Для выявления семантического поля концепта «Путь» в русской
advertisement
УДК 1.21 Е. Ю. Перова канд. культурологии, доцент, доц. каф. мировой культуры ИМО и СПН МГЛУ; e-mail: eperova71@list.ru КОНЦЕПТ ПУТИ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА В начале третьего тысячелетия острее становится проблематика, связанная с выбором вектора развития культуры. Остаются актуальными многие вопросы, затронутые в связи с этим русскими философами ХХ в. Выявляется концепт пути в русской культуре, связанный с понятиями: «выбор», «цельность» и другими, с необходимостью на пути созидательного развития актуализации религиозного основания культуры. Ключевые слова: путь; русская культура; опыт; духовность; личность; светское и религиозное мировосприятие. Мы верим в жертвенный дух России, в ее светлую миссию, в избрание ее онтологическим характером пути правды. Н. А. Бердяев Для выявления семантического поля концепта «Путь» в русской культуре ХХ в. рассмотрим происхождение значения данной лексической единицы в различных языках и те смысловые поля, которые в связи с этим затрагиваются. В древнеиндийском языке объединяются значения «путь, дорога, тропа»; в латинском языке присутствует связь: «мост, тропинка»; в греческом – «море, путь по морю» [20, с. 413]. В древнепрусском языке встречаем слияние значений «путь, дорога» [Там же]. Отмеченная в данном случае большая конкретность, характеризующая и ментальность народа, может быть истолкована как указание на восприятие каждодневного, любого жизненного шага человека в контексте Замысла о нем, Судьбы, грядущего Суда. Таким образом, здесь подчеркивается значение обыденной жизни человека (которая часто рассматривается не как смысл, а лишь как фон значительных событий). В армянском языке слово «путь» связано со значением «брод», что усиливает значение опасности и необходимости предельно точного выбора пути. Отмечают элементы древнего индоевропейского языка 161 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 pont-: «преодоление; дорога, изобилующая опасностями» [Там же]. Значение «опасность» передают родственные слова из древнеиндийского и греческого языков: «колебаться», «шататься», «поникать» [20, с. 107]. Древнеисландское слово vrata («странствовать», «находить») выявляет связь идеи движения, поиска и обретения, другими словами, «целенаправленного странствия» [Там же]. Однако не всегда возможно говорить о четкости очертаний обозначенной при начале «пути» цели, сам путь становится осознанием цели и обретением Истины. С изменением «внутреннего человека» уточняется знание как о цели, так и о способе достижения, наиболее безопасного прехождения «житейского моря»; рассмотрению этого посвящена основная часть святоотеческой литературы и философии. Поэтому в любой момент пути актуален вопрос по отношению и к отдельному человеку, и к данной культуре: «Где обрящуся аз?», т. е. «на каком пути?». Выбор пути – важный и распространенный сюжет в русской культуре. Вспомним череду живописных полотен русских художников ХIХ в.: В. М. Васнецова, Н. Н. Ге (сюжет картины «Что есть Истина?» может быть истолкован в контексте темы выбора) и др. Слово «брод» вызывает ассоциации со спасением. А также перекликается с образом и лексическим значением слова «тропа» – «узкий путь» (ср. указание тесного пути как трудной борьбы с греховным началом и единственно возможного пути, «ведущего в жизнь» (Мф. 7, 14)). В полноте и гармонии восприятия мира религиозным сознанием происходит примирение антиномий. Не случайно в евангельских текстах частыми являются парадоксальные изречения, например: «благое иго», «легкое бремя» и др. (см.: Мф. 11, 30). Можно отметить в различных языках схожее контекстуальное пространство слова «путь». В латышском языке значение слова trapa отмечено как «толпа, куча»; «тропать» (новгор., арханг.) – «идти по дороге» (в древнеанглийском языке значение этого выражения связано со значением «теснить» [21, с. 105]. В данном случае возможна ассоциация с образом толпы и идеей избранности, востребованности. Известен в новозаветном тексте образ «званых» и «избранных» (Мф. 22, 1–14), толпы и «малого стада» (Лк. 12, 32). В связи с отмеченными аспектами лексических значений можно говорить об образе указанного, торного, проторенного пути – в предшествующие времена. (В польском языке trop – «след»). Последующие поколения находятся в процессе поиска этого «пути», проложенного 162 Е. Ю. Перова ушедшими поколениями, его обретения, распознания и очищения сопутствующих смыслов и первообразов (так, образ мирового древа, известный в различных культурах, можно рассматривать как образ роста и пути развития истории человечества, а также как связанный с ним ценностный понятийный ряд). Задачей поколений, обнаруживших опасность утраты преемственности в процессе культурного развития, становится выявление «истинного» пути, свойственного данной культуре или предназначенного ей свыше (ср. идеи мессианской роли России, исследуемые в работах Вл. Соловьева и других