому князю по воле судьбы во время гадания и потому оказались особо значимыми для него), их последовательность и лексическое наполнение указывают на особый интерес автора к праведному характеру: «Злоумышляет грешный против праведного и скрежещет на него зубами своими; господь же посмеется над ним, ибо видит, что настанет день его. <…> Лучше праведнику малое, нежели многие богатства грешным. Ибо сила грешных сокрушится, праведных же укрепляет господь. Как грешники погибнут,– праведных же милует и одаривает. Ибо благословляющие его наследуют землю, клянущие же его истребятся <…> Молод был и состарился, и не видел праведника покинутым, ни потомков его просящими хлеба. Всякий день милостыню творит праведник и взаймы дает, и племя его благословенно будет. Уклонись от зла, сотвори добро, найди мир и отгони зло, и живи во веки веков»12. Примечательна оговорка, обращѐнная к читателям: «Если вам последние [«слова» – В.Д] не понравятся, начальные хоть возьмите» [с.393]. «Начальные» «слова» представлены нами выше. Как видим, основаны они на сопоставлении праведного и грешного и показывают явное преимущество первых. Все последующие «наставления» раскрывают содержание праведного жития, прославляют Бога. Цитирование объединяет идея – стремление к праведности, которая состоит в кротости, нищете и убогости, богопрославлении, творении милостыни. Следующих по этому пути «укрепляет господь» и материально, и духовно, дарует жизнь «во веки веков». Особое значение в данном контексте приобретает сердце человека, обладающего всеми перечисленными выше качествами. Оно становится носителем 12 Памятники литературы Древней Руси. XI-начало XII века. М., 1978. С.395. Ссылки на это издание в тексте диссертации с указанием страницы в скобках. 58 «правды», так как кроткие «праведны сердцем» [с. 395]. Ощутима перекличка этого определения со словами оригинального вступления «Поучения»: «Прежде всего, бога ради и души своей, страх имейте божий в сердце своем и милостыню подавайте нескудную, это ведь начало всякого добра» [с.393]. «Страх божий» – внутренняя «правда», подкрепляемая внешним активным участием в судьбе других. Сообщается и цель такого поведения – спасение души. В собственно авторской части «Поучения» идея деятельного добра, сопряжѐнного с богопрославлением и уничижением («страхом Божьим»), получает более детальную обрисовку: «Поистине, дети мои, разумейте, что человеколюбец бог милостив и премилостив. Мы, люди, грешны и смертны, и если кто нам сотворит зло, то мы хотим его поглотить и поскорее пролить его кровь; <…> господь наш показал нам победу над врагами, как тремя делами добрыми избавляться от них [врагов – В.Д.] и побеждать их: покаянием, слезами и милостынею. И это вам, дети мои, не тяжкая заповедь божия, как теми делами тремя избавиться от грехов своих и царствия небесного не лишиться» [с.397]. Автор сталкивает мщение и всепрощение как две равновеликие силы человеческого характера. Мщение – область природного, стихийного. Ему противостоит душевное (осветлѐнное, сердечно-разумное), пришедшее от Бога. Авторские симпатии, безусловно, на стороне «трѐх дел добрых». Они – сила, спасение и уподобление Абсолюту, «внешнее» продолжение, выражение «страха Божьего», который должен занять место природных, стихийных сил, бушующих в сердце, стать единственной внутренней «правдой» для достижения цели. В совокупности три названные добродетели – то «малое дело», «которым можно», с точки зрения автора «Поучения», «получить милость Божию» на Страшном суде наряду с нищетой и убогостью, «затворничеством, монашеством, голоданием, которые иные добродетельные претерпевают» [с.397]. Таким образом, верным следует признать утверждение, что, по Мономаху, все перечисленные «дела» – это разные формы выражения одного содержания, одной идеи – следование «правде» жизни. Второй тип образуют наставления-советы, имеющие практическую направленность, ограниченные вопросами земного быта: «В дому своем не ленитесь, но 59 за всем сами наблюдайте; не полагайтесь на тиуна или на отрока <…> На войну выйдя, не ленитесь, не полагайтесь на воевод; ни питью, ни еде не предавайтесь, ни спанью. <…> Больного навестите, покойника проводите, ибо все мы смертны. Не пропустите человека, не поприветствовав его, и доброе слово ему молвите. Жену свою любите, но не давайте им власти над собой» [с.401]. Тем не менее, содержание этого «бытового» наставления – продолжение пафоса идеального: «Паче же всего гордости не имейте в сердце и в уме, но скажем: смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу» [с.399, 401]. Весь «ансамбль произведений» скреплѐн общей идеей, героем и адресатом. «Теоретическая» часть объединяющей идеи представлена в собственно Поучении, «практическая» раскрывается в жизнеописании и дана как пример в Письме. Содержательный анализ авторской речи обнаруживает связи между всеми тремя составляющими сочинения. Перечисляя все свои подвиги и военные походы, Мономах не забывает упомянуть и о тех «милостынях», которые сотворил он «христианских ради людей»: «… а раздаривал много скота и много одежды своей. И отпустил из оков лучших князей половецких столько…» [с.407]. Защита «бедного смерда и убогой вдовицы», самостоятельное наблюдение за церковным порядком, выполнение всех «распорядков» в доме, на войне и на «охотах» также стали предметом упоминания. Ситуация психологической борьбы мести и прощения, мотивы покаяния, слѐз, смерти становятся устойчивыми признаками Письма к Олегу Святославичу: «О я, многострадальный и печальный! Много борешься, душа, с сердцем и одолеваешь сердце мое; все мы тленны, и потому помышляю, как бы не предстать перед страшным судьею, не покаявшись и не помирившись между собою» [с.411]. Письмо не только призыв к покаянию, но и исповедь, результат глубокой рефлексии: «И я видел смирение сына моего, сжалился и, бога устрашившись, сказал: «Он по молодости своей и неразумию так смиряется, на бога возлагает; я же – человек, грешнее всех людей» [с.411]. Однако, в отличие от Мстислава, Мономах выступает как строгий судья, проповедник новой «правды» и справедливости: «Но не следовало ему [Изяславу – В.Д] искать чужого и меня в позор и в печаль 60 вводить. Подучили ведь его слуги, чтобы себе что-нибудь добыть, а для него добыли зла» [с.413]. За своѐ отклонение от «правды» Изяслав наказан: «… Суд от бога пришѐл ему, а не от тебя», – размышляет Владимир Мономах, обращаясь к Олегу Святославичу [с.413]. Автор Письма желает восстановления «правды»: «И если начнешь каяться богу и ко мне будешь добр сердцем, послав посла своего или епископа, то напиши грамоту с правдою, … ни враг я тебе, ни мститель» [с.413]. Мономах обращается к Олегу с просьбой подумать о бессмертной душе, которая сможет очиститься от греха смертоубийства искренним покаянием: ― «Увы мне, что я сделал! И, воспользовавшись его неразумием, ради неправды света сего суетного нажил я грех себе, а отцу и матери его принес слезы!» Надо было бы сказать тебе словами Давида: «Знаю, грех мой всегда передо мною». Не из-за пролития крови, а свершив прелюбодеяние, помазанник божий Давид посыпал главу свою и плакал горько, – в тот час отпустил ему согрешения его бог‖ [с.411, 413]. В то же время, эти слова о покаянии («Если не простите прегрешений брату, то и вам не простит отец ваш небесный» [с.411] ) автор обращает к себе. Мономах понимает, что он не может называться христианином, не может давать другим наставления, если сам не прощает: «Ибо кто молвит: «Бога люблю, а брата своего не люблю»,– ложь это» [с.411]. Своим примером он закладывает начало примирения: «Если же в том состоит грех мой, что на тебя пошел к Чернигову из-за язычников, я в том каюсь, о том я не раз братии своей говорил и еще им поведал, потому что я человек. <…> На Страшном суде без обвинителей сам себя обличаю» [с.413]. Другим важным элементом связи всех частей Поучения становится представление о Боге как Истинной Правде (неземной, высшей). На это указывает обилие обращений («господь», «Бог», «Бога ради»). Осуществление всех «дел добрых» имеет одну цель – не погубить души, заслужить милость Божью. С точки зрения земной, государственной – жизнь по «правде» (помня страх Божий) сохранит добро в общении «братьев» на Русской земле. В заключение попробуем представить «концепцию праведничества» Владимира Мономаха. В тексте Бог занимает центральное положение. Он высшая Ис- 61 тинная Правда. По мнению князя, весь мир устроен Абсолютом так, как нужно и на благо человека. «А если случится от бога смерть, то ни отец, ни мать, ни братья не могут вас отнять от нее, но если и хорошее дело – остерегаться самому, то божие обережение лучше человеческого» [с. 409]. Для того чтобы заслужить «обережение божеское» в земной и вечной жизни, человеку необходимо соблюдать «правду земную», «правду мира сего» – помнить «страх божий». В чѐм он выражается? По мнению Мономаха, прежде всего в покаянии, слезах и милостыне. Впервые не просто создаѐтся образец идеального человека, идущего по «праведному» пути. Этим образцом является сам автор. Так в автобиографическое, в целом, сочинение проникает элемент житийности. По мнению Е.В.Крушельницкой, автобиографизм должен нести в себе специфическую нагрузку в древнерусском тексте13. На наш взгляд, в данном произведении Мономах личным примером указывает на возможность осуществления «правды» в условиях быта. Историки отмечают, что князь представлял в древней Руси неопровержимый идеал для подражания, был блюстителем Истинной Правды на земле14. В таком понимании Мономах выражает «правду мира сего»15, имеющую божественный первоисток, сущностно трансцендентный, но «доступный своими энергиями»16 для познания. Князь выступает не только как идеал правителя, заботящегося о своѐм государстве, но и как «праведник» в самом земном понимании этого слова. Ему не чужда психологическая борьба души и сердца, ибо он человек. Все военные походы, кровопролития совершались им тогда, когда Древняя Русь требовала защиты (внешней и внутренней), когда «правда» нарушалась. Тем самым подчѐркивается возвышение общественного блага над личным чувством: «…пожалел я христианских душ, и сел горящих, и монастырей и сказал: «Пусть не похваляются язычники». И отдал брату отца его стол, а сам пошел на стол отца своего в Переяславль» 13 Крушельницкая Е.В. К вопросу об автобиографизме в древнерусской литературе // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С.110 14 Очерки русской народной культуры. М., 2009. С.8 15 Юрганов А.Л. Указ.соч., С.81 16 Курляндская, Г.Б. Онтология свободы в системе религиозно-философских взглядов Достоевского и Толстого. Орел, 2011. С.13 62 [с.405]. На объективность характеристики Владимира Мономаха как идеального человека и государственного деятеля указывает ряд историко-биографических фактов, извлекаемых специалистами из «Повести временных лет» (активность, простота, искренность, миролюбие, справедливость, набожность) и других источников17. «Для русского средневекового человека имело значение то, что следует вести праведную жизнь, ежедневно молиться и посещать церковь, ибо таким образом осмысливалась высшая христианская ценность – спасение души на Страшном Суде», – отмечает А.Л.Юрганов18. Однако, как показывает анализ одного из самых древних источников русской художественной культуры, спасение можно заслужить «слезами, покаянием, милостыней». Праведны слезы в том случае, когда в процессе необходимого покаяния происходит соприкосновение, «со-общение» кающегося и Высшего исповедующего. В таком случае раскаянием признается, что Высшая Правда – Бог-творец мира. Истинно раскаявшийся соприкоснулся с правдой, сам воспринял еѐ, частично с ней отождествился. Однако такое самоуглубление, внутренняя духовная концентрация, вызываемая осознанием конечности земного бытия, неизбежности Суда, с авторской точки зрения, не противостоит внешней, природной активности человека. «Милостыня» служит «дольним» продолжением, формой выражения истинного раскаяния и восприятия правды. Главным условием спасения, по мнению автора Поучения, становится само внутреннее глубоко личное приобщение человека к христианской истине, личная вера, понимание добрых дел как основы «праведной» жизни, основанной на «страхе Божьем». Сам текст «Поучения…» раскрывает сложную структуру личности автора, где стихийно-природное, эмпирическое начало, желание справедливости, выражаемое ветхозаветной фразой «око за око», сталкивается с воспринятой новозаветной евангельской правдой. Автор демонстрирует сознательный переход к но17 Каргалов В., Сахаров А., Полководцы Древней Руси М., 1986; Протопопов С. Поученiе Владiмира Мономаха, какъ памятникъ религiозно-нравственныхъ воззрЂнiй и жизни на Руси въ до-татарскую эпоху // Журнал Министерства народного просвещения.1874. Ч.1. С.231-292 18 Юрганов А.Л. Указ.соч., С.6 63 вой истине смирения, любви и покаяния, обусловленный причинами душевного порядка. По наблюдениям учѐных (Д.С.Лихачѐв, И.П.Ерѐмин, А.Н.Ужанков), древнерусская литература не была статичным явлением. Медиевисты убедительно доказали факт эволюции художественной системы русского Средневековья. Однако «проблема человека в древнерусской литературе на всем ее семисотлетнем протяжении была центральной»19. Поэтому необходимо говорить и об изменении взгляда на «праведничество» уже в пределах этого периода существования отечественной словесности. Произведения XV-XVII веков отражают отличное от сознания XI-XIII веков представление о «праведной» жизни. Так, теоцентричное миропонимание человека раннего Средневековья рассматривает мировую систему в духе провиденциализма. Человек как элемент этой системы – «подобие Творца и вершина его творения. Если он избирает добродетельный жизненный путь и в праведном образе заканчивает его, то может искупить и первородный грех. <…> Это путь большинства святых»20. Поэтому «главными персонажами сочинений XI-XIV веков были выдающиеся личности, чаще всего князья и духовенство, реже бояре и воины, а центром внимания – их гражданский или духовный подвиг, праведная жизнь»21. Отход от традиционного агиографического канона, обобщающего «идеализирующего биографизма» осуществлялся постепенно: все больше внимание книжника обращалось в сторону изображения «праведности» простого мирянина: «Обнаружение сложности человеческого характера, открытие в нем соединения злых и добрых черт вели к гибели средневековой идеализации», – считает Д.С.Лихачев. В традиционный «житийный жанр все больше вторгаются в XVII в. те новые явления, которые сопутствовали в литературе открытию характера: интерес к рядовому человеку, к быту, к конкретной исторической обстановке и т. д. Идеализация в житийной литературе продолжала совершаться, но она соверша19 Ужанков А.Н. Истоки русской художественной прозы // Русская бытовая повесть.XV-XVII вв. М., 1991. С.17 20 Там же, С.7-8 21 Там же, С.8 64 лась на новой почве — почве, в значительной мере сниженной и упрощенной. Сам нормативный идеал, проводимый в этой идеализации, оказывается другим, менее сложным и отнюдь не вознесенным над бытом»22. Происходит исторически и антропологически обусловленное столкновение церковных и бытовых представлений о «праведнике»: «стройная космогоническая система христианства» все более обогащается фактами живой жизни. Яркие примеры такого взаимодействия отражаются в иконографии (рассмотренная нами традиция изображения благоразумного разбойника), «Повести о Петре и Февронии Муромских», «Повести об Улиянии Осорьиной». Указанные произведения подробно анализируются в работах Д.С.Лихачѐва, А.Н.Ужанкова, Т.Руди, которая обнаруживает образную параллель к характеру «праведной» Улиянии в романе А.С.Пушкина «Евгений Онегин»23. Эволюция общественного и литературного сознания (рационализм, гуманизм, «развитие повествовательности» и вымысла) способствуют такому развитию древнерусской литературы, которое, по словам А.Н. Ужанкова, «можно обозначить как путь, начинающийся в XI веке с постижения мироздания и определения места человека в нем до постижения в XVI –XVII веках самого человека, попыткой открытия его внутреннего мира и характера; от «духовности к душевности»»24. Подобное движение следует рассматривать как переход к собственно литературному, светскому эстетическому опыту познания действительности. Существующее на протяжении всего «семисотлетнего периода» агиографическое «праведничество» постепенно трансформируется, сближается с бытом, сложной, яркой реальностью, однако остается универсальной аксиологической и этико-онтологической категорией национально культурной традиции, воплощѐнной в русской словесности последующих этапов в виде постоянного художественного поиска, представления об идеальном человеческом бытии, жизни по правде. 22 Лихачѐв Д.С. Избранные работы: в 3 т. Л., 1987. Т.3. С.104 Руди Т.Р. Праведные жены Древней Руси (к вопросу о типологии святости) // Русская литература. 2001. № 3. С.91-92 24 Ужанков А.Н. Указ.соч., С.18 23 65 Так, внешне поддерживая процесс демократизации искусства, осложняя образную систему произведения, художники XVIII века, тем не менее, содержательно продолжают углублять вневременной интерес к постижению тайны человеческой личности, который обозначился уже в литературе Древней Руси. По словам В.И.Федорова, «рост интереса русских писателей XVIII века к человеческой личности углублял гуманистическое начало в искусстве. А просветительская основа русской литературы XVIII века влекла за собой утверждение внесословной ценности человека, развитие антифеодальной морали»25. Подготовленные новой европейской философией, воспринятые и переосмысленные на русской почве классицизм и сентиментализм открывают два основных способа эстетического воссоздания общечеловеческого идеала. Идеал Петровской эпохи – «человек-гражданин, человек-патриот»26; положительным героем большинства сентименталистских произведений признается «конкретный, частный человек, во всем многообразии его индивидуальной личности», обладающий «духовным миром»27. Таким образом, приобретает характер проблемы вопрос о значении и форме существования духовности. С одной стороны, в качестве субъективного духа признается человеческий разум, сознательное следование долгу, с другой – провозглашается способность личности проявлять чистые, сущностно-природные качества. Доказано, что в новых конкретно-исторических условиях эпохи Просвещения сформировавшаяся ранее религиозно-философская традиция понимания безусловной высшей истины, абсолютного добра не исчезает окончательно28. Ю.В.Стенник объясняет такое возрождение христианской традиции нормативной эстетикой классицизма: «Для России, воспринявшей в период становления своей государственности религию и культуру письменности через Византию, эпоха Киевской Руси стала своеобразным эквивалентом античности. Поэтому приобщение к достижениям европейской культурной мысли в России не только не означало 25 Федоров В.И. История русской литературы XVIII века. М., 1982. С.3 Там же, С.9 27 Там же, С.179-180 28 Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С.203; Буранок О.М. Русская литература XVIII века. М., 2002. С.29 26 66 разрыва с историческим прошлым, но, наоборот, свидетельствовало о возросшем самосознании нации»29. Таким образом, ощущаемые энергии высшей истины в древнейший период, открытая с эпохой Крещения бытийная правда, сталкиваясь с новыми философскими знаниями, сохраняются в сознании русского писателя как культурный топос30, проявляются в виде личностного интуитивного понимания непреходящих ценностей жизни. Новейшие исследовательские работы по литературе XVIII века показывают отмеченный нами интерес науки к изучению этико-философских проблем, связанных с религиозной духовностью31. В творчестве А.П.Сумарокова наукой обнаружена не только осознанная авторская критика недолжного человеческого поведения, которая выражается в виде заслуженного наказания отрицательных персонажей. Учеными выделено вполне конкретное изображение авторского идеала, занимающее целый период художественной практики драматурга – 1750-1770 гг. При этом интересно наблюдение, согласно которому некоторые герои Сумарокова осознанно руководствуются принципом существования особой бытийной правды, являющейся непреложным законом частной жизни32. Рассматривая эволюционные принципы создания личности положительного типа, выражающего авторские взгляды на истинную позицию человека в выборе жизненного пути, Ю.В.Стенник в качестве итогового произведения в выбранном аспекте признает трагедию «Вышеслав», где «воплощение сумароковского идеала получает свое законченное выражение» в образе заглавного героя33. При этом в науке отмечено, что трагедии Сумарокова «должны были являться демонстрацией политических взглядов» автора, «училищем для царей и правителей российского государства, прежде всего училищем для российского дворянства»; это произведения, в которых автор «брался объяснить и показать», «каковы должны быть основные, незыблемые правила поведения и дворянина вообще и главы дворянства 29 Стенник Ю.В. Жанр трагедии в русской литературе. Эпоха классицизма. Л., 1981. С.156 Панченко А.М. Указ.соч., С.192-204 31 См. работы В.Е. Калгановой, Л.Ф.Луцевич, Е.В.Глариантовой, И.А.Есаулова 32 Стенник Ю.В. Указ. соч., С.61 33 Там же, С.67 30 67 – монарха»34. Поэтому следует говорить о своеобразной этико-философской позиции писателя, поиске идеала, проявляющихся в принципе создания «школы монаршего долга и сословных добродетелей». Достижение поставленной цели в виде полноценного художественного образа поздней трагедии обусловило авторскую переработку более ранних произведений в соответствии с найденным эталоном, получившим личностную форму воплощения. Содержание подобной переработки позволяет точнее определить суть авторской мысли об идеале: «Потребно множество монарху проницанья, // Коль хочет он носить венец без порицанья. // И если хочет он во славе быти тверд, // Быть должен праведен и строг, и милосерд»35. Появление «праведников» в творчестве А.Н.Радищева мотивировано авторской верой в торжество высшей справедливости, способность человека к сочувствию, активному личностному противостоянию и страстному обличению крепостнической, несправедливой, уничтожающей человеческую личность действительности. Как отмечает современный исследователь, «постепенная конкретизация идеологического пафоса Радищева … приводит писателя к мысли о том, что равносильным противником тирании, истребляющей ―вольность частную‖ является естественный носитель этой вольности – один отдельно взятый свободный частный человек»36. Постепенно усиливающийся интерес к частной личности, обладающей даром духовной свободы, приводит художника к созданию герояперсонажа, чей внутренний мир, способы поведения отвечают авторским представлениям о положительном образе человека, живущего по правде. Особой положительной характеристикой обладает, к примеру, г. Крестьянкин, который встречается рассказчику-путешественнику в главе «Зайцово». Описываемая ситуация (защита крестьян от несправедливого осуждения) воспринимается в контексте «Путешествия…» как гражданский подвиг. Однако она также раскрывает исключительную силу характера, уникальную добрую натуру, которая глубоко симпатична автору, поскольку выражает авторский идеал. 34 Гуковский Г.А. Русская литература XVIII века. М., 1999. С.135 Цит. по: Стенник Ю.В. Указ.соч., С.67 36 Лебедева О.Б. История русской литературы XVIII века. М., 2003. С.345 35 68 Уверенность в «праведной» оценке поведения Крестьянкина подчеркивается самохарактеристикой героя во время насмешек, клеветы и неверного представления о его службе: «Сердце мое им было неизвестно. Не знали они, что нетрепетен всегда предстою собственному моему суду, что ланиты мои не рдели багровым румянцем совести»37. Кульминацией создания художественного портрета авторского «праведника» становится дословное воспроизведение Крестьянкиным пламенной речи, произнесенной им перед сослуживцами и обвинителями: «Гражданин, в каком бы состоянии небо родиться ему ни судило, есть и пребудет всегда человек; а доколе он человек, право природы, яко обильный источник благ, в нем не иссякнет никогда; и тот, кто дерзнет его уязвить в его природной и ненарушимой собственности, то есть преступник»38. Герой, обращаясь к природным и потому первоочередным свойствам человека, указывает на незыблемый нравственный императив, неотразимую сущностную первооснову всякого гражданского закона, которая влагается в душевную природу, – свободное обращение к добру, «благу»; Крестьянкин оправдывает «сердцем» убийство, совершенное крестьянами, исходя из самостоятельного разумного доказательства нравственного закона, должного к существованию в объективной действительности. Сюжетно используя в главе «Крестьцы» конкретную ситуацию «расстания у отца с детьми», автор предлагает читателю собственную положительную программу должного человеческого жизнестроения и вкладывает ее содержание в речь-наставление «крестицкого дворянина». Произносимые идеи, представляют собой опытное практическое руководство к решению этико-философских и бытовых вопросов. Главный жизненный принцип – соблюдение закона добродетели («добродетель есть вершина деяний человеческих») и правды – сознательно совпадает с искренней верой в Бога, признанием «отца всещедрого», бытие которого в сердце и разуме человека дарует понимание истинной свободы личности, жизненного блаженства. Избранный автором принцип самораскрытия персонажа со37 38 Радищев А.Н. Полное собрание сочинений: в 3 т. М., 1938-1952. Т.1. С.276 Там же, С.279 69 здает внутренний портрет личности. При этом внешняя художественная зарисовка, данная рассказчиком, находится в полном согласии с воссозданным душевным миром «праведника», раскрывает его величественную простоту: «Вещавшему сие старцу, юношеский румянец покрыл сморщенные ланиты его; взоры его испускали лучи надежного радования, черты лица сияли сверхъестественным веществом»39. В художественной системе А.Н.Радищева присутствует произведение, жанровое обозначение которого прямо указывает на высокую оценку, даваемую центральному персонажу автором, – «Житие Ф.В.Ушакова». Короткая жизнь героя, далеко не безгрешная, полная человеческих переживаний, увлечений, испытаний, представляет для рассказчика «пример мужества», твердости. Алчущее стремление к познанию, самостоятельность мысли, «единое негодование на неправду», жизненная активность, готовность принять смерть как неизбежный закон бытия составляли «прекрасную душу» и наполняли «доброе сердце» Федора Ушакова. Кульминационный эпизод – описание кончины Ушакова – раскрывает универсальные идеи, которые исповедует герой («нужно в жизни иметь правила, дабы быть блаженным» и «должно быть тверду в мыслях, дабы умирать бестрепетно»). Философски определяя незначительность и неприметность существования своего друга «в обращении миров», рассказчик тем не менее рассматривает образ Ушакова в перспективе будущего и вечности: «… всяк, кто знал Федора Васильевича, жалел о безвременной его кончине; тот, кто провидит в темноту будущяго и уразумеет, чтобы он мог быть в обществе, тот чрез многие веки потужит о нем; друзья его о нем восплакали; а ты; если можешь днесь внимать голосу стенящаго, приникни, о возлюбленный, к душе моей, ты в ней увидишь себя живаго» 40. По мнению О.Б.Лебедевой, «в субъективной радищевской системе нравственных координат частная жизнь обыкновенного человека обрела смысл универсального значимого примера и урока; биография уподобилась житию»41. 39 Там же, С.296 Там же, С.186 41 Лебедева О.Б. Указ.соч., С. 340 40 70 Особое значение в контексте истоков формирования категории «праведничества» первой половины XIX века приобретает творческое наследие Н.М. Карамзина. Писатель рубежа веков признается одним из основателей русской классической литературы. Специалисты уверены, что «с именем и творчеством Карамзина связана окончательная переориентация русского эстетического сознания на новые принципы литературного творчества. <…> Именно Карамзин заложил основы русской литературы нового времени как искусства художественного слова»42. Литературное наследие художника-сентименталиста совместно с творческим гением А.С.Пушкина «стоит у истоков ―новой‖ литературы»43. В рамках нашей темы имя Карамзина имеет особое значение: интересны художественнофилософские взгляды автора, который, по словам Ю.М.Лотмана, «создавал русской культуре образцы Писателя и Человека, которые входили в сознание поколения, формируя личности и биографии других писателей»44. Характеристика мировоззренческой позиции Карамзина, его антропологических представлений вырастает на почве исследования общей эволюции этикофилософских идей писателя45. Известно, что «Карамзин в конце 1780-х – начале 1790-х гг. не отрицает существование внешнего мира и даже не берет под сомнение его познаваемости, однако достоинство человека для него определяется не местом в этом мире (тем более не богатством или общественным положением), а душевными качествами»: человечностью, простотой, добротой46. Особо подчеркивается, что в творчестве Карамзина «оценка личности имеет ярко выраженный этический характер»47. Проявляя внимания к частной человеческой личности, понимая сложность ее организации, писатель стремится выяснить всеобщее: каковы истоки истинного 42 Лебедева О.Б. Указ.соч., С. 366 Петрова Л.М. И.С.Тургенев: истоки, традиции, новаторство. Орел, 2008. С.4 44 Лотман Ю.М. Карамзин. СПб., 1997. С.306 45 Буранок О.М. Указ.соч., С.267-290; Лотман Ю.М. Указ.соч. С.312-348; Серман И.З. Литературное дело Карамзина. М., 2005 46 Лотман Ю.М. Указ. соч., С. 441 47 Там же, С.441 43 71 характера человека, «…как образуется благотворительность в сердце»48? Так обозначается главное качество Карамзина-художника, генетические связанное с изменениями в художественном познании XV-XVII веков и одновременно открывающее типологическую перспективу развития русской классики: исследование глубин человеческой натуры, поиск сущностной первоосновы бытия. В.И.Федоров, обобщая многие исследовательские мнения, пишет: «Эстетические и мировоззренческие взгляды Карамзина формировались под воздействием двух полярных «систем» – масонства и просветительства. Это оставило заметный след в творчестве писателя»49. «Просветители, – считает Г.П.Макогоненко, – разбудили у Карамзина интерес к человеку как духовно богатой личности, чье нравственное достоинство не зависит от имущественного положения и сословной принадлежности»50. Следствие масонского влияния – авторский интерес к «духовной жизни человеческой личности», «ее нравственному преобразованию», осмысление «пути улучшения человеческого общежития»51, вопрос о Боге52. Однако характер отношения к практике реальной жизни у писателя-сентименталиста и масонства оказался в определенный момент разным, разошлись пути восприятия действительности. Причина несовпадения четко определена Карамзиным: в масонстве «всѐ слова, а дела мало»53. Современные литературоведы, трактуя характер формального разрыва отношений Карамзина с масонством, вспоминают слова Ю.М.Лотмана: «Он отверг мистицизм и поиски таинственной истины ради истины явной и ясной <…> ради света, который ищут и который рождается из сомнений»54. Верно, с нашей точки зрения, исследовательское указание на то, что писатель всѐ-таки избирает особый путь в выборе жизненной философии, основанной на знании сущности онтологи48 Цит. по Степанов В.П. Повесть Карамзина «Фрол Силин» // Державин и Карамзин в литературном движении XVIII-начала XIX века. Л., 1969. С. 241 49 Федоров В.И. Указ.соч., С.291 50 Макогоненко Г.П. Пути литературы века // Русская литература XVIII века/ сост. Г.П. Макогоненко. Л., 1970. С. 41 51 Степанов В.П. Указ. соч., С. 233 52 Серман И.З. Указ.соч., С. 249-251 53 Цит. по: Степанов В.П. Повесть Карамзина «Фрол Силин» // Державин и Карамзин в литературном движении XVIII-начала XIX века. Л., 1969. С. 236 54 Лотман Ю.М. Указ. соч., С.42 72 ческой правды: «Карамзин принимает практическую программу» «личной благотворительности как общественной добродетели», продемонстрированную «масонской организацией» и, в частности, Н.И. Новиковым55. В своей теоретической работе «Разговор о счастье» (1797) Н.М.Карамзин оформляет многие жизненные наблюдения, обозначает собственное понимание истинного благополучия, соединяет человеческое и всемирное: «Натура и сердце – вот где надобно искать истинных приятностей, истинного возможного благополучия, которое должно быть общим добром человечества, не собственностью некоторых избранных людей: иначе мы имели бы право обвинять небо в пристрастии»56. Особенности авторского понимания правды жизни как добра, «явной истины» нашли отражение, безусловно, и в художественном творчестве. Образная структура очерка «Фрол Силин, благодетельный человек» (1791) раскрывает те нравственно-философские идеи, взгляды, которые рождались в сознании художника, волновали его и более всего соответствовали внутренним убеждениям писателя. Наука в отношении данного произведения располагает сведениями текстологического, интерпретационного характера57. Наша задача – рассмотреть произведение как художественное единство в системе этико-философских взглядов автора: писательского поиска и выражения идеала человека и человеческих отношений. В абсолютном начале произведения звучит панегирическая авторская оценка заглавного героя: «Пусть Виргилии прославляют Августов! Пусть красноречивые льстецы хвалят великодушие знатных! Я хочу хвалить Фрола Силина, простого поселянина, и хвала моя будет состоять в описании дел его, мне известных» [с. 688]58. 55 Степанов В.П. Указ. соч., С.240 Цит. по: Серман И.З. Указ.соч., С. 260-261 57 Степанов В.П. Указ. соч.; Федоров В.И. Указ.соч. С. 301-302; Никольский С.А., Филимонов В.П. Смыслы и ценности российской жизни в отечественной литературе и философии XVIIIсередины XIX столетия. М., 2008. С.106 58 Русская литература XVIII века / сост. Г.П. Макогоненко. Л., 1970. С.688. Далее в тексте диссертации ссылки на это издание с указанием страницы в скобках. 56 73 Подобное введение требует разъяснения причин, подтолкнувших художника к поэтическому воспеванию доброты «простого поселянина». Безусловно, появление текста обусловлено авторским желанием разговора об особом человеческом характере. Исключительность личности персонажа воссоздается путем постепенной реконструкции этической ситуации, позволившей автору возвеличить, а герою проявить глубинные сущностные силы: «Вместо того, чтобы продавать хлеб свой по дорогой цене и, пользуясь случаем, разбогатеть вдруг, он созвал беднейших из жителей своей деревни и сказал: ―Послушайте, братцы! Вам теперь нужда в хлебе, а у меня его много; пойдем на гумно; пособите мне обмолотить скирда четыре и возьмите себе, сколько вам надобно на весь год‖» [с. 688]. Видимое автором трудолюбие крестьянина согласуется с проявляемым «великодушием» героя, которое признается «редким явлением» «и в городах и в селах» [с. 688]. При особой положительной оценке поведения персонажа с целью усиления художественного эффекта автор использует устойчивое стилистическое сочетание, подчеркивающее крайнюю степень человеческого восхищения, – крестьяне «остолбенели от удивления». Постепенное раскрытие содержания удивительных «добрых дел» Фрола Силина (бескорыстная помощь погорельцам, выкуп крепостных) приводит читателя к обнаружению сознательных убеждений и чувств, организующих деятельность героя. Автор раскрывает первопричину появления таких чувств, мировоззренческую основу убеждений человека: «Бог велит давать просящим» [с. 688]. Религиозность Фрола Силина подчеркивается сдержанно, она естественно растворяется в творимом деле – братском отношении к ближним: «Бедные из других жительств приходили к нему и просили хлеба. Добрый Фрол назвал их братьями своими и ни одному не отказывал» [с. 688]. Поэтому ощутимая и явная перекличка с текстом Священного Писания («вера без дел мертва есть», «преломи и даждь»), думается, неслучайна. Действие по слову Божьему, сознательная вера в бытие абсолютного добра позволяют говорить о литературном герое как авторском христианском «праведнике». 74 Исследователи не раз говорили об исключительном, почти нереальном характере повествования. Так, ещѐ Н.И.Греч при перепечатке произведения отметил «романтический» (вымышленный) характер повествования59. К примеру, отказ Фрола от возращения долгового зерна крестьянами действительно художественно окрашен идеализированным пафосом. Однако доказанный учеными и утверждаемый самим писателем факт реального существования «добродетельного крестьянина»60 связывает факт жизни с областью эстетики, предвосхищает наблюдения мыслителей первой половины XIX века над конкретными формами бытия идеала: «Идеалы скрываются в действительности; они – не произвольная игра фантазии, не выдумки, не мечты; и в то же время идеалы – не список с действительности, а угаданная умом и воспроизведенная фантазиею возможность того или другого явления»61. Таким образом, «соединение жизни и поэзии» происходит на личностном уровне. Появление такого синтеза связано с художественной идеализацией сферы реального случая, «стремлением понять человека в перспективе вечности»62; выражается авторская вера во всемирное преображение действительности бытием реального «праведника». Такое мнение подтверждается как высоким риторическим введением, последовательным сюжетным изображением, так и содержанием абсолютной концовки произведения. Сопоставляя деяния «мужей великих» Вестминстерского аббатства и поступки заглавного героя, автор не только духовно возвышает образ Фрола, но и отдает ему явное предпочтение, придает всечеловеческий масштаб значению его жизни: «С покрытою головою не пройду я мимо сего места; но без слез сердечных не прошел бы я мимо храма, посвященного добрым гениям человечества, – и в сем храме надлежало бы соорудить памятник Фролу Силину» [с.689]. Карамзин, вернувшись из заграничной поездки 1789-1790 гг. с «некоторыми новыми опытами, с некоторыми новыми знаниями, с живейшей способностью 59 Степанов В.П. Указ.соч., С.230 Степанов В.П. Указ. соч., С.230-231 61 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 1953-1959. Т.8. С.89 62 Курляндская Г.Б. Эстетический мир И.С.Тургенева. Орел, 1994. С.12 60 75 чувствовать красоты физического и нравственного мира»63, создает повесть о «благодетельном человеке». Основой положительного человеческого бытия, благополучия, по замыслу автора, должны стать не только трудолюбие, всецелая отдача «власти земли»64, но и великодушие, доброе начало, заложенное в человеке и испытываемое им к миру при осознании бытия Абсолюта. Такое начало, по мнению автора, более заметно в «простом человеке», крестьянине, который совмещает в своей личностной структуре «патриархальный характер человека из народа, его кротость, его христианские добродетели, его верноподданнические чувства»65, способность к деятельности. Добро, преобразуемое в дело, по автору, является высшей правдой жизни. В принципах художественной обрисовки персонажа, образно утверждающего такую истину, социальное соединяется с философско-антропологическим, вечным. «В этом смысле его [Карамзина] можно назвать первым классиком русской литературы XIX века»66, который самостоятельно осмыслил высокую духовную истину, выразил суть авторского понимания «праведничества» в художественной форме – сознательно соединил христианскую любовь и практику жизни. По мнению исследователей, талант Карамзина-сентименталиста сильнее всего раскрылся в повестях («Бедная Лиза», «Деревня», «Юлия»). «Фрол Силин, благодетельный человек» своим содержанием претендует на «перерастание» в «литературно обработанную повесть»67. Заглавный герой очерка, авторский «праведник», может быть охарактеризован как человек с изначально воспитанным, установленным и практически реализованным сознательным ощущением правды жизни. Содержание правды определяется сферой иррациональной, чувственной и духовной: она включает в себя веру в Бога и любовь к ближнему, проявляющуюся в братском отношении ко всякому нуждающемуся. Однако, по воле автора, состояние «праведничества» как проявление сущностной истины органично связано с 63 Цит. по: Степанов В.П. Указ.соч., С.239 Никольский С.А., Филимонов В.П. Указ.соч., С.106 65 Максимов Д.Е. Тема простого человека в лирике Лермонтова // Максимов Д.Е. Поэзия Лермонтова. Л., 1964. С.117 66 Лебедева О.Б. Указ.соч., С.398 67 Степанов В.П. Указ. соч., С.230 64 76 требованиями практического разума: реальный труд, опытная смекалка становятся бытовой опорой жизни, соединяющейся с высшим духовным чувством. Литературоведы отмечают: «Карамзин прежде всего был прозаиком, то есть, точнее сказать, поэтом в прозе»68. Позднее подобное лирическое свойство прозы будет отмечено в качестве основной черты стиля И.С.Тургенева. Оба автора в разных конкретно-исторических ситуациях, с особенными типами индивидуального сознания и самостоятельными творческими силами стремятся к сложному соединению поэтического изображения высоких чувств с образами реальности, узнаваемыми жизненными характерами и ситуациями. Так, Карамзин открыто говорит о высоком чувстве любви, естественном для «простых людей». Однако личность дворянина также не лишена, по наблюдениям художника, проявлений высших природных задатков личности. Яркой иллюстрацией такой мысли является художественная обрисовка образа Эраста в повести «Бедная Лиза» (1792), которая, по мнению В.Н.Топорова, «стоит у самых истоков новой русской прозы»69, является «неким прецедентом, отныне предполагающим – по мере усложнения, углубления и тем самым восхождения к новым высотам – творческое возвращение к нему, обеспечивающее продолжение традиции через открытие новых художественных пространств»70. Исследователь также отмечает, что после появления повести «Бедная Лиза» автор возвращался к описанной в этом произведении ситуации и образам-характерам, что, безусловно, выдавало «нечто глубоко интимное и личное» в отношении художника к своим персонажам71. Современная критика, вслед за автором, справедливо говорит о неоднозначности интерпретации выделенного характера72. Обоснованным кажется мнение, согласно которому молодой человек, соблазнитель, наделяется сложным характером: с одной стороны, герою не чужды чувство красоты, поэтического отношения к жизни. Он потенциально способен испытывать «чистые наслаждения» в моменты общения с природой. Такая возможность открывается для героя под влиянием 68 Буранок О.М. Указ.соч., С.278 Топоров В.Н. «Бедная Лиза» Карамзина. Опыт прочтения. М., 1995. С.8 70 Там же, С.6 71 Там же, С.156 72 Петрова Л.М. Указ.соч., С.5; Топоров В.Н. Указ.соч. 69 77 растущего чувства любви к крестьянке Лизе, человеку, свободно соединяющему в своем внутреннем мире красоту окружающей «натуры» с высокой поэзией искреннего самоотдания душевному порыву: «Лиза возвратилась в хижину свою совсем не в таком расположении, в каком из нее вышла. На лице и во всех ее движениях обнаруживалась сердечная радость. ―Он меня любит!‖– думала она и восхищалась сею мыслию. ―Ах, матушка! Какое прекрасное утро! Как все весело в поле! Никогда жаворонки так хорошо не певали, никогда солнце так светло не сияло, никогда цветы так приятно не пахли‖»73. С другой стороны, Эраст не в силах противостоять жизненным испытаниям: в ситуации безвыходного материального положения он повинуется велению «слабого и ветреного сердца» – соглашается на жизненное благополучие, подкрепленное деньгами «пожилой богатой вдовы». Герой не отказывается от естественного чувства любви, испытываемого к Лизе. Но голос сердца заглушается в решающую минуту. Чувство вины, страдания, испытываемые героем после трагической гибели героини, по воле автора, обнаруживают существование особого высшего нравственного закона, действующего в сознании, в сердце человека. Со смертью Лизы виновник «оценил подлинный смысл своей жизненной встречи с ней»; «бедная Лиза своей смертью помогла ему осознать происшедшее, свою жизнь, свой грех»74. Эраст художественно реализует типичный образ кающегося грешника, «обращающегося праведника». Однако характер покаяния молодого человека выходит за пределы церковно-религиозной традиции. В рамках художественной формы раскрываются особенности земного, сентиментально-романтического раскаяния, искренне переживаемого в душе, «нравственного прозрения», реализуемого во внешних проявлениях (в частности, исповедальных формах речи). Автор обращает внимание читателей на излишнюю сентиментальность Эраста («Безрассудный молодой человек! Знаешь ли ты свое сердце? Всегда ли можешь отвечать за свои движения? Всегда ли рассудок есть царь твоих чувств?»), 73 74 Русская литература XVIII века / сост. Г.П. Макогоненко. Л., 1970. С.692 Топоров В.Н. Указ. соч., С.295 78 глубокую погруженность Лизы в чувство, мысленно доходящую до романтического самозабвения («Ах! Я скорее забуду душу свою, нежели милого моего друга!»). Прямым оценочным текстом автор говорит о греховности поведения героев, сожалеет о нравственном падении героини: «Ах, Лиза, Лиза! Где ангел-хранитель твой? Где твоя невинность?». Тем не менее сохраняется вера в искренность и истинность чувств и переживаний героев; жива надежда на высшую справедливость в отношении судьбы Лизы и Эраста, их оправданность высшим судом: «Когда мы там, в новой жизни, увидимся, я узнаю тебя, нежная Лиза <…> Теперь, может быть, они уже примирились»75. «Эта надежда на примирение Лизы и Эраста, живущая в сердце автора-рассказчика, после того, как печальная история бедной Лизы давно завершена, а ее участники в могиле, – считает В.Н. Топоров, – ставит последний, завершающий акцент нарративной структуры повести, <…> придает повести Карамзина ее высший смысл»76. Пытаясь указать на характер будущей жизни героев, автор повести проникает в сферу идеальную, надмирную, романтическую по эстетической сути: «В своей поэзии он [Карамзин] во многом подготовлял романтическое видение мира и жанровые новообразования»77. Поэтому справедливо утверждение Ю.М.Лотмана: «Жуковский, Батюшков, Вяземский, а позже И.Киреевский, славянофилы, в какой-то мере Чаадаев, а в исторической перспективе – Достоевский – вот имена деятелей, которые так или иначе связаны с карамзинской традицией»78. В новых конкретно-исторических условиях, на новой мировоззренческой почве творчество Н.М.Карамзина развивало существующие онтологические идеи. Развитие осуществлялось путем осмысления значения иррациональных, религиозно-философских откровений в контексте просветительских антропологических представлений. По мнению автора «Фрола Силина» и «Бедной Лизы», человек, с присущей ему автономией чувств и разума, сознательно или интуитивно включен в сферу иного измерения. Поступки субъекта являются не только результатом вы75 Русская литература XVIII века / сост. Г.П. Макогоненко. Л., 1970. С.695 Топоров В.Н. Указ. соч., С.203 77 Федоров В.И. Указ.соч., С.295 78 Лотман Ю.М. Указ. соч., С.348 76 79 ражения его собственной сознательной воли или велений сердца. Поведение человека также детерминировано ощущением присутствия высшего бытийного закона (правды), нарушение которого подразумевает неотвратимость наказания и возможность возрождения. Соблюдение высшего закона, подкрепленное земным деланием, трудом, личной активностью, дарует основу счастья, благополучия. Искренность раскаяния помогает духовному преображению личности, соединению с высшим началом жизни. Таким образом в конце XVIII века обозначался путь литературнохудожественного осмысления и изображения типов «праведничества» в контексте решения проблемы идеала, истинных ценностей человеческого бытия. 