Этика любви к дальнему

исследования и размышления
99
Д. А. Бабушкина
ЭТИКА “ЛЮБВИ К ДАЛЬНЕМУ” С. Л. ФРАНКА
Одна из первых философских работ Франка была посвящена Ницше, точнее – анализу сформулированного им этического принципа
“любви к дальнему”. По словам Франка, “старая как мир” антитеза
“любви к ближнему” и “любви к дальнему” была впервые рассмотрена в
сочинениях Ницше. «Оба моральных принципа приходят в резкое и
часто непримиримое столкновение друг с другом, и этого столкновения
нельзя игнорировать и замалчивать, надо открыто признать его, прямо
смотреть ему в глаза и решительно стать на сторону того или другого из
борющихся принципов – такова суровая, но поучительная мысль, внесенная Ницше в этику. Сам Ницше – убежденный и восторженный апостол “любви к дальнему”. Но он не только ее проповедник: он творец
целой грандиозной моральной системы, основанной на этом нравственном чувстве»1. Трудно не согласиться с этими словами Франка. Но все
же его интерпретация “этики любви к дальнему” Ницше далеко не бесспорна.
Итак, Франк говорит о двух нравственных системах, о которых, с
его точки зрения, рассуждал и Ницше. Эти системы он называет этикой
“любви к ближнему” и этикой “любви к дальнему”, считая их не метафорами, а определениями. Но если “любовь к ближнему” представляется более-менее проясненным понятием, то “любовь к дальнему” не имеет строгого определения и во многом зависит от первого понятия. «Для
того, чтобы дать возможно более полное представление о “любви к дальнему” и ее значении в этической системе Ницше, мы воспользуемся
следующим приемом: мы постараемся проследить ее содержание, начав
с наиболее широкого мыслимого его объема и постепенно ограничивая
его и, таким образом, определяя понятие “любви к дальнему” все более
точно»2. Можно выделить этапы, в которых осуществляется у Франка
определение этих понятий: 1) широкое, или формальное определение;
2) содержательное, или интерпретирующее определение; 3) конкретизирующее определение через связь с понятием “сверхчеловека”.
Указанная постепенность дефиниции носит скорее уточняющий,
нежели качественный характер. Рассмотрим обозначенные этапы определения более подробно.
Первое, на что следует обратить внимание в связи с определением
“любви к ближнему” и “любви к дальнему”, это констатация связи этих
систем морали. Франк указывает на то, что уже первое – и в этом смысле базисное – определение, которое затрагивает форму и остается равнодушным к содержанию понятий, выявляет их взаимное отношение.
1
Франк С. Л. Фр. Ницше и этика “любви к дальнему” // Франк С. Л. Сочинения. М.,
1990. С. 15–16.
2
Там же. С. 13.
100
исследования и размышления
Иначе говоря, “любовь к дальнему” и “любовь к ближнему” суть два
феномена, которые существуют лишь в своей референции друг к другу.
Франк идет по пути определения “любви к дальнему” через “любовь к
ближнему”, однако только потому, что сам Ницше более конкретно высказывался скорее о втором.
Первой сущностной характеристикой этой противоположности является, согласно Франку, непосредственность, или чувство сострадания,
с одной стороны, и опосредованность морального чувства – с другой.
Непосредственность морального чувства характеризует “любовь к
ближнему”, а опосредованный характер имеет “любовь к дальнему”. С
помощью этих категорий Франк описывает формальное отношение объекта чувства и субъекта: «Под “любовью к ближнему”… понимается
совокупность симпатических чувств, переживаемых по отношению к
непосредственно окружающим нас, ближайшим к нам людям (“ближним”) и основанных на элементарном инстинкте сострадания, на чутком
воспроизведении в своей душе психической жизни этих “ближних”…
Этика “любви к ближнему” есть, таким образом, моральная система,
основанная на инстинкте сострадания».1
Сострадание в данном случае понимается как непосредственное переживание, а именно как переживание состояний другого как своих.
Однако Франк дает понятию “ближний” своеобразную трактовку.