философов Серебряного века). Поэтому не удивительно, что в ХХ столетии распространенной становится тематика, связанная с концептом пути. Итак, «след», указание пути оставлены. Жизненной задачей человека, народа, мирового сообщества становится обретение смысла бытия посредством опознания этого «направления». В готском языке исследуемое слово-понятие связано со значением «находить, узнавать» (ср. в русском языке омонимичные пары: «мысли бродят», «кровь бродит», данное контекстуальное поле объединяет значения узнавания и самого процесса поиска пути). В древневерхненемецком языке отмечены значения «карать, испытывать» [20, с. 413]. Другие встречающиеся значения: «схватить», «поймать»; «обрести», «найти». Существует также предположение, что древнеиндийский аналог переводится как «хороший, счастливый случай». Если обратиться к слову «счастье» в церковнославянском языке, означающему «часть с Богом», то в пространстве нашего исследования можно выделить еще одну смысловую линию: идея пути сопрягается с процессом обретения связи с Абсолютом, утраченного богообщения и «очищения» образа Бога в человеке. Таким образом, обрисовывается семантическая акцентация, связанная с концептом пути: точность, узость, опасность, испытание, странствование, спасение. Выявляются смысловые контексты (как по отношению к человеку, так и к истории человечества). Путь как состояние (не только как протяженность видимого передвижения, путешествия, но и как обретение определенного внутреннего состояния или пребывания в нем («стоять на дурной / верной дороге»)). «Продвижение» в таком случае подобно некоему духовному становлению. «Путь» рассматривается как возможность проникновения, приобщения к чему-либо (ср.: выражение «путь к сердцу»), как направление развития, связанное с понятием «выбор» («Вы нашли свою дорогу, 163 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 вы знаете, куда идете, а я все еще ношусь в хаосе грез и образов…», А. П. Чехов, «Чайка») [19, с. 432–433]. В Священном Писании уточняются ориентиры земного пути: «…истинно пути Божию учишь…» (Мф. 22, 16). В. И. Даль, описывая значение слова «путь» («Способ или средство, образ достиженья чего, направленье»), с помощью устойчивых выражений в русском языке обращает внимание на качественные характеристики, связанные для русского народа с сакральным началом: «пути жизни», «пути Божьи», «пути Провидения неисповедимы», «пути праведников, грешников», «ходи всегда путем правды»; выделяет значение «толк», «польза», «выгода» («путный человек», «в этом деле пути не будет», «из этого человека выйдет путь», «говори путем», «не путем делаешь») [9, с. 543]. О паломничестве, т. е. путешествии по святым местам, говорится: «путное хождение»; а «путеводом» назван наставник и учитель [9, с. 543–544]. В церковнославянском языке используют выражение «пріити путь» в значении: 1) явиться; 2) настать; 3) распространиться (например, «дондеже прииде слово Его» (Псал. 104, 19)). В текстах Священного Писания слово «путь» является одним из самых часто употребляемых. Также в молитвенных обращениях встречаются образы жизненного пути как «внутреннего» пути развития души человека, связанного с опасностью, покаянием, смирением: «Не остави в путь шествующия души.., но настави ю на путь покаяния»; просьба: «Кротости и терпения путь показати ми»… [15, с. 144–145]. В псалмах пророка Давида часто обнаруживаются различные значения слова «путь» и производные от него (Псал. 67, 5; 77, 50 и др.). «…Во всех путех моих…», – возносится молитвенное прошение, указывающее на идеал целостного опытного знания, совмещающего аналитический и интуитивный методы в познании, а главное – опыт веры, личностного восприятия религии, что возможно на позициях «верующего разума». Многие важные для понимания характера отечественной философской мысли начала были заложены в середине ХIХ в. Философия в России, родившаяся в полемике представителей лагерей, позже названных западниками и славянофилами, осваивала сами пути и методы познания. В это время были обозначены ориентиры, которые до сих пор остаются определяющими для характера развития культуры народа и его ментальности. 164 Е. Ю. Перова Главной позицией было учение о целостности в человеке. Это – ядро, от которого идут построения в гносеологии и философии истории, было указано А. С. Хомяковым и глубже раскрыто И. В. Киреевским. Целостность – это иерархическая структура души, вокруг которой располагаются все другие силы духа. Это учение связано со святоотеческой антропологией: в основе – различие «внешнего» и «внутреннего» человека. «В глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого» грехом [17, с. 249]. Хомяков и Киреевский посвятили много внимания проблеме познания – этого требовала их позиция в отношении к философии и культуре Запада. Их почтительное отношение к характеру европейского мышления не мешало глубокому и острому осознанию того, что русская мысль, духовно иначе укорененная в христианстве, чем это было на Западе, имеет