традиционная культура востока азии
реклама
ББК 63 T 65 АМУРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ БЛАГОВЕЩЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ЦЕНТР ПО СОХРАНЕНИЮ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ АМУРСКОЙ ОБЛАСТИ ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА ВОСТОКА АЗИИ Ответственные редакторы: Д.П. Болотин и А.П. Забияко Выпуск шестой Памяти профессора А.И. Мазина (1938-2008) ISBN 978-5-93493-119-4 © Амурский государственный университет, 2010 Благовещенск 2010 ПРЕДИСЛОВИЕ Анатолий Иванович Мазин – человек тайги и науки Читатель держит в руках очередной выпуск сборника научных статей «Традиционная культура востока Азии». Изменился формат издания, его внешний вид. Однако содержательно сборник сохраняет направленность прежних изданий, ориентированных на археологические, этнографические, религиоведческие исследования культуры народов, прежде всего, восточной Сибири и Дальнего Востока. Нынешний выпуск посвящен памяти крупного исследователя истории и культуры народов Дальнего Востока, археолога и этнографа Анатолия Ивановича Мазина (1938–2008). Предыдущий выпуск был выражением нашей памяти и глубокого уважения к Б.С. Сапунову. Когда-то они еще студентами вместе начинали свой путь в большую науку под руководством академика А.П. Окладникова. Борис Семенович был постарше, поопытнее. Для Анатолия Ивановича он на многие годы остался старшим товарищем. Большая дружба и совместные исследования связывали их вплоть до последней поры жизни. Приходится с горечью констатировать, что первое поколение дальневосточных, амурских архе3 ологов, учеников Окладникова, уходит… Однако их вклад в науку остается. Тематически основное содержание нынешнего сборника тяготеет к тематике, которая была крайне близка А.И. Мазину. На первом этапе своей научной деятельности он был активно вовлечен А.П. Окладниковым в археологические исследования Дальнего Востока и сопредельных территорий. В этой области ему удалось многое сделать, в особенности в направлении изучения наскальных рисунков. Десятки памятников им были открыты или заново обследованы на огромной таёжной территории от Байкала до Лены и Амура. Итогом этой работы стали монографии и статьи, которые вошли в основной фонд российской археологической науки, описывающей древнее наскальное искусство. На втором этапе научной работы А.И. Мазин больше времени уделял этнографическим полевым сборам и реконструкциям. Собственно, уже в молодости он жил и работал среди эвенков, общался с носителями традиционных навыков хозяйствования, фольклора, религиозных воззрений и практик. В амурской тайге он застал стариков, вспоминавших у костра сказания о былом, и эвенкийских шаманов, открывавших ему некоторые скрытые от посторонних, запрещенные властью стороны культуры таёжного народа. Благодаря подготовленным Мазиным этнографическим книгам и статьям, в науку вошел ценнейший материал. На его публикации теперь ссылаются не только отечественные, но и зарубежные антропологии. Более того, зафиксированные этнографом в публикациях практики и знания эвенков-орочонов стали позднее для молодых представителей этого народа своего рода пособием по изучению и возрождению своей культуры. Эту сторону деятельности А.И. Мазина трудно переоценить. Он и сам понимал важность изучения культуры и быта эвенков. На склоне лет Анатолий Иванович порой сожалел, что не смог уделить больше времени именно сбору полевого этнографического материала и его интерпретации. Его постоянно тянуло в тайгу, к эвенкам. Он жил планами о новых экспедициях. Когда тяжелая болезнь начала сковывать активность Мазина, мы передали ему специально пошитый для него новый «камуфляж». Подарок был понят и принят. Воспоминания о былых маршрутах и надежды на новые экспедиции поддержали его в трудный час. Он был человеком тайги и науки. Сборник открывают воспоминания об А.И. Мазине тех людей, которые в его молодые или уже зрелые годы делили с ним тяготы поля, получая взамен совместно добытые знания и радость общения с этим большим не только фигурой, но и душой человеком. А.П. Забияко 4 Мазин Анатолий Иванович. Краткая биографическая справка Родился 10 октября 1938 г. на станции Магдагачи Амурской области в рабочей семье. Отец, Иван Иванович, погиб при охране государственной границы в 1941 г.; мать, Агриппина Титовна, скончалась в 1952 г. 1957 – окончание десятилетки и начало трудовой деятельности, кочегар паровоза в депо Магдагачи. До поступления в институт работал помощником машиниста электростанции, автослесарем, физвоспитателем, инструктором-методистом. 1962 – поступление на отделение истории историко-филологического факультета Благовещенского педагогического института. 1962 – первая археологическая экспедиция. 1966 – окончание отделения истории историко-филологического факультета Благовещенского педагогического института по специальности «учитель истории и обществоведения». 1966 – воспитатель и преподаватель истории в спецшколе (для несовершеннолетних правонарушителей). 1967 – ответственный секретарь Амурского областного отделения ВООПИК (охрана памятников). 1968 – бригадир оленеводов в колхозе. 16.10.1969 – принят на временную работу в ИИФиФ СО АН в сектор археологии старшим лаборантом 11.11.1969 – зачислен в аспирантуру по специальности «археология», научный руководитель – А.П. Деревянко. 1972 – завершение работы над диссертацией, зачисление младшим научным сотрудником сектора археологии ИИФиФ СО АН. 22.02.1973 – присуждена степень кандидата исторических наук. Ноябрь 1973 – переезд из г. Зея в г. Новосибирск. 10.03.1989 – присуждена ученая степень доктора исторических наук (защищена в 1988 г.). 1990 – главный научный сотрудник сектора палеолита. 2007 – награжден почетным знаком СО РАН «Серебряная Сигма» как Заслуженный ветеран СО АН СССР и СО РАН. 5 6 7 8 9 Воспоминания ОСНОВНЫЕ НАУЧНЫЕ ТРУДЫ (МОНОГРАФИИ) Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. – Новосибирск: Изд-во «Наука». Сибирское отделение, 1984. – 201 с. Мазин А.И. Таежные писаницы Приамурья. – Новосибирск: Изд-во «Наука». Сибирское отделение, 1986. – 259 с. Мазин А.И. Быт и хозяйство эвенков-орочонов. – Новосибирск: Издво «Наука». Сибирское отделение, 1992. – 155 с. Мазин А.И. Древние святилища Приамурья. – Новосибирск: «Наука». Сибирское отделение, 1994. – 101 с., 229 рис. Мазин А.И., Мазин И.А. Материальная культура и хозяйство амурских эвенков. – Благовещенск: Изд-во Благовещенского государственного педагогического университета, 2003. – 177 с. Мазин А.И., Мазин И.А. Диахронная знаковая информация эвенковорочонов. – Благовещенск: Изд-во Амурского госуниверситета, 2006. – 199 с. и 24 табл. иллюстраций. Мазин А.И., Мазин И.А. Традиционные представления эвенков Приамурья об окружающем их мире. – Благовещенск: Изд-во Амурского госуниверситета, 2007. – 167 с. и 76 табл. иллюстраций. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы реки Олёкмы и Верхнего Приамурья. – Новосибирск: Изд-во «Наука». Сибирское отделение, 1976. – 187 с. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы бассейна реки Алдан. – Новосибирск, 1979. – 151 с. 10 Д.Л. Бродянский Владивосток, Дальневосточный государственный университет ОБ УШЕДШИХ ДРУЗЬЯХ-АРХЕОЛОГАХ И ПЕТРОГЛИФАХ Наше поколение археологов уходит, каждый год приносит скорбные вести. Особенно тяжело на душе, когда умирают друзья, каждый – неповторим. С Анатолием Ивановичем Мазиным я познакомился в 1965 г. В тот год А.П. Окладников, после раскопок в Майхэ (ныне Оленье), забрал меня в свой летучий отряд; мы колесили по Приморью, затем на университетском катере пошли на остров Петрова. В отряде выделялась тройка благовещенцев: Толя Деревянко, Боря Сапунов, Толя Мазин. Это в будущем они станут академиком, профессором, доктором наук, а в 1965 г. это были молодые, крепкие, веселые парни. В пещере Географического Общества – первой в моей жизни пещере – я застрял в узком лазе-«шкуродере», и ребята впереди и сзади кричали мне: «Вкручивайся, вкручивайся!». Я послушно вкручивался и пролез в зал с искрящимися в свете фонарей массивными костями мамонта и еще 40 видов животных. Это выяснится позднее, после раскопок Н.Д. Оводова в 1965–1966 гг., еще позднее появятся даты – от 40 до 32,5 тысяч лет назад, именно тогда натаскал эти кости в пещеру человек, из его кострища и появились даты. На раскопках многослойного памятника возле Находки надо было быстрее снять бровку. Мазин предложил: «Давайте ее завалим и разберем!». Взялись за руки, нажали и завалили. Подборная лопата в руках Толи Мазина с такой скоростью сметала остатки бровки, что мы едва успевали выхватывать из-под лопаты находки. В другой пещере, на реке Пейшула – пещере Спящей красавицы – вместе с Мазиным били шурф. Вечером сидели у костра, когда в него внезапно упал Сапунов, дружно выдернули его – только брови немного опалил. На острове Петрова раскопали жилище с каном и в жилище – литейную мастерскую, до сих пор это единственная литейная мастерская раннего железного века в Приморье; печь, сопло меха, ямы с формовочной землей, литейный точок, тигли. Первый тигель Толя Мазин выбросил лопатой на отвал, увидел и сразу: «Это Давид» – все засмеялись. Экскаваторные свойства мазинской лопаты все знали. На следующий год в Польце Сережа Глинский (его, увы, тоже уже нет) показывал нам котлован жилища №4 (мы копали пятое) с явно на лишний метр снесенной стенкой котлована: «Это Мазин своей лопатой 11 прихватил». Человек силы недюжинной, Толя просто не мог удержаться от размашистой работы. Может быть, поэтому он выбрал петроглифы: забайкальские скалы представлялись ему достойными соперниками, он открывал их в тайге, копировал писаницы, искал и находил следы ритуальных действ у подножия скал и те же ритуалы – у эвенков. Охотник, медвежатник, Толя в тайге чувствовал себя как дома, это был его мир, близкий, понятный. В 60-е гг. А.И. Мазин еще несколько раз приезжал в Приморье, обсуждал возможность открытия у нас петроглифов. В один из приездов жил у меня, как-то вечером поделился впечатлениями о встрече с коллегой: «Ты будь осторожнее с ним»; впоследствии правомерность предупреждения подтвердилась. В Новосибирске встречались в институте и дома у Толи. В 1995 г. перед моей защитой докторской поехали на дачу, выкопали картошку. Соседи, наблюдавшие со стороны, похвалили меня: «Ни разу не присел». После сезона на Марьяновском городище копка картошки казалась легкой разминкой. Последняя встреча – в дни съезда археологов в 2006 г. – по моей вине не получилась, остался на душе горький осадок – не поговорили, и больше поговорить не придется... Серия работ А.И. Мазина по сибирским петроглифам стала частью золотого фонда источников по наскальному искусству. В Приморье пока не удалось найти скал с рисунками, но отыскались другие петроглифы: мобильные чашечные камни и гальки с гравировками, стелы и выбитая личина на первом открытом дольмене. При поиске аналогий обращаюсь к книгам А.И. Мазина. На неолитическом сосуде из Ветки II в орнамент вписаны фигурки пляшущих человечков. Отыскались такие человечки и среди рисунков, скопированных А.И. Мазиным1. В 2008 г. ушел из жизни Анатолий Иванович Мазин: коллега, друг, крупный ученый и крупный колоритный человек. И так уж случилось, что в том же году не стало еще двух друзей – и оба занимались петроглифами. Игорь Иванович Кириллов как-то рассказывал мне, как он у себя в Чите, чтобы скопировать наскальные рисунки, воспользовался березой, росшей под скалой. Ветка обломилась, упал, сломал ногу. В больнице навестил коллега из института, не археолог. Объяснил ему, что случилось, долго говорили. Коллега, прощаясь, не удержался, спросил: «А чего же ты все-таки на березу полез?». Трудно оказалось понять, зачем археолог на березу полез. Игорь был моим оппонентом, другом, коллегой по дальневосточной археологии. В Якутии жил и работал Николай Николаевич Кочмар – автор капитального труда о писаницах Якутии.2 Впервые я увидел Колю во Владивостоке, он прилетел на конкурс студенческих работ, я был членом жюри. Работа Н.Н. Кочмара была отмечена как лучшая. Огромный, бородатый, Коля производил неизгладимое впечатление. Как и Мазин, Кочмар излазил якутские скалы в поисках петроглифов. Детдомовец, глава большой семьи, он был влюблен в свои скалы, в Якутию. В один из последующих приездов во Владивосток, после распития за встречу бутылки, Коля стал агитировать меня переехать в Якутию: «Давид Лазаревич, у нас кладбище на вечной мерзлоте, мы вам такое место найдем!». Я остановил Колю: мне, дескать, рано еще туда собираться. И вот, обогнал меня, ушел. Еще в начале 1990-х гг., когда я был студентом-первокурсником истфака Благовещенского государственного педагогического института, мне не раз приходилось слышать от разных преподавателей имена состоявшихся ученых, окончивших наш факультет. Имя Анатолия Ивановича Мазина всегда озвучивалось в этом ряду, причем всегда как-то особо, выразительно, с гордостью и придыханием… Это запомнилось. Запомнилось и запало в душу какой-то загадкой, величием и осознанием того, что будет этому объяснение. Более того, была даже необъяснимая уверенность – узнаю, время обязательно все расставит на свои места. Так и случилось. Судьба подарила мне знакомство, совместные исследования и теплые, товарищеские отношения с Анатолием Ивановичем. Летом 2002 г. по инициативе Андрея Павловича Забияко, заведующего кафедрой религиоведения АмГУ, А.И. Мазин впервые после долгого перерыва приехал в Приамурье для проведения совместных полевых исследований. Был выработан план исследований петроглифов и этнографии эвенков. Состоялось несколько экспедиций. Основными участниками были А.И. Мазин, А.П. Забияко и автор этих строк. Так сложилось, что наши экспедиции были последними в насыщенной научно-исследовательской деятельности А.И. Мазина. Примечательно, что прошли они на родной для него амурской земле. Было истоптано немало таежных троп, марей, перевалов. Изъезжены тысячи километров по тогда еще только-только намечавшейся «федералке», усыпанной гранитным околом, петлявшей по объездам не- 12 13 С петроглифов, массивных и мобильных, на нас смотрят древние лики. Пробиваясь сквозь века и тысячелетия, мы пытаемся понять, что хотели сказать потомкам древние художники. Скалы, как и люди, не вечны. Ушедшие друзья много сделали, чтобы наскальные рисунки не исчезли вместе с камнем, продлили их жизнь в обозримом будущем. Анатолий Иванович Мазин, Игорь Иванович Кириллов, Николай Николаевич Кочмар – поколение шестидесятников в археологии, поколение отважных, самоотверженных, надежных искателей, верных друзей. Вечная вам память, друзья! ________________________________ 1 Мазин А.И. Древние святилища Приамурья. – Новосибирск: Наука, 1994. – Рис. 52. 2 Кочмар Н.Н. Писаницы Якутии. – Новосибирск: ИАиЭт СО РАН, 1994. – 263 с. Р.А. Кобызов Благовещенск, Амурский государственный университет ПУСТЬ ЗЕМЛЯ ВАМ БУДЕТ ПОЛЕМ… Памяти Анатолия Ивановича Мазина построенных мостов. Пройдены сплавом и под мотором реки Нюкжа, Тунгир, Олекма. Собран богатый материал, приобретен неоценимый опыт полевой работы и, конечно, остались теплые и яркие воспоминания о замечательном Человеке и Ученом – Анатолии Ивановиче Мазине. «По-мазински» – значит качественно и надежно Четко помню археологическую практику на первом курсе. Тогда первый сезон вели работы на прекрасном памятнике палеолита – Ходулихе, Благовещенского района. Раскопом руководил В.Г. Петров, и, по известной традиции, в лагерь, находящийся недалеко от города, нередко приезжали выпускники истфака разных лет, особенно много было выпускников 1980-х гг., работавших в «археологичках» с Анатолием Ивановичем. Разбили раскоп, начали снимать дерн, и лопата сразу наткнулась на красивейший большой нуклеус. Удача, как известно, придает азарт, но вредит работе. Мы очень быстро и, как нам казалось, эффективно стали обрабатывать культурный слой, обильно фиксируя находки. Но вскоре В.Г. Петров, известный своей серьезностью и размеренностью, по всем правилам археологии ввел работу в нужное русло – зачистки, просев отвала, тонкие кисточки, ножи, щетки, совки… Нам казалось: рутина, формализм, мартышкин труд, особенно не нравились тщательные зачистки по 3–4 раза в день. И тут однажды делегация тех самых «выпускниковвосьмидесятников» пришла, как это и полагается, на раскоп – посмотреть, оценить работу в преддверии других важных дел в программе их визита… Мы только-только завершили капитальную зачистку перед нивелировкой и съемкой материала. Раскоп сиял, стенки и горизонт были просто как на образцово-показательной картинке. Выпускники посмотрели, оценили, повертели в руках находки, с ностальгией вспомнили о своих археологических практиках, и вдруг один из них сказал: «Да, ребята, все хорошо – и находки, и погода шепчет, но только Мазина на вас нет». «Как нет, в каком смысле?», – недоумевали мы. – Да, увидел бы Анатолий Иванович вашу зачистку, устроил бы вам разнос… – Да-да! Это точно! – вразнобой начали подтверждать это другие гости. – При Мазине у вас все блестело бы! Ни пылинки, ни соринки не допустил бы! Ух-х!!! – Так и так ведь ни пылинки, ни соринки, – говорим в ответ. – Да что вы… Вы не знаете Его… При этом все не шутили, ни ерничали и говорили это с уважением и теплотой. «М-да! – подумал я тогда, – если мы и так все здесь вычистили, то что же при Мазине – пылесосят что ли? Интересно…». Впоследствии я узнал, что это была обычная мазинская требовательность к работе, основательность и тщательность. В совместных экспедициях с Анатолием Ивановичем я не переставал удивляться и учиться этим качествам и до автоматизма доведенным навыкам. Анатолий Ива14 нович был, по-русски говоря, рукастым и смекалистым мужиком. Он ловко вязал любой узел, умело сворачивал огромный тент, играючи орудовал лопатой, молотком, топором, ножом. И все это делал по-хозяйски, красиво и добротно. Все, за что брался Мазин, делалось качественно, с большим запасом прочности и надежности. Если это столбик под тент или скамейку, то обязательно из хорошего дерева, нужной величины, способный выдержать любую нагрузку – век простоит. Если это сколоченный из доски транец на лодку, то его хоть на выставку по ремеслам отдавай – и сидеть удобно и мотор встанет туда как родной, занозу не вгонишь и задир не сделаешь – струганный, шляпки гвоздей притуплены, гладкий, как мебель. Требовал того же и от товарищей. Про «абы как» не могло быть и речи. Эту требовательность помнят многие, кто работал с Мазиным. Нередко и сейчас, в поле, обсуждая между собой какую-нибудь задумку, возьмется и вырвется: «по-мазински». А «по-мазински» – значит качественно и надежно. «Тури-и-зьм это, ребята, тури-и-зьмь!» Совместные экспедиции с Анатолием Ивановичем многому научили меня. Дали неоценимый опыт полевой жизни, навыки серьезной экспедиционной работы. Любил Анатолий Иванович порядок. Любил его без самодурства и фанатизма, а все потому, что так легче и проще работать. Любой предмет в экспедиционном оборудовании должен лежать на своем месте. От кружки до лодки. Для этого у него был целый арсенал необходимого снаряжения – разнообразные ящики, мешки, рюкзаки, вьючные сумки, рундуки… После совместных экспедиций кое-какие предметы Анатолий Иванович оставил нам в АмГУ. Например, зеленый деревянный ящик с широкими ремнями-застежками – рундук, незаменимый инвентарь для хранения продуктов во время экспедиции. В нем и лежит все на своем месте – не рассыпается, не бьется, и сидеть на нем удобно. Есть в нем разделочная резная доска – «Коля Абаимов» – по имени подарившего её Мазину мастера из п. Бомнак, очень памятная вещица… Или несколько настоящих вьючных сумок из качественного брезента, очень вместительных и крепких. Для нас эти вещи – не только память о Мазине, но и предмет гордости: сейчас такие не выпускают, их днем с огнем не сыщешь. Не раз приходилось видеть, как эвенки с уважением и завистью рассматривали мазинские рундук и сумки, а эвенки, как известно, знают толк в таких вещах… В первую совместную экспедицию с Мазиным мы поехали как-то спешно. Время поджимало, собрались на скорую руку, по пути на «севера» то и дело останавливались в то Шимановске, то в Зее, то в Тынде купить что-то не достающее или забытое. В составе экспедиции были пять человек, включая водителя. За продукты и кухню отвечал тогда один, достаточно опытный и бывалый сотрудник. По своей натуре человек широкой души, отличный краевед и, что очень важно для разведки, прекрасно умеющий готовить. Мы хорошо его знали и не раз были с ним в поле. Готовил он вкусно, разнообразно, и самое главное – этот процесс 15 доставлял ему удовольствие. Мазина он знал, уважал и, конечно, хотел то и дело порадовать вкусным обедом, например борщом. Только заедем в село или поселок – он в магазин, купит капусты, морковки, другой необходимой снеди, бросит это на пол в УАЗик, а на стоянке начинает готовить. Все режется, шинкуется, кипит… И тут вдруг оказывается, что чего-то не хватает для блюда, скажем, томатной пасты. Он в УАЗик, все оборудование перевернет, все вытрясет, найдет заветную баночку. Потом снова чего-то не хватает, он опять в УАЗик. «Где-то базилик был», – говорит. Пороется, вспомнит, что приправа в картонной коробке упакована, разорвет ее, достанет, и так все время… Настает время сборов, собирает он вверенное ему кухонное хозяйство так же быстро, как и готовит, только и слышен зычный бас: «Так, это сюда, это туда, ах, это не положил, ну ладно, здесь приткнем». В итоге оказывается так все перепутано, да так все переложено, что и УАЗик не закрывается. Утрамбуем мы его общими усилиями и в дорогу. Едем и слушаем как плошки да котлы звенят, консервы гремят, а на стоянке оказывается и того хуже – масло разбилось, крупа рассыпалась, ну и, конечно, томатная паста вытекла, да прямо на приправы в разорванной коробке. Вообще суетливая и бестолковая была тогда у нас организация питания, но, подчеркну, очень и очень вкусная. Плюс к этому и по оборудованию были у нас недостатки, то веревки нужной нет, то еще чего-либо. Посмотрел на это все Анатолий Иванович и говорит: «Да ребята, туризьм это, туризьм самый настоящий». Это была ироничная, но очень меткая оценка организации той экспедиции. «Туризьм» – все то, что не в порядке, не подготовлено, не соответствует суровым обстоятельствам поля. Часто это слово произносил Анатолий Иванович. Произносил негромко, смягчая и растягивая: «турии-зьм». Касалось это не только плошек и кастрюль. Приведу еще один пример. Как-то у костра, в первую экспедицию, Андрей Павлович Забияко и я обсуждали вместе с Анатолием Ивановичем планы предстоящей на следующий год масштабной разведки на лодках по северу Забайкалья и Приамурья. Мазин охотно высказывал предположения, называл возможные перспективные места, с азартом говорил о наличии там материала. Обсуждали долго, даже душе стало как-то сладостно от будущих приключений и находок, и сомнений не было, что все это состоится, как вдруг Мазин говорит: «Да, ребята, только я с вами туда не пойду!». Как так?! Вот тебе, думаем, фортель (тоже, кстати, мазинское словечко)! – Почему, Анатолий Иванович? – А у вас оружия нет! А места там серьезные, без стволов там баловство и «туризьм»! – Будет оружие, Анатолий Иванович! Возьмем! Прав был старый таежник Мазин. С тех пор у нас всегда в разведке по два ствола. С ними спокойнее как-то, надежнее и безопаснее. А без них – «туризьм», одним словом. Словечко стало для нас нарицательным. Нередко, с легкой руки Анатолия Ивановича, употребляем мы его и по сей день, в шутку или всерьез, при характеристике какого-нибудь не надлежащим образом подготовленного дела. Печень в сухарях Фото 1. Кобызов Р.