“Ближний”, согласно Франку, это тот, кого можно было бы назвать словом “обыватель”. Это “современник”, человек, “живущий интересами
дня, сросшийся с установившимся складом своего существования”.2
Соответственно, “ближнее” как категория моральной системы – это
ценности обывателя, т. е. преходящее, не вечное, “реальная современная жизнь окружающих… людей, со всеми ее будничными, мелкими
добродетелями и интересами”.3
“Дальний” – это удаленный “близкий”, т. е. тот, чьи состояния переживаются мной опосредованно. «Понятие “любви к дальнему”, – пишет Франк, – не имеет столь определенного значения. Под ним может
подразумеваться всякая любовь, не совпадающая с “любовью к ближнему” в указанном ее смысле. Мы можем охарактеризовать ее как чувство, испытываемое по отношению ко всему “дальнему”, ко всему, что
отдалено от нас либо пространственно, либо временно, либо, наконец,
морально-психологически, и потому действует не непосредственно, не
при помощи аффекта сострадания, а через посредство более отвлеченных моральных импульсов»4.
Далее Франк уточняет свою точку зрения, говоря, что “дальний”
значит опосредованный в смысле “не воспринимаемого”, “не данного в
опыте”. Т. о., “дальний” – это “отвлеченный”, т. е. идеал. В таком качестве “дальний” наделяется качествами “ближнего”, которые становятся
1
Там же.
Там же. С. 17.
3
Там же.
4
Там же. С. 13.
2
исследования и размышления
101
качествами идеала. “Ближний” как идеал может предстать только в
качестве “дальнего”.
«В этом широком значении “любви к дальнему” в нее будет включена как любовь к более отдаленным благам и интересам тех же “ближних”, так и любовь к “дальним” для нас людям – нашим согражданам,
нашим потомкам, человечеству; наконец, сюда подойдет и любовь ко
всему отвлеченному – любовь к истине, к добру, к справедливости –
словом, любовь ко всему, что зовется “идеалом”, или, как выражается
Ницше, “любовь к вещам и призракам”. Все эти виды “любви к дальнему” имеют общим то, что они не основаны на непосредственном инстинкте сострадания»1.
Следующим значимым для Франка является деление деятельности
на “пассивную” и активную, творческую. Первая усматривается в “любви к ближнему”, вторая характеризует “любовь к дальнему”. Любовь к
ближнему, «как и всякая любовь, также может и должна быть любовью
деятельной; но эта деятельность, сводящаяся к проявлению инстинкта
сострадания к людям, лишена… элемента творчества, того неуклонного
и систематического разрушения старого и созидания нового, которым
отличается “любовь к дальнему”. Не заботясь о принципе и складе жизни, “любовь к ближнему”… занята непосредственным уничтожением и
смягчением каждого из текущих проявлении зла, тогда как “любовь к
дальнему”, наоборот, ставит своей задачей целесообразное видоизменение самих принципов жизни, творческую работу во имя определенного
“дальнего”»2.
Само “творчество” Франк понимает как деятельность, которая
предполагает изменение данного ради некой цели и проходит два этапа:
1) уничтожение данного и 2) создание нового. Противоположная деятельность – обращение с данным как с данным, т. е. его принятие или
неприятие. Такая деятельность принципиально не созидающая.
Согласно Франку деятельность любви к ближнему выражается
прежде всего в миролюбивом, дружественном, благожелательном отношении ко всем людям, а творческая деятельность любви к дальнему
необходимо принимает форму борьбы с ними. С точки зрения первой,
моральным идеалом являются миролюбие, кротость, стремление уступить ближнему и ради его желаний подавлять свои собственные; с точки зрения второй, такая покорность и уступчивость заслуживают морального осуждения как поведение, которое, как говорил Заратустра,
заставляет “дальних расплачиваться за любовь к ближнему”. «Любовь к
дальнему требует настойчивости в проведении своих стремлений наперекор всем препятствиям; ее идеал – энергичная, непримиримая борьба
с окружающими “ближними” во имя расчищения пути для торжества
“дальнего”. Таков смысл известных проповедей Заратустры “о войне”».3
1
Там же. С. 13–14.