80 2.2. «Праведничество» в художественно-философском сознании В.А.Жуковского Интересным и не лишѐнным, с нашей точки зрения, научного основания является вопрос о генетическом родстве русского романтизма и христианской религии1. Современная теория литературы в качестве главной черты русского романтизма предлагает видеть «не двоемирие и не переживание трагического разлада с реальностью (в духе Гофмана и Гейне), а представление о ―пронизанности‖ божественным началом – мечту ―о просветлении в Боге всей жизни, и всякой плоти, и каждой индивидуальности‖»2. Тезис «стремление конечного к бесконечному», по мнению исследователей, объединяет религиозный и художественно-романтический типы сознания, «мировоззрения» как две точки зрения на проблему идеала. В таком случае эстетическое изображения мира «праведничества» в отечественной словесности, представляющее собой практику воплощения «онтологической причастности» литературных персонажей «к миру идеального бытия»3, также органично сочетается с ключевыми моментами теологии и теоретического мировоззрения, оставаясь при этом всѐ же самостоятельным взглядом, исключительной художественно-философской позицией автора. Благодаря работам, анализирующим художественное и религиозное сознание, мы можем говорить о «праведнической» концепции в творческой жизни первого и последовательного романтика-классика В.А. Жуковского. Исследователи4 подчѐркивают заинтересованность поэта в решении вечных вопросов: «Проблемы религии и Бога, происхождение мира и человека, утверждение идеи нравственной свободы, свободы выбора как следствия глубокого 1 Канунова Ф.З., Айзикова И.А. Нравственно-эстетические искания русского романтизма и религия (1820-1840-е гг.). Новосибирск, 2001; Котельников В.А. О реализме и идеализме в литературе и философии // Русская литература. 2009. № 2. С.3-30 2 Хализев В.Е. Теория литературы. М., 2013. С.391 3 Тарасов А.Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л.Н. Толстого: дис. … д. филол. наук: 10.01.01. М., 2006. С.37 4 Аношкина В.Н. В.А.Жуковский // История русской литературы XIX века. 1800-1830-е годы / под ред. В.Н.Аношкиной, Л.Д.Громовой. М., 2008. С.83-117; Канунова Ф.З., Айзикова И.А. Указ.соч.; Янушкевич А.С. В мире Жуковского. М., 2006.; Долгушин Д., свящ. В.А.Жуковский и И.В.Киреевский. Из истории религиозных исканий русского романтизма. М., 2009. 81 общения с Богом,– все эти вопросы волнуют Жуковского, когда он читает труды Руссо, Юма, Гердера. <…> Проблема бытия в представлении Жуковского неразрывно связана с главным для него вопросом – о нравственно-философском статусе человека»5. Признавая непреходящую значимость человека в мире, художник-романтик пытается последовательно, естественно соединить мир объективный и идеальный в концепции истинно нравственного земного бытия. Точкой соединения становится сознание, или, по определению самого Жуковского, «душа» индивида. Доказано, что художественно-философское сознание самого Жуковского (и его героев) в связи с понятием идеала (того, чего формально нет, но что истинно существует) постепенно усложняется религиозной составляющей. Причѐм изначальное «нравственно-эстетическое отношение к религии» в 10-20-х годах вырастает до «углублѐнной религиозности» в 40-50-х6. Степень углублѐнности представляется учѐным разной7. Тем не менее, «усвоенная Жуковским навсегда идея гуманности, упорное ожидание от мира ―чудес‖ <…> позволили Жуковскому сохранить в своем творчестве благородную открытость жизни, свободу мысли и чувства, беспокойный порыв к лучшему будущему, сделать свою поэзию, по удачному определению одного из первых его биографов и исследователей, ―голосом правды‖»8. Все крупные исследователи творчества первого русского романтика отмечают повышенный интерес автора к «духовному миру» человека. «Новое, расширенное» представление о внутреннем мире «выразилось в излюбленном Жуковским понятии и слове ―душа‖. Оно выражает сложную целостность человеческого сознания»9. Подобной точки зрения придерживается В.Н.Аношкина. По мнению учѐного, психологический анализ как художественное завоевание романтизма 5 Канунова Ф.З., Айзикова И.А. Указ.соч., С.5-6 Там же, С.4, 6 7 Кулешов В.И. Предисловие // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997. С.4; Долгушин Д. В.А.Жуковский и И.В. Киреевский. М., 2009. С.5, 10-12, 137 8 Фридлендер Г.М. Спорные и очередные вопросы изучения Жуковского // Жуковский и русская культура. Сб. научн. трудов. Л., 1987. С.31 9 Семенко И.М. В.А. Жуковский // Жуковский В.А. Сочинения: в 3 т. М., 1980. Т.1. С.8 6 82 предусматривает в элегиях Жуковского также «анализ этический». Отсюда – естественный вывод: «Поэта интересует не психика человека вообще, а нравственное сознание и мир нравственных переживаний»10. В своѐм «эстетическом манифесте»11 «О поэте и его современном значении. Письмо к Н.В.Гоголю» В.А.Жуковский раскрывает суть собственного представления о человеческом сознании. «Не имея возможности постигнуть существа духовного в нем самом и выразить материальным словом его неразделимости, его единства, мы дробим нашу душу на разные способности. <…> Мы только для ясности принуждены прибегнуть к раздроблению единства на части. Душа мыслит, избирает (то есть отвергает или принимает), творит, верует; сии разные образы действия одной и той же души мы называем: ум, воля, творчество, вера»12. Высшим компонентом признаѐтся вера – «способность принимать божественное откровение. Она есть самобытнейшая способность души человеческой: здесь наш ум смиряется, воля властвует без произвола, творчество приобретает характер созерцания»13. Вполне обоснованной, на наш взгляд, становится методика исследования образа героя в творчестве Жуковского. Индивидуальная художественная окраска каждой из указанных четырѐх «способностей», составляющих целостное сознание персонажа, позволяет уточнить степень приближения характера к «праведнической» концепции личности, высказанной Жуковским. Исследователи заметили, что в решении проблемы веры, в желании воплотить идеальные принципы бытия Жуковский выступает против «отвлечѐнной умственной философии»14. Автор обращается к иррациональной части сознания – воле, творчеству и вере. Путѐм «интуитивного проникновения в человека и Бога»15 возможно полноценное познание первооснов жизни. Именно в нравственной 10 Касаткина В. Н. Поэзия Жуковского. М., 2002. С.28 Жуковский В.А. Полное собрание сочинений: в 20 т. М., 1999- (издание продолжается). Т.12. С.512 12 Там же, С.372-373 13 Там же, С.374 14 Канунова Ф.З., Айзикова И.А. Указ.соч., С.11 15 Там же 11 83 свободе, активном «жизнестроительстве», проникнутых неосязаемым Откровением, Жуковский видит непреходящую ценность истинного, идеального бытия. Образец «положительно прекрасного» человека, «друга человечества», исповедующего принципы такой жизни, художественно раскрыт уже в ранней и зрелой лирике Жуковского16. Однако в науке доказано, что наиболее полно «тема праведничества» раскрыта в балладах художника17. Ранняя поэзия Жуковского идейно подготавливает появление баллад и поэм, сюжетно связанных с решением бытийных этико-философских проблем. Как отмечает И.Семенко, «Жуковского привлекали образцы, в которых с особенной остротой затрагивались вопросы человеческого поведения и выбора между добром и злом. В его балладном цикле сгущена проблематика, рассеянная в творчестве многих западноевропейских поэтов»18. Художник обращается к исследованию верхней и нижней бездны человеческой души. Главный герой многих его поэм и баллад – герой с «ослабленным» «нравственным сознанием»19, грешник, духовно «пробудившийся» под влиянием совести, часто рассматривающий своѐ земное бытие как конечное и судимое в свете истинной правды: «Пустынник», «Баллада, в которой описывается, как одна старушка…», «Адельстан», «Двенадцать спящих дев», «Варвик», «Замок Смальгольм, или Иванов вечер», «Агасфер». Более детально в предложенном аспекте рассмотрим балладу «Двенадцать спящих дев» (1810-1817). Несмотря на то, что формально произведение рассматривается как подражательное с точки зрения решения проблемы национального жанра20, содержательно, философски здесь «всѐ своѐ», всѐ – авторское. Композиционное двухчастное деление баллады отражается на образной системе произведения. Центральные персонажи (Громобой и Вадим) представлены как сознательные антиподы. Они иллюстрируют два полюса общечеловеческих иррациональных «способностей» «души»: воли, творчества и веры. Заглавный об16 Аношкина В.Н. Указ.соч., С.100 Касаткина В.Н. Указ.соч., С.81-83 18 Семенко И.М. В.А. Жуковский // Жуковский В.А. Сочинения: в 3 т. М., 1980. Т.1. С.19 19 Аношкина В.Н. Указ.соч., С.102 20 Кулешов В.И. История русской литературы XIX века. М., 2005. С.67 17 84 раз первой части произведения трагичен: Громобой сознательно отказывается от души, проявляя свою волю; отдаѐт себя в руки Асмодея, оказываясь, таким образом, лишѐнным истинной онтологической свободы, переставая быть участником событий мира: «Но вот… настал десятый год; // Уже он на исходе; // И грешник горьки слезы льет: // Всему он чужд в природе»21. Предметная душа Громобоя сюжетно становится причиной борьбы персонифицированных инфернальных и горних сил. Однако и в самой метафизической, неощутимой и сущей «душе»-сознании содержательно, психологически сталкиваются вечные антропологические свойства: «дьявол с Богом борется». Земное, преходящее, бытовое изначально берѐт верх над горним, духовным, самозабвенным. Эгоистическая воля, ропщущая душа наказывается Творцом. Однако отступник, грешник, в авторском представлении, не лишѐн последнего спасения. Предельное внутреннее волнение, осуждение собственной совестью, ужас перед муками ада приводят героя от безверия, поисков «от ада обороны» к религиозному Откровению, преддверию искренней веры: «Но взор возвел он к небесам // В душевном сокрушенье // И мнит: ―Сам бог вещает нам – // В раскаянье спасенье. // Возносятся пред вышний трон // Преступников стенанья…‖ [2, с.85]. Внешние действия, направленные на спасение (помощь страждущим, построение храма, моление перед иконой чудотворца), согласуются с преображением внутреннего мира: «И нет уж сил ходить во храм // К иконе чудотворной – // лишь взор стремит он к небесам, // Молящий, но покорный» [2, с.87]. Возможность освобождения заслужена истинным раскаянием, духовным соприкосновением с Абсолютом, смирением и сознательным изменением воли героя. Она подтверждается чудесным видением «грозного старца»-угодника: «Вы лик во храме чтили мой; // И в том изображенье // Моя десница над тобой // Простерта во спасенье» [2, с.92]. Художественная идея первой части – «Перед небесным судией // Всесильно покаянье» [2, с.93] – высказывается в диалоге-поединке посланником небес и вос21 Жуковский В.А. Сочинения: в 3 т. М., 1980. Т.2. С. 80. Далее в тексте диссертации ссылки на это издание с указанием тома и страницы в скобках. 85 принимается в контексте как неоспоримая бытийная истина, художественный голос Творца и автора. Молитва отступника и его дочерей услышана. Однако изначальная несогласованность жизни Громобоя с первичным идеалом, отсутствие бытия в Боге, полноценного принятия Абсолюта, не связанные с трагической ситуацией, не позволяют автору безнаказанно простить героя. Искренних слов и глубокого раскаяния оказывается недостаточно. Только исключительный характер, «неба искупитель», «тот, кто чист душою», узревший красоту, «житейское презрев», может спасти от вечного справедливого наказания. Вторая часть, связанная с этапом воскресения и спасения, художественно реализует идею романтического авторского «праведничества». С первых строк автор указывает на спасителя души Громобоя и спящих дев: «В великом Новграде Вадим // Пленял всех красотою, // И дерзким мужеством своим, // И сердца простотою» [2, с.99]. Характер Вадима в точности соответствует представлению об идеальном герое, изложенному в первой части словами Небес. В абсолютном конце первой части повествователь расширяет данное определение: И скоро ль? Долго ль?..Как узнать? Где вестник искупленья? Где тот, кто властен побеждать Все ковы обольщенья, К прелестной прилеплен мечте? Кто мог бы, чист душою, Небесной верен красоте, Непобедим земною, Все предстоящее презреть И с верою смиренной, Надежды полон, в даль лететь К награде сокровенной?...» [2, с. 98]. Спаситель, предреченный небесными силами, приобретает черты идеального романтического героя, борца и народного богатыря. Сюжетная линия, связанная с 86 персонажем, художественно подтверждает такой тип «праведности». Ярким примером тезиса можно считать развитый в произведении былинный элемент – поединок Вадима с великаном и спасение киевской княжны. Народный романтический ореол, рациональное сомнение (неудовлетворѐнность окружающей жизнью) художественно подготавливают Откровение героя, придают характеру индивидуальность. В русле житийной традиции показан сон-видение, указывающий на высшее предназначение героя: Одеян ризой белой, Предстал чудесный муж пред ним – Во взоре луч веселый, Лик важный светел, стан высок, На сединах блистанье, В руке серебряный звонок, На персях крест в сиянье; Он шел, как будто бы летел, И, осенив перстами, Благосветящими воззрел На юношу очами. ―Вадим, желанное вдали; Верь небу; жди смиренно; Все изменяет на земли, А небо неизменно; Стремись, я провожатый твой!‖» [2, с. 100-101]. Подчинение всевышним силам показано как проявление сознательной воли персонажа, полноценной веры в Провидение: Увы! Желанного здесь нет; Спокой себя, родная; Меня от вас в далѐкий свет Ведѐт рука святая. 87 И не задремлет ни на час Хранитель постоянный. Но где он? Чей я слышал глас? Кто вождь сей безымянный? Куда ведет? Какой стезей? Не знаю – и напрасен В незнанье страх… жив спутник мой; Путь веры безопасен [2, с. 102]. Чудесное свершение обещанного спасения, безусловно, указывает на исключительно идеальный характер Вадима. Причѐм идеальность героя подчѐркнута не только как строго религиозная, божественная, но и как собственно художественная, авторская – неукоснительная верность светлой мечте. Завершающая творческий путь Жуковского поэма «Агасфер» (1851-1852) концентрирует характерные мотивы творчества писателя, выражает сокровенные мировоззренческие взгляды, прошедшие испытание временем, жизнью. В данном произведении автор обращается к творческому осмыслению древнего христианского образа, соединяет тысячелетнее прошлое с настоящим и обнаруживает вечное. Используя архетипический сюжет в качестве молитвенной исповедипроповеди заглавного героя перед пленным Наполеоном, автор придает своему произведению исключительный характер: в образе нравственно прозревшего вечно странствующего жида, спасающего Наполеона от рокового шага, эстетически раскрывается авторское понимание сущностной основы человеческой жизни, вечной правды. Художник вновь с особым вниманием монументально воссоздает свой авторский тип «обращающегося праведника». Долгая история духовных странствий заглавного героя, изначально «чуждого любви», раскрывает тайну изменения характера, жизненной позиции – понимание искренней любви и веры как первооснов бытия. Первопричина изменения не имеет рационального объяснения: в период гнева, роптания на судьбу, желания самовольного избавления от мук вечной жизни, Агасфер становится свидетелем сми- 88 ренного человеческого самоотдания за истинную веру в Бога, ощущает стороннее искреннее сочувствие, обращенное к нему: … Тут вперед Я кинулся, чтоб старца заслонить От зверя… Он уже кидался к нам Прыжками быстрыми через арену; Но старец, кротко в сторону меня Рукою отодвинув, мне сказал: «Должно пшено господнее в зубах Звериных измолоться, чтоб господним Быть чистым хлебом; ты же, друг, отселе Поди в свой путь, смирись, живи и жди…». Тут был он львом обхвачен… Но успел Ещѐ меня перекрестить и взор Невыразимый от меня на небо В слезах возвесть, как бы меня ему Передавая… О, животворящий, На вечность всю присутственный в душе, Небесного блаженства полный взгляд!» [2, c. 429]. По мнению Д.В. Долгушина22, Жуковский использует в данном эпизоде церковно-исторический факт – слова священномученика Игнатия Антиохийского –, творчески перерабатывая их и подчиняя основной идее произведения. Безусловно, мученик, благословляющий Агасфера именем Божьим, выражает христианский смысл человеческого существования. В этом образе, несомненно, находят свое воплощение детали авторского «праведничества» – черты личности, свойства сознания, симпатичные и близкие биографическому автору: смирение, искренняя любовь, вера. Однако введение эпизодического образа христианского праведника, творчески переработанного художественным мышлением, соответствует логике развития характера центрального персонажа – способствует его духовному вос22 Долгушин Д., свящ. Указ.соч., С.239 89 кресению. Слова любви, признание высшей справедливости, покорность, возникающие в ситуации сложнейшего экзистенциального потрясения, на грани жизни и смерти, составляют «могущество великого мгновенья», которое помогает Агасферу переосмыслить суть своего существования, сиюминутно отдаться природному порыву – преклониться перед праведным подвижником. Преображение подготавливается постепенно и первоначально проявляется как долгожданное слияние с природой, обретение сна-откровения. Путем дальнейшего сознательного поиска онтологической правды в той сфере, которая прежде казалась герою ненавистной, происходит постепенное укрепление в вере. Герой испытывает искреннее сердечное сокрушение, смиряется и после принятия крещения в обители апостола возвращается на Голгофу, где по-новому воспринимает собственную и окружающую жизнь: … Я казнь мою Всем сердцем возлюбил: она моей Души хранитель. И с людьми, меня Отвергшими, я примирился, в сердце Божественное поминая слово: «Отец! Прости им; что творят, не знают!» Меж ними ближнего я не имею, Но сердце к ним исполнено любовью» [2, с. 444]. Завершающая поэму речь «Агасфера» формально повторяет первую, «авторскую», вступительную часть произведения, связанную с образом Христа, правды любви. Идейно-содержательная нагрузка абсолютной концовки произведения дополняет пафос объективно-повествовательного компонента: последовательное включение новозаветных событий в субъективное воспроизведение всемирной истории демонстрирует ощущаемую причастность заглавного героя описываемым событиям, открывает живую онтологическую близость, понимание сути жизни, сообщает искреннюю веру в единство житийной правды. Искренность слов персонажа, проникновенность интонаций позволяют сделать вывод о том, что вместе с исповедью-проповедью «праведника» звучит и авторский голос. 90 Художник психологически внимательно воспроизводит состояние внутреннего мира своих героев, как положительных, так и отрицательных. Жизнь сердца, невидимые движения души особенно интересны автору. Он знает возможность двойственности человеческой натуры, понимает противоречивость реальности и воспевает чистоту идеальных стремлений. Однако поэтически стабильна авторская вера в утверждающую, дарующую жизненную энергию силу добра, неизменность нравственных основ, которые исповедуют герои-«праведники». Их невидимое сознание, тайная жизнь души, является не просто «инструментом для контакта с внешним миром в разнообразных его проявлениях, будь то скрытая обычно от человека тайная жизнь мира, будь то любые исходящие от него сигналы – его звуки, запахи, краски; более того – его вечные ценности добра и красоты»23, но и органичной частью познающей личности (самосознанием, «самочувствием»), признающей и утверждающей наличие высшей правды жизни, смысла и цели. В науке предпринимаются попытки классификации персонажей Жуковского, выражающих высшую правду бытия: праведники-святые угодники и старцы; житийные святые, помогающие людям; герои, исповедующие святое дело добра; героический юноша24. Мы можем выделить два основных типа идеальных положительных героев, выражающих авторское понимание правды жизни: герои с исконным присутствием «чувства правды» в сознании и персонажи с ослабленным нравственным сознанием, но способные к возрождению. Причем автор с особым вниманием относился к изображению «праведников» второго типа. Первый тип развивается от лирического образа «друга человечества» к собирательному образу Гомера в переводе античной эпопеи, характеру Дамаянти в восточной поэме «Наль и Дамаянти», лику христианского мученика в «Агасфере». Второй тип реализован в большей степени в балладах. Баллады Жуковского, являясь художественным воспроизведением «мировоззрения Жуковского, его этических убеждений и эстетического восприятия чело- 23 24 Семенко И.М. В.А. Жуковский // Жуковский В.А. Сочинения: в 3 т. М., 1980. Т.1. С.21 Касаткина В.Н. Указ.соч., С.81-84 91 века в общении с близкими»25, убедительно демонстрируют вполне допустимое философское взаимодополнение христианских истин и романтического, авторского мнения. Суть художественного идеального, «праведного» бытия заключается в умеренном согласовании индивидуальной воли персонажа с волей предназначения, Творца. «Праведный» герой не просто физически и сознательно подчиняется предопределению и Откровению, он очарован и ведом ими, искренне глубоко веря в ниспосланную мечту. Внутренний голос, святая неуспокоенность сознания приводит грешника к нравственному прозрению, покаянию. Кульминацией развития такого типа «обращающегося праведника» становится появление пафоса «благодарного приятия мира», сосредоточенного в центральном образе заключительной поэмы романтика. Безусловно, верно убеждение, согласно которому «учительный пафос произведений Жуковского и вслед за ним всей русской литературы XIX века сделался отличительным ее свойством и озарил творчество гениев – Гоголя, Л. Толстого, Достоевского»26, «праведники в его стихах одновременно продолжили традицию и подготовили дальнейшее литературное изображение прекрасного человека»27. 25 Там же, С.84 Там же, С.110 27 Там же, С.84 26 92 2.3. Онтологическая истина в «духовной биографии» А.С.Пушкина По признанию С.Л. Франка, «нет более благодарной и настоятельно нужной задачи, как заняться пристальным и непредвзятым изучением самого богатого и адекватного выражения русской духовности и ее вечной правды в духовном мире Пушкина»1. Религиозно-философские взгляды Пушкина, его «духовный путь» подробно рассматривались русской зарубежной критикой2; христианские мотивы творчества, авторские переложения религиозных тестов, обращение к библейскому дискурсу в целом обстоятельно исследуются современными учеными3. Кульминацией подобных научных изысканий, на наш взгляд, является сборник «Духовный труженик», подготовленный к 200-летию Пушкина4. Изменение отношения к «духовной биографии» художника влияло на восприятие идейно-содержательной стороны творчества. По мнению В.Е. Хализева, в творческой эволюции А.С. Пушкина явлена «общая тенденция развития литературы: от позитивного освещения авантюрно-героических ориентаций – к их критике и ко все более ясному разумению и художественному воплощению ценностей житийно-идиллических»5. Причины различного восприятия личности и творчества великого поэта связаны, безусловно, не только с разностью аксиологических констант сознания исследователей, общих доминантных принципов анализа, действующих в разные научные эпохи. Проблема имеет и собственную, локальную историю, связанную с понятием «двойственности» Пушкина. Спорный вопрос обстоятельно исследован в монографии Д.Н.Черниговского «Проблема создания биографии А.С. Пушкина 1 Франк С.Л. О задачах познания Пушкина // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С.273 2 Амфитеатров А. «Святогрешный» // «В краю чужом…». Зарубежная Россия и Пушкин. М., 1998. С.228-235; Франк С.Л. О задачах познания Пушкина // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С.248-273 3 Сурат И.З. Пушкин. Биография и лирика. Проблемы. Разборы. Заметки. Отклики. М., 1999; Непомнящий В.С. Лирика Пушкина как духовная биография. М., 2001; Христианство и русская литература: Сб. 1-7. СПб, 1994-2012 4 Духовный труженик. А.С.Пушкин в контексте русской культуры. М.,1999. 5 Хализев В. Е. Ценностные ориентации русской классики. М., 2005. С.156-157 93 в СССР и русском зарубежье в 20-30-е годы»6, где утверждается факт несомненной цельности пушкинской вселенной, которая обогащалась жизненным и творческим опытом по мере движения к глубокому поэтическому прозрению, формированию собственной жизненной позиции. При этом, по наблюдениям современных ученых, своеобразная эволюция включала «устойчивость и постоянство заветных убеждений и глубинных, иногда и интуитивных стремлений» писателя7. Однако остается фактом то, что «Пушкин обостренно осознает даже контраст реального бытия и духовно-творческого состояния»8. Поэтому «двойственность» «динамичной натуры» может быть воспринята как сложное выражение жизни души, диалектика человеческой чувственности и ощущаемого желания нравственного преображения, осознание противоречий реальности и стремление к идеалу. Как истинный поэт-мыслитель, «Пушкин принадлежит к вечно живым и движущимся явлениям, не останавливающимся на той точке, на которой застала их смерть, но продолжающим развиваться в сознании общества. Каждая эпоха произносит о них свое суждение, и как бы ни верно поняла она их, но всегда оставит следующей за нею эпохе сказать что-нибудь, новое и более верное, и ни одна и никогда не выскажет всего...»9. Поэтому задачу «здравой критики» Белинский видел в том, что «она должна определить значение поэта и для его настоящего и для его будущего...»10. Современная наука должна указать близкий и дальний контексты понимания, обнаружить непреходящую сущностную сторону творчества – определить характер выражения «мировоззренческих опор, особенно нравственных», уяснить суть «главных личностных устоев», среди которых особо выделяется человеческое «служение Истине»11. 6 Черниговский Д.Н. Проблема создания биографии А.С. Пушкина в СССР и русском зарубежье в 20-30-е годы. М., 2002. С.29-54 7 Аношкина-Касаткина В.Н. Православные основы русской литературы XIX века. М., 2011 С. 115 8 Там же, С.109 9 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: В 13 т. М., 1953-1959. Т.5. С.555. 10 Там же, Т.7. С.101 11 Аношкина-Касаткина В.Н. Указ.соч., С.113, 115 94 Разговор о высшей жизненной «правде» как этико-философской идее, объединяющей непреходящие аспекты творчества Пушкина, имеет свою историю, свои вариации и, несомненно, указывает на возможность научного описания художественных способов и приемов выражения авторской идеи «праведничества». Учитывая литературно-критический опыт В.Г.Белинского, И.С.Тургенева, Ф.М.Достоевского, научные открытия Д.Д. Благого, С.А.Кибальника, И.А. Есаулова, В.Н. Аношкиной, Н.Н. Скатова, В.Е. Хализева, отметим, что Пушкин идейно-творчески продолжает собственно литературную, художественно- философскую традицию предшественников (прежде всего Карамзина, Жуковского), связанную с образным воплощением авторского понимания истины жизни. В силу уникальных биографических, психологических, индивидуально-творческих обстоятельств с конца 20-х – начала 30-х годов XIX века, «времени глубоких философских и религиозных размышлений»12, художник все более настойчиво обращается к «поэзии действительности» в поисках решения конечных вопросов: «К началу 1830-х годов относится чрезвычайно важное высказывание Пушкина о приоритете «вечных истин», на которых основаны счастие и величие человеческое» и которые поэзия не должна «силою слова потрясать»,– отмечает Л.В. Жаравина13. Так, оценивая художественно-философский потенциал А.Н. Радищева в форме литературного портрета (1836), поэт обобщенно выражает взгляды на сущность деятельности писателя, определяет цель творчества как служение благу, реальной жизненной пользе. Книга, эстетический результат работы, плод мысли, должна способствовать возрастанию «истинной пользы» благодаря авторскому представлению поэтического материала с «искренностью и благоволением». «Горькое злоречие», «поношение» не могут являться конечным результатом человеческой мысли – «священного дара божьего». Автор философски подчеркива- 12 Аношкина-Касаткина В.Н. Указ.соч., С.117 Жаравина Л.В. От Пушкина до Шаламова: русская литература в духовном измерении. Волгоград, 2003. С.80 13 95 ет, что основой истины (в том числе той, которая отражена в книге), ее неразрывной духовной составляющей является «любовь»14. Оценка эстетико-философской системы Радищева как «полупросвещение» возникает в сознании Пушкина, по всей вероятности, неслучайно и зависит во многом от индивидуально-авторских представлений, собственной отличной жизненной точки зрения. Контекст действительности, художественно преображенной в лирике, прозе, драматургии Пушкина, необычайно широк: от прямого и опосредованного восприятия европейской мысли до непосредственного контакта с миром «простых», «обыкновенных людей», крестьян, духовенства. Убедительно звучат слова тех ученых, исследователей, критиков, которые, учитывая потенциальные и реальные источники идейного воздействия, говорят о «постоянстве заветных убеждений и глубинных, иногда и интуитивных стремлений» поэта, засвидетельствованных уже в «доонегинском» этапе творчества и отразивших творческий почерк автора, устойчивое ядро его этико-философской позиции. Так, по мнению В.С. Непомнящего, в немногочисленных стихах послелицейской лирики («Мечтатель», «Возрождение», «Мне вас не жаль, года весны моей») «тихо и робко, но настойчиво» отражается не только «―натуральная‖ правда», но и «истина идеала», «не замутненное ―страстями‖ чувство» 15. Лирика первого творческого семилетия (1816-1823 гг.) в целом «говорит о ее авторе как о человеке, первейшей жизненной жаждой которого является жажда идеала, в который веришь, который боготворишь, к которому стремишься всем существом, всей душой»16. В южных поэмах «байронический герой» Пушкина, по мнению В.М. Жирмунского, «имеет национальные биографические корни»: автор «с самого начала намечает путь к критическому преодолению романтического субъективизма»17. В 14 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. Л., 1977-1979. Т.7. С.256. Далее произведения А.С. Пушкина в тексте диссертации цитируются по этому изданию с указанием в скобках тома и страницы. 15 Непомнящий В.С. Лирика Пушкина как духовная биография. М., 2001. С.42-43 16 Там же, с.65 17 Жирмунский В.М. Байрон и Пушкин. Пушкин и западные литературы. Л., 1978 С.367 96 образе Алеко «Пушкин уже отыскал и гениально отметил того несчастного скитальца в родной земле», который пока ещѐ отвлеченно, интуитивно «тоскует» «о потерянной где-то и кем-то правде»18. Мария, польская княжна, наделенная по воле автора «уникальным качеством внутреннего мира» – «тишиной души» – характеризуется как «безусловное воплощение идеала»19, воссоздание «кроткого типа» личности, который в длительном противопоставлении «страстному типу» «проходит через все пушкинское творчество»20. Анализ нравственной проблематики трагедии «Борис Годунов» приводит современного исследователя к уяснению главного – «констант национального сознания», творчески запечатленных автором в образной структуре произведения: «Пушкиным рисуется разноаспектная, но в то же время и цельная картина тревог и надежд людей из народа, их здравых, разумных суждений и слепых, экстатических, порой злобных порывов, душевного смятения и твердости духа, главное же – неизбывной устремленности к правде и справедливости»21. В свете неизменно присутствующего в народном сознании «высокого этического идеала» – «общей для всех россиян правды» – раскрывается важный историософский вопрос о соотношении и взаимодействии власти и народа, власти и истории, истории и смысла бытия. «Ведущая тема пушкинской трагедии – непримиренность народа с той властью, которая пятнает себя неправдой, своекорыстием, злодеяниями»22 – раскрывает значение «нравственной ответственности людей, обладающих властью. Это – ответственность перед божескими и человеческими законами и не в последнюю очередь перед народом»23. Вечное достоинство, «величественность» истории создается «благодаря присутствию в ней «мужей праведных» и «славы без- 18 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л., 1972-1990. Т.26. С.137, 138 Жилина Н.П. Концепция личности в русской литературе первой трети XIX века в свете христианской аксиологии. Калиниград, 2009. С.216 20 Непомнящий В.С. Указ.соч., С.70 21 Хализев В. Е. Ценностные ориентации русской классики. М., 2005. С.60 22 Там же, С.71 23 Там же 19 97 мятежной», великих царей, достойных поминанья «за их труды, за славу, за добро»24 народом. Возможность эмоционального сближения, объединения лирического героя Пушкина с «миром простых людей» представлена в поэтическом отрывке 1833 г. «В поле чистом серебрится…», «Цыганах», в «Зимнем вечере», «Няне», «Деревне»25. «Эмоциональное объединение», глубинное совпадение возникает на почве общечеловеческих переживаний. Размышляя об итогах поиска нравственного идеала, запечатленного в лирическом творчестве Пушкина, А.Гуревич ссылается на хрестоматийное стихотворение «Два чувства дивно близки нам…». По мнению литературоведа, философское осмысление «своего места в цепи бесконечно сменяющихся поколений служит залогом ―самостоянья‖ и ―величия‖ личности», сообщает непреходящую ценность жизни, «торжествует величественную победу над самой мрачной обстановкой человеческого бытия – ужасом неизбежной смерти»26. Раннее художественное осмысление соотношения социально-обусловленного и исконно антропологического в структуре личности, понимание значения свободы и необходимости, нравственной ответственности в развитии истории, непосредственное размышление о сущности бытия указывают на философскую глубину поэтического слова Пушкина, подготавливают художника «к твердому и мужественному отношению к действительности и объективным законам, ею управляющим»27, предваряют разработку самостоятельной концепции истинной жизни. По словам Д.Д. Благого, «новый эстетический идеал формировался в сознании Пушкина уже по ходу его работы над главами «Евгения Онегина» (на путях к нему был прежде всего образ Татьяны); поэтому закономерно, что к концу пушкинского стихотворного романа именно в нем он и сформулирован. Но свою художественную реализацию этот новый идеал находит в таких созданиях болдин24 Там же, С.81 Максимов Д.Е. Проблема «естественного» и «простого» человека в литературе 20-30-х годов // Максимов Д.Е. Поэзия Лермонтова. М.; Л., 1964. С. 120-121. 26 Гуревич А. Проблема нравственного идеала в лирике Пушкина // Вопросы литературы. 1969. № 9. С.136 27 Благой Д.Д. Творческий путь Пушкина. 1826-1830. М., 1967. С.460 25 98 ской осени, как стихотворение «Румяный критик мой…», «Сказка о попе и о работнике его Балде», как «Домик в Коломне», «Повести Белкина», «История села Горюхина»»28. Пушкинисты заметили, что период болдинской осени – один из самых примечательных этапов творческой биографии Пушкина29. Сам Пушкин в письме П.А.Плетневу от 9 декабря 1830 года признавался: «Скажу тебе (за тайну), что я в Болдине писал, как давно уже не писал» [10, С.252]. Создаваемый в это время «универсум» образуют художественные этико-философские «вариации на две темы, точнее – на тему отношений между относительным и абсолютным, здесь и там, «землею и небом, низкими так называемыми истинами и так называемым возвышающим обманом, «мышьей беготней» жизни и ее «смыслом»»30. Именно в этот период создаются первые завершенные опыты в прозе, которые творчески соответствуют высказанной ещѐ в 1822 году авторской мысли: «Точность и краткость – вот первые достоинства прозы. Она требует мыслей и мыслей – без них блестящие выражения ничего не стоят» [7, С.12-13]. При таком подходе «Повести покойного Ивана Петровича Белкина» следует рассматривать не только как замечательные образцы литературной формы, открывшие путь дальнейшего развития среднего эпического жанра. Такая «эстетическая» позиция, раскрывающая преимущественные достоинства простоты и изящества пушкинских произведений в литературном контексте начала XIX века, давно изучается. Необходимо особо выделить «насыщенность повестей мыслями»: «Читая и анализируя их, не должно забывать, что именно мысль является их главным героем», – считает Г.П.Макогоненко31. Идейно-содержательная сторона повестей, затрагивающая общие свойства духовной составляющей личности и творчества Пушкина, также привлекает внимание специалистов. По словам Ю.М.Лотмана, «Пушкин собрал в «Повестях Белкина» как бы сюжетную квинтэссенцию прозы карамзинского периода и, пе28 Там же, С.468 Там же, С. 460, 488 30 Непомнящий В.С. указ соч., С. 225. 31 Макогоненко Г.П. Творчество А.С.Пушкина в 1830-е годы (1830-1833). Л., 1974. С.127 29 99 ресказав ее средствами своего нового слога, отделил психологическую правду от литературной условности. Он дал образец того, как серьезно и точно литература может говорить о жизни и иронически-литературно повествовать о литературе»32. Г.П.Макогоненко подчеркнул, что на «глубинном уровне» содержательной структуры авторского цикла скрыта «пушкинская концепция жизни, внутренне связанная с событиями анекдотов и их оформлением в повести, объясняющая необходимость такого построения»33. По мнению ученого, используя прием иронии, «категорически разрывая с нравоучительным и эффектно-романтическим построением характера, Пушкин с позиций реализма показывает, практически впервые, социальную обусловленность человека, зависимость его нравственности, поведения, миропонимания от обстоятельств социального бытия, от среды, к которой он принадлежал»34. Однако, «зависимость от среды – лишь одна сторона бытия пушкинских героев»,– пишет Ю.М.Лотман о характерах «маленьких трагедий», написанных практически одновременно с «Повестями…»35. Оба цикла рассматриваются как две вершины самого плодотворного творческого периода Пушкина. Герои первых «образцов завершенной прозы» так же, как и персонажи драматических произведений, не освобождаются от личной ответственности за последствия собственных действий, появляющееся в жизни противоречие. Но вопрос о моральной необходимости нравственного закона и последствиях его нарушения автор не поднимает до высоты трагедии бытия, как это предусмотрено замыслом «маленьких трагедий». Так, рассматривая пьесу «Моцарт и Сальери как своеобразное идейноэстетическое введение в романическое творчество Достоевского, Г.Б. Кур- ляндская отмечает «тот внутренний духовно-психологический конфликт»36, который возникает в душе Сальери как результат столкновения «голоса ―высшей 32 Лотман Ю.М. Пушкин: очерк творчества // Лотман Ю.М. Пушкин. СПб., 1995. С.201 Макогоненко Г.П. Творчество А.С.Пушкина в 1830-е годы (1830-1833). Л., 1974. С.137 34 Там же, С. 139-141 35 Лотман Ю.М. Указ. соч., С.202 36 Курляндская Г.Б. «Моцарт и Сальери» как идейно-эстетическое введение в романическое творчество Достоевского // Писатели-классики центральной России. Сб.научн.ст. / научн.ред. Г.Б.Курляндская. Орел, 2009. С. 23 33 100 правды‖» с индивидуалистической правдой-отрицанием Всевышнего как духовного первоначала («Все говорят: нет правды на земле, / Но правды нет и выше. Для меня /Так это ясно, как простая гамма»). «У Сальери, – пишет ученый, – внутреннее наказание пришло после убийства друга; проснулась совесть и сразу же возникло подозрение, что он не гений, а злодей»37. «Ставке на несокрушимый дух», прозвучавшей в гимне трагедии «Пир во время чумы», бытийно противопоставлены сила «вечного неба, исполненного света», «чувство веры», которым «суждено усиливаться и побеждать в ходе действия». Вальсингам, испытывая чувство верности своему второму, «ситуативному» экстатическому «Я», порожденному видимым стихийным хаосом разрушения и смерти, «самим страданием своим подготовлен к восприятию высокой истины» любви, «человеческой близости»38, прозвучавшей в песне Мери и словах Священника: «словно бы рожденный заново в финале трагедии, он приобщен к духовному знанию, столь значительному и полному, что всякое человеческое слово бессильно перед его огромностью. Пушкин говорит о молчании человека, заглянувшего в сокровенную тайну бытия, тайну жизни и смерти, усилием острого страдания распахнувшего ту символическую дверь, которая возникает в предсмертном сне князя Андрея»39. «Смиренная проза» Пушкина согрета волей доброго случая, окрашена восприимчивым, простодушным поэтическим сознанием Белкина, наивностью его биографии, предварена доброжелательным слогом письма ненарадовского помещика, т.е. повествование несѐт на себе отпечаток авторского сознания. Обобщенно «Повести Белкина» воспроизводят «идиллическую атмосферу, связанную прежде всего с темой дома, семьи, повседневного общения близких людей». Единый нерефлектирующий тип сознания многих героев, которые в основном лишены «внутренней раздвоенности», «проста и цельность» их психологического облика позволяют, по мнению В.Е.Хализева и С.В.Шешуновой, связать цикл в «прочный узел»40, где обозначены ценности обыкновенной жизни. 37 Там же, С.22 Хализев В.Е. Ценностные ориентации русской классики. М., 2005. С. 134-135 39 Там же, С. 140 40 Хализев В.Е., Шешунова С.В. Цикл Пушкина «Повести Белкина». М., 1987. С.9 38 101 Воспроизведенные ситуации «средней реальности» раскрывают перед читателем свойства личности, показывают характер взаимоотношений человека и окружающей действительности. Вторгаясь в сферу этики и связанной с ней онтологии, автор согласует решение ситуаций с внутренним состоянием, нравственной отзывчивостью героев, их настроем, самосознанием, отношением к обстоятельствам. Поэтому «в «Повестях Белкина» решался не политический, но нравственный вопрос – каким должно быть индивидуальное поведение человека»41. Но не только «перед лицом угнетающих его обстоятельств», но и полноценной жизни «с ее укладом, нравами». Так, в повести «Выстрел» внешняя фабульная сторона реализует устойчивый мотив дуэли – сложного, экзистенциально насыщенно момента жизни. Однако автор, пользуясь в качестве сюжетной основы реальным случаем, переосмысляет суть рокового поединка. Название не позволяет сделать преждевременного вывода о трагическом, грозном исходе событий. Остается момент тайны, интриги. Идейное значение произведения, разгадка заключена в направленности ответного выстрела и его последствиях, воссозданных во второй части новеллы. В композиции всего текста первая часть является подготовительной: происходит расстановка сил, обрисовываются характеры, объясняется содержание жизненной ситуации, т.е. ретроспективно раскрываются причины и обстоятельства дуэли. В основе столкновения – зависть Сильвио, желание нанести сильнейший удар молодому графу путем «мрачной игры» в смерть. Дуэль превращается из факта реального действия в навязчивую злобную мысль стать вершителем судьбы, взять в свои руки свободное обращение с жизнью человека. Подобное решение переходит из внутреннего плана в план внешний, отражается в портрете героя: подчеркивается связь героя, зараженного идеей мщения, с миром инфернальных сил [6, с. 61, 67]. Однако Сильвио не лишен таких человеческих свойств, которые подтверждают его способность к дружбе, искренней доброй симпатии: «Вы могли заметить, что я мало уважаю постороннее мнение; но я вас люблю, и чув- 41 Макогоненко Г.П. Указ.соч., С.151 102 ствую: мне было бы тягостно оставить в вашем уме несправедливое впечатление» [6, с. 61-62]. Вторая половина произведения – оригинальное авторское решение, завершающее ход повествования и раскрывающее полноту личности центрального персонажа до предела. По причине включенности в содержание рассказа об ответном выстреле, разрешающем напряженную трагическую атмосферу повести, эта часть повествования приобретает дополнительное смысловое значение, принимает всю направленность идеи повести. Тема мести становится центральной, а образ Сильвио приобретает угрожающие черты. Напряженность повествования, психологизм создается путем воспроизведения событий непосредственным участником дуэли – повзрослевшим счастливо женатым графом. Значимость события в жизни рассказчика подчеркнута памятью о нанесенной обиде и свершенном отмщении. Объединяет обе части повести образ главного героя – Сильвио. Именно с ним связано растяжение поединка во времени, усложнение обстоятельств его собственной жизни и судьбы соперника. Именно он – личностное начало и конец истории, человек, от нравственной воли которого зависел исход событий. Подробно, укрупненно передается момент завершения дуэли, своеобразной психологической игры-поединка Сильвио. Сила его демонической мысли направлена против графа, против того молодого равнодушия, с которым некогда столкнулся герой и которое решил сокрушить: «…однажды дал он мне шутя пощечину, шутя прострелил мне вот эту фуражку, шутя дал сейчас промах по мне; теперь и мне пришла охота пошутить…» [6, с. 68]. В этом полушутливом мрачном признании графине передается смешанное состояние глубокой обиды, поглощенности жаждой мщения и осознание справедливости собственных действий. Герой оказывается в непростой ситуации: все его мысли о мщении полностью соотносятся с прошлыми обидами. В то время как реальность конкретного поединка – совершенно иная, однако соответствующая раннему злому умыслу. Герой не далек от реальности, он понимает, что дуэль превращается в убийство. Именно поэтому просит восстановления условий дуэли, в которых может почувствовать себя в предполагаемом торжествующем положении. Достигая таких условий и оказываясь в реальной си- 103 туации, Сильвио сдерживается от трагического исхода событий: выстрел в картину следует интерпретировать и как окончательное проявление себя, психологически последовательное достижение первенства, и как интуитивное ощущение того нравственного порога, той грани, за которой – муки совести, наказание, смерть. Поэтому последние слова, обращенные к графу, «содержат в себе нравственный смысл»42, указывают на сущностную значимость не физической расправы, но нравственной правды, душевного закона, ответственности личности: «Будешь меня помнить. Предаю тебя твоей совести» [6, с.69]. Абсолютная концовка повести, передающая в народно-легендарной форме последующую судьбу Сильвио, раскрывает суть авторской позиции. Сообщение о героической гибели утверждает общее представление о сложности организации личности, равно отдающейся во власть стихийной страсти и общечеловеческого долга. Однако сохраняется вера в силу подлинного, высокого, неэгоистического начала в человеке, которое становится важнейшей и необходимой, а потому ценностной стороной жизни43. В повести «Гробовщик» формально запечатлена совершенно иная жизненная ситуация, иной фрагмент бесконечной жизненной цепи: один день из обыкновенной жизни ремесленника, только что пережившего нерадостный переезд из своей «ветхой лачужки» в «так давно соблазнявший его воображение и наконец купленный» желтый домик. Художник вполне последовательно в соответствии с основными законами человеческой натуры воспроизводит психологию своего героя, обращается к области его сознания, описывает душевное состояние. Таким образом художественно подготавливается возможность исследования не столько внешнего, сколько внутреннего строя личности. Задается возможность проследить историю, где во взаимодействии с конкретными жизненными обстоятельствами раскрывается глубинная сторона характера простого человека, способного к драматическому уяснению вопросов «высшего порядка»44. 