Каретина Г. С. Конфуцианство в процессе модернизации Китая

Конфуцианство в процессе модернизации Китая
Политика
Каретина Галина Семёновна
канд. ист. наук, старший научный сотрудник отдела китаеведения Института
истории, археологии и этнографии ДВО РАН (г. Владивосток)
Электронная почта: [email protected]
УДК 951.081.5/.098
Конфуцианство в процессе модернизации Китая
Ключевые слова: модернизация, реформы, традиционная куль-
тура, конфуцианские ценности, китайская цивилизация
Рассматриваются оценки представителей правящих кругов, различных политических сил и современных учёных роли конфуцианства на разных его этапах в процессе модернизации страны.
Автор отмечает, что ранее коммунистические лидеры Китая пренебрегали конфуцианскими ценностями, однако в настоящее время последние активно используются для обеспечения поддержки
народом политического курса КПК
Процесс модернизации в Китае начался в середине XIX века и растянулся более чем на сто лет, до образования КНР, и продолжается под
эгидой современного руководства страны.
В императорском Китае конфуцианство выступало в качестве государственной идеологии, определявшей и внутреннюю, и внешнюю
политику его правителей. С установлением республиканского строя
после Синьхайской революции 1911 г. разные общественно-политические течения от марксизма до либерализма боролись на политической сцене Китая за определение дальнейшей судьбы страны. При
этом многие идеологи и политики и представители правящих кругов
выступали в защиту конфуцианства, признавая его важную роль в
обществе.
В данной статье предлагается рассмотреть некоторые важные этапы процесса модернизации в Китае и отметить, какое место в нём
отводилось традиционной культуре, ядром которой является конфуцианство, представителями правящих сил и различных общественнополитических течений, а также современными политиками и учёными.
Ли Хунжчан и Чжан Чжидун были главными деятелями начального этапа модернизации в Китае – так называемого движения за
усвоение заморских дел, или «политики самоусиления». Видным теоретиком доктрины заимствования западных технических и военных
новшеств выступал советник и доверенное лицо Ли Хунчжана Фэн
Гуйфэнь, крупный шэньши, педагог и учёный из Сучжоу (1809–1875).
Его перу принадлежало несколько меморандумов императору за подписью Ли Хунчжана, содержавших предложения о заимствовании западных технических нововведений (паровых судов и огнестрельного
Известия Восточного Института 2015/2 (26)
3
КАРЕТИНА Г. С.
оружия). В книге «Новая история Китая» под редакцией академика
С. Л. Тихвинского он называется автором идеологемы «китайская (т. е.
конфуцианская) наука составляет основу, а западная носит лишь сугубо прикладной характер» [8, с. 210]. В других изданиях её автором
выдвигается Чжан Чжидун, который, как и Ли Хунчжан, был важным
правительственным сановником и осуществлял торгово-промышленную деятельность в период «самоусиления». На наш взгляд, эта
идеологема является ключевой в идеологии правителей Китая на протяжении всего периода новой истории (1840–1949 гг.) и её влияние
прослеживается также в политике современного китайского руководства. Фэн Гуйфэнь считал необходимым укрепить в стране конфуцианский порядок, а из западных наук заимствовать лишь то, что, по
его мнению, способствовало силе и могуществу Запада. В то же время
подчёркивал морально-этическое превосходство китайцев над иностранцами. В своём сочинении «О стремлении к западному знанию»
он писал, что сформулированные в Китае в давние времена принципы священного учения Конфуция являются основой любых знаний
и что в настоящее время следует освоить лишь ту технику, которая
позволила западным державам достичь богатства и военного могущества [8, с. 209].