возможность для «новых начал» в философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что «ХIХ век принадлежит России» (В. Ф. Одоевский), другими словами, отмечалось, что благодаря созданию «новых начал» для философии возможно открытие новой эпохи в развитии христианского мира. Отмеченные «новые начала» были связаны с представлениями о целостном мировосприятии, когда духовное начало в человеке уравновешивается рассудочным. (Впоследствии, особенно в ХХ в., много работ философов и ученых будет посвящено «разъяснению фундаментальной роли интуиции, не менее логики необходимой и в науке, и в познании мира, и во всех видах человеческой деятельности» [22, с. 5]). Поскольку познание является частью и функцией «бытийственного» вхождения в реальность, то не одной мыслью, но всем существом человек «приобщается» к реальности в познании. Главное условие для этого – связь познавательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т. е. в целостности сознания, когда мировоззрение человека не дробится на светское и религиозное начало. Когда утрачивается цельность, рождается «логическое мышление» или «рассудок», оторванный от реальности, для такого отвлеченного мышления «существенное» недоступно, ибо высшая истина «не обнимается соображениями обыкновенного разума и требует высшего, духовного зрения, которое приобретается не наружною ученостию, но внутреннею цельностью бытия» [17, с. 251]. 165 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 А. С. Хомяков говорит о теории религиозного познания. И «истина, недоступная для отдельного мышления, доступна только совокупности мышлений, связанных любовью», т. е. в Церкви как благодатном социальном организме. Только «церковный разум» («разумность Церкви» у Хомякова) является органом познания всецелой истины. Поэтому для уяснения особенности мировоззрения, как и для исследования концепта пути в отечественной культуре ХХ в., важно понятие «целостного разума». Для А. С. Хомякова и И. В. Киреевского система «рассудочного» мироотношения, логический рассудок вторичны, первичное глубже, оно обретается в цельности разума. Развитие естественного разума служит ступенями к высшей деятельности. Системы мышления, исходящие из низших ступеней разума, ограничены и вместе с тем относительно истинны. «Но для мышления, находящегося на низшей ступени, высшая непонятна и представляется неразумием» [Там же]. Хомяков отрицал доказание истины, он не определяет ее и не доказывает, а свидетельствует и описывает, вместо логических определений, он показывает образ Церкви, «старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности» [24, с. 275]. В этой области, предшествующей логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, человек сознает, что принадлежит его умственному миру и что – миру внешнему. Другими словами, человек, обретая личностный религиозный опыт, который не всегда может быть описан, отдает ему преимущество как открывающему сокровенные и истинные смыслы. Поврежденность человеческого сознания из-за отхода от «первоестественной цельности» восполняется тем, что вносит в природу человека вера. Противопоставление рассудочного знания «всецелому разуму» слилось с противопоставлением рассудочного знания вере. А. С. Хомяков противопоставляет веру именно рассудочному познанию, а не разуму, потому что вера есть функция целостного разума. И только когда душа овладела первичным материалом знания, начинается работа рассудка. Речь идет не о подчинении рассудка вере или ограничении его – это не дало бы простора духовному зрению, а о том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и разум не противостоят друг другу. Западное повреждение в вере развивает схоластическую философию внутри веры, а потом и философию 166 Е. Ю. Перова вне веры. Хомяков говорит о преодолении «латинства», которое в этом смысле подавляет познавательную работу индивидуума. Путь русской философии не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в высшем духовном знании. Живой опыт «высшего знания», где достигается вновь цельность духа, ущемленная в западном христианстве торжеством логического мышления, – живой опыт «духовного разумения» и составляет основное положение гносеологии славянофилов. (В. В. Зеньковский замечает, что Хомяков и Киреевский, будучи трезвы в своем религиозном сознании, оказываются романтиками «в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении перед “целостным духом” силою которого устраняется “раздробленность современной культуры”». Однако позже, исследуя принципы православной антропологии, пишет: «Вообще, наш разум может притязать на непогрешимость, лишь становясь церковным разумом, разумом Церкви» [12, с. 220]). Кроме того, что славянофильство обращает внимание на опыт церковности, религиозного переживания, его масштабность связана с осмыслением «философии истории, как философии всеобщей христианской судьбы» [24, с. 251]. Отметить значение и вклад славянофильского учения1 в отечественную философию важно не только