42 Маркович В.М. «Повести Белкина» и литературный контекст // Пушкин: Исследования и материалы. Л., 1989. Т.13.С.71 43 Коровин В.И. Лелеющая душу гуманность: очерки творчества Пушкина. М., 1982. С.118-119 44 Чернышева Е.Г. Наивная телеология русского ремесленника Адриана Прохорова // Статьи о Пушкине. К 200-летию со дня рождения поэта. Сборник статей. М., 1999. С.281. 104 При таком подходе вся вводная часть сюжета связана с обрисовкой деталей быта гробовщика, воссозданием мыслей героя, обусловленных ремесленными интересами, чаяниями, негодованиями и фактами: «Он думал о проливном дожде, который, за неделю тому назад, встретил у самой заставы похороны отставного бригадира. Многие мантии от того сузились, многие шляпы покоробились. Он предвидел неминуемые расходы, ибо давний запас гробовых нарядов приходил у него в жалкое состояние. Он надеялся выместить убыток на старой купчихе Трюхиной, которая уже около года находилась при смерти» [6, с.82]. Последовательно в сюжетном отношении осуществляется переход от конкретно-исторического, социально-бытового плана к области этико-философской, онтологической. В сугубо художественном отношении для осуществления такого движения выбирается прием фантастического сна. Кульминационная встреча Адриана Прохорова с его клиентами, «мертвецами православными», момент «экзистенциального кризиса»45, подготавливается шутливым, но очень остро воспринятым его сознанием предложением выпить за здоровье «своих мертвецов». Обида, сила которой усугублена воздействием вина, становится внешним поводом для раздумья героя о собственной жизни, приводит к утончению граней самостоятельного мировидения: «Что ж это в самом деле – рассуждал он вслух, – чем ремесло мое нечестнее прочих; Разве гробовщик брат палачу? Чему смеются басурмане? разве гробовщик гаер святочный?» [6, с.85]. В исполинском возрастании оскорбленного достоинства гробовщик переходит допустимую нравственную черту, доходит до предельного вызова основам мироздания: «А созову я тех, на которых работаю: мертвецов православных» [6, с.85]. В таком отношении пришествие мертвецов – нравственный отклик ушедшей в подсознание совести, иной действительности. Повесть завершается не гибелью героя, а его радостным волнением. В момент развязки, отделения фантастики сна от реальности, Адриана Прохорова перестает волновать вопрос выгоды (купчиха Трюхина жива и не скоро удастся поправить свои ремесленные дела). Гробовщик обрадован жизнью. После экзистен45 Там же, С.280 105 циально напряженного состояния герой обращен к простой и незатейливой «бытийности». Здесь видится «просветление» обыкновенно угрюмого и задумчивого героя, его человеческое возвышение, личностное обращение к первостепенным жизненным ценностям. Повесть «Станционный смотритель» – наиболее открытое из всего цикла произведение этико-философской направленности. Особенность финала повести снимает устойчивость схемы художественного развития мотива нравственного падения и гибели героини, соблазненной молодым знатным человеком. В отличие от бедной Лизы Карамзина, Дуня в ходе развития сюжета становится счастливой и любимой женой, доброй барыней. Однако положительное состояние судьбы героини, ее личное счастье не снимают ощущаемой вины, нравственной ответственности за судьбу отца. Наиболее полно и психологически тонко вся глубина переживаемого сложного чувства передана в моменте возвращения Дуни. Объятия героини с могильной землей Самсона Вырина – выражение раскаяния и восстановление нарушенного духовного единства мира отцов и детей. Правдивые, абсолютно свободные от этикетных условностей ощущения рассказчика, возникающие от мысленного воссоздания сцены свидания дочери и отца, передаваемые в абсолютном конце произведения, позволяют убедиться в их особом значении – совпадении с переживаниями биографического автора-составителя цикла: «– И барыня приходила сюда? –спросил я. – Приходила, – ответил Ванька; я смотрел на нее издали. Она легла здесь и лежала долго. А там барыня пошла в село и призвала попа, дала ему денег и поехала, а мне дала пятак серебром – славная барыня! И я дал мальчишке пятачок и не жалел уже ни о поездке, ни о семи рублях, мною истраченных» [6, с.98]. Завершающая сюжетную линию Самсона Вырина и Дуни сцена на кладбище художественно-философски восходит к архетипическому библейскому сюжету, выражает идейную сторону произведения, заключает авторскую законченную мысль о высшем чувстве любви как онтологическом основании мира «обыкновенной жизни». Поэтически найденная сущность жизненной 106 правды выражается автором и в известном хрестоматийном стихотворении, идейно-тематически принадлежащем сфере философской лирики: «Два чувства дивно близки нам, // В них обретает сердце пищу://Любовь к родному пепелищу, //Любовь к отеческим гробам» [3, с.203]. Повести «Метель» и «Барышня-крестьянка» в силу специфики своего повествования (отчасти связанного с образом условного рассказчика (девицы К.И.Т.) и в большей мере – раскрываемой сферой личного чувства) обнаруживают свой нравственно-философский потенциал через наблюдение за переходом героев от литературных условностей любовной интриги к выражению полноты искреннего общечеловеческого чувства. На первый взгляд, в развитии сюжета обеих повестей большое значение имеет мотив судьбы, случая: несостоявшееся по причине разыгравшейся метели тайное венчание помогает героям обрести истинное счастье; пугливость лошади способствует воссоединению в дружеских отношениях двух враждовавших семейств. Однако такие повороты событий оказываются во внимании читателя лишь результатом, проявляются только в абсолютном конце повествования, приближая благополучную развязку. Автор в большей мере сосредоточен на исследовании человеческой натуры, качеств и свойств, проявляющихся, прежде всего, в ситуации личных отношений, не осветленных смягчающими, идущими в пользу героев обстоятельствами. В повести «Метель» автор наблюдает за изменениями, происходящими в героях до и после значимых жизненных событий. Развитие естественного чувства для офицера Бурмина сопрягается с пробуждением совести, осознанием вины и нравственной ответственности за жизнь и судьбу другого человека: «В то время я так мало полагал важности в преступной моей проказе, что, отъехав от церкви, заснул, и проснулся на другой день поутру, на третьей станции. Слуга, бывший тогда со мною, умер в походе, так что я не имею и надежды отыскать ту, над которой подшутил я так жестоко и которая теперь так жестоко отомщена» [6, с.80]. Взаимная любовь Марьи Гавриловны становится наградой за искреннее раскаяние. В то же время, по верному замечанию Н.Н.Петруниной, героиня также «вос- 107 питывается жизнью»46 (отказывается от «романического воображения», искренно и серьезно переживает жизненные события (смерть Владимира, отца, возникающее чувство к Бурмину)). События по-прежнему разворачиваются на фоне сентиментальных и романтических эпизодов, картин: подчеркивается «интересная бледность» в портрете офицера Бурмина, сцена объяснения представлена в той форме, которой проникнуто содержание внутреннего мира героев («Марья Гавриловна была воспитана на французских романах и, следовательно, была влюблена») в начале повести: «Бурмин нашел Марью Гавриловну у пруда под ивою, с книгой в руках и в белом платье, настоящей героинею романа» [6, с.78]. Однако воссозданная естественность, искренность чувства, подкрепленная нравственной отзывчивостью, проявляется в поэтическом согласии героев, выраженном угадыванием и воспроизведением фраз любовного письма Сен-Прѐ из романа Руссо. Удивление и завершающий повествование жест («Бурмин побледнел… и бросился к ее ногам…») – отнюдь не следование литературному этикету. Герои сталкиваются с реальностью, одновременно свободной и закономерной в своем движении, познав правду жизни – высокое чувство любви, ее пережившие, выстрадавшие в определенном понимании. Основная мысль повести «Барышня-крестьянка» безусловно, художественно подсказана эпиграфом. Как пишет Н.Н.Петрунина о главной идее произведения, «общественные условности отступают перед свободной игрой молодых сил, перед правдой естественного природного чувства»47. Искренняя любовь Лизы Муромской и Алексея Берестова, составляющая основу произведения, крепнет на удивительно тонком и прочном соединении духовных миров героев и не зависит от внешних «общественных условностей», семейной вражды сословия, «наряда» избранницы и связанной с ним «славной выдумки». Чувство развивается постепенно вдали от законов среды, освобождая искренние, глубокие свойства натуры каждого героя. Способность отдаваться поэтической духовно возвышающей силе признается автором в качестве основного, 46 47 Петрунина Н.Н. Проза Пушкина. Л., 1987, С.145 Там же, С.143 108 ключевого свойства, приближающего человека к главной ценности земного существования. Как и в повести «Метель», автор наблюдает за развитием чистого чувства, подчиненного нравственности человека, его исконному переживанию радости бытия: «…ясное небо, утренняя свежесть, роса, ветерок и пение птичек наполняли сердце Лизы младенческой веселостию; боясь какой-нибудь знакомой встречи, она, казалось, не шла, а летела» [6, с. 104]. Автор психологически точно воспроизводит состояние девушки, практически буквально повторяя выражения и эмоции, раскрывающие ранние переживания искреннего любовного чувства бедной Лизы Карамзина. Уже после первой встречи Лизы и Алексея в роще рассказчик проницательно обращается к сфере внутренних переживаний героев, открывает тайну поэзии любви, говорит о здоровом состоянии нравственного чувства: Лиза «в мыслях повторяла все обстоятельства утреннего свидания, весь разговор Акулины с молодым охотником, и совесть начинала ее мучить»; «С своей стороны Алексей был в восхищении, целый день думал он о новой своей знакомке; ночью образ смуглой красавицы и во сне преследовал его воображение. Заря едва занималась, как он уж был одет» [6, с.106]. Лиза, как пишут исследователи, «принадлежит к самой сердцевине того национального мира, к которому принадлежит Татьяна Ларина, Маша Миронова»48. Поэтому «странная крестьянка» вопреки всем возникающим препятствиям оказалась способной пробудит все лучшие качества избранника, помогла обнаружить его моральную стойкость, цельность натуры, готовность к испытаниям. В то же время, по замечанию исследователей, сам Алексей Берестов благодаря этой любви «излечивается от наигранного байронизма», «барской бесцеремонности»49. Соединенные в цельную картину провинциального мира с устоявшимся нравственным, онтологическим законом любви (примирение отцов-помещиков, рождение новой семьи) финальные строки повести, по смелому замечанию Н.Зуева, знаменуют «торжество живой жизни, прорыв в мир идеала»50. 48 Зуев Н. Одна из вершин русской философской прозы («Повести Белкина») // Литература в школе. 1998. № 8. С.34 49 Петрунина Н.Н. Указ.соч., С.145 50 Зуев Н. Указ.соч., С.34 109 «Повести Белкина» лишены наглядной авторской морали51. Однако присутствие всеведущего повествователя, выражение его позиции всегда ощущаются через присутствие «подставного автора» – Белкина. Трудно согласиться с мнением, что Белкин – «идеальный читатель» или «идеальный автор» в представлении Пушкина. Однако глубоко верно то, что безыскусственные моменты его историй, жизнеописание, романтическая отзывчивость при всей наивности восприятия жизни, симпатичны биографическому автору. Именно так происходит сближение изображаемого Белкиным мира с внутренним миром сознания автора-издателя52. Моменты стилевого совпадения точек зрения Белкина и автора-издателя дают повод говорить об общих жизненных ценностях историй, позволяют приблизиться к пониманию картины нестоличного, несуетного, будничного мира. Здесь обнаруживается определенный источник размышлений о повседневном и всеобщем – истинных ценностях жизни, в конечном счете сливающихся в единство онтологической правды. В художественном наблюдении за сложными сцеплениями и отталкиваниями потоков жизни, устойчивыми и подвижными элементами атмосферы бытия действующих персонажей, «Пушкин не предлагал рецепта поведения, он выводил его из объективного хода жизни»53. «Сила «Повестей Белкина», – пишет Маркович, – не только в той или иной идее, но ещѐ в большей степени – в тех свободных и открытых отношениях с истиной, в которые пушкинский текст вовлекает читателя»54. Пушкинские герои и сюжеты «Повестей…» иронично пародируют сентиментально-романтическую и натуралистическую форму повестей своего времени55. Однако частично подчиняя коллизии и перипетии «ходячим» правилам, автор-создатель цикла одновременно обнаруживает их противоречие подлинной реальности: в результате сюжетные события повестей развиваются по законам непредсказуемости жизни, сложно скрытых и существующих в ней закономерно51 Хализев В.Е., Шешунова С.В. Указ.соч., С.68 Там же, С.37 53 Макогоненко Г.П. Творчество А.С.Пушкина в 1830-е годы (1830-1833). Л., 1974, С.152 54 Маркович В.М. Указ.соч., С.86 55 Сидяков Л.С. пушкин и развитие русской повести в начале 30-х годов XIX века // Пушкин: Исследования и материалы. М.; Л., 1960. Т.3. С. 193-218 52 110 стей и необходимой свободы, идущей от «самостоянья человека», сознательной или интуитивной близости духовно-нравственному «средоточию русской жизни». В «Повестях Белкина» многие герои сочетают современную Пушкину образованность, развитое самосознание с элементами природной личностной близости миру народного идеала. Автор наблюдает за нравственной отзывчивостью героев, способностью к естественному проявлению различных оттенков характера в разных этических ситуациях. Образ «подставного автора» Белкина помогает отделить романизированную позу, маску, пародию от безыскусственной правды жизни, чистой романтики чувства, нравственного волнения; способствует уяснению естественного согласия здорового человеческого «самостоянья», желания созидания жизни с непреходящим миром ценностей повседневного доброго общения, дома, семьи, которые открывает и утверждает автор-издатель. Крупнейшими образами, выражающими глубины найденного идеала, в творчестве Пушкина становятся старец Пимен, Татьяна Ларина, герои «Капитанской дочки». Уже Достоевский подчеркнул, что главная героиня «Евгения Онегина» «высказывает правду поэмы»56. Художественно воссоздавая в романе сложную этическую ситуацию, автор находит ту неизменную, прочную основу свободной человеческой жизни, которая позволяет стоять «твердо на свое почве»57 и соблюдать высший онтологический закон. Характер этой «почвы» – высокие качества, заложенные в принципах народной этики и воспринятые одухотворенным сознанием Татьяны Лариной. Они «теснейшим образом связаны с обрядовой стороной православия»58 и выражаемой этим христианским учением «универсальной системой вечных ценностей – красоты, добра, правды»59. Однако, как подчеркивают современные исследователи, «душевную цельность» героини образует гармоничный синтез интуитивной «народно-патриархальной религиозности» с «высокой 56 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л., 1972-1990. Т.26. С 141. Там же, С.140 58 Черниговский Д.Н. «Но я другому отдана, я буду век ему верна» (к проблеме интерпретации образа Татьяны в романе «Евгений Онегин» А.С.Пушкина) // Статьи о Пушкине. К 200-летию со дня рождения поэта. Сборник статей. М., 1999. С.86 59 Там же, С.87 57 111 дворянской», «европейской книжной» культурой60. Именно это органичное единство составляет пушкинский поэтический идеал. От образной структуры, идейно-художественной стороны «Повестей Белкина» прокладывается прямая дорога к завершающей прозе 30-х годов, к роману «Капитанская дочка», в частности61. В литературоведении данное произведение уже исследовалось с точки зрения выражения авторского внимания к миру простых людей, близких христианским формам «праведничества»62. Мы лишь заметим и, возможно, повторимся, что идея чести, подчеркнутая эпиграфом к произведению, не исчерпывается только представлением о дворянском честолюбии, определенном «кодексе порядочности». Данное понятие наполняется в пределах пушкинского текста глубоким нравственно-философским содержанием, охватывающим сферу человеческого бытия в целом. В таком ключе, отталкиваясь в своих размышлениях от наблюдений Ю.М.Лотмана, предлагает рассматривать идейно-эстетическое значение пушкинского романа Э.Я.Фесенко63. Исследователь, сосредоточиваясь на анализе этико-философской проблематики произведения, обнаруживает слитное «чувство человеческой правоты» и «милости»64 как движущую сторону поведения центральных положительных персонажей. Именно такое качество вводит в «целый ряд положительно прекрасных русских типов» (по сути «праведников»), кроме уже известных науке Мироновых и Савельича, Машу Миронову и Петра Гринева, идейно-образно представляющих «субстанциональные начала нравственной цельности и красоты русского народа» в художественной концепции Пушкина65. Пушкинская концепция «праведничества» базируется на диалектическом соединении народного этического идеала, почерпнутого автором в моменты близко60 Черниговский Д.Н. «Но я другому отдана, я буду век ему верна» (к проблеме интерпретации образа Татьяны в романе «Евгений Онегин» А.С.Пушкина) // Статьи о Пушкине. К 200-летию со дня рождения поэта. Сборник статей. М., 1999. С. 85-88 61 Маркович В.М. Указ. соч., С.86 62 Хализев В.Е. Ценностные ориентации русской классики. М., 2005. С.146-161 63 Фесенко Э.Я. Русская литература XIX века в поисках героя. М., 2013. С.607-619 64 Там же, С.618-619 65 Там же, С.111 112 го общения с «поэзией жизни», и «гуманистического любомудрия», подразумевающего «душевное здоровье и равновесие» человека, «оптимистическое жизнерадостное отношение к жизни» при полном понимании противоречий реальной действительности, существования трагических и драматичных событий человеческой истории. В этом отношении романтический заряд творчества, вера в идеальную сторону бытия, пафос стихотворения Пушкина («к высокому стремленье») идейно-творчески предваряют художественные размышления об этическом идеале, онтологической правде у Лермонтова, Гоголя, Тургенева. В творчестве Пушкина высокая идеальная сторона авторской правды, достигшая религиозных высот в поэтическом переложении великопостной молитвы Ефрема Сирина, творчески сбалансирована собственно художественным выражением истины «смиренной прозы» бытия («Если жизнь тебя обманет…», «Я памятник себе воздвиг…»). Однако данная концепция окажется неполной без уяснения значения художественного феномена «странничества», так настойчиво и своеобразно проявляющегося в творчестве Пушкина: кавказский пленник, Алеко, Онегин, «благородный разбойник» Владимир Дубровский, который «выступает в роли романтического бездомного странника»66, герой стихотворения «Странник». Тургенев подчеркнул, что Пушкин, являясь учителем, родоначальником русской литературы, «отозвался типическими образами, бессмертными звуками на все веяния русской жизни»67. Рисуя образ «русского скитальца», поэт, по словам Достоевского, выразил «сильную и глубокую, совершенно русскую мысль» – «отыскал и гениально отметил» «того исторического русского страдальца, столь исторически необходимо явившегося в оторванном от народа обществе нашем»68. В науке о русской культуре такое состояние личности связано с понятием «странничество». Как пишет современный исследователь, «следует различать странничество как христианское понятие, восходящее к аскетике, и странничество как ду66 Никольский, С.А., Филимонов, В.П. Русское мировоззрение. Смыслы и ценности российской жизни в отечественной литературе и философии XVIII-середины XIX столетия. М., 2008. С.158 67 Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем: в 30 т. М., 1978- (изд. продолжается). Сочинения: в 12 т. Т.12. С.349 68 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л., 1972-1990. Т.26. С.137 113 ховный подвиг, выбираемый подвижником благочестия для своего спасения»69. Исток «странничества» героев Пушкина – духовное томление по высшей правде, возникающее как «отвлеченная» тоска «по природе», «жалоба на светское общество», «мировые стремления» в поэме «Цыганы»70. В том случае, когда «странничество» становится целенаправленным поиском и возможным способом обретения правды жизни, «всемирного счастья», оно оказывается глубоко связанным с «праведничеством», образуя нерасторжимое духовное единство. «Праведники» и «странники» – два идейно связанных образа-типа в творческой системе Пушкина. Они являются не только художественным фактом, запечатлевающим «сильную и глубокую, совершенно русскую мысль»71. Герои, так или иначе отражающие данные состояния личности, оценочно передающие содержание внутреннего духовного мира человека, реализуют и состояние сознания самого писателя, свидетельствуют о его самостоятельном «святогрешном» пути, поиске и обретении непреходящих основ бытия. Наиболее открытое выражение подобной позиции исследователи обнаруживают в «духовной биографии» Л.Н.Толстого, чьи поздние произведения и уход из Ясной Поляны идейно продолжают экзистенциальное открытие пушкинского «Странника», демонстрируют развитие форм авторского «праведничества»72. 69 Моклецова И.В. «Хождения» в русской культуре и литературе X-XX веков. М., 2003. С.29 Достоевский Ф.М. Указ.соч., С.138 71 Там же, С.137 72 Благой Д.Д. Джон Беньян, Пушкин и Лев Толстой // Пушкин: Исследования и материалы. М.;Л., 1962. Т.4. С.50-74 70 114 2.4. Ценностные аспекты «праведничества» в художественном мире М.Ю.Лермонтова Познание авторской онтологической «правды» в художественном мире М.Ю.Лермонтова представляется сложной задачей. При формально-церковном подходе к эстетическому явлению «праведничества» богоборческие мотивы «отрицательного» «демонического» характера в творчестве поэта, отождествленные с биографической личностью автора, могут оставаться камнем преткновения в познании лермонтовского идеала человеческого бытия. Однако ситуацию «разряжают» публикации, авторы которых обращают внимание и на «светлую сторону удивительного творчества», стремясь отделить «вечное от временного», «согревающее душу – от напускного позерства»1. Особо ценны работы, ставящие целью поиск объективной истины путем углубленного этико-философского анализа2. По мнению многих современных исследователей, освоение целостной художественной вселенной писателя сопрягается с постижением его философии. В художественном сознании Лермонтова экзистенциальное отчаяние личности, одиночество соединяется с тоской по идеалу, развивается и углубляется представление о бытии как непрерывном столкновении противоречивых начал («безверие и вера», «скептицизм и мечтательность», «трагизм безысходности и несгибаемое мужество», «жажда бурь и стремление к покою»)3. Антитетическая система «любимых поэтических средств Лермонтова-художника», по мнению И.Л.Андроникова, словесно отражает глубинное состояние личности: «день первый – день последний», «позор – торжество», «паденье – победа», «свиданье – разлука», «демоны – ангелы», «небо – ад», «блаженство – страданье»…‖4. Однако обозначенная противоречивость характера парадоксально задает личности поэта и близкого ему лирического героя внутреннюю монолитность. Диалектическое 1 Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и комментарии М.Д.Филина. М., 1999. С.13 2 См. работы В.Ф. Асмуса, А.М. Гуревича, В.И. Коровина, В.Н. Аношкиной-Касаткиной, игумена Н.Кумыша 3 Удодов, Б.Т. М.Ю. Лермонтов // Аношкина В.Н., Громова Л.Д. История русской литературы. 1800-1830. М., 2008. С.461 4 Андроников И.Л. Образ Лермонтова // Лермонтов М.Ю. Сочинения: В 2 т. М., 1988-1990. Т.1. С.16. 115 единство сложно обусловливает особенности построения творческой реальности авторского текста: «…эти контрасты, эти смены душевных состояний в сочетании с верностью Лермонтова излюбленным идеям и образам сообщают его поэзии удивительное своеобразие, выражение неповторимое»5. Исследователи литературно-философской позиции М.Ю.Лермонтова (Б.Эйхенбаум, В.Ф.Асмус, Д.Е.Максимов, Б.Т.Удодов) обнаружили две главные взаимосвязанные «идеи», которые волнуют писателя на протяжении всего творческого пути, – человек и воля: личность, наделенная волей, изначально соединяет в себе потенциальную возможность свободного обращения к добру или злу. Как пишет В.Ф.Асмус, для Лермонтова «воля есть источник и условие деятельности, творчества, начала положительной, равно как и разрушительной активности»6. С этой мыслью писатель не расстается вплоть до создания им вершинного философского романа. Своеобразный волюнтаризм Лермонтова включает сознательное признание и допущение существования высшей воли, внеположной человеческой деятельности. Сложившееся противоречие (свобода проявления человеческой воли и фатализм) снимается идейно: по Лермонтову, все волевые проявления человека должны стремиться к благу совершенства. Так в процессе обращения к всеобщим вопросам у художника формируется представление об идеале. Давно отмечено, что «Лермонтов – поэт глубокой, напряженной и страстной мысли»7, «мыслитель»8. Поэтические тексты Лермонтова не просто демонстрируют художественное постижение смысла бытия и жизненной правды через череду сомнений и разочарований, но вполне определенно отражают особое знание высшей истины, которое развивалось по мере движения к поэтической мудрости: Есть чувство правды в сердце человека, Святое вечности зерно: Пространство без границ, теченье века 5 Там же Асмус В.Ф. Круг идей Лермонтова // Литературное наследство. М.Ю.Лермонтов. Т.43-44. М., 1941. С.88 7 Там же, с.83; 8 Зеньковский В., прот. М.Ю. Лермонтов // Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и комментарии М.Д.Филина М., 1999. С.189 6 116 Объемлет в краткий миг оно. И всемогущим мой прекрасный дом Для чувства этого построен, И осужден страдать я долго в нѐм, И в нѐм лишь буду я спокоен»9 Для автора правда бытия предстает как особая форма человеческой мысли, признающей отражение и бытие сверхчеловеческого идеала в земном мире: Когда б в покорности незнанья Нас жить создатель осудил, Неисполнимые желанья Он в нашу душу б не вложил, Он не позволил бы стремиться К тому, что не должно свершиться, Он не позволил бы искать В себе и в мире совершенства, Когда б нам полного блаженства Недолжно вечно было знать» [1, с. 205]. «Праведничество» следует трактовать в таком случае как состояние личности, испытывающей душевное ощущение «всеобщего», иррационального («звук высоких ощущений»), и активное стремление к нему при сохранении полноты земной жизни. Художественным воплощением такого чувства является состояние лирического героя в стихотворении «Когда волнуется желтеющая нива…». Романтическое открытие природы, подготовленное вниманием к тайной жизни земного мира, помогает человеку выйти за пределы собственного «Я» и открыть сферу вселенской гармонии, соприкоснуться с тайной мироздания: «Тогда смиряется души моей тревога, // Тогда расходятся морщины на челе,– // И счастье я могу постигнуть на земле, // И в небесах я вижу бога… [1, с. 379] 9 Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: в 4 т. Л., 1979-1981. Т.1. С.267. Далее в тексте диссертации произведения М.Ю.Лермонтова цитируются по этому изданию с указанием тома и страницы в скобках. 117 Подобные «чистые наслаждения», поэтическое стремление к открытию вечности будут художественно реализовываться в творчестве Тургенева, изображающего своих «праведников». В науке справедливо отмечено, что в творчестве Лермонтова 1837-1841 гг. ясно обнаруживается тенденция к объективности, выходу из состояния углубленного самопознания и самовыражения личной правды, представленного исповедальными монологическими формами поэзии. «Чисто-художественный», объективный метод творчества с начала 1837 года (времени создания «Смерти поэта») складывается как стремление художника к познанию всего многомерного мира. Именно поэтому романтическая мировоззренческая концепция приобретает черты реалистической. Однако характерные для современного Лермонтову поколения тоска, бездействие, корыстные побуждения, относительность истины нередко приводят лирического героя вновь к горьким сетованиям по поводу парализации волевой натуры человека («Дума»). Таким образом, проблема душевного развития, движения, деятельности человека тесно сопрягается в творчестве Лермонтова с авторским представлением о человеческом совершенстве, земном идеале – «праведничестве». Такое определение отнюдь не случайно. Объективный метод художника в зрелый период, как заметили ученые, характеризуется демократизацией – своеобразным, но совершенно естественным приближением к народной житейской мудрости. Об этом писал, в частности, Д.Е.Максимов. Так, в творчестве Лермонтова обнаружилась тема «простого человека» как представителя народа и непосредственного носителя народного сознания10.Современная литературная критика, по-видимому, рассматривает такой «смиренный» лермонтовский тип в качестве максимального художественного приближения к образу «объективного» «праведника»11. Максимов Д.Е. Поэзия Лермонтова М.; Л, С.113 Мартьянова С.А. Ценностные аспекты русской классики XIX в. в литературоведении XX в. // Наука о литературе в XX веке (история, методология, литературный процесс). Сб.ст. М., 2001. С. 59-77; Хализев В.Е. «Герои времени» и праведничество в освещении русских писателей XIX века // Русская литература XIX века и христианство М., 1997. С.111-119 10 11 118 Характеризуя поэтическое мировоззрение Лермонтова, современные авторы пишут о включении в его состав «мифа о некой глубинной народной правде» 12. Тем не менее, мы отметили, что «правда» как онтологическое понятие имеет и особую, волевую, окраску в индивидуальном сознании поэта. Самым ярким и, думается, первым серьезным художественным воплощением идеи авторского «праведничества» становится поэма переходного периода – «Песня про царя Ивана Васильевича…» (1837-1838). В поисках и утверждении «праведного» характера художник обратился к историческому прошлому, к психологической разработке не имеющей временных границ этической ситуации и, следовательно, к образному выражению самостоятельных мировоззренческих взглядов. Несомненно, авторская позиция в тексте предельно скрыта за фольклорным сказовым фоном «Песни…». Формально повествование принадлежит гуслярам, исполняющим произведение на свадьбе в средневековой Руси. Однако «фольклорное начало» сливается с неповторимым «лермонтовским элементом»: «лермонтовское начало воплощено в образно-смысловой структуре поэмы, в ее образах-характерах и сюжетостроении, в проблематике»13. Частная, конкретносюжетная напряженная коллизия (оскорбление чести семьи и нравственный долг ее защиты) осмысляется автором как серьезная философская проблема, ставшая предметом описания: столкновение эгоистического своеволия и понимания относительности духовной свободы с необходимостью соблюдения чести как воплощения высшего нравственного закона. Обрисовка центральных противоположных характеров Кирибеевича и Калашникова отмечена психологизмом, раскрывающим содержание личностного сознания героев. Как справедливо указано современным ученым, «в Кирибеевиче подкупает искренность и сила его страсти»; персонаж «близок лермонтовским героям, не- 12 Никольский С.А., Филимонов В.П. Русское мировоззрение. Смыслы и ценности российской жизни в отечественной литературе и философии XVIII - середины XIX столетия. М., 2008. С.202 13 Удодов Б.Т. Указ.соч., С.492 119 способным на компромиссы с собой и жизнью»14. Однако волевое начало героя подчинено разрушительным, порочным душевным страстям по оценкам того этического мира, представителями которого выступают Калашников, Алена Дмитриевна и в целом весь народ. Купец Калашников – личность столь же действующая, волевая, но с изначально иными морально-нравственными представлениями. В словах героя, обращенных к братьям, раскрыта должная система поведения человека в сложившейся ситуации: Я скажу вам, братья любезные, Что лиха беда со мною приключилася: Опозорил семью нашу честную Злой опричник царский Кирибеевич; А такой беды не стерпеть душе Да не вынести сердцу молодецкому. Уж как завтра будет кулачный бой На Москве-реке при самом царе, И я выйду тогда на опричника, Буду насмерть биться, до последних сил; А побьет он меня – выходите вы За святую правду-матушку» [2, с. 341]. «Практический разум» Калашникова подчинен «правде», которая, по мнению героя, претендует своим исключительным характером («святостью») на роль универсального закона человеческого общежития. Художественное исполнение кульминации произведения в таком случае представлено как столкновение, физический и идейный поединок двух персонифицированных воль, индивидуальных «правд», этико-философских систем. Содержание этих систем отчетливо проявляется не только в поведении героев, но и во внешнем акте говорения – монологе центрального персонажа: А зовут меня Степаном Калашниковым, 14 Там же, С.492-493 120 А родился я от честнова отца, И жил я по закону господнему: Не позорил я чужой жены, Не разбойничал ночью темною, Не таился от свету небесного. . . И промолвил ты правду истинную: Об одном из нас будут панихиду петь, И не позже, как завтра в час полуденный; И один из нас будет хвастаться, С удалыми друзьями пируючи; Не шутку шутить, не людей смешить К тебе вышел я теперь, бусурманский сын, – Вышел я на страшный бой, на последний бой!» [2, с. 343] Фатализм Калашникова, проявившийся в экзистенциально предельный момент боя (И погнулся крест и вдавился в грудь, // Как роса из-под него кровь закапала;– И подумал Степан Парамонович: // Чему быть суждено, то и сбудется; Постою за правду до последнева!») – признание действия высшей абсолютной воли. В таком отношении Калашников духовно свободен, в отличие от скованного страстной волей Кирибеевича, чье «хотение» поддерживается лишь царской властью. Проникая в суть монолога Калашникова перед боем, оценивая безмолвие Кирибеевича, рассматривая идейную сторону ответного слова героя перед царем, мы можем вполне определенно сказать: суть вневременной «правды» заключена именно в сознании купца, «нравственно близкого к народу». Онтологическая «правда» должна пониматься как честь, проявление любви15 и активное противостояние своеволию, признание и утверждение высшего закона бытия, не зависимого от оков человеческих страстей и пределов земного суда. Истинность такого поведения, «праведность» купца утверждена народной памятью о погибшем ге15 Кумыш Н., игумен Христианские тенденции в поэме М.Ю. Лермонтова «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова» // Лермонтовские чтения2007: Сб.статей / под ред. С.Серейчика. СПб., 2007. С.97-104 121 рое: в качестве собственно фольклорного факта – исполняемой «Песни..» – и в пределах мира самого повествования: «И проходят мимо люди добрые: // Пройдет стар человек – перекрестится, // Пройдет молодец – приосанится, // Пройдет девица – пригорюнится, // А пройдут гусляры – споют песенку» [2, с.346]. Происшедшее в поэме «получило высокоморальную народную оценку» 16. В таком случае доказывается давно открытый А.А.Гореловым факт: «праведничество» – категория народной этико-философской оценки личности17. Однако вполне возможна и собственно авторская характеристика такого типа человеческого сознания. Во-первых, Лермонтов создает произведение, в котором представлены «любимые» им черты человеческой природы, каких поэт не видит в современном «поколении»: активность воли, гордость, исключительность характера. Во-вторых, следует принять во внимание давнее научное предположение, согласно которому в «Песне…» нашел отражение факт реальной действительности – гибель А.С.Пушкина18. «Праведность» центрального персонажа «Песни…» безошибочно определяется интертекстуальным сопоставлением с личностью Пушкина, художественно оцененной Лермонтовым в стихотворении «Смерть поэта». Лирический герой, признавая наличие неподкупного, истинного «божьего суда», риторически заявляет, обращаясь к «надменным потомкам // Известной подлостью прославленных отцов»: «И вы не смоете всей вашей черной кровью // Поэта праведную кровь!» [1, с. 374; курсив наш – В.Д.]. Для автора обоих произведений волевая жизнь, глубинно совпадающая с законом чести, любви, героической отваги онтологически свободна и «праведна». Таким образом, «праведничество» предстает в поэме как личностное проявление «практического разума»: волевое действие сознания, включающего в качестве непреходящей бытийной ценности идею высшей правды. 16 Кормилов С.И. Поэзия М.Ю. Лермонтова. М., 2000 С.104 Горелов А.А. Н.С.Лесков и народная культура. Л.,1988. С.223-263 18 Чистова И.С. «Песня про царя Ивана Васильевича молодого опричника и удалого купца Калашникова» // Лермонтовская энциклопедия. М., 1981. С.411. 17 122 Исследованию «микрокосмоса человека», «экзистенциального мышления» личности19, данной в конкретных отношениях с окружающим миром и бытийной истиной, посвящен роман «Герой нашего времени». Характер Печорина – постоянный источник научных размышлений и поисков смысла вершинного творения Лермонтова20. С уяснением психологии, мировоззрения, жизненной позиции центрального персонажа для читателя раскрываются этико-философские взгляды автора, отраженные в сюжетно-композиционной и идейно-образной структуре. Художник продолжает, вслед за Пушкиным, показывать сложность организации человеческой личности. Неслучайно типологически часто сближаются образы Печорина и Онегина: критики предлагают видеть их литературногенетическое родство21. Лермонтов усиливает психологическую разработку характера персонажа и доводит ее до философского раздумья героя, обращения сознания человека к области метафизики. Подчеркнутый печоринский скепсис, «демонизм», усиленная рефлексия сочетаются в герое с «пересмотром коренных вопросов человеческого существования», обусловленным временем разочарования и поиска 30-х годов XIX века. Печорин «пытается решить вопрос, которым действительно все ―начинается‖»22. Как пишет И.И. Виноградов, «это вопрос о тех первоначальных основаниях… от которых зависит <…> любая нравственная программа жизненного поведения. Это вопрос о том, предопределено ли высшей божественной волей назначение человека и нравственные законы его жизни или человек сам, своим свободным разумом, свободной своей волей определяет их и следует им»23. Решение такого вопроса является онтологическим ответом, объяснением причинно-следственных отношений в мире действием объективных случайностей или высшей необходимости, закономерности. 19 Фесенко Э.Я. Русская литература XIX века в поисках героя. М., 2013. С.136 Удодов Б.Т. «Герой нашего времени» // Лермонтовская энциклопедия. М., 1981. С.101 21 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: В 13 т. М., 1953-1959. Т.4. С.265; Герцен А.И. Собрание сочинений: в 30 т. М., 1954-1966. Т.7. С.204 22 Фесенко Э.Я. Указ.соч., С.141 23 Виноградов И.И. Философский роман М.Ю. Лермонтова // Русская классическая литература. Разборы и анализы / сост. Д.Устюжанин. М., 1969. С.165-169 20 123 На почве глубинного сомнения, признания первичного значения субъективной воли, решительности характера формируется «индивидуалистическая программа жизненного поведения героя»24, которая признает «собственное ―я‖ единственно верным мерилом всех ценностей»25: «Я чувствую в себе эту ненасытную жадность, поглощающую все, что встречается на пути; я смотрю на страдания и радости других только в отношении к себе, как на пищу, поддерживающую мои душевные силы» [4, с. 265]. Однако судьбоносное участие Печорина в жизни многих персонажей приводит не только к трагической событийной развязке. Автор наблюдает за внутренним состоянием своего героя в моменты столкновения с иной жизненной позицией, не ограниченной рамками ценности личного своеволия. Так, в литературоведении зафиксирована своеобразная склонность Лермонтова к изображению героев-выразителей разных жизненных правд26. «Едким истинам», сложности мятежа, тревожному состоянию, усиленной рефлексии, т.е. всем «болезненным» чертам Печорина, противопоставляется, по мнению критиков, «безукоризненное нравственное здоровье и «чистое сердце» Максима Максимыча»27. «Правда» «простого человека», «сознание которого ещѐ не пробуждено» и отличается «интеллектуальной детскостью»28, черты «кротчайшего» душевного мира демонстрируют идею «спасительности христианского смирения»29. Поэтому вполне справедливо, что такого героя следует называть «праведником» христианского, «житийно-идиллического сверхтипа»30. В поэтическом решении образа самого Печорина, данного в конкретные минуты экзистенциального переживания собственной судьбы, получает свое воплощение неутомимая авторская задача, которая и объясняет специфику авторского 24 Там же, С. 168-170 Фесенко Э.Я. Указ.соч., С 141 26 Максимов Д.Е. Указ.соч., С.132 27 Зайцев К.И. О «Герое нашего времени» // Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и комментарии М.Д.Филина. М., 1999. С.112 28 Максимов Д.Е. Указ.соч., С.132 29 Мейер Г. Фаталист К 150-летию со дня рождения М.Ю.Лермонтова // Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и комментарии М.Д.Филина. М., 1999 С.235 30 Хализев В. Е. Ценностные ориентации русской классики. М., 2005. С.156 25 124 «праведничества», – примирить идею свободной человеческой воли с предданным «чувством правды», ощущаемым интуитивно, т.е. признаваемым на бессознательном уровне. Подходом к обнаружению сущностных свойств человеческой природы является вполне осознанный этап размышления героя, зафиксированный в «Дневнике»: «… зачем я жил? Для какой цели я родился?...А верно она существовала, и верно было мне назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные» [4, с. 289]. Предельно искреннее, исповедальное письмо Веры раскрывает «глубокую нежность» давнего чувства. Повинуясь не «твердости» и «хладнокровию», а моменту глубокого душевного переживания, Печорин в сцене погони волевым усилием открывает необходимость любви: «Мысль не застать уже ее в Пятигорске молотком ударяла мне в сердце! – одну минуту, ещѐ одну минуту видеть ее, проститься, пожать руку… <…> При возможности потерять ее навеки Вера стала для меня дороже всего на свете – дороже жизни, чести, счастья!» [4, с. 301]. Сыгранный роман Печорина с княжной Мери завершается для обоих героев драматичной сценой последней встречи. Задуманное и постепенно раскрываемое героем теоретическое раскаяние и объяснение сложившейся ситуации разбивается о сильное душевное страдание героини, чистоту и предельную искренность ее «печальной тайны». Автор показывает несовпадение внешнего, философствующего облика героя и его истинного психологического состояния, внутреннего душевного наполнения в конкретный этический момент: «…сердце мое билось, но мысли были спокойны, голова холодна». Герою для обнаружения «искры любви», тщетно разыскиваемой «в груди» по аналитической привычке, не потребовалось сознательное усилие. Ее высшая сила обнаружилась под действием неподдельного, стихийно возникшего нравственного переживания, голоса совести: «Это становилось невыносимо: ещѐ минута, и я бы упал к ногам ее» [4, с. 304]. В академическом лермонтоведении справедливо подчеркнуто, что «для Печорина индивидуализм – не безусловная истина». Герой «в глубине души тоскует по гуманистическим ценностям, которые отвергает как несостоятельные. Иронически отзываясь о вере «людей премудрых» прошлого, Печорин мучительно пе- 125 реживает утрату веры в достижимость высоких целей и идеалов: «а мы, их жалкие потомки… неспособны более к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного нашего счастья, потому что знаем его невозможность» (VI, 343). В этих словах слышится горькая и страстная интонация лермонтовской «Думы», затаенное, он не умершее стремление не только к ―собственному счастью‖, но и к ―великим жертвам для блага человечества‖»31. Жизненный путь героя, внешне связанный с постоянной проверкой собственных сил и испытанием жизни, внутренне обусловлен тщательной рефлексией, осмыслением бытия в его предельных основаниях. Печорин-рационалист, аналитик и одновременно деятельный персонаж обнаруживает способность к пониманию цели жизни и проверке истинности ее возможных вариантов. В этом проявляется такое состояние личности, которое следует определить как духовное «странничество». Однако несомненное соприкосновение с высшей правдой, идейно переданное в содержании проанализированных нами эпизодов, «эстетических ситуаций» общения с природой, философских внутренних монологов, осуществляется интуитивно, в согласии с общечеловеческой возможностью иррационального познания. Подобным образом в перспективе духовного самоопределения показан Онегин в момент отповеди Татьяны. Ситуация столкновения героя-индивидуалиста с высшей истиной любви типологически соотносима с моментом душевного преображения центрального персонажа поэмы «Демон». Как пишет В.В. Зеньковский, под воздействием «чарующей прелести» Тамары, вся суть которой заключалось в наполнении высшим чувством, «богоборчество демона стало стихать от умиления, которое овладело им при виде чистой, невинной красоты» 32. «Умиление», овладевающее героем поэмы, выражает важное для автора положительное «движение воли»: Хочу я с небом примириться, // Хочу любить, хочу молиться, // Хочу я веровать добру»33. 31 Удодов Б.Т. «Герой нашего времени » // Лермонтовская энциклопедия. М., 1981. С.105 Зеньковский В., прот. М.Ю. Лермонтов // Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и комментарии М.Д.Филина М., 1999. С.182 33 Там же 32 126 Однако конечное решение свободного обращения к добру вновь смещается под воздействием пробудившихся стихийных разрушительных сил в сторону «высокого зла», гордого одиночества. Авторский христианский «идеал добра, чистоты и гармонии» современный исследователь увидел в образе героини поэмы: «… интуитивным ведением истины в поэме обладает как раз Тамара, а не Демон. <…> В Тамаре присутствует игра живительных сил души и то переживание полноты жизни, которое рождается в личности от ощущения ею своей связи с сокровенной тайной бытия»34. Философский роман «Герой нашего времени» назван «родоначальником» «великой традиции напряженнейшего интереса к коренным вопросам человеческого существования»35. Думается, такая точка зрения может быть пересмотрена с учетом новейших литературоведческих исследований, которые открывают философские глубины художественных текстов в более ранних литературных периодах36. Однако справедливо мнение, что интенсивная, экзистенциально насыщенная постановка вопросов высшего порядка (свободы и необходимости, добра и зла, веры и безверия, любви и ненависти, смысла жизни) получает в творчестве Лермонтова характер воплощения граней общерусского философствования, печалования, человеческой тоски по «небу» на «земле», «жажды праведности». Поиск идеала приводит художника к поэтическому прославлению силы личностной свободы, основанной на началах гуманизма, добра, любви как непреходящих ценностей жизни, и поэтому близкой высшей жизненной правде. 