Там же. С. 20.
3
Там же.
2
102
исследования и размышления
Моральное учение Заратустры, по Франку, и есть нравственный
кодекс жизни героя, евангелие для людей творчества и борьбы.
Итак, творчество как активность “любви к дальнему” складывается
у Франка из двух компонентов: отрицания и созидания. Отрицание ценности обыденной морали “ближнего” представляет собой “полный разрыв с окружающею средою и ее жизнью”1.
Критика морали Ницше, т. о., сводится у Франка к реакции на современное общество. С этим, конечно же, трудно не согласиться, если
принять во внимание известные факты жизни немецкого философа.
Однако трудно согласиться с тем, что порицание “лицемерности и пошлости современной жизни” является у Ницше чем-то большим, чем
психологический повод.
Отрицание “ближнего” как ценностной системы влечет за собой у
Франка наделение “любви к дальнему” рядом специфических свойств.
К примеру, оно трактуется как прогресс, поскольку “любовь к дальнему” стремится не просто уничтожить данное, но и создать новое, а созидание нового – это осуществление идеала.
Франк перечисляет основные черты нравственного образа служителя “дальнего”: твердость (“психологический коррелят”),2 мужество (как
условие твердости) и самопожертвование. Самопожертвование объясняется как смерть-для-настоящего, т. е. как не-существование в структуре
современных, преходящих ценностей, и одновременно как сущестование-для ценностей вечных. «Кто живет “дальним”, для кого, по выражению Ницше, “любовь к жизни есть любовь к высшей надежде”, тот
ищет опасностей и знает, что за будущее он должен погибнуть в настоящем»3. По Франку, проповедь добровольной гибели, самопожертвования ради блага “дальнего” составляет одну из доминирующих нот в
миросозерцании Ницше, вследствие чего и можно говорить об особом
“учении Ницше о нравственном императиве самопожертвования”, существование которого игнорируется многими невнимательными интерпретаторами философа4. Т. о., если этика “любви к ближнему” превращается в этику сострадания, смирения и, в пределе, пассивного мученичества, то этика “любви к дальнему” становится этикой активного
героизма. Из тех же соображений вытекают, по мысли Франка, насмешки Ницше над “добротой” и “добрыми”. Доброта – это благодушная, уступчивая мягкость души, которая несовместима с борьбой и с
движением вперед.
Итак, основным формальным принципом определения двух фундаментальных систем нравственности является указание на их взаимосвязь. При этом, с точки зрения Франка, именно “любовь к дальнему”
строит свою ценностную идентичность через референцию к “ближнему”.
Крайне важным в данном случае является то, что трансформацию цен1
Там же. С. 17.
Там же. С. 21.
3
Там же. С. 22–23.
4
Там же. С. 23.
2
исследования и размышления
103
ностей и норм “современной морали”, отказ от “любви к ближнему”
Франк интерпретирует как “переоценку ценностей”. Весьма своеобразно описывает Франк динамику этого движения и саму суть и смысл
“переоценки”: «Борьба и стремление к разрушению всегда основаны на
чувствах, прямо противоположных моральным импульсам “любви к
ближнему”… Все худшие инстинкты человека – ненависть, гнев, жестокость, непокорство, жажда мести – облагораживаются и освящаются,
если импульсом к ним служит “любовь к дальнему”… Когда страсти
человека основаны на моральных импульсах, его гнев становится негодованием, жажда мести – стремлением к восстановлению поруганной
справедливости, ненависть – нетерпимостью к злу, жестокость – суровостью убежденного человека»1.
Так развивается антитеза моральных систем “любви к ближнему” и
“любви к дальнему”. Этика “любви к ближнему” трансформируется в
этику сострадания, душевной мягкости, миролюбия, доброты и успокоения. В противоположность ей Заратустра дает нам “новые скрижали”, развивая новую этику и рисуя нравственное величие твердого и
мужественного, мятежного и борющегося, вечно беспокойного и вечно
стремящегося в даль человеческого духа...