А., Мазин А.И., Забияко А.П. на «фазенде» УстьНюкжинской школы на р. Олекма в 2003 г. 16 Основательность и порядок в экспедиции были для Анатолия Ивановича нормой. Грамотно уложить груз на лодке или в машине. Убедиться в наличии необходимого инструмента в экспедиционном оборудовании. Практичность, полная самоотдача в деле, трудолюбие и ответственность были яркими чертами его характера. Даже после изматывающего маршрута до ужаса уставший Анатолий Иванович обязательно первым делом приводил в порядок экспедиционное снаряжение. Требовал этого и от меня. Не скрою, погонял изрядно, но я ему за это очень благодарен. В 2003 г. сплавлялись мы по р. Тунгир в Забайкалье. Вышли из п. Тупик – райцентра Тунгиро-Олекминского района – на двух «ЛАСах1 ». Сплавлялись втроем под мотором на спаренных лодках. Путь предстоял долгий, груза было много – оборудование, бензин, продукты. На третий день пути дошли до рыбацко-охотничьего табора под местным названием «Мячик». Был полдень, и в это непромысловое время на таборе толкалось много людей. Кто-то пристреливал карабин, другие распутывали сети, варили чай, играли в карты, несколько человек спали. Погостив часок, поговорив за жизнь и перекусив немного таежных деликатесов – дичины и тайменя, мы засобирались дальше. В дорогу мужики нам дали здоровый кусок печенки убитого ночью на переходе2 сохатого. 17 Часам к восьми вечера мы дошли до опасного, крупнейшего на Тунгире Мадьярского переката, названного в честь погибшего здесь во времена интервенции и гражданской войны отряда венгерских солдат. В память об этом на утесе ниже переката до сих пор стоит небольшой обелиск с красной звездой. Перекат достаточно затяжной, а кроме того, его проход осложняли для нас несколько обстоятельств: малая в то время вода на Тунгире, большое количество груза и спаренность наших лодок, что значительно ухудшало их маневренность, к тому же одна из лодок сильно подспускала. Мы то и дело напарывались на камни, цепляли бортами завалы наносного топляка, не имея возможности из-за спарки войти в узкие проходы переката. Мадьяры изрядно нас измотали – эмоционально и физически. Помню, сломал там весло, кроме этого, оторвало лопасть винта и срезало шпонку, а «ЛАСы» стали изрядно спускать. Пройдя перекат, мы увидели то, о чем говорили мужики на «Мячике». Табориться после Мадьяр негде, оба берега Тунгира неудобные для причала и ночевки – высокие и густо заросшие. Несмотря на позднее время, решили идти дальше, до подсказанного мужиками зимовья на левом берегу. В итоге, хоть летом, как известно, на северах темнеет по- здно, причаливали мы уже под свет звезд. Слава богу, не ушли дальше и разглядели светлое пятно зимовья из листвянки на террасе высокого берега. Зимовье было добротное, чистое, с хорошей печкой. Несмотря на усталость и поздний час, Анатолий Иванович вызвался готовить ужин, что не случайно, ведь у нас была свежая сохатиная печень, одно из его любимых таежных лакомств. Андрей Павлович занялся, как обычно, костром и дровами для печки. А я пошел разгружать лодки. У воды груз оставить было невозможно, отсутствовала даже минимальная полоска берега, сразу начинался уклон сопки. Подъем на зимовье был очень крутой. Расстелив наверху огромный тент, я перетаскал на него весь многочисленный груз. Как обычно, хорошо уложив груз на тенте, аккуратно завернул его конвертиком и стянул веревкой на случай дождя, ветра и посягательств разной живности. В конце затащил мотор и лодки – нужно было прошить и проклеить их кое-где. Замаялся, не скрою, сильно. Было уже часа три ночи. Печенка уже дала тонкий аромат, от которого проснулось просто дикое чувство голода. – Ну что, Анатолий Иванович, скоро? А он в ответ: – Ромка! Наконец-то ты пришел! Знаешь что! Тащи сюда сухари быстрей! – Зачем? – говорю. – Хлеб есть. – Ты не понял! Для печенки! Я сейчас такое блюдо сделаю! – Анатолий Иванович, я только все сложил в тент и затянул, не пойду! – Давай, говорю! Не пожалеешь! Как мне не хотелось – пошел. Уж так задорно, весело и даже бодро он выглядел, колдуя над большой сковородкой, что мне прямо стыдно стало. Сухари лежали в самом низу. Фонарик в зубы (китайских, с резинкой для головы, тогда еще не было) – давай все отматывать и перебирать. Взял эти сухари несчастные, отсыпал. Все заново уложил, завернул, стянул. Принес к столу, где сладкий аромат печенки уже просто сбивал с ног. – Ну что, принес? – Ну да. Вот. – Давайте, долбите их мелкую в крошку, как панировочные! Я положил один сухарь на стол, взял топор и обухом стал стучать по нему. Сухарь был знатный, армейский, размером с четвертинку булки. От ударов он как шайба отскакивал, а крошки разлетаться в разные стороны. – Э-э-э, паря, так не пойдет! Тащи верхонки и молотки! Представив, что опять придется отматывать и расстилать тент, перебирать груз, искать в вещмешке верхонки, а в хозсумке молотки, а потом по новой все паковать, я почувствовал, что мне стало дурно. – Да вы чё, Анатолий Иванович! Я сейчас эту печенку сырую съем! Не пойду я, в общем. 18 19 Фото 2. Обелиск на Мадьярском перекате р. Тунгир. – Ты мне мозгу не канифоль! Давай, втроем быстро все переколотим! Нужно, понимаешь! Зря ты, что ли, сухари достал, а я печенку делать начал?! Давай доделаем все! Не жалей себя! Уже светало, глаза у меня закрывались, ноги гудели от усталости, а в глазах Мазина я видел бурю энергии, оптимизма, решимости… Когда сели есть, уже вовсю светило солнце. На столе стояла огромная, высокая сковорода с горкой измельченных и пропаренных сухарей, покрывающих плотной шапкой сочную печенку. Мы весело и дружно поужинали, а заодно и позавтракали. Знатное получилось блюдо. Вкуснее той, приготовленной Мазиным, печенки в сухарях, не ел ни разу. Вообще, в питании Анатолий Иванович был непривередлив. Но именно к питанию, а не к его отсутствию. Предпочтения, конечно, были – мясные блюда и желательно дичина. Как-то собирались мы в гости к его старому другу, шаману К.В. Григорьеву в с. Первомайском Тынгдинского района. «Что взять в качестве гостинца?» – спрашиваем Мазина. – Да нужно что-нибудь такое, вкусненькое. – Что, зефир что ли? – Сам ты зефир. Мясо нужно, балык там, окорок, понимаешь?! Потом уже и не спрашивали. «Вкусненькое» – значит мясное. А так, повторю, в питании Мазин был непривередлив. Расскажу еще один случай, связанный с питанием в экспедиции. Шел тот же сплав по Тунгиру. День второй. В сплав еще не втянулись, поэтому шли маетно, суетливо. К вечеру разыгралась непогода, налетел сильный дождь со шквалистым ветром. Резко стемнело. В поисках ночевки прошли мы часа полтора или два, намучились, продрогли, промокли до нитки. Причалили на удобный мысок, лодки не разгружали, взяли только самое необходимое. Поставили палатку, развели костер. – Ну, – говорю я, – варить ничего не будем, попьем чай, да спать пойдем. – А поесть что предложишь? – говорит Мазин. – Ну, консервы там, сахар, конфетки – нормально ведь, учитывая обстоятельства. Что тут под дождем растележиваться на варку ужина! – Нет, Ромка, нельзя так! Всегда нужно что-то варить! С консервами далеко не уедешь. Ими закусить можно и согреться, пока ужин варится. Да и надоест есть их уже скоро. Варить надо, в общем. – А что варить-то? – спрашиваю. – Да хоть что, возьми вон гречки в воду закинь и тушенки, будет жиденькая похлебка. Я согласился. Не пожалел. И сейчас всегда стараюсь, даже в самых неудобных обстоятельствах варить. Это как железное правило. Вода, крупа, консервы любые, и через пятнадцать минут – горячее блюдо! Быстро, сытно и полезно. А научил этому Мазин. «Мечта Академика Окладникова» Фото 3. Забияко А.П. и Мазин А.И. на привале, р. Тунгир. В нашем экспедиционном оборудовании есть различные палатки: большие, маленькие, шатровые, «солдатские», «БАМы», «пионерские», «альпинистские»… Из всего многообразия в разведку предпочитаем брать современные импортные четырехместные палатки на алюминиевых или дюралевых стойках. Чем нравится эта палатка? Во-первых, компактная и легкая в транспортировке; во-вторых, быстро сохнет, не пробивает дождем; в-третьих, есть тамбур, куда вещи можно кинуть, а в случае дождя и кухню разместить – поставил примус, стульчики, столик и делай что хочешь; в-четвертых, быстро устанавливается, при определенном навыке вдвоем за 10-15 минут; в-пятых, надежна в эксплуатации, в отличие от распространенных современных пластмассовых каркасов с резиночками, весьма не устойчивых, сгибаемых при сильном ветре и ломающихся со временем. Такие палатки появились в широком доступе относительно недавно, в девяностые годы. В восьмидесятых их еще в продаже и, соответственно, в поле практически не было. Взяли мы такие палатки и в те экспедиции с Мазиным. Для Анатолия Ивановича, в девяностые годы почти не выезжавшего в поле, они оказались в диковинку. Увидев, как мы ставим такую палатку, он сразу же весьма скептически отнесся к ней. Поворчал немного и говорит: «А я, ребята, люблю в машине спать». Мы – нет вопросов, постелили ему в УАЗике. Несколько дней он ночевал в машине. Помаялся немного, все же на креслах тесновато ему, да и неудобно, и опять начал ворчать: «ну ребята… ну что у вас за палатки…». Мы ему в ответ: «Анатолий Иванович, да это современные, удобные и качественные палатки. Хороший материал, все застегивается, ни комар, ни змея не залезет, на молниях все, дождь не пробивает, для лета в самый раз!». «Да-а, кусала меня змеюка… ну ладно давайте переночую вашей палатке». Поставили для Анатолия Ивановича отдельную четырехместную палатку. Он долго туда залазил, укладывался, приговаривая: «Ну, ползунки, ну, казематы». 20 21 Утром спрашиваем: – Ну, как спали, Анатолий Иванович. Как палатка? – Да нормально… Ну я все же, ребята, не пойму, что вы нормальных палаток не возите. В эту пока залезешь… Вот я «БАМ» уважаю. Поставишь его, туда нары, стол сделаешь, и заходишь в полный рост не сгибаясь, а это нырок, а не палатка! – Ну конечно! «БАМ» хорошо! Спору нет! Но на стационаре, да и леса сколько изведешь на него. Везде свои плюсы и минусы. Как такую палатку в разведку? Все сейчас, в основном, такие, как у нас, и используют. Послушав наши доводы, Мазин помолчал и выдвинул авторитетный аргумент: «А вы поменьше берите, но нормальную, не нырок! Вот мы с Апэ (Алексей Павлович Окладников – Р.К.) в разведку всегда брали обычную четырехместную брезентовую палатку. Два кола березовых срубишь, поставишь и не залазишь туда на карачках! Апэ только в таких и жил!». К выбору Алексея Павловича мы, конечно, отнеслись с уважением. Но резонно парировали: «Анатолий Иванович, да Апэ и жил в них, потому что других не было. Сейчас бы он увидел палатку, в которой вы спали, заплакал бы и обзавидовался, – шутили мы, – это же не палатка, это мечта! Она даже так и называется – «Мечта академика Окладникова»!». Мы все дружно рассмеялись… Анатолий Иванович в целом был очень ироничным человеком, с чувством юмора. Да и без этого нельзя в поле. Нужна разрядка. Шутка, анекдот или байка – неотъемлемый атрибут кочевой жизни. Нередко Анатолий Иванович и сам шутил: «вон, Ромка, глянь-ка – орудие «с носиком» настоящее, а вот еще… и еще вон», – шел он, смеясь, по берегу, пиная большие угловатые гальки в ответ на мои расспросы об Апэ, Филимошках и Усть-Ту3 . Бывало даже, что Анатолий Иванович остро и колко подначивал нас. Ну, и мы его изредка тоже… Привык потом Анатолий Иванович к «казематам и ныркам с ползунками». Спал в них и один, и вместе снами. Даже когда была возможность переночевать в классической «брезентовой на березовых кольях», например, на стойбище у эвенков или на таборе у охотников-рыболовов, не шел туда. Оценил все преимущества современных технологий. Впоследствии уже и отдельную палатку ему перестали ставить, спали втроем. Тесновато, конечно, было. Он все шутил: «Что ты, Ромка, на меня опять ночью руки складывал!». Но ничего – тепло, а главное, березки рубить не нужно было… Помню, просыпаюсь я как-то ночью от резкого, ритмичного звука – «джинь-джинь, джинь-джинь». Что такое, думаю. Что за звук такой? Не могу понять! Выпучил глаза в темноту и слушаю – «джинь-джинь, джиньджинь». На зверя вроде не похоже, хотя черт его знает… В общем, аж не по себе стало. Присушиваюсь… где-то рядом… там же, где и похрапывания, но понять не могу. Прошло где-то с полчаса, звук не умолкал. Сон пропал. Ну, думаю, достало! Нужно взять фонарик, посмотреть все внимательно в палатке, вдруг и правда зверюшка какая… Я спал посередине, включаю свет и тут все вижу: крепко спит Анатолий Иванович, лежа Случай с палаткой показательный. Анатолий Иванович, как правило, ко всему новому, современному и более эффективному, помогающему в работе, привыкал быстро и быстро осваивал. Примеров этому много. Он быстро освоил компьютер, прекрасно владел своим электронным фотоаппаратом «Pentax», в Морозово, где он жил в последнее время, установил спутниковую тарелку и хотел дом из бруса обложить кирпичом, а потом современным сайдингом. В одну из экспедиций в 2003 году он выбил в Институте редкую тогда еще «GPS-ку» и с интересом изучал ее. Общение с техникой и оборудованием у него, что называется, шло на короткой ноге. Мог и починить все, от примуса до УАЗика. Особенно хорошо он разбирался в лодочных моторах. Когда шли по Тунгиру и Олекме, у нас был старенький лодочный мотор «Салют». Так себе, конечно, моторчик, по нынешним временам – рудимент, «винтаж». Двухсильный, небольшой двухлопастной винт, но очень экономичный и легкий. В час, даже при полной нагрузке, съедает не больше литра 76-го бензина. А это важно, так как в тайге, как известно, заправок нет. Но, при всей экономичности, без Мазина мотор мы бы просто выбросили. От старости и больших нагрузок мотор постоянно капризничал. Не заводился, стучал, заклинивал… Анатолий Иванович мог буквально с закрытыми глазами перебрать его до винтика. Бывало, мы у костра ужин или завтрак готовим, а он полностью разберет «Салютик» и над редуктором колдует… Не хватает какой-нибудь запчасти – не беда, Мазин сделает из гвоздя или проволоки. По плечу ему были и «Вихри» с «Нептунами», а сейчас, думаю, он бы без сомнения освоил и «YAMAHA». Мотор – это половина дела. Анатолий Иванович прекрасно знал реку. Горные дальневосточные реки, как известно, опасны. Пороги, перекаты, прижимы… Пройти некоторые из них и не сломать винт, не угробить мотор, не перевернуть лодку – большое искусство. В 2002 г. приехали мы в эвенкийское село Усть-Уркима, Тындинского района. Отсюда нужно было идти вверх по р. Нюкже до стойбища эвенков. Переговорили с мужиками, договорились о моторе, лодке «Казанке», нашли проводника – молодого эвенка Романа. Вода в то время была низкой, идти до табора минимум полдня. Ранним утром встретились на берегу, стали грузиться. Тут проводник Рома спрашивает настороженно: – А моторист-то кто у вас будет? 22 23 на своей богатырской спине, укутавшись по горло в спальник, а его окладистая и колючая борода по синтепону: «джинь-джинь, джиньджинь». «Ух-х-х…», – выдохнул я. Думаю, отрезать бороду, что ли, как он недавно от спальника подушечку отрезал – мешала, говорит. Посмеялся про себя, выдернул спальник из под бороды и махом провалился в сон. Потом, когда Анатолий Иванович про руки только начинал шутить, я в ответ ему березовые колышки да бороду сразу вспоминал, и грозил как-нибудь ее отрезать… А палатку так и называем теперь – «Мечта академика Окладникова». «Моторист от Бога» Анатолий Иванович в это время что-то замешкался, наступила пауза… Я успел вспомнить фрагмент фильма Л. Гайдая: «Где инвалид? Я инвалид!». Рома повторил вопрос, и Мазин, закончив сборы, четко выпалил: – Я моторист! А чё ты переживаешь?! – Может, лучше я? – недоверчиво сказал Рома. – Река-то непростая, вода малая… перекаты… мотор, винты, лодка, вещи, – стал причитать проводник. – Не, паря! Не переживай! Я эту реку знаю побольше твоего. Садись на нос и поехали! Шли непросто. Мелко. Потаскали лодку вверх по течению изрядно… Мазин удивил тогда проводника. Да и мы не перестаем вспоминать и восхищаться опытом и умением Анатолия Ивановича. Идем на полном газу, вдруг Мазин резко глушит, быстро и ловко поднимает тяжелый «Вихрь» и зычно: «Давай, ребята, в воду!». Команда ясна, выпрыгиваем из лодки и точно – мелко, вода уже чуть выше колена, для мотора нужно больше. Берем за борта… и взяли… еще… еще… и еще на метр по самой стремнине… Вот уже по пояс, а кто на носу – и по грудь. Мазин опускает мотор, заводит: «Прыгай, ребята! Поехали!». И так раз двадцать на сложных, мелких участках и перекатах. Проводник сначала сидел на носу, шестом воду мерил, а потом бросил, успокоился и сказал смущенно: «Хороший моторист у вас!». Тем не менее, один винт в ту или обратную дорогу мы сломали. Пару шпонок потеряли. Ничего не поделаешь – Нюкжа. Одну из собак, кстати, так звали у Мазина когда-то. Мы как-то спросили у него: – Как, Анатолий Иванович, так точно угадываете, когда мелко? Как чувствуете! – А я не угадываю! Я же слышу, какое эхо от винта на глубине или на мелководье, и когда нужно, глушу мотор и поднимаю! Что тут скажешь… Без комментариев! Моторист от Бога! Весь день под солнцем или дождем мог на моторе просидеть и при этом все видеть и слышать. Разные лодки были у Анатолия Ивановича. Разные моторы… Но всегда бережно, по-хозяйски относился он к ним. Когда готовили сплав на резиновых «ЛАСах» по Тунгиру, привезли мы из г. Зеи, где у Анатолия Ивановича был небольшой склад оборудования у родственников, и его «ЛАС». Лодка была темно-оранжевого цвета, с разводами, местами выцветшая. Назвали мы ее «Медуза», против нашей, амгушной, ярко-оранжевой, как заря, «Авроры». Так вот, под эту «Медузу» у Анатолия Ивановича был сшит чехол. Сам скроил, сам его сшил из тяжелейшего танкового брезента. Одевался он на лодку непросто, но был точно под нее, в притирку, как нужно. Чехол был глубокий, закрывал лодку с бортами и затягивался пропущенной в нем веревкой. Сделан был надежно. Сколько труда было в его пошив положено… Для чего? Да чтобы на перекатах, порогах, да на завалах речных лотку не пошоркало и не пробило. Вот уровень отношения к работе! Этот чехол позднее еще не раз использовали мы с Андреем Павловичем. Однажды он нас даже спас… Да мы его не спасли… Сплавлялись мы с Андреем Павловичем вдвоем на резинке по Амазару в поисках писаницы, про которую рассказал старый эвенк, внук шамана Андреев Александр Федорович из таежного поселка Гуля4 . Амазар показался нам тогда не рекой, а системой великих озер. Идешь по плесу пять-десять километров, река широкая, глубоко, течения – никакого, потом раз – прижим, пошло быстрее, порожек и затяжной мелкий перекат, потом опять долгий-долгий плес. Шли до места неделю, очень сильно побили лодку по этим каменистым перекатам. Уже под конец пути на одном из длинных и мелких перекатов выбились из сил тянуть лодку. Тянем ее, а она как баржа на мели, еле-еле двигается. Течение сбивает с ног, а лодка не идет. Как мы тогда додумались, не помню, но поняли, что дело в чехле. Порвало его на перекатах, набралась туда вода с песком, и между дном лодки и чехлом образовался огромный пузырь, который, как якорь, держит лодку. Отрезали ножами чехол (помню, режем и приговариваем: «Прости, Анатолий Иванович, но так нужно…»), я волоком сплавил его к берегу, а лодку Андрей Павлович аккуратно вывел метров на пятьсот ниже. Мы посидели молча, отдышались, проверили лодку, перебрали груз. Часа через два я вернулся за чехлом… Я его поднять не смог, не то, что принести. Водой напитался, тяжеленный… Еле-еле развернул его, посмотрел следы от камней на порогах… Если бы не чехол, пропороли бы лодку не раз… Поблагодарил его за службу, выдернул продетую веревку и пришел к лодке. Андрей Павлович говорит: 24 25 Фото 4. Вместе с А.