34 Кумыш Н., игумен Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского миропонимания. СПб., 2007. С.106-107 35 Виноградов И.И. Философский роман М.Ю. Лермонтова // Русская классическая литература. Разборы и анализы / сост. Д.Устюжанин. М., 1969. С.168-170 36 См. работы И.А. Есаулова, В.Н. Аношкиной-Касаткиной, А.Н. Ужанкова 127 2.5. «Праведническая» концепция бытия в творчестве Н.В. Гоголя Называя Л.Н.Толстого преемником автора «Мертвых душ» и «Выбранных мест из переписки с друзьями», современники выделяли смысловую доминанту художественных творений яснополянского писателя: «Это именно то, что нужно теперь русскому обществу: правда, правда, которой со смертью Гоголя так мало осталось в русской литературе»1. Под «правдой» в данном случае мы можем понимать не только соответствие эстетической формы наличной объективной реальности, которым, безусловно, отличаются произведения обоих художников. В особом философском значении, как уже отмечалось выше, это слово определяет сущность классического реалистического искусства – способность авторского воображения создавать с помощью поэтических средств идеальную сторону жизни, потенциальные преображающие возможности существующего мира. «Программу нарочито тенденциозного поучительного искусства, утверждавшего в качестве главной цели показ нравственного идеала, а не правды жизни»2 отметила Л.Д.Опульская-Громова в предисловии Л.Н.Толстого к сборнику А.М. Калмыковой «Цветник» 1886 года, когда писателем были уже созданы многие «народные рассказы»: «Правду узнает не тот, кто узнает только то, что было, есть и бывает, а тот, кто узнает, что должно быть по воле бога… И потому правду знает не тот, кто глядит себе под ноги, а тот, кто знает по солнцу, куда ему идти» 3. Поэтому в книгах надо «не искать правды житейской, а правды духовной… В миру-то нет полной правды, и потому, чтобы выразить еѐ, надо описать не то, что есть, а то, чего никто не видел, но все понимают»4. В XXII главе книги «Выбранные места из переписки с друзьями», обращенной к русскому помещику, Н.В. Гоголь раскрывает суть всех человеческих устремлений и указывает причины выбранного направления жизни: «Объяви им всю правду, что душа человека дороже всего на свете и 1 Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. Юб. изд. Репринтное воспроизведение издания 1928-1958 гг. М., 1992. Т.59. С.332 2 Опульская Л.Д. Л.Н. Толстой. Материалы к биографии с 1886 по 1892 год. М., 1979. С. 34 3 Толстой Л.Н. Указ. соч., Т.26. С.307-308 4 Там же, Т.26. С.571 128 что прежде всего ты будешь глядеть за тем, чтобы не погубил из них кто-нибудь своей души и не предал бы ее на вечную муку»5. Гоголь и Толстой объединяются в своем стремлении к созданию «нравственно-эстетической программы», которая укажет миру высшую жизненную истину. «Поэтому Гоголь, – как считает О.И. Лепилкина, – стремящийся своей «Перепиской» заложить зародыш примирения всеобщего», виделся Толстому единомышленником именно в деле создания практической этики»6. Творчество Н.В. Гоголя, по мнению современных исследователей, открывает совместно с художественным гением Пушкина традицию собственно литературного изображения мира «праведничества»7. Исследователи справедливо говорят о придании этой этико-философской категории определенных художественных форм, соответствующих поэтическому почерку писателя и его определенной мировоззренческой позиции. Но в большей мере «праведническая» концепция Гоголя исследована на материале позднего творчества, и связана она, по мнению ученых, с утверждением ценностей православия в художественном мире автора8. В.В.Зеньковский отметил, что книга «Выбранные места из переписки с друзьями» имела исключительно великое значение: «Гоголь был пророком православной культуры»9. Представители философской критики, исследователи проблемы соотношения «реалистического» и «романтического» в творчестве писателя утверждают принцип единства поэтики Гоголя, обусловленный естественным развитием авторской мысли об идеале10, истинной жизни и творчестве. Основываясь на работах такого типа, мы можем проследить эволюцию авторской концепции «правед5 Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями / сост., вст. ст. и комм. В.В.Воропаева. М., 1990. С. 156 6 Лепилкина О.И. Л.Н.Толстой о Н.В. Гоголе // Н.В.Гоголь и русская литература XIX века. Межвузовский сборник научн. тр. Л., 1989. С.75 7 Тарасов А.Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л.Н.Толстого: дис. д.филол. наук:10.01.01. М., 2006. С.252.; Кондаков В.Б. «Этическое пространство» художественного текста (на материале литературы 1880-х гг.) // Языковое сознание и текст: межвузовский сборник научных трудов. Пермь, 2004. С.16 8 Воропаев В.А. Н.В.Гоголь: жизнь и творчество. М., 2002 9 Зеньковский В., прот. Гоголь. М., 1997. С.20 10 Агаева, И.И. Нравственно-религиозный идеал Н.В.Гоголя в контексте русской литературы первой половины XIX века. Баку, 1998. 129 ного бытия» в единстве формы и содержания художественного наследия писателя. Как пишет В.В.Гиппиус, «выходя из мягких юношеских лет», Гоголь готовился « ―служить‖, втайне мечтая не столько о службе, сколько о широком жизненном пути, о счастье, о славе»11. Уже в 1827 году будущий писатель в письме к дядюшке П.П.Косяровскому из Нежина излагает свою «истинную программу»12 жизни: «Еще с самых времен прошлых, с самых лет почти непонимания, я пламенел неугасимою ревностью сделать жизнь свою нужною для блага государства, я кипел принести хотя малейшую пользу. Тревожные мысли, что я не буду мочь, что мне преградят дорогу, что не дадут возможности принесть ему малейшую пользу бросали меня в глубокое уныние. Холодный пот проскакивал на лице моем при мысли, что, может быть, мне доведется погибнуть в пыли, не означив своего имени ни одним прекрасным делом, – быть в мире и не означить своего существования, – это было для меня ужасно. <…> Я поклялся ни одной минуты короткой жизни своей не утерять, не сделав блага»13. Поэтому вполне закономерно в «юношеской поэме» «Ганц Кюхельгартен» (1827-1829) «появляется важная для Гоголя мысль о духовной твердости и ―железной воле‖, которые необходимы для выполнения человеком ―цели высшей существованья‖»14. Таким образом художник вполне сознательно обращается к сфере этико-философских обобщений – поэтическому изображению представлений об идеале и истинных ценностях жизни. Сюжет «идиллии в картинках», подчиняясь авторскому замыслу, развивается последовательно, показывает процесс душевного перерождения заглавного героя. Ганц Кюхельгартен – искренний романтик с наивным воображением и потому подвергающийся литературнофилософскому влиянию Платона, «Шиллера своенравного», Петрарки, Тика, 11 Гиппиус В.В. Н.В.Гоголь // Гоголь Н.В. Полное собрание сочинении: в 14 т. М., 1937-1952. Т.1. С.21 12 Кулешов В.И. История русской литературы XIX века. М., 2005. С.269 13 Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений: в 14 т. М., 1937-1952. Т.1. С.111-112. Далее сочинения Н.В.Гоголя цитируются по этому изданию с указанием тома и страницы в скобках. 14 Карташова И.В. Н.В.Гоголь (1809-1852) // История русской литературы XIX века. 1800-1830. М., 2008. С.544 130 Аристофана, Винкельмана. Мир мечты, воображения героя противопоставлен в первых главках-картинках наличествующему миру художественного бытия персонажей, переданному в романтических тонах пейзажных и портретных зарисовок с приметами объективной реальности в описании предметов конкретной действительности (поездка в лодке, свадебный пир) [1, с. 66-67]. Эту особенность романтического двоемирия, переданную в поведении Ганца, выделяет возлюбленная героя – Луиза: «Мой Ганц страх болен; день и ночь // Все ходит к сумрачному морю; // Все не по нем, всему не рад, //Сам говорит с собой, к нам скучен, //Спросить – ответит невпопад, // И весь ужасно как измучен» [1, с.64]. Воссоздавая характер героя, художник типологически развивает образ скучающего и душевно томящегося человека, которым под влиянием идеалистических настроений овладевает «охота к перемене мест», охлаждение к жизни во имя мечты – поиска прекрасного за пределами родного уголка. Героем овладевает романтическое беспокойство, однако его нравственный мир остается неизменным: он с горечью признает свое «поражение», сталкиваясь с отрицательными сторонами окружающего мира во время своего двухлетнего странствования. Раскаяние героя признается автором как изменение внутреннего мира героя, освобождение от мечтательности и обращение к миру данной реальности: И много истин он, печальный, Теперь изведал и узнал, Но сам счастливее ли стал Во глубине души опальной? Лучистой, дальнею звездой Его влекла, тянула слава, Но ложен чад ее густой, Горька блестящая отрава [1, с. 94] Переданная «дума» выражает, безусловно, авторскую художественную оценку измененного состояния героя. Однако в достижении «цели высшей существованья» наравне с подобным личностным преображением утверждается ценность 131 тихого семейного счастья, нерефлективного цельного бытия. Подобную позицию в поэме выражают Пастор, Луиза. Образ священнослужителя, «дедушки» представлен конкретно, романтически художественно и в то же время окружен ореолом христианской «праведности»: И вот пастор, исполнен умиленья, Проговорил: «Как мил сей божий вечер! Прекрасен, тих он, как благая жизнь Безгрешного; она ведь также мирно Кончает путь, и слезы умиленья Священный прах, прекрасные кропят. Пора и мне уж; срок назначен, И скоро, скоро я не буду ваш, Но эдак ли прекрасно опочию?..»[1, с.76] Цельность характера передается единством портретного описания и внешнего выражения жизни души: искренняя вера в Бога составляет основу душевного мира персонажа. Образ Пастора имеет явные черты сходства с образами христианских авторских «праведников» (апостола и мученика) из поэмы «Агасфер» Жуковского, произведений Пушкина (старец-летописец Пимен), ранней поэмы Тургенева «Разговор». Луиза – авторский идеал женской красоты и истинной любви. Первое появление героини перед читателем передано через восприятие автора-повествователя и «праведного» старца: Но кто прекрасная подходит? Как утро свежее горит И на него глаза наводит? Очаровательно стоит? Взгляните же, как мило будит Ее лилейная рука, Его касаяся слегка, 132 И возвратиться в мир наш нудит. И вот в полглаза он глядит, И вот спросонья говорит: ―О дивный, дивный посетитель! Ты навестил мою обитель!‖[1, с.62] Луиза по-человечески искренна: живя в согласии со своим чувством, она переживает душевное охлаждение Ганца, радуется приходу возлюбленного и благословляет его: «А что ж она? – Встает она, // Садится прямо у окна: // ―Он не посмотрит, не приметит, // А насмотрюсь я на него; // Не спит для счастья моего!..// Благослови, господь, его‖» [1, с.78]. Героиня до конца остается верной своей любви. При этом чувство после таинственного исчезновения Ганца углубляется, становится ещѐ более приподнятым, одухотворенным и соединяется с молитвенным обращением к почившему Пастору [1, с.91-92]. Искренняя любовь Луизы оказывает пробуждающее и просветляющее действие: она обращает Ганца к ценностям жизни не в меньшей мере, чем раскаяние заглавного героя: Опомнясь, Ганц глядит сквозь слезы В глаза подруги своея; И мыслит: ―Полно, это грезы; Пусть же не просыпаюсь я. Она все та ж, и так любила Меня всей детскою душой! Чело печалию накрыла, Румянец свежий иссушила, Губила век свой молодой; А я, безумный, бестолковой, Летел искать кручины новой!..‖ И спал страданий тяжкий сон С его души; живой, спокойной, 133 Переродился снова он [1, с.98]. Момент душевной «бури», смятения преодолевается, по мнению автора, в «поре самопознания человека». Обретение героем высшей жизненной правды проявляется как душевное здоровье и равновесие человеческих сил, сердечное «наслажденье». Такое состояние обусловлено интуитивным ощущением связи личности с родной землей, высоким чувством любви. Однако концовка сюжета поэмы лишает повествование предельного идиллического содержания, разрушает пафос полного «невольного умиления». Возникающий образ прежней неугасающей до конца мечты и связанной с ней грусти вызывает в душе героя «слезу невольную». В этом тонком авторском намеке, составляющем одну строфу повествования, заключается идея всей будущей художественной философии писателя – «проблематичность существования идиллии в Новое время», которая позднее вырастает «до степени категорического, пронизанного мучительной горечью отрицания»15. Все последующие произведения Гоголя демонстрируют процесс развития двух движущих принципов поэтики писателя – строгого реализма, «правды жизни», «тины мелочей», «земности» и возвышающего романтизма, «поэзии жизни», веры в существование вечных основ бытия. В своей «второй идиллии» (повести «Старосветские помещики») Гоголь продолжает фиксировать «поиски истинного «первообраза» патриархального быта»16. Оценка жизненного поведения заглавных героев имеет диалектичный характер. Внешняя «растительная жизнь старосветских помещиков»17, состоящая в исполнении повседневных бытовых задач, воссоздана подробно, реалистично, с явным вниманием автора к мелочам и деталям. В нескольких случаях повествование приобретает юмористический характер: при воспроизведении содержания ежедневных бесед помещиков, при описании конкретных хозяйственных забот Пуль-херии Ивановны и Афанасия Ивановича. Идейная сторона произведения раскрывается в момент распада мирного идиллического существования. Смерть 15 Манн Ю.В. Творчество Гоголя: смысл и форма. СПб., 2007. С. 359 Виноградов И.А. Указ.соч., С.118 17 Там же, 119 16 134 помещицы становится тем жизненным эпизодом, который позволяет показать совершенство внутреннего мира человека, способного сохранить искреннее чувство и высоко страдать в обыкновенном замкнутом мире: «Нет, это не те слезы, на которые обыкновенно так щедры старички, представляющие вам жалкое свое положение и несчастия; это были также не те слезы, которые они роняют за стаканом пуншу; нет! Это были слезы, которые текли не спрашиваясь, сами собою, накопляясь от едкости боли уже охладевшего сердца» [2, с.36]. Высота искренней «привычки» «добрых старичков» противопоставлена игре в чувство, сентиментальной пародии [2, с. 33-34]. Поэтому, безусловно, сила вечного союза Пульхерии Ивановны и Афанасия Ивановича подобна житию Филемона и Бавкиды, демонстрирующих возможность бессмертия человека, приобщенного к вечной правде в авторском понимании. Авторское представление об идеале и жизненной правде в «петербургских повестях» – результат наблюдения над проблемой взаимоотношений человека и современности, уяснения истинной сути искусства. Мотив трагической мечты, обладающей одновременно спасительным и ограничивающим свойствами звучит в повести «Шинель». Торжество «вечной идеи будущей шинели», захватившей сознание центрального героя, показано как искаженный вид радости человека, забывшего о широкой действительности под влиянием расцвета чиновничьего мира. Автор интересуется проблемой противоречия на уровне формы и содержания жизни. Странно и горько несовпадение доброй натуры с обстоятельствами наличного бытия. В образе Акакия Акакиевича показано предельное искажение истинной сути человека, ограничение сознания: «Но Акакий Акакиевич если и глядел на что, то видел на всем свои чистые ровным почерком выписанные строки и только разве если, неизвестно откуда взявшись, лошадиная морда помещалась ему на плечо и напускала ноздрями целый ветер в щеку, тогда только замечал он, что он не на середине строки, а скорее на средине улицы» [2, с.145]. Высокая цель жизни – братское единение, сочувственное отношение людей друг к другу – передается художником в процессе постепенного разворачивания событий жития «маленького человека», контактного взаимодей- 135 ствия персонажа с окружающими. В эпизоде, воссоздающем содержание насмешек и шуток по отношению к Башмачкину, показан процесс моментального душевного перерождения молодого человека, отказавшегося от внешнего влияния под воздействием слов, заключавших что-то «странное»: «Какая-то неестественная сила оттолкнула его от товарищей, с которыми он познакомился, приняв их за приличных, светских людей». Вновь звучит мотив трагического разлада между формой реальности и ее истинным наполнением, лишенным духовного смысла: «И закрывал себя рукою бедный молодой человек, и много раз содрогался он потом на веку своем, видя, как много в человеке бесчеловечья, как много скрыто свирепой грубости в утонченной, образованной светскости и, боже! Даже в том человеке, которого свет признает благородным и честным» [2, с. 144]. Задачу соединения светской образованной формы с благородным содержанием автор поставит перед собой во втором томе «Мертвых душ» и в «Выбранных местах из переписки с друзьями». Первой попыткой решения такой сложной задачи становится образ «значительного лица», по косвенной вине которого погибает главный герой «Шинели». Автор тонко создает психологический портрет этого персонажа, подчеркивая, что «одно значительное лицо недавно сделался значительным лицом». Намеренно подчеркивается искусственность поведения «в душе доброго человека», который играет роль перед своим товарищем в эпизоде распекания Башмачкина. Показывая разрыв между сущностью и существованием героя, автор создает условия, благодаря которым оказывается возможным высвобождение истинных чувств: «Сострадание было ему не чуждо; его сердцу были доступны многие добрые движения, несмотря на то, что чин весьма часто мешал им обнаруживаться» [2, с.171]. Для окончательного преображения автор вновь прибегает к столкновению «значительного лица» с центральным персонажем, создает этическую ситуацию. Мертвец-Башмачкин, превращаясь в своеобразного разбойника, выступает на путь защиты социальной справедливости и жизненной правды: «А! так вот ты наконец! Наконец я тебя того, поймал за воротник! Твоейто шинели мне и нужно! Не похлопотал об моей, да ещѐ и распек, – отдавай же теперь свою!» [2, с.172]. По воле художника, только сильное переживание, испуг, 136 грозящий гибелью, способны снять чиновничью кору с души «значительного лица» и указать на высший закон человеческих отношений. Повесть «Записки сумасшедшего» превращает амбициозные мечты титулярного советника Поприщина в реальность безумия, развившуюся из ущербного положения человека в чиновничьем мире. Цель жизни героя – удачно жениться, получить чин. Сумасшествие органично продолжает развитие тщеславной мечты: содержание писем собак Меджи и Фидель наполнено сведениями, касающимися судьбы семьи предполагаемой невесты героя. «Превращение» в испанского короля демонстрирует мнимое достижение поставленной жизненной цели. Как пишут современные исследователи, «по мере прогрессирования душевной болезни Поприщина происходит ‖выпрямление‖ его личности, освобождение от лакейства и пошлости, обретение человеческого достоинства»18. В наивысшей точке безумного мучения герою открывается «красота народной Руси, разверзается бесконечная даль»19. Герой забывает о «земности». В поисках спасения сознание обращается к первоистокам жизни, воплощенным в природной стихийной силе и обобщенном образе матери: «Матушка, спаси твоего бедного сына! Урони слезинку на его больную головушку! Посмотри, как мучат они его! Прижми к груди своей бедного сиротку! Ему нет места на свете! Его гонят! – Матушка! Пожалей о своем больном дитятке!...» [2, с.214]. «Высокое мучение» романтического характера превращает человека в «ясновидящего и праведного»20. Повесть «Портрет» воплощает авторскую программу истинного искусства, теснейшим образом связанную с позднейшим жизненным и творческим принципом Гоголя – чистотой душевного мира художника. В обеих частях произведения утверждается, что искусство обладает способностью к воздействию. При этом воздействие предстает как в положительном, так и отрицательном своем варианте. Портрет старика-ростовщика, идейно-образно объединяющий две части произведения, способен губить человеческую радость, разрушать отношения людей, 18 Карташова И.В. Н.В.Гоголь // История русской литературы XIX века. 1800-1830. М., 2008. С.570. 19 Там же 20 Кулешов В.И. История русской литературы XIX века. М., 2005. С.288 137 способствовать убыванию души в человеке. С демоническим образом теснейшим образом связывается мотив денег, их страстной власти, приводящей к гибели. Страшной власти портрета и связанного с ним богатства противостоит преображающая сила шедевров, запечатлевших образ самоотверженного художника. В первой части повести перед читателем – подробное описание божественной картины, представленное одновременными наблюдениями Чарткова и автора. Во второй части усилен религиозный мотив – икона, запечатлевшая рождество Иисуса, предстает перед глазами священнослужителей. В обоих случаях подчеркивается удивительная тишина, составляющая необходимую часть содержания картины и переходящая в действительность как результат эстетического воздействия. «Согласная сила и могущество красоты» подчеркиваемые наблюдателями, представляются высшим достижением человека, сумевшего соприкоснуться с тайной бытия: «Нет, нельзя человеку с помощью одного человеческого искусства произвести такую картину: святая сила водила твоей кистью, и благословенье небес почило на труде твоем» [2, с. 134]. Автор прославляет идею жертвенного служения искусству. В таком выборе жизненного пути, связанного с трудом, терпением, запечатлением истины в душе, художник видит путь спасения от губительных соблазнительных сил, залог преображения человека под воздействием святой красоты. В «Развязке Ревизора» Гоголь соединяет идею высшей нравственности искусства с концепцией должной жизни [4, с.125]. По мнению поклонников и товарищей-коллег, Первый комедийный актер Щепкин достоин высшей похвалы за чувство товарищества, ревностное служение искусству и любовь к нему. Содержание философских вопросов и ответов героя, сохраняющих интригу беседы и подготавливающих ее развязку, убеждает читателя в профессионализме говорящего, достижении им значительного уровня жизненного опыта. Проникновенное отношение к «делу искусства» позволяет центральному персонажу «Развязки Ревизора» предложить авторитетную интерпретацию «пиэсы»: «Что ни говори, но страшен тот ревизор, который ждет нас у дверей гроба. Будто не знаете, кто этот ревизор? Что прикидываетесь? Ревизор это наша проснувшаяся совесть, которая 138 заставит нас вдруг и разом взглянуть во все глаза на самих себя. Перед этим ревизором ничто не укроется, потому что по именному высшему повеленью он послан и возвестится о нем тогда, когда уже и шагу нельзя будет сделать назад» [4, с. 130-131]. Разговор о значении развязки перерастает рамки обсуждения искусства. Говоря о смысле конкретного произведения, собеседники постепенно затрагивают эстетико-философские, онтологические проблемы. Провозглашение совестиРевизора истинным ключом к расшифровке комедии одновременно выполняет функцию утверждения авторского понимания смысла истинной жизни: «В начале жизни взять ревизора и с ним об руку переглядеть все, что ни есть в нас, настоящего ревизора, не подложного! <…>Не с Хлестаковым, но с настоящим ревизором оглянем себя! Клянусь, душевный город наш стоит ещѐ того, чтобы подумать о нем, как думает добрый государь о своем государстве. Благородно и строго, как он изгоняет из земли своей лихоимцев, изгоним наших душевных лихоимцев»[4, с. 130-131]. Идея спасения человечества путем неприкрытого зеркального изображения типичных сторон окружающей реальности, поставленная ещѐ в «Ревизоре», и открытая проповедь программы идеального жизнеустройства сосредоточена в главном произведении писателя – «Мертвых душах». В «Повести о капитане Копейкине», являющейся вставным эпизодом поэмы, отражена одна из граней решения проблемы социальной несправедливости и разобщенного поведения людей в современном мире, нечувствительном к горю ближнего, подвластном чиновничьим порядкам и законам. Образ капитана Копейкина, решающегося на путь благородного разбоя, идейно связан с фантастическим преображением центрального персонажа повести «Шинель». Оба героя, не надеясь на помощь высшего начальства, сами выступают на защиту нравственного закона – человеколюбия, сострадания, взаимопомощи. Решение важнейших проблем социального бытия приводит художника к наблюдению над способностями человека. Автор путем изображения побуждений, движений, перемен внутреннего состояния человека приходит к уяснению ценностных ориентиров личности, формированию концепции жизни. Вопрос 139 смысла и назначения человеческого бытия становится центральным в поэме. Он связывается с поиском и сохранением душевного богатства в качестве наивысшей жизненной ценности: «Дело мое – душа и прочное дело жизни»21. Константин Костанжогло, раскрывая перед Чичиковым секреты ведения хозяйства, отмечает душевную радость, которую должен испытывать помещик от наблюдения за результатами своего труда: «Да и я рассказать не могу, что тогда в тебе делается. И не потому, что растут деньги. Деньги деньгами. Но потому, что все это дело рук твоих; потому, что видишь, как ты всему причина, ты творец всего, и от тебя, как от какого-нибудь мага, сыплется изобилье и добро на все» [7, с.73]. Постепенно углубляясь в философские основы ведения хозяйства, идеальный помещик открывает невидимую, но важную первооснову человеческой деятельности, связанную с бытием Божьим: «Здесь именно подражает богу человек. Бог предоставил себе дело творенья, как высшее всех наслажденье, и требует от человека также, чтобы он был подобным творцом благоденствия вокруг себя» [7, с.73]. Откупщик Афанасий Васильевич Муразов в общении с Хлобуевым, Чичиковым проповедует идею нестяжательства, деятельного добра: «Я думаю о том, какой бы из вас был человек, если бы так же, и силою и терпеньем, да подвизались бы на добрый труд, имея лучшую цель. Боже мой, сколько бы вы наделали добра! Если бы хоть кто-нибудь из тех людей, которые любят добро, да употребили бы столько усилий для него, как вы для добыванья своей копейки, да сумели бы так пожертвовать для добра и собственным самолюбием, и честолюбием, не жалея себя, как вы не жалели себя для добыванья своей копейки, боже мой, как процветала <бы> наша земля! <…> как вас ослепило это имущество. Из-за него вы и бедной души своей не слышите» [7, с. 112].Нравственный долг человека герой связывает с исполнением обязательств перед Богом как Помещиком, который одновременно предстает и Высшим судьей: «Ведь ничего нет по нашим силам. Все свыше наших сил. Без помощи свыше ничего нельзя. Но молитва собирает силы. 21 Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями / сост., вст. и комм. В.Воропаева. М., 1990. С. 127 140 Перекрестясь, говорит человек: «Господи, помилуй», гребет и доплывает до берега. Об этом не нужно и помышлять долго; это нужно просто принять за повеленье божие» [7, с. 104]. Призыв Муразова к Чичикову – «Подумайте не о мертвых душах, а <о> своей живой душе» – получает свое социально-философское звучание в знаменитой речи генерал-губернатора, завершающей известные страницы незаконченного произведения. Отказ от справедливого сурового наказания, спасение милостью мошенников-чиновников оказываются возможными только при условии обращения к чувству правды-долга, «который на всяком месте предстоит человеку». Каждый, повинуясь истинной «обязанности своей земной должности», «должен восстать против неправды» [7, с.126]. Таким образом, подобно философским размышлениям Чаадаева, в творчестве Н.В.Гоголя утверждается концепция жизни как ответственного «праведного хозяйствования»22, личного беспокойства о сохранении богатства души. «Праведные» герои, следующие избранному пути и созданные с изначально развитым уровнем понимания высшей бытийной ценности, способны оказывать влияние на других персонажей. «Разумный разговор» с Костанжогло, неприхотливая домашняя атмосфера и «добродушное выражение, воцарившееся в лице хозяина», открывают в натуре дельца-Чичикова естественную романтическую сторону личности: «Когда потом поместились они все в уютной комнатке, озаренной свечками, насупротив балкона и стеклянной двери в сад, и глядели к ним оттоле звезды, блиставшие [над] вершинами заснувшего сада, Чичикову сделалось так приютно, как не бывало давно. Точно как бы после долгих странствований приняла уже его родная крыша и, по совершеньи всего, он уже получил все желаемое и бросил скитальческий посох, сказавши: «довольно!»» [7, с.73-74]. Состояние, переходящее в авторское лирико-философское описание весеннего вечера, раскрывает перед читателем результат «духовного родства» людей, объединения человека с природой, возвышающего над обыденной земной жизнью и подводящего к осознания памятного, долговечного, непреходящего. 22 Зеньковский В.В., прот., Указ.соч., С.160, 162-163 141 Пробуждение чувств, «возникших при греющем свете вечернем», вновь приходит к приобретателю в момент разговора с Муразовым. Открываемые «праведным» откупщиком истины пробуждают в Чичикове «что-то заранее <?> подавленное из детства суровым, мертвым поученьем, бесприветностью скучного детства, пустынностью родного жилища, бессемейным одиночеством, нищетой и бедностью первоначальных впечатлений, и как будто то, что <было подавлено> суровым взглядом судьбы, взглянувшей на него скучно, сквозь какое-то мутное, занесенное зимней вьюгой [окно, хотело вырваться на волю]». Ряд сложных, конкретно-предметных однородных обстоятельств и дополнений разрешается кульминационным этапом освобождения сознания: «Стенанье изнеслось из уст его, и, наложив обе ладони на лицо свое, скорбным голосом произнес он: «Правда, правда»» [7, с.113]. Показывая момент пробуждения души, автор обращается к исследованию сущности человека. Структура личности оказывается сложной: социально детерминированное взаимодействует с антропологическим, исконно человеческим, предданным. Об этом говорит Муразов генерал-губернатору: «Ваше сиятельство да кто ж из нас, как следует, хорош? Все чиновники нашего города – люди, имеют достоинства и многие очень знающие в деле, а от греха всяк близок» [7,с.119]. Автор по-прежнему верит в добрую натуру человека, способную осуществить «крутой перелом» в душе. Человек ценен благодаря своим душевным качествам. Именно поэтому, вероятно, возможно предполагавшееся возрождение Плюшкина, чей образ, подобно Чичикову, восходит к гоголевскому типу эволюционирующего героя23. Идея возвращение современному человеку знания о душе пронизывает содержание книги «Выбранные места из переписки с друзьями». Признанное «лирико-философским эквивалентом второго тома» «Мертвых душ» 24, последнее опубликованное произведение Гоголя раскрывает перед читателем теоретическую концепцию должной жизни, сформированную художником на основе христиан- 23 24 Манн Ю.В. Творчество Гоголя: смысл и форма. СПб., 2007. С.267-268 Воропаев В.А. Н.В.Гоголь: жизнь и творчество. М., 2002. С.63 142 ской этики и онтологии после длительного творческого и личностного становления. В книге развиваются три основные темы: Россия, искусство, практика жизни. Переосмысляя разнородный литературный, жизненный материал, автор создает текст-мечту, «третью идиллию», опирающуюся в стилистическом отношении на традицию древнерусских поучений25. Художник неизменно обращается в своих описательных главах-статьях («О том, что такое слово», «В чем же, наконец, существо русской поэзии и в чем ее особенность»), открыто проповеднических письмах-«советах» («Женщина в свете», «Русский помещик», «Что такое губернаторша», «Занимающему важно место») к духовным началам личности, которые вечно пребывают в натуре русского человека и наиболее полно открываются в православном учении: «Жизнью нашей мы должны защищать нашу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить ее истину»26. Наравне с признанием «огромных возможностей, которые присущи России как сравнительно молодой христианской державе»27, настоятельно звучит авторский призыв к возвращению религиозного типа сознания: «Служить же теперь должен всяк не так, как бы служил он в прежней России, но в другом небесном царстве, главой которого уже Сам Христос…» [с.182]; «… Богом повелено человеку трудом и потом снискивать себе хлеб» [с.155]; «Вот скольким условиям нужно было выполниться, чтобы перевод «Одиссеи» вышел не рабская передача, но послышалось бы в нем слово живо, и вся Россия приняла бы Гомера как родного!» [с.55]. Бог в своем триипостасном образе выступает организующей силой мира, Высшим судьей и Идеалом. Память о бытии Божьем, его законе предстает в гоголевском понимании как необходимый компонент практического разума человека. 25 Гольденберг А.Х. Традиция древнерусских поучений в поэтике «Мертвых душ» // Н.В.Гоголь и русская литература XIX века. Межвуз.сб.научн.тр. Л., 1989. С.54-57 26 Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями / сост., вст.ст и комм. В.Воропаева. М., 1990. С.65. Далее в тексте ссылки на это издание с указанием страницы в скобках. 27 Воропаев В. «Сердце мое говорит что книга моя нужна…» // Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями / сост., вст.ст и комм. В.Воропаева. М., 1990. С.21 143 В этом ключе Гоголь, как и Жуковский, рассматривает сознательные способности человека: ум, разум и мудрость (глава XII «Христианин идет вперед», с. 8788). Мудрость признается «высшей способностью»: «она не наделяется никому из нас при рождении, никому из нас не есть природная, но есть дело высшей благодати небесной» [с.88]. Поэтому обладателем этой «небесной гостьи» выступает истинный христианин, возводящий «душу свою до глубинного незлобия», кристальной чистоты. Исконный «христианский праведник» – истинный «мудрец жизненного дела», «душевное богатство» которого в порядке, «полное согласие во всем». Такое «душевное состояние» каждый человек способен обрести путем просвещения, «глубокого внутреннего созерцания», «исследования собственной души своей»: «Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь» [с.111]. Должная жизнь – путь воскресения души, приобщение к «христианской мудрости», бесконечное приближение в истине Евангелия «на своем месте» – приводит к идеальному состоянию общества – душевному родству людей, которое «выше всякого кровного родства» [с.184]. В православии художник вновь обретает уже усвоенный идеал «гармонического единения личности и природы, родственных, братских уз между людьми» 28. В поздний период творчества, пользуясь словами В.В.Зеньковского, «мысль об ―общем деле‖ у Гоголя была мыслью о решительном повороте жизни в сторону Христовой правды»29. Гоголь страстно проповедует истину, пользуясь собственным писательским даром: «Гоголевское ―творенье‖, – пишет В.А.Недзвецкий по поводу поэмы «Мертвые души», – проповедь потому, что оно одухотворено основополагающей этической установкой непосредственно содействовать, по словам писателя, ―внутреннему строению‖ русского человека и нации в целом»30. Рели- 28 Карташова И.В. Гоголь и романтизм // Русский романтизм / отв.ред. К.Н.Григорьян. Л., 1978. С.63 29 Зеньковский В.В. прот. Указ. соч., С.179 30 Недзвецкий В.А. художественная проповедь Н.В.Гоголя («Мертвые души») // Недзвецкий В.А. От Пушкина к Чехову. М., 2002. С.83 144 гиозное сознание писателя оказывается органичным продолжением романтического личностного настроя, сформированного ещѐ во времена юности. Правы те исследователи, которые считают, что «Гоголь-мыслитель и художник» формировался «под сильным воздействием романтических традиций»31. Как показывают ранние письменные свидетельства, содержание мировоззрения Гоголя изначально связано с идеей великой цели индивидуального бытия, с искренней верой в возможность преобразования жизни благими человеческими силами. Поэтому «в художественных средствах – он приподнятый романтик». Однако верно и то, что он же – «дотошный копировальщик жизни»32. Заинтересованность в мелочах, внимание к преходящей стороне бытия развивают и углубляют те принципы изображения действительности, которые получат свое воплощение в художественной практике «натуральной школы». Художник находит основу для сближения искусства с первичной реальностью и получает возможность отталкиваться в своей лирико-философской проповеди от знания подробностей жизни, организации природы человеческой личности Одновременно в творчестве Гоголя утверждаются принципы противостояния обнаруживающимся отрицательным сторонам реальности. Прежде всего, силы борьбы черпаются в религиозных откровениях, убеждениях художника, философских наблюдениях за природой, человеческими отношениями. «Идеализация определенных сфер действительности», «мир души человеческой личности» формируют субъективную сторону реализма, которая заключает в себе «живую истину»33. Поэтому с романтизмом как «душеведением» в его разных философских ипостасях и связях с трезвым реализмом «теснейшим образом связан прежде всего ―идеальный‖ мир Гоголя»34, населенный авторскими «праведниками». Образная система «праведников» Гоголя включает в себя два основных типа: идеальные герои, нерефлективно утверждающие высшие жизненные ценности 31 Карташова И.В. Указ.соч., С. 58-78; Кулешов В.И. История русской литературы XIX века. М., 2005. С.270 32 Кулешов В.И. Указ.соч., С.270 33 Карташова И.В. Указ.соч., С.65 34 Там же, С.63 145 (любовь к добру, человеку, Отечеству, Богу), и преображающиеся персонажи, способные к интуитивному или сознательному «крутому перелому» в душе. Религиозно-романтические идеи способствуют появлению в образной системе героев-резонеров и усиливают проповеднические тенденции в области языка художественного произведения35. Вера в идеальную сторону жизни, показ героев, выражающих жизненную правду, открывают для автора возможность введения в художественную ткань произведения элементов высокой романтики: пейзажи, одухотворенные портретные описания, лирико-философские отступления. Отмеченная Пушкиным «поэзия», «чувствительность»36, проникающая в реалистические формы раннего гоголевского творчества, позволяет критикам и литературоведам признать в авторе «Мертвых душ» первого после Карамзина «большого поэта среди прозаиков»37. В книге «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголь отмечал, что «необыкновенный лиризм», «стремлением к свету» составляют сущностную основу русской поэзии. Истоки обеих характеристик находятся в «груди народа», в душе каждого писателя, интуитивно и сознательно воспринявшего «животрепещущее слово» русского фольклора и «святое бесстрастие» «слова церковных пастырей» [с.212]. Лирический пафос, данный в соприкосновении высокого предмета литературного изображения с «верховным источником лиризма – Богом» [с. 69], дарует художнику «верховное торжество духовной трезвости» [с. 68]. Автор, имея «такую чистую, такую благоустроенную душу», способен возвещать «свою правду» [с. 89]. Проникновение «высшего состояния лиризма» в мир тонко переданной первичной реальности образует «метод авторской оценки» изображаемого, который будет воспринят литературным сознанием поздних современников и художников второй половины XIX века. 35 Гольденберг А.Х. Указ.соч., С.54-57 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. Л., 1977-1979. Т.7. С.179-180 37 Гиппиус В.В. Н.В.Гоголь // Гоголь Н.В. Полное собрание сочинений: в 14 т. М., 1937-1952. Т.1 С.26 36 146 ГЛАВА 3. ПОИСКИ «ВЫСШЕЙ ПРАВДЫ» В ТВОРЧЕСТВЕ И.С.ТУРГЕНЕВА 40-50-Х ГОДОВ 3.1. Философско-религиозные взгляды И.С.Тургенева и формы их выражения в ранних произведениях Напряженные поиски смысла жизни обусловили «неистребимую устремленность» классиков к идеалу1. Тургенев, являясь ведущим писателем в России конца 40-х-начала 50-х годов XIX века, вместе со своими предшественниками принадлежал к той русской литературе, которая «сильна своим стремлением к решению задач социального бытия, проповедью человечности, песнями в честь свободы, глубоким интересом к жизни народа, целомудренным отношением к женщине, упорными поисками всеобщей, всеосвещающей правды»2. В науке убедительно доказана генетическая и типологическая связь тургеневской художественной системы с литературной традицией писателейпредшественников (прежде всего, Пушкина). Обсуждаются вопросы идейнообразных совпадений и контрастов, этико-философских сближений и дистанций во взглядах Тургенева и Карамзина, Жуковского, Лермонтова, Гоголя, Толстого, Достоевского. Слияние реального и идеального, «трезвой правды» и «активной преобразующей тенденции, общественно-нравственного пафоса» придавало русской литературе исключительную оригинальность, вводило ее в круг мировых эстетико-философских достижений. В творчестве «поэта-прозаика» реальное и идеальное так же примирялись в постижении высшей «природной» правды3. Как и предшественники, Тургенев был «искателем истины»4: «Стремление к беспристрастию и к Истине всецелой есть одно из немногих добрых качеств, за которые я благодарен природе, давшей мне их»5 [П., 3, с. 138]. Ранние детские и юношеские воспоминания, университетский период, идейно-нравственная атмо1 Сохряков Ю.И. Художественные открытия русских писателей. М., 1990. С.11-12 Курляндская Г.Б. И.С.Тургенев и русская литература. М., 1980. С.184 3 Курляндская Г.Б. Идеальное и реальное в творчестве И.С.Тургенева // Спасский вестник. № 18. 2010. С.9 4 Одиноков В.Г. Русские писатели XIX века и духовная культура. Новосибирск, 2003. С.14 5 Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем: в 30 т. М., 1978- (издание продолжается). Далее в тексте диссертации произведения Тургенева цитируются по этому изданию с указанием в скобках раздела (С-сочинения, П-письма), тома из соответствующего раздела и страницы. 2 147 сфера 30-40-х годов подготовили сильную сторону ценностного мира сознания Тургенева – поиск «источника настоящего знания» [С., 11, с.7]. «Сознательное стремление к истине, к подлинной науке, раскрывающей тайны действительности и приготовляющей человека к деятельности, возвышающей его над миром помещиков и чиновников, служебных карьер и денежных выгод», – такой представляется С.М. Петрову жизненная цель молодого Тургенева6. Эпоха 30-40-х годов – время «творческого созревания Тургенева»7, его «духовного и творческого становления»8. Как пишут исследователи, преодоление трагического восприятия действительности в духе байроновского романтизма, со всей полнотой отразившегося в ранней драматической поэме «Стено» (1834), связано с глубоким изучением идеалистической философии в «поисках всеобъемлющего мировоззрения». Прочно усвоенная гегелевская идея развития получила в сознании Тургенева новый творческий импульс в виде романтического идеализма Н.Станкевича: «Под влиянием философских взглядов Станкевича, в которых ключевой являлась идея ―разумной всеобщей жизни‖, а любовь признавалась как средство, с помощью которого человек достигает совершенного состояния, Тургенев признал, по его собственному определению, ―полноту и святость жизни‖»9. Об этом убедительно свидетельствуют высказывания самого писателя, часто цитируемые специалистами: «Как я жадно внимал ему, я, предназначенный быть последним его товарищем, которого он посвятил в служение Истине своим примером, Поэзией своей жизни, своих речей (…) Станкевич! Тебе я обязан моим возрождением, ты протянул мне руку – и указал мне цель» [П., 1, с. 163]. Романтическую созерцательность, ощущение идеала писатель бережно сохранил. Тургенев заострял внимание на идеальном, потому что в нем – источник настоящего, возвышенного, существования человека, путь к искусству как «коренному проявлению человеческой личности» и выражению «жизненной правды», истины: «В возможности этого стремления к недосягаемому есть, конечно, 6 Петров С.М. И.С. Тургенев. Творческий путь. М., 1961. С.14 Курляндская Г.Б. Тургенев и Толстой. Курск, 1976. С.78 8 Аскерова Ж.И. Тургенев как мыслитель: автореф. дис. … канд. филос. наук.: 09.00.03. М., 1996 . С.8 9 Там же, С.9 7 148 что-то ненормальное, что-то даже трагическое; но если это стремление происходит из источника чистого, оно все-таки, и не удавшись вполне, не достигнув цели, может принести пользу великую. <…> заслуга идеалиста, мыслителя, что он указывает на образцы, приводит к ним, будит, шевелит» [С., 11, с. 85]. Говоря о своей дружбе с Белинским в «Литературных и житейских воспоминаниях», писатель подчеркивал ту идеальную основу, которая, по его мнению, определяла и направляла деятельность знаменитого критика: «… он чувствовал, действовал, существовал только в силу того, что он признавал за истину, в силу своих принципов. <…> Белинский был настолько же идеалист, насколько отрицатель; он отрицал во имя идеала. Этот идеал был свойства весьма определенного и однородного, хотя именовался и именуется доселе различно: наукой, прогрессом, гуманностью, цивилизацией, – Западом, наконец». В соседстве с «просвещением и свободой» в сознании Белинского существовала и любовь к России, желание достигнуть с применением «результатов западной жизни» русской самобытности [С., 11, с. 25, 38]. В области искусства, «как и от всего человеческого, он требовал правды, живой, жизненной правды» [С., 11, с. 25, 27, 41]. Тургенев воспринял такой творческий принцип: трепетное отношение к родине, «умиление перед красотой» родной земли сочетались с чутким отношением к тем процессам и явлениям, из которых «складывалась жизнь». «Высочайшим счастием» любого литератора он считал приведение предмета изображения в соответствие с объективной «истиной, реальностью жизни». При этом правдоподобие в искусстве должно возвышаться над личными симпатиями творца [С.,11, с.88]. Подобную добросовестность художника подчеркивал Н.А.Добролюбов: «Он быстро угадывал новые потребности, новые идеи, вносимые в общественное сознание, и в своих произведениях непременно обращал (сколько позволяли обстоятельства) внимание на вопрос, стоявший на очереди и уже смутно начинавший волновать общество». Внимание к «живым струнам общества», «умение тотчас отозваться на всякую благородную мысль и честное чувство», по мысли критика, обеспечивали успех автора «Накануне» у русской читающей публики и составляли «жизненную сторону таланта». 149 В первых печатных произведениях Тургенева (поэмах «Параша» и «Разговор») В.Г.Белинский увидел то же «глубокое чувство действительности», «способность схватывать сущность»10. Однако критик заметил и авторскую мысль, «глубокую идею», которая является идейным центром поэм и заставляет читателя «глубоко задуматься»11. Не открытое поучение, а «чуткость к жизненной правде»12 – наблюдение за противоречиями человеческой жизни, способами проявления духовной свободы личности – составляли субъективную позицию в тексте. Двойственность художественной правды, признание ее как тождества реального и идеального отразились в письме Тургенева к Дружинину от 30 октября (11 ноября) 1856 г: «Я очень рад, что мой рассказ «Фауст» Вам понравился, – это для меня ручательство; я верю в Ваш вкус. Вы говорите, что я не мог остановиться на Ж.