Дав формальное определение “любви к дальнему”, Франк обращается к содержательной стороне этого понятия. Он предполагает два варианта толкования, основанные либо на 1) утилитаризме, когда содержанием “любви к дальнему” выступает “любовь к ближнему”, либо на
2) идеализме, когда “любовь к дальнему” выступает не только формой,
но и содержанием.
Этическая доктрина утилитаризма – это такая система нравственности, в которой в качестве идеала или нравственной цели полагается
преходящая ценность (“ближний”), отчужденная и противопоставленная самой себе. В этой системе единичное приносится в жертву сумме
единичностей, которая приобретает смысл “всеобщего”. Можно сказать,
что в утилитаризме “вот этот человек” заменяется на “всякий человек”,
но это не значит “человека вообще”. По словам Франка, «утилитарная
мораль будет считать законными и борьбу, и отсутствие сострадания, и
все остальные требования этики “любви к дальнему”, если в результате
их возрастает сумма счастия на земле», т. е. если они “оправдываются
приобретаемым посредством них моральным доходом”2.
Утилитаризм – это своего рода “псевдо-идеализм”, ибо его представление о “всяком”, или “общем”, на деле есть не что иное, как идеализация, однако содержательно этот идеал утилитаризма не является
подлинно абстрактным. Истинный идеализм в этике – это, по Франку,
“любовь к дальнему”, причем не только по форме, но и содержательно.
“Любовь к дальнему” значит “любовь к вещам и призракам”. Вещь
и призрак, по Франку, это две стороны одного “дальнего”: вещность
1
2
Там же. С. 28.
Там же. С. 34.
104
исследования и размышления
дальнего есть не что иное, как его объективность, противопоставленная
субъективности обыденного нравственного сознания (альтруизм в противоположность эгоизму), а призрачность – отвлеченность или непредметность (универсальный характер в противоположность отдельности).
Понятие “вещи” указывает на то, что целью действия является не
человек, не субъект, а нечто внечеловеческое, объективное; понятие
“призрака” характеризует особенность этих объектов: это не реальные,
материальные предметы, а вымыслы, продукты субъективной душевной жизни, которым, однако, придается характер объективного, субстанциального существования, в противоположность субъективным
альтруизму и эгоизму. Такими “призраками”, по Франку, являются
истина, справедливость, красота, гармония, честь. Любовь к ним “издавна служила и служит одной из самых могучих движущих сил человечества”1.
Как мы видим, Франк находит возможность вписать критику нравственности, проведенную Ницше, в картину противопоставления “вечного / идеального” и “преходящего / реального” классической метафизики, представляя Ницше апологетом “потустороннего”. Заслуга ницшевской ревизии нравственных установок заключалась, по мнению
Франка, в том, что были отвергнуты ценности современности (утилитаризма) и реабилитированы ценности вечные: «Мы видели, что понятие
“любви к призракам” несомненно выражает давно знакомое человечеству нравственное чувство и, следовательно, не постулирует никакого
новшества в морали»2. Франк называет “любовь к дальнему” Ницше
“нравственным чувством” и критерием всякой системы морали. Соответственно, значимость “переоценки ценностей” состоит в обнаружении
этого чувства.
Нравственное чувство было противопоставлено долгу, ибо он является разновидностью принуждения. Нравственная система “любви к
дальнему”, напротив, это система имманентной нравственности, т. е.
основывается не на подчинении, а на самоопределении или самозаконодательстве: субъективный интерес и моральное право индивида тождественны с моральным законом. Таким образом, “любовь к дальнему”
есть “любовь к собственному”, или “себялюбие”, противопоставленное в
таком понимании вульгарному эгоизму. Протест Ницше против морального принуждения означает, по Франку, утверждение необходимости и морального значения нравственно-цельных натур, для которых
должное есть вместе с тем и желаемое. Следовательно, “любовь к дальнему” – это учение этического идеализма, в основе своей содержащее
представление о самозаконодательстве, или автономии, воли, понятной
как совпадение морального права (со стороны индивидуальности) и закона (со стороны универсальности).