для того, чтобы понять особенности методологической базы, характера мировоззрения в целом, но и потому, что эти идеи были востребованы в ХХ в. Рассмотрение возможных путей развития культуры строилось с привлечением этого наследия ХIХ в. и опорой на него. Многие современные философские позиции до сих пор продолжают уточнять и раскрывать положения славянофильского учения. Известно, что Н. А. Бердяев называл А. С. Хомякова первым русским мыслителем, указавшим верный путь для отечественной самостоятельной философии. Поэтому при исследовании концепта пути в русской культуре ХХ в. невозможно обойти вниманием этот важный этап в становлении характера восприятия мира, основанного на идее целостности, преодолевающей антиномичность человеческой природы. Н. О. Лосский в труде «История русской философии» пишет о том, что задача развития христианского мировоззрения стала главной 1 Славянофильство было движением сложным и неоднородным. Члены кружка во многом отличались друг от друга. У каждого был свой путь. Важнее здесь «неповторимость лиц, живая цельность личных воззрений» [24, с. 253]. 167 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 проблемой русской философии, началам «цельного знания». Разностороннему решению этой проблемы посвящены работы Вл. Соловьева, князей С. Н. и Е. Н. Трубецких, отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова, отца Василия Зеньковского, отца Георгия Флоровского, Н. А. Бердяева, В. Ф. Эрна, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, П. И. Новгородцева, И. А. Ильина, Б. П. Вышеславцева и др. Философы религиозно-философского направления шли по пути, указанному И. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, по пути преодоления абстрактного рационализма и стремлению к единству всех способностей человека, умственных и духовных. Приведем несколько примеров развития отмеченных идей. Н. А. Бердяев обращает внимание на кризис рационализма в философии, на необходимость восстановления «живой целостности духовноплотского существа человека, при которой он только и соприкасается “мирам иным”; только при таком условии человек “встречает и самого себя и другого человека и Бога живого”; на необходимость перехода от отвлеченного, рационалистического мировоззрения к восприятию мира, обращенного к мистическому началу бытия, которое “возвращает нам веру в одухотворенность мира”, так как “смысл всемирной истории и индивидуальной человеческой жизни может быть понят только мистически… а не рационалистически, как пытается это сделать ограниченная вера людей нашего времени”» [2, с. 334–335]. Идея целостности, связанная с представлениями о соборности, распространяется на конечные цели мировой истории – идею спасения. Цельное сознание позволяет видеть человека как звено (которое зависит и от которого зависит судьба мира) всемирной истории в акте творения. «Процесс не только мирового, но и личного спасения совершается историей, так как судьба личности зависит от судьбы мира. Спасение не есть дело уединенное, оторванное от Вселенной» и не может быть результатом личной самоизоляции [5, с. 341]. И. А. Ильин в книге «Аксиомы религиозного опыта» посвящает отдельную главу «религиозной цельности». Здесь встречаем слова о том, что «среди даров, которые религия несет человеку, имеется дар органической цельности духа», и если душа не обрела цельности, значит, ей еще только предстоит обретение религиозного мировоззрения [13, с. 292]. Причем и вера не может быть отделенной от разума («веровать цельно, вместе с разумом», – пишет И. А. Ильин [14, с. 267]). (Философ говорит и о «совестном акте» как «состоянии вдохновенном 168 Е. Ю. Перова и целостном», которое «не может состояться во всей полноте при расщеплении души» [14, с. 100]). Проблему антиномии рассудка затрагивал в своих трудах П. А. Флоренский, отмечая невозможность познания посредством «слепой» интуиции. Истина становится доступной только благодаря «рациональной» интуиции, это – «реальная разумность» и «разумная реальность», «конечная бесконечность» и «бесконечная конечность» или «актуальная бесконечность», мыслимая как «цельнокупное Единство». Мыслитель говорит о двух мирах в опыте постижения мира человеком, ставит проблему соотношения иррационального и рационального, следовательно, веры и разума, определяет целостность как «корень разума». Многие мыслители этого времени говорят о скрытой подлинной жажде целостной веры, о том, что целостность жизни духа может и должна быть осуществлена как высшая ступень бытия. «Сознательная наивность, рефлектирующая цельность, модернизированная архаичность – вот что характерно для современного возрождения православия. Но за этим скрыта подлинная жажда целостной веры», – пишет Н. А. Бердяев [1, с. 150]. В связи с этим можно вспомнить и о цельности античного мировоззрения, воплотившегося в неразрывной триаде: Истина – Добро – Красота. В этом единстве присутствует образ совершенного сознания, к которому в последующие столетия стремился человек. Устремленность