Санд; разумеется, я не мог остановиться на ней – так же, как, например, на Шиллере; но вот какая разница между нами: для Вас все это направление – заблуждение, которое следует искоренить; для меня оно – неполная истина, которая всегда найдет (и должна найти) последователей в том возрасте человеческой жизни, когда полная истина ещѐ недоступна. Вы думаете, что пора уже возводить стены здания; я полагаю, что ещѐ предстоит рыть фундамент» [П., 3, с.138]. Сознательное прославление писателем всецелой истины в качестве жизненной цели, наблюдение за способами существования онтологической правды, размышления о ее соотношении с формами романтического и реалистического искусства непременно должны привести исследователя к наблюдениям за особой концепцией художника, в центре которой находится вечный вопрос: «Что есть истина?» Постановка такого вопроса требует обращения к религиозно-философским исканиям писателя в контексте его мировоззрения в целом. На протяжении всего жизненного и творческого пути в сознании Тургенева сосуществовали два основных типа восприятия окружающей действительности: так называемый «космический пессимизм», свидетельствующий о глубокой неудовлетворенности писателя материалистическим решением основного философ10 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 1953-1956 Т.7. С. 69, 70 Там же, Т.8. С.599 12 Курляндская Г.Б. Тургенев и Толстой. Курск, 1976. С.46 11 150 ского вопроса, и ощущение «вселенской жизни как гармонии, которая возникает из «разъединения» и «раздробления»»13. Первый тип восприятия утверждается высказываниями, в которых отражено понимание жизни как неразумной, бездушной, прожорливой стихии, лишенной абсолютного начала. Поэтому жизнь человека кажется «мелконеинтересной и нищенски плоской». Преувеличенное чувство одиночества отделенной личности, осознание бытия лишь как собственного мыслящего «Я» приводит к усиленному ожиданию истины в духе атеистического отрицания: «… я предпочитаю Прометея, предпочитаю Сатану, тип возмущения и индивидуализма. Какой бы мал я ни был, я сам себе владыка; я хочу истины, а не спасения; я чаю ее от своего ума, а не от благодати» [П., 1, с. 377]. Однако эта устойчивая концепция была «слабой стороной» натуры Тургенева: «… довольно частые погружения Тургенева в глубины мировоззренческого пессимизма, доведенные им до мыслимых пределов логики нигилистической безысходности, вызваны, в первую очередь, никогда не покидавшим писателя страстным стремлением отыскать и обосновать оптимистическую смыслообразующую основу человеческого существования»14. Г.Б. Курляндская считает, что «преодоление философского пессимизма, метафизической трактовки сущности жизни как неизменной субстанции» связано, в частности, с образованностью писателя, его умением соединить гегелевскую идею диалектического развития с современными естественно-научными открытиями15. Таким образом рядом с «логикой нигилистической безысходности» появлялась устойчивая светлая, «аполлоновская», сторона сознания, носящая жизнеутверждающий характер. Высказываясь по поводу «истинного смысла природы», «ее основного направления» в статье 1852 года «Записки ружейного охотника Оренбургской губернии. С. А-ва», Тургенев пишет: «Бесспорно, вся она составляет одно великое, стройное целое – каждая точка в ней соединена со всеми другими, – но стремление ее в то же время идет к тому, чтобы каждая именно точка, каждая отдельная единица в ней существовала исключительно для себя, почитала бы себя средото13 Курляндская Г.Б. И.С.Тургенев. Мировоззрение, метод, традиции. Тула, 2001. С.17 Аскерова Ж.М. Указ.соч., С.15 15 Курляндская Г.Б. Эстетический мир И.С. Тургенева. Орел, 1994. С.130 14 151 чием вселенной, обращала бы все окружающее себе в пользу, отрицала бы его независимость, завладела бы им как своим достоянием. <…> Как из этого разъединения и раздробления, в котором, кажется, все живет только для себя, – как выходит именно та общая, бесконечная гармония, в которой, напротив, все, что существует, – существует для другого, в другом только достигает своего примирения или разрешения – и все жизни сливаются в одну мировую жизнь, – это одна из тех ―открытых‖ тайн, которые мы все и видим и не видим» [С., 4, с. 516-517]. В приведенном отрывке отражается знакомство автора с принципами естествознания: «Для комара, который сосет вашу кровь, – вы пища, и он так же спокойно и беззазорно пользуется вами, как паук, которому он попался в сети, им самим, как корень, роющийся во тьме, земляною влагой». Однако художник обнаруживает и тот удивительный талант, который способен увести «слишком далеко», в область метафизики: «Если только ―через любовь‖ можно приблизиться к природе, то эта любовь должна быть бескорыстна, как всякое истинное чувство: любите природу не в силу того, что она значит в отношении к вам, человеку, а в силу того, что она вам сама по себе мила и дорога, – и вы ее поймете» [С., 4, с. 517]. В тургеневском понимании действительности совмещаются принципы наблюдателя-натуралиста и художника-философа. Вопрос «как зарождается гармония» задается с позиции естествонаблюдателя. Ответ на этот вопрос с использованием цитат из Гете («через любовь можно приблизиться к природе», через преодоление эгоизма) характеризует автора как мыслителя и художника. Как свидетельствует логика развития мысли, писателя интересует и привлекает именно гармония, возникающая из столкновения противоположных начал. Эта тайна, которую «мы все и видим и не видим», по мысли художника, доступна эмпирическому познанию, но им только не объяснима. Пониманием интуитивного постижения онтологической правды Тургенев близок своим великим современникам. Так, рассуждая в «Дневнике писателя» об «истинном просвещении» в России, Достоевский видит его в православной вере, запечатлении «Христовой правды» в человеческой душе. Поэтому «в народе есть 152 и праведники. Есть положительные характеры невообразимой красоты и силы… есть эти праведники и страдальцы за правду, – видим мы их иль не видим? Не знаю; кому дано видеть, тот, конечно, увидит их и осмыслит, кто же видит лишь образ звериный, тот, конечно, ничего не увидит. Но народ, по крайней мере, знает, что они есть у него, верит, что они есть, крепок этой мыслью и уповает, что они всегда в нужную всеобщую минуту спасут его»16. Цельная правда жизни, связанная с невидимым процессом, тайной бытия, не уловима одним разумом. О необходимости широкого знания, «свободы от собственных воззрений и предубеждений», т.е. духовной свободы в достижении «высочайшего счастия» литератора свидетельствует размышление Тургенева в письме к Толстому: «Системами дорожат только те, которым вся правда в руки не дается, которые хотят ее за хвост поймать; система – точно хвост правды, но правда как ящерица: оставит хвост в руке – а сама убежит» [П., 3, с. 180]. Высшая правда для Тургенева – область природной вселенской тайны образования «великого, стройного целого», т.е. философская сфера необходимости. Такое ощущение полноты бытия через любовь дарует вера: «Имеющий веру – имеет всѐ и ничего потерять не может…» [П., 4, с.382]. Поэтому писатель «сомневался в возможностях разума и жаждал веры как несомненного и непосредственного приобщения к истине»17. При таком положении Тургенев духовно сближался в определенной степени с позицией славянофилов18. Тургенев отмечал, что человек – часть природы, он связан с ней «тысячью невидимых нитей». В статье писателя «Гамлет и Дон-Кихот», которая признается «своеобразным комментарием ко всему его творчеству»19, мысль о «вечном примирении» выражается в общественно-философском аспекте, который сильнее всего связан с исследованием структуры личности, еѐ сознанием. 16 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л.,1972-1990. Т.26. С.153 Курляндская Г.Б. И.С.Тургенев. Мировоззрение, метод, традиции. Тула, 2001. С.19. 18 Там же 19 Курляндская Г.Б. И.С.Тургенев и русская литература. М., 1980. С.68 17 153 Центральной проблемой раннего творчества Тургенева является вопрос о соотношении «дела» и «мысли» в человеческой жизни. Таким образом, наблюдается ощутимая связь с лермонтовской диалектикой: активное проявление человеком природной воли и сохранение им углубленного аналитического состояния неверия, ограниченного пределами собственного сознания. Художник продолжает изучение типа «лишнего человека» на почве новой общественноисторической ситуации и собственных философских взглядов. Характеризуя «скептика», Тургенев в такой человеческой личности увидел связь с гамлетовским эгоизмом, мыслительной сосредоточенностью, страданием, сомнением в истине. Гамлетовской натуре, по мнению Тургенева, противостоит характер Дон-Кихота – «самого нравственного существа в мире», живущего «вне себя, для других, для своих братьев, для истребления зла. <…> В нем нет и следа эгоизма, он не заботится о себе, он весь самопожертвование. <…> он знает, в чем его дело, зачем он живет на земле, а это – главное знание» [С., 5, с.332-333]. Объединяющим началом для представленных характеров становится их философская интерпретация: и Гамлет, и Дон-Кихот представляют для художника «две коренные, противоположные особенности человеческой природы» [С., 5, с.331]. К такому выводу Тургенева приводят рассуждения об основном принципе человеческой жизни: сознательное или бессознательное движение в соотношении с выбранным идеалом. Причем идеал для человека, по Тургеневу, – понятие совокупное, включающее три элемента: правду, красоту и добро [С., 5, с.331]. Внимательно анализируя характер скептика-аналитика и стоика-практика, сам автор этюда испытывает особую симпатию к представителю «добрых дел»: «А все-таки без этих смешных Дон-Кихотов, без этих чудаков-изобретателей не подвигалось бы вперед человечество – и не над чем было бы размышлять Гамлетам» [С., 5, с. 346]. Завершая статью рассмотрением «всеобщих типов» в универсальном масштабе, автор риторически раскрывает свою позицию: «Все пройдет, все исчезнет, высочайший сан, власть, всеобъемлющий гений, все рассыплется прахом… Все великое земное 154 Разлетается, как дым… Но добрые дела не разлетятся дымом; они долговечнее самой сияющей красоты; ―Все минется,– сказал апостол,– одна любовь останется‖» [С., 5, c.348]. Художник признает вечное преимущество скромной этики любви над эстетикой, пластичным совершенством, красотой. В этом цитировании апостольского послания Тургенев совершает значительный шаг в сторону религиозной онтологии и нравственности: «Повторяем: что выражает собою Дон-Кихот? Веру прежде всего; веру в нечто вечное, незыблемое, в истину, одним словом, в истину, находящуюся вне отдельного человека, но легко ему дающуюся, требующую служения и жертв, но доступную постоянству служения и силе жертв» [С., 5,с. 332]. Специалисты отмечают, что Тургеневу чужда была идея христианского аскетического смирения, которую провозглашали славянофилы, «почвенники»20. «Право личности» (эмпирическую сторону, самолюбие) он отстаивал на протяжении всей жизни. Но воспринимал это право как движение к истине – осознание человеком своего нравственного достоинства, импульс к деятельности во благо других. В любви Тургенев заостряет идеальное содержание, стремящееся к общему благу, когда сквозь плотское просвечивает духовное начало деятельного добра. Отсюда, из глубинного содержания «внутреннего душевного мира» писателя, романтики в ее общечеловеческом понимании как созерцания идеального мира и готовности к самоотверженному подвигу, формируется лирическое начало – непосредственное выражение авторского голоса, «личной правды» художника, соединяющееся с реалистически «строгой объективностью в изображении характеров». Поэтому «признание романтического начала в человеке всегда сопровождалось у Тургенева положительной оценкой; «Живое ощущение красоты жизни и ее непреходящего нравственного значения, волнующие постижения прекрасного в природе и любви, чувство единения человека с целым миром – все это возвышало беспомощных созерцателей над «прозой отношений» и утверждало идею истинной и прекрасной жизни»21. 20 21 Курляндская Г.Б. Тургенев и Толстой. Курск, 1976. С.66-67 Там же, С.53 155 Такая поэтическая черта И.С. Тургенева связывает его творчество с достижениями гениальных литературных учителей. Подобно предшественникам, Тургенев художественно осмысляет конечные вопросы бытия. Писатель выражает собственную этико-философскую позицию, связанную с поиском и утверждением идеала. В ранней поэме «Параша» (1843) Тургенев, вслед за Пушкиным, «воспроизводит поэзию естественного чувства, поэтические мгновения человеческой жизни»22 и реалистически демонстрирует опошление человека, воздействие окружающей действительности, конкретной жизненной обстановки на духовное начало личности. Романтика как естественное выражение жизни человеческого сердца, форма идеальных стремлений связана в поэме с образом заглавной героини. Подробно воссоздавая портрет Параши, повествователь прямо указывает на его литературный прототип – образ Татьяны Лариной. Однако тургеневская героиня при всем внешнем сходстве с пушкинской «праведницей» обладает самостоятельными чертами, близкими авторскому идеалу: Ее лицо мне нравилось… оно Задумчивою грустию дышало; Всегда казалось мне: ей суждено Страданий в жизни испытать немало… <…> Но взгляд ее задумчиво-спокойный Я больше всех любил: я видел в нем Возможность страсти горестной и знойной, Залог души, любимой божеством» [С., 1, с. 67-68]. Интеллектуальные запросы, природная готовность к испытаниям, высокая «насмешливость» и гордость, способность к полным сердечным переживаниям с «мучительной и грустной тишиной» обозначили в Параше близость к средото- 22 Курляндская Г.Б. И.С.Тургенев и русская литература. М., 1980. С.16 156 чию русской жизни («вы нашей Руси дочь»). Совокупность указанных качеств обусловила и авторскую симпатию. Незаурядность героини, проявившаяся в удивительной гармонии, ожидании светлого романтического чувства и ощущении «благодати любви простой, и детской и стыдливой», вполне способна оказать свое воздействие на личность возлюбленного: «И, может быть, он начал понимать // Всю прелесть первых трепетных движений // Ее души… и стал в нем утихать // Крикливый рой смешных предубеждений» [С., 1, с. 86]. Как пишет П.Г. Пустовойт, Виктор, озаренный светом любви, «как бы становится чище и благороднее»23. Развивая любовную линию до логического предела – семейного помещичьего быта –, художник показывает в Параше угасание духовного начала и вместе с ним нарушение гармоничного соединения с природой: «Что ж мне сказать о ней? Признаться вам, // Ее никто не назовет счастливой // Вполне… она вздыхает по часам // И в памяти хранит как совершенство // Невинности нелепое блаженство!» [С., 1, с. 92] По Тургеневу, раннее «романтическое возвышение» составляет идеальное общечеловеческое содержание в личности героини24. Оно прославляется рассказчиком, выражающим позицию автора, как «истина» [С., 1, с. 92]. С ориентацией на всеобъемлющую поэзию Лермонтова («Небо и звезды», «Волны и люди», «Когда б в покорности незнанья…») и его поэму «Мцыри» в «стихотворении» «Разговор» (1845) Тургенев старается осмыслить то, «что на земле навек неразрешимо». Используя типическую литературную ситуацию беседы и столкновения представителей двух субъективных жизненных правд, художник подключается к решению вечного вопроса «об Истине святой» [С., 1, с. 94]. Содержание второй поэмы Тургенева, по словам Белинского, – «разговор между старым отшельником, который и на краю могилы всѐ ещѐ живет воспоминанием о своей прошлой жизни, так полно, так могущественно прожитой,– и молодым человеком, который везде и во всем ищет жизни и нигде, ни в чем не нахо23 Пустовойт П.Г. И.С. Тургенев // История русской литературы XIX века. 40-60-е гг. / под ред. В.Н. Аношкиной, Л.Д. Громовой. М., 2001. С.239 24 Курляндская Г.Б. И.С.Тургенев и русская литература. М., 1980. С.16 157 дит ее, отравляемый, мучимый каким-то неопределенным чувством внутренней пустоты, тайного недовольства собою и жизнию»25. В таком понимании образ рефлектирующего молодого странника типологически более близок пушкинскому кавказскому пленнику, чем заглавному герою поэмы Лермонтова (а порой и прямо противопоставлен ему), и является «предшественником русских гамлетов, которым будут посвящены повести и первые романы Тургенева»26. Свою тоску, душевное томление молодой странник связывает с разочарованием в людях, в их неспособности к сильным мечтам: Встречал я «старцев молодых», Людей прекрасных – и пустых; Встречал я слабых добряков И вздорных умников – толпой; Встречал любезных остряков, Довольных службой и судьбой, И государственных людей, Довольных важностью своей» [С., 1, с. 108-109]. В любви герой также не нашел искомого «покоя», не смог составить гармоничный союз с испытывающей искренние чувства девушкой. Вспомним, что Достоевский назвал подобный тип характера «русским скитальцем» и обозначил главную причину странствования носителя такого состояния – плач о «потерянной где-то и кем-то правде». «И никогда-то он не поймет,– продолжает писатель, – что правда прежде всего внутри его самого…»27 . Поэтому сильно и справедливо звучит вопрос отшельника: «Ты жил, скиталец молодой; // Ты жил; так стань же предо мной – // На сердце руку положи // И, не лукавствуя, скажи: // Какой ты подвиг совершил? // Какому богу ты служил?» [С., 1, с.107]. Вопрос о вере и свободной воле – идейное зерно поэмы, определяющее этико-философскую позицию героев. Опытное постижение современности делает молодого героя равносильным идейным соперником отшельника, усиливает зву25 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. М., 1953-1956. Т.8. С.593 Пустовойт П.Г. И.С.Тургенев – художник слова. М.,1980. С.68 27 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л.,1972-1990. Т.26. С.138 26 158 чание его «правды», которая наносит сильнейший удар по заветной мечте «юного старика». Но эмпирическое понимание жизни лишает молодого человека свободы, сковывает его сознание, сужает кругозор до разочарования и лишь внутреннего ощущения иного взгляда, иной позиции. Понимание странником богооставленности людей, далекости Бога от человека осложняется ранним ощущением «звучного зова» смирения, вниманием «жизни вечного шума», созерцанием спокойной, кроткой и прекрасной природы. Поэтому в смиренное бытие отшельника вторгается сокрушительное проклятие этому «больному, бессильному человеку», который уничтожил деятельную мечту, надежду, силу молитв «не за себя – но за других», веру в высокий созидающий и очищающий обман; обнажил одиночество человека. Идеальное соединение безусловной веры и активной жизненной позиции проясняет душевный голос отшельника: «Не унывай, // Трудись и бога призывай; // И людям верь, и верь уму– // Не покоряйся никому, // Живи для всех и знай: крепка // Твоя непраздная рука» [С., 1,с. 111]. Именно эта правда образуется в душе героя, познавшего деятельную страсть прошлого и овладевшего тайной смирения. Убеждение в положительном начале жизни исходит из осознания той крепости духа, которая была связана c лучшими сторонами жизни – движением, надеждой на будущее поколение, ради которого любили, сражались – и бытием «всесильного» Бога. «Праведный гнев» старика направлен против угнетенного малодушия современника, сомнения в вере. Поэтому восторженный уход от сердечной «печали» в конце поэмы молодой странник связывает с поиском «неведомых богов», с вольностью души, которая позволит «погибнуть в радостной борьбе». Абсолютная концовка произведения связывает мировоззренческий спор с вечной проблемой столкновения поколений отцов и детей, воплощенных в образах старика-отшельника и молодого человека-странника. Результаты ограниченного индивидуального сознания превращаются в трагическую формулу личной жизни: Не пережив унылой тьмы, 159 С тобой в могилу ляжем мы– Замрет упорная тоска; Но будет нам земля тяжка… Нам даже слава не далась… И наш потомок – мимо нас Пройдет с поднятой головой, Неблагодарный и немой» [С., 1,с. 115] Однако истина, выраженная в речи воспрянувшего духом странника, идейно согласившегося с правдой отшельника, существует в поэме как идеал человеческого бытия, способный преодолеть силой «возвышающего обмана» «тьму низких истин», «пустынной ночи тишину». Сюжетная линия поэмы «Андрей» (1845) затрагивает сложнейшую этическую проблематику борьбы естественного чувства и нравственного долга. Тема «высокого страданья», заявленная авторским намеком в «Параше», получает свое образное воплощение. Художник продолжил наблюдение за рождением сложного человеческого чувства, усилил показ его преображающего воздействия на человеческую личность. Возвышенная красота чистой любви замужней Авдотьи Павловны и молодого помещика Андрея Ильича показана в соотношении с тайной жизнью природы: С начала самого любовь должна Расти неслышно, как во сне глубоком Дитя растет… огласка ей вредна: Как юный гриб, открытый зорким оком, Замрет, завянет, пропадет она… <…> Но первый страх и трепет сердца, стук Его внезапный, первое страданье Отрадно-грустное, как первый звук Печальной песни, первое желанье, 160 Когда в огне нежданных слез и мук С испугом просыпается сознанье И вся душа заражена тоской… Как это все прекрасно, боже мой! [С., 1, с. 124-125] Но теплоте отношений, душевной радости оказалась противопоставлена прозаическая действительность. С неподдельным чувством переданы мучительные сомнения и поиски заглавным героем выхода из сложившейся ситуации: Андрей героем не был… и напрасно Страдать – свободы ради – наш чудак Не стал бы; но, как честный малый, ясно Он понимал, что невозможно так Им оставаться; что молчать – опасно; Что надобно помочь беде… но как? Об этом часто, долго, принужденно Он думал и терялся совершенно. Им овладело горькое сомненье… И в тишине томительных ночей Бессонных – в нем печальное решенье Созрело, наконец; он должен с ней Расстаться…» [С., 1, с. 137] Находясь в ситуации выбора, герой сознательно отдается силе нравственного закона, способного сберечь репутацию любимой женщины и, возможно, устранить душевные переживания. В минуту объяснения причины решительного разрыва Дуняша лишь внешне соглашается с Андреем, сознательно подчиняется его воле: Она сидела молча, замирая, С закрытыми глазами. Перед ней Вся будущность угрюмая, пустая, Мгновенно развернулась… и, со всей Собравшись силой, медленно вставая, 161 Она сказала шепотом: «Андрей, Я понимаю вас… Вы не лукавы… Я благодарна вам…Вы правы… правы!» [С., 1, с. 140]. Однако несомненная внутренняя глубина страданий, горестного сожаления передана в сцене пения Авдотьей Павловной прощального романса. Художник вопреки сложившимся обстоятельствам отстаивает право человека на личное счастье. Он доверяет эту мысль героине, отправляющей письмо заглавному герою через три года после расставания. Усиливается звучание слов, выражающих трагическую участь человека, попавшего в круг совершенно чуждых, пошлых обстоятельств и лишенного возможности соприкосновения с поэзией жизни: Занятий нету… нет детей… Книг нету…душно, страшно душно… Попросишь мужа – равнодушно Проговорит он: «Погоди, Зайдет разносчик»… впереди Все то же – до могилы… О господи, пошли мне силы!!!» [С., 1, с. 149] Любовь к Андрею, воспринимающаяся первоначально как страстное, губительное чувство, становится равносильной понятию деятельности, полноценной жизни. Поэтому неслучайно исследователи рассматривают личное чувство тургеневской девушки как школу жизни и мысли 28. Трагедия жизни преодолевается в сознании героини. И с этим преодолением, обусловленным внутренней свободой личности, автор связывает успокаивающую силу примирения. Признавая силу стихии душевной страсти, Авдотья Павловна сохраняет чистоту нравственного чувства, входит в сферу праведного идеала высокой, светлой любви, готовой к самопожертвованию во имя добра: Среди волнений жизни новой Об участи моей суровой 28 Курляндская Г.Б. Эстетический мир И.С. Тургенева. Орел, 1994. С.21 162 Вы позабудете… Но вас Я буду помнить – вечно… вечно… И в каждый светлый, тихий час Благодарить вас бесконечно. Прощайте, добрый, старый друг… Какое горькое мгновенье! Мучительно расстаться вдруг… Но страшно долгое томленье… От полноты души моей На жизнь обильную, святую… И даже – на любовь иную Благословляю вас, Андрей!» [С., 1, с. 151] Специалисты отметили, что в ранних поэмах Тургенева «в предельно романтизированном и обобщенном виде, как бы с птичьего полета, или, говоря словами Пушкина, как ―сквозь магический кристалл‖, даны основные темы и проблемы почти всего будущего творчества Тургенева»29. Отмечается существенная связь любовной коллизии «Андрея» с сюжетным ходом повести «Фауст» и атмосферой личного чувства в романе «Дворянское гнездо». Идейный спор героев поэмы «Разговор» предваряет конфликт поколений в «Отцах и детях» [С., 1, с.436]. Главная героиня поэмы «Параша» «по праву занимает одно из видных мест в поэтической галерее героинь тургеневских повестей и романов»30. Важнейшей этикофилософской стороной поэтического дарования Тургенева становится попытка показать сложную диалектику жизни, сплав борьбы противоречивых начал и обнаружить ту сторону реальности, которая становится выражением «примирения» и гармонии в поиске жизнеутверждающей «личной правды». Вопрос о «примирении» затрагивается и в своеобразном «теоретическим введении к творчеству Тургенева 40-50-х годов»31 – статье писателя «ФАУСТ, 29 Цит. по: Пустовойт П.Г. И.С.Тургенев – художник слова. М., 1980. С.69 Пустовойт П.Г. И.С.Тургенев // История русской литературы XIX века. 40-60-е гг. / под ред. В.Н. Аношкиной, Л.Д. Громовой. М., 2001. С.240 31 Курляндская Г.Б. Структура повести и романа И.С. Тургенева 1850-х годов. Тула, 1977. С.8 30 163 траг. Соч. Гѐте. Перевод первой и изложение второй части. М. Вронченко. 1844. Санкт-Петербург» (1845). На материале немецкой трагедии писатель доказывает мысль о способности талантливого художественного произведения к полному выражению «сущности своего народа и времени» [С., 1, с. 200]. В трагедии Гете через душу самого поэта запечатлен характер жизни Германии XVIII века: «―Фауст‖ – великое произведение. Оно является для нас самым полным выражением эпохи, которая в Европе не повторится, – той эпохи, когда общество дошло до отрицания самого себя, когда всякий гражданин превратился в человека, когда началась, наконец, борьба между старым и новым временем и люди, кроме человеческого разума и природы, не признавали ничего непоколебимого» [С., 1, с.215]. Фауст – эгоист, он – воплощенная аллегория «автономии человеческого разума и критики» [С., 1, с.207]. Но в то же время героя трагедии Гете кроме сильно развитого чувства собственного Я, характерного для Нового времени, волнуют, как в Средние века, «трансцендентные вопросы». Гѐте, по Тургеневу, совершенно справедливо отстаивал право человека на счастье, рождающееся из эгоизма, заставляющего человека обращаться к «недосягаемым отвлеченностям», «свободе и гармонии» [С., 1,с.208]. В этом обращении писатель видел элемент художественного «правдоподобия», позитивный момент «романтизма»: «Фауст не погиб же» [С., 1, с.216]. Поэтому «мы, читая ―Фауста‖, поймем, наконец, что разложение элементов, составляющих общество, не всегда признак смерти» [С., 1,с. 220]. При таком отношении выражается тургеневская идея развития, заключающаяся в борьбе старого и нового, постепенном приобретении отрицательным началом положительной характеристики, становлении гармонии. Крайность эгоизма сосредоточена в образе Мефистофеля, который «есть отвлеченный, олицетворенный элемент целого человека Фауста», «олицетворенное отрицание» [С., 1, с. 223], «бес каждого человека, в котором родилась рефлексия; он воплощение того отрицания, которое появляется в душе, исключительно занятой своими собственными сомнениями и недоумениями» [С., 1, с.210]. Момент раздробления на атомы как сильнейшее выражение отрицания и поиска «положительного примирения» в Германии сопоставим с общественно- 164 философской атмосферой России 40-х годов: «Присутствие элемента отрицания, «рефлексии», в каждом живом человеке составляет отличительную черту нашей современности; рефлексия – наша сила и наша слабость, наша гибель и наше спасенье…» [С., 1, с. 224]. Поэтому через сопоставление мыслительного, «самого на себе сосредоточенного» начала с социально-активным деятельным характером жизни, направленным «во вне», на устранение бедности и несправедливости, через обоснование того, что «мы, русские, не через знание стараемся достигнуть жизни», «мы знаем, что краеугольный камень человека не есть он сам, как неделимая единица», автор статьи ищет «действительного примирения, того окончательного аккорда, в котором разрешались бы все предшествовавшие диссонансы», которых «мы не находим в ―Фаусте‖» [С., 1, с. 206]. Тургенев не принял позицию Гете в разрешении внутреннего конфликта личности, стремящейся к поиску всеобщего счастья, блаженной минуты и тем самым обнаруживающей одновременную тягу к «созерцанию» и к «деятельности»: « ―Созерцание‖ и ―деятельность‖ оставались для Тургенева различными сферами и потому он не мог удовлетвориться решением конфликта в трагедии Гете»32. Для «поэта-прозаика» «бессознательная истина» первой части трагедии «Фауст» связана с областью идеального – «верой в счастие» [С., 1, с.214; выделено нами – В.Д.]. 32 Курляндская Г.Б. Структура повести и романа И.С. Тургенева 1850-х годов. Тула, 1977. С.12 165 3.2. Изображение героя-«праведника» в цикле «Записки охотника» Тургенев, испытавший сильное влияние классической немецкой философии, признавал существование высшей истины и увлеченно стремился к ее познанию. Но уже самые первые разговоры с Белинским о «капитальных вопросах», по воспоминаниям писателя, не были связаны с отвлеченной метафизикой: «Мы ещѐ верили тогда в действительность и важность философских выводов, хотя ни он, ни я, мы нисколечко не были философами и не обладали способностью мыслить отвлеченно, чисто, на немецкий манер… Впрочем, мы тогда в философии искали всего на свете, кроме чистого мышления» [C., 11, с. 27]. Тургенев, сам признававший себя «западником», «вынырнувшим» из моря немецкой философии, объясняет истинную причину такого неполного внутреннего соответствия принципам отвлеченного мировоззрения «сочувствием к русской жизни», «пониманием ее особенностей и нужд» [С., 11, с.9]. «Преданность» художника мыслительным «началам, выработанным западною жизнию», отнюдь не противоречила «чувству родины», предельно отразившемуся в бережном отношении к «чистоте русской речи». Атмосфера свободы, которую ощущал Тургенев за границей, помогла не только физически выполнить клятву – создать книгу «Записки охотника». Вместе с этой «художественной летописью русской народной жизни»1 в отдалении «в тяжелые минуты раздумья» одновременно рождалось осмысление неподдельной «русской сути». Писатель, отстаивая мнение о том, что нет «неприступной черты» «между Россией и Западной Европой», заявлял свою уверенность в самобытности русского народа, силе «русского духа» [С., 11, с.9], «частичку» которого ощущал и в самом себе. В романе «Дворянское гнездо» Федор Лаврецкий, споря с Паншиным, «требовал прежде всего признания народной правды и смирения перед нею». Г.Б.Курляндская пишет, что здесь «Тургенев выразил славянофильскую мысль о связи моральной чистоты праведников из народа с их религиозными переживани- 1 Пустовойт П.Г. И.С.Тургенев // История русской литературы XIX века: 40-60-е годы. М., 2001. С.245 166 ями»2. Это обнаружение общечеловеческой правды в сознании и религиозном чувстве простого человека внешне продолжило развитие демократической тенденции отечественной литературы. И в то же время такое представление естественно расширило «духовно-нравственный горизонт писателя»3. Тургенев оказался близок Достоевскому и его пониманию «народной правды», закрепленной в речи о Пушкине; художник «совпал» с Толстым, Лесковым в поисках нравственного идеала. Известно, что Н.С.Лесков – признанный классик в изображении темы «праведничества». Вместе с великими современниками писатель был озабочен «процессом разрушения нравственных ценностей прошлого, воцарением в обществе духа меркантилизма, распадением самых естественных человеческих связей» и, как следствие, измельчанием и раздроблением человеческой личности4. Уверенный в будущем «пересоздании русской жизни» как «духовном пробуждении и росте каждого человека», обусловленных исконной доброй натурой человека, писатель обратился к образному воплощению высочайшей нравственной стороны народной жизни. «Праведничество», кульминационно раскрывшееся в особом авторском цикле, признается самим художником «отрадным явлением русской жизни»5. Поэтому справедливо мнение В.Ю.Троицкого о том, что Лесков, извлекая из глубин самой народной жизни этический идеал, раскрывал перед читателем суть русской идеи и русского национального характера6. Традиционный и неисчерпаемый процесс сравнительно-типологического изучения творческих систем Тургенева и Лескова известными литературоведами убедительно доказывает объективно существующую возможность не только сопоставления формальных, сюжетно-композиционных элементов авторских произведений, но и установления более глубоких, идейных перекличек в творчестве ху- 2 Курляндская Г.Б. И.С. Тургенев. Мировоззрение, метод, традиции. Тула, 2001. С.19 http://www.turgenev.org.ru/e-book/vestnik-10-2003/zapiski_ohotnika.htm 4 Столярова И.В. В поисках идеала (Творчество Н.С. Лескова) Л., 1978. С.4-5 5 Цит по.: Горелов А.А. Н.С.Лесков и народная культура. Л., 1988. С.223 6 Троицкий В.Ю. Русская идея и русский характер (к вопросу о методологии исследования) // Лесков в пространстве современной филологической мысли. М., 2010, С.31-35 3 167 дожников. Возникают условия для обнаружения констант сознания, устойчивых категорий художественного мышления. Как и Лесков, «Тургенев тоже умел найти праведных,– считает Е.М. Конышев. – Но степень их воздействия на русскую жизнь представлялась ему недостаточной»7. Подобной точки зрения придерживается В.М. Маркович – автор статьи о творческой биографии Тургенева в известном двухтомном биобиблиографическом словаре «Русские писатели»: «Тургенев, открывший в русском крестьянине праведность и крепость, волю и ум, мягкость и доброту, чувствительность и поэтичность, все яснее понимает, что этих качеств ещѐ недостаточно для преобразования общества»8. Противоположное мнение высказывает Л.М.Петрова. Литературовед пишет, что и Тургенев, и Лесков, несмотря на объективно существующее своеобразие художественных взглядов, «сходятся в одном из главных творческих устремлений – в изображении русского национального характера»9. «Нравственная отзывчивость», «чуткость» как национальная черта, подчеркнутая Лесковым в образах «праведников», была сосредоточена и в творческом сознании Тургенева. Героическое подвижничество, самоотвержение русских Дон-Кихотов «Тургенев видел в их органической связи с народом»10. Поэтому такое ‖праведническое‖ начало в русском человеке писатель рассматривает как глубоко национальную суть. С ним он связывает надежды на будущее ―великого народного развития‖»11. Особенности национального характера, сущность духовной жизни русского народа, «праведность» крестьянина ярко представлены Тургеневым в очерковом цикле «Записки охотника» (1847-1852, 1874). Русская критика отметила основные черты авторского пафоса этого «произведения»: антикрепостническая направленность содержания рассказов, «поэтичность» повествования. Была подчеркнута 7 Конышев Е.М. Проблема положительного героя в романе Тургенева «Накануне» // И.С. Тургенев: мировоззрение и творчество, проблемы изучения. Межвуз.сб. н.тр. Орел, 1991. с. 95 8 Маркович В.М. Тургенев И.С. // Русские писатели. Биобиблиографический словарь: в 2 ч. М., 1990. Ч.2. С.318 9 Петрова, Л.М. И.С.Тургенев: истоки, традиции, новаторство. Орѐл, 2008. С.137 10 Там же, С.138 11 Там же, С.139 168 «свобода», которая помогает автору «исходить вдоль и поперѐк пространное русское царство и на пути знакомиться с различными лицами и явлениями известной сферы жизни» [С., 3, с.414]. Н.П.Огарев заметил, что в «Записках охотника» «Тургенев доканчивал помещичество и брал из жизни светлые образы простолюдинов, любя и лелея их» [С., 3, с.416]. Зарубежная критика восторженно встретила появление тургеневского цикла. Немецкий писатель Г.Гейзе, к примеру, «как новаторство Тургенева расценил его преимущественный интерес к человеческим характерам» [С., 3, с.423]. Проспер Мериме отметил «любовь к доброму и прекрасному, располагающую душевную чуткость» [С., 3, с.425]. Академическое литературоведение отметило в «Записках охотника» «сочетание ясности мысли и лиризма, умение раскрыть поэзию ежедневного «прозаического» быта, придав монументальную значимость типичным характерам современных людей»12. В целом, «обращение Тургенева к народной теме, внимание к патриархальному миру как высоко нравственному, который противостоит буржуазноиндивидуалистической замкнутости, объясняет характер его духовных поисков, появление мотива ―праведничества‖ в ―Записках охотника‖»13. Этико- эстетическое восприятие цикла русской и зарубежной критикой подчеркивает необходимость углубленного изучения личности персонажа-«праведника». Обратимся с такой задачей к рассказу Тургенева «Касьян с Красивой Мечи». Особенность изображения заглавного тургеневского героя состоит во всестороннем его оценивании, наблюдении за ним с разных человеческих позиций. Ситуация восприятия включает субъект познания (в нашем случае, это рассказчик, кучер), героя, на которого направлено художественное зрение автора- повествователя; условия, в которых ситуация складывается. Поскольку персонаж – художественная личность, созданная по образу и подобию реального человека, особое значение приобретает характер сознания литературного индивидуума. А.В. Иванов выделяет 4 сектора человеческого сознания: 1– телесноперцептивные способности (цель их существования – полезность и целесообраз12 13 Лотман Л.М. И.С.Тургенев // История русской литературы: в 4 т. Л., 1980-1983. Т.3. С.123 Петрова Л.М. Указ.соч., С.137 169 ность поведения человеческого тела в мире окружающих его природных, социальных и человеческих тел), 2– логико-понятийные компоненты (цель – истина), 3– эмоциональные компоненты (цель – «принцип удовольствия»), 4– ценностномотивационные компоненты (цель – красота, правда и справедливость)14. В нашем случае мы говорим о художественном сознании отдельного персонажа, воспроизведенном в эстетической реальности. В произведении оно так же, как в объективной действительности, отражается в речи (внешнем говорении, внутреннем монологе; устной и письменной речи), переживаниях и поступках героя. В тургеневском произведении следует выделять несколько типов сознания, художественно соответствующих разным персонажам. Один, рассудочный, принадлежит автору-рассказчику – русскому «охотнику-любителю». Носителем другого, романтического, религиозно-пантеистического типа является заглавный герой. Суть коллективного сознания выражает кучер Ерофей. В таком столкновении, взаимном дополнении взглядов и выводов представлена фигура «праведника» Касьяна. Петр Петрович – тип автобиографического рассказчика. Он воспринимает окружающий мир, комментирует его, даѐт ему оценку. Исследователей не раз привлекала способность рассказчика передавать тончайшие фоновые оттенки природы. Однако такое поэтическое отношение к природе в рамках анализируемого текста сталкивается с ещѐ большим артистизмом, религиозно- пантеистическим типом сознания крестьянина Касьяна [С., 3, с. 113]. Основную сюжетную линию рассказа составляет встреча двух обозначенных персонажей. Касьян существенно отличается от всех «знакомцев» Петра Петровича. Описание необыкновенной внешности дополняется речевой характеристикой героя: узнав в собеседнике охотника, Касьян негодует. По мнению Ерофея, Блоха – «юродивец» – странный, малопонятный, «человек неабнакавенный. Непостоянный такой, несоразмерный даже…» [С., 3, с.123]. В представлении Петра Петровича, юродивый – сумасшедший, слабоумный. Поэтому он спешит убедить, 14 Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. М., 2007. С. 236-237 170 что Касьян не таков: «…до сих пор Касьян казался мне весьма рассудительным человеком» [С., 3, с.112]. Точки зрения рассказчика и Ерофея диалектически дополняют друг друга. Глазами охотника мы видим Касьяна как необычного человека, последовательно раскрываем содержание его личности. Данный принцип создания образа Касьяна реализуется сюжетно-композиционно. В каждой условно выделяемой частиэпизоде герой в восприятии рассказчика предстаѐт с новой стороны. Изначально он молчаливый, странный («Старик неохотно встал и вышел за мной на улицу. <…> старик стоял, прислонясь плечом к воротам, и невесело посматривал то на него [Ерофея], то на меня. Он как будто недоумевал: его, сколько я мог заметить, не слишком радовало наше внезапное посещение» [С., 3, с. 111] ). Лирические описания показывают удивительное умение Касьяна находить общий язык с природой. Постепенно отношения между охотником и героем налаживаются, диалог разворачивается: «Я с удивлением поглядел на Касьяна. Слова его лились свободно; он не искал их, он говорил с тихим одушевлением и кроткою важностию, изредко закрывая глаза <…> Я, признаюсь, с совершенным изумлением посмотрел на странного старика. Его речь звучала не мужичьей речью: так не говорят простолюдины, и краснобаи так не говорят. Этот язык, обдуманно-торжественный и странный… Я не слыхал ничего подобного» [С., 3, с.116-117]. Содержание речи Касьяна убедительно доказывает включение в состав его сознательного отношения к окружающей реальности Бога-творца: «…хлеб – божья благодать да воды небесные, да тварь ручная от древних отцов» [С., 3, с.116]. Нравственность героя, сознательное отношение к жизни определяются понятиями свободы, греха, веры, Бога. Центральный диалог рассказчика и «праведника» строится как столкновение быта и бытия. Касьян, отвечая на бытовой вопрос о земном промысле, признает свою инаковость, физическое отличие от обычного человека: «Неразумен я больно, с мальства; работаю пока мочно, – работник-то я плохой… где мне! Здоровья нет, и руки глупы» [С., 3, с. 117]. Однако это не мешает ему жить, «как господь велит». Его духовная красота, «праведность» проявляет себя органично и смело в 171 общении с ближними. Эпизод встречи с девочкой Аннушкой, «сродственницой» Касьяна, открывает сердечный мир героя, его тайно скрываемую нежность и доброту: «В этой долгой усмешке, в немногих словах, сказанных им Аннушке, в самом звуке его голоса, когда он говорил с ней, была неизъяснимая, страстная любовь и нежность» [С., 3, c.121]. Кульминацией всего процесса узнавания героя становится монолог о странничестве и «справедливой» земле [С., 3, с.119]. Представление о «справедливой» земле, о поисках правды удивляют рассказчика. Для него открыта красота природы. Касьян – новое открытие Петра Петровича. Он – часть божьей природы; знает, на чем должна основываться земная жизнь: «Да это всѐ под Богом, все мы под Богом ходим; а справедлив должен быть человек – вот что! Богу угоден, то есть» [С., 3, с.118]. Онтологическое мышление заглавного героя зиждется на признании закономерности бытия, нравственных установок, идущих от осознания высшего духовного Абсолюта. Таким образом, у автора и читателя складывается определенное представление о характере центрального персонажа. Поэтическую обрисовку образа завершают слова Ерофея: «Чудной человек: как есть юродивец, такого чудного человека и нескоро найдѐшь другого. Ведь, например, ведь он на дать ни взять наш вот саврасый: от рук отбился тоже… от работы, то есть» [С., 3, с.122-123]. При всей внешней неопровержимости такого заключения, обнаруживается поверхностный характер наблюдений кучера. Суть «праведности» Касьяна скрыта от Ерофея. Вместе с Петром Петровичем они совпадают в признании «странности», «неабнакавенности» Касьяна: он для обоих «юродивец». Однако понимание юродства Касьяна у каждого лежит в особой плоскости. Для Ерофея важна народно- бытовая, внешняя сторона поведения, измеримая земными принципами жизни – сознательный отказ от работы. Поэтому и смысл речей Касьяна не доступен Ерофею: «Я не знаю, как вы понять-то его могли» [С., 3, с.112]. Рассказчик воспринимает духовную, сознательную сторону юродства во время общения с заглавным героем. Петр Петрович признает, что содержание духовного мира Касьяна странно, удивительно, отлично от его, рассказчика, представления. Всем ходом 172 повествования, в финале произведения, в молчаливом послесловии автор доверяет читателю определение героя. Необычность Касьяна, указание на несоответствие его манеры общепринятому поведению, несоразмерность образа возникает потому, что пределами обыденного сознания этого персонажа не объять. Он иной для окружающих. Его представление о «справедливой» жизни, сознательный отказ от привычного земного существования, вера в Божье провидение никак не могут быть восприняты в «нормальном» обществе, где особенно важна рассудочность, земная практика быта. Бытие, по мнению «праведника», определено и задано Богом. Смерть воспринимается Касьяном как естественная часть жизни. Поэтому не случайно введѐн в текст эпизод с похоронами Мартына-плотника [С., 3,с.117]. Решение проблемы отношения к смерти в сознании «праведника» глубоко связано с ответом на вопрос о смысле человеческой жизни: «… справедлив должен быть человек – вот что! Богу угоден, то есть» [С., 3, с.118]. Отмеченные индивидуальные и общечеловеческие черты характера Касьяна придают образу реалистическую сознательную целостность. В связи с этим обратимся к текстологическому комментарию: «В «Касьяне с Красивой Мечи» Тургенев поэтически воспроизвел некоторые черты народной крестьянской идеологии, прикрытой религиозной сектантской оболочкой. Через семью Аксаковых Тургенев был знаком с материалами судебного следствия по делу секты «бегунов» или «странников», в с. Сопелки Ярославской губ. (…) Тургенев проявил большой интерес к этой секте, справедливо усматривая в ней своеобразную форму оппозиции тогдашним устоям общественной жизни со стороны крестьянских масс» [С., 3, с.467]. В данном случае комментарий обладает для нас особой значимостью. Вопервых, понятие «праведности» оказывается, таким образом, выходящим за пределы православно-ортодоксальной традиции. Вера в доброго человека, Бога, поиск правды-справедливости, сознательная жизнь по правде придаѐт жизни содержательность, цельность. Во-вторых, благодаря «поэтизации» в рассказе Тургенева «народного правдоискателя» [С., 3, с.468] появляется возможность продолжения 173 разговора о ―странничестве‖ как одной из разновидностей духовной жизни народа, родственной русскому «праведничеству». «Праведничество» показано в широком контексте художественной реальности, имеющей черты объективной действительности определѐнного исторического этапа. Так, тургеневский персонаж не выключен полностью из историкокультурного контекста. Ссылаясь на комментарий А.