1
2
Там же.
Там же. С. 38.
исследования и размышления
105
“Любовь к дальнему” трактуется Франком как “любовь к сверхчеловеку”, который представляет собой “формальный нравственный образ”, «олицетворение в человеческом образе всей совокупности тех абстрактных, автономных и самодовлеющих моральных идеалов, “призраков”, любовь к которым… Ницше стремится сделать основным нравственным стимулом человека»1.
“Сверхчеловек” – это имя для идеала человечества, его “дальнего”. Содержательно “сверхчеловек” может быть понят как “аристократ”. Поясняя понятие “аристократии”, Франк справедливо замечает,
что оно, как и понятия “знати” и “черни”, не имеет у Ницше смысла
экономического, политического или социального господства. Могущество и господство сверхчеловека, его “Wille zur Macht” обозначают просто духовное влияние, власть, приобретаемую над людьми силою выдающихся духовных качеств. Воля к власти означает, что “высокое хочет спуститься к власти”, стремясь к «бескорыстному расширению духовной сферы своей личности, к такому воздействию на людей, на которое способны только сильные духом и которое испытывается со стороны
подчиняющихся не как тягость и подавление их личности, а как даровое участие в духовных благах воздействующего. Это властолюбие есть
“дарящая добродетель” (schenkende Tugend)»2.
Отметим, что в трактовке двух “этик” у Франка не всегда понятно,
о чем идет речь: о двух моральных системах или о моральных типах,
моральных субъектах. Что касается образа “сверхчеловека”, то при помощи конструирования этого морального типа Франк завершает истолкование учения Ницше о “любви к дальнему”, помещая его в контекст
традиционной для вопрошающей о бытии и сущем метафизики дихотомии реального (преходящего) и универсального (вечного), или, выражаясь словами Ницше, “потустороннего” и “посюстороннего”. Ницше, по
мнению Франка, ставит проблему нравственности как проблему критерия моральных ценностей, который может быть найден либо в “ближнем”, т. е. в повседневном (преходящем), либо в “дальнем”, т. е. универсальном (вечном). Эти критерии ценности фундируют две нравственные
системы. И разрешает Ницше моральную проблему, по Франку, вполне
традиционно. Он полагает истинно ценным вечное, или идеи (идеалы),
и таким образом строит (по Франку, возвращает) позитивную этику,
которая, особенно в аспекте утверждения тождества внешнего долга и
внутреннего мотива (иными словами, утверждения самозаконодательства воли), оказывается близка к практической философии Канта.
Однако в своем понимании “дальнего” Франк упустил существенный момент, а именно тезис Ницше о “смерти Бога”3. Ницше понимает
“Бога” как синоним “потустороннего”, т. е. как продукт мысли, “вымы-
1
Там же. С. 56.
Там же.
3
См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т 2. – М. 1998. С. 187–
2
194.
106
исследования и размышления
сел”1, как противоположность чувственности, “противоречие с жизнью”2. И в этом смысле “Бог” оказывается в ряду таких понятий, как
“душа”, “совесть”, “идеал” и т. п. “Некогда говорили: Бог, – когда
смотрели в дальние моря; но теперь я учил вас говорить: сверхчеловек…
Бог есть предположение; но я хочу, чтобы ваше предположение было
ограничено рамками мыслимого”3.
Это дает возможность видеть в работах Ницше полемику с современной ему и традиционной философией – систем трансцендентализма
и солипсизма, адепты которых – от Платона, говорившего о мире идей,
и до Гегеля, воспевшего Дух, – полагали истину мира и человека именно в умопостигаемом мире. “Смерть Бога” означает не просто “антихристианство” Ницше, но конец многовековой философской традиции: отказ от метафизики и попытку обозначить чувственно воспринимаемый
мир, “посюсторонность”, реальность как истину бытия. Таким образом,
Ницше противопоставляет сократовскому призыву к смерти призыв к
жизни.