к Абсолюту («подлинная жажда») связана с переживанием любви. Не случайно И. А. Ильин говорит о любви как одной из главных форм духовной жизни и отмечает: «…кто полюбит Бога, тот… возжелает совершенного в земных делах», в этом направлении осмысливается и отношение к родине и истории: «…родина постигается любовью и строится верою» [14, с. 267]. Работа И. А. Ильина «Путь духовного обновления» разбита на главы, посвященные основным понятиям как религиозного сознания, так и культурологического исследования концепта пути. В первую очередь в контексте возрождения культуры говорится о вере, о любви («любовь как путь»), о свободе, о совести, о семье, о родине; также рассматриваются актуальные для русской культуры ХХ в. вопросы правосознания, государственности, частной собственности. Философ приводит в качестве эпиграфа ко всей книге строки А. С. Пушкина: «Хоть убей, следа не видно; / Сбились мы, что делать нам!», – а в другом месте в эпиграфе – слова Феофана Затворника: «Прежде всего 169 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 снимай с очей ума твоего покровы, содержащие его в ослеплении». Кстати, одна из самых почитаемых святоотеческих книг в русской культуре принадлежит Феофану Затворнику и называется «Путь ко спасению». В ней исследуется духовное становление как верный путь в развитии не только отдельного человека, но и культуры России. Книга И. А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» будет написана позже и раскроет многоаспектность религиозного сознания. Идея спасения России на путях религиозного мировоззрения останется центральной в философских трудах русского зарубежья. Г. В. Флоровский рассматривает сферу познания «как историческое дело, творимое совокупными и сопряженными усилиями сменяющихся и чередующихся поколений» и как «подвиг», связанный с «трагической борьбой за опыт, за правый опыт, за «опыт Истины» [23, с. 408]. История культуры есть развитие мировоззрения, «история мысли есть героическое искание, подвиг вольного и страстного изживания греха, покаянный подвиг вхождения человечества «в разум Неприступной Славы» [Там же]. Все возможные ошибки и заблуждения на этом пути «в последнем счете сводятся к некоторому изначальному и коренному соблазну, к некоему первородному греху, – в их основе всегда лежит некий ложный опыт, ложная вера, ложный путь...» [Там же]. Г. В. Флоровский говорит о необратимости и метафизической единичности исторического процесса, беря за основание постулат, который, по меньшей мере, определяет путь развития русской культуры: «В онтологическом существе своем история есть история христианства – история Искупления. Судьбы мира до Христа в целом это – некая единая praeparatio evangelica. Судьбы мира post Christum natum – судьбы Церкви, историческое дело христианства» [23, с. 408]. В контексте гносеологических построений постижение истории народа, как и судьбы человеческого рода, связано с целостным мировосприятием, благодаря «разуму непомраченному», т. е. стремящемуся к чистоте религиозного сознания. Для представителей отечественной философской мысли в ХХ в. особенно важно привлечение внимания к сакральным текстам. В актуализации религиозного опыта видится преодоление предельно трудной ситуации, сложившейся в русской культуре и истории. В философских трудах этого времени цитирование Священного Писания не всегда на виду, но его смыслы часто являются аксиоматической основой для размышлений и утверждений. 170 Е. Ю. Перова В симфонии по Новому Завету слово «путь» является одним из часто встречающихся единиц. Употребляется как именование Бога, указывающего образ жизни человеку; также Крестителя Иоанна, «который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мк. 1, 2; Малах. 3, 1), подготовившего народ (человечество) к восприятию нового учения, открывшего путь покаяния как изменения отношения к миру (см. Мф. 11, 10). Очерчивается смысловое пространство, где «путь» – образ стяжания праведности, с одной стороны, и обличение лицемерия и других изъянов человеческой природы, т. е. «пути погибели», а не совершенствования – с другой. («Ибо пришел к вам Иоанн путем праведности; и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видев это, не раскаялись после, чтобы поверить ему» (Мф. 21, 32)). Два образа пути человеческой жизни («путь» именуется «живым» (см.: Евр. 10, 19)) – как два пути развития культуры и человеческой истории в целом. В последних ветхозаветных пророчествах говорится с ликованием о возможности «просветить сидящих во тьме и тени смертной, направить ноги наши на путь мира» (Лк. 1, 79), дается предупреждение: «…на путь к язычникам не ходите» (Мф. 10, 5); также апостол Павел обличает Елиму-волхва: «…перестанешь ли ты совращать с прямых путей Господних?» (Деян. 13, 10); рассказывается в притче о сеятеле об упавшем при пути семени (см.: Мф. 13, 1–23; Мк. 4, 1–20; Лк. 8, 5–15); об учениках Христа говорится, что они возвещали «путь спасения» (Деян. 16, 17). Апостолы предупреждают о том, что «путь