Л. Гришунина к рассказу, мы можем говорить о вполне реалистическом изображении Касьяна как представителя «странников», «бегунов». Однако следует заметить, что в цикле «Записки охотника» биографический автор не всегда открыто следует своей «аннибаловской клятве». Характер проявления основной идеи во многом созвучен выражению лесковской нравственной программы: «Антикрепостнический пафос ―Записок охотника‖ сказался не только в протесте против обездоленности крестьян, но и в раскрытии их внутреннего духовного богатства, их отзывчивости на позицию действительной жизни, а также их способности рационально и смело мыслить»15. Переклички с Лесковым возникают в результате общего понимания субстанциальной сущности личности, наделенной началом самосознания, высоким духовно-поэтическим чувством, абсолютной свободой. Образ мечтателя, способного видеть красоту окружающего мира, испытывать «чистые наслаждения» и гармонично сливаться с Целым, выражает «личную правду» Тургенева. Такой тип авторского «праведничества» в рассматриваемом цикле совместно с Касьяном художественно демонстрируют характеры Калиныча, крестьянских детей из рассказа «Бежин луг», студента Авенира Сорокоумова, «бедной» крестьянки Акулины. «Романтик» Калиныч – воплощение гармоничного соединения человеческой натуры, одаренной элементами разумного сознания, с непосредственной силой и красотой природы. Портрет героя не выделяется особыми чертами: «…человек лет сорока, высокого роста, худой, с небольшой загнутой назад головкой», «доб15 http://www.turgenev.org.ru/e-book/vestnik-10-2003/zapiski_ohotnika.htm 174 родушное смуглое лицо, кое-где отмеченное рябинами» [С., 3, с. 10]. Но внешность становится продолжением той речевой характеристики, которую передает рассказчик во время первой встречи, отразившей ситуацию общения помещика гна Полутыкина с крестьянином: «Калиныч!» – «Сейчас, батюшка, сейчас, – раздался голос со двора, – лапоть подвязываю» [С., 3, с. 10]. Поэтическая душа Калиныча, пронизанная чувством высокой любви-дружбы, раскрывается перед читателем в моменты индивидуального описания героя и в процессе его взаимодействия с остальными персонажами. Фигура духовно свободного, грамотного крестьянина органично представлена на фоне природы: «Калиныч был человек самого веселого, самого кроткого нрава, беспрестанно попевал вполголоса, беззаботно поглядывал во все стороны, говорил немного в нос, улыбаясь, прищуривал свои светло-голубые глаза и часто брался рукою за свою жидкую, клиновидную бороду» [С., 3, с.10]. На пасеке, в окружении естественной стихии жизни внешность героя вызывает в сознании охотника-повествователя обращение к сфере высокой, лирической, что всегда указывает на душевную близость изображаемого собственному эстетическому чувству: «Я открыл глаза и увидел Калиныча: он сидел на пороге полураскрытой двери и ножом вырезывал ложку. Я долго любовался его лицом, кротким и ясным, как вечернее небо» [С., 3, с.11]. Отмеченная душевная нежность, любовь к окружающему миру находит свое максимальное образное воплощение в отношениях Калиныча с Хорем. «Пучок полевой земляники», нарванный специально для друга, становится одновременно яркой характеризующей деталью и символом искренней любви, идеальных, гармоничных связей двух людей, выражающих для биографического автора противоположные жизненные начала: «Хорь был человек положительный, практический, административная голова, рационалист; Калиныч, напротив, принадлежал к числу идеалистов, романтиков, людей восторженных и мечтательных» [С., 3, с. 14]. При всем, казалось бы, внешнем несовпадении, которое подчеркивает автор длительным сопоставлением личностей-характеров, герои сходятся в главном – во взаимном ощущении искреннего личного чувства. 175 Таким образом, авторский взгляд носит оценивающий этико-философский характер. Он проявляется в максимально объективном представлении народного мнения о Калиныче, в совокупности собственных субъективных наблюдений, в организации художественного приема сопоставления, отразившегося в заглавии очерка. Интересен своеобразный художественный вывод, касающийся результатов проведенного художественного сопоставления. Образ Калиныча воссоздается по принципу двойной оценки: «праведность» героя как максимальная степень проявления сопричастности высшей «природной» истине подчеркивается признанием Хоря и автора: «… Калиныч был одарен преимуществами, которые признавал сам Хорь, например: он заговаривал кровь, испуг, бешенство, выгонял червей; пчелы ему дались, рука у него была легкая. Хорь при мне попросил его ввести в конюшню новокупленную лошадь, и Калиныч с добросовестною важностью исполнил просьбу старого скептика. Калиныч стоял ближе к природе; Хорь же – к людям, к обществу; Калиныч не любил рассуждать и всему верил слепо; Хорь возвышался даже до иронической точки зрения на жизнь» [С., 3, с.14-15]. С философской точки зрения, наивная вера Калиныча признается высшим жизненным знанием и занимает, несомненно, определенную позицию в душевном складе рационалиста Хоря. Последняя сцена очерка, посвященная предугадыванию погоды, окончательно утверждает в сознании рассказчика и читателя уверенность в знании Калинычем высших, не зависимых от человеческих сил, сторон жизни, естественной природы: «―Славная погода завтра будет‖,– заметил я, глядя на светлое небо. ―Нет, дождь пойдет, – возразил мне Калиныч, – утки вон плещутся, да и трава больно сильно пахнет‖» [С., 3, с.18]. Герой без умственных усилий входит в сферу тайны. Исходя из всего содержания очерка, становится понятным, что не в одном только знании примет заключается необыкновенная чуткость героя. Природа открывает свои законы человеку, любящему жизнь во всех ее проявлениях. Эстетика таинственного в жизни, открывающегося своей темной, диониссийской, и светлой, аполлоновской, сторонами, сосредоточена в рассказе «Бежин луг». Формально-композиционно произведение представляет собой цепь после- 176 довательно расположенных быличек, легенд, отражающих народно- мифологическое детское восприятие действительности. Страшные рассказы насыщены мистическими объяснениями, фантастическими описаниями, которые изображают жизнь как тесное взаимодействие мира потустороннего с объективной реальностью. Эту связь, не объясняя источников ее происхождения, утверждает сам рассказчик в небольших авторских отступлениях, реалистических комментариях, становящихся констатацией факта существования таинственного [С., 3, с.103]. Несмотря на обильное использование в содержании рассказа обращений к явно отрицательной, темной стороне событий, показана вера крестьянских мальчиков в сильную положительную сферу жизни, «крестную силу», которая способна защитить человека. Ярким примером, иллюстрирующим такой тип мироощущения, становится истолкование явлений природы в символико- религиозном значении: «Вдруг откуда ни возьмись белый голубок, – налетел прямо в это отражение, пугливо повертелся на одном месте, весь обливаясь горячим блеском, и исчез, звеня крылами. –Знать, от дому отбился, – заметил Павел.– Теперь будет лететь, покуда на что наткнется, и где ткнет, там и ночует до зари. – А что, Павлуша, – промолвил Костя, – не праведная ли эта душа летела на небо, ась? Павел бросил другую горсть сучьев на огонь. – Может быть, – проговорил он наконец» [С., 3, с. 98-99]. Молчавший на протяжении практически всего времени рассказывания самый младший из всех героев обращает внимание всех на божественную красоту природы: « – Гляньте-ка, гляньте-ка, ребятки, – раздался вдруг детский голос Вани,– гляньте на божьи звездочки, – что пчелки роятся! Он выставил свое свежее личико из-под рогожи, оперся на кулачок и медленно поднял кверху свои большие тихие глаза. Глаза всех мальчиков поднялись к небу и не скоро опустились» [С., 3, с.102]. 177 Идея гармонизирующего чувства любви, раскрытая в «Хоре и Калиныче» как высшая правда, своеобразно представлена в очерках «Свидание» и «Уездный лекарь». В первом произведении рассказчик создает этическую ситуацию, позволяющую с большой точностью раскрыть содержание внутреннего мира каждого героя, так или иначе включенного в атмосферу личных переживаний, и обозначить соотношение общечеловеческого начала с преходящим, социально- детерминированным. Формально «Свидание» иллюстрирует момент расставания крестьянки Акулины и «камердинера молодого, богатого барина» Виктора. В то же время в произведении подчеркивается мотив действительного свиданиявстречи со всей присущей ему обстановкой, атрибутикой, психологическим состоянием ожидания [С., 3, с.242-243]. Рассказчик замечает очевидное несходство, противоположность наблюдаемых характеров, начиная с момента ожидания Акулиной возлюбленного. Внутренний мир девушки имеет в глазах охотника параллели с состоянием окружающей природы: портрет героини благодаря испытываемому чувству естественно соединяется с красотой осени. Образ Виктора создан рельефно, самодостаточно, с особым вниманием к внешности, и автор открыто, не скупясь, выражает свою оценку: «Признаюсь, он не произвел на меня приятного впечатления. Это был, по всем признакам, избалованный камердинер молодого, богатого барина. Его одежда изобличала притязание на вкус и щегольскую небрежность…<…> Лицо его, румяное, свежее, нахальное, принадлежало к числу лиц, которые, сколько я мог заметить, почти всегда возмущают мужчин и, к сожалению, очень часто нравятся женщинам» [С., 3, с.243]. Неприязненное чувство вызывает передаваемое несовпадение сущностных свойств героя с жизненной игрой, исполняемой перед простой, бесхитростной Акулиной: «Начал он ломаться, как только увидал молодую крестьянку, его ожидавшую; медленно, развалистым шагом подошел он к ней, постоял, передернул плечами, засунул обе руки в карманы пальто и, едва удостоив бедную девушку беглым и равнодушным взглядом, опустился на землю» [С., 3, с. 243]. 178 Авторская ирония, ставшая приметой отрицательной характеристики слабовольного камердинера и переходящая в тонкую сатиру, передана в эпизоде с лорнетом. Барская деталь выражает неестественную потугу личности на форму существования, обращенную лишь к внешнему «вещному» обманному миру, лишенному подлинного содержания вне соответствующей обстановки: «… он уронил васильки на траву, достал из бокового кармана пальто круглое стеклышко в бронзовой оправе и принялся втискивать его в глаз; но, как он ни старался удержать его нахмуренной бровью, приподнятой щекой и даже носом – стеклышко все вываливалось и падало ему в руку» [С., 3, с. 245]. Свободная от такой жизненной претензии Акулина совершенно искренне и просто «разоблачает» несоответствие между формой и содержанием, выражает справедливое мнение о сохранении естественности человеческого бытия: «Акулина покраснела, чуть-чуть засмеялась и отвернулась. – Видно, нам не годится, – промолвила она» [С., 3, с.246]. Букетик васильков, сохраненный рассказчиком с момента драматической развязки описываемых событий,– становится завершающим аккордом новеллы, авторской оценкой особой нравственности героини, ее высокого истинного личного чувства, в котором признание собственной самодостаточности, жизненности, яркости, силы соединяется со способностью к самопожертвованию, смирению. В рассказе «Уездный лекарь» используется сказовая форма повествования. За счет смены точки зрения, ретроспективного перенесения ее в сознание доктора Трифона Иваныча, практически все произведение превращается в исповедь, лишь изредка прерываемую психологическими комментариями рассказчика- собеседника. Личность лекаря показана как удивительно сложная организация: качества житейско-бытового свойства («телесно-перцептивные» и «эмоциональные способности» сознания) уживаются со сферой высших чувств долга, любви, истины и справедливости: «Да вот в чем дело: пишет ко мне помещица, вдова; говорит, дескать, дочь умирает, приезжайте, ради самого господа бога нашего, и лошади, дескать, за вами присланы. Ну, это ещѐ все ничего… Да живет-то она в двадцати верстах от города, а ночь на дворе, и дороги такие, что фа! Да и сама 179 беднеющая, больше двух целковых ожидать тоже нельзя, и то ещѐ сумнительно, а разве холстом придется попользоваться да крупицами какими-нибудь. Однако долг, вы понимаете, прежде всего: человек умирает» [С., 3, с.42]. При этом очарование красотой безнадежно больной Александры Андреевны, приводящее к развитию сильного чувства и составляющее напряженное и стихийное содержание повествования, показано и оценено сказовым рассказчиком как пережитые «возвышенные чувствования» [С., 3, с.49]. Правду высокой любви полноценно и последовательно выражает не заглавный герой. Александра Андреевна, ощущающая приближение скорой смерти, вся отдается во власть своего внезапно возникшего чувства. Это признает и интуитивно принимает сам рассказчик [С., 3, с.48]. Трифон Иванович, вероятно, безвинно ошибается лишь в одном: в эгоистической примеси отчаяния от экзистенциального ужаса, ускорившего развитие чувства героини. Ее измененное болезнью сознание лишается всех внешних сословных правил, очищается и становится свободным для выражения искренних эмоций. Любовь признается как высшее чувство, которое может испытать человек на земле и преодолеть страх смерти: «Простите меня, говорит, я, может быть, виновата перед вами… болезнь… но, поверьте, я никого не любила более вас… не забывайте же меня… берегите мое кольцо» [С., 3, с.48]. Идея текста подтверждается и композиционно: романтическую исповедь с центральным образом обрамляют сухие бытовые описания (пятирублевая бумажка, которую «весьма ловко запустил себе под обшлаг» в качестве платы за услуги уездный лекарь в начале очерка и семь тысяч приданого, которыми была наделена жена Трифона Иваныча, выигранные в преферанс «два рубля с полтиной», унесенные с осознанием удовольствия от победы, в абсолютном конце произведения). Любовь, побеждающая смерть и «власть купона», стала ценностью, сильным, сохранившимся воспоминанием в жизни человека, который неизбежно включен в сферу, требующую высоких порывов для ощущения полноты бытия. Такими устремлениями постоянно жил «праведный» бедный студент Авенир Сорокоумов – один из героев рассказа «Смерть». Автор продолжает художе- 180 ственное изучение танатологической темы и связывает ее с поисками абсолютного начала в человеке. Так, описывая гибель крестьянина, рассказчик указывает на его спокойное и простое отношение к окончанию земной жизни: «Смерть бедного Максима заставила меня призадуматься. Удивительно умирает русский мужик! Состоянье его перед кончиной нельзя назвать ни равнодушием, ни тупостью; он умирает, словно обряд совершает: холодно и просто» [С., 3, с.200]. «Легкая тень молодой липы», осенившая лицо крестьянина, элегически связывает гибель дубовой рощи со смертью человека, иллюстрирует вечную связь умирания и жизни: «– Нет, умру. Вот… вот подступает, вот она, вот… Простите мне, ребята, коли в чем… – Бог простит, Максим Андреич, – глухо заговорили мужики в один голос и шапки сняли, – прости ты нас» [С., 3, с.200]. В сознании рассказчика народная вера в Бога как-то соединяется с естественным природным процессом; природа и человек выступают как тождественные понятия, имеющие один источник происхождения. Размышления о смерти русского мужика вызывают у повествователя воспоминания о краткой жизни бедного студента. Слогом торжественной оды, высокой романтической поэмы создается описание бедной, скромной, но душевно богатой натуры: «Вспоминаю я тебя, старинный мой приятель, недоучившийся студент Авенир Сорокоумов, прекрасный, благороднейший человек! <…> Как нравились тебе тогда всякие стихи и всякие повести, как легко навертывались слезы на твои глаза, с каким удовольствием ты смеялся, какою искреннею любовью к людям, каким благородным сочувствием ко всему доброму и прекрасному проникалась твоя младенчески чистая душа!» [С., 3, с.203-204]. С целью подчеркнуть реалистичность изображаемого, максимально сблизить существования идеала с объективной действительностью рассказчик вводит эпизод разговора с Авениром Сорокоумовым, состоявшегося незадолго до его смерти. Автор с неподдельным удивлением сообщает, что знание о неизлечимости болезни ничуть не парализует волю человека, не сковывает его сознание страхом. Внутренние душевные силы, твердая уверенность в положительном начале жизни, искреннее смирение откры- 181 вают неисчерпаемый источник жизнеутверждающей энергии, юмора: «Всѐ бы ничего, – продолжал он, отдохнувши, – кабы трубочку выкурить позволили… А уж я так не умру, выкурю трубочку! – прибавил он, лукаво подмигнув глазом.– Слава богу, пожил довольно; с хорошими людьми знался…» [С., 3, с.206]. Введенное в текст повествования письмо г. Крупяникова, отличающееся сухой строгостью стиля, этикетными выражениями, подчеркивают неискренность чувств пищущего, ещѐ более оттеняет «деревянное» состояние жизни, лишенное возвышеннолирической надежды, светлой мечты. В рассказе «Певцы» автор открыто изображает великую тайну «русской, правдивой, горячей души» [С., 3, с.222]. Для этого избирается особая эстетическая ситуация – пение. С новой, ещѐ не известной читателю стороны предстает слияние искусства с природой человека, обозначается душевный прорыв силы истинной красоты в мир обыкновенной жизни. Рассказчик отнюдь не идеализирует обстановку и ее участников: действие происходит в «притынном» кабачке не совсем живописной, на первый взгляд, деревеньки [С., 3, с.210]. Многие посетители целовальника Николая Иваныча – простые люди. Среди них – разгульный Обалдуй, бывший крепостной и делец Моргач, фабричный черпальщик Яков-Турок, безымянный рядчик. Душа каждого из них открыта влиянию силы страстей, запечатлевает глубокие человеческие тайны. Фигура загадочного Дикого-Барина, замеченная в нем «смесь какой-то врожденной, природной свирепости и такого же врожденного благородства» поражали автора. «Громадная сила» этого русского «Геркулеса» удивительно сочеталась со страстной любовью к пению. Создаваемая художественная ситуация психологически осложняется представлением ее как соперничества двух певцов. При этом источники ее возникновения оказываются весьма прозаическими [С., 3, с.211]. Подробные портретные зарисовки, личностные особенности соперников усиливают онтологический смысл предстоящего состязания: «Яков, прозванный Турком, потому что действительно происходил от пленной турчанки, был по душе – художник во всех смыслах этого слова.., что же касается до рядчика, судьба которого, признаюсь, мне осталось неизвестной, то он показался мне изворотливым и бойким городским 182 мещанином» [С., 3, с.217]. Данная словами рассказчика, человека эстетически развитого, симпатизирующего поэтической стороне жизни, оценка каждому характеру заранее распределяет расстановку сил и ориентирует читательское восприятие. Кульминация сюжета – соревнование – превращается одновременно в соперничество эстетико-философских «правд» и тонкое психологическое описание рождения истины из глубин человеческой души, совпавшей в определенный момент с сутью самой жизнью: «Первый звук его голоса был слаб и неровен и, казалось, не выходил из его груди, но принесся откуда-то издалека, словно залетел случайно в комнату. Странно подействовал этот трепещущий, звенящий звук на всех нас; мы взглянули друг на друга, а жена Николая Иваныча так и выпрямилась» [С., 3, с.222]. Именно это совпадение, угадывание натуры путем эстетического зеркального отражения лучших сторон человеческой личности всех слушающих, определяет и силу глубочайшего преображающего воздействия искусства на человека [С., 3, с.223]. Рассказчик не только ощутил, но и перенес переданное народным пением чувство в мир природы в виде преображенного сознания: «Я добрался до сеновала и лег на только что скошенную, но уже почти высохшую траву. Долго я не мог задремать; долго звучал у меня в ушах неотразимый голос Якова… Наконец жара и усталость взяли, однако ж, свое, и я заснул мертвым сном. Когда я проснулся, – все уже потемнело; вокруг разбросанная трава сильно пахла и чуть-чуть отсырела; сквозь тонкие жерди полураскрытой крыши слабо мигали бледные звездочки» [С., 3, с.224]. Самоотдание во власть чистого искусства возвышает героя-«праведника». Результат, победа, определился, по автору, не улыбкой, вызванной исполнением веселой песни, не радостным объединением исполнителя и слушающих, а слезами умиления от ощущения любви, выражением сложного совокупного чувства радости и щемящей грусти, жалости, возникающей в человеке в моменты богообщения, сопричастности онтологической истине. Субъективный интерес художника к романтике как душевной устремлѐнности человека в мир идеального бытия, трансцендентно обусловленного, говорит о 183 неслучайном появлении в цикле «Записки охотника» «объективных» христианских «праведников». Такой тип воссоздан в образе молодой девушки Лукерьи, умирающей от «сухой болезни». Героиня воплощает лучшие черты и качества положительных персонажей цикла: искренняя чувствительность, глубочайшее смирение и жизнерадостность, отсутствие осуждения других, песенный дар, бескорыстная любовь к природе [С., 3, с.330-331]. Лукерья, подобно Касьяну с Красивой Мечи, чутко относится к вторжению человека в организованный мир природы. Так, охотничье дело оценивается «праведницей» отрицательно: «В позапрошлом году так даже ласточки вон там в углу гнездо себе свили и детей вывели. <…> Я их на следующий год поджидала, да их, говорят, один здешний охотник из ружья застрелил. И на что покорыстился? Всято она, ласточка, не больше жука… Какие вы, господа охотники, злые!» [С., 3, с.331]. Касьян, пользуясь своим даром заговора, «отводит» дичь; он прямо указывает на греховность убийства «вольной» птицы [С., 3, с.116]. Бережное отношение к законам природы, четкое понимание границ человеческого своеволия находит в русской литературе свое воплощение не единожды. В романе Ф.М. Достоевского образ птицы становится символом другого, евангельского «ближнего своего», постоянно обращаясь к которому в свободном акте покаяния человек обретает святую «смиренную любовь». Об этом говорит «праведник» старец Зосима: «Юноша брат мой у птичек прощения просил: оно как бы и бессмысленно, а ведь правда, ибо все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь – в другом конце мира отдается. Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы. Все как океан, говорю вам. Тогда и птичкам стал бы молиться, всецелою любовию мучимый, как бы в восторге каком, и молить, чтоб и они грех твой отпустили тебе. Восторгом же сим дорожи, как бы ни казался он людям бессмысленным»16. В рассказе «Живые мощи» используются элементы житийного топоса: показаны видения «праведницы», всецелая преданность Божьей воле, ощущение не16 Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л., 1972-1990. Т.14. С.290 184 земной благодати, предсказание собственной смерти. Жизнь Лукерьи наполнена любовью и благодарностью, состраданием простому народу [С., 3, с.337]. Однако в агиографическую стихию по-тургеневски вторгается яркий художественный элемент – сохранившаяся грусть героини о прошлом: «Помните, барин, – сказала она, и чудное что-то мельнуло в ее глазах и на губах, – какая у меня была коса? Помните – до самых колен! Я долго не решалась… Этакие волосы!.. Но где же их было расчесывать? В моем-то положении!.. Так уж я их и обрезала… Да… Ну, простите, барин! Больше не могу…» [С., 3, с.338]. Такая деталь отнюдь не умаляет величие образа. Она приближает к действительной жизни область художественного, изображает тоску человека по личному счастью. Художник сосредоточил свое внимание на том, каким образом Лукерья смогла преодолеть свою беду. В разговоре с рассказчиком героиня рассказывает о том, что «иным ещѐ хуже бывает» [С., 3, с.330]. И в то же время она чувствует себя одинокой во всем мире. Это высокое одиночество помогло ей сосредоточиться на собственном состоянии. Лукерья приходит к выводу о необходимости, обусловленности физического «несчастья» существованием абсолютной свободы, отрешением от всего земного: ни о чем не думать, не вспоминать прошлого, любить жизнь во всех ее проявлениях. Именно поэтому народная праведница стяжает святость, ощущает богоприсутствие, которое передано в содержании снов героини, ее необычных ощущениях. Голос рассказчика в абсолютной концовке произведения утверждает высокую оценку состояния Лукерьи: «Рассказывали, что в самый день кончины она все слышала колокольный звон, хотя от Алексеевки до церкви считают пять верст с лишком и день был будничный. Впрочем, Лукерья говорила, что звон шел не от церкви, а «сверху». Вероятно, она не посмела сказать: с неба» [С., 3, с.338]. В очерке, завершающем тургеневский цикл («Лес и степь»), нет в обычном понимании персонажа-личности, направляющего все движение сюжета. Художественную активность приобретают воспоминания рассказчика и воображение предполагаемого читателя. Предметом изображения выступает природа в ее личном отношении к человеку с развитым чувством внимания к красоте окружающего мира: «Охота с ружьем и собакой прекрасна сама по себе, für sich, как говари- 185 вали в старину; но, положим, вы не родились охотником: вы всѐ-таки любите природу; вы, следовательно, не можете не завидовать нашему брату… Слушайте» [С., 3, с.354]. Диалогичность повествования создает доверительную атмосферу повествования, помогая рассказчику вести читателя к определенной цели – раскрывать значение природы, еѐ глубочайшую суть. Индивидуальные авторские наблюдения постепенно приобретают характер лирико-философских размышлений: «Спокойно дышит грудь, а на душу находит странная тревога. Идешь вдоль опушки, глядишь за собакой, а между тем любимые образы, любимее лица, мертвые и живые, приходят на память, давным-давно заснувшие впечатления неожиданно просыпаются; воображенье реет и носится, как птица, и все так ясно движется и стоит перед глазами. Сердце то вдруг задрожит и забьѐтся, страстно бросится вперед, то безвозвратно потонет в воспоминаниях. Вся жизнь развертывается легко и быстро, как свиток; всем своим прошедшим, всеми чувствами, силами, всею своею душою владеет человек. И ничего кругом ему не мешает – ни солнца нет, ни ветра, ни шуму» [С., 3, с.358]. Фигура автора, растворяясь в природе в момент сосуществования с ней человеческой натуры, вновь проявляется в конце страннического пути-повествования за счет прямых обращений, обнаружения собственной точки зрения – утверждения незаметного за яркими, личностно переданными оценочными описаниями круговорота явлений природы, составляющего суть ее умиротворящего воздействия. Ощущение этого «постоянного благополучия», данного через личное понимание «единства жизни в шумном и пестром еѐ многообразии» и «внутренней гармонии» природы 17, желает автор своим читателям в завершении всего цикла [С., 3, с. 360]. Тургенев, оставаясь верным принципам правдивого изображения конкретной действительности, антропологии, возвышал романтическую сторону жизни и человеческой натуры: моменты совпадения и сфера длительной, идейной связи личности и природы показаны как реальная возможность человеческого духа соприкасаться с универсальным бытием, приобщаться к гармонии. Крайнюю форму 17 Лебедев Ю.В. «Записки охотника» И.С. Тургенева. М., 1977. С.6, 72 186 выражения подобного существования художник запечатлел в виде религиозноэтического мироощущения и состояния святости. Такое изображение идеала человеческой жизни, несомненно, также занимало авторское сознание в процессе осмысления высшей жизненной правды. Однако художник изобразил не только идеально-романтический тип «праведничества». Писатель пытался включиться в решение ведущего вопроса о пути развития России, включенного в общественно-политическую и философскую атмосферу 40-50-х годов XIX века. Оставаясь умеренным западником, отстаивая высокое значение образованности, нравственности, знания реальной жизни, Тургенев пытается разглядеть в практической натуре простого человека, одаренной силой благой мысли, знание истины. Трезвое разумное начало, сопряженное с деятельностью, отражено в характерах Хоря, однодворца Овсяникова. Эти герои «разделяют донкихотское стремление к ―водворению истины, справедливости на земле‖18, переданное, к примеру, в образе странника Касьяна. Подробно создавая портрет рационалиста Хоря, рассказчик особо обращает внимание на ту положительную сторону знаний героя, которая способствует крепости жизни – хозяйственные заботы и умение рассуждать. «Простая, умная речь русского мужика»-практика демонстрирует хорошо развитую телесно-перцептивную сторону сознания, цель которой определяет естественную выгоду, нормальное существование в окружающем мире: «– Послушай-ка, Хорь, – говорил я ему, – отчего ты не откупишься от своего барина? – А для чего мне откупаться? Теперь я своего барина знаю и оброк свой знаю… барин у нас хороший» [С., 3, с.12]. Знание истинного положения всех дел, понимание своей хозяйственно-экономической устойчивости позволяют Хорю «чувствовать свое достоинство», научать других: «Например, из его рассказов – сообщает рассказчик, – узнал я, что каждое лето, перед покосом, появляется в деревнях небольшая тележка особенного вида. В этой тележке сидит человек в каф18 Курляндская Г.Б. Типология героев в произведениях Тургенева // Литература в школе. 1999. № 6. С.26 187 тане и продает косы. На наличные деньги он берет рубль двадцать пять копеек – полтора рубля ассигнациями; в долг – три рубля и целковый. Все мужики, разумеется, берут у него» [С., 3, с.15]. Искренняя любознательность героя-рационалиста, проявляющаяся в интересе к вопросам «административным и государственным» и уяснении положительной сути западного мира по отношению к этим вопросам, по мнению автора, составляет национальное положительное качество, способное стать основой серьезных позитивных преобразований. Любознательность, желание извлечь положительный опыт независимо от источника его происхождения и применить на своей почве, возможность «поучиться» этим достижениям парадоксально соединяют в сознании рассказчика образ Хоря и Петра Великого [С., 3, с.14]. Но практический разум героя первого произведения из цикла «Записки охотника» лишен полной чистоты. Герой, возвышаясь в онтологических вопросах до «иронической точки зрения на жизнь», допускает существование сферы интуитивной, ощущаемой, знание которой дано романтическому чувству Калиныча. Поэтому в натуре Хоря существует естественная почва для приобщения к высшей правде – возникновения романтики, искреннего личного чувства, дружеской любви к Калинычу: «Хорь любил Калиныча и оказывал ему покровительство; Калиныч любил и уважал Хоря. Хорь говорил мало, посмеивался и разумел про себя; Калиныч объяснялся с жаром, хотя и не пел соловьем, как бойкий фабричный человек» [С., 3, с.14]. Рассудочность в сочетании с развитым нравственным чувством, личной верой в справедливость, сосредоточена в образе однодворца Овсяникова. Сам автор замечает, что его герой – «замечательное и оригинальное лицо» [С., 3, с.57]. С такой точки зрения, в рассказе совмещаются иллюстративные, эстетические, качества с исследовательскими, философскими. Распадаясь композиционно на ряд эпизодов, совмещающих повествование, описание и рассуждение, произведение развивает последовательно реализуемую мысль – всесторонне показать необычного человека. 188 Изображение Овсяникова как личности реализуется постепенно: осуществляется плавный переход от плана внешнего к пониманию сущности. «Представьте себе, любезные читатели, человека полного, высокого, лет семидесяти. С лицом, напоминающим несколько лицо Крылова, с ясным и умным взором под нависшей бровью, с важной осанкой. Мерной речью, медлительной походкой: вот вам Овсяников» [С., 3, с.58]. Портрет героя, подчеркивающий мягкость, округлость черт, гармонично соединяется с описанием небольшого, но крепкого хозяйства однодворца: «Овсяников был исключением из общего правила, хоть и не слыл за богача. Жил он один с своей женой в уютном, опрятном домике, прислугу держал небольшую, одевал людей своих по-русски и называл работниками. Они у него и землю пахали» [С., 3, с.58]. При этом однодворец «и себя не выдавал за дворянина, не прикидывался помещиком, никогда, как говорится, «не забывался», не по первому приглашению садился и при входе нового гостя непременно поднимался с места, но с таким достоинством, с такой величавой приветливостью, что гость невольно ему кланялся пониже» [С., 3, с.58]. Отмеченные черты характера, вероятно, формируются не без влияния духовных книг, которые читает Овсяников, однако одним их содержанием не обусловливаются. Овсяников – герой не только духа, но и дела: «Он почитал за грех продавать хлеб – божий дар, и в 40-м году, во время всеобщего голода и страшной дороговизны, роздал окрестным помещикам и мужикам весь свой запас; они ему на следующий год с благодарностью взнесли свой долг натурой» [С., 3, с. 59]. Героический самоотверженный поступок простого человека Тургенева напоминает эпизод из жизни героя-«праведника» карамзинского очерка «Фрол Силин». Общая идейная, этико-философская установка личности создает условия для проявления общечеловеческих качеств. Создается атмосфера доверия, расположения к человеку, определяется степень его влияния на окружающую обстановку, устанавливается истинный законный порядок жизни: «К Овсяникову часто прибегали соседи с просьбой рассудить, помирить их и почти всегда покорялись его приговору, слушались его совета. Многие. По его милости, окончательно размежевались…» [С., 3, с.59]. 189 Продолжая развивать тему «маленького человека», Тургенев усиливает изображение духовного начала личности, поставленной конкретными условиями в зависимое положение. Герой умеет смириться и пережить драму жизни; он находит свободу в силе собственного человеческого достоинства, силе справедливой мысли и дела. В Овсяникове совмещается духовное начало и внешнее «западничество» (брил бороду и «волосы носил по-немецки»). Это подчеркнутое деталями взаимодополнение продолжается в самораскрытии героя при разговоре с рассказчиком. Большая часть беседы рассказчика и Овсяникова посвящена осмыслению положительного и отрицательного начал в прошлой и настоящей действительности. Эпизоды, раскрывающие приметы старой жизни, связаны с утверждением несправедливого, «неправедного», жестокого крепостничества [С., 3, с.60-61, 61-62, с.63-64]. Содержание пересказов о современности подтверждает мысль однодворца о том, что «старое вымерло, а молодое не нарождается» [С., 3, с.66]. Наблюдательность, взвешенный анализ деятельности молодых сил с позиции трезвого хозяйствования, основанного на справедливости и законе, приводят героя к мысли: «Молодые господа прежних порядков не любят: я их хвалю… пора за ум взяться. Только вот что горе: молодые господа больно мудрят. С мужиком, как с куклой, поступают: повертят, повертят, поломают да и бросят. И приказчик, крепостной человек, или управитель, из немцев уроженец, опять крестьянина в лапы заберет. И хотя бы один из молодых-то господ пример подал, показал: вот, мол, как надо распоряжаться!» [С., 3, с.66]. Умудренный опытом и жизнью «маленький человек», подобно гоголевскому помещику Костанжогло, высказывает те положительные, прогрессивные, с его точки зрения, основания, которые создадут идеал «праведного хозяйствования». Трезвость наблюдательной мысли Овсяникова соединяется в его натуре с сердечностью, деятельной способностью помогать другим. Эта способность вновь подчеркивается авторским намеком в контексте сцены спора с племянником. Так, справедливо объясняя бедственное положение одного человека неумеренным 190 азартом и пьянством, «дядюшка» Лука Петрович оказывает ему посильную помощь: – Пить он с горя начал, – заметил Митя, понизив голос. – С горя! Ну, помог бы ему, коли сердце в тебе такое ретивое, а не сидел бы с пьяным человеком в кабаках сам. Что он красно говорит, – вишь невидаль какая! – Человек-то он добрейший… – У тебя все добрые… А что, – продолжал Овсяников, обращаясь к жене, – послали ему… ну, там, ты знаешь… Татьяна Ильинична кивнула головой» [С., 3, с.71]. Эпизод ярко показывает разность истинной справедливости, доброты, сердечного участия в делах помощи, составляющих натуру Овсяникова, и поверхностного восприятия жизни, следования идее справедливости с примесью эгоизма, сосредоточенных в характере персонажа-антипода. Традицию создания положительных образов дворян, отмеченную в воспоминаниях Овсяникова об Алексее Григорьевиче Орлове-Чесменском, продолжает «добрая помещица» Татьяна Борисовна. В отличие от однодворца, автор обращает внимание не на умение героини управлять своим имением, а на «прекрасную погоду» в ее доме, которая складывается как результат сохранения человеком природных качеств, умение оставаться собой при любых обстоятельствах: «Родилась она от весьма бедных помещиков и не получила никакого воспитания, то есть не говорит по-французски; в Москве даже никогда не бывала – и, несмотря на все эти недостатки, так просто и хорошо себя держит, так свободно чувствует и мыслит, так мало заражена обыкновенными недугами мелкопоместной барыни, что поистине невозможно ей не удивляться…» [С., 3, с.185]. Чистота мысли и нравственного чувства привлекают к Татьяне Борисовне людей. Ищущие искреннего утешения, поддержки, воодушевления находят их: «Сколько людей поверили ей свои домашние, задушевные тайны, плакали у ней на руках! Бывало, сядет она против гостя, обопрется тихонько на локоть и с таким участием смотрит ему в глаза, так дружелюбно улыбается, что гостю невольно в голову придет мысль: ―Какая же ты славная женщина, Татьяна Борисовна! Дай-ка 191 я тебе расскажу, что у меня на сердце‖» [С., 3, с.185]. Наигранные, неестественные, напыщенные чувства, подобные тем, что испытывала сестра одного знакомого «доброй помещицы», в сочетании с эгоизмом не уживаются с непосредственностью «праведной» героини, не удерживаются в положительной атмосфере или нарушают ее, как это произошло после переезда самонадеянного и ленивого племянника. Приближаясь к концу повествовательного цикла, автор вновь зеркально воспроизводит два характера, ориентируясь на принцип изображения «дружбы от противного». Интеллигентская скромность и искренняя простота, наивность Недопюскина удивительно сосуществуют в мире с «опасным и сумасбродным, гордецом и забиякой первой руки» Чертопхановым. Народное мнение, выраженное Ермолаем, однозначно определяет эту дружбу как неравную, нескладную: «Вот уж подлинно: куда конь с копытом, туда и рак с клешней» [С., 3, с.276]. На чем основана такая «неразрывная дружба двух существ, столь разнородных»? Автор пишет: «Неограниченная благодарность Недопюскина скоро перешла в подобострастное благоговение. Слабый, мягкий и не совсем чистый Тихон склонялся во прах перед безбоязненным и бескорыстным Пантелеем» [С., 3, с.285]. Обстоятельно представляя образ Недопюскина во всем объеме личностных качеств и связей с жестоким миром, рассказчик с тревогой описывает ситуацию унижения олицетворенной скромности и робости в холодной, надменной, безжалостной атмосфере «праздного барства» [С., 3, с. 284]. Чертопханов, с его непомерным характером, появляется в жизни Недопюскина как защитник справедливости, сохранения высокого человеческого достоинства, которое воплощает характер «униженного и оскорбленного». Необходимость героев друг для друга обусловлена их совпадением в авторском понимании добра как ценности. Таким образом, в типе практика, осененного бескорыстным личным чувством, сохранившего силу духовного мира, изображается эстетический идеал писателя, который требует сосуществования, соединения идеальной сферы с прак- 192 тическими потребностями жизни, т.е. следования «цельной» общечеловеческой правде19. Cовременная критика заметила, что в сознании художника под гармонией «хаос шевелился»20. У Тургенева бытие этого хаоса также антропологически детерминировано: преобладание в человеке эгоизма, мысленной сосредоточенности на собственном «Я» превращает его в «умную ненужность», лишнего человека. Личная трагедия в истории любви Петра Петровича Каратаева и крестьянки Матрены связана не только с уничтожающей силой крепостного самодурства, но и отчасти с губящим чувством обладания, лишенным духовной основы. Лень и нежелание «надломить» собственный эгоизм, отсутствие действительной правды губит душу племянника Татьяны Борисовны. «Беспочвенность» форм сознания Василия Васильевича в желании стать оригинальной личностью оборачивается отрицанием опыта всей прожитой жизни, горьким самобичеванием и тоской по положительному началу в жизни. Причем «таких Гамлетов, – как утверждает философски словами своего героя автор, – во всяком уезде много» [С., 3, с. 273]. 19 20 Курляндская Г.Б. Эстетический мир Тургенева. Орел, 1994. С.62 Там же, С.140 193 3.3. Идея «праведничества» в повестях И.С.Тургенева 40-50-х годов Ведущие тургеневеды утверждают: активно разрабатываемая писателем тема «лишнего человека» оказывается органично «связанной с поисками своего национального положительного героя»1. Художник ещѐ в 40-х годах, считает П.Г.Пустовойт, «искал героя, обладающего цельной, сильной натурой, общественного деятеля, ―человека необыкновенного‖»2. Высказывая такое предположение, исследователь заключает, что «в повести ―Андрей Колосов‖ писателю удалось нарисовать лишь контуры такого героя и противопоставить его в этическом плане многочисленным слабовольным дворянским интеллигентам, смешным и жалким подражателям Гамлета»3. Однако при таком решении проблемы остается открытым вопрос о способах проявления «личной правды» автора, чья этикофилософская позиция отличалась сложным диалектическим характером: вопрос о соотношении активной воли и созерцания, дела и мысли рассматривался отнюдь не односторонне. Поиски Тургеневым «цельной» правды жизни нашли свое отражение в повестях. Литературоведы условно выделяют несколько этапов в развитии этого жанра в творческой системе художника: ранний (40-е годы), произведения зрелого творчества (50-70-е годы) и так называемые «таинственные повести». Мы остановимся на рассмотрении раннего и зрелого этапа, охватывающего творчество писателя от времени создания первой законченной повести до работы над романом «Рудин». Первая законченная повесть Тургенева «Андрей Колосов» (1844) развивает центральную, характерную для автора тему любви, проявившуюся уже в драматической поэме «Стено». Сказовый рассказчик становится одним из героев передаваемой на вечере истории, что усиливает реалистическую сторону повествования и программное значение произведения: « … ―прекрасная мысль‖ произведе- 1 Курляндская Г.Б. Структура повести и романа И.С.Тургенева 50-х годов. Тула, 1974. С.9 Пустовойт П.Г. И.С.Тургенев-художник. М., 1980. С.168 3 Там же 2 194 ния Тургенева заключалась в утверждении жизни действительной над всем ложным и искусственным»4. Желание разоблачить ложный романтизм, высмеивая «ходульные» чувства, поступки, отвлеченные мысли, присутствует в повести. Такая установка, как пишут исследователи, отражала естественную тенденцию литературы и демонстрировала включенность тургеневской мысли в общую атмосферу отечественного искусства слова определенного периода: «Эта борьба с романтическим идеализмом обусловливалась новым видением мира. Эпоха 40-х годов XIX века поставила вопрос о том, ―что есть истина?‖, ―жизненная правда‖…»5. Однако идейная структура повести все же сложнее обозначенной тенденции. Заглавный герой – «необыкновенный человек». «Необыкновенность» Колосова раскрывается постепенно. Первоначально это качество связывается в сознании рассказчика с состоянием человека, поверхностно воспринявшего поэтическое настроение жизни и демонстративно его отстаивающего: «Знаем мы ваших необыкновенных людей! Какой-нибудь полупьяный виршеплет с вечно восторженной улыбкой!» [С., 4, с. 10]. Однако личное знакомство, воссоздание гармоничного облика героя, описание особенной атмосферы, складывающейся в его присутствии, позволяют углубиться в мир души Колосова и отчасти объяснить положительное влияние такого человека: «Колосов не был ни остряком, ни юмористом; но вы, господа, не можете себе представить, как охотно все мы покорялись этому человеку. Мы как-то невольно любовались им; его слова, его взгляды, его движения дышали такой юношеской прелестью, что все его товарищи были влюблены в него по уши. <…> Присутствие Колосова придавало особенную стройность нашим вечерним сходкам: веселость наша при нем никогда не переходила в безобразное буянство; становилось ли всем нам грустно – эта полудетская грусть при нем разрешалась тихим, иногда довольно дельным разговором и никогда не превращалась в хандру» [С., 4, с.11]. 4 5 Петров С.М. И.С.Тургенев. Творческий путь. М., 1961. С.59 Петрова, Л.М. И.С.Тургенев: истоки, традиции, новаторство. Орѐл, 2008. С.30 195 «Необыкновенность» героя особенно отчетливо, по мнению рассказчика, сочеталась с таинственностью и проявлялась особо в его удивительной дружбе с бедным добряком Гавриловым: «С этим Гавриловым он почти никогда не расставался, часто с ним перешептывался и вместе с ним исчезал из Москвы, бог весть куда, дня на два, на три… Колосов не любил расспросов, и я терялся в догадках» [С., 4, с. 12]. Волей судьбы выпавшая рассказчику возможность дружески сблизиться с Колосовым позволяет раскрыть тайну «необыкновенного» героя: он – естественный человек, способный прислушиваться к жизни своих эмоций, переживаний и в соответствии с ними выстраивать жизненный путь. И в этой естественности автор не видит препятствий для проявления чувств. Атмосфера романтики, взаимной любви Колосова и Вари Сидоренко передана с видимой симпатией, которая выражается лиризмом повествования: «Она глаз не сводила с Колосова… и я по одному выражению ее лица мог догадаться, что она и любит его – и любима им. Губы ее были слегка раскрыты, голова немножко нагнулась вперед, по всему лицу играла легкая краска; она изредка глубоко вздыхала, вдруг опускала глаза и тихонько смеялась... Я радовался за Колосова… а между тем мне было, черт возьми, завидно…» [С., 4, с.16]. В данной ситуации рассказчик выступает прямым антиподом «необыкновенного» человека: пораженный сомнением в своем чувстве после сцены объяснения с Варей, покинутой Колосовым, он оказывается во власти этого сомнения-отрицания, что и приводит к драматическим событиям и расставанию. Но герой способен трезво и справедливо оценить свое прежнее поведение, что подтверждается самим актом его правдивого осознанного повествования. «Необыкновенность» Колосова понималась рассказчиком в юности одновременно как свобода поведения от ложноромантического пафоса жизни и способность жить естественно: «В начале рассказа я вам сказывал, что все мы прозвали Андрея Колосова человеком необыкновенным. И если ясный, простой взгляд на жизнь, если отсутствие всякой фразы в молодом человеке может назваться необыкновенной, Колосов заслужил данное ему имя» [С., 4, с.33]. В момент рассказывания в сознании автора-повествователя «необыкновенность» 196 превратилась в высокую оценку жизненного поведения заглавного персонажа: «О, господа! Человек, который расстается с женщиной, некогда любимой, в тот горький и великий миг, когда он невольно сознает, что его сердце не всѐ, не вполне проникнуто ею, этот человек, поверьте мне, лучше и глубже понимает святость любви, чем те малодушные люди, которые от скуки, от слабости продолжают играть на полупорванных струнах своих вялых и чувствительных сердец» [С., 4, с. 33]. Обращает на себя внимание тождество имен главных героев повести «Андрей Колосов» и ранней тургеневской поэмы «Андрей». Персонажи противопоставлены и в социальном значении, и в психологическом: Андрей Ильич – помещик-дворянин, романтик, равно способный к проявлению скуки и высоких чувств; Колосов – разночинец, живущий силой принципа, основанного на естественном соприродном поведении человека. Однако обоих героев сближает общность обрисованной жизненной ситуации и внимательное отношение к сфере нравственного чувства: герой поэмы сознательно сковывает себя цепями долга, спасая возлюбленную и взаимное чувство. Колосов поступает в соответствии с избранным принципом: расставание по причине отсутствия «полной» любви к Варе бережет саму сущность испытанного чувства. Оба героя понимают смысл высшей правды – святости любви, высочайшего значения этого чувства для человека. Поэтому в сферу, казалось бы, сугубо сознательную, спекулятивную вторгается иррациональное; сквозь чувство просвечивает высшее духовное начало6. В этом отношении Тургенев – верный ученик и продолжатель психологического течения в литературе, придерживающийся почвы «общечеловеческих идеалов». В последующих прозаических произведениях Тургенева 40-х годов так же воссоздается сфера переживаний, в основании которых – мысль и личное чувство. И этот факт объясняет появление романтических элементов в творчестве писателя, которые, как уже было отмечено, соотносятся с выражением «личной правды» художника, утверждением непреходящего значения идеала. 