И. Мазиным на лодке «Медуза», одетой в чехол. – Понятно… Ну что, придется шить такой же... Не скажем же Анатолию Ивановичу, что порвали и бросили… Сшить такой не получилось… Эксклюзивное изделие было у Анатолия Ивановича. Вспоминал Анатолий Иванович часто одну лодку по имени «Сарепта». Очень сильно полюбилась ему она. Ходил он на ней по Селемдже, когда стояли там стационарные археологические отряды под его руководством. И сам Мазин, и другие участники тех отрядов вспоминали, что ходила она прекрасно. Особенно когда Мазин поставил на нее два мотора, равных ей ни по скорости, ни по грузоперевозке на Селемдже не было. Когда работа на Селемдже закончилась, большая часть оборудования, в том числе и «Сарепта», осталась в Приамурье для нужд других отрядов, работавших от Института археологии и этнографии СО РАН. Времена конца 1980-х – начала 1990-х, как известно, были нестабильные и, скажем прямо, темные. Много реорганизовывалось, списывалось… В общем, где сейчас эта лодка – никто не знает. Бывало, рассердится Анатолий Иванович на что-нибудь. Выйдет разговор про определенный круг людей, и он начнет причитать: «Ах, они такие, да растакие, «Сарепту» не уберегли….. Ну, ничего, я им покажу… Ну жидята». Часто это бывало. Потом, видно, как-то перекипел и стал даже в шутку эти разговоры переводить: – Вы, ребята, встретите того-то и того-то и сразу прямо в лоб ему скажите: «Где «Сарепта!? Давай ее сюда! Нам ее Мазин отдает! Эта его лодка!». И забирайте ее! Она вам еще послужит. Лодка-то хорошая! Или сидит, молчит Анатолий Иванович, думает о чем-то, потом опять ни с того, ни с сего: – Знаешь, что, Ромка! Ты найди «Сарепту». А-а!? Или это… знаешь, что если тот-то и тот-то будет тебе что-то там говорить или важничать, ты ему сразу скажи: «Где «Сарепта!». Так-то они парни хорошие, вот только «Сарепту» не уберегли… И, улыбнувшись, подытожит: – «Жидята», ну что тут скажешь! Часто мы вспоминаем эту «Сарепту». Как притча во языцех стала. Хоть одним глазком взглянуть бы на нее, что-ли… Где ж та чудо-лодка… А, может быть, найдется!? наши дни многие из жителей Тындинских эвенкийских сел помнят его по этой страсти. В этом приходилась не раз убеждаться. Шли мы в 2003 г. по Олекме. Прошли поселок Средняя Олекма, до Усть-Нюкжи еще было далеко, места безлюдные, редко кого из людей встретишь, но тут на горизонте показалась лодка. Поравнявшись с ней, здороваемся. В лодке сидели два мужика из Усть-Нюкжи, приехали сюда на озера рыбачить. Разговорились. Мужики угостили нас карасями. Один из них сразу спросил: – А вы не Мазин случаем? – Мазин. – А я вас сразу признал. Такой же вы и остались. С бородой… Вы мне собаку давали, лайку… – Помню, – говорит Анатолий Иванович… Однажды пришлось Анатолию Ивановичу не только повспоминать, кому какую собаку давал, но и тряхнуть стариной, поучаствовав в селекции щенят. Гостили мы втроем на таборе у старого эвенка Трофима Васильевича Павлова из Усть-Уркимы. Хозяин нас встретил гостеприимно, он помнил Мазина по его работе оленеводом. Вспоминали общих знакомых, общались. Полезная была поездка. Много информации собрали мы тогда, а кроме этого обогатили фонды научного музея АмГУ прекрасным этнографическим материалом – ритуальным ковриком наму, ритуальными уздами, которые в последствии Мазин тщательно изучил и представил в научных публикациях. «Собачий шаман» Очень любил Анатолий Иванович собак. Они всегда были ему верными и надежными спутниками в тайге, в поле, дома. Особенно почитал сибирских лаек. В период работы оленеводом в Тындинском районе пристрастился он к этой породе за их смекалистость, неприхотливость и охотничью страсть. Занимался разведением и селекцией. Приезжаем в то или иное эвенкийское село в Тындинском районе, а Мазин и вспоминает: «Я сюда собак привозил… Я отсюда собак брал… Вот та бежит – по-моему, из моих будет…». Любовь к этим животным, научный подход к их разведению, снискали в те времена Мазину славу знатного специалиста-собаковода. Да и в Фото 5. Трофим и А.И. Мазин на таборе. 26 27 Трофим Васильевич был заслуженным оленеводом, имел много трудовых наград, богатый жизненный опыт. Был, как и его супруга, Любовь Никитична, балагуром и прекрасным рассказчиком. Мы всегда вспоминаем одну его байку. Дали ему турпутевку в Ригу. «Выхожу, – говорит, – на вокзале, народу много-много, походил по городу и… потерялся. В тайге не терялся, а в Риге потерялся… Как там люди живут?», – шутил Трофим Васильевич. Говорил Трофим растяжно, что придавало его рассказам особый колорит. За пару дней до нашего приезда у Трофима ощенилась лайка. Он все время вспоминал и говорил нам, что Мазин славился по всей округе как специалист по собакам. Улучив момент в неспешной суете табора, Трофим обратился к Мазину с конкретной просьбой: – Ну что, Анатолий Иванович, давай собак выберешь, посмотришь, скажешь нам, каких оставить, каких можно не оставлять… А-а? Давай, Анатолий Иванович! – Ну, давай, – согласился Мазин. Сучке тяжело выкормить всех щенят, и нужно было оставить наиболее здоровых. Трофим принес щенят, завернутых в мешок. Мазин внимательно осмотрел каждого. Особое внимание уделил клыкам и пасти щенков. Отобрал из восьми двух, сказав, что они будут хорошо ходить за соболем, не будут болеть и вырастут крепкими. Посетовал, что не видит среди них способных держать медведя и что это качество, по его мнению, уже давно стало редкостью. Мы все внимательно следили за отбором, слушая комментарии Мазина. Трофим безоговорочно согласился и с выбором Мазина, и с его утверждением про собак-медвежатников. Завершив ритуал, выпили водки, заварили чай… Стали дальше вести разговоры. Трофим заметно повеселел. Его все утро мучили сомнения. А может быть, не нужно было ехать на таежный лабаз, тревожить духов, доставать схороненные ритуальные наму и узды? Нервничала и его супруга. Да и нам с Анатолием Ивановичем было не совсем удобно. Отбор щенят как-то сгладил ситуацию. Трофим то и дело благодарил за выбор, приговаривая, что хорошая собака в тайге это очень важно, особенно собака-соболятник. Стал уважительно рассказывать, что Мазин, в годы работы оленеводом, получил среди эвенков прозвище «собачий шаман». Что многие даже побаивались его за эту способность разбираться в собаках. Трофим был уверен в правильном выборе Мазина, признавал в нем этот особенный, сакральный дар. Говорил о том, как вовремя мы приехали, что Анатолий Иванович, конечно же, знал, что ощенилась сучка, и спешил помочь с правильным выбором. Сакрализация мазинских способностей успокаивала Трофима, оправдывала его в какой-то степени перед духами предков за отданные ритуальные вещи. Ведь отдал он их не простому русскому, а особому, «собачьему шаману». Это грело его и Любину душу больше, чем то, что предметы нужны для науки, для музея, что их будут видеть, изучать и что это очень важно. Важно, они это понимали. Трофим был передовиком-оленеводом, имел награды, Люба закончила Институт народов Севера в Ленинграде. Да и сам Анатолий Иванович обмяк, успокоился и обрадовался подвернувшейся возможности помочь эвенкам. Мы продолжали беседовать. Вдруг Трофим говорит: «Ну что, Рома, пойдем, будешь ненужных щенят убивать». Я остолбенел. «Нет, – говорю, – Трофим Васильевич, я не пойду. Ваши щенята, вам и кончать их». Но Трофим не унимался, просил и даже требовал. Совал мне мешок со щенятами, говорил, что он не сможет и ему их жалко. Спас меня Анатолий Иванович, сказав спокойно, тихо и уверенно, как вердикт: – Тебе нужно, Трофим Васильевич. Возьми вон лопату, тюкни каждого, потом закопай… Трофим этих слов ждал… Шаман сказал – значит, можно, значит, ничего страшного… В роду и Трофима, и Любы были шаманы. Их сила и авторитет были для них не пустым звуком. Любовь Никитичну в юности шаман вылечил от сильной болезни, камлав три дня и ночи напролет… Когда расставались и на посошок выпили еще «по глоточку», Трофим опять занервничал, запереживал. Надел на голову ритуальные узды, как делали это шаманы, и полушутя, полусерьезно пригласил Мазина мериться шаманской силой. Давай, говорит, кто кого! «Потом, потом, – спокойно отвечал ему Мазин, – еще увидимся…». Любил собак Анатолий Иванович! Готов был с ними буквально есть из одной миски. Когда сплавлялись по Олекме, откуда ни возьмись на левый берег, заливаясь приветственным лаем, выбежала собачка. Бежала за нашими лодками километров двадцать. Дело было к ночи, и мы уже подыскивали место для ночлега. Присмотрев на правом берегу удобный мысок, причалили к нему. Лаечка осталась на противоположном берегу и жалобно скулила. Путь к нам преграждала широкая Олекма. Несколько раз собачка пыталась переплыть, но ее пугало сильное течение, тут же сносившее ее. Разбив лагерь, сварив еды, сели ужинать уже при свете костра. Вдруг слышим, бежит собачка, лает-радуется! – Переплыла все-таки! Ай, да молодец! Хо-ро-шая! Хо-ро-шая! – стал приговаривать Мазин, обнимая и тиская ее своими могучими ручками. – Ромка! Знаешь, что! Дай ей поесть что-нибудь. Я взял пустую консервную банку, положил туда каши и поставил собачке. – Ты что! – закричал Мазин, – во-первых, горячее! Во-вторых, перережется! Наложи ей в нормальную тарелку! – Где ж я возьму для нее тарелку? У нас только четыре тарелки, для собак мисок мы не брали! – А что она тебе с тарелкой сделает? Прогрызет, что ли? Накладывай в любую! А если брезгуешь, в мою положи. В тот вечер мы ужинали кашей, обильно сдобренной тушенкой и растительным маслом, по тарелкам ее не раскладывали, ели со сковородки. Тарелки у нас были все одинаковые, поэтому я возмутился: – Как в вашу? А как мы потом узнаем, ваша она или моя? Я потом есть с них вообще не буду, выброшу сразу в реку. – Ах ты, брезгуля какой нашелся. Ну ладно, – видя мое негодование, успокоился Мазин, – давай в консервной банке края да задиры подогнем, чтоб не порезалась, а каша пока остынет. 28 29 На этом и сошлись… Собачка и мы поели. Я начал собирать со стола и намеревался мыть посуду. Тут-то «собачий шаман» окончательно меня и добил: – Рома! Да не мой ты посуду! Положи ложки в сковородку и котелок и поставь собаке, она все вылижет, и мыть не придется. – Как вылижет? Да я ж потом все выброшу, я же говорил уже вам!!! – Эх ты… А я вот всегда так делал... И посуда чистая была… Собаки – они даже раны дезинфицируют… Ну ладно, иди мой, отстану от тебя. Лаечка тем временем покрутилась еще немного с нами, да и убежала. Утром ее тоже не было, видно побежала в тайгу, друзьям рассказывать о добром «собачьем шамане». За годы исследований Анатолий Иванович не раз общался с эвенкийскими шаманами. Был даже у него друг шаман, уже упоминавшийся выше К.В.Григорьев. Жил он последние годы в с. Первомайском Тындинского района. Их соединяла настоящая дружба. Григорьев много рассказал Мазину о жизни эвенков, о традиционных верованиях, обрядах, показал местонахождение ряда священных для эвенков писаниц, помог в съемках фильма про обряд добывания охотничьей удачи. Приехав в 2002 г. в с. Первомайское и не застав К.В. Григорьева в живых, мы стали собирать этнографический материал и интервьюировать жителей. Эта поездка к уже умершему шаману не оказалось бесполезной. Именно здесь, в беседе с молодой эвенкийской женщиной Татьяной Павловой, Мазин узнал термин – «докуун», которым эвенки обозначают систему информации, закладываемую в орнамент и украшения. Этот термин стал подтверждением для Анатолия Ивановича многих аспектов тогда еще разрабатываемой им теории диахронной знаковой информации6 . Именно здесь мы впервые узнали от местных эвенков о сильном шамане Савелии, живущем в п. Иенгра в Якутии7 . Разговор шел трудно. Когда удалось узнать несколько фактов о деятельности шамана Савея, пожилая женщина Сологон Евдокия Семеновна, жестикулируя и улыбаясь, сказала: «Сами езжайте к нему и спрашивайте, а то у него есть такой звоночек маленький… он его к уху подносит и все слышит…». Остальные женщины согласились и подтвердили это. Тем не менее, информация была получена, и мы выдвинулись в п. Иенгра. Так, мистическим образом, направляясь к одному шаману, оказались у другого… Удача нам благоприятствовала. Поехав наобум, мы застали Савея в п. Иенгре. Он как специально нас ждал, только-только вышел из тайги и неспешно собирался на днях уехать в Якутск на какое-то мероприятие. Расположились мы в школе. Сходили к нему в гости, познакомились. Жил тогда Савей в старом, видавшем виды доме, рядом с автобусной остановкой в центре поселка. Пригласили его вечером прийти к нам, пообещав приготовить вкусный ужин. Савей согласился. Шаман пришел со своей помощницей Октябриной Наумовой. Мы приготовили большой казан дичины, достали водки и стали неспешно беседовать. Сидели мы долго. Когда провожали Савея и Октябрину домой, была уже глубокая ночь. Угощение Савею понравилось, он охотно общался, рассказывал о себе, о своем призвании, о жизни в тайге и в эвенкийских поселках. Особо ценным было то, что шаман дал свою интересную интерпретацию найденного нами петроглифа в Тындинском районе8 . Анатолий Иванович был в хорошем настроении, много спрашивал Савея, вспоминал общих знакомых, старых шаманов и начал даже потихоньку спорить с ним и корректировать его ответы. Так, например, только Савей начнет перечислять своих духов-помощников в ответ на соответствующий вопрос Мазина, а Анатолий Иванович его тут же поправляет – не те, мол, не так… правильнее так называть… а эти тому-то подчиняются… Как нам показалось, Савей даже несколько растерялся и удивился такому критическому слушателю, но сильно не возражал… Уже под занавес, по предложению Анатолия Ивановича стали фотографироваться. У Мазина был прекрасный фотоаппарат «Pentax», он поставил его на автоспуск, мы все расселись, затвор начал жужжать и… остановился. Не беда, заново! Опять также… Тут уже Анатолий Иванович взял фотокамеру в руки и начал сам фотографировать. Но «Pentax» в тот вечер работать отказывался, то фокус не настроится, то вспышка не сработает… Меняли батарейки, пробовали разное освещение, но все тщетно. Это было странно. Японский аппарат не подводил даже в суровых полевых условиях, а тут в помещении… В общем, нет у нас фотографий с того ужина. Не получились… На следующий день к обеду мы пришли в дом к Савею. Взяли гостинцев – хлеб, мясо, колбаски. Сели во дворе. Снедь разложили на огромной чурке для колки дров. Октябрина вынесла небольшие стеклянные стопочки под водку. Разлили. Разговариваем. Не торопимся. Контекст тот же: шаманизм и верования эвенков. Тон задает Анатолий Иванович: «Какие бывают добрые духи, какие злые… из какого животного бубен и парка…». Плавно вырулили на тост. Подняли стопки, чокаемся и видим, что у Анатолия Ивановича водка в стопке мутная стала. У нас троих чистая как слеза, а у него мутная, как будто молоко туда капнули… Странно, думаю, вроде все стопки чистые были, когда разливал… Прополоскали стопку, выпили. Закусили. Разлили по новой. Разговариваем. Водка у Мазина опять помутнела, но уже меньше… Снова прополоскали и выпили. Потом в третий раз уже полоскать не стали, как сказал Анатолий Иванович: «Так и всю водку можно переполоскать…». Погостили у Савея до вечера, смогли сделать на этот раз несколько снимков (правда, уже не на «Pentax») и пошли к себе. Тут Анатолию Ивановичу что-то нехорошо стало. Сидит на крыльце, курит молча, лицо багровое, видно, что не здоровится. Потом и живот скрутило. Сделали промывание желудка, дали таблетки, чай крепкий. Часа через три отпустило немного. Весь вечер на крыльце просидел Анатолий Иванович, курил да приговаривал сосредоточенно: «это Савей меня отравил, порчу навел… ну ничего, я ему сейчас верну это». При этом Анатолий Иванович смотрел в одну точку и, как мне казалось, как-то особо раздувал щеки… концентрировал энергию, наверное. Мы говорили, что, наверное, что-то было в стопке, вроде засохшей пленки молока, что, на- 30 31 «Шаманская болезнь5 » верное, сказывается усталость, меняется погода… Анатолий Иванович слушал нас молча, сосредоточенно смотря в одну точку и приговаривая: «…ну ничего, я ему сейчас верну это…». Вот такая «шаманская болезнь» приключилась с Анатолием Ивановичем. На следующий день все было нормально. Еще раз погостили у Савея, попрощались и двинулись дальше. Впоследствии Анатолий Иванович еще раз встречался с Савеем, присутствовал на одном из обрядов, видел его камлания. Но про тот случай своей «шаманской болезни» помнил... Нужно сказать, что в целом в наших экспедициях Анатолий Иванович, несмотря на возраст, держался великолепно. Хотя, бывало, прихватывало. Все-таки нагрузки и годы. Но никогда не расклеивался, не требовал к себе особого внимания. Даже наоборот, не терпел этого. Старался все делать в общем ритме, наравне, даже если и нездоровилось. Показателен один случай. Шел сплав. Погода не баловала. Остановились мы на ночлег, утром встал Анатолий Иванович немного смурной. Прихватило давление. Можно было бы отлежаться, мы ему предлагали. Устроим мол, дневку, посушимся, постираемся… А он посмотрел на солнечную погоду и говорит: – Идти нужно! Дай, Ромка, аптечку, я лекарства посмотрю. Выбрал какую-то ампулу, мгновенно набрал в шприц и вогнал себе в ногу прямо через штанину. Сейчас, говорит, покурим и пойдем дальше… Сильный был и духом, и телом. Расскажу еще один «мистический» случай. В 1968 г. шаман К.В. Григорьев показал Анатолию Ивановичу писаницу на правом берегу р. Большой Онон. Мазин не раз бывал впоследствии на этом памятнике, зафиксировал рисунки, произвел раскоп9 . В 2002 г. в ходе экспедиции было принято решение исследовать писаницу еще раз, тем более что наш маршрут проходил рядом с ее местоположением (в 500 м. от трассы Б.Невер – Тында). В нужном месте мы свернули с трассы, Мазин огляделся, уверенно узнал место и сразу же предложил выдвинуться к писанице. Время было послеобеденное, и мы планировали вечером быть в Тынде. – Сейчас вот эту марюшку перейдем, там будет старая оленья тропа по урезу сопки, мы по ней малость пройдем, а потом в сопку метров пятьдесят, а там и останец с рисунками. Ты, Ромка, залезешь на него и ментая10 насобираешь. Там мно-ого ментая! А потом вернемся, чай попьем и поедем. Провели мы там в итоге два дня в первый раз и два дня в следующий заход. Потерялся останец! Нет его и все! Все сопки цепью пролазили, все ориентиры тысячу раз сверили. Нет останца, как сквозь землю провалился. Мазин негодовал: «Никогда в тайге не терялся, да и сейчас все помню, это ведь место, точно это, вот дорога, вот речка, вот мост старый, вот марь, сопка, тропа, а останца нет…». Но, как говориться, не было бы счастья, да несчастье помогло. Нашли мы тогда на этой сопке новый, неизвестный петроглиф. А про «старый» выдвинули с подачи Анатолия Ивановича версию о его взрыве при сооружении линии связи11 … Летом 2009 г., возвращаясь с севера Тындинского района, уже, к сожалению, без Анатолия Ивановича, так же после обеда свернули с трассы в нужном месте на р. Большой Онон. Без долгих сборов сразу же перемахнули марь, прошли по тропе и взяли резко в сопку. Вот он останец, вот они рисунки! Ментая только нет, видно повыгорали от палов, некому охранять, поэтому и нашли. И новый петроглиф, открытый в 2002 г., так же стоит себе в трехстах метрах от «потерявшегося». Как тогда мы не нашли – может, и вправду ментая охраняли, а может, и К.В. Григорьев… Мистика… Врезался в память еще один случай с писаницей. В 2003 г., по пути в Тунгир, переезжая по «федералке» реки на границе Амурской и Читинской областей – Утени, Урку, Чичатку, – Анатолий Иванович как-то хитро, многозначительно и важно сказал нам: «Да, хорошие места, Утени, Чичатка… толклись они здесь… толклись», имея в виду эвенков и возможные памятники. В 2008 г., открыв прекраснейший останец с рисунками и артефактами на Утенях, мы сразу с Андреем Павловичем Забияко в голос вспомнили эту незабвенную фразу Мазина: «Утени, Чичатка… толклись они здесь… толклись». Как чувствовал Анатолий Иванович! Толклись! А вообще в мистику Мазин не верил… Или, по крайней мере, говорил так. Его часто кто-нибудь, как специалиста по традиционной культуре и религии эвенков, спрашивал о чудесах шаманских, о мистике, табу, магии. Вот, например С.В. Волегов – директор Научного музея АмГУ и экс-заместитель директора Амурского областного краеведческого му- 32 33 Фото 6. Шаман Савей и А.