“Любовь к дальнему” как “любовь к вещам и призракам”, прежде
всего, противоположна “идеалам”, или “потустороннему”, и является
любовью к вещам, к земле, т. е. к тому, что дано в опыте: “Сверхчеловек
– смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек
смыслом земли! Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и
не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах!”4
В этом смысле “любовь к дальнему” как любовь к будущему, к призраку есть любовь к сверхчеловеку, т. е. она есть стремление к тому, что
должно быть (не в смысле кантовского долженствования, а в смысле
цели), но никогда еще не есть. “Сверхчеловек” – это постоянное превосхождение человека, постоянное самопреодоление5. Любить самого себя
– это значит у Ницше утверждать себя, порождать ценности6 и преодолевать себя. Принцип движения, становления есть принцип самой жизни как “воли к власти”.
Известно, что тексты Ницше нельзя трактовать буквально. В них
следует различать символическое, или мета-письмо, и факт. С этим соглашался и сам Франк, однако он часто привлекает биографические
факты для истолкования метафор Ницше и в ряде случаев отождествляет позицию Ницше и позицию Заратустры как литературного героя, а
это противоречит вышеуказанному принципу.
Кроме того, в текстах Ницше нужно различать 1) дискурс о морали
как о предмете исследования (например «К генеалогии морали», «По ту
сторону добра и зла») и 2) позицию критика в отношении своего предмета (она отражена, например, в «Так говорил Заратустра»). В первом
1
См.: Ницше Ф. Антихрист // Там же. С. 641–642, 645–646.
Там же. С. 641–642, 645–646, 648.
3
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 60–62.
4
Там же. С. 8. (Ср. также: с. 21–25).
5
См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 33–35.
6
См.: Там же. С. 42–44.
2
исследования и размышления
107
случае мы имеем собственно критику морали как “любви к ближнему”
и конструирование системы оценки сверхчеловека, а во втором – демонстрацию позиции “любви к дальнему”, т. е. к сверхчеловеку и идею
“переоценки ценностей”, ибо Заратустра есть лишь провозвестник
“сверхчеловека”. “Переоценку ценностей” мы предлагаем толковать как
метафору для обозначения критики морали, которую проводит Ницше.
Фундаментальным для критики морали у Ницше является выделение двух принципов: “ресентимента” и “воли к власти”, которые маркируют различные способы бытия человека. Человек создает систему
ценностей: “начальное мышление человека” заключается в том, чтобы
“устанавливать цены, измерять ценность, измышлять эквиваленты,
заниматься обменом”. Человек – это существо, которое измеряет ценности, оценивает и мерит в качестве “оценивающего существа как такового”1. Система оценки сущего определяется тем способом бытия того, кто
эту систему конструирует. Таким образом, можно говорить о двух системах ценностей у Ницше: системе ресентимента, которая сопоставима
с “любовью к ближнему” в трактовке Франка, и системе воли к власти.
Ресентимент (ressentiment) – это отношение-к. Содержательно он
есть только негация Другого (das Anders, das Aus-serhalb, или в общем
виде – das Nicht-Selbst), отрицание которого есть его первичное полагание, и, следовательно, существует только через иное. (Другим для ресентимента, по Ницше, будет воля к власти). Ресентимент не способен к
самостоятельному движению, но только через посредство Другого: поэтому его действие – всегда ответ, всегда ре-акция на некоторое раздражение (употребленное Ницше слово “der Reiz” имеет также смысл привлекательности, заманчивости; Другой “соблазняет” ресентимент к бытию), или, в терминах Ницше, месть (die Rache). Как пишет Ницше,
«восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment становится творческим и порождает ценности: ressentiment существ, которые не
способны к действительной реакции… мораль рабов с самого начала говорит Нет “внешнему”, “иному”, “несобственному”: это Нет и оказывается ее творческим деянием»2. Таким образом, как раз ресентимент
(“любовь к ближнему”) является у Ницше опосредованным, в то время
как “любовь к дальнему” непосредственна.