6 Курляндская Г.Б. Эстетический мир Тургенева. Орел, 1994. С.72 197 Подобно первой повести, в «Бретере» (1846) автор использует мотив таинственности и так же личностно его заостряет. Заглавный герой, штабс-ротмистр Авдей Иванович Лучков, предстает таинственной фигурой в сознании дочери помещиков Перекатовых, в селе которых «…ий кирасирский полк квартировал в 1829 году»: «В Лучкове было что-то загадочное для молодой девушки; она чувствовала, что душа его темна, ―как лес‖, и силилась проникнуть в этот таинственный мрак… Так точно дети долго смотрят в глубокий колодезь, пока разглядят, наконец, на самом дне неподвижную, черную воду» [С., 4, с. 53]. Автор намеренно выделяет и через восприятие героини показывает темное, дионисийское начало печоринского типа. Однако в пространстве повести воспроизводится и светлая аполлоновская сторона – в лице молодого корнета Федора Федоровича Кистера: «Федор Федорович понравился своим новым товарищам. Они его полюбили за добродушие, скромность, сердечную теплоту и природную наклонность ко ―всему прекрасному‖ – словом, за все то, что в другом офицере нашли бы, может быть, неуместным» [С., 4, с.36]. Объяснение поступков героев, проверка их жизненной состоятельности, уяснение глубочайшей сути характера осуществляется не только путем прямого описания портрета, характера, но и через личностное восприятие героиней повести. Отношение к каждому из героев носит оценочный характер, проходя испытание сердцем и разумом: чувства Маши Перекатовой к бретеру «были странного рода. Она почти никогда не глядела ему прямо в лицо: не умела разговаривать с ним… Когда ж им случалось оставаться вдвоем, Маше становилось страх неловко. Она принимала его за человека необыкновенного и робела перед ним, волновалась, воображала, что не понимает его, не заслуживает его доверенности; безотрадно, тяжело – но беспрестанно думала о нем. Напротив, присутствие Кистера облегчало ее и располагало к веселости, хотя не радовало ее и не волновало; с ним она могла болтать по часам, опираясь на руку его, как на руку брата, дружелюбно глядела ему в глаза, смеялась от его смеха – и редко вспоминала о нем» [С., 4, с. 53]. 198 Центральными эпизодами в процессе познания сущностных сил влюбленных героев становятся сцены свидания, воссозданные в равных условиях на фоне летней природы. Тѐмное, самодовлеющее чувство Лучкова переходит в откровенную чувственность, страстную стихию, окончательно пугающую романтично настроенную героиню, не свободную от религиозных взглядов, и разрушающую все еѐ невысказанные сомнения [С., 4, с. 64-65]. Дружеское, нежное расположение к Кистеру усиливается под воздействием его вежливого отношения к высокому чувству, человеческой личности: «Ее тонкие пальцы почти касались его губ. Он посмотрел на эти пальцы, потом на нее. Она кивнула головой, как бы говоря: можно… Кистер нагнулся и поцеловал кончики ее перчаток» [С., 4, с.69]. Оба героя испытывают искреннюю взаимную симпатию благодаря совпадению характеров: они представляют тип романтической личности, свободно отдающейся поэзии жизни, ее высоким проявлениям в виде красоты, искусства, природы, глубоких чувств. Автор подчеркивает, что истинная любовь свободна в своем выражении от грубой чувственности, отражает духовный союз любящих, составляет человеческое счастье. Однако такое чувство хрупко в реальном мире, где бушуют страсти. Неожиданно дружба превращается в ненависть под влиянием оскорбленного чувства, желающего отмщения. Дуэль, примирившая доброго романтика Кистера и таинственного, играющего чужими судьбами Лучкова, оборачивается в конце повести символом смерти, хищной стихии земного. Мотив дуэли-преступления, убийства – основной в разрешении конфликта центральной повествовательной части повести «Три портрета» (1845). Острота сюжета, трагический пафос формируются за счет детального раскрытия всех психологических мотивировок поведения Василия Ивановича Лучинина. Авторрассказчик последовательно, начиная с портрета и истории происхождения, раскрывает источники характера героя и особенности его проявления в момент описываемых событий. Отрицательные черты, запечатлевшиеся на лице («дерзкая надменность», «недобрая улыбка»), – внешнее отображение сложной структуры личности, по всем особенностям принадлежащей типу расчетливого дельца, нико- 199 гда не покидающего рассудочной стороны жизни: «Вообразите себе человека, одаренного необыкновенной силой воли, страстного и расчетливого, терпеливого и смелого, скрытного до чрезвычайности и – по словам всех его современников – очаровательно, обаятельно любезного. В нем не было ни совести, ни доброты, ни честности, хотя никто же не мог назвать его положительно злым человеком» [С., 4, с.86]. Чувственная натура молодого барина показана в своем предельном виде в момент рождения естественной симпатии к приемной дочери отца – Ольге Николаевне: «Ее тонкая и гибкая шея так мило подавалась вперед; так пленительно небрежно, так стыдливо отдыхал ее незатянутый стан, что Василий Иванович (большой знаток!) невольно остановился и загляделся. Ему вдруг пришло в голову, что не следует оставлять Ольгу Ивановну в ее первобытном невежестве; что из нее может со временем выйти премилая и прелюбезная женщина» [С., 4, с.96]. Но чувство влюбленности, попадая на почву себялюбивого эгоизма и практицизма, искажается до неестественных форм и лишает его носителя нравственного чувства; поддавшийся очарованию такого отношения ощущает душевную тяжесть: «Он весь сосредоточился, как опытный игрок. Он нисколько не полагался на Ольгу Ивановну; она беспрестанно себе изменяла, бледнела, краснела и плакала… ее новая роль не пришлась ей по силам. Василий работал за двух; в его буйном и шумном веселье только опытный наблюдатель мог бы заметить лихорадочную напряженность; он играл братьями, сестрами, Рогачевыми, соседами, соседками – как пешками. <…> Он нисколько не тяготился такой страшной деятельностью…» [С., 4, с.98]. Безнравственному Лучинину прямо противопоставлен Павел Рогачев – «благородная душа», человек с высоким понятием о любви, чести, человеке: «Природа позабыла наделить его желчью. Собственные люди не слушались его, уходили иногда все, от первого до последнего, и оставляли бедного Рогачева без обеда… но ничто не могло возмутить тишину его души. Он с детских лет отличался толстотою и неповоротливостию, нигде не служил, любил ходить в церковь и петь на клиросе» [С., 4, с.92]. Оба персонажа, как и Кистер и Лучков из «Бретера», во- 200 площают полярные стороны в повести. Но эта полярность возникает относительно образа героини – Ольги Ивановны, чей портрет занимал «середнее» положение в комнате, где происходит действие внешнего несказового повествования [С., 4, с.83]. Художник вновь прибегает к известному нам приему восприятия сущности соперников в любви через душевный мир героини. Однако если в «Бретере» автор останавливается на угадывании девушкой истинной натуры каждого из героев и ситуации правильного выбора, то в данном произведении Ольга Ивановна всецело подчиняется страстному чувству, возникшему как результат очарования. Изменение ее поведения приводит к расчетливым действиям эгоиста Василия Лучинина, который таким образом символично одерживает верх над нежным, спокойным, ровным чувством мечтателя и романтика Рогачева. Смерть благородного героя на дуэли родственна трагической гибели Кистера, но отличается предельно сочувственным авторским описанием, мотивировкой высокой нравственности. Повествование не завершается констатацией случившейся трагедии. Рассказчик, родственник Лучинина, субъективно оценивающий героев, сообщает о несчастье, постигшем убийцу через два года после безжалостной дуэли: «Через неделю Василий уехал в Петербург – и через два года вернулся в деревню, разбитый параличом, без языка. Он уже не застал в живых ни Анны Павловны, ни Ольги – и умер скоро сам на руках у Юдича, который кормил его, как ребенка, и один умел понимать его несвязный лепет» [С., 4, с. 107]. В отличие от предыдущих повестей позиция завершающей оценки принадлежит объективно «чему-то высшему», избирающему меру своего отмщения, наказания за совершенное преступление. Созданный в гоголевских традициях образ поручика Ивана Афанасьевича Петушкова также получает собственно тургеневскую интерпретацию: герой одноименной повести влюбляется. Возникшее чувство, на первый взгляд, лишено высокой поэтической жизни. Однако в повествовании мы можем заметить те психологические сдвиги в личностной структуре персонажа, которые могут быть обусловлены только влиянием сильного и глубокого чувства, способного преображать человека. 201 В современном тургеневедении отмечено, что безвольный и жалкий Петушков, любя булочницу Василису, «способен пережить высокие минуты ―самовыражения личности‖»7. Эпизоды, передающие задуманное решение об образовании возлюбленной, открывающие внимание Петушкова к природе, показывают медленное возвышение героя над прозой «косной и внутренне неподвижной провинциальной жизни»8. Искреннее чувство заставляет осмыслять жизнь в ее чувственном выражении и превращает любовь в основу человеческого счастья: «– Ты скажи мне. По чистой совести, любишь ли ты меня, или нет. Вот что я желаю знать, наконец! – Ах, какой же вы, Иван Афанасьич… ну, да, разумеется. – А коли любишь, как же это ты ко мне вчера не зашла? Некогда было? Ну, прислала бы узнать, что, дескать, не болен ли, что меня нету! А тебе и горюшка мало. Я хоть там, пожалуй, умирай себе, ты и не пожалеешь» [С., 4, с.149]. Осознание неискренности и отсутствие полноты любви герой переживает тяжело. Усиленное словами-уговорами слуги Онисима, унижающими и овеществляющими сильную привязанность Петушкова, чувство пробивается во внешнее свое выражение: «Как бешеный вскочил Петушков с дивана.., но к изумлению Онисима, уже поднявшего обе руки в уровень своих ланит, сел опять, словно кто ноги ему подкосил… По бледному его лицу катились слезы, косичка волос торчала на темени, глаза глядели мутно… искривленные губы дрожали… голова упала на грудь» [С. 4, с.151]. Соединением в портретном описании художественного и «дагерротипного» автор передает неразрывность прозы и поэзии, земного и идеального. Такое необычное состояние сложности и высоты испытываемого чувства признает тот самый герой, который, опираясь на народное мнение, только что считал, что все это «совершенные пустяки»: «Онисим посмотрел на Петушкова и тяжко бросился на колени. 7 8 Петрова Л.М. Указ.соч., С.53 Там же 202 – Батюшка, Иван Афанасьевич, – воскликнул он, – ваше благородие! Извольте наказать меня, дурака! Я вас обеспокоил, Иван Афанасьевич… Да как я смел!» [С., 4, с.151]. В абсолютной концовке автор показал гибель мечты, обозначил неспособность человека противостоять силе чувства, возникшего в добром сердце: «Лет через десять можно было встретить на улицах городка О… человека худенького, с красненьким носиком, одетого в старый зеленый сюртучок с плисовым засаленным воротником. Он занимал небольшой чуланчик в известной нам булочной. <…> За человеком в зеленом сюртучке водилась одна слабость: любил выпить, впрочем вел себя смирно. Читатели, вероятно, узнали в нем Ивана Афанасьевича» [С., 4, с. 165]. Мотивировка рабской покорности сложна: отсутствие воли усилено сферой личных обстоятельств сиротства, пошлостью обитателей города. Справедливо отмечено, что сильная, захватывающая всю душу сила личного чувства оборачивается губительной страстью, несвободой при отсутствии подчинения необходимому духовно-нравственному началу. Рассмотренные произведения часто трактовались в науке как подражательные творения. Так, обрисовка этической ситуации в повести «Три портрета» и подчеркнутый психологизм «Бретера» открыто связаны с поэтикой романа «Герой нашего времени». Однако в работах последних лет, посвященных исследованию ранних произведений Тургенева, обнаруживаются не только устойчивые мотивы и образы, идейные переклички с творчеством Лермонтова, а также Пушкина и Гоголя. Такая взаимосвязь, как пишут литературоведы, не может объясняться только генетико-типологической целостностью отечественной литературы, что несомненно. Видимо, приходится говорить о более сложных контактах: общность мировоззрения, близость этико-философской позиции и религиозных взглядов художников9. Вполне естественно объединяясь с предшествующей эпохой великих «учителей», Тургенев на этапе своего становления обнаруживает прежнюю диалектику добра и зла, любви и ненависти, чувства и мысли, объективной «праведности» 9 Петрова Л.М. Указ.соч., С.102 203 и одержимости. При этом в ранних произведениях автор уверенно изображает присущие разным героям соответствующие противоположные качества и считает их постоянными свойствами личности, неизменной в своей сути. В этом отношении интересно рассмотрение тургеневских повестей 50-х годов «Дневник лишнего человека» (1850) и «Постоялый двор» (1852), где продолжается создание диалектических пар-образов, отмеченных уже в рассмотренных ранних прозаических произведениях (Хорь и Калиныч, Чертопханов и Недопюскин, Василий Лучинин и Павел Рогачев, Авдей Лучков и Кистер). Оба произведения – диаметрально противоположны в своей идейно-образной структуре. «Дневник…» – первое произведение, в котором вслед за «Гамлетом Щигровского уезда» наиболее ярко представлен тургеневский тип рефлектирующего мыслителя. Форма исповедального повествования помогает передать содержание сознания страдающей натуры, в ожидании смерти подвергающей себя суду замкнутой мысли. Разбирая всего себя до нитки, Чулкатурин обнажает надломленное болезненное самолюбие, и этим объясняется причина отчаянного положения героя. Однако использование дневниковых записей демонстрирует и вполне осознанную справедливую самокритику, и жажду общения. Такие свойства письменной речи говорят о существовании в заглавном герое «глубинного нравственного чувства», ощущения духовной связи с людьми10. Поэтому тургеневеды подчеркивают сложность личностной структуры «лишнего человека»: обладая даром гипертрофированной мысли, Чулкатурин «не был последовательным эгоцентриком»11. Герой «от счастья бы не прочь», которое выражается в «жажде братского общения с людьми». Это очевидное желание олицетворяет одну из граней того «права личности», которое Тургенев формулирует в статьях о «Фаусте» Гете, «Дон-Кихоте» с опорой на национальную традицию, собственные воззрения и принимает как необходимое качество человека. Его появление связано с идеальной сферой, трансцендентной. Поэтому настоящий блеск истинного счастья пока10 11 Курляндская Г.Б. Структура повести и романа И.С. Тургенева 50-х годов. Тула, 1974. С.27, 31 Там же, С.27 204 зан в повести как время бессознательного бытия героя, жизнь во власти чистого наслаждения, возникшего из ощущения бескорыстной любви: «Когда человеку очень хорошо, мозг его, как известно, весьма мало действует. Спокойное и радостное чувство, чувство удовлетворения, проникает всѐ его существо; он поглощен им; сознание личности в нем исчезает – он блаженствует…» [С., 4, с. 179]. Обозначенное воспоминание, принимая вид философского обобщения, выражает авторскую мысль, «личную правду» творца 12. Подобного рода романтические переживания внешне повторяются в конце предпоследней дневниковой записи. Сам Чулкатурин рассматривает эти элегические проявления как «бред», т.е. несоответствие трезвому мыслительному началу. Интересно, что подобного рода экстатические прозрения, душевные стремления сближают тургеневского «лишнего человека» с безумным героем повести Гоголя «Записки сумасшедшего». Содержание дневниковых записей Поприщина раскрывает перед читателем, как уже отмечалось выше, процесс выпрямления натуры человека, просветления сознания, усиления той иррациональной стороны личности, которая позволяет обнаруживать высшую надличностную сферу. Отмечено, что тургеневский герой «перед лицом смерти переживает нравственное возрождение, расширяется его духовный горизонт»13. Но разговор о высших сферах передан несоответствующим остальному повествованию искусственно- романтическим стилем, самоотдание вечности воспринимается героем сознательно как уничтожение мыслящего «лишнего» я: «Уничтожаясь, я перестаю быть лишним» [С., 4, с. 215]. Герой остается во власти мысли, хотя осуществляется попытка обретения гармонии – соединение с окружающим миром. Центральный герой повести «Постоялый двор» (1852) – человек, способный к решительному действию, выходу из состояния полного отчаяния и осознания, что «всѐ пропало». Выстраивая сильную повествовательную линию, связанную с нечестной продажей постоялого двора, обнаруживая сложный социальный и 12 13 Там же, С.29 Там же, С.33 205 внутриличностный конфликт, автор сосредоточил внимание на показе душевного преображения главного героя – Акима Семенова, т.е. вновь выступил психологом. Как и в ранних произведениях Тургенева, портрет героя, детали внешности отражают сущностную сторону характера: «Уже одна наружность Акима располагала в его пользу: он был роста высокого, несколько худ, но очень строен, даже в зрелых летах; лицо имел длинное, благообразное и правильное, высокий и открытый лоб, нос прямой и тонкий и небольшие губы. Взгляд его карих навыкате глаз так и сиял приветливой кротостью, жидкие и мягкие волосы завивались в кольца около шеи; на макушке оставалось их немного. <…> Когда он смеялся, у него около глаз располагались лучеобразные морщинки, чрезвычайно милые на вид, – только у добрых людей можно заметить такие морщинки» [С., 4, с. 277278]. Одновременно воссоздается характер героя-антипода – расчетливого мещанина Наума Иванова: «Роста он был среднего, толст, сутуловат и плечист; голову имел большую, круглую, волосы волнистые и уже седые, хотя ему на вид не было более сорока лет; лицо полное и свежее, низкий, но белый и ровный лоб и маленькие, светлые, голубые глаза, которыми он очень странно глядел: исподлобья и в то же время нагло, что довольно редко случается. <…> Когда он улыбался, – а улыбался он часто, но без смеха, словно про себя, – его крупные губы неприятно раздвигались и выказывали ряд сплошных и блестящих зубов» [С., 4, с. 274]. Автор остается верным своему принципу парного изображения персонажей, явно противоположных в своих сущностных чертах и существенных принципах жизни: Наум «часто отлучался из дому по своим делам, а у него их было много – он барышничал лошадьми, нанимал землю, держал огороды, скупал сады и вообще занимался разными торговыми оборотами, – но отлучки его никогда долго не продолжались; как коршун, с которым он, особенно по выражению глаз своих, имел много сходного, возвращался он в свое гнездо» [С., 4, с.274]. Аким «был смышленый и тороватый мужик», «опытность, приобретенная им в течение долговременных странствований по всем концам России, послужила ему в великую пользу». Вероятно, осознанно повествователь несколько снял идеализацию старого хозяйствования: «У Акима всѐ было на больше на старинную ногу, тепло, но не 206 совсем чисто; и овес у него попадался легкий или подмоченный, и кушанье-то варилось с грехом пополам» [С., 4, с. 277]. Но главное достоинство – в душевной организации героя: «…хороший был человек, ласковый хозяин. На разговоры, на угощенье он тоже был податлив. <…> Весьма благоволили к нему купцы и вообще все те люди, которых называют старозаветными, те люди, которые, не подпоясавшись, в дорогу не поедут, и в комнату не войдут, не перекрестившись, и не заговорят с человеком, не поздоровавшись с ним наперед» [С., 4, с. 277]. Описывая постоялый двор на большой дороге, из-за которого разразилась драма, во времена хозяйствования в нем Наума и Акима, автор изобразил его объективно как положительный предмет жизни [С., 4, с. 273-274]. Но через сложное соотношение объективного и субъективного (народной молвы, конкретных достоинств хозяев и самого постоялого двора) автор показал ту невидимую, но явно превосходную над крепким хозяйствованием силу любви (к своему делу, к людям), также способную к созиданию практического дела: «Акимов двор стал известен на сотни верст вокруг… К нему даже охотнее заезжали, чем к сменившему его впоследствии Науму, хотя Аким далеко не мог сравняться с Наумом в уменье хозяйничать» [С., 4, с. 277]. Выступая «правдоподобным» художником, автор тонко обозначил собственное отношение к диалектике реального и идеального, трезвой практики и романтики. И этот намек сохраняется в повести, становится определяющим в сюжетосложении, расстановке образов, выражении симпатии к определенной жизненной позиции. Организация душевного мира человека осмысляется как прирожденная и согласуется со способами жизненного поведения, атмосферой, которая возникает в его присутствии. Поэтому конфликт повести может осмысляться и как борьба основ жизни, «старозаветного» и нового. Потеря постоялого двора, накопленных денег в результате хищных расчетливых действий мещанина Наума Иванова и предательства жены осмысляется Акимом Семеновым естественно, по-человечески. Первое его решение – поджечь двор, наказать бессовестного обидчика, не имеющего ничего святого в душе, – выношено в сердце, повинующемся страстному чувству нанесенной «разбойни- 207 ком» обиды. Однако, волей обстоятельств оказавшийся схваченным новым хозяином постоялого двора, Аким в соответствии со своей доброй натурой переживает момент нравственного прозрения, ощущения живого религиозного чувства. Непосредственная значимость этого момента осмысления происшедшего показана путем совпадения голоса автора-повествователя и героя. В страдании, духовном борении исконно нравственного и чувственного, в осознании собственной вины рождается молитвенное обращение, которое становится кульминацией повествования, указанием на наивысший этап развития характера главного героя. Последующий фабульный эпизод примирения с Наумом и физического освобождения демонстрирует утверждение в сознании Акима бытия Господа. Отмечается, что «мысли его, вероятно бы, изменились, если б ему пришлось поплатиться за свою вчерашнюю попытку» [С., 4, с. 314]. Поэтому вера в «чудо», трансцендентное, обусловливает последующее поведение Акима, распространяет понимание вины на прежнюю жизнь, объясняет причину его ухода как проявление абсолютной свободы, подчинение нравственному долгу, высшей правде: «Сам я виноват – и наказан. (Аким вздохнул.) Люби кататься, люби и саночки возить. Лета мои старые, пора о душеньке своей подумать. Меня сам господь вразумил. Вишь я, старый дурак, с молодой женой хотел в свое удовольствие пожить… Нет, братстарик, ты сперва помолись, да лбом оземь постучи, да потерпи, да попостись» [С., 4, с. 318]. Любовь, лишенная духовных притяжений, осмысляется героем как неправедное чувство. С позиции высшей нравственно-религиозной правды объясняется и беспокойство души Наума Иванова, неожиданный случай гибели постоялого двора, описанный в конце повести. Сомнение автора в постоянстве успешного дела расчетливого практика утверждает показанную истину: «О нем ходят слухи, будто он занялся хлебной торговлей и разбогател сильно. Но надолго ли? Не такие столпы валились, и злому делу рано или поздно приходит злой конец» [С., 4, с.320]. Таким образом, понимание существования свехличностного закона, по Тургеневу, заложено в любом человеке. Критическая ситуация показывает способы приближение к тем таинственным сторонам жизни, которые связаны с ощущением выс- 208 шей жизненной истины. В результате в доброй натуре вера в трансцендентное «отрывает сердце от всего житейского», помогает переосмыслить роль собственного я. В отрицательной натуре «таинственное» углубляет «самостийность», усиливает желания жизни. Воссозданный тип объективного «праведничества» органично сочетается с концепцией авторской «личной правдой»: природными задатками личности, доброй душой Акима, его любовью к своему делу, близостью старозаветным силам жизни, свободой нравственного выбора – душевной сферой в целом, несмотря на некоторые «отрицательные» черты, объясняется познание героем онтологического закона, прорыв в мир идеала. Вопрос об истине – центральный в повести «Переписка» (1854). Однако его постановка в виде прямых сентенций – результат сознательного обобщения, обусловленного складом характера, сферой нравственно-философских убеждений героев, что отражает лишь одну, «системную» сторону решения. Алексей Петрович, «человек рассудительный», одинокий, вступающий в переписку с бывшей возлюбленной своего двоюродного брата, – вариант типичной натуры «лишнего человека». Герой, жаждущий общения, объясняет причины возникшего состояния: «В молодости я вел жизнь уединенную, хотя, помнится, никогда не прикидывался Байроном; но, во-первых, обстоятельства, во-вторых, способность фантазировать и любовь к фантазии, довольно холодная кровь, гордость, лень – словом, множество разных причин отдалили меня от общества людей. <…> В молодости меня занимало одно: мое милое я» [С., 5, с. 23-24]. Его положение в момент вступления в переписку представляет собой одновременно объективный итог постоянного сосредоточенного «добродушного самолюбия» и демонстрацию последовательного подчинения своему «милому я» даже в таком драматичном состоянии: «Мне скучно, Марья Александровна, мне просто мочи нет как скучно. Вот отчего я к вам пишу…» [С., 5, с. 25]. Однако Марья Александровна избирается не случайно в качестве адресата. Алексей Петрович пишет письмо под влиянием «какого-то мгновенного влечения» к девушке. Вероятно, это влечение объяснимо: герой был включен волей 209 личных обстоятельств в сферу общения с этим человеком, смог распознать ее «доброту», истинную натуру. Позднее герой подробнее объяснит: «Помните, как мы однажды, стоя на дороге, увидели вдали облачко розовой пыли, поднятой легким ветром против заходящего солнца? ―Облачком волнистым‖, начали вы, и мы все тотчас затихли и стали слушать. <…> Вы замолкли… Мы так и вздрогнули все, как будто дуновение любви промчалось по нашим сердцам, и каждого из нас – я в том уверен – неотразимо потянуло в даль, в ту неизвестную даль, где призрак блаженства встает и манит среди тумана» [С., 5, с.28]. Он, развитая, тонко чувствующая личность, угадывает тот романтический настрой, который близок его собственной душевной организации. Ответы Марьи Александровны подтверждают правоту мыслей и чувств героя: в ее письмах отчетливо выражены идеальные устремления личности, готовой бороться с обстоятельствами в силу ощущения правильности избранного пути: «Пусть меня зовут философкой, чудачкой, чем угодно – я останусь до конца верна… чему? идеалу, что ли? Да, идеалу. Да. Я останусь до конца верна тому, от чего в первый раз забилось мое сердце, – тому, что я признала и признаю правдою, добром…» [С., 5, с. 35]. Алексей Петрович поддерживает такие устремления. Благодаря Марье Александровне он убеждается в том, что «женщины лучше мужчин», потому что твердо сохраняют верность возвышенному идеалу: «Это слово стало смешно… Смешного бояться – правды не любить. <…> Но, повторяю, вы, женщины, лучше нас… В мелочах вы скорее нас сдадитесь; но черту в глаза посмотреть вы умеете лучше нас. <…> терпите, боритесь до конца и знайте, что, как чувство, сознанье честно выдержанной борьбы едва ли не выше торжества победы… Победа зависит не от нас» [С., 5, с. 36]. Поддерживая, читатель может заметить, герой раскрывает и свои убеждения: «С бою счастья не возьмешь. Но не должно забывать, что не счастье, а достоинство человеческое – главная цель в жизни. <…> страдать вместе с тысячами совсем другое дело, чем страдать одному. Тут не в эгоизме дело, а в чувстве общей необходимости» [С., 5, с. 36]. Молодой мужчина словесно раскрывает идеальную, должную позицию человеческой 210 жизни. В его речи слышится сильная нота: содержание идеала глубоко личностно пережито, имеет определенный характер действительности. Герои «Переписки» близки в своих рассуждениях о смысле жизни. Эти философствования образуют естественное «влечение» и подготавливают почву для возникновения сильного взаимного чувства. Оба выражают формулу цельной истины: героиня, размышляя о долге, понимает необходимость чувства земного счастья; герой абсолютизирует достоинство человека и видит его в проявлении искреннего самопожертвование, служения добру. Но реальность и романтика, чувство и мысль расходятся. Герои оказываются далекими друг от друга в своих потенциальных возможностях реализации высокого замысла. Марья Александровна принимает слова Алексея Петровича на веру и действует в соответствии с ними потому, что это и ее идеал жизни. Героиня возвращается к новой жизни, в ее сердце возникает новое чувство. Герой практически не следует своей идеальной теории: подчиняется зову страсти (волочится за роковой танцовщицей), забывает девушку-адресата. Завершающее повесть письмо Алексея Петровича, которое написано незадолго до смерти, возвращает читателя к тем мыслям и чувствам, которые герой испытывал в присутствии автора-издателя в начале произведения. «Лишний» отказывается от своих прежних взглядов под влиянием страстного чувства и превращает его в закон: «Любовь даже вовсе не чувство; она – болезнь, известное состояние души и тела; она не развивается постепенно; в ней нельзя сомневаться, с ней нельзя хитрить, хотя она и проявляется не всегда одинаково; обыкновенно она овладевает человеком без спроса, внезапно, против его воли – ни дать ни взять холера или лихорадка…» [С., 5, с. 47]. Рабское чувство неизбежно влияет на понимание смысла жизни, оборачивает его в мефистофельское сомнение, распыление: «А впрочем, кто скажет, что такое жизнь, что такое истина? Вспомните, кто не дал на этот вопрос ответа» [С., 5, с. 48]. Постепенно автор приходит к реальному изображению той проблемы, которая волнует его более всего: соотношение «неподвижности» натуры человека и дара нравственной свободы, необходимости долга, т.е. «закона жертвенного слу- 211 жения другим и подвига во имя ―общего блага‖»14. Марья Александровна воплощает авторский идеал: девушка способна к соединению своей теории с практикой дела, находя опору в Алексее под влиянием возрастающего любовного чувства к автору писем. Она готова к сознательному отречению от счастья «общей колеи». Герой не смог ее поддержать до конца. Поэтому жизнь Марьи Александровны оказывается в таком случае трагической. Но на этом фоне объективно счастливым и полноценным оказывается описание того кратковременного сближения, поэтического зарождения искреннего личного чувства в героях, возникающего из совпадения высоких взглядов героев на идеал жизни15. На краю смерти, находясь во власти своей эгоистической мысли и страстного чувства, герой жаждет этого «доброго, кроткого» чувства, которое разливается в душе героя «тихим светом» [С., 5, с.48]. Высшей правдой жизни представляется любовь, возникшая на почве высокого идеала деятельного добра. Повествование «Якова Пасынкова» (1855) о трагической любви рассказчика, имеющего черты индивидуалиста-романтика, выходит за пределы воплощения собственно этической ситуации (морального упрека Софье Злотницкой и последующей, казалось бы, неминуемой дуэли повествователя с Константином Асановым, которому героиня отдала свое сердце). Неожиданно возникающий в трудную минуту заглавный персонаж (Яков Пасынков) разрешает конфликт и становится центральным героем всей повести, занимая мысли рассказчика вплоть до последних строк. В представлении рассказчика, возможность мирного решения конфликта кроется, несомненно, в характере Пасынкова: «… несмотря на смешные его платья, на его крайнюю бедность, все его очень любили, да и невозможно было его не любить: более доброй, благородной души, я думаю, и на свете не было. <…> Пасынков был очень вежлив и кроток со всеми, хотя ни в ком никогда не заискивал; если его отталкивали – он не унижался и не дулся, а держался в стороне, как бы сожалея и выжидая» [С., 5, с.59]. Для уяснения истоков такого поразительно 14 15 Курляндская Г.Б. Структура повести и романа И.С. Тургенева 50-х годов. Тула, 1974. С.42 Там же, С.50 212 несовременного и непрактичного добронравия вводится описание истории рождения и воспитания «последнего романтика»: преодолевая все трудности жизни, герой остается верным своей жизненной позиции, семантически сконцентрированной в немецком слове «resignation». Покорность следует рассматривать здесь не столько с позиции фатализма, сколько в разумно-деятельном ключевом смысле: как сознательное душевно-духовное смирение, восприятие своего бытия как неотъемлемой части целого мира. Автор показывает природную, сущностную сторону личности человека, оказавшегося изначально в социально неблагоприятной обстановке, но сохранившего верность лучшим своим качествам вопреки обстоятельствам. Отсутствие эгоистического своеволия, обращенность сознания Пасынкова к миру, способность испытывать «чистые наслаждения» при общении с природой привлекают рассказчика, раскрывают причину испытываемой им радости при встрече с «добродушным идеалистом». Композиционно текст повести оформлен так, что заглавного героя мы видим во всех трех главах. Так перед читателем полностью раскрывается его своеобразное «житие». Однако в первых двух частях Пасынков – реальный участник событий, в последней мы встречаемся с характеристикой уже умершего героя, данной в словах Софьи Злотницкой и рассказчика. Центральный эпизод второй главы – встреча рассказчика с умирающим Пасынковым. Повествователь предельно обнажает скрытую часть души персонажа – личные переживания. Воссоздавая интимно-личную сторону человеческой жизни (читатель неожиданно узнает о тайно скрываемом нежном чувстве Пасынкова к возлюбленной рассказчика), автор повести открывает парадоксальную и редчайшую способность личности: подчинение собственной воли, своего стремления к личному счастью, общему долгу – благу других. Вся жизнь Пасынкова проникнута романтическим пафосом. Даже смерть, как говорит сам герой, приходит от самой настоящей стрелы: «Ты знаешь, в моей судьбе было всегда много смешного. Помнишь мою комическую переписку по делу вытребования бумаг? Вот я и ранен смешно. И в самом деле, какой порядоч- 213 ный человек, в наше просвещенное столетие, позволит себя ранить стрелой?» [С., 5, с. 71]. Однако его романтической натуре чужды индивидуалистические черты, окрашенные разочарованностью. Лишь однажды, в момент приближения смерти, у героя прорываются ноты отчаяния и одноминутной тоски, жалости к себе: «И вдруг, отвернувшись, он прижал лицо к подушке и тихо заплакал. Я вскочил, нагнулся к нему и начал утешать его... – Ничего, – промолвил он, приподняв голову и встряхнув волосами, – это так; немножко горько стало, немножко жалко... себя, то есть... Но всѐ это ничего. Всѐ стихи виноваты. Прочти-ка мне другие, повеселее» [С., 5, с.77]. Цельность натуры задается показом героя во всю человеческую величину. Разочарование в жизни частично сменяется утверждающим пафосом после чтения лермонтовской поэзии: « – Трескотня риторическая! — проговорил мой бедный друг тоном наставника, – а есть хорошие места. Я, брат, без тебя сам попытался в поэзию пуститься и начал одно стихотворение: «Кубок жизни» – ничего не вышло! Наше дело, брат, сочувствовать, не творить... » [С., 5, с. 77]. Предсмертный монолог Пасынкова предельно заостряет проблему счастья и долга, «чистого наслаждения» и «практики дела», оставляя проблему неразрешенной: « – А что, брат, ты сделался практическим человеком? – спросил он вдруг, устремив на меня такой ясный, такой сознательный взгляд, что я невольно вздрогнул и хотел было ответить, но он тотчас же продолжал: – А я, брат, не сделался практическим человеком, не сделался, что ты будешь делать! Мечтателем родился, мечтателем! Мечта, мечта... Что такое мечта? Мужик Собакевича – вот мечта. Ох!..» [С., 5, с. 78]. Лишь заключительная, третья, глава снимает напряженность проблемы и, как кажется, содержит объективную в пределах текста «праведную» оценку смиренного, всецело подчиненного другому бытия. В последней части повествования перед нами предстают три героя: Софья Злотницкая-Асанова, Марья Петровна и рассказчик. Все они, при определенной автономности судеб, художественно скрепляются образом Пасынкова. В разговорах с рассказчиком бывшая возлюбленная демонстрирует «честную душу», волевую натуру, родственную натуре за- 214 главного героя: «Наша жизнь не от нас зависит,– заключает Софья Николаевна; но у нас есть один якорь, с которого, если сам не захочешь, никогда не сорвешься: чувство долга» [С., 5, с.89]. Образ Маши – эпизодический, раскрывающий реальное дело искренней любви «праведника»: «Милая Маша! (писал он крупным разборчивым почерком) ты вчера прислонилась своей головой к моей голове, и когда я спросил: зачем ты это делаешь? Ты сказала: хочу послушать, о чем вы думаете. Я тебе скажу, о чем я думал: я думал, как хорошо бы выучиться Маше грамоте! Она бы вот это письмо разобрала…» [С., 5, с.86]. И только рассказчик, сознательно удаляющийся в область воспоминаний, завершает оценивающую характеристику дорогого и близкого друга: «Мир праху твоему, непрактический человек, добродушный идеалист! И дай Бог всем практическим господам, которым ты был чужд и которые, может быть, даже посмеются теперь над твоей тенью, дай им Бог изведать хотя сотую долю тех чистых наслаждений, которыми, наперекор судьбе и людям, украсилась твоя бедная и смиренная жизнь» [С., 5, с.89]. Особая авторская оценка характера Пасынкова, безусловно, проявляется в виде самого выбора этого героя в качестве предмета художественной мысли. Как уже было отмечено тургеневедами, писатель «вверил рассказчику, как энтузиасту прекрасного, выражение авторских оценок и отношений»; «философское осмысление некоторых закономерностей духовной жизни в связи с заключением о Пасынкове, как последнем романтике, без напряжения живущем в соответствии с идеалом, осмысление ценности человеческого богатства чувств и прозрений, связанное с полемическим выпадом против трезвенной практической современности, несомненно, выражает авторский голос писателя и по форме является авторским вкраплением в повествовательном изображении рассказчика»16. На почве романтизма рассказчик и разночинец Пасынков дружески сближаются. Рассказчик, размышляя в конце повести о жизни «непрактического человека», как кажется, демонстрирует приобщение к «правде» смиренного друга. В душе героя пробуждаются «чувства, то грустные, то нежные», «сладостная боль» пронизывает его существование в момент воспоминания. Такое вполне опреде16 Курляндская Г.Б. Структура повести и романа И.С. Тургенева 50-х годов. Тула, 1974. С.52-53 215 ленное состояние – «слияние со всемирной гармонией» – начало пути возможного преображения. Интересно, что подобное ощущение характерно и для персонажей других тургеневских повестей, и для героев романа «Рудин» (Рудин, Лежнев). Художественная позиция в повестях Тургенева 50-х годов приобретает синтетический характер: объективное изображение, «правдоподобие», сочетается с элементами субъективной авторской оценки характеров, исходящей из особой индивидуальной позиции – «романтической созерцательности»17. Художник, внимательно исследуя типические черты характера, обращает внимание на устойчивость натуры, обусловливающую прирожденную предзаданность судьбы. Однако, признавая реальное «право личности», понимая человека как высокую субстанцию, обладающую духовностью, автор неизбежно обращается к вопросу о соотношении свободной воли и необходимости. Положительные герои повестей Тургенева, показанные в критические моменты, принимают свободу как обращение к внеличной действительности, проявляют высокую нравственность. Герои, условно обозначаемые «отрицательными» (в тургеневском понимании), используют свободу, не выходя за пределы собственного «милого я», ограничивают ее сферой своеволия. Но и они ощущают присутствие сверхличностного начала, выражаемого как «таинственное» (в субъективном ощущении) или закономерное (в объективном авторском сознании). Таким образом писатель приходит к выводу о существовании общего нравственного чувства и нравственного закона, который становится прочным «якорем, с которого, если сам не захочешь, никогда не сорвешься: чувство долга» [С., 5, с. 88]. Связанные с такой проблемой религиозно-философские мотивы возникают не только как результат прямого влияния поздних гоголевских сочинений18, но и как свойство авторского наблюдения за народной русской сутью, отраженной в «Записках охотника», повести «Три портрета», драматической сцене «Разговор в дороге». 17 18 Курляндская Г.Б. Тургенев и Толстой. Курск, 1976. С.79 Петрова Л.М. Указ.соч., С. 121-137 216 Тургенев так же, как и Толстой, Достоевский, понимал, что высокая «нравственность – любовь к Богу и ближнему» и она «совсем не природное влечение, не свойство психофизиологической организации». Основу добра, «духовной активности составляет религиозное прозрение глубочайшего смысла жизни, той абсолютной безусловной сущности, которая трансцендентна по своей природе и в какой-то мере доступна своими энергиями»19. Писатель, признавая и ощущая всю сложность диалектики жизни, отдает предпочтение той стороне бытия, которая связана с приближением личности к всеобщему, так называемому Целому. Здесь, в высоком чувстве любви-добра, он находит искомое примирение желания человеческого счастья и возможности реального дела, романтики и реальности, чувства и мысли, дела и созерцания. Для художника, в своих произведениях создающего, в основном, тип просвещенной личности, поиск и утверждение такого идеала «русского человека культурного слоя» будет иметь особое значение. В науке отмечено, что и «Переписка», и «Постоялый двор», и «Яков Пасынков» – предварительные этюды к романам Тургенева 50-х годов. Вопрос о способах воплощения онтологической правды, вечной и неизменной в своих основах, отражает «поиски синтеза в распадающейся связи времен», которыми обозначен путь Тургенева к «Рудину» и «Дворянскому гнезду». 19 Курляндская Г.Б. Онтология свободы в системе религиозно-философских взглядов Достоевского и Толстого. Орел, 2011. С.13 217 ЗАКЛЮЧЕНИЕ Проведенное исследование позволяет нам сделать следующие выводы. Художники-писатели и русские оригинальные философы первой половины XIX века осмысляют действительность с позиции объективного идеализма, устанавливая диалектическую связь между конкретными социально-историческими условиями существования и сферой необходимых сущностных законов. Проблемы земного бытия требовали от мыслителей конкретного разрешения, достижения определенных результатов по преображению, положительному изменению жизни человека и общества в целом. В поисках положительных изменений русские писатели и философы обратились к области идеального, которое в соответствии с определенной культурной традицией связано с наивысшими достижениями человеческого духа: христианской религией и спекулятивным мировоззрением. В сопоставлении христианской религии и умозрительной философии мыслители и писатели увидели суть исконного духа Запада и России, которые определили современное состояние каждой из монументальных сравниваемых сторон. Идеальное мироустройство в своей основе связано с уяснением высшей жизненной правды – истины бытия. В культурологии, филологии (литературоведении, в частности) подчеркивается, что христианская религия в своем православном выражении – доминанта, определяющая этико-философскую позицию русского человека. Заповедная Христова правда – «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душою твоею, и всем разумением твоим»; «возлюби ближнего твоего, как самого себя» – своеобразное «культурное бессознательное»1, позволяющее личности отвечать на сложнейшие вопросы бытия, существовать в объективной реальности и неизменно ощущать «касание мирам иным», преодолевать сферу земного, обретая незримую благодать. 1 Есаулов И.А. Русская классика: новое понимание. СПб, 2012. С.16 218 Основатель западничества, П.Я.Чаадаев, усматривал истину в христианстве. Сосредоточенная в религиозном учении правда, добытая, как считает мыслитель, логически последовательно, способна преобразить современный мир. При этом философ допускает и признает различные формы личностного познания обозначенной высшей правды. Представители старшего ряда славянофилов, И.В.Киреевский и А.С.Хомяков, отказывают западной истине, добытой «методологическим путем», в абсолютном самовыражении и полноте, считая, что древнегреческое и древнеримское язычество сумело ее повредить. Спекулятивная истина лишена интуиции, глубинного чувства, т.е. той составляющей, которая в России принята от греческого православия, где высшим достижением духовной жизни признается монашество – полная бесстрастность, созерцание высшей правды. Поэтому славянофилы сближают истину и православную практику глубокого самопознания личности через аскетизм. «Праведная» жизнь отдельного человека, заявленная Чаадаевым, в сочетании с соборным единением всех, по славянофилам, – идеальная жизнь, способная к воплощению при условии принятия этой правды-идеала. Диалектика идеального и реального как земного и небесного, мыслительного и деятельного нашла свое выражение в русской литературе. Вопрос о правде – «Что есть истина?» – представляется русским художникам, так же, как и философам, не отвлеченным, собственно метафизическим, а связанным с конкретными социальными, личными, т.е. реальными запросами жизни и человека. Уже в древнерусской словесности, в подробно рассмотренном нами «Поучении» «праведничество» осмысляется с позиции нравственного выбора человека и понимания первоосновы бытия. Только при осознании существования Бога оказывается возможным приобщение человека к правде, свободной стихии вечной жизни. Высокая нравственность, в представлении князя Владимира Мономаха, образованная деятельным добром, помогает личностному совершенствованию и постижению трансцендентной реальности. 