И. Мазин. зея. Не раз он рассказывал случай про костюм шамана, который «по ночам ходит, топает, а утром уже опять висит под стеклом, но выдает свои прогулки – то рукав парки поднят, то витрина приоткрыта…». «Ерунда это все, – смеялся Анатолий Иванович, – но в принципе музей – дело такое… может и костюм красноармейца ходить… всякое бывает», – подбадривал он рассказчика. Вспоминаю совместные с Анатолием Ивановичем маршруты только с теплотой. Теплотой человеческих отношений, которыми он наполнял полевые будни. Я много слышал о суровом мазинском характере, сам видел его требовательность, принципиальность, решительность. Но больше всего мне запомнились именно его человеческие качества – доброта, отзывчивость, тактичность, душевность, простота в общении, ирония и юмор. С ним было очень комфортно в поле, надежно. Поле, тайга, реки были его жизнью. Все трудности совместного полевого быта он старался сглаживать. На основе огромного полевого и жизненного опыта умело предотвращал конфликтные ситуации, вызванные напряжением, усталостью, разностью характеров. Конечно, многим известно о порой суровом мазинском нраве или даже вспыльчивости. Но проявлялось это только в уместных, нужных случаях. Его требовательность, принципиальность, решительность и жесткость были далеки от распространенного самодурства руководителя вроде «от забора и до обеда» и фанатизма «любой ценой». Более того, он создавал в работе максимально дружелюбную атмосферу, а к непростому полевому быту относился с легкостью, простотой, руководствуясь только целесообразностью и эффективностью. Однажды на сплаве я проснулся очень рано. Вижу – Анатолия Ивановича уже нет в палатке. Мне что-то не спалось, и я решил вставать. Стоял густой, промозглый туман, все вокруг пропиталось сыростью. Костер уже горел, Анатолий Иванович сидел, пил кофе и курил свой неизменный «Луч» без фильтра. – Как так костер быстро подняли, Анатолий Иванович? Все сырое ведь… – А что тут поднимать… фуганул туда бензина малость и все! И ты так делай. Чего ходить росу сшибать, кору да веточки обдирать... Вот так без фанатизма, просто и эффективно. Без «туризьма» и бахвальства, присущих ряду таежников: «да я… да любой костер… да в любую погоду…». Есть бензин, есть возможность – в дело его и все! Летом 2009 г. АмГУ и Центр по сохранению историко-культурного наследия Амурской области проводили совместную с телевизионщиками экспедицию для съемок фильма о культуре, религии и быте эвенков. Объехали ряд доступных памятников наскального искусства. Побывали, в том числе, и на Арбинской писанице в Зейском районе. От машины до писаницы шли часа три. Отсняв фото- и видеоматериал, приступили к закладке разведочного шурфа, выбрав наиболее перспективное место под центральной плоскостью с рисунками. В поддерновом слое редко, но сразу пошел материал – керамика, латные пласти- ны. Углубились ненамного… Вдруг штык лопаты звонко лязгнул… Совком и кистью начали внимательно выбирать грунт, зачистили стеночки. Оператор, корреспондент и камера вместе с ними замерли в ожидании чуда… Церемониться долго не пришлось. В переотложенном слое лежали аккуратно сложенные штыковые лопаты с остатками уже перегнивших черенков. Послышались комментарии: – Лопаты! Откуда?! – М-да! Неожиданно! – Это нам всем, друзья, привет от Анатолия Ивановича! – говорю я, – его лопаты. Оставил их в раскопе, чтобы назад по тайге не тащить. Его почерк, да больше и некому. Про «его почерк» я узнал из очерка известного амурского писателя Б. Машука, ходившего с Мазиным на труднодоступную писаницу Онёни в верховьях р. Зеи и помогавшего с раскопом и калькированием. Приведу цитату из этого замечательного рассказа: «…Анатолий бережно завернул находки и спрятал их в полевую сумку с планшетом и калькой, на которую перенесены рисунки. Лопаты и совки, как груз, лишний на обратном пути, он решил оставить здесь, укрыв их у основания скалы, в недоступном для дождей нише. – Может, еще кто придет сюда. Хотя в такие места люди приходят раздва за всю жизнь. А камень разрушается. Жаль…» 12 . Арби была первой писаницей, которую мы посетили со съемочной группой. С Мазиным мы были на ней в 2002 г. Получается, и сейчас как бы с ним встретились… Символично… Благословил, получается, он наш предстоящий после Арби маршрут для съемок фильма. Одобрил. Поездка с телевизионщиками действительно складывалась удачно. Мы, как и планировали, побывали в эвенкийских селах, на стойбищах, писаницах. Ехали и долгими, утомительными перегонами, или на привале, или в лодке вспоминали Анатолия Ивановича. Казалось, здесь он, рядом, с нами. Маршрут пролегал преимущественно по тем местам и памятникам, на которых мы были с Мазиным в 2002-2003 гг. Казалось, вот сейчас крикнет, как бывало водителю, видя, как все измаялись: «Стой! Тормози, Андрюша!» – достанет из вещмешка чекушку, мы все сделаем «по глоточку» закусив чем-нибудь «вкусненьким», повеселеет на душе, отпустит маята, разговоримся и дальше поедем… Или, бывало, увидит кафешку придорожную и снова: «Вот, гляди, пирожковая! Знаешь, что… Давай остановимся!»… Все писаницы, которые мы прошли со съемочной группой в 2009 г., исследовал Анатолий Иванович. Все, кроме двух – Калиновки и Смирновки. Мазин очень хотел побывать на них, но памятники находятся на Амуре, в приграничной режимной полосе за системой, в 1960-1980-е гг. исследования здесь не разрешались. Открыты они были в 1954 году отрядом Дальневосточной археологической экспедиции под руководством А.П. Окладникова13 . После этого никто на памятниках не был. В первый раз на Калиновку приехали мы с Андреем Павловичем Забияко в 2004 г. Ровно через полвека после разведки А.П. Окладникова. Стали разгружать УАЗик и собираться на осмотр останцов в поисках плоскостей с рисунками. Нужно было взять с собой оборудование. В один 34 35 «Улица имени Мазина» рюкзачок все не входило, и я вспомнил, что видел где-то в экспедиционной вьючной сумке, доставшейся нам от Мазина, какой-то старый брезентовый мешок. Поискал – есть! Достал его, развернул и расстроился – не совсем то, что нужно. Мешок оказался от стандартного ватного спальника, потертый и выцветший. Я его уже хотел отбросить, но взгляд зацепился за какую-то надпись на ручке. Присмотрелся, а на ней химическим карандашом аккуратно написано: «А.П. Окладников». Вот так находка! Спальник Окладникова! Пролежал он сперва на складе у Мазина, потом, перейдя к нам с другими вещами, проболтался два года в сумке и тут на месте, где Алексей Павлович с отрядом нашел полвека назад первые писаницы на Амуре, объявился. Причудливы бывают иногда хитросплетения жизни… Три года мы уже отработали стационаром на Калиновке. Планировали показать памятник Анатолию Ивановичу. Он собирался, говорил нам в Морозово: «обязательно, ребята, приеду еще… только вы там «парня» поставьте и «БАМ» обязательно…». На Калиновке идет интересный материал. Прекрасное место, отличный памятник. За три сезона обустроили, как полагается, там целый городок. С мостами, дорожками, лабазами, погребами и улицами. Первая – им. академика А.П. Окладникова, вторая им. профессора Б.С. Сапунова. Есть там теперь и еще одна улица – имени Анатолия Ивановича Мазина… 10 Ментая: в традиционной обрядности амурских эвенков – деревянный идолохранник с антропоморфной головкой, без ног и рук. 11 Волегов С.В., Забияко А.П., Кобызов Р.А., Мазин А.И. Новый петроглиф и древняя традиция почитания писаниц // Традиционная культура Востока Азии. Вып. 4. – Благовещенск, 2002. – С. 304-309. 12 Машук Б. В долине «писанного камня». Путевые записки // Приамурье мое – 1972. Литературно-художественный сборник. – Благовещенск, 1973. – С. 183. небольшими сокращениями рассказ был дважды опубликован в газете «Амурская правда» (29 августа 1971 г. и 24 января 2002 г.). 13 Окладников А.П., Ларичев В.Е. Археологические исследования в бассейне Амура в 1954 году (дневник экспедиции) // Традиционная культура востока Азии. Вып. 2. – Благовещенск, 1999. – С. 4-29. Спасибо Вам, Анатолий Иванович! За все спасибо! Низкий поклон Вам! Пусть земля Вам будет полем… ___________________________ 1 ЛАС – лодка авиационная спасательная (надувная резиновая лодка). Переход – охотничий термин, обозначающий место брода животных. Филимошки (открыт в 1961 г. Окладниковым А.П.) и Усть-Ту (открыт в 1969 г. Мазиным А.И.) – памятники нижнего палеолита. Датировка около 350 тыс. лет назад. Раскопки на этих памятниках вели отряды под руководством Мазина А.И. Типичным артефактом здесь были орудия «с носиком» – плоские крупные гальки с отбитыми выступами – «носиками». 4 См.: Забияко А.П. Хранитель памяти // Традиционная культура Востока Азии. Вып. 5. – Благовещенск, 2008. – С. 300; Андреев А.Ф. Зов моих предков. Из жизни шамана Каптугуаркун // Традиционная культура Востока Азии. Вып. 5. – Благовещенск, 2008. – С. 301-306. 5 Шаманская болезнь – понятие, широко используемое в этнографии и религиоведении, под которым понимается период становления шамана, призвания человека духами, сопровождающийся, как правило, определенными психологическими процессами и явлениями. 6 Мазин А.И., Мазин И.А. Диахронная знаковая информация эвенков-орочонов. – Благовещенск: Изд-во Амурского гос.университета, 2006. 7 О шамане Савелии см.: Забияко А.П., Кобызов Р.А., Мазин А.И. Шаманизм эвенков Приамурья и Южной Якутии (современное состояние) // Традиционная культура Востока Азии. Вып. 4. – Благовещенск, 2002. – С. 294-304. 8 Волегов С.В., Забияко А.П., Кобызов Р.А., Мазин А.И. Новый петроглиф и древняя традиция почитания писаниц // Традиционная культура Востока Азии. Вып. 4. – Благовещенск, 2002. – С. 304-309. 9 Мазин А.И. Древние святилища Приамурья. – Новосибирск, 1994. – С. 29.; Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы реки Олёкмы и Верхнего Приамурья. – Новосибирск, 1976. – С. 65-67. 2 3 36 37 Среди тех, кто полвека назад составлял базовую часть кадрового состава Отдела археологии и этнографии Института истории, филологии и философии Сибирского отделения АН СССР (в последующем Отдел обрел статус Института археологии и этнографии СО РАН), А.И. Мазин (рис. 1) выделялся броской колоритностью внешнего облика и особой, только ему присущей экстравагантностью манер и проявлений характера, не очень-то отвечающих порой принятым канонам общения представителей щеголяющих псевдосветской изысканностью советских академических кругов. Высокий, могучего склада русак, плечистый, мускулисторукий, с Рис. 1. А.И. Мазин. Фото В.Н. Кавелина. широкой, лопатой, бородой, он невольно вызывал в памяти образ упрямых, отчаянно смелых и настойчивых славян, казаков-землепроходцев, которые столетия назад изумили мир стремительными походами через всю «Северную Тартарию», азиатскую Сибирь, от «Рифейских гор», Урала, на западе до Тихого океана и берегов Америки на востоке. Первый директор Института истории, филологии и философии академик А.П. Окладников шутливо, с удивлением и даже, пожалуй, не без робости от неожиданностей восприятия эдакой редкости явления, так аттестовал его в научно-популярной книге «Три открытия Сибири»: «А.И. Мазин – таежный охотник-медвежатник и к тому же кандидат исторических наук…». Так оно и было в действительности – А.И. Мазин не единожды встречался один на один с могучим «хозяином тайги» и всякий раз выходил победителем в противоборстве с разъяренным зверем. Он умел мастерски, почти без аварий, сплавляться на лодке по стремнинам порожистых речек Приамурья и Южной Якутии и организовывать длительные переходы по дремучей тайге. Он был «в доску своим» человеком в стойбищах эвенков-орочонов, ибо мог делать все, что полагалось свершать таежному кочевнику-оленеводу. Это, конечно же, вызывало глубокое уважение к нему людей таежно-горной цивилизации, и потому они с готовностью откликались на желания этнографа А.И. Мазина получить разъяснения об особенностях их повседневного бытия, будь то вопросы хозяйства, семейно-родовых отношений или проблемы потаенно-сакральные, связанные с духами, богами, рождением, жизнью, смертью, потусторонним миром, устроением Мироздания и т.д. Все это нашло отражение в статьях и книгах А.И. Мазина, которые содержат бесценные сведения об угасающей культуре. В них описаны факты, которые могли навсегда остаться в безвестности, поскольку этнографы нового поколения предпочитают изыскания в уютных, теплых и тихих, без надоедливого гнуса архивах академических и музейных учреждений контактному, в поле, общению с аборигенами при совместном кочевании с ними по маршрутам буреломно и комарино злой сибирской тайги (Мазин А.И., 1984; 1992; Мазин А.И., Мазин И.А., 2003). Исключительной информационной значимости известия он собрал по отслеживанию эвенками-орочонами течения «реки времени»; о тесной связи сезонных подразделений года с циклами изменений в их хозяйственной деятельности и ритмами перекочевок родовых коллективов по оленным пастбищам; о роли Солнца, Луны, планет и созвездий в духовной культуре обитателей тайги (см. Мазин А.И., Мазин И.А., 2006; 2007). Пожалуй, нет в североазиатской календаристике насыщеннее новой информацией трудов, чем две последние книги семейного научного тандема, изданные в Благовещенске Амурским государственным университетом и Центром по сохранению историко-культурного наследия Амурской области. Они вышли в свет накануне безвременного ухода из жизни доктора исторических наук А.И. Мазина. Если упомянутое дополнить отдельными публикациями, посвященными раскрытию календарного контекста объектов материальной культуры аборигенов (см., для примера, капитальной весомости статью о шаманском костюме – Мазин А.И., Пеньков, 1999), то вклад А.И. Мазина в сибирскую этноастрономию и этнокалендаристику можно без каких-либо оговорок определить как фундаментальный. Исследования в археологии – вторая плодотворная сфера деятельности А.И. Мазина (см. Мазин, 1986; 1994; Окладников, Мазин, 1976; 1979). Наибольшие пристрастия и любовь он изначально питал к поискам, 38 39 Археология В.Е. Ларичев НАСКАЛЬНОЕ ИСКУССТВО ЮГА ЯКУТИИ И ВЕРХНЕГО ПРИАМУРЬЯ: АСТРОАРХЕОЛОГИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ ОБРАЗНО-ЗНАКОВЫХ «ЗАПИСЕЙ» ЭПОХ НЕОЛИТА И ПАЛЕОМЕТАЛЛА (к проблеме реконструкций систем счисления времени в древних культурах юга Восточной Сибири) Памяти Анатолия Ивановича Мазина, этнографа и археолога, сотоварища в палео- и этноастрономических исследованиях, посвящаю. копированию, описаниям и раскрытию смысла памятников с наскальными изображениями и связанных с ними жертвенников. Его интерпретации образов, символов и знаков якутских и амурских писаниц привлекают интерес по той причине, что основу их составляют материалы соответствующих разделов этнокультуры народа, который, судя по всему, наследовал традиции прошлого, восходящие ко времени каменного века, палеометалла и средневековья. Убежден, что А.И. Мазину оставалось сделать лишь один шаг, чтобы, усмотрев среди древних наскальных изображений временнóго контекста «записи», связать воедино этноастрономию и этнокалендаристику с палеоастрономией и палеокалендаристикой, т.е. с отраслями ответственности новой в России науки о первобытности – астроархеологии. Я неоднократно беседовал с ним о том, обсуждая сложности утверждения «непопулярных» в официозе отраслей знаний (блокирование финансирования экспедиций, злостно предвзятое рецензирование со стороны авторитетов иных «понятий» о науке). Как человек прямых, без интеллигентских «вихляний» взглядов и откровенных (без дипломатических выкрутас) суждений, способный в критические моменты твердо постоять за товарищей, отстаивая справедливость, А.И. Мазин стремился вести борьбу за истину, как бы тяжело ни складывалась административная ситуация. Судьба распорядилась так, что многое из задуманного исследователем, трудолюбие которого я чту высоко, свершить не удалось. К тому, в частности, относится лежащая прямо на поверхности благая для науки о древностях цель – осуществить «стыковку» этноастрономии и астроархеологии. Трудно сказать, как бы решал такой сложности задачу А.И. Мазин, но в каком направлении он мог бы вести углубленное, на новом уровне знаний, «прочтение» отдельных фигур и композиций, открытых в бассейнах рек Алдана, Олёкмы и Верхнего Приамурья, вообразить могу и попробую осуществить. Вводные замечания и программная цель исследования. Методические установки. Наскальные изображения и объекты искусства малых форм эпох неолита и палеометалла Забайкалья, Прибайкалья и Якутии, соседних с районом исследований А.И. Мазина областей Восточной Сибири, в том числе Дальнего Востока, оказались превосходными источниками для астроархеологической ориентации изысканий (см., для примера, Ларичев, 2006б, в, г; 2007а, б, в, г.; см. также о нижнем Приамурье и Маньчжурии Ларичев, 2008а, б, в; 2009а, б, в, д). В том же качестве могут быть использованы источникового характера материалы, собранные им за десятилетия экспедиционных исследований писаниц бассейнов рек Алдан и Олёкма, а также на территории Верхнего Приамурья. Как раз подтвердить то и призваны предлагаемые далее «прочтения» (расшифровки) соответствующих знаково-образных «записей» на скалах, превращенных жреческими кланами в святилища – места проведения культово-обрядовых действ. Они, полагаю, были, большей частью, связаны с началом и окончанием месяцев, сезонов, годов и многолетий, когда производили согласования (совмещения) потоков времени лунного и солнечного. Все это способствует решению двух основополагающих проблем эпохи первобытности – познания сокровенных тонкостей языческих («идолопоклонных») религиозных установок оленеводов (в основе их отчетливо просматривается астрально-календарная подоснова) и раскрытия тайны-тайн Древнего Мира – зарождения протонаук, т.е. начала накопления позитивных (естественно-научного характера) знаний о Природе в сообществах творцов архаических культур дальних (гиперборейских, северных) периферий первых цивилизаций юга Евразии. Помимо того, опубликованное А.И. Мазиным ставит и подталкивает к решению особой сложности задач – к реконструкциям в области космогонии и космологии, астральной мифологии и культово-обрядовых установок, тесно связанных с ритмами сезонных перемен, с перемещениями в небесном пространстве Луны, Солнца и планет. Этнографические и археологические материалы, собранные им, ставят также вопросы о том, как происходила координация всего наблюдаемого в Верхнем Мире с бытием, религиозными действами и хозяйственной деятельностью людей в Мире Нижнем, земном. Достоверность и точность ответов на перечисленное в предстоящем поиске, когда в качестве источников будут использоваться наскальные изображения, в наибольшей степени определит взятие на вооружение числового метода оценки информационного контента их. Тут надобно в полную силу использовать главные постулаты Пифагора в познании неведомого, которым предпочитают следовать астроархеологиискусствоведы: «Всё существующее уподобляемо числу»; «Всё возникает из числа и объясняется посредством числа». Они, последователи оригинального (антитрадиционного) направления изысканий в области первобытного искусства, восприимчивы к идеям античного философа, наследника и продолжателя традиций жречества предшествующих культурных эпох, включая палеолит, потому, что подтвержденные числами выводы не сможет оспорить ни один из современных авторитетов, кто упрямо отстаивает изжившие свое время «понятия». Отстаивают и увлекают в омут празднословия наивных адептов «поколения пепси», давая ему легкую возможность «защищаться» и выстраивать карьеру в обществе рыночных отношений. Источники. Последовательность презентаций фигур и композиций писаниц, детали и структуры которых отражают календарный информационный компонент рисунков. Объекты семантического анализа заимствованы из таблиц копий наскальных изображений святилищ Южной Якутии и Верхнего Приамурья, которые изучались А.И. Мазиным на протяжении многих лет. Поскольку задуманный поиск ориентировался на отыскание в опубликованных материалах точных свидетельств отслеживания творцами древних культур региона времени с использованием замеченных ими ритмов смещения в небесном пространстве Луны и Солнца, то основная задача состояла в том, чтобы представить по возможности полный, последовательно переходящий один в другой ряд циклов от самых коротких, месячной продолжительности, до года и разной длительности многолетий. Последние важны для реконструкций 40 41 потому, что позволяют выявить, как выравнивался лунный ход времени со временем солнечным, фиксатором сезонных перемен, и, быть может, даже предсказывались (предвычислялись?) дни наступления «небесных катастроф» – затмений лунных или солнечных, свидетельств гнева вселенского ранга богов. Помимо того, попытаюсь решить особой важности задачи – выявить среди наскальных композиций сцены, иллюстрирующие астральную мифологию и культово-обрядовые установки, связанные с Небом, светилами и чередованиями сезонов. Базовую основу счисления времени составляют месяцы сидерический (звездный; реальная длительность оборота ночного светила вокруг Земли на фоне звезд – 27,32 сут.) и синодический (оборот Луны относительно Солнца, сопровождаемый последовательной сменой трех наблюдаемых фаз и новолунием (2-3 сутками невидимости) – 29,5306 сут.). Начну с презентации образцов счисления того и другого циклов. «Записи» их немногочисленны, а объяснить это можно тем, что осведомленность о длительности месячных циклов была, видимо, всеобщей и настолько прочно усвоенной, что не требовалась назойливо частая их фиксация. «Записи» сидерического месяца. В материалах А.