истины будет в поношении» вследствие появления ересей и лжеучителей, которые, «оставив прямой путь, заблудились», и лучше было бы для таких «не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди» (см.: 2 Петр. 2, 2; 15, 21). Мистические планы образа пути затрагиваются в Откровении Иоанна Богослова. Парадоксально и неприемлемо для многих: Христос выбирает не лучшее (что характерно для светской культуры), а «последнее» среди людей, чтобы исцелить изъяны мира. И говорится о том, что «последние» могут стать «первыми». Образ пути в Евангелии встречается в притчах, иносказаниях как синоним жизни человеческой. Так, «подобно как бы кто, отходя в путь и оставляя дом свой, дал слугам своим власть и каждому свое дело, и приказал привратнику бодрствовать. Итак, бодрствуйте…» (Мк. 13, 34–35). Этим призывом, наставлением, предупреждением подчеркивается отличительная особенность, 171 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 согласно религиозному сознанию, прохождения пути человеческой жизни: в предельном внимании (к поступкам, словам и мыслям). Отмечаются различные аспекты состояния человеческой души, например: «Человек с двоящимися мыслями нетверд во всех путях своих» (Иак. 1, 8). Говорится о невозможности положить новый путь, пока не изменится сознание, мировоззрение человека (см.: Евр. 9, 8). В целом выстраивается образ истинного пути, связанный с лишениями, страданиями, жертвенностью: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13–14). Православное мировосприятие понимает жизнь как путь, неотделимый от страданий. Эту идею можно отметить в качестве одной из главных особенностей православной культуры: главное в этой традиции – обретение спасения не в опыте успеха, а на крестном пути страданий, дающих возможность просветления, следовательно, и раскрытия глубинных смыслов исторического пути в целом. В русской литературе широко представлено осмысление этого утверждения. Ф. М. Достоевский в очерке «Пушкин» выделяет в качестве отличительной черты русской культуры (явленной в ее гениальном представителе) «способность к всемирной отзывчивости», которая невозможна без опыта страдания и, следовательно, способности к сострадательности [10, с. 544]. «Всеотзывчивость» русской культуры рождается из добровольной жертвенности и воли к страданию: «Но не хочу, о други, умирать, я жить хочу, чтоб мыслить и страдать» (А. С. Пушкин). «Страдальческая судьба русского народа» способствовала рождению в национальном сознании, «в сердце русского народа» мессианской идеи. Н. А. Бердяев, рассматривая особенности христианского мессианского сознания, говорит о его исключительной жертвенности, об идее «призванности народа послужить миру и всем народам мира, делу их избавления от зла и страдания». «Мессия по мистической природе своей – жертвен, и народ-Мессия может быть лишь жертвенным народом... Мессианское ожидание есть ожидание избавления через жертву» [3, с. 106–107]. В другом месте встречаем наблюдение философа о том, что «углубленный, религиозный взгляд на жизнь допускает жертвы и страдания» как «путь к высшей жизни», в то время как «более поверхностный» (можно было бы сказать, «обывательский»), «частный» взгляд на жизнь боится жертв и страданий и всякую слезу 172 Е. Ю. Перова считает бессмысленной [4, с. 207]. Н. А. Бердяев не раз в различных исследованиях и контекстах подчеркивает идею духовного возрождения человечества, неотделимую от катарсиса, с одной стороны, и «духовной освобожденности» и «творческого вдохновения» – с другой. Много размышлений об этом в работе «Философия свободного духа», где одна из глав посвящена возможному практическому освоению мистики духовного пути, описанного как путь внутренней жизни. Причем этот путь развития предполагает аскетизм и жертвенность не только на личностном уровне, но и на сверхличностном, социальном и историческом. К такому масштабному подходу склоняли исторические обстоятельства ХХ в. Идея жертвенности в христианской культуре связана с символом Креста, который несет, в первую очередь, значение света (первый свет, просиявший в «аду» (на греческом языке означает «безвидное место»), был свет Креста). Первый пример жертвенного страдания, несения Креста был показан Спасителем и человеком: обессилевшему Христу вынужден был помогать язычник Симон из Киринеи, которому это действие казалось сначала оскорбительным, но с ним произошла перемена. Сначала озлобленный, позже он охотно и радостно принял этот путь: крестился, был епископом и окончил жизнь мученической смертью. Указанный пример заключает в себе прообраз «жертвенного пути» для всей последующей истории развития христианской культуры. В отечественной поэзии ХХ в. находим образы, отмечающие необходимость и неизбежность «крестного пути», вне которого не открывается ни радости восприятия преображенного мира, ни его смыслов. «И будет мучить до изнеможенья / Проклятого вопроса немота, / Покуда контур твоего служенья / Не примет очертания креста» (И. Языкова, «Как странно, что нам эта жизнь