219 Правда христианской любви-добра остается неизменной основой этикоонтологического мышления русских писателей и мыслителей Нового времени, приобретая свойства художественно-философского топоса. Однако в каждый конкретный историко-литературный период эта высшая правда испытывает влияние как конкретно-индивидуальных творческих особенностей, так и общих действующих процессов в культуре и жизни в целом. Так, эпоха XVIII века, внутренне подготовленная развитием теологического сознания Средних веков и его сближением с позицией ценности человеческой личности в единстве ее разумных и «чувствительных» способностей, открывает идеальную, «романтическую» сферу «праведничества» как проявления истинного уважения к возможностям человека – любви и гражданскому долгу. Но все обозначенные способности должны, по мнению автора, занимать определенную позицию в структуре человеческой личности, ее сознании. Художник, обнаруживая такие свойства человека, соотносит их существование с определенным собственным пониманием истины жизни. Так формируется авторское художественное «праведничество». Нередко герои-«праведники» оказываются близкими объективным христианским подвижникам (Фрол Силин, г. Крестьянкин, крестицкий дворянин), что обусловлено повторяемостью так называемых этических ситуаций, обусловленностью авторского сознания принятым в христианстве четким пониманием истинного добра и явного зла. Высшая жизненная правда становится, по мнению писателей, конкретным условием идеально-положительного существования человека и мира. Поэтому художники XIX века, воссоздавая и пересоздавая первичную реальность, используют конкретные жизненные ситуации, требующие проявления истинных ценностей человека, глубинных основ личности, являющихся отблеском высшей реальности. В таком поиске «праведничества» как высоконравственного состояния человека рассматривается соотношение сущности личности с ее существованием. Одновременно происходит оценка конкретной жизненной позиции с определенной этико-философской авторской позиции. 220 В творчестве В.А. Жуковского идея живой деятельной любви органично сосуществует в сознании героев с признанием бытия потусторонней реальности. Присутствие Бога становится естественным условием существования высшей правды и бессмертия. Человеческая свобода, проявляющаяся в постепенном приобщении к высшему нравственному закону, приводит героев с ослабленным сознанием к истинной вере. «Праведники» с изначальной романтической взволнованностью и знанием истины описаны как цельные личности, способные к преображению действительности (Вадим, христианский мученик в поэме «Агасфер»). Пушкинская концепция «праведничества» диалектична по своей сути: она воплощает «правдоподобное» слияние реальной жизни с пониманием чести, государственной законности, личного счастья и патриархальным, народно- православным радостным «благовествованием». Воссоздается мир обыденной жизни, проникнутой центральной идеей гуманистической любви, которая связывает человечество в историческом развитии. «Праведники» Пушкина – люди, обнаруживающие истину в приобщении к национальной почве, ее положительной традиции. Гоголевская концепция «праведного» бытия, подобно пушкинской и лермоновской, учитывает сложную диалектику мечты и реальности, трагедии и жизнеутверждающего пафоса. Уделяя повышенное внимание ценностному миру личностного сознания, душе человека, автор призывает выстраивать жизнь в соответствии с бытием Божиим, т.е. действовать по закону веры, любви и братства, ответственности за дело жизни. Обладающие «правдой» герои Гоголя – морально чистые, романтичные натуры, чувствующие, что главное дело жизни – забота о душе каждого человека. В тоже время художник уверен в способности воскресения «мертвой души», забывшей высший закон бытия. Приобщение к правде раскаивающегося героя показано как бессознательное откровение, романтическое возвышение личности над сферой земной детерминации. В художественно-философском сознании М.Ю. Лермонтова диалектика земного и небесного, идеального и заметно сниженного достигает формы открытой 221 конфронтации, экзистенциальной борьбы. Таким противоречием обусловлена и поэтика всего творчества поэта вплоть до создания вершинного романа. Однако конкретный анализ литературных произведений показывает, что, несомненно, художнику не свойственно останавливаться на изображении состояния внутриличностного конфликта. Высшая правда заключается в усиленном ожидании гармонии, которая даруется только открытому, ищущему характеру с сильно развитой волевой сферой. Принцип гармонии сосредочен в моментах всеобщего охвата действительности, объективного знания мира, данного через наблюдения романтики жизни (любви, состояния природы, иного взгляда на мир). Герои, воплощающие авторскую «правду» бытия, абсолютно свободны в выражении глубинного чувства, готовы к подвигу самоотвержения, способны противостоять разрушительной силе эгоистического своеволия, открытого зла. Сложная натура Печорина как «страдающего эгоиста» освещена интуицией любви. За пределами нашей работы остались историко-хронологические, сравнительно-типологические и, следовательно, историко-биографические вопросы второй половины XIX столетия и XX века. Однако мы указывали на исследования, посвященные непосредственно интересующей нас проблематике; при анализе текстов первой половины XIX века обсуждалась перспектива развития темы. Считаем, что необходим детальный анализ произведений устного народного творчества и древнерусской словесности как непосредственного истока «праведнических» мотивов в русской литературе. В приведенном нами анализе показано лишь общее течение, обозначены основные моменты стабильности и динамики в ходе развития этико-философской, религиозной проблематики. Конкретный анализ литературного текста показывает глубину мировоззрения автора, актуальную сложность противостояния чувства и долга, свободной воли и необходимости в прямом отношении к онтологии. Следует признать справедливым следующее мнение: литературная традиция изображения «праведничества» возникала на благодатной почве древнерусской литературы и фольклора, «просвещѐнного» реализма XVIII века, русского роман- 222 тизма и классического реализма; она нашла художественное решение и в творчестве XX века. Поэтому закономерно следует говорить о «праведничестве» как особой универсальной категории художественного сознания отечественной словесности в целом2. «Праведничество» как художественное явление пронизывает всю русскую литературу XIX века. Оно связано с конкретными условиями объективной действительности (русской историей) и собственно авторскими, творческими, философскими потребностями. Устремившись в первой половине столетия к установлению социальной правды (равноправию), получив формальную независимость человека от крепостничества во второй половине века, русская история и культура показывают, что внешние и этико-философские проблемы оказались нерешенными. Корень преобразования действительности кроется гораздо глубже – в онтологии и связанном с ней сознании, свободе личности, нравственности, бытийной правде. Повторяемость вопросов этико-философского плана в литературной реальности XIX века, неизменная вера в существование высшей правды, выраженная лексико-семантически, идейно-образно, интуитивно доказывает присущность темы «праведничества» рассмотренным художественным авторским структурам в частности и национальной поэтике первой половины XIX века в целом. Отмечено, что «высшие и наиболее развернутые формы национальнорусского художественного образа рождаются в литературе второй половины XIX века»3. Творчество Лескова, Толстого и Достоевского открыто представляет авторский идеал «праведничества». Такое мнение доказывается созданием специальных работ, в основе которых – наблюдение за способами образного проявления онтологической истины (см. исследования И.В. Столяровой, Г.Б.Курляндской, Ю.И. Селезнева, И.Л.Альми, А.Б.Тарасова). 2 Старыгина Н.Н. Литературные универсалии как предмет изучения. Контекстология литературных универсалий // Литературные универсалии: теория и практика изучения художественного произведения. Материалы итоговой научно-практической конференции (20 марта 2009 г.). Йошкар-Ола, 2009. С.4-12 3 Гачев Г.Д. Развитие образного сознания в литературе // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Образ, метод, характер. М., 1962. С.271 223 Этико-эстетическое пространство произведений Жуковского, Пушкина, Лермонтова и Гоголя художественно подготавливает литературную «почву», вводя образы литературных «праведников», интуитивно и вполне сознательно приобщенных к истине. Творчество Тургенева соединяет две половины века: внешне спокойное, трепетное отношение к действительности, заинтересованность психологизмом частных человеческих отношений связывается с обличением социальной несправедливости, желанием найти и утвердить искомую высшую правду в сложной ситуации перехода, «когда старое вымерло, а молодое не нарождается». Тургенев выполняет свою «аннибаловскую клятву» не только борьбой, эстетическим противостоянием крепостнической действительности, уничтожению человеческой самодостаточности, но и выходом в сферу душевную и духовную: исследованием психологии отдельного человека, обнаружением тех идеалов, которые способны не только сопротивляться объективной социально-исторической обусловленности, но и обезоруживать нравственную апатию, потерю смысла жизни, истины. «Праведники» – герои и романтики; это люди, способные испытывать чистые иррациональные наслаждения в общении с другими людьми, природой и таинственной вселенной. Однако они же – вполне укорененные в национальной почве личности, способные к сохранению гармонии, каждодневному подвижничеству или моментальному самоотвержению. Им не чужд мир как единение людей и природы в любовном чувстве. Сцепление романтического и реалистического позволяет привлечь внимание читателя к описываемым явлениям и обнаружить их органичную почву, обнаружить глубинную связь идеала с объективной действительностью. Идеал рассматривается в связи с высокой нравственностью, способностью следовать высшей необходимости. В конкретных случаях состояние «праведной» личности позволяет автору вводить мотив религиозно-откровенного соприкосновения с тайнами мироздания, универсальным и вечным, надмирным. Таким образом, требуется продолжение научного осмысления «праведничества» в русской литературе. Исследователям ещѐ предстоит сделать немало от- 224 крытий в этой области, заявившей о себе в работах специалистов благодаря общим современным социокультурным условиям, ценностным ориентациям исследователей и самих художников слова. 225 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Аверинцев, С.С. Филология / С.С. Аверинцев // Краткая литературная энциклопедия: в 9 т.– М.: Советская энциклопедия, 1962-1978.– Т.7.– Стлб.973-979 2. Агаева, И.И. Нравственно-религиозный идеал Н.В.Гоголя в контексте русской литературы первой половины XIX века / И.И. Агаева. – Баку: Мутарджим, 1998.– 274 с. 3. Алексеев, П.В., Панин, А.В., Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин.– М.: Изд-во МГУ, 2007.– 588 с. 4. Альми, И.Л. Поэтика образов праведников в поздних романах Достоевского (Пафос умиления и характер его воплощения в фигурах странника Макара и старца Зосимы) / И.Л.Альми // Достоевский. Материалы и исследования.– СПб.: Наука, 2000. – Т.15.– С. 264-273 5. Амфитеатров, А. «Святогрешный»/ А. Амфитеатров // «В краю чужом…». Зарубежная Россия и Пушкин.– М.: Русскiй мiръ, 1998.– С.228-235 6. Андроников, И.Л. Образ Лермонтова / И.Л.Андроников // Лермонтов М.Ю. Сочинения: в 2 т.– М.: Правда, 1988-1990 .– Т.1.– С.5-18 7. Анненкова, Е.И. Гоголь и русское общество / Е.И. Анненкова.– СПб.: Росток, 2012.– 752 с. 8. Аношкина, В.Н. В.А.Жуковский // История русской литературы XIX века. 1800-1830-е годы / под ред. В.Н.Аношкиной, Л.Д.Громовой.– М.: Оникс, 2008.– С. 83-117 9. Аношкина-Касаткина, В.Н. Православные основы русской литературы XIX века / В.Н. Аношкина-Касаткина.– М.: Пашков дом, 2011.– 384 с. 10. Арутюнова, Н.Д. Истина: фон и коннотации / Н.Д. Арутюнова // Логический анализ языка. Культурные концепты.– М.: Наука, 1991.– С. 21-30 11. Аскерова, Ж.И. Тургенев как мыслитель: автореф. дис. … канд. филос. наук.: 09.00.03/ Аскерова Жанна Ивановна. – М., 1996.– 20 с. 12. Асмус, В.Ф. Круг идей Лермонтова / В.Ф. Асмус // Литературное наследство. М.Ю.Лермонтов. Т.43-44. – М.: Изд-во АН СССР, 1941.– С. 83-128 13. Белинский, В.Г. Полное собрание сочинений: в 13 т. / В.Г. Белинский.– М.: Изд-во АН СССР, 1953-1959 14. Бердяев, Н.А О характере русской религиозной мысли XIX века / Н.А Бердяев // Бердяев Н.А. о русской философии / сост., вступ. ст. и примеч. Б.В. Емельянова, А.И. Новикова.– Ч.2.– Свердловск: изд.-во Урал. ун.-та, 1991.– C. 3-29 15. Бердяев, Н.А. Судьба России / Н.А Бердяев.– М.: Советский писатель, 1990.– 352 с. 16. Благой Д.Д. Джон Беньян, Пушкин и Лев Толстой /Д.Д.Благой // Пушкин: Исследования и материалы.– М.;Л.6 Изд-во АН СССР,1962.–Т.4.– С.50-74 226 17. Благой Д.Д. Творческий путь Пушкина (1826–1830) /Д.Д.Благой.– М.: Советский писатель,1967.– 723 с. 18. Блинов, Н.Н. Благоразумный разбойник / Н.Н.Блинов // Труды Вятской учѐной архивной комиссии.– Вятка, 1913.– Вып. I-II.– С. 129-132. 19. Булгаков, С.Н., прот. Православие: Очерки учения православной церкви.– М.: Терра, 1991 .– 413 с. 20. Буранок, О.М. Русская литература XVIII века: УМК для студентов филологических специальностей / О.М. Буранок. – М.: Флинта: Наука, 2002.– 392 с. 21. Буянова, Е.Г. Романы Ф.М. Достоевского. В помощь преподавателям, старшеклассникам и абитуриентам / Е.Г. Буянова. – И.: Изд-во МГУ, 2002.– 104 с. 22. Васильев, В.К. Сюжетная типология русской литературы XI-XX веков (Архетипы русской культуры). Ч.1. / В.К.Васильев.– Красноярск: Красноярский гос. унт, 2006.– 243 с. 23. Виноградов, И.А. Гоголь–художник и мыслитель. Христианские основы миросозерцания./И.А.Виноградов.– М.: Наследие, 2000.– 448 с. 24. Виноградов, И.И. Философский роман М.Ю.Лермонтова / И.И. Виноградов // Русская классическая литература. Разборы и анализы / сост. Д.Устюжанин.– М.: Просвещение, 1969. – С.156-185 25. Воловикова, М.И. Представление русских о нравственном идеале. / М.И. Воловикова. – М: Изд-во «Институт психологии РАН», 2004. – 312 с. 26. Воропаев,В.А. Н.В.Гоголь: жизнь и творчество /В.А.Воропаев.– М.: Изд-во МГУ, 2002.– 128 с. 27. Гаричева, Е.А. «Мир станет красота Христова». Категория преображения в русской словесности XVI-XX веков. / Е.А. Гаричева.– Великий Новгород: МОУ ПКС «Ин-т образовательного маркетинга и кадровых ресурсов», 2008. – 298 с. 28. Гачев, Г.Д. Развитие образного сознания в литературе / Г.Д.Гачев // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Образ, метод, характер.– М.: АН СССР Ин.-т мир. лит. им. А.М.Горького, 1962.– С.186-312 29. Герцен, А.И. Собрание сочинений: в 30 т. / А.И. Герцен.– М.: Изд-во АН СССР, 1954-1966. 30. Глариантова, Е.В. Античные и христианские источники в творчестве Антиоха Кантемира / Е.В. Глариантова // Знание. Понимание. Умение.– 2007.– № 4.– С. 167-171. 31. Гоголь, Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями / сост., вст.ст. и комм. В.Воропаева / Н.В.Гоголь.– М.: Советская Россия, 1990.– 432 с. 32. Гоголь, Н.В. Полное собрание сочинений: в 14 т./ Н.В. Гоголь.– М.: изд. АН СССР, 1937-1952. 227 33. Гольденберг, А.Х. Традиция древнерусских поучений в поэтике «Мертвых душ» / А.Х.Гольденберг // Н.В.Гоголь и русская литература XIX века. Межвуз. Сб.научн.тр.– Л.: ЛГПИ, 1989.– С. 54-57 34. Горелов, А.А. Н.С.Лесков и народная культура /А.А.Горелов. – Л.: Наука,1988.– 294 с. 35. Григорьев Ап. Сочинения: в 2 т. / Ап. Григорьев.– М.: Художественная литература, 1990. 36. Гроссман, Л.П. Н.С.Лесков. Жизнь–творчество–поэтика / Гроссман, Л.П.– М.: ГИХЛ, 1945.– 320 с. 37. Груша, С.А. Герой-праведник в творчестве Ф.А. Абрамова / С.А. Груша // Вестник ВятГГУ.– Киров, 2011.– № 3.– Т (2) «Литературоведение и искусствознание».– С. 123-126 38. Гуковский, Г.А. Русская литература XVIII века / Г.А. Гуковский.– М., 1999.– 453 с. 39. Гуревич, А. Проблема нравственного идеала в лирике Пушкина / А. Гуревич // Вопросы литературы.– 1969.– № 9.– С.126-143 40. Гуревич А.М. Этический идеал // Лермонтовская энциклопедия. – М.: Советская энциклопедия, 1981.– С. 633-635 41. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я.Гуревич.– М.: Искусство, 1972.– 319 с. 42. Долгушин, Д., свящ. В.А. Жуковский и И.В. Киреевский. Из истории религиозных исканий русского романтизма / Д. Долгушин.– М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2009.– 352 с. 43. Долинина, И.В. Речевая манера как критерий для типологии праведных героев в произведениях Н.С. Лескова / И.В. Долинина // Вестник гуманитарного факультета Ивановского государственного химико-технологического университета.– Вып. 2.– 2007.– С. 159-163 44. Дорофеева, Л.Г. Человек смиренный в агиографии Древней Руси (XI-первая треть XVII века) / Л.Г. Дорофеева.– Калининград, ООО «Аксиос», 2013.– 436 с. 45. Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. / Ф.М. Достоевский. – Л.: Наука,1972-1990. 46. Другов, Б.М. Н.С.Лесков. Очерк творчества / Б.М.Другов.– М.: Художественная литература, 1957.–190 с. 47. Духовно-нравственные основы русской литературы: в 2 ч.– Кострома: КГУ им. H.A. Некрасова, 2007 48. Духовный потенциал русской классической литературы/ [редкол.: В.В.Пасечник и др.].– М.: Русскiй мiръ, 2007.– 592 с. 49. Духовный труженик. А.С.Пушкин в контексте русской культуры.– М.: Наука, 1999.– 551 с. 228 50. Дьяченко, Г., прот. Полный церковно-славянский словарь / Дьяченко, Г. – М., Отчий дом, 2000.– 1120 с. 51. Евлампиев, И.И. Проблема человека в русской философии [Электронный ресурс] / И.И. Евлампиев// Режим доступа: http://anthropology.rchgi.spb.ru/dok17.htm. 52. Евчук О.П. Религиозно-философские контексты поэзии М.Ю.Лермонтова / О.П. Евчук.– Омск, 2012.– 120 с. 53. Есаулов, И.А. Духовная традиция в русской литературе / И.А.Есаулов // Литературная энциклопедия терминов и понятий.– М.: НПК «Интелвак», 2001.– Стлб. 254-255 54. Есаулов, И.А. Категория соборности в русской литературе / И.А. Есаулов. – Петрозаводск, Издательство Петрозаводского университета, 1995.– 288 с. 55. Есаулов, И.А. Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XXвв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр.– Петрозаводск, изд-во Петрозаводского университета, 1994. – С.378- 383 56. Есаулов, И.А. Пасхальность русской словесности / И.А. Есаулов.– М.: КРУГЪ, 2004.– 560 с. 57. Есаулов, И.А. Пушкинская речь Ивана Шмелева: Новый контекст понимания / И.А. Есаулов // Проблемы исторической поэтики. Вып. 11: Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр., вып. 8. – Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2013. – С. 405-426 58. Есаулов, И.А. Русская классика: новое понимание /И.А. Есаулов.– СПб, Алетейя, 2012.– 448 с. 59. Есаулов, И.А. Словесность русского XVIII века: между просветительским ratio и православной традицией /И.А. Есаулов // Проблемы исторической поэтики. Вып. 11: Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: сб. науч. тр., вып. 8. – Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2013.– С. 7-26 60. Жаравина, Л.В. От Пушкина до Шаламова: русская литература в духовном измерении /Л.В. Жаравина.– Волгоград, 2003.– 250 с. 61. Жилина, Н.П. Концепция личности в русской литературе первой трети XIX века в свете христианской аксиологии: монография /Н.П. Жилина.– Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009.– 240 с. 62. Жирмунский, В.М. Байрон и Пушкин. Пушкин и западные литературы / В.М. Жирмунский..– Л: Наука, 1978.– 423с. 63. Житова, Т.А. Идейно-художественная концепция праведничества в поэзии Н.А. Некрасова: автореф. дис. … канд.филол.наук: 10.01.01 / Житова Татьяна Алексеевна.– М., 2006.– 22 с. 229 64. Жуковский, В.А. Полное собрание сочинений: в 20 т. /В.А. Жуковский.– М.: Языки славянских культур, 1999- (издание продолжается). 65. Жуковский, В.А. Сочинения в 3 т. / В.А. Жуковский.– М.: Худ.лит, 1980. 66. Зайцев, К.И. О «Герое нашего времени» / К.И. Зайцев // Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и комментарии М.Д.Филина.– М.: Русскiй мiръ, 1999 .– С. 109-115 67. Захаров, В.Н. Проблемы исторической поэтики. Этнологические аспекты / В.Н.Захаров.– М.: Индрик, 2012.– 264 с. 68. Зеньковский, В.В., прот. М.Ю. Лермонтов / В.В.Зеньковский // Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и комментарии М.Д.Филина.– М.: Русскiй мiръ, 1999.– С. 178-191. 69. Зеньковский В.В., прот. Гоголь / В.В.Зеньковский.– М.: Изд-во РИФШколы «Слово», 1997.– 224 с. 70. Зуев, Н. Одна из вершин русской философской прозы («Повести Белкина») / Н.Зуев // Литература в школе – 1998.– № 8.– с. 21-34 71. Иванов, А.В. Сознание и мышление / А.В. Иванов. – М.: изд. Московского университета, 1994.– 130 с. 72. Иезуитов, А.Н. Философские вопросы науки о литературе / А.Н. Иезуитов// Взаимодействие наук при изучении литературы.– Л.: Наука, 1981.– С. 27-51 73. Ильенков, Э.В. Проблема идеального / Э.В.Ильенков // Вопросы философии.– 1979.– № 7.– С.145-158 74. Ильин, А.А. Русская литература в контексте отечественных православных традиций /А.А.Ильин.– Ярославль, 2000.– 98 с. 75. Ильин, И.А. Творчество И.С. Шмелева / И.А.Ильин // Ильин И. А. Собрание сочинений: в 10 т.– М.: Русская культура, 1993-1999.– Т.6. Кн.1.– С. 334-402 76. Калганова, В.Е. Религиозно-философский дискурс комедии А.П. Сумарокова «Опекун» / В.Е.Калганова// Проблемы изучения русской литературы XVIII века: Межвузовский сборник научных трудов. Выпуск 15. – Санкт-Петербург; Самара:ООО «Издательство «Ас Гард», 2011.– С. 124-130 77. Канунова, Ф.З., Айзикова, И.А. Нравственно-эстетические искания русского романтизма и религия (1820-1840-е гг.) / Ф.З.Канунова, И.А. Айзикова.– Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001.– 304 с. 78. Каргалов, В., Сахаров, А., Полководцы Древней Руси / В. Каргалов, А.Сахаров.– М.: Молодая гвардия, 1986.– 574 с. 79. Карпов, И.П. Человек творящий. Православные традиции в русской литературе: в 2 ч. /И.П.Карпов.– М.: Дрофа, 2007-2009. 80. Карташова, И.В. Гоголь и романтизм / И.В.Карташова // Русский романтизм /отв. ред. К.Н.Григорьян.– Л.: Наука, 1978.– С. 58-78 230 81. Карташова, И.В. Н.В.Гоголь (1809-1852) /И.В. Карташова // История русской литературы XIX века. 1800-1830.– М.: Оникс, 2008.– С.540-601 82. Касаткина, В.Н. Поэзия Жуковского / В.Н.Касаткина. – М., Изд.-во МГУ, 2002.– 112 с. 83. Кибальник, С.А. Художественная философия Пушкина /С.А.Кибальник.– СПб: Дмитрий Буланин, 1998 – 200 с. 84. Киреевский, И.В. В ответ А.С.Хомякову // Киреевский И.В. Критика и эстетика. – М.: Искусство, 1998.– С. 152-163 85. Кондаков, Б.В. «Этическое пространство» художественного текста (на материале русской литературы 1880-х годов) / Б.В.Кондаков // Языковое сознание и текст: Межвуз. сб. науч. тр.– Пермь, 2004.– С. 3-24 86. Кондратьев, Б.С. Духовная традиция русской классики. От Пушкина к Достоевскому: учебное пособие /Б.С.Кондратьев.– Арзамас: АГПИ, 2009.– 213 с. 87. Конышев, Е.М. Проблема положительного героя в романе Тургенева «Накануне» /Е.М.Конышев // И.С. Тургенев: мировоззрение и творчество, проблемы изучения. Межвуз.сб. н.тр.– Орел, 1991.– С. 91-101 88. Корман, Б.О. Изучение текста художественного произведения /Б.О.Корман.– М.: Просвещение, 1972.– 111 с. 89. Кормилов, С.И. Поэзия М.Ю. Лермонтова / С.И.Кормилов.– М.: Изд-во МГУ, 2000.– 128 с. 90. Коровин В.И. Лелеющая душу гуманность: очерки творчества Пушкина / В.И. Коровин.– М.: Детская литература, 1982.– 159 с. 91. Коровин В.И. Творческий путь М.Ю. Лермонтова / В.И. Коровин.– М.: Просвещение, 1973.– 288 с. 92. Королева, С.А. Образ праведника в «деревенской прозе» В. Распутина (к вопросу о художественном воплощении народной религиозности) / С.А.Королева // Вестник Пермского университета. Серия «Русская и зарубежная филология». – 2009 г. – Вып. 1. – С. 79–89. 93. Косых, Г.А. Праведность и праведники в творчестве Н. С. Лескова 1870-х годов: дис. … к.филол.наук: 10.01.01 / Косых Галина Алексеевна.– Волгоград, 1999.– 224 с. 94. Котельников, В.А. О реализме и идеализме в литературе и философии / В.А.Котельников // Русская литература.– 2009.– № 2.– С. 3-30 95. Крушельницкая, Е.В. К вопросу об автобиографизме в древнерусской литературе / Е.В. Крушельницкая // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика.– СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. – С.102-121 96. Кулешов, В.И. История русской литературы XIX века / В.И. Кулешов.– М.: Академический проект, 2005.– 800 с. 231 97. Кумыш, Н., игумен Поэма М.Ю. Лермонтова «Демон» в контексте христианского миропонимания / Н.Кумыш.– СПб.: Дмитрий Буланин, 2007.– 176 с. 98. Кумыш, Н., игумен Христианские тенденции в поэме М.Ю. Лермонтова «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника и удалого купца Калашникова» / Н. Кумыш // Лермонтовские чтения-2007: Сб.статей / под ред. С.Серейчика.– СПб., 2007.– С. 97-104 99. Курляндская, Г.Б. Тургенев и Толстой / Г.Б.Курляндская.– Курск, 1976 100. Курляндская, Г.Б. Структура повести и романа И.С. Тургенева 1850-х годов / Г.Б.Курляндская / Г.Б.Курляндская.– Тула: Приокское книжное издательство, 1977.– 270 с. 101. Курляндская, Г.Б. И.С.Тургенев и русская литература / Г.Б.Курляндская.– М.: Просвещение, 1980.– 192 с. 102. Курляндская, Г.Б. Нравственный идеал героев Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского / Г.Б. Курляндская.– М.: Просвещение, 1988.– 256 с. 103. Курляндская, Г.Б. Лесковские праведники. К проблеме положительного героя в русской литературе / Г.Б.Курляндская // Тезисы докладов межвузовской научной конференции, посвященной 160-летию со дня рождения Н.С.Лескова, 1-3 октября 1991. – Орел: Изд-во «Орловский государственный университет», 1991. – С. 4-5. 104. Курляндская, Г.Б. Эстетический мир И.С. Тургенева / Г.Б.Курляндская.– Орел: Изд-во Орловской государственной телерадиовещательной компании, 1994.– 344 с. 105. Курляндская, Г.Б. Литературная срединная Россия / Г.Б.Курляндская.– Орел.: изд-во Орловской государственной телерадиовещательной компании,1996.– 240 с. 106. Курляндская, Г.Б. Типология героев в произведениях Тургенева / Г.Б.Курляндская // Литература в школе.– 1999.– № 6 – С.21-26 107. Курляндская, Г.Б. И.С.Тургенев.Мировоззрение, метод, традиции / Г.Б.Курляндская.– Тула: Гриф и К, 2001.– 230с. 108. Курляндская, Г.Б. От «Записок охотника» к повестям и романам [Электронный ресурс] / Г.Б. Курляндская // Спасский вестник.– 2003.– № 10. Режим доступа: http://www.turgenev.org.ru/e-book/vestnik-10-2003/ zapiski_ohotnika.htm 109. Курляндская, Г.Б. «Моцарт и Сальери» как идейно-эстетическое введение в романическое творчество Достоевского / Г.Б.Курляндская // Писатели-классики центральной России. Сб.научн.ст. / научн. ред. Г.Б. Курляндская.– Орел, 2009.– С. 18-26 110. Курляндская, Г.Б. Идеальное и реальное в творчестве И.С.Тургенева / Г.Б.Курляндская // Спасский вестник.– № 18.– 2010. – С.6-16 232 111. Курляндская, Г.Б. Онтология свободы в системе религиозно-философских взглядов Достоевского и Толстого / Г.Б.Курляндская. – Орел: ООО «Вариант», 2011.– 372 с. 112. Кусков, В.В. Философские основы древнерусской литературы / В.В.Кусков // Кусков В.В. История древнерусской литературы.– М.: Высшая школа, 1998.– С. 31-38 113. Кусков, В.В. Характер средневекового миросозерцания и система жанров древнерусской литературы XI-первой половины XIII в. / В.В.Кусков // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология.– 1981.– № 1.– С. 3-12 114. Лариева, Э.В. Концепция семейственности и средства ее художественного воплощения в прозе Л. Улицкой: автореферат дис. … к.филол. наук: 10.01.01. /Лариева Эмилия Владимировна. – Петрозаводск, 2009.– 13 с. 115. Лебедев Ю.В. «Записки охотника» И.С. Тургенева / Ю.В. Лебедев. – М.: Просвещение, 1977.– 78 с. 116. Лебедева, О.Б. История русской литературы XVIII века / О.Б. Лебедева.– М.: Высшая школа, 2003.– 415 с. 117. Леонов, И.С., Корепанова, В.А. Поэтика православной прозы XXI века / И.С.Леонов, В.А. Корепанова.– М.; Ярославль: Ремдер, 2011.– 122 с. 118. Лепилкина, О.И. Л.Н.Толстой о Н.В. Гоголе /О.И.Лепилкина // Н.В.Гоголь и русская литература XIX века. Межвузовский сборник научн. тр.– Л.: ЛГПИ, 1989.– С. 71-80 119. Лермонтов, М.Ю. Сочинения: В 2 т. /М.Ю. Лермонтов.– М.: Правда, 19881990 120. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: в 4 т./ М.Ю. Лермонтов.– Л.: Наука, 1979-1981 121. Лесков, А.Н. Жизнь Николая Лескова по его личным семейным и несемейным записям и памятям: в 2 т. / А.Н.Лесков. – М.: Художественная литература, 1984 122. Лесков, Н.С. «Благоразумный разбойник» (Иконописная фантазия) / Н.С.Лесков // Н.С.Лесков о литературе и искусстве. – Л.: изд. ЛГУ, 1984.– С. 187196 123. Лесков, Н.С. Собрание сочинений: в 12 т. / под ред. В.Ю. Троицкого.– М.: Правда, 1989 124. Лихачѐв, Д.С. Избранные работы: В 3 т. / Д.С. Лихачев.– Л.: Художественная литература, 1987. 125. Лихачев, Д.С. Концептосфера русского языка /Д.С.Лихачев // Известия АН. Серия литературы и языка.– Т. 52.– № 1.– 1993 .– С. 3-9 126. Лихачѐв Д.С. Об особенностях русского православия / Д.С. Лихачев // Звезда. –2006. –№ 11. – С. 8 233 127. Лихачев, Д.С. Русская культура в современном мире / Д.С.Лихачев // Новый мир.– 1991. – № 1.– С. 3-9. 128. Лотман, Л.М. И.С.Тургенев / Л.М.Лотман // История русской литературы. В 4 т.– Л.: Наука. Ленингр.отделение, 1980-1983.– Т.3.–С.120-159. 129. Лотман, Ю.М. Карамзин / Ю.М.Лотман.– СПб.: Искусство-СПб, 1997.– 829 с. 130. Лотман, Ю.М. Пушкин / Ю.М.Лотман.– СПб.: Искусство-СПб, 1995.– 846 с. 131. Луцевич, Л.Ф. Homo confitens Дениса Фонвизина /Л.Ф.Луцевич // Проблемы изучения русской литературы XVIII века: Межвузовский сборник научных трудов. Выпуск 15. – Санкт-Петербург; Самара: ООО «Издательство «Ас Гард», 2011.– С. 130-140 132. М.Ю.Лермонтов. Проблемы идеала: Межвузовский сборник научных трудов / отв. ред. И.П. Щеблыкин. – Куйбышев-Пенза, 1989.–172 с. 133. Макаревич, О.В. Интерпретация религиозных текстов в творчестве Н.С. Лескова второй половины 1870-х – 1890-х гг.: вопросы проблематики и поэтики: дис. … канд.филол. наук: 10.01.01 /Макаревич Ольга Владимировна.– Нижний Новгород, 2014.– 230 с. 134. Макогоненко, Г.П. Творчество А.С.Пушкина в 1830-е годы (1830-1833) / Г.П.Макогоненко.– Л.: Художественная литература, 1974.– 376 с. 135. Макогоненко, Г.П. Пути литературы века / Г.П.Макогоненко// Русская литература XVIII века/ сост. Г.П. Макогоненко. – Л.: Просвещение, 1970.– С. 3-44 136. Макогоненко, Г.П. Пути становления русской литературы XVIII века и формирование ее национального своеобразия/ Г.П.Макогоненко // История русской литературы: в 4 т.– Л.: Наука. Ленингр. отделение, 1980.–1983. – Т. 1. – С. 465490. 137. Максимов, Д.Е. Поэзия Лермонтова / Отв.ред. Г.М.Фридлендер.– М.; Л.: Наука, 1964.– 266 с. 138. Манн, Ю.В. Творчество Гоголя: смысл и форма /Ю.В. Манн.– СПб.: Изд-во СПбУ, 2007.– 744 с. 139. Маркович, В.М. Тургенев И.С. / В.М.Маркович // Русские писатели. Биобиблиографический словарь: в 2 ч.– М.: Просвещение, 1990 .– Ч.2. – С.314-326. 140. Маркович, В.М. «Повести Белкина» и литературный контекст / В.М.Маркович // Пушкин: Исследования и материалы.– Л.: Наука. Ленингр.отделение, 1989.– Т.13.– С. 63-88 141. Мартьянова, С.А. Персонажи русской классики и христианская антропология / С.А.Мартьянова // Русская литература XIX века и христианство.– М.: Изд-во МГУ, 1997.– С.25-31 142. Мартьянова, С.А. Ценностные аспекты русской классики XIX в. в литературоведении XX в. /С.А.Мартьянова // Наука о литературе в XX веке (история, методология литературный процесс). Сб. ст.– М.: ИНИОН РАН, 2001.– С. 59-80 234 143. Мень, А., прот. Возвращение к истокам // Федотов Г.П. Святые Древней Руси.– М.: ТЕРРА; «Книжная лавка– РТР», 1997.– С. 3-22 144. Михайлова, Н.Г. Праведники и грешники в русской литературе и народных легендах (XIX век) / Н.Г. Михайлова // Homo Legens. – 2006. – № 6. – С. 71–78. 145. Михеева, И.Н. Художественная модель мира в цикле Н.С.Лескова «Праведники»: аксиология и поэтика: дис. … канд.филол.наук: 10.01.01/Михеева Инна Николаевна.– Йошкар-Ола, 2010.–207 с. 146. Модестов, Н. Об иконе «Благоразумного разбойника»: к истории древнерусской иконографии / Н.Модестов // Труды Вятской учѐной архивной комиссии.– Вятка, 1916.– Вып. I-II.– С. 96-104 147. Моклецова, И.В. «Хождения» в русской культуре и литературе X-XX веков /И.В. Моклецова.– М. МГУ, 2003.– 74 с. 148. Недзвецкий, В.А. Художественная проповедь Н. В. Гоголя («Мертвые души») / В.А. Недзвецкий // Недзвецкий В.А. От Пушкина к Чехову.– М.: Изд-во МГУ, 2002.– С. 76-86 149. Недзвецкий, В.А., Филиппов, В.В. Русская «деревенская» проза /В.А. Недзвецкий, В.В. Филиппов.– М.: Изд-во МГУ, 2002.– 144 с. 150. Некрасов, Н.А. Полное собрание сочинений и писем: в 15 т./Н.А.Некрасов. – Л.: Наука, 1981-2000. 151. Непомнящий, В.С. Лирика Пушкина как духовная биография /В.С. Непомнящий.– М.: МГУ, 2001.–240 с. 152. Никольский, С.А., Филимонов, В.П. Русское мировоззрение. Смыслы и ценности российской жизни в отечественной литературе и философии XVIII- середины XIX столетия/ С.А.Никольский, В.П.Филимонов. – М.: Прогресс-Традиция, 2008.– 416 с. 153. Новикова, А.А. Николай Семенович Лесков: своеобразие художественного мировосприятия (в помощь учителю) /А.А.Новикова. – Орѐл: Издательский Дом «Орловская литература и книгоиздательство» («ОРЛИК»), 2005.– 128 с. 154. Огурцов А.П. Категории // Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М.: Мысль, 2001.– Т.2 .– С. 229-233 155. Одиноков, В.Г. Русские писатели XIX в. и духовная культура (труды гуманитарного факультета НГУ. Сер.V. Уч.пособия) / В.Г.Одиноков.– Новосибирск, 2003.–262 с. 156. Опульская, Л.Д. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 18861892 / Л.Д.Опульская.– М.: Наука, 1979 157. Очерки русской народной культуры / отв. ред. и сост. И.В. Власова.– М.: Наука, 2009.– 787 с. 158. Памятники литературы Древней Руси. XI-начало XII века. – М.: Худ.литература, 1978. – 463 с. 235 159. Панченко, А.М. Русская культура в канун петровских реформ /А.М. Панченко.– Л.: Наука, 1984.– 208 с. 160. Петров, С.М. И.С.Тургенев. Творческий путь /С.М. Петров.– М.: ГИХЛ, 1961.– 590 с. 161. Петрова, Л.М. И.С.Тургенев: истоки, традиции, новаторство/ Л.М.Петрова.– Орел: ООО ПФ «Картуш», 2008.– 188 с. 162. Петрунина, Н.Н. Проза Пушкина: (пути эволюции) / Н.Н.Петрунина.– Л.: Наука, 1987. – 355 с. 163. Пивоварова Н.В. Благоразумный разбойник / Н.В.Пивоварова // Православная энциклопедия РПЦ. – М.: Церк.-научный центр «Православная энциклопедия», 2000- (издание продолжается).– Т.V.– С. 314-315 164. Проблема святых и святости в истории России / [отв. ред. А.Н. Сахаров, П.Каталано].– М.: Наука, 2006. – 274 с. 165. Проблема сознания в междисциплинарной перспективе: Сборник материалов конференции.– М.: Канон + : Реабилитация , 2014. – 375 с. 166. Протопопов, С. Поученiе Владiмира Мономаха, какъ памятникъ религiознонравственныхъ воззрЂнiй и жизни на Руси въ до-татарскую эпоху / С. Протопопов // Журнал Министерства народного просвещения.– 1874.– Ч.1.– С. 231-292 167. Пустовойт, П.Г. И.С. Тургенев – художник слова. /П.Г. Пустовойт.– М.: Издво Моск. унив-та 1980.– 376 с. 168. Пустовойт, П.Г. И.С. Тургенев /П.Г.Пустовойт // История русской литературы XIX века. 40-60-е гг. / под ред. В.Н. Аношкиной, Л.Д. Громовой.– М.: Изд-во МГУ 2001.– С.231-293 169. Пуцко, В.Г. Благоразумный разбойник в апокрифической литературе и древнерусском изобразительном искусстве /В.Г.Пуцко // ТОДРЛ. «Взаимодействие литературы и изобразительного искусства в Древней Руси»– Т.XXII.– М.-Л.: Наука, 1966.– С.407-418. 170. Пушкин, А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. дом); Текст проверен и примеч. сост. Б. В. Томашевским. – 4-е изд. – Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1977–1979. 171. Радищев, А.Н. Полное собрание сочинений: в 3 т./А.Н.Радищев.– М.: АН СССР Ин.-т литературы (Пушкинский Дом), 1938-1952 172. Рачков, П.А. Правда – справедливость /П.А.Рачков // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. – 1996.– № 1.– С.14-33 173. Руди, Т.Р. Праведные жены Древней Руси (к вопросу о типологии святости) / Т.Р. Руди // Русская литература.– 2001.– № 3.– С. 84-93 174. Руди, Т.Р. Топика русских житий (вопросы типологии) / Т.Р.Руди // Русская агиография. Исследования. Публикации. Полемика.– СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. – С. 59-101 236 175. Русская литература XIX века и христианство.– М.: Изд-во МГУ, 1997.– 384 с. 176. Русская литература XVIII века / сост. Г.П. Макогоненко. Л., 1970. – 832 с. 177. Святыни и святость в жизни русского народа: этнографическое исследование / [отв. ред. и сост. О.В. Кириченко]; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН. – М.: Наука, 2010. – 463 с. 178. Селезнев, Ю.И. Что есть истина? /Ю.И.Селезнев // Селезнев Ю.И. В мире Достоевского.– М.: Современник, 1980.– С.276-322 179. Сербиненко, В.В. История русской философии XI-XIX вв.: Курс лекций /В.В.Сербиненко.– М.: изд.-во РОУ, 1996.– 144с. 180. Серман, И.З. Литературное дело Карамзина /И.З.Серман.– М.: РГГУ, 2005.– 328 с. 181. Сидяков, Л.С. Пушкин и развитие русской повести в начале 30-х годов XIX века / Л.С.Сидяков.– М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1960-Т.3.–С.193-218 182. Скафтымов, А.П. Поэтика художественного произведения / сост. В.В. Прозоров, Ю.Н.Борисов.– М.: Высшая школа, 2007.– 535 с. 183. Скафтымов, А. П. Нравственные искания русских писателей: Статьи и исследования о русских классиках / Сост. Е. И. Покусаева, вступит. ст. Е. И. Покусаева и А. А. Жук. – М.: Художественная литература, 1972. – 543 с. 184. Славина, В.А. В поисках идеала: История русской литературы первой половины XX века / В.А. Славина.– М.: изд.-во «Дорошев», 2011.– 336 с. 185. Словарь-указатель сюжетов и мотивов русской литературы. Экспериментальное издание. Вып.1– Новосибирск: изд. СО РАН, 2003.– 243 с. 186. Словарь-указатель сюжетов и мотивов русской литературы. Экспериментальное издание. Вып. 2– Новосибирск: изд. СО РАН, 2006.– 245 с. 187. Смирнова, Н.Н. Концепция праведничества в повести В.Г. Распутина «Последний срок» /Н.Н. Смирнова // Вестник ТГПУ.– 2010.– Вып. 8 (98).– С. 122-126 188. Смирнова, С.А. Святость как феномен русской культуры (семантическое и лингвокультурологическое описание): автореф. дис. … канд.филол. наук.: 10.02.01./Смирнова Светлана Анатольевна.– Северодвинск, 2005.– 22 с. 189. Снегирева, И.С. Типология характеров праведников в романе-хронике Н. С. Лескова 1870-х годов: "Соборяне", "Захудалый род": дис. … к.филол. наук: 10.01.01/ Снегирева Ирина Станиславовна.– Орел, 2002.– 211 с. 190. Сохряков, Ю.И. Художественные открытия русских писателей. О мировом значении русской литературы / Ю.И.Сохряков.– М.: Просвещение, 1990.– 206 с. 191. Сохряков, Ю.И. Национальная идея в отечественной публицистике XIXначале XX вв. /Ю.И. Сохряков.– М: Наследие, 2000.– 256 с. 192. Сохряков, Ю.И. Русская цивилизация: философия и литература/ Ю.И.Сохряков.– М.: Ин. Рус. цивилизации, 2010.– 720 с. 237 193. Литературные универсалии: Теория и практика изучения художественного произведения: сб.н.тр. – Йошкар-Ола: МГПИ им Н.К.Крупской, 2007. – 232 с. 194. Старыгина, Н.Н. Лесков в школе /Н.Н.Старыгина.– М.: Владос, 2001.– 360 с. 195. Старыгина, Н.Н. Литературные универсалии как предмет изучения. Контекстология литературных универсалий / Н.Н.Старыгина // Литературные универсалии: теория и практика изучения художественного произведения. Материалы итоговой научно-практической конференции (20 марта 2009 г.).– Йошкар-Ола: МГПИ им. Н.К.Крупской, 2009.– С.4-12 196. Стенник, Ю.В. Жанр трагедии в русской литературе. Эпоха классицизма /Ю.В.Стенник.– Л.: Наука, 1981.– 174 с. 197. Степанов, В.П. Повесть Карамзина «Фрол Силин» /В.П.Степанов // Державин и Карамзин в литературном движении XVIII-начала XIX века.– Л.: Наука, 1969.– С.229-244. 198. Степанов, Ю.С. Правда и истина / Ю.С. Степанов // Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры / Ю.С.Степанов.– М.: Академический проект, 2001.– С.435-451. 199. Столярова, И.В. В поисках идеала (Творчество Н.С. Лескова) /И.В.Столярова. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1978.– 230 с. 200. Сурат, И.З. Пушкин. Биография и лирика. Проблемы. Разборы. Заметки. Отклики. / И.З.Сурат.– М.: Наследие, 1999.– 240 с. 201. Сюжетная типология русской литературы XI-XX вв. Архетипы русской культуры.– Красноярск, 2006.– Ч. 1 202. Тарасов, А.Б. В поисках идеала: между литературой и реальностью / А.Б.Тарасов.– М.: Изд. Моск.гуманит.ун.-та, 2006.– 106 с. 203. Тарасов, А.Б. «Религиозное литературоведение» как путь к пониманию творчества Л.Н.Толстого/ А.Б.Тарасов //Духовный потенциал русской классической литературы/ [редкол.: В.В.Пасечник и др.].– М.: Русскiй мiръ, 2007. – С. 508-515 204. Тарасов, А.Б. Культурология праведничества /А.Б.Тарасов // Знание. Понимание. Умение.– 2005.– № 2.– с. 155-159 205. Тарасов, А.Б. Праведники в системе образов А. П. Чехова /А.Б.Тарасов // Знание. Понимание. Умение.– 2006.– № 2.– с. 181-185 206. Тарасов, А.Б. Феномен праведничества в художественной картине мира Л.Н. Толстого: дис. … д. филол. наук: 10.01.01 / Тарасов Андрей Борисович.– М., 2006.– 388 с. 207. Тарасов, А.Б. Что есть истина? Праведники Льва Толстого/А.Б. Тарасов.– М.: Языки славянской культуры, 2001.– 176 с. 208. Татаринов, А.В. Литературные апокрифы как религиозно-философская проблема современной критики/А.В.Татаринов.– Краснодар, 2006.– 164 с. 238 209. Терновская, Е.А. Проблема «праведничества» в прозе Н.С. Лескова 18701880-х годов: автореферат дис. … к.филол. наук: 10.01.01/Терновская Елена Александровна.– Тамбов, 2006.– 24 с. 210. Тимофеев, Л.И. Положительный герой /Л.И. Тимофеев // Литературный энциклопедический словарь.– М.: Советская энциклопедия, 1987 .– С.286 211. Толстой, Л.Н. Полн. собр.соч.: в 90 т. Юб. изд. Репринтное воспроизведение издания 1928-1958 гг.– М.: изд.центр «Терра», 1992. 212. Топоров, В.Н. «Бедная Лиза» Карамзина. Опыт прочтения / В.Н.Топоров.– М.: РГГУ, 1995.– 512 с. 213. Топоров, В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре: в 2 т. / В.Н.Топоров / В.Н.Топоров.– М.: Гнозис; Языки русской культуры, 1995-1998 214. Травников, С.Н., Ольшевская, Л.А. / С.Н.Травников, Л.А.Ольшевская // Древнерусская литература. XI-XVII вв. /под ред. В.И.Коровина. – М.: Владос, 2003.– 448 с. 215. Троицкий, В.Ю. Лесков-художник/ В.Ю. Троицкий. – М.: Наука, 1974.–213 с. 216. Троицкий, В.Ю. Русская идея и русский характер (к вопросу о методологии исследования) / В.Ю. Троицкий // Лесков в пространстве современной филологической мысли.– М.: ИМЛИ РАН, 2010.– С. 31-35 217. Тургенев, И.С. Полное собрание сочинений и писем: в 30 т. /И.С.Тургенев.– М.: Наука, 1978 - (издание продолжается) 218. Удодов Б.Т. «Герой нашего времени» / Б.Т.Удодов // Лермонтовская энциклопедия.– М.: Советская энциклопедия.–1981.– С.101-111 219. Удодов, Б.Т. Очерки истории русской литературы 1820-1830-х годов: уч.пособие для студентов-филологов / Б.Т.Удодов.– Воронеж, 2004.– 380 с. 220. Удодов, Б.Т. М.Ю. Лермонтов / Б.Т.Удодов // Аношкина В.Н., Громова Л.Д. История русской литературы. 1800-1830.– М.: Оникс, 2008.– С. 460-520 221. Ужанков, А.Н. Истоки русской художественной прозы /А.Н.Ужанков // Русская бытовая повесть. XV-XVIIвв.– М.: Советская Россия, 1991.– С. 5-18 222. Фаталист. Зарубежная Россия и Лермонтов / сост., вступ.ст. и комментарии М.Д.Филина – М.: Русскiй мiръ, 1999. – 288 с. 223. Федоров, В.И. История русской литературы XVIII века / В.И.Федоров.– М.: Просвещение, 1982.– 335 с. 224. Фесенко, Э. Я. Русская литература XIХ века в поисках героя / Э.Я.Фесенко.– М.: Академический проект, 2013.– 653 с. 225. Филология-искусствознание-культурология: новые водоразделы и перспективы взаимодействия. Материалы международной конференции.– СПб.: НесторИстория, 2009.– 248 с. 226. Флоровский, Г., прот. Пути русского богословия /Г.Флоровский.– Вильнюс, 1991 239 227. Фрагменты «Дневника писателя». Публикация И.Л. Волгина // Ф.М. Достоевский. Новые материалы и исследования. Литературное наследство. – М.: Наука, 1973. –Т.86. – С.59-81 228. Франк, С.Л. Русское мировоззрение / С.Л.Франк.– Л.: Наука, 1996.– 736 с. 229. Фридлендер, Г.М. Спорные и очередные вопросы изучения Жуковского/ Г.М. Фридлендер // Жуковский и русская культура. Сб. научн. трудов.– Л., Наука, 1987.– С. 5-31 230. Хализев, В.Е. «Герои времени» и праведничество в освещении русских писателей XIX века / В.Е.Хализев // Русская литература XIX века и христианство.– М.: изд. МГУ, 1997.– С.111-119 231. Хализев, В.Е. О составе литературоведения и специфике его методологии / В.Е.Хализев // Наука о литературе в XX веке (история, методология литературный процесс). Сб. ст.– М.: ИНИОН РАН, 2001.– С. 7-30 232. Хализев, В.Е. Теория литературы: учебник для студ. учреждений высш. проф. образования / В.Е.Хализев .– М.: Академия, 2013.– 432 с. 233. Хализев, В.Е. Ценностные ориентации русской классики / В.Е.Хализев.– М.: Гнозис, 2005.– 432 с. 234. Хализев, В.Е., Майорова, О. Лесковская концепция праведничества / В.Е.Хализев, О.Майорова // В мире Лескова.– М.: Советский писатель, 1983.– С.196-232 235. Хализев, В.И., Шешунова, С.В. Цикл Пушкина «Повести Белкина» / В.Е.Хализев, С.В. Шешунова.– М.: Высшая школа, 1987.– 80 с. 236. Хомяков, А.С. О старом и новом // Хомяков А.С. Сочинения: в 2 т.– М.: Медиум, 1994.– Т.1. – С. 456-470 237. Христианство и русская литература: Сб. 1-7.– СПб: Наука, 1994-2012 238. Христианство. Энциклопедический словарь: в 3 т. / [гл ред. С.С.Аверинцев]. – М., 1995. 239. Чаадаев, П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. / П.Я. Чаадаев. – М.: Наука, 1991. 240. Черниговский, Д.Н. «Но я другому отдана, я буду век ему верна» (к проблеме интерпретации образа Татьяны в романе «Евгений Онегин» А.С. Пушкина) /Д.Н.Черниговский //Статьи о Пушкине. К 200-летию со дня рождения поэта. Сборник статей. – М.: Прометей, 1999.– С.85-88 241. Черниговский, Д.Н. Проблема создания биографии А.С. Пушкина в СССР и русском зарубежье в 20-30-е годы/Д.Н.Черниговский.– М.: Прометей, 2002.–172 с. 242. Чернышева, Е.Г. Наивная телеология русского ремесленника Адриана Прохорова /Е.Г.Чернышова// Статьи о Пушкине. К 200-летию со дня рождения поэта. Сборник статей.– М.: Прометей, 1999.– С.272-283 240 243. Чехов, А.П. Полное собрание сочинений и писем: в 30 т. / А.П.Чехов.– М.: Наука, 1974-1983. 244. Чистова, И.С. «Песня про царя Ивана Васильевича молодого опричника и удалого купца Калашникова» / И.С.Чистова // Лермонтовская энциклопедия.– М.: Советская энциклопедия, 1981.– С. 410-412. 245. Этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. – М.: Флинта: Наука, 2010 246. Юдин, А.В. Русская народная духовная культура /А.В.Юдин.– М.: Высшая школа, 1999.– 331 с. 247. Юлов, В.Ф. Философия. Проблемный курс лекций / В.Ф.Юлов.– Киров: ВятГПУ, 1998.–512 с. 248. Юрганов, А.Л. Категории русской средневековой культуры /А.Л.Юрганов.– М.: МИРОС, 1998.– 448 с. 249. Якушева, Г.В. Терминология литературоведческая / Г.В.Якушева // Литературная энциклопедия терминов и понятий.– М.: НПК «Интелвак», 2003.– Стлб. 1073-1074 250. Янушкевич, А.С. В мире Жуковского/ А.С.Янушкевич.– М.: Наука, 2006.– 524 с.