И. Мазина представлены два образца, в одном из которых количество знаков – 27 (Окладников, Мазин, 1976; табл. 24, рис. IV, 1; с. 146), а в другом – 28 (Окладников, Мазин, 1979; табл. 24, рис. 4, с. 111). Оба числа предельно (из возможного) близки длительности сидерического месяца, в первом случае с нецелочисленной недостачей (0,32 сут.), а во втором – с нецелочисленным превышением (0,68 сут.). Но они же, эти числа, настолько недопустимо далеки от длительности синодического оборота Луны (отстоят от этого цикла, соответственно, на 2,5306 и 1,5306 суток), что усматривать в них «записи» фазового месяца невозможно. Числовую структуру первой «записи», 27, составляют 20 фигур шествующих один за другим гусей и 7 вытянуто-овальных пятен, из которых размещены ниже цепочки птиц, а 2 – у левого конца ее (рис. 2, б). Всего знаков: (1+ 2 + 2) + 20 + (2) сут. = 27, что близко 27,32 сут. (вынужденная, из-за дробности цикла, недостача). Возможны несколько вариантов порядка считывания «записи», но, при стремлении получить оптимальный результат, примем представленный выше. Такой шаг позволит: 1 – выйти на рубеж окончания цикла беременности женщины в сидерическом варианте отсчета времени: (27 сут. 10 сид. мес.) + (1 + 2) сут. = 273 сут.; 273 сут. : 27,32 сут. = 10 сид. мес. Видимо, такого типа десятимесячный календарь использовался (если верить римской исторической традиции, восходящей к VIII в. до н. э., времени легендарного основателя Рима Ромула) в качестве «годового» календаря, привязанного к длительности цикла беременности женщины и продолжительности траура ее по умершему мужу. Вот как описал соображения о том Овидий: Из-за астрономического невежества, «На два месяца год был покороче тогда… Иль потому, что у нас на руках десять пальцев для счета, Иль что в десятом всегда месяце жены родят… Столько месяцев мать дитя свое носит во чреве, Столько же месяцев быть он [Ромул] указал и в году. Столько же месяцев скорбь у вдовы наблюдается в доме, И, погруженный в печаль, знаки он горя хранит» (Овидий, 1990). Цикл примечателен кратностью его и синодическому обороту Луны: 273 сут.: 29,5306 сут. = 9,2446 91/4 син. мес.; 2 – выйти на рубеж окончания сидерического года: (27 сут. 12 сид. мес.) + (1 + 2) сут. = 327 327,84 сут. 3 – выйти на рубеж окончания синодического лунного года, для чего приведенную выше формулу следует дополнить в завершение счета еще одним сидерическим месяцем – 27 сут.: (27 сут. 12 сид. мес.) + (1 + 2) сут. + 27 сут. = 354 354,367 сут. Числовую структуру второй «записи» составляют 28 зубчатых выступов, прилегающих снизу к 1 горизонтальной линии (рис. 2, г). Эта счетная структура четко подразделяется на две неравные части – 22 в правом 42 43 Рис. 2. «Записи» сидерического (б, г) и синодического (а, в) оборотов Луны. отделе и 6 – в левом (среди шести 3 больших и 3 малых зубьев; последние как раз и разделяют блоки). За особый (факультативный) числовой символ, 1, принималась, полагаю, сама горизонтальная линия, объединяющая в единое целое все 28 зубьев. Обращаю внимание на весьма важный момент – упомянутые числа имеют календарно-астрономическую значимость, что и оправдывает последующие реконструкции: 22 кратно синодическому обороту Луны: 22 сут. : 29,5306 сут. = 0,7449 3/4 син. мес., а 7 (6 зубьев + 1 горизонтальная линия) кратно ее сидерическому обороту: 7 сут. : 27, 32 сут. = 0,2562 1/4 сид. мес. Что касается отдельно числа 1, то оно, по-видимому, воспринималось символом месяца совершенства, гармонии, постоянства, «всеобъемности чисел» (например, у пифагореистов). В целом же число 28 близко длительности (превышение вынужденное – из-за дробности цикла) сидерическому обороту Луны – 27,32 сут. Такая «запись» позволяет выйти на рубеж окончания классической длительности цикла беременности женщины в сидерическом варианте счисления времени (при десятикратном повторении 28): 28 сут. 10 сид. мес. = 280 сут.; 280 сут. : 27,32 сут. = 10,2489 101/4 сид. мес. Цикл 280 сут. с интеркаляцией 1 суток (горизонтальная линия) примечателен кратностью его и синодическому обороту Луны: (280 сут. + 1 сут.) : 29,5306 сут. = 9,5155 91/2 син. мес. «Запись» 28 позволяет выйти на рубеж окончания: 1 – солнечного года (после 13-кратного считывания знаков с подключением в конце дополнительного знака 1 – горизонтальной линии): (28 сут. 13 мес.) + 1 сут. = 365 365,242 сут.; 2 – синодического лунного года (после 12-кратного прохода по «записи» 28 + 1 с подключением в конце 6 знаков левого конца, четко выделенных в ряду зубьев): [(28 + 1) сут. 12 син. мес.] + 6 = 354 354,367 сут.; 3 – солнечного двухлетия (после счисления двух лунных лет по реконструированной выше формуле, в счетную систему следовало дополнительно ввести 1, т.е. горизонтальную линию, и 22 знака правой части «записи»; считывать их следует до заметного рубежа – 3-х малого размера зубьев, что позволит выйти на окончание солнечного двухлетия, т.е. выровнять лунный поток времени с потоком времени солнечным, устранив недостачу): (354 сут. 2) + (1 + 22) сут. = 731 сут.; 731 сут. : 365,242 сут. = 2, 0014 2 солнечных года. «Записи» синодического месяца. Как и в случае с месяцем сидерическим, удалось выявить лишь 2 образца. Первый представляет собой изображение лодки, обнаруженное А.И. Мазиным при обследовании наскальных рисунков святилища Мая (Окладников, Мазин, 1979; табл. 55, рис. 3, с. 142; см. также табл. 53, с. 140, где лодка позиционирована на фоне композиции, речь о которой пойдет далее – в разделе о «записях» месяцев и разной продолжительности лет). В лодке (рис. 2, а) размеще- ны 29 коротких линий и 1 П-образный знак (выступы, определяющие очертания носа и кормы лодки, не принимаются в зачет). Наличие в счетной системе фигурного знака позволяет предполагать два варианта «прочтения» числовой «записи», одинаково близких длительности синодического месяца, 29 (вне учета оставляется П-образный знак) или 30 (с учетом его) – тот и другой 29,5306 суток. Поочередное, последовательное (одно за другим) считывание обоих вариантов позволит выйти на рубеж окончания двухмесячного синодического цикла, максимально близкого реальной длительности двух фазовых месяцев с их дробными частями, составляющими вместе 1сут.: (29 + 30) сут. = 59 сут.; 59 сут. : 29,5306 сут. =1,9979 2 син. мес. Такая операция, направленная на элементарно простое сведение дробности к целому числу и, как следствие, к значительному облегчению отслеживания лунного времени, использовалась в древней календаристике с эпохи древнекаменного века и, выходит, была на вооружении у жречества культур неолита и палеометалла юга Якутии. Подтверждает это заключение второй, не менее эффектный образец «записи» синодического месяца, обнаруженный А.И. Мазиным при обследовании наскальных рисунков святилища Токко (Окладников, Мазин, 1976; табл. 34, III, рис. 3, с. 156). На сей раз, месяц представлен в образе антропоморфа (фантастического вида) и размещенных вблизи него двух групп вытянуто овальных пятен (рис. 2, в). Фигуру формирует 21 изобразительный элемент, а пятен в «записи» 4 + 5, что вместе и составит такое же, как в лодке, количество счетных знаков: 21 + 4 + 5 = 30. Ясно, что при исключении из системы одного из знаков получим 29, а значит, и возможность отслеживания синодического времени двухмесячными циклами, о чем шла речь при интерпретации знаков, размещенных в лодке. Предложенное «прочтение» двух синодических «записей» основополагающе важно для решения ключевой проблемы первобытной календаристики – знало ли жречество Северной Азии продолжительность лунного года, и если да, то какое количество синодических месяцев составляло этот базовый, в круговой завершенности, временнóй период? Сами по себе детали изображений лодки и зооантропоморфа не дают прямого ответа на оба вопроса. Можно лишь, пользуясь косвенными соображениями (в частности, возможностью считывания двух знаменательных в календаристике чисел – 29 и 30), догадываться – наверное, знали. Ведь, шестикратно повторив счисление пар месяцев длительностью 29>30 суток, можно выйти на рубеж окончания годового синодического периода: (29 + 30) сут. 6 = 354 354,367 сут. Но для того нужно было знать сакральное сочетание цифр, отражающих длительность года в сутках – 354. Подтвердим принципиальную возможность осведомленности жречества о том не опосредованно, а «упрямыми фактами» – предъявлением документов, в которых фигурирует знаково записанное число 12 (количество синодических месяцев в лунном году, те самые, упомянутые 6 пар, 29 30 сут., месячного статуса эквивалент периода длительностью 354 суток). 44 45 «Записи» годовых лунных циклов посредством числа 12. Решение проблемы выравнивания лунного счета времени с временем солнечным с помощью обычного в древней календаристике приема – интеркаляции (введения в счетную систему дополнительного цикла) 13-го месяца. К самому выразительному и убедительному документу, подтверждающему идею наличия такой «записи» среди рисунков писаниц, относится многофигурная композиция, обнаруженная А.И. Мазиным при обследовании святилища Токко (Окладников, Мазин, 1976; табл. 35, рис. 1, с. 157). Ее составляют 12 изображений малых зверушек, то ли соболей, то ли белок, и одного крупного копытного животного (рис. 3, а). Рис. 3. «Записи» годовых лунных циклов посредством чисел 12 и 13; а – святилище Токко; б – святилище Тунгурчакан. Десять малых животных размещены парами горизонтально; одно – под углом к двум верхним парам, а еще одно образует пару с крупным животным. Каждая из 6 пар зверей как раз и была призвана, надо полагать, символизировать те самые месяцы, длительность которых отличается на 1 сутки – 29 30 суток. Если так, то все они вместе, 6 пар, представляют образно-числовую, составленную из двоичных элементов «запись» простого (без дополнений) лунного года: (29 + 30) сут. 6 = 354 354,367 сут. Но такое «прочтение» будет верно при исключении из счетной системы малого животного, которое размещено обособленно, под углом, к верхней паре подобных ему фигур (см. на рис. 3, а животное № 3). Этот 13-й элемент системы знаменателен. Его рационально принять за символ того самого 13-го месяца в т.н. эмболисмическом (интеркаляционном) лунном году, когда при счислении времени трехлетиями в последний из них вводился дополнительный период с целью выравнивания лунного потока времени с потоком времени солнечного. Исполнение интеркаляции в 3-м лунном году позволило отслеживать начало и окончание каждого из четырех сезонов тропического года – весны, лета, осени и зимы. Так в эпоху первобытности решалась задача календаристики при лунно-солнечном счислении времени – путем установления соответствия целочисленного количества месяцев лунных целому числу лет солнечных, составляющих одно и то же, близкое целому количеству дней. В ходе длительных, растянувшихся на века и тысячелетия практических наблюдений за перемещениями в небесном пространстве Луны и Солнца, древние астрономы пришли, в конечном счете, к заключению о рациональности чередования коротких, включающих в себя 12 месяцев лет с длинным, 13-месячным, ради главной цели – сблизить, по возможности, точнее начало лунных лет с началом какого-то из сезонов, допустим, весеннего равноденствия (Идельсон, 1975). Приняв длительность солнечного года равной 365,25 сут., а синодический месяц – 29,5 сут., жрецы некогда пришли к выводу, что количество суток в 3-х солнечных годах примерно равно количеству суток в 37 синодических месяцах [(12 3) + 1 мес.]. Если длительность 18 из них составляли 29 сут., а 19 – 30 сут., то выравнивание лунного и солнечного времени достигало точности, близкой 4-м сут. (недостача): (29 сут. 18 мес.) + (30 сут. 19 мес.) = 1092 сут.; 1092 сут. : 365,25 сут. = 2,9897 солнечных лет. На практике подобной длительности интеркаляция, близкая циклу синодического месяца, означала следующее: если на начало трехлетия весеннее равноденствие приходилось на полнолуние, то близкая той же фаза Луны осеняла и начало очередного трехлетия. Такой вариант реконструкции счисления времени трехлетиями позволяет историкам астрономии оценивать его как грубо приблизительный и объяснять использование подобной длительности многолетия несовершенством наблюдений, извинительным для творцов культур глубокой древности. Однако недавнее смещение астроархеологами начала наблюдения Луны и становления календаристики от верхнего палеолита 46 47 ранних Homo sapiens (38–30000 лет назад; см. Ларичев, 2009а; Ларичев, Липнина, Медведев, Когай, 2009д; о календарных циклах в пещерном искусстве см. Ларичев 2008е) ко времени эпохи мустье палеоантропов (Ларичев, 1999; 2008г, д; 2009б), а затем ко времени и среднего ашеля архантропов ( 350 – 200000 лет назад; см. Ларичев, 1999; 2006а) позволяет усомниться в правильности высказанных ранее мнений о структурировании лунно-солнечного трехлетия и столь очевидной (недопустимой в календаристике!) неточности в отслеживании цикла выравнивания разнокачественных потоков времени. Между тем, возможен совсем иной длительности интеркалярий – неизвестный современным календаристам (но ведомый календаристам палеолитическим) синодический «месяц», продолжительность которого составляли не традиционные 29 и 30 суток, а 34 дня, охватывающих время от последнего серпа «умирающей» Луны конца первого синодического месяца + все сутки второго месяца + сутки первого серпа «молодой» Луны начала третьего месяца. Интеркаляция именно этого цикла в третий лунный год приводит к почти идеальной «стыковке» лунного трехлетия с трехлетием солнечным: (354 сут. 3) + 34 сут. = 1096 сут.; 1096 сут. : 365,242 сут. = 3,000750 3 солнечных года. В композиции Токко наличествует интеркаляционный месяц длительностью 34 сут., что дает право на иную, чем ранее, оценку точности счисления времени лунными трехлетиями с интеркаляцией своеобразного, вне привычного канона длительности, фазового цикла. Структуру его составляют обычные 30 суток 13-го месяца третьего лунного года и дополнительные 4 дня, которые символизируют 4 малых животных, размещенных парами позади копытного животного. Они, возможно, олицетворяют также весенне-летнее и осенне-зимнее полугодия солнечного года или по отдельности – каждый из четырех сезонов его. Изложенное не исчерпывает информационный контекст композиции Токко. Числовая компонента ее позволяет отслеживать годовой сидерический цикл с его 12-ю месяцами продолжительностью 27 суток каждый (вне учета остается малое животное № 3): 27 сут. 12 мес. = 324 сут. При дополнении этого периода 4-мя сутками, которые опять символизируют все те же малые животные, расположенные позади фигуры крупного копытного зверя, получим календарный период, близкий длительности сидерического года: 324 сут. + 4 сут. = 328 327,84 сут. В заключение «прочтения» знаково-образного «текста» композиции Токко остается определиться в семантических контекстах составляющих ее фигур животных. Итак, пары их в левом отделе есть живые воплощения 12 синодических или сидерических месяцев; одно, ориентированное под углом, животное символизирует интеркаляционный синодический месяц длительностью 30 суток, который, при подключении к нему 4-х фигур, размещенных позади фигуры крупного копытного зверя (правый отдел композиции), увеличивал до должной длительности третий лунный год. Те же 4 малых животных символизировали как многоднев- ные сезонные циклы, так и единичные дни интеркаляции в счетную систему сидерического года. Двухаспектной воспринимается и семантика крупного копытного животного. Оно олицетворяло всем образом своим, в одном случае, синодический месяц и синодический год (на этом этапе завершалось счисление месяцев двух лунных лет), а в другом – явление, обобщающее как время лунно-солнечного трехлетия в целом, так и время годового звездного цикла. Ничто так мощно не усиливает неординарную научную концепцию как многократное подтверждение ее документальными свидетельствами одного и того же информационного контекста. Таковые открыты А.И. Мазиным. Из них после Токко в первую очередь заслуживает презентации многофигурная композиция, обнаруженная им при обследовании писаниц святилища Тунгурчакан (Окладников, Мазин, 1976; табл. 15, рис. 4, с. 137). Особый интерес она вызывает потому, что в ней совмещены «записи» двух чисел – 13 (а значит, и 12, при исключении факультатива) и 66 (рис. 3, б). Число 13 представляют 5 фигур антропоморфов, 3 всадника, 3 стреловидных знака, 1 крестообразный знак и 1 животное, размещенное чуть в стороне (возможно, оно и есть символ факультатива). Все эти относительно крупного размера изображения рассредоточены группами и поодиночке и, надо полагать, представляют собой (как и в Токко) символы месяцев года (12 – простого, 13 – эмболисмического). Фигуры располагаются между скоплениями разной конфигурации пятен, представляющих своего рода «звездный» фон. Всего пятен – 66. Эта числовая «запись» есть то, чего не доставало в композиции Токко и что придает ей особую значимость, поскольку она может быть воспринята счетной системой дней в месяцах и тем самым подтвердить верность идеи отражения последних в символике крупных фигур. А все дело в том, что число 66 календарно-астрономически значимо, ибо составляет около двух с четвертью синодических месяцев: 66 сут. : 29,5306 сут. = 2,2349 21/4 син. мес. Сакральный подтекст такого количества пятен заключается вот в чем: 66 может использоваться при счислении годового периода лишь в том случае, если 12 (или 13) символизировали не только месяцы, но и в определенные моменты отсчета времени – сутки. Эта сакральная числовая «хитрость» и позволяла при подключении к основной счетной системе 66 выходить на рубеж окончания трех годовых циклов – звездного, лунного и солнечного. Представлю, при учете такого допуска, два возможных варианта счисления годовых циклов: 1 – базовая часть счетной системы составляет 66 разной конфигурации пятен. После пятикратного считывания их к полученному числу подключался факультатив – двукратное или трехкратное считывание «записи» 12. В первом случае достигался выход на окончание лунного года: (66 сут. 5) + (12 сут. 2) = 354 354,367 сут.; во втором – выход на окончание солнечного года: (66 сут. 5) + (12 сут. 3) = 366 365,242 сут.; 48 49 2 – базовую часть счетной системы составляют 66 пятен + 13 фигур = 79. Это число кратно синодическому обороту Луны: 79 сут. : 29,5306 сут. = 2,6751 22/3 син. мес. После четырехкратного считывания такого цикла к полученному числу подключался факультатив – однократное или четырехкратное считывание «записи» 12. В первом случае достигался выход на рубеж окончания сидерического года: (79 сут. 4) + 12 сут. = 328 327,84 сут.; во втором – выход на рубеж, близкий окончанию солнечного года, а при подключении 13-го знака – на сам рубеж: (79 сут. 4) + (12 сут. 4) + 1 сут. = 365 365,242 сут. Что касается лунного года, то после четырехкратного считывания цикла 79 следовало подключать иной интеркалярий – трехкратное повторение числа не 12, а 13: (79 сут. 4) + (13 сут. 3) = 355 354,367 сут. Как видим, затруднительная (если не сказать – невозможная) при традиционных методических приемах интерпретация знаково-образной композиции святилища Тунгурчакан оказалась (при восприятии ее в рамках методик астроархеологии) эргономически структурированным «текстом» естественно-научного содержания. Эргономичным потому, что предоставляет вариантное «прочтение» «записей», во всех случаях одинаково значительное для понимания величия архаической культуры. Продолжу предъявление документальных свидетельств. Особо эффективные образно-знаковые «записи» годовых лунных и лунно-солнечных циклов, с использованием, соответственно, чисел 12 и 13 (количество в них месяцев), открыты А.И. Мазиным в бассейне р. Алдан. К ним относятся две композиции святилища Мая (Окладников, Мазин, 1979; табл. 53, с. 140). Первая из них структурно и по смысловой информационности предельно проста (рис. 4, а). Левую часть ее составляют 10 вертикально ориентированных прямых или чуть изогнутых полос и один серповидный (бумерангообразный) знак. Этот своего рода «частокол» из 11 элементов завершается справа фигурой лося, равной по высоте полосам. Такого рода композиции интерпретируются обычно как колдовского назначения промысловые сцены с использованием «ловчих засек» (загонов). Посредством их объект охоты, крупное таежное животное, оказывалось в западне и становилось легкой добычей (см., для примера, Ларичев, 2007а). Между тем, числовой контекст композиции позволяет вскрыть куда более значительный пласт информационного содержания ее, а именно – календарно-астрономический. Общее количество знаков в ней – 11 + 1 (лось) = 12 призвано, с наибольшей вероятностью, отразить число месяцев в простом лунном году, а последний, уникальный в счетной системе символ, лось, может быть воспринят воплощением времени годовой продолжительности. На том приостановлю интерпретацию «записи», чтобы продолжить ее при обращении к иной продолжительности периодам – многолетиям. Правильность предложенного толкования подтверждает вторая, более сложная по содержательности композиция святилища Мая (рис. 4, б). Она многофигурная и примечательна отражением в ней сцены драматического характера повествования – опять промысловой (так кажется на первый взгляд): стрелок из лука преследует пару лосей, самку и самца, а позади его располагается бюст антропоморфа, по сторонам головы которого размещены 2 вертикально ориентированных линейных знака. Интерпретация столь сложно организованной сцены окажется неверной (во всяком случае – явно неполной), если исключить из анализа детали, в реальности – числовые константы, заложенные в каждую из фигур или прямо связанных с ними разного вида знаков. Этим постулатом я и буду руководствоваться далее, предлагая нетрадиционные (осуждаемые авторитетами) интерпретационные реконструкции персонажей. На сей раз, продолжая усиливать вывод о наличии в многофигурных композициях «записи» чисел 12 и 13 (количества месяцев в простом и эмболисмическом лунных годах), ограничусь расшифровкой значимости изображения самки лося и связанного с нею солнечного лика с 10 лучами. При подключении к числу лучей 3-х деталей лика светила получим 13, что есть, повторюсь, количество лунных месяцев в третьем (интеркаляционном) лунном году, когда происходило выравнивание лунного трехлетия с трехлетием солнечным. При исключении их счета знака рта (т.е. превратив его в факультатив) получим 12, длительность в месяцах простого лунного года. Сам же по себе лик Солнца с 3-мя знаками призван, возможно, напомнить, что лунное время рационально отслеживать трехлетиями. На то же самое намекают, видимо, и 3 крупных пятна, размещенных над стрелой лучника, изображенного позади самки лося. Интерпретацию композиции на том прерву, но опять-таки продолжу далее при обращении к иной продолжительности многолетий. 50 51 Рис. 4. Многофигурная композиция святилища Мая с «записями» годовых лунных циклов посредством чисел 12 и 13, а также многолетий, продолжительность которых составляла 8 и 19 (18) лет. Сложно структурированную многофигурную композицию, с «записью» в ее нижнем отделе числа 13, А.И. Мазин зафиксировал при обследовании святилища Баасынай (Окладников, Мазин, 1976; рис. 8 на с. 9; табл. 18, рис. 1, 1–13, c. 140; уточнения см. Кочмар, 1994; табл. 65 на с. 171; первое календарное прочтение см. Ларичев, 2007а; рис. 6 на с. 14; там же аналогии). «Запись» составляют, в основном, антропоморфные и зооморфные фигуры, образующие горизонтально ориентированный ряд знаков, олицетворяющих 13 месяцев (рис. 5, б). Из всех фигур 13-я – изображение лося. На нем, надо полагать, завершалось счисление третьего лунного года и, значит, символику его следует считать аналогичной символике крупного копытного животного святилища Токко и лося с лучистым Солнцем святилища Мая. Рис. 6. «Записи», намекающие, возможно, на рациональность считывания времени 3-летиями циклами: а – святилище Средняя Нюкжа (Окладников, Мазин, 1976; табл. 3, рис.1, с.125); б – Бес-Юрэх (Окладников, Мазин, 1979; табл. 20, рис. 5, с. 107); в – Балаганаах (Окладников, Мазин, 1979; табл. 8, рис. 2, с. 95); г – Мая (Окладников, Мазин, 1979; табл. 52, с. 139); д – Юкаан (Окладников, Мазин, 1979; табл. 32, рис. I, с. 119); д – Юкаан (Окладников, Мазин, 1979; табл. 21, рис. 2, с. 108). Рис. 5. Многофигурные композиции святилища Третьего Каменного острова Ангары (а и в – «записи» чисел 18 + 1) и святилища Баасынай II Олёкмы (б и б’ – «записи» чисел 12 + 1 и 18 + 1). Завершая изложение фактов, связанных с отслеживанием времени трехлетиями, следует обратить внимание на то, что среди наскальных изображений святилищ бассейнов рек Алдана, Олёкмы и Верхнего Амура А.