Воля к власти – это принцип жизни, инстинкт роста. Его синонимы – движение, самообусловленная активность, прогрессия через самопреодоление, самоучреждение. Воля к власти есть стремление к бытию,
но такого рода стремление, которое сочетает в себе противоречие как
условие движения, прогресса с целью сохранить себя как то, что уже
есть, и преодолеть себя как ставшего.
Поэтому ресентимент как отрицание воли к власти есть отрицание
самой жизни, или воля к смерти. Очевидно, что эти два принципа действительно состоят в отношении, однако сущностным оно является
1
2
Ницше Ф. К Генеалогии морали // Соч. В 2 т. Т. 2. – М., 1998. С. 451–452.
Там же. С. 426–429.
108
исследования и размышления
только для ресентимента, который полагает свое бытие только через
референцию к другому. Воля к власти, напротив, самореферентна.
Итак, человек, принципом бытия которого является воля к власти,
полагает критерием всего сущего свою сущность – волю к власти, или,
как говорит Ницше, саму жизнь. Все сущее рассматривается с точки
зрения его содействия или препятствия инстинкту роста. Первичной
положительной категорий в этой системе ценностей будет категория
“хороший” (“gut”), понимаемая как то, что способствует развитию, что,
буквально, хорошо для самой жизни. Негативная категория – “плохой”
(“schlecht”) – обозначает то, что препятствует воле к власти1. В такой
системе все сущее обменивается на эталон самодвижения (воля к власти), т. е. соотносится с наивысшим принципом реальности – жизнью.
Человек, принципом бытия которого является ресентимент, использует для оценки сущего отрицание, “поворот оценивающего взгляда” (“die Umkehrem des wertesetzenden Blicks”). Первичной категорией
здесь является негативная – “злой” (“böse”), с помощью которой определяется Другой, а позитивная категория – “добрый” (“gut”) – создается
как противоположность негативной и служит для обозначения самого
себя. Таким образом, позитивная ценность имеет чисто негативное содержание, т. е., по сути, бессодержательна2. Именно эту систему Ницше
именует моралью в собственном смысле слова. Далее разворачиваются
все главные категории: ответственность как вменяемость (через представление о нетождественности субъекта и действия)3, совесть и долг
как способность обещать (через феномен памяти)4, а также нечистая
совесть как воля к власти над собой.
Думается, что можно согласится с формальной, структурной реконструкцией учения Ницше, предложенной Франком, но содержательно его толкование представляется некорректным. Выступая адептом идеализма и православного мистицизма5, Франк не видит в философии Ницше ничего такого, что выходило бы за рамки христианских
воззрений. Даже сам бунт против морали и христианства был истолкован им как своего рода катарсис христианской нравственности. Примечательно, что такую редукцию (или подмену) взглядов Ницше нельзя
объяснить тем обстоятельством, что для Франка анализ “любви к дальнему” был первым опытом публичного философствования. Мысли, высказанные молодым интерпретатором, были повторены в зрелых работах, таких как «Непостижимое» и «Свет во тьме», где мораль трактуется исключительно в мистическом смысле6.
1
См.: Там же. С. 429–431.
Там же. С. 426–429.
3
Там же. С. 432–434.
4
Там же. С. 441–451.
5
См.: Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб., 2001. С. 290.
6
См.: Зеньковский В. В. История русской философии. – Л., 1991. Т. 2, кн. 2. С. 177.
2
исследования и размышления
109
Н. О. Лосский считает возможным сопоставить моральное учение
Франка с концепциями Платона и Плотина1. Действительно, “добро”,
или “правда”, называется Франком “последним идеалом, к которому
стремится наша душа”2. Это то “дальнее”, о котором как бы говорил
Заратустра и которое нельзя осуществить в земной жизни. Достижение
этого идеала связано с преодолением мирского, или зла, что предполагает его нравственное осмысление, или “страдание”. Здесь-то и приходит на помощь ницшевское учение о морали: «Страдание есть род реальности, сознающий, что он не должен быть, и стремящийся победить
или преодолеть себя. Как лапидарно это выражает Ницше: “Боль говорит себе: пройди!”»3.
1
Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 289.
Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. – М., 1990. С. 516.
3
Там же. С. 550.
2