Вторая после Ли Хунчжана ключевая фигура новой истории Китая, по определению китайского учёного Дэн Цзэ, – это Юань Шикай,
преемник Ли Хунчжана на правительственных постах в цинской империи, а также президент Китайской республики, которому этот пост
передал Сунь Ятсен. Наибольшей заслугой Юань Шикая в деле модернизации китайские учёные сейчас называют создание современной
новой армии (бэйянской) по западным образцам. Его правой рукой
в этом деле был генерал Дуань Цижуй, занимавший впоследствии
посты военного министра и премьера Китайской республики. Юань
Шикай в июне 1913 г. издал указ о восстановлении ритуала почитания
Конфуция в учебных заведениях, а в феврале 1915 г. утвердил программу развития образования, предусматривавшую уроки чтения
источников по конфуцианству и даосизму. Юань Шикай и Дуань Цижуй настаивали на включении в конституцию Китайской республики
статьи, устанавливавшей, что «нравственное усовершенствование соответственно учению Конфуция составляет основу системы просвещения» [4, с. 313].
Напротив, видный представитель марксизма в Китае, первый генсек КПК, Ли Дачжао считал, что Конфуций и конституция – понятия
несовместимые. «Как деспотизм исключает свободу, так и конфуцианство не оставляет места конституции... Такая конституция – провозвестник возрождения деспотизма, крайнее выражение автократии», – писал он [4, с. 313].
Став идеологом аньхойской военно-политической группировки Дуань Цижуя, возглавлявшей пекинское правительство в 1917–
1919 гг., известный реформатор конца XIX в. Лян Цичао объявил
Конфуция великим философом всех стран и всех времён. Он считал,
что в конфуцианском учении содержатся идеи свободы, равенства и
справедливости, отмечал стабилизирующую роль конфуцианства в
китайском обществе. «Конфуций представляет китайскую цивилизацию… Наша страна сумела сохранить целостность и поддержать
своё существование в течение двух тысяч лет. Мы обязаны этим тому,
4
Известия Восточного Института 2015/2 (26)
Конфуцианство в процессе модернизации Китая
что конфуцианское учение служило невидимым стержнем общества.
Необходимо поэтому использовать конфуцианство как ядро общественного воспитания в будущем», – заявлял он [4, с. 277]. Его этикополитическое учение явилось интерпретацией конфуцианской идеи
«обновлённого народа», основанной на положениях раннего конфуцианства о Дао-пути и благой силе дэ в применении к задачам преобразования китайского общества [1, с. 134–135].
В период бэйянского милитаризма (1916–1928 гг.) в ответ на отрицание конфуцианства идеологами «движения за новую культуру»
и движения «4 мая 1919 г.» новые правители Китая – лидеры военно-политических группировок (милитаристы) – старались сохранить
конфуцианские традиции, многие милитаристы издавали указы об
обязательном чтении конфуцианской литературы, а шаньдунский
губернатор Чжан Цзунчан издал 12 томов конфуцианских классических канонов. Известный «генерал-демократ» У Пэйфу имел учёную
степень сюцая и был верным последователем конфуцианского учения, он утверждал вслед за Фэн Гуйфэнем, что все понятия западной
демократии и даже многие технические новшества уже были в Древнем Китае. Отмену конфуцианства как государственной религии после образования республики он считал главной причиной «великого
хаоса» в стране [14, с. 144–145]. Правитель Северо-Восточного Китая
Чжан Цзолинь объявил сбор средств на сооружение храма-памятника Конфуцию, который был открыт в ноябре 1929 г. в Харбине сыном
Чжан Цзолиня Чжан Сюэляном, установившим там памятную стелу
с надписью о непреходящем значении учения Конфуция, особенно в
воспитании молодёжи [13, с. 13, 16].
В первой половине 1930-х годов с идеей возрождения конфуцианства выступили «новые традиционалисты» философы Лян Шумин
и Сюн Шили. Для них возрождение духа конфуцианства означало
сохранение национальной культуры. В этот период вновь стал официально отмечаться день рождения Конфуция, отменённый в 1911 г.