И. Мазин зафиксировал серии коротких «текстов», а среди них и «записи» понятных теперь чисел – 3 (лунно-солнечное трехлетие), 12 и 13 (соответственно, количество месяцев в двух простых и эмболисмическом, интеркаляционном, годах; см. на рис. 6 «записи» трехлетий, а на рис. 7 – «записи» чисел 12 и 13). Рис. 7. «Записи» годовых циклов месячной весомости знаками 12 и 13: а – святилище Нюкжа (Окладников, Мазин, 1979; табл. 8, рис. 3, с. 130); б – Арби (Окладников, Мазин, 1976; табл.53, рис. 6, с.175); в – Геткан (Окладников, Мазин, 1976; табл. 50, рис. 19, с. 172); г – Токко (Окладников, Мазин, 1976; табл. 37, рис. II, 1, с. 159); д – Бес-Юрэх (Окладников, Мазин, 1979; табл. 14, рис. II, 1, с. 101); е – Токко (Окладников, Мазин, 1976; табл. 28, рис. VII, с. 28); ж – Нюкжа (Окладников, Мазин, 1976; табл. 9, рис. I, 1, с. 134); з – БесЮрэх (Окладников, Мазин, 1979; табл. 20, рис. 1, с. 107). 52 53 Они, как можно догадываться, предназначались для закрепления в памяти фундаментально значимого канона отслеживания лунного и солнечного времени – их циклы рационально отсчитывать трехлетиями, в двух из коих включать по 12 синодических месяцев, а в последнем – 13. Но, как свидетельствует история древней астрономии и календаристики, жречество культур первобытности неустанно совершенствовало наблюдение за светилами, пытаясь достичь бульшей точности согласования одинаково важных в жизни человека потоков времени лунного и солнечного, примечательных досадной дробностью циклов, что порождало затруднения, требующие расширения и углубления математических знаний. Результатом стало использование при отслеживании лунносолнечного времени иных, чем трехлетие, периодов – 8-летия и самого точного из возможных – 19-летия (т.н. цикл Метона). Продолжая исследование заданным курсом, ставлю очередную проблему – отражено ли в материалах, собранных А.И. Мазиным на юге Якутии и в верховьях Амура, отслеживание времени такой длительности многолетиями? Восьмилетний лунно-солнечный цикл. Примечательные календарно-астрономические особенности его. Образно-знаковые «записи» периода на скалах святилищ юга Восточной Сибири. Историки астрономии полагают, что использование 8-летнего лунно-солнечного цикла в Греции восходит к VI в. до н. э., ко времени великого греческого государственного деятеля и реформатора Солона, когда, согласно преданиям, удалось, наконец, усовершенствовать наблюдение светил и достигнуть бульшей точности отслеживания времени. То же самое происходило в ту же пору в Египте, на Ближнем и Среднем Востоке, а также, видимо, в Средней Азии и соседней с нею Индии. Тогда стало ясно, что лучших результатов можно достичь, если отслеживать лунное и солнечное время не трехлетиями, а восьмилетиями. А все дело в том, что в 8 годах солнечных будет целое число лунных месяцев – 99, если в 51-м из них длительность принять равной 30 суткам, а в 48 – 29. Согласно расчетам календаристов, интеркаляционные месяцы вставлялись во 2-й, 5-и и 7-й годы (или, по другой версии, – в 3-й, 6-и и 8-й). Использование второго варианта означает, что в структуру 8-летия включались 2 трехлетия и 1 двухлетие. Как бы то ни было, но результатом любой из комбинаторик достигалось желанное выравнивание: целое количество дней в 99 лунных циклах месячной продолжительности оказывается равным количеству дней в 8 годах солнечных, что подтверждают следующие формулы: (51 мес. 30 сут.) + (48 мес. 29 сут.) = 2922 сут. с ошибкой для Луны около 11/2 сут., а для Солнца – почти безошибочно, но в случае принятия длительности года в 3651/4 сут.: 365,25 сут. 8 лет = 2922 сут. Презентацию «записей» восьмилетия на скальных плоскостях юга Восточной Сибири начну с зооморфного воплощения этого лунно-солнечного цикла – самки лося финального звена описанной выше композиции с 11 полосами – мнимыми «кольями загона» (святилище Мая; см. Окладников, Мазин, 1979; табл. 53, с. 140; верхняя композиция пятой груп- пы рисунков). На очередном этапе интерпретации предлагаю воспринимать фигуру иначе (рис. 4, а) – не в качестве единицы завершающего элемента «записи» количества месяцев в году (12), а символом 8 лет. Это число образует количество всех четко выделенных деталей тела животного (4 ноги, 2 губы, 2 уха). С числом 8, подтверждая сказанное, связано также изображение впереди идущего лося нижней композиции той же пятой группы рисунков святилища Мая (рис. 4, а): ниже шеи животного и перед головой его размещено 7 округлых пятен и 1 серповидный знак, что и составляет вместе число 8. Восьмилетие зафиксировано, помимо того, на святилище Мая среди фигур второй группы (Окладников, Мазин, 1979; табл.41, рис. 9, с. 128). «Запись» относится к простейшему варианту. Ее составляют 8 коротких, горизонтально ориентированных линий, расположенных «столбиком», одна под другой в последовательности (если считывать знаки сверху вниз) 1 3 1 3 (рис. 8, и). 54 55 Рис. 8. «Записи» 8-летий (указания на места открытий см. в тексте). Такое же количество знаков, 8, составляет композиция из 2-х змей и фигуры с 3-мя знаками на концах святилища Илим-Орго-Юрэх (Окладников, Мазин, 1979; табл. 31, рис. 6, с. 128). Считывание этой образнознаковой «записи» могло вестись так: 3 3 1 1 (рис. 8, з). Возможно, такой же продолжительности многолетие призваны были отразить 6 зубчатых выступов на спине и 2 на голове (знак с развилкой на конце), связанные с фантастического обличья животным святилища Бес-Юрэх (рис. 8, ж; см. Окладников, Мазин, 1979; табл. 20, рис. 2, с. 107). Подобного же вида «запись» числа 8 оказалась связанной со знаменитым (часто воспроизводится) драконообразным существом святилища Арби р. Олёкмы (Окладников, Мазин, 1976; табл. 59, рис. 1, с. 181). На спине его размещены 6 зубчатых выступов, чуть склоненных вправо, а на макушке головы – 2 заостренных уха (рис. 8, е). Это зооморфное изображение особо важно вследствие нацеленности раскрытой пасти его на округлый знак, символизирующий светило – то ли Луну, то ли Солнце, что облегчает интерпретацию смысла всей композиции (иллюстрация космического мифа, объясняющего явление затмения – пожирание чудовищем светила, а с ним и всего упорядоченного гармониями Мира) и может вообще прояснить сакральную значимость использования при счислении времени восьмилетиями. В «записи» 8-летий включались, как особо, видимо, значимые элементы, не только странного обличья зооморфы, два из которых презентованы выше, но также антропоморфы. Выразительный образец такой композиции обнаружен А.И. Мазиным при копировании писаниц святилища Нюкжа (Окладников, Мазин, 1976; табл. 10, с. 132). «Запись» 8-летия составляют 7 элементарного вида знаков (вытянуто-овальные и подтреугольные пятна) и антропоморф с широко расставленными ногами и руками (рис. 8, д). В левой он держит круг, надо полагать, символ светила, Луны или Солнца. Эта деталь призвана, видимо, подчеркнуть, как и в случае с драконом святилища Арби, астрально-космогоническую (божественную) природу антропоморфа, способного свершать события вселенского масштаба, в частности, важнейшую – определять гармонию движения светил, порождающих время. В какой последовательности считывались 8 знаков композиции святилища Арби – задача не из легких, учитывая необходимость акцентации внимания на тех из них, которые определяли интеркаляционные лунные годы. Представлю один из возможных вариантов при считывании «записи» рядами, снизу вверх: 3 2 2 1. Помимо кратко презентованных 8-летий, обнаружены также «записи» на святилищах «Устье реки Крестях» (рис. 8, в, в’; Окладников, Мазин, 1976; табл. 21, рис. 6, 8, с. 143), Чара (рис. 8, к; Окладников, Мазин, 1976; табл. 43, с. 165; изображение т.н. «Урасы» с 8-ю вертикально ориентированными линиями внизу), Токко (рис. 8, б; Окладников, Мазин, 1976; табл. 28, рис. VII, с. 150), Нюкжа (рис. 8, а; Окладников, Мазин, 1976; табл. 9 рис.2, с. 131), Енньюёс (рис. 8, г; Окладников, Мазин, 1979; табл. 4, рис. 1, с. 9), Балаганах (рис. 8, б; Окладников, Мазин, 1979; табл. 9, рис. 4, с. 96), и, возможно, на других памятниках, в чем следует разобраться, осуществляя проверки de visu. В заключение представлю «записи» 19-летия, цикла, осведомленность о котором с наибольшей очевидностью характеризует высокий уровень знания математики древними астрономами и календаристами, без чего попытки их по возможности точнее согласовать потоки лунного и солнечного времени оказались бы обреченными на провал. Те, кто использовал при счислении времени 19-летний лунно-солнечный цикл (подробно см. Идельсон, 1975; Климишин, 1990), руководствовались следующими соображениями: если в описанный выше 8-летний период включить не 2922 сут., а на 2 дня больше (для чего следует еще в 2 месяца включить не 29, а 30 суток) и объединить 2 таких 8-летия и 1 трехлетие, то получим 19-летие, в котором почти идеально совместятся время лунное и солнечное (суть изложенной комбинаторики годов в циклах состоит, коротко говоря, в том, что погрешность в трое суток за 8 + 8 лет (превышение) будет компенсирована тремя сутками недостачи в трехлетии). Сам же 19-летний период представят 125 лунных месяцев по 30 суток и 110 таких же месяцев по 29 суток, что составит: (125 мес. 30 сут.) + (110 мес. 29 сут.) = 6940 сут. Именно такое количество суток близко числу дней в 19 солнечных годах, если длительность каждого из них принимать равной 365, 25 сут.: 19 лет 365, 25 сут. = 6939,75 6940 сут. Определить точно, в какие лунные годы 19-летия интеркалировались дополнительные месяцы, а в какие – нет, современные календаристы затрудняются. Они допускают два возможных варианта: 1 – более рациональный – дополнялись годы 3, 6, 9, 12, 15, 17 и 19-й; 2 – менее рациональный – дополнялись 3, 6, 8, 11, 14, 17 и 19-й. При следовании первому варианту ошибка при счислении лунного времени составит около 2-х часов (настолько фаза ее окажется сдвинутой вперед относительно, допустим, истинного наступления весеннего равноденствия), а продолжительность солнечного года составит 365,263 сут., т.е. будет близкой той, что принималась в древних культурах Средиземноморья и Ближнего Востока истинной (365, 25 сут.). В таком случае, длина солнечного года оказывалась всего лишь на 1/76 дня больше его продолжительности, какой она вычислялась астрономами античной эпохи. Отвечая на естественный вопрос – какую цель, помимо понятного без комментариев стремления к точности согласования лунных и солнечных потоков времени, преследовали представители жреческих кланов первобытности при отслеживании периодов его 19-летиями, ограничусь (учитывая допустимый объем публикации) предельно краткими пояснениями: 1 – достижения эффектного, заранее и задолго до свершения прогнозируемого события предсказания: при совпадении начала 19-летия с полнолунием, допустим, в день весеннего равноденствия, то же самое астрономическое событие будет наблюдаться по завершении этой длительности цикла. Оправдание прогноза возвышало престиж служителей разного вида астральных религий, и можно не сомневаться, что они в полной мере использовали столь наглядное обстоятельство при свершении соответствующих культово-обрядовых действ сородичей; 56 57 2 – 19-летний цикл интересен не только сам по себе, как четкий индикатор точности отслеживания времени и, соответственно, знаковый указатель должных (на протяжении всего цикла) моментов выражения почтения небесным богам, покровителям людей и животных, но и как главный компонент куда более продолжительного периода, который охватывает более полувека. Речь идет о 2-х саросных циклах, знание которых позволяло прогнозировать наступление самых грозных по возможным последствиям событий в масштабах всего окружающего Мира – затмений лунных и солнечных, явлений катастрофически гибельных для судеб его (погружение упорядоченного Мироздания в Хаос, знамение гнева Богов к погрязшим в греховностях людям). Так вот, структуру сароса (повтора лунного затмения) составляли 56 лет – 2 цикла 19-летий и 1 на год меньший – 18-лет, а структуру сароса солнечного – 54 года, трехкратное повторение 18-летий. Суть дела в тезисном изложении (без детализации и разного рода уточнений) сводится к следующему: случившиеся в месте наблюдения светил затмения повторятся через 56 лет (лунное) и через 54 года (солнечное). Что касается сароса лунного, который составляют отличающиеся всего на 1 год циклы (19 18 19 лет), то ясно, как можно было легко переходить от одного к другому циклу при наличии среди знаков писаниц «записи» числа 19. Следовало принять простейшее решение – исключив из счета (как факультативный) символ 1 года, получить число 18. Предъявлю доказательства наличия в святилищах юга Якутии и бассейна Верхнего Амура «записей» числа 19, которые зафиксировал А.И. Мазин. В бассейне Алдана он обнаружил лишь 1 фигуру с «записью» сакрального числа 19 (Окладников, Мазин, 1979; табл. 52, рис. 4, с. 139). Изображение святилища Мая, включенное в пятую группу рисунков, представляет собой широко распространенный в древнем искусстве Евразии «космический символ», обычно интерпретируемый однозначно – Солнце с круговым веером лучей и точкой в центре (рис. 9, в). Возможно, однако, что знак этот композитный. Он призван символизировать не только Солнце (круг с лучами), но также совмещенную с дневным светилом Луну, когда она в течение 2-3-х суток находится в фазе новолуния (круглое пятно в центре диска Солнца, лучи которого затмевают ночное светило, вследствие чего оно становится невидимым – исчезает с небосклона). Подтвердить сказанное можно посредством числа, для чего стоит лишь подсчитать количество лучей, обрамляющих круг. Их – 19, и если они есть знаковая «запись» 19-летия, в контекст которого заложена идея согласования времени солнечного и лунного, то, значит, в целом вся фигура, в самом деле, многоóбразна (двукомпонентна), и ее следует воспринимать солнечно-лунным символом. Среди изображений святилищ реки Олёкмы и Верхнего Приамурья, зафиксированных А.И. Мазиным, наличествуют несколько фигур, которые могут быть восприняты художественно-символическими «записями» 19-летий. Они примечательны тем, что структуры их позволяют одновременно считывать, в случае необходимости, и 18-летия при восприятии одного из счетных элементов факультативным знаком. К самой выразительной из них относится композиция из 4-х фигур святилища Нюкжа (Окладников, Мазин, 1976; табл. 10, с. 132). Центральное звено ее – солнцеподобное изображение с 15-ю лучами и 4-мя знаками внутри круга, образующими неправильных очертаний крест (рис. 9, е). Ниже этой солярного вида фигуры размещены 3 антропоморфа с широко расставленными руками и ногами. Стержневую часть «записи» составляют 15 лучей, ибо при подключении к ним 4-х элементов креста, в одном случае, и 3-х фигур антропоморфов, в другом, получим календарно значимые числа – 19 и 18. 58 59 Рис. 9. «Записи» 19-летий (указания на места открытий см. в тексте). Иной вид у «записи» тех же чисел, обнаруженной А.И. Мазиным среди изображений святилища Токко (Окладников, Мазин, 1976; табл. 34, рис. 3, с. 156). Это, по-видимому, фигура некого существа, подобия многоножки с длинношеей головой и хвостом (рис. 9, д). Счетную систему изображения представляют 18 коротких ножек, размещенных симметрично по обе стороны узкого линейного туловища. При подключении к ножкам самогу тела, как знака объединительного, получим число 19. «Записи» чисел 19 и 18 (при исключении счетного элемента, который принимался за факультатив) оказались связанными с двумя фантастического обличья антропоморфами. Первый, относительно простого вида, размещался среди фигур святилища Арби (Окладников, Мазин, 1976; табл. 57, рис. II, с. 179). Композицию составляет фигурных очертаний антропоморф с фаллосом (или хвостом?) и 9 вытянутоовальных пятен, размещенных над его головой (рис. 9, а). Если каждый из выступов изображения антропоморфа принять за счетный знак, то он станет воплощением величайшего из чисел – 10 (по пифагорейским канонам – Космос, Небо, Всё, Бог, Солнце, Вселенная, Вечность, Вместилище Всего, Всесовершеннейшая парадигма вселенского творца Бога; «Круг и Предел» любого числа и т.д.). Итого композицию определит число 9 + 10 = 19, а при исключении факультатива получим 18. Вторая «запись» тех же чисел связана с настолько фантастического обличья антропоморфом (того же, полагаю, ранга, что и воплощение десятирицы Арби), что иное толкование фигуры вообразить невозможно. Это космического статуса существо А.И. Мазин зафиксировал при изучении того же святилища Арби (Окладников, Мазин, 1976; табл. 60, рис. 19, с. 182). Счетную систему божества составляют 12 вертикально ориентированных коротких линий, 3 горизонтальных и 4 линии тела (туловище с головой, линия рук и 2 ноги; см. рис. 9, г). Всего элементов 19, а при исключении факультатива получим 18. Еще одно подобие странного существа А.И. Мазин выявил на одной из плоскостей того же святилища Арби (рис. 9, б). Антропоморфная фигура восседает на животном, а число 19 (в ином варианте счета – 18) составляет 7 вертикально ориентированных линий зооморфа и 12 таких же линий антропоморфа. «Записи» чисел 19 и 18 связаны, помимо того, с изображением 3-х лосей из двух многофигурных композиций пятой группы рисунков святилища Мая (рис. 4, а, б; они анализировались на предшествующих страницах в связи с решением проблемы осведомленности древних астрономов юга Восточной Сибири о количестве месяцев в лунном году – 12, 13 и возможности счисления ими времени 8-летиями). Представлю теперь иной контекст тех же животных при учете числовой составляющей их фигур вместе с размещенными около них знаками: 1 – верхняя композиция (рис. 4, а); если к счетной системе из 11 полос «загона» подключить 8 четко выделенных деталей лося (4 ноги, 2 губы и 2 уха) и определить каждый числовой элемент символом года, то получим «запись» 19-летнего цикла (и 18-летнего тоже, при исключении 1 знака как факультативного); 2 – нижняя композиция (рис. 4, б); соседний с лучником лось; если к 10 лучам Солнца подключить 9 четко выделенных деталей животного (4 ноги, подбородочная «серьга», 2 губы и 2 уха) и определить каждый числовой элемент символом года, то получим «запись» 19-летнего цикла, и 18-летнего тоже (при исключении 1 знака как факультативного); 3 – дальний от лучника лось нижней композиции; если к 8 знакам, размещенным ниже шеи и правее головы, подключить 11 деталей тела животного (4 ноги, 1 выступ у основания груди, «серьга», 2 губы и 3 отростка рога), то получим «запись» 19-летнего цикла и 18-летнего тоже. Предложенные интерпретации верхней и нижней композиций знаково-образного «текста» пятой группы рисунков святилища Мая завершу изложением гипотезы о возможности отражения посредством образов всех 3-х животных вместе и связанных с ними знаков длительности больших саросных циклов, лунного и солнечного. Осведомленность о том позволяла жрецам предсказывать время наступления затмений. Если так, то саросные «записи», в первом случае, считывались в последовательности – 19 18 19 = 56 лет, а во втором – 18 18 18 = 54 года. В древней календаристике Восточной Сибири такой сложности «текст» не уникален. Подобия его выявлены при изучении неолитических святилищ Приангарья (подробности см. Ларичев, 2007а; см. рис. 5, а, б’, в и 10), а впервые такие «записи» появляются в эпоху древнекаменного века (Ларичев, 1996, 1998; см. рис. 11, а, б, в). 60 61 Рис. 10. «Записи» чисел 12 + 1, 8 и 18 + 1 (композиция святилища Баин-Хара, Бурятия; подробности см. Ларичев, 2006в). В заключение – несколько слов о семантике лучника, выпускающего стрелу в лосей. Он, вероятно, представляет собой персонаж космо-мифологического плана и потому сюжетно должен быть связан с контекстом информации, заложенной в фигуры животных и сближенных с ними знаков. Обычно в подобных сценах лучник интерпретируется как охотник на похитившее Солнце животное, обеспечивающий возвращение на Землю дня (Анисимов, 1959). Эта персона может быть, однако, понята в качестве образа знаменитого стрелка из лука, представленном в мифе о неожиданном появлении на небосводе не одного, а множества Солнц (все 19 или 18?), из-за чего на Земле установилась всёсжигающая жара, когда начали плавиться камни. На охотника некое божество возлагает спасительную для человечества миссию – расстрелять из лука лишние Солнца (18 или 17?), что он и делает, усмиряя небесный огонь. В этой связи можно высказать предположение, что бюст антропоморфа за спиной стрелка из лука и есть то самое небесное божество, которое c помощью своего посланца на Земле – стрелка – облагодетельствовало людей, отвратив благотворительным решением своим природную катастрофу. Три знака на лике существа, как и «запись» числа 3, посредством его самого и 2-х знаков по обе стороны, выдают в нем, согласно канонам древней нумерологии, высокую божественную сущность (3 – символ совершенства, единства, соразмерности, определенности, красоты, благолепия и благочестия; исключительная значимость троицы заключается в том, что она есть сумма двух начальных чисел цифрового ряда, т.