досталась…») [8, с. 214]. Жизнь в пределах «объективной реальности» становится странствием к Небесному Отечеству. Тема пути к потерянному раю, широко освоенная в мировой литературе, напоминает о заповедях блаженства, где благословляются алчущие Правды; в поэзии жажда обретения верного слова сливается с исканием правды Божией. Как писал И. Бродский, «поэт на пути поиска Истины обретает слова» [6, с. 31]. С самого начала ХХ в. в русской культуре акцентируется внимание на идее духовного возрождения, связанного с идеей страдания, катарсиса, что может сопутствовать росту души на ее очистительном пути. «Путь этого богоуподобления есть любовь, – пишет 173 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 С. Н. Булгаков. – Божественная любовь, предвечный образ жертвенного самоотвержения, как сила Любви, совершенно преодолевает границы я, делает другое я своим я, самоотожествляется с ним. Но путь самоотожествления с другим я и есть путь любви, и сила любви в человеческой жизни. И всякий опыт любви есть эта жизнь в другом и другим, перенесение своего я в некое ты, самоотожествление с ним по образу любви триипостасной. Но эта соборность любви есть Церковь, человеческий род в своем оцерковлении, богоуподоблении, обожении, которое и есть цель и задача человеческой жизни» [7, с. 547]. Подобные идеи могут показаться утопичными, нежизненными. Вместе с тем идеи аскетизма и жертвенности воплотились в подвижническом опыте святых. Не случайно любимым чтением на Руси были жития. В ХХ в., по-своему анализируя состояние и возможности русской культуры, Г. П. Федотов в эмиграции пишет книгу «Святые Древней Руси». А чуть раньше, размышляя об особенностях развития отечественной истории, Л. П. Карсавин заметит: «Может быть, и нельзя было показать с достаточной яркостью и полнотой безусловное значение православно-русского смирения, русской перевоплощаемости и жертвенности иначе, как путем построения некоторого идеального состояния» [16, с. 13]. Без осознанного стремления к святости человек не стоит на пути восхождения и преображения, идея безграничного совершенствования является неотъемлемой характеристикой православного сознания. Другими словами, без подвига не может быть христианской культуры. И если мы говорим о русской культуре, то подвижничество становится смысловым центром, вектором культуры. Следовательно, концепт пути не мыслится без идеи подвижничества. В этом контексте можно рассматривать все другие присваиваемые русской культуре идеи, например мессианства, жертвенности, «всемирной отзывчивости» и т. д. С уточнением многих аспектов развития человеческой души, как и «души культуры» (О. Шпенглер), на протяжении долгого времени связана философская мысль, богословие, художественное творчество. Какие бы понятия и концепты не рассматривались («любовь», «опыт», «самопознание», «страх» и т. д.1), можно сказать, что речь идет об уточнении «срединного пути». «Проходя подвиг … избегай во 1 И. А. Ильин пишет о том, что «и любовь, и свобода, и совесть, и семья, и родина, и нация – суть лишь пути», ведущие к постижению религиозного опыта и осуществлению его в земной жизни человека [14, с. 269]. 174 Е. Ю. Перова всем приумножений и оскудений, а иди среднею стезею, памятуя слова святого Исаака Сирина, что “умеренному деланию цены несть”», – наставляет преподобный Макарий Оптинский [11, с. 525]. Русский народ выбрал путь развития культуры, связанный с теми ориентирами, которые были указаны в Евангелии. Апостол Иоанн Богослов передает слова Христа: «А куда Я иду, вы знаете, и путь знаете. Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь? Иисус сказал ему: Я есть путь и истина и жизнь» (Иоан. 14, 4–6). Вопрошание одного из учеников (с именем которого связано выражение в русском языке «Фома неверующий» и один из воскресных дней Юлианского календаря, связанный с его сомнением, «Фомино воскресенье») о том, как выбрать и определить этот нужный путь, является одновременно образом колебательного движения культуры1: путь указан, но «путь» связан с опытным переживанием. Когда последнее утрачивается, начинаются поиски Истины. Поэтому в ХХ в. так сильны были в философских трудах акценты на необходимости восстановления утраченного религиозного переживания и опыта в контексте исследования дальнейшего развития отечественной культуры. Опыт духовного переживания (область апофатического богословия) расширяет возможности аналитического знания. В отечественной культуре в ХХ в. активно используется словопонятие «путь» – от названия журнала и фундаментальных трудов (Г. В. Флоровский «Пути русского богословия», И. А. Ильин «Путь духовного обновления») до образов в художественной литературе и в изобразительном искусстве (образ дороги раскрыт в связи с исследованием характера русской живописи, например, в трудах Г. К. Вагнера и Н. Н. Третьякова). Размышления о судьбе Отечества и память об историческом прошлом всегда оставались центральными темами творчества. В русской культуре начала ХХ в. – философии, литературе, особенно в поэзии – размышления на эту тему находят выражение в контексте «мессианской» роли России, ее культурообразующего вектора, связанного с православием. «Должен образоваться крепкий духовный стержень жизни, на котором все будет держаться, как на 1 П. А. Сорокин полагает, что в истории «есть некая трансцендентальная цель и невидимые пути приближения к ней». Однако они никем не установлены, и поэтому теория бесцельных флуктуаций (колебаний) представляется уместной. 175 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (671) / 2013 органической своей основе», – пишет П. И. Новгородцев [18, с. 437]. Идея причастности России вселенской истории связана не только с ее мессианской ролью хранительницы и проводника духовного, сакрального начала, но и с идеей покаяния. Идея осознания своей вины и греха имеет созидательное начало, потому что связана с обретением «нового сердца и нового сознания», которое может преодолеть «самое страшное и роковое» – «опустошение человеческой души» [Там же]. Идея покаяния – как изменения и преображения сознания – становится, таким образом, важнейшим элементом концепта пути. Об этом пишет и Г. В. Флоровский, заканчивая свой фундаментальный труд словами: «Исторический путь еще не пройден… Не замкнулся еще и русский путь. Путь открыт, хотя и труден…» [24, с. 520]. В статье важно было проследить смежные, пересекающиеся лексические значения исследуемого слова-понятия, представленные в различных языках, чтобы выявить широту, вместе с тем целостность и конкретность определений исследуемого концепта пути. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Бердяев Н. А. Возрождение православия // Мутные лики – М. : Канон+, 2004. – С. 147–186. 2. Бердяев Н. А. Кризис рационализма в современной философии // Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906) – М. : Канон+, 2002. – С. 326–341. 3. Бердяев Н. А. Национализм и мессианизм // Судьба России / вступ. ст. Л. Полякова. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1990. – С. 102–109. 4. Бердяев Н. А. О частном и историческом взгляде на жизнь // Судьба России / вступ. ст. Л. Полякова. – М. : Изд-во Моск. ун-та, 1990. – С. 203–210. 5. Бердяев Н. А. Философия свободы // Русская идея: сборник / предисл. И. И. Евлампиева ; сост. А. Лактионов. – СПб. : Эксмо, 2005. – С. 203–408. 6. Бродский И. Набережная неисцелимых: Тринадцать эссе / пер. с англ., сост. В. П. Голышев. – М. : СП «Слово», 1992. – 256 с. 7. Булгаков С. Н. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию // Путь (1–6) : орган русской религиозной мысли. – М. : ИнформПрогресс, 1992. – С. 541–552. 8. Воскрешение : сборник духовной поэзии / сост. О. Хабаров. – М. : Объединение «Ноосфера» : Издательский отдел Московского Патриархата, 1989. – 384 с. 9. Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. – М. : Рус. яз., 1998. – Т. 3: П. – 1998. – 555 с. 176 Е. Ю. Перова 10. Достоевский Ф. М. Избранные сочинения / сост., вступ. ст., прим. Н. Якушина. – М. : Худож. лит., 1990. – 606 с. 11. Душеполезные поучения преподобного Макария Оптинского. – Козельск: Издание Введенской Оптиной Пустыни, 1997. – 832 с. 12. Зеньковский В. В. Смысл православной культуры / сост., предисл. В. Л. Шленова. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – 272 с. 13. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта : в 2 т. / сост. и автор вступительной статьи И. Н. Смирнов. – М. : ТОО «Рарогъ», 1993. – 448 с. 14. Ильин И. А. Путь духовного обновления. – Мюнхен, 1962. – 271 с. 15. Канонник, или Полный молитвослов. – М. : Издательский отдел Московского Патриархата, 1994. – 592 с. 16. Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. – Петроград, 1922. – 53 с. 17. Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, публицистика, письма. Переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник. – М.: «Правило веры», 2002. – 662 с. 18. Новгородцев П. И. Восстановление святынь // Путь (1–6) : орган русской религиозной мысли. – М.: Информ-Прогресс, 1992. – С. 425–437. 19. Словарь русского языка : в 4 т. / АН СССР, Ин-т рус. яз.; под ред. А. П. Евгеньевой. – 2-е изд., испр. и доп. – М. : Рус. яз., 1981. – Т. 1 : А – Й. 1981. – 698 с. 20. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. – Т. 3 (Муза – Сят) / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. – 3-е изд., стер. – СПб. : Терра – Азбука, 1996. – 832 с. 21. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. – Т. 4 (Т – Ящур) / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. – 3-е изд., стер. – СПб. : Терра – Азбука, 1996. – 864 с. 22. Фейнберг Е. Л. Две культуры : интуиция и логика в искусстве и науке. – Фрязино : «Век 2», 2004. – 288 с. 23. Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Путь (1–6) : орган русской религиозной мысли. – М.: Информ-Прогресс, 1992. – С. 405–424. 24. Флоровский Г. В. Пути русского богословия / пред. прот. И. Мейендорфа. – Вильнюс : Вильнюсское православное епархиальное управление, 1991. – 602 с. 177