после Синьхайской революции [2, с. 451]. Лидер Гоминьдана Чан Кайши, объединивший Китай под своей властью в конце 1928 г., обвинял
либералов и коммунистов в том, что они не понимают «вечных качеств китайской культуры», в копировании поверхностных аспектов
западной цивилизации, вместо того, чтобы воспринимать её основные принципы на пользу китайской экономике и народному благосостоянию. Он считал, что буржуазный либерализм, с одной стороны, и
марксизм – с другой, не только не соответствуют потребностям национальной экономики Китая в достижении народного благосостояния,
но и противоречат духу китайской цивилизации, а те, кто поддерживает эти иностранные теории, лишь облегчают империалистическую
агрессию в области культуры. «Движение за новую жизнь», инициированное Чан Кайши в феврале 1934 г., ставило своей целью обновление и укрепление Китая через восстановление традиционных конфуцианских моральных ценностей (ли – ритуала, и – справедливости,
цянь – скромности, чи – стыдливости, сяо – уважения к старшим) [10,
с. 84].
1 октября 1935 г. был опубликован сразу ставший знаменитым
«Манифест строительства китайской национальной культуры», принадлежавший перу 10 профессоров. По мнению В. Г. Бурова, «в известном смысле программа, изложенная в «Манифесте», представИзвестия Восточного Института 2015/2 (26)
5
КАРЕТИНА Г. С. ляла собой новый вариант предложенного в XIX в. Чжан Чжидуном
тезиса «китайское учение – сущность, западное учение – функция». В
30 – 40-е годы новые традиционалисты, которых представляли новые
неоконфуциацы Сюн Шили, Фэн Юлань, Хэ Линь, как и авторы «Манифеста», выступали за сохранение и развитие духа китайских традиций, китайской культуры, за её обогащение лучшими образцами западной культуры, причём использовали заимствованные из западной
философии идеи для нового прочтения, объяснения конфуцианских
этических принципов» [2, с. 451–452].
В. В. Малявин считает, что философские взгляды Лян Шумина,
Хэ Линя и близких им мыслителей фактически представляют собой
апологию конфуцианской традиции средствами современной философии и их можно назвать постконфуцианскими, ибо историческое
конфуцианство выступает в них в переработанном, «снятом» виде [7,
с. 224].
В период после прихода к власти КПК постконфуциансая школа
получила развитие в трудах ряда философов, живших на Тайване и в
Гонконге: Чжан Цзюньмая, Моу Цзунсаня, Тан Цзюньи, Сюй Фугуаня
и других. В 1958 г. они опубликовали «Манифест китайской культуры
человечеству», содержавший программу глобализации культурных
ценностей китайцев. Современная историография КНР датирует этим
годом появление «современного нового конфуцианства». По мнению
сторонников этого направления, являясь квинтэссенцией традиционной китайской культуры, конфуцианство способно сыграть роль
движущей силы модернизации Китая, стать духовной силой обновления китайского общества [2, с. 454–456]. Взгляды постконфуцианских
философов, как отмечает В. Малявин, весьма популярны в настоящее
время среди американских философов китайского происхождения и
оказывают заметное воздействие на философскую мысль Запада [7,
с. 224].
После образования КНР китайское руководство сначала использовало советскую мобилизационную модель в целях построения социалистического общества. При этом Мао Цзэдун объявил о китаизации
марксизма и вскоре начал свои эксперименты, которые завершились
коллапсом. В его политической кампании по «исправлению стиля»
можно увидеть влияние одного из главных положений Конфуция в
управлении государством и обществом – «об исправлении имён».
В настоящее время китайские авторы признают, что был выбран
неправильный подход к китайской традиционной культуре, рассматривавший её как препятствие на пути модернизации. Так, Линь
Яньмэй отмечает: «Мы подвергали национальные культурные традиции медленному уничтожению, нападкам, осмеянию, развёртывали
против них широкомасштабные кампании..., тем самым был нанесён
громадный ущерб ресурсам китайской традиционной культуры..., в
сфере общественного сознания и культурном строительстве в различной степени были разрушены многие духовные ценности, имеющие общечеловеческий характер» [5, с. 142].
Дэн Сяопин явился инициатором рыночных реформ и построения «социализма с китайской спецификой» в ходе осуществления
программы «4–х модернизаций». Однако в результате его призыва к
обогащению в китайском обществе произошёл разрыв между законами и нравственностью. В связи с этим китайское руководство по6
Известия Восточного Института 2015/2 (26)
Конфуцианство в процессе модернизации Китая
ставило задачу создания «социалистической духовной цивилизации,
воспитания нравственных идеалов социализма». Китайская традиционная культура была призвана противостоять «тлетворному влиянию западной культуры», так называемой буржуазной либерализации. Ф. Фелльман констатирует, что КПК очевидно признала кризис
веры, призывая к возрождению конфуцианских идей и делая упор на
мораль и адаптацию. Начиная уже с раннего периода реформ, конфуцианство постепенно стало занимать в обществе всё большее место. В 1984 г. был создан финансируемый правительством Китайский
конфуцианский фонд. Тогда же в Цюйфу состоялись мемориальные
(ритуальные) церемонии по поводу дня рождения Конфуция. Вскоре
это событие превратилось в «Международный культурный фестиваль Конфуция», проходящий ежегодно с 26 сентября по 10 октября
[11, с. 27].
В девяностые годы ХХ в. был выдвинут лозунг построения общества «сяокан», которое является понятием традиционной конфуцианской культуры. Л. С. Переломов отмечает, что Дэн Сяопин связал
свои реформы с «сяокан», первой социальной утопией Конфуция,
но развил её в духе Мэн-цзы, другого представителя раннего конфуцианства, у которого определяющим фактором была хозяйственная
деятельность. Кроме того, Дэн Сяопин и новый лидер КНР Цзян Цзэминь развивали традиционный конфуцианский принцип о главенстве стабильности [9, с. 97], для обеспечения которой традиционные
ценности были призваны играть важную роль. В 2000 г. Цзян Цзэминь
выдвинул лозунг «управления государством с помощью морали» (и
дэ чжи го), впоследствии он неоднократно выступал за «усиление социалистического идеологического и морального строительства». В
сентябре 2001 г. ЦК КПК выпустил «Программу строительства гражданской этики», где были сформулированы основные моральные нормы, которые следует пропагандировать в обществе.
На 6–м пленуме шестнадцатого созыва (октябрь 2006 г.) и на XVII
съезде КПК была поставлена цель формирования культуры гармоничного социалистического общества. Как отмечается в статье Линь
Яньмэй, выдвижение этой цели является важным результатом «китаизации марксизма», продуктом органического сочетания реалистического подхода, являющегося идейным принципом марксизма, с
китайской традиционной культурой [5, с. 142].
В настоящее время в установках китайских идеологов нравственные ценности выдвигаются на передний план, оттесняя экономический детерминизм. В печати отмечается, что сегодня обществу в
Китае крайне не хватает самих истоков нравственности. «Именно
восстановление нравственных начал и в самой партии, и в обществе в
целом и вызывает необходимость призыва строить гармоничное высоконравственное общество, выдвигать это в качестве практически
современной национальной идеи в Китае, находящемся под руководством КПК», – считает Ю. М. Галенович [3, с. 66].
Новые задачи были поставлены на 6–м пленуме ЦК КПК 17 созыва (октябрь 2011 г.). Впервые была выдвинута стратегическая цель
строительства «могущественного культурного государства» (вэньхуа
цянго). Особенностью новой стратегии стала тесная взаимосвязь
внутренних задач консолидации общества с повышением международного влияния страны. Китайские авторы подчёркивают, что траИзвестия Восточного Института 2015/2 (26)
7
КАРЕТИНА Г. С. диционная культура нужна не только для решения внутренних задач
укрепления общественной морали и создания гармоничного общества, но и для создания нового мирового порядка. Они считают, что
«китайская традиционная культура с конфуцианской культурой в
качестве основы является культурой, обладающей всеобщими ценностями». Её вкладом в формирование всеобщих ценностей могут стать
общественная этика, идеал великого единения, дух ответственности и
идеи гармонии [6, с. 175].
В заключение можно привести вывод А. Яковлева о том, что опыт
модернизации китайского образца свидетельствует о стремлении к
выработке в незападных обществах своих собственных моделей капитализма (социализма) и подтверждает тезис о важности традиции при
осуществлении модернизации, так как «верность базовым цивилизационным основам общества позволяет сохранить его идентичность,
смягчает для народа трудности крутых перемен, а использование
имеющегося исторического опыта облегчает для власти проведение
модернизации» [12, с. 37].
Таким образом, на основании краткого обзора отношения различных политических сил Китая к конфуцианству на протяжении всего
процесса модернизации можно заключить, что оценка роли традиционных культурных ценностей колебалась от положения их в основу
преобразований в начальный период до полного их отрицания во
время культурной революции. С конца ХХ в. китайское руководство
стало использовать ценности традиционной культуры как вспомогательное средство для обеспечения поддержки курса КПК населением
и в качестве базовых при строительстве новой культуры.
Главный вывод, к которому приходят китайские и российские учёные, занимающиеся изучением процесса модернизации Китая, касается всех стран Востока и заключается в том, что в период реформ
в экономической сфере очень важной для успеха этих реформ, обеспечения стабильности в обществе является политика в сфере духовной, социокультурной, предусматривающая использование ценностей традиционной культуры для цивилизационной идентификации
общества на новом уровне экономического развития.
Литература
1. Борох Л. Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже
XIX–XX веков Лян Цичао: теория обновления народа. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – 287 с.
2. Буров В. Г. Модернизация и духовные традиции в Китае // Китай: поиск гармонии. К 75-летию академика М.Л. Титаренко. – М.: ИД
«Форум», 2009. С. 447–459.
3. Галенович Ю. М. Девиз Ху Цзиньтао: социальная гармония в
Китае. – M.: «Памятники исторической мысли», 2006. – 366 с.
4. Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в
Китае (1900–1917 гг). – М.: «Наука», 1972. – 366 с.
5. Линь Яньмэй. Формирование культуры гармоничного социалистического общества // Проблемы Дальнего Востока. 2008, № 1.
С. 131–145.
6. Ломанов А. В. Традиционное наследие и политика КНР в сфере
8
Известия Восточного Института 2015/2 (26)
Конфуцианство в процессе модернизации Китая
культуры // XVIII всероссийская конференция «Философии восточно-азиатского региона и современная цивилизация». Информационные материалы. Серия Г. Выпуск 19. – М.: Институт Дальнего Востока
РАН, 2013. С. 167–177.
7. Малявин В. В. Китайская цивилизация. – М.: ИПЦ «Дизайн.
Информация. Картография: изд-во АСТ», 2001. – 632 с.
8. Новая история Китая. – М.: «Наука», 1972. – 636 с.
9. Переломов Л. С. Конфуцианство и иранский ислам в диалоге
цивилизаций // XVIII всероссийская конференция «Философии восточно-азиатского региона и современная цивилизация». Информационные материалы. Серия Г. Выпуск 19. – М.: Институт Дальнего Востока РАН, 2013. С. 93–97.
10.Сухарчук Г. Д. Социально-экономические взгляды политических лидеров Китая первой половины ХХ в. Сравнительный анализ. –
М.: «Наука», 1983. – 277 с.
11.Фелльман Ф. Полезен ли опиум? «Адаптированная религия»
и «гармония» в современном Китае // Новые научные подходы к изучению религий Китая. М.: Институт Дальнего Востока РАН, 2013.
С. 10–48.
12.Яковлев. А. Страны Востока: конец модернизации и выбор
цели развития // Азия и Африка сегодня, 2008, № 6. С. 36–39.
13.Чэнь Чжижан. Цзюньшэнь чжэнцюань = Власть военных и
шэньши. Цзилинь. 1980 – 283 с.
14.Хаэрбинь вэньмяо шэнлань = Достопримечательности храма
Конфуция в Харбине. Под ред. Дэн Найюань, Гао Хуй минь. «Хаэрбинь чубаньшэ», 1994. – 140 с.
Известия Восточного Института 2015/2 (26)
9