е. включает в себя 1 и 2). Возможны также еще два семантических аспекта стрелка из лука: 1 – он выстрелами своими определял рубежи начала и окончания основных циклов счисления времени – 1-го года, 3-х 8 18- и 19-летий, а также больших саросов; 2 – он стрелял в небесного невидимого дракона, который нацелился на поглощение Луны и Солнца с целью погружения гармонизованного божеством-созидателем бытия, Мироздания, в Хаос, небытие (сакральная символика, объясняющая явление затмений). Напрашивается вопрос – можно ли подтвердить «записями» иных святилищ совмещение циклов месячных, отражающих длительность года, с многолетиями? Положительный ответ можно получить, анализируя сложно структурированную многофигурную композицию с «записями» 13 месяцев и 19-летнего цикла, зафиксированными А.И. Мазиным при изучении писаниц святилища Баасынай в бассейне р. Олёкмы (рис. 5, б и б’; см. Окладников, Мазин, 1976; рис. 8 на с. 9; табл. 18, рис. 1 (1–13); уточненный вариант см. Кочмар, 1994; табл. 65, рис. 1–43, с. 171; расшифровку и аналогии см. Ларичев, 2007а; рис. 6 на с. 14). В этой двуполосной композиции нижняя представляет «запись» числа 13 (строчка антропоморфных и зооморфных фигур, которая завершается на левом конце контурным изображением лося), а верхняя – «запись» числа 18 (горизонтально ориентированная строчка овальных пятен). При подключении к 18 фигуры лося нижней «записи» получим 19. При такой интерпретации особо значительную информационность обретает изображение лося. Это животное становится ключевым, ибо на нем завершается счисление и 13 месяцев года, и 19-летнего лунно-солнечного цикла, что дает право на восприятие лося в качестве компонентного символа времени, а, возможно, также пространства и всего Мироздания. Звездчатая восьмилучевая фигура как символико-геометрическое и художественное отражение представлений жречества древних культур Восточной Сибири о пространственных и временных параметрах Вселенной. Среди нескольких разновидностей символов сложно структурированных фигур в особенности впечатляют и озадачивают смысловой загадочностью звездоподобные изображения святилища Юкаан долины Алдана (Окладников, Мазин, 1979; табл. 35, с. 122). А.И. Мазин зафиксировал в том месте две одинаковых очертаний фигуры (рис. 9, ж, з). Основу их составляют, видимо, антропоморфы с расставленными на уровне плеч длинными руками, короткими ногами, узкими, без деталей, туловищами, увенчанными подпрямоугольными головами. Эти странного вида изображения могут быть восприняты фантастическими подо- 62 63 Рис. 11. «Записи» периода 18 + 1 в искусстве палеолита: а – живопись Ляско; б – ожерелье из Лабастю; в – «подвеска» из Раймонден (подробности см. Ларичев, 1996; 1998). биями многоруких, возможно, крылатых существ высшего (божественного) ранга. Если они принадлежат пантеону небесных владык, олицетворяющих всем многоконечным обликом своим беспредельность Природы с главными компонентами ее, пространством и временем, то, приступая к интерпретации, обратимся сначала к числовым константам обеих фигур. Они представляют графическое воплощение одного и того же числа 8. В сакральной нумерологии пифагорейцев, впервые изложенных в сочинении Филолая, а затем повторенных Ямвлихом, восьмерица отражает «необычайную слаженность» и потому называется «пангармоничной» (подробности см. Лосев, 1988а. Книга I; 1988б. Книга II). Число 8 отражает «космическое устройство» – количество звездных сфер, астрономических кругов (зодиак; круг равноденствий; небесный меридиан, соединяющий полюсы; небесный экватор; полярные круги; круги солнцестояний и круги, определяющие многолетние колебания Луны). Это число «пронизывает» четность, отчего оно именуется «Матерью всего сущего Мира», в том числе богов. В самом слове «восьмерица» («euterpos») заключен знаменательный смысл – «поворотливая» (имя музы Евтерпы, Гармонии, жены Кадма). Все это намекает на непрерывное движение (отсутствие покоя). Число 8 символизирует также мудрость, изобретательность, устойчивость, безопасность, красоту, гармонизацию всех существующих гармоний, целостность, космическую организованность («космическую всегармоничность») и, наконец, «живой Космос» и «вездесущую гармонию жизни». «Восьмерица» производит во всем «необыкновенную гармонизацию». Чтобы конкретизировать изложенное, представлю возможную значимость каждой из 8 линий, составляющих звездчатые фигуры святилища Юкаан, с точки зрения календарно-астрономических азимутов в любой из местностей обитания охотников, кочевников-скотоводов или земледельцев. Все они, отслеживая в средних широтах движения светил в небесном пространстве, замечали, что Солнце летом в наибольшей степени сближается в своих восходах и заходах с Севером, никогда, однако, не достигая небесного меридиана, линии, направленной в сторону Юга и Полярной звезды. Эту ситуацию и призваны обозначить голова антропоморфа (Север; см. рис. 9, ж и з, литеру а) и две ориентированные под углом линии справа и слева от нее (см. там же, литеры б и в). Правая линия призвана определять направление на северо-восточную часть горизонта, где в начале последней декады июня всходит Солнце в дни летнего солнцестояния и солнцеворота, а левая линия – азимут захода дневного светила на северо-западе в те же дни. Если так, то размещенные в средней части звездчатых фигур линии г и д ориентированы в сторону точек горизонта, где Солнце всходит и заходит в дни равноденствий, весеннего и осеннего (астрономические Восток и Запад; календарно – начало последних декад марта и сентября). Туловище и ноги фигур в нижней части (литера е) направлены в сторону астрономического Юга, а расположенные выше линии ж и з указывают на юговосточную и юго-западную части горизонта, где Солнце всходит и заходит в ближайших к Югу точках, когда и наступали дни зимнего солн- цестояния и солнцеворота. То было время начала смещения дневного светила на Север, к линии небесного экватора, к точке пересечения его эклиптикальным кругом, т.е. «дорóгой» Солнца в небесном пространстве южной и северной полусфер Мироздания. Там размещались точки, где всходило и заходило светило в особо торжественный и желанный момент года – в день весеннего равноденствия, определяющего начало возрождения Природы и весенне-летнего полугодия, когда Солнце смещалось в пространстве выше (севернее) небесного экватора. Во многолучевой фигуре недостает еще 8 линий, которые в полного вида космографической схеме отражают направления на восходы и заходы полной Луны в самых ближних и дальних от севера точках горизонта (т.н. высокий и низкий статусы ночного светила зимой), а также направления на восходы и заходы полной Луны в самых ближних и дальних от юга точках горизонта (т.н. низкий и высокий статусы ночного светила летом). Знание названных лунных направлений в сочетании со знанием соответствующих направлений солнечных, когда они достигались светилами в определенные сезоны, как раз и позволяло жрецам предсказывать (предвычислять?) наступление лунных и солнечных затмений (подробности см. Ларичев, 1986; с. 39 и далее). На этом прерву реконструкции разного разряда систем счисления времени, в том числе многолетиями, вследствие исчерпанности (так мне пока представляется) очевидных (подходящих) для того источников (возможно, список их будет в последующем расширен, но для того потребуется дополнительный анализ опубликованных А.И. Мазиным копий). У читателя может, между тем, создаться впечатление о сосредоточенности подобного рода уникальных календарно-астрономических «записей» только лишь на юге Якутии и в бассейне Верхнего Амура, т.е. в регионе, близком Китаю, где, по всеобщему мнению, астрономия и календаристика начали становление ранее, чем где-либо на востоке Азии, а уж тем более в Сибири. Предъявлю доказательства ошибочности такого мнения. Аналоги «записям», обнаруженным А.И. Мазиным при изучении святилищ Забайкалья, Прибайкалья и долины Нижней Лены. Начну с того, что восточно-сибирская календаристика, представленная знаковыми «записями» на предметах искусства Мальты, находится вне конкуренции по древности с любым из регионов Центральной и Восточной Азии – 24 – 20000 лет от наших дней (подробности см. Ларичев, 1993). Это обстоятельство предопределяет пока (впредь до открытия чего-либо подобного в других регионах) решение проблемы местных (сибирских) корней становления палеоастрономии и палеокалендаристики культур неолита, палеометалла и средневековья Восточной Сибири. Проведение сопоставления календарных «записей» древних святилищ районов Восточной Сибири, расположенных по обе стороны Байкала, – обширная тема, требующая специального рассмотрения. Поэтому ограничусь лишь кратким (выборочным) перечнем аналогий, отсылая читателя для ознакомления с деталями к соответствующим публикациям: 1 – Бурятия и Забайкальский край. При копировании писаниц, приуроченных к святилищам эпох неолита и палеометалла, выявлено мно- 64 65 жество числовых образно-знаковых «записей» календарно-астрономического толка, в частности, периодов, представляющих длительность лунного года в месяцах – 12 или 13, а также многолетия – 8 и 18 + 1 (рис. 10 и 12; подробности см. Ларичев, 2006б; 2006в; 2009в); ством традиций отслеживания времени как в текущем году, так и на протяжении десятилетий. Аналогичная композиция пляски, датированная временем неолита или бронзы, обнаружена на святилище СуруктахХая (рис. 13, а; подробности см. Ларичев, 2008а). Рис. 12. Аналогии «Записи» чисел 12 + 1: а, б – Ангара, Второй Каменный остров; в – Шишкинские скалы; г – Нижняя Ангара, Манзя. «Записи» чисел 18 + 1: д – Ангара, Большая Када; е – Шишкинские скалы; левая часть композиции «Дракон, вознамерившийся проглотить светило». 2 – То же самое отмечено в Приангарье и долинах Верхней Лены. Среди «записей» наличествуют системы счисления времени в течение года в суточном режиме, по месяцам (12 или 13), а также в режиме разной длительности многолетий (рис. 5, а, б, б’ в; рис. 11 и 12; подробности см. Ларичев, 2006б; 2007а, б, в; 2008а). Важно заметить, что среди писаниц самого грандиозного из святилищ р. Лены – памятника Шишкинские скалы – обнаружены средневековые композиции, составленные из фигур людей, исполняющих культово-ритуальную пляску (см. Ларичев, 2006б). Количество их отражает, в одном случае, длительность года в месяцах (13; см. рис. 13, в), а в другом – многолетие 18 + 1 (рис. 13, а, б). Эти документы есть свидетельство бережного сохранения жрече- Рис. 13. «Записи» чисел 18 + 1: а – Суруктах-Хая; б – Шишкинские скалы; «Запись» числа 13: в – Шишкинские скалы. Зарождение такой традиции уходит в глубины культур древнекаменного века Евразии (рис. 11; подробности см. Ларичев, 1996; 1998). Но, понятно, это сюжет для особого разговора. А пока обратимся к решению иного вопроса, напрямую связанного с регионом исследований А.И. Мазина. Астральная (звездная) и планетарная астрономия. Постановка проблемы. Высокая степень осведомленности жречества культур неолита и палеометалла юга Восточной Сибири в лунно-солнечной астрономии и календаристике подтверждена на предшествующих страницах расшифровкой «записей» систем счисления времени, скопированных А.И. Мазиным при обследовании святилищ. Однако в столь высокой ценности источниковых материалах (доказательных свидетельств систематического, день за днем, отслеживания движений Луны с переменами фаз и Солнца со сменами сезонов года и многолетий) не удалось выявить очевидных свидетельств внимания древних наблюдателей Неба к звездам и созвездиям. Можно лишь говорить о намеках на то, отраженных в «за- 66 67 писях» сидерического (звездного) месяца свидетельствах отслеживания смещения Луны на фоне звезд. Эта неудача не может не удивить и тех, кого интересуют сведения, собранные этнографами (в том числе А.И. Мазиным) по части астральной и планетарной астрономии аборигенов Сибири недавнего прошлого (см. Анисимов, 1959; Орлова, 1966; Природа и человек, 1976; Бутанаев, 1979 Ларичев, 1992; Календарь в культуре…, 1993; Дашиева, 2001). Материалы эти достаточно презентативны, и потому не стоит терять надежды на успех в решении поставленной проблемы в будущем. Нужно лишь в грядущие лета пытаться с должной настойчивостью раскрывать сакральный информационный контекст малопонятных до сих пор образов, символов и знаков архаического наскального искусства Северной Азии. Залогом удачи видится уникальный по своей масштабности источник – многофигурная композиция святилища Средняя Нюкжа. Она изучалась многократно (подробности см. Окладников, Мазин, 1976; с. 3–8), но наиболее удачное копирование выполнил А.И. Мазин (там же, табл. 1, с. 123). Его воспроизведения трех групп изображений святилища используются далее в качестве источников. Первая группа: Плеяды, Луна, Солнце и Венера – знамения наступления весеннего астрономического сезона. Композицию составляют лучистые знаки, символы звезд, в позиционировании которых легко угадывается созвездие Плеяды, часть зодиакального созвездия Тельца (рис. 14, а; А.И. Мазин ошибся, усмотрев в них Большую Медведицу). На левой окраине Плеяд размещено Солнце с 11 лучами (надо 13?), а на правом – серп Луны, выпуклую часть которого художник ошибочно развернул вправо (нужно – влево, в сторону Солнца, как ту наблюдается в реальности, если дневное светило размещается левее светила ночного). Эта картина могла наблюдаться у края восточного небосклона, где перед восходом Солнца всегда располагается серп «умирающей» Луны в конце синодического месяца, а Плеяды начинают, впервые после долгого отсутствия, всходить на рассвете в последнюю декаду месяца марта, знаменуя конец зимы и начало весеннего астрономического сезона. Появление серпа «умирающей» Луны меж звезд Плеяд, возможно, воспринималось, помимо того, указанием на эмболисмический (интеркаляционный) статус текущего года (трехлетия или соответствующих годов 8- и 19-летия). Центральное место в россыпи звезд Плеяд занимает лучистая, с человеческим ликом фигура, с наибольшей вероятностью – Венера восточного небосклона. Размещение вблизи серпа «старого» («умирающего») месяца символизировало, согласно древней астральной мифологии, смерть по прихоти богини ее мужа, которого она безжалостно отправляла взамен себя в Преисподнюю, откуда ей удалось не без труда выйти незадолго до того (проход Венеры между Солнцем и Землей, отчего она в те дни невидима; подробности см. Ларичев, 1986; с. 91–95). Нижнюю часть композиции составляют 4 копытных животных (самое крупное – лось, возможно, аналог Тельца), 2 птицы, 3 (или 4) антропоморфа и фигура экспансивно камлающего шамана (он, полагаю, исполнял обряд по случаю начала весны). Вторая группа: Плеяды, Луна и Солнце – знамение наступления осеннего астрономического сезона. Композицию составляют 7 многолучевых знаков созвездия Плеяды, серп «молодой» Луны (рис. 14, б; ночное светило, на сей раз, как и должно, обращено выпуклостью вправо, в сторону дневного светила) и Солнце с 17 лучами (надо с 19?). Эта картина могла наблюдаться осенью, вскоре после захода Солнца, когда на западном небосклоне начинался заход за горизонт Плеяд – астральное знамение начала осеннего астрономического сезона и знака необходимости подготовки к перекочевке на осенне-зимние пастбища, а «молодая» Луна определяла начало как очередного синодического месяца, так и холодного осенне-зимнего полугодия. Нижнюю часть композиции составляют 3 копытных животных, 1 малое животное, изображенное перевернутым (умершим?), птица, 4 антропоморфа и, видимо, фигура шамана, камлающего по случаю наступления осеннего астрономического сезона. Третья группа: Солнце в созвездии, представленном двумя звездчатого вида знаками. Самую обширную и многофигурную композицию святилища Средняя Нюкжа составляют, помимо солярного и аст- 68 69 Рис. 14. Звездная астрономия в трех композициях средневекового святилища Средняя Нюкжа: а и б – созвездие Плеяды в сочетании с изображениями Солнца, Венеры и серпа Луны «умирающей» восточного небосклона (весна) и «возрожденной» западного (осень). ральных знаков, 19 животных (из них 2 собаки), 18 антропоморфов (из них 2 птицевидных, возможно, в действительности – орлы) и 2 группы линейных, в виде вертикально ориентированных коротких черточек (в одной их 3, а в другой – 6; см. рис. 14 в). Какое созвездие призваны были обозначить 2 зубчатых знака, я решить затрудняюсь. Оно, возможно, знаменовало наступление летнего астрономического сезона. Точный ответ требует дополнительного изучения композиции, в ходе которого придется решать также задачу отражения в ней рубежа начала зимнего астрономического сезона. Как бы то ни было, но ясно, что у подножия скалы святилища Средняя Нюкжа Верхнего Приамурья каждый год первой трети или конца XVII в. проводились культово-обрядовые действа сезонного характера под руководством и с участием главы религиозной корпорации сообщества таежных охотников и кочевников-оленеводов – шамана. События в Мире небесном он, хорошо осведомленный о круговоротах светил и звезд, «блуждающих» и недвижных, умел увязывать с происходящим на Земле теперь же, в момент камлания, и в последующие месяцы. Памятник этот датирован А.И. Мазиным временем освоения русскими Сибири и Дальнего Востока. Создан он был, судя по всему, интеллектуалами аборигенов, которые наследовали традиции астральных религий североазиатских культур эпох каменного века и палеометалла. Краткие итоги поиска. Обширные документальные свидетельства интеллектуальной и духовной сторон жизни древних обитателей юга Восточной Сибири, собранные А.И. Мазиным за десятилетия экспедиционных исследований, представляют бесценное культурное достояние североазиатских народов Отечества. К изучению его, этого достояния, будут, убежден, обращаться далее многократно и всякий раз, когда по мере совершенствования методик анализа объектов художественного творчества, которое нашло блестящее отражение на скальных «полотнах» святилищ, возникнет необходимость решения неординарных проблем культурной истории эпохи первобытности. Астроархеология с ее своеобразными, естественно-научной ориентации методическими приемами и методологией, отвергающей постулат традиционной археологии о низком интеллектуальном статусе людей стадии «дикости и варварства» марксистского расклада эволюции архаического общества (обзор проблемы см. Ларичев, 2009а, б), позволила осуществить первый опыт разработки актуальной в изучении древних культур задачи – каким был уровень позитивных знаний Природы («окружающей действительности») творцов их. Этот опыт, осуществленный в память о А.И. Мазине на основе только лишь его материалов, подтвердил высокую степень осведомленности обитателей сибирской тайги в арифметике, астрономии и календаристике. То были знания протонаучные, которые легли в основу того, что именуется «язычеством» с характерным для него «идолопоклонством», и всего, связанного с шаманизмом. Религию ту пронизывала астральность – обращение к Небу и светилам, творцам времени разной длительности периодов, от месяца и года до нескольких десятилетий. Астроархеологическая методика впервые приоткрыла благоприятные перспективы для доказательных семантических оценок как многофигурных зоо- и антропоморфных композиций, так и отдельных изображений, реалистических, легко распознаваемых и фантастического обличья, которые постоянно ставили (и продолжают ставить) в тупик искусствоведов от археологии при попытках толкуво презентовать их в описаниях, а затем приемлемо интерпретировать, не прибегая к туманного смысла размышлениям об искаженном (далеком от действительности) восприятии Мира «убогого умом предка, задавленного беспросветными тяготами обеспечения выживания». За новым направлением искусствознания – будущее в изучении мировоззрения творцов культур, ставших предтечами первых цивилизаций – земледельческих Юга и охотничье-скотоводческих Севера евразийского континента. _________________ 70 71 Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. – М.;Л.: Изд-во АН СССР, 1959. – 105 с. Бутанаев В.Я. Представления о небесных светилах в фольклоре хакасов // Ученые записки Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории. Серия филологическая, № 3. – Абакан, 1979, № 20. – С. 231–241. Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят (опыт историко-этнографического и культурно-генетического исследования). – М.; Улан-Удэ: Издательско-полиграфический комплекс ВСГАКИ, 2001. – 296 с. Идельсон Н.И. История календаря // Этюды по истории небесной механики. – М.: Наука, 1975. – С. 308–411. Календарь в культуре народов Мира. – М.: Восточная литература, 1993. – 271 с. (см. с. 201–253). Климишин И.А. Календарь и хронология. – М.: Наука; Главная редакция физикоматематической литературы, 1990. – 468 с. Кочмар Н.Н. Писаницы Якутии. – Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 1994. – 261 с. Ларичев В.Е. Колесо Времени. Солнце, Луна и древние люди. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1986. – 175 с. Ларичев В.Е. Святилище созвездия Малая Медведица (астрономические аспекты наскальных изображений и астральные корни мифологии Сибири) // Северная Азия и соседние территории в средние века. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1992. – С. 8–25. Ларичев В.Е. Лунные и солнечные календари древнекаменного века // Календарь в культуре народов Мира. – М.: Наука; Восточная литература, 1993. – С. 38–69. Ларичев В.Е. Космографическая миниатюра из Раймонден (Солнце, Луна и Вселенская жертва в искусстве древнекаменного века) // Гуманитарные науки в Сибири. Сер. «Археология и этнография». – 1996. – № 3. – С. 54–62. Ларичев В.Е. Космографическая композиция из «Большого зала» Ляско // Гуманитарные науки в Сибири. Сер. «Археология и этнография». – 1998. – № 3. – С. 44–51. Ларичев В.Е. Лунные и лунно-солнечные календари эпохи ашеля и мустье (к проблеме истоков палеоастрономии) // Археология Северо-Восточной Азии. Астроархеология. Палеометрология. – Новосибирск: Наука. Сиб. предприятие РАН. 1999. – С. 186–200. Ларичев В.Е. «Запись» синодического оборота Луны на костяной пластине из Штейнрина (знаки в культуре нижнего палеолита и их семантика) // Современные проблемы археологии России: Материалы Всероссийского съезда (23–28 октября 2006 г., Новосибирск). Т. I. – Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2006а. – С. 124–127. Ларичев В.Е. Ленский дракон и время (астрономический, календарный и космогонико-мифологический аспекты семантики панно с чудовищем, которое вознамерилось проглотить Мироздание) // Древности Якутии. Искусство и материальная культура. – Новосибирск: Наука, 2006б. – С. 102–136. Ларичев В.Е. Реконструкция систем счисления времени культуры плиточных могил Забайкалья и семантика образов художественного творчества эпохи палеометалла (по материалам знаково-символической композиции святилища Баин-Хара, Бурятия) // Теория и практика археологических исследований. Вып. 2. – Барнаул: Изд-во Алтайского госуниверситета, 2006в. – С. 31–38. Ларичев В.Е.. Семантика образов человека, птицы и змеи в контексте календарно-астрономических «записей» в наскальном искусстве Забайкалья (реконструкция систем счисления времени в эпоху палеометалла Бурятии) // Сибирь на перекрестье мировых религий. Материалы Третьей межрегиональной конференции, посвященной памяти профессора НГУ М.И. Рижского. – Новосибирск: Ред.-издат. центр Новосибирского госуниверситета, 2006г. – С. 70–72. Ларичев В.Е. «Ловчие засеки» – «записи»лунного времени (интерпретация исполненных краской панно неолитического святилища Первого Каменного острова Ангары) // Теория и практика археологических исследований. Вып. 3. – Барнаул: Изд-во Алтайского госуниверситета, 2007а. – С. 7–16. Ларичев В.Е. Время, светила и мифология в образах искусства эпохи палеометалла Якутии (астральный аспект семантики наскальных изображений Средней Лены) // Проблемы общей и региональной этнографии. К 75-летию С.М. Решетова. – Санкт Петербург: РИО МАЭ РАН, 2007б. – С. 202–210. Ларичев В.Е. «Вогол-Урасы» ленских писаниц: мироведческий контекст (к методике интерпретаций и семантических реконструкций сложного вида фигур эпохи бронзы Якутии) // Археологические материалы и исследования Северной Азии. Древность и средневековье. – Томск: Ред.-издат. совет Томского госуниверситета, 2007в. – С. 198–205. Ларичев В.Е. Жрица Времени (естественно-научные знания и астральная религия раннего неолита Сибири) // Мельниковские чтения. Материалы второй региональной научно-практической конференции. Новосибирск, 24–26 февраля 2005 г. Новосибирск: Издательский дом «Сова», 2007г. С. 21–34. Ларичев В.Е. Мархинский дракон и время (астрономический, календарный и космогонико-мифологический аспекты семантики небесного чудовища и зооантропоморфных фигур святилища Суруктах-Хая, верхняя композиция) // Теория и практика археологических исследований. Вып. 4. – Барнаул: Изд-во Алтайского госуниверситета, 2008а. – С. 165–185. Ларичев В.Е. Астрономия и системы счисления времени в эпоху раннего неолита Южной Маньчжурии (культура хоува) // Тунгусо-маньчжурская проблема сегодня (Первые Шавкуновские чтения). – Владивосток: Дальнаука, 2008б. – С. 23–36. Ларичев В.Е. Скульптура Uterus, место зарождения жизни и Время: календарноастрономические знания в раннем неолите Нижнего Приамурья (малышевская культура) // Гуманитарные науки в Сибири. Сер. «Культура народов Сибири». – 2008в. – № 3. – С. 73–77. Ларичев В.Е. Тешик-Таш – мировоззренческие аспекты захоронения Homo neanderthalensis Средней Азии (астроархеологический, палеоастрономический и временнуй контексты погребений неандертальцев Евразии) // Homo Eurasicus в глубинах и пространствах истории. – Санкт-Петербург: Астерион. – 2008г. – С. 224–238. Ларичев В.Е. Знаковые «записи» среднего палеолита и «прочтение» их (к проблеме истоков «искусства» древнекаменного века и происхождения первобытного «художественного творчества») // Информационные технологии в гуманитарных исследованиях. Вып. 12. – Новосибирск: ЗАО РИЦ «Прайс-курьер», 2008д. – С.37 –49. Ларичев В.Е. Древнекаменный век Урала: Евразийское время (реконструкция календарных систем палеолита пограничья Европы, Средней Азии и Сибири по материалам пещерного святилища Каповая пещера) // Проблемы археологии, эт- нографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т. XIV. – Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2008е. – С. 82–87. Ларичев В.Е. Реконструкция систем счисления времени на раннем этапе верхнего палеолита Сибири и проблема происхождения искусства (по материалам поселения Малая Сыя) // Астроархеология – естественно-научный инструмент познания п ротонаук и астральных рели гий жрече ства древ них культур Хакасии. – Красноярск: Ред.-издат. центр Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории, 2009а. – С. 106–136. Ларичев В.Е. «Искусство» эпохи мустье – предтеча «искусства» раннего этапа верхнего палеолита Европы и Сибири (к проблеме появления у Homo Eurasicus стимула к началу занятия «художественным творчеством») // Homo Eurasicus у врат искусства. – Санкт-Петербург:Астерион, 2009б. – С. 94–127. Ларичев В.Е. «Книга верований» Древнего Забайкалья (знаковые «записи» лунно-солнечного времени в наскальном искусстве эпохи палеометалла Восточной Сибири) // Сибирь на перекрестье мировых религий. Материалы Четвертой межрегиональной научно-практической конференции, посвященной памяти профессора НГУ М.И. Рижского. – Новосибирск: Ред.-издат. центр Новосибирского госуниверситета, 2009в. – С. 207–214. Ларичев В.Е. Космос, Время и Боги в символах и образах наскального искусства Карелии (методы астроархеологии, палеоастрономии и палеокалендаристики в «прочтениях» сюжетных панно) // Информационные технологии в гуманитарных исследов ани ях. № 13. – Нов оси бирск: ЗАО РИЦ «Пра йс курьер», 200 9г. – С. 94–111. Ларичев В.Е. Липнина Е.А., Медведев Г.И., Когай С.А. У истоков «художественного творчества» ранних Homo sapiens Восточной Сибири и начало обретения ими протонаучных знаний о Природе // Вузовская научная археология и этнология Северной Азии. Иркутская школа – 1918–1937. – Иркутск: Изд-во ООО «Амтера», 2009д. – С. 249–264. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга I. – М.:Искусство, 1988а. – 414 с. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга II. – М.: Искусство, 1988б. – 441 с. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1984. – 201 с. Мазин А.И. Таежные писаницы Приамурья. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1986. – 259 с. Мазин А.И. Быт и хозяйство эвенков-орочонов. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1992. – 155 с. Мазин А.И. Древние святилища Приамурья. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1994. – 101 с., 229 рис. Мазин А.И., Мазин И.А. Материальная культура и хозяйство амурских эвенков. – Благовещенск: Изд-во Благовещенского гос. пед. ун-та, 2003. – 177 с. Мазин А.И., Мазин И.А. Диахронная знаковая информация эвенков-орочонов. – Благовещенск: Изд-во Амурского гос. ун-та, 2006. – 199 с. и 24 табл. иллюстраций. Мазин А.И., Мазин И.А. Традиционные представления эвенков Приамурья об окружающем их мире. – Благовещенск: Изд-во Амурского гос. ун-та, 2007. – 167 с. и 76 табл. иллюстраций. Мазин А.И., Пеньков А.В. К этноастрономической интерпретации числовых структур эвенкийской шаманской атрибутики // Археология Северо-Восточной Азии. Астроархеология. Палеометрология. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение РАН, 1999. – С. 200–214. Овидий. Наука любви. – Новосибирск: Западно-Сибирское книжное изд-во, 1990. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы реки Олёкмы и Верхнего Приамурья. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1976. – 187 с. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы бассейна реки Алдан. – Новосибирск, 1979. – 151 с. 72 73 Орлова Е.П. Календари народов Севера Сибири и Дальнего Востока // Сибирский археологический сборник. – Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1966. – С.297–321. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. – Л.: Наука. Ленингр. отделение, 1976. – 331 с. Л.С. Марсадолов, Н.В. Дмитриева, В.А. Иконников СКАЛЬНЫЕ ПРОТОТИПЫ И НАСКАЛЬНЫЙ РИСУНОК ИЗ АРБИ Борьба света и тьмы при солнечных и лунных затмениях, противостояние дня и ночи, лета и зимы, тепла и холода – все это является проявлениями двух антагонистических, но взаимосвязанных сторон не только в сакральных действиях в древних «картинах мира», но еще в большей степени и в реальных природных процессах. С каждым годом увеличивается число работ, посвященных изучению световых эффектов, образующих резкие значимые контрасты света и тени. В 2005 г. в Италии была проведена специальная международная научная конференция по этой проблематике, где обсуждались вопросы об использовании «света и тени» в сакральной жизни людей в разных регионах мира1 . При изучении Шишкинских писаниц в Прибайкалье, анализируя изображение мифологического зверя (рис. 1, 3), А.П. Окладников отметил его китайские (рис. 1, 5, 6) и центрально-азиатские аналогии, а также интерпретировал этот рисунок как образ «фантастического чудовища, глотающего или пытающегося проглотить небесное светило. В одном случае этим светилом оказывается солнце, в других – луна или звезды». Чудовище «символизирует в живом конкретном образе «нижний мир» древнейшей мифологии, преисподнюю, куда скрываются, чтобы умереть, а затем воскреснуть и родиться вновь на радость людям солнце, луна и звезды»2 . В.Е. Ларичев обратил внимание на правильные выступы на спине и сложные спиралевидные линии в области живота шишкинского чудовища, что позволило вычислить длительность лунной и солнечной эпох затмений, продолжительность синодического месяца (29 или 30 суток) и другие астрономические периоды3 . А.И. Мазин, ученик А.П. Окладникова, нашел близкий по композиции и семантике к шишкинскому изображению наскальный рисунок в устье реки Арби в на Дальнем Востоке (рис. 1, 2)4 . На писаницах Арби и Шишкино изображены довольно сложные мифологические образы. Природный гигантский прототип «глотающего солнце зверя» из камня был обнаружен Саяно-Алтайской археологической экспедицией Государственного Эрмитажа в 1993 г. на горе Очаровательной5 , в 5 км к ССВ от знаменитого поселка Колывань на Западном Алтае, где в ХIХ веке была изготовлена самая большая в мире каменная «царица ваз», ныне хранящаяся в Эрмитаже. На вершине горы Очаровательной находится массивный скальный выход, северный конец которого напоминает голову рыбы, зверя или птицы с раскрытой пастью или клювом и даже выделенным «глазом»выступом (рис. 1, 1 и 2, 1). Еще более это сходство усиливается, если заглянуть в «пасть» с верхней площадки в северной части скалы. «Пасть зверя», высотой более 5 м, широко раскрыта, с гладкими внутренними 74 75 Рис. 1. Образ глотающего солнце зверя или мифологического животного: 1 – Очаровательная; 2 – Арби; 3 – Шишкино; 4 – Новгород; 5-6 – Китай [по материалам Л.С. Марсадолова (1), А.П. Окладникова и А.И. Мазина (2); А.П. Окладникова (3), В.П. Даркевича (4), Г.Е. Грум-Гржимайло (5 и 6)]. стенками. Возможно, один из окатанных валунов был специально поднят древними людьми на верхнюю площадку – «внутрь пасти» – и служил своеобразным «алтарем-языком зверя». В передней части нижней плоскости «пасти» находится выбитая округлая неглубокая ямка-лунка искусственного происхождения. Вероятно, эта скала в виде головы зверя, птицы или рыбы являлась культовым центром святилища. 1 – гора Очаровательная, главное святилище: реконструкция захода солнца, проходящего через пасть «зверя-птицы-рыбы» в дни весеннего и осеннего равноденствия; 2 – Ак-Баур, скальный выход с лунками; фотография захода солнца в день осеннего равноденствия, 2006 г.; 3 – Ак-Баур, скальный выход с лунками; фотография захода солнца в день зимнего солнцестояния, 2006 г. При наблюдении из центра округлой «ямы» на вершине одного из горных останцев было установлено, что самая нижняя точка захода зимнего солнца находилась на «крупе зверя» (рис. 1, 1). После зимнего солнцестояния (22-23 декабря) траектории захода солнца постепенно смещались все выше по тулову зверя. В день весеннего равноденствия (22 марта) солнце проходило через «пасть зверя». «Рыба или зверь глотало солнце», и после этого быстро наступала темнота (рис. 2, 1). В теплые весенние и летние дни солнце заходило за соседнюю гору, все севернее и севернее. После летнего солнцестояния (22 июня) начиналось обратное движение к югу. В день осеннего равноденствия (22 сентября) солнце вновь заходило в «пасти зверя». В последующие осенние и зимние дни становилось все холоднее, солнце спускалось все ниже и ниже по тулову «зверя» – до 22 декабря. Затем все повторялось, как и в предшествующий год. В 2006–2007 гг. эта гипотеза нашла свое подтверждение при изучении двух других святилищ Западного Алтая – Ак-Баур и Монастыри. В АкБауре, также как и около Колывани, скальный выход сложен из слоистых пород сероватого гранита и выступает над поверхностью земли на 3,5 м (рис. 3, 1). Длина объекта около 15 м, а ширина колеблется от 3 до 8 м в разных местах. Верхняя плита скалы образует «козырек-навес», направленный на юго-запад и нависающий над плоскостью одной из нижних плит на расстоянии 1,4 м. В день осеннего равноденствия 2006 г. во время заката солнца, при наблюдении с восточной стороны от скального выступа с лунками, удалось зафиксировать, что солнце закатилось в своеобразную большую «пасть», образованную козырьком и нижней площадкой объекта (рис. 2, 2). На выступах средних плит и у подножия скалы имеется много небольших лунок искусственного происхождения, диаметром 3–5 см, образующих различные геометрические фигуры, чаще всего треугольники6 . С западной стороны скалы, у подножия, с наклоном около 45 градусов стоит продолговатый камень-стела длиной 1,8 м и шириной до 90 см, с пятью лунками диаметром 8–10 см и одной лункой – 5 см, расположенными сверху вниз (рис. 3, 1). Плоскость камня с лунками обращена на юго-запад. В день осеннего равноденствия в 2006 г. с помощью цифрового фотоаппарата с фиксатором времени более точно были отмечены изгибы тени, падающие на стоящий камень-стелу в Ак-Бауре. Утром и в первой половине дня эта стела полностью находилась в тени. Ближе к полудню тень постепенно начала отступать (рис. 3, 4). В полдень тень прошла через центральную линию из лунок, а затем образовала причудливые контуры, напоминающие зоо-, а иногда и антропоморфные фигуры (рис. 3, 5). Не исключено, что одна из небольших боковых лунок была выбита специально, чтобы подчеркнуть зооморфность изображения, образованного тенью (рис. 3, 6). Лунка, находящаяся на центральной прямой линии, оказалась в «пасти зверя». На затемненном участке проявился профильный контур головы зверя, где даже наметился своеобразный «глаз» и «рот-пасть». Чем выше поднималось солнце, тем быстрее «зверь выпускал из своей пасти» круглую лунку, символизирующую солнце. Следовательно, в Ак-Бауре в дни равноденствия большой 76 77 Рис. 2. Древние святилища Западного Алтая: скальный выступ по вечерам «заглатывал солнце» (рис. 2, 2), а стела с лунками в момент наивысшего подъема солнца над горизонтом – в полдень «выпускала» диск, символ Солнца (рис. 3, 6)7 . В день летнего солнцестояния в Ак-Бауре можно наблюдать момент восхода солнца через центральное отверстие в скале в виде узкого луча (рис. 3, 1). В день зимнего солнцестояния закат солнца виден не через «пасть», а также через отверстие в центре останца, но с противоположной стороны (рис. 2, 3). Таким образом, скальный выход с лунками в АкБауре мог использоваться древними наблюдателями как некий «прибор» для определения точек весенне-осеннего равноденствия, а также летнего и зимнего солнцестояния. Весьма близким по форме и семантике к скальным выходам на горе Очаровательной и в Ак-Бауре является «зооморфный» или «антропозооморфный» объект на горе Жангизтас, расположенный неподалеку от горы Монастыри (рис. 4). Рис. 3. Западный Алтай, Ак-Баур. Скальный выход с лунками: 1 – общий вид объекта с юго-западной стороны, на восходе солнца в день летнего солнцестояния; 2 – вид на Сорокину гору через расщелину в центре останца; 3 – восход солнца в день летнего солнцестояния, видимый сквозь ту же расщелину; 4-5 – последовательное перемещение контура тени от выступов скалы относительно лунок стелы в день осеннего равноденствия 2006 г.; 6 – вид тени около лунок в центральной части камня-стелы. 1–3 – закат солнца в день весеннего равноденствия 2007 г.: солнце садится на вершину горы Жангистас (1), катится по склону (2) и закатывается в «пасть» (3); 4 – общий вид останца, находящегося в нижней части склона горы. 78 79 Рис. 4. Западный Алтай, Монастыри, гора Жангизтас: Если смотреть на силуэт горы Жангизтас на фоне вечернего неба, то в нижней части правого склона горы виден выступ, напоминающий в профиль «голову с раскрытой пастью и языком» (рис. 4, 4). На нижней плоскости площадки обнаружены лунки искусственного происхождения8 . В 1 км к северо-востоку от горы Жангизтас находится скальный выход с гротом, на стене которого красной краской нанесены антропоморфные рисунки. Возможно, этот грот когда-то служил центром святилища. В 110 м к северу от грота с рисунками расположена площадка из каменных плит, с которой могли проводиться наблюдения за солнцем. Центр плиты обозначен лункой диаметром около 10 см и глубиной до 3 см. При наблюдении от этой лунки в дни равноденствия можно видеть, как Солнце сначала «опускается» прямо на вершину находящейся на западе горы Жангизтас, затем «катится» по правому склону и, наконец, закатывается в «пасть» (рис. 4, 1–3). В 3,5 км восточнее грота расположена гора Уштас, издалека напоминающая очертаниями лежащее животное или «сфинкса» (рис. 5, 1). Вблизи каменные плиты, находящиеся на ее вершине, приобретают вид «открытой пасти с языком» (рис. 5, 2). На северном склоне горы Уштас найден небольшой каменный останец, на нижней площадке которого выбиты лунки (рис. 5, 3, 4). Вероятно, и этот объект мог использоваться для астрономических наблюдений или при проведении ритуальных действий. Вполне возможно, что часть ритуалов, проходивших на святилищах на горах Очаровательной, Жангизтас и в Ак-Бауре, могли быть главным образом или дополнительно связаны с движением Солнца и Луны, всегда игравших особую сакральную роль в жизни древних людей. На этих же памятниках находились стационарные пункты наблюдений за этими светилами и звездами. Необходимо продолжить наблюдения не только на этих памятниках, но и на других горных объектах Евразии, как в дни равноденствий и солнцестояний, так и в другие периоды года. Реконструированный в 1990-е гг. по астрономическим расчетам заход солнца в дни осеннего и весеннего равноденствия в своеобразную «пасть» на горе Очаровательной9 позднее удалось реально зафиксировать на местности в 2006-2007 гг. – в день осеннего равноденствия в АкБауре10 и весеннего равноденствия в Жангизтасе (рис. 2, 4). Во всех этих трех местонахождениях скальные выходы сложены из слоистых пород сероватого гранита, но «пасти» направлены в разные стороны: на горе Очаровательной – на север, на горе Жангистас – на юг, а в Ак-Бауре – на югозапад. «Зооморфная» необычность горных останцов на этих комплексах в целом и их отдельных скальных выступов была осмыслена еще в древности, о чем свидетельствует наличие искусственных лунок около них. Образ зверя, рыбы или мифологического животного, глотающего солнце, был широко распространен в устной, письменной и изобразительной традициях у многих народов Евразии, начиная с эпохи бронзы и до современности. Вероятно, это был определенный этап в развитии религиозных и научных представлений об окружающем мире, связанный как с мифологическими, так и с ранними естественно-научными наблюдениями, когда люди еще не могли достаточно реально объяснить – куда исчезает солнце после захода, с чем связаны солнечные затмения и т. п. 80 81 Рис. 5. Западный Алтай, Уштас: 1 – общий вид горы с западной стороны; 2 – вершина скального выхода; 3 – общий вид наблюдательного пункта, находящегося на северном склоне горы; 4 – лунка на нижней плите наблюдательного пункта. Письменные источники не донесли до нас сведений о том, насколько могли быть глубоки познания в астрономии и геометрии у народов Сибири и Дальнего Востока во II–I-м тыс. до н.э. С каждым годом увеличивается число научных фактов, позволяющих все более подробно рассматривать вопросы о стационарных астрономических наблюдениях за солнцем, луной и звездным небом у древних племен Евразии, о наличии у них своеобразных культовых центров и святилищ, служащих для различных ритуальных целей, отражающих сакральные взаимоотношения человека с окружающим его ландшафтом и космосом. В процессе современных исследований постепенно все более отчетливо вырисовывается довольно сложный уровень древних знаний, что позволяет реконструировать основы древней астрономии, математики, философии, эстетики, ландшафтоведения и многих других отраслей знания. Главное достоинство этой суммы древнего познания состоит в том, что оно было более целостным, гармоничным, духовно-природным, а не раздробленным на узкоспециальные научные направления, как в современности. ______________________ 1 Lights and Shadows in Cultural Astronomy. Proceedings of the SEAC 2005. Isili, Sardinia, 28 June to 3 July. Isili, 2007. 2 Окладников А.П. Шишкинские писаницы. – Иркутск, 1959. – С. 98-102. 3 Ларичев В.Е. Драконический календарь древнекаменного века Сибири. Мальтинский жезл. Препринт. – Новосибирск, 1991. – С. 98-100. 4 Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы р. Олекмы и Верхнего Приамурья. – Новосибирск, 1976. – Табл. 59-1. 5 Марсадолов Л.С. Исследования на Западном Алтае (около поселка Колывань). Материалы Саяно-Алтайской археологической экспедиции Государственного Эрмитажа. Выпуск 2. – СПб., 1998. – 48 с. 6 Ак-Баур – древнее святилище на Западном Алтае (факты, наблюдения и объяснения). – Усть-Каменогорск, 2007. – С. 44-45; рис. 54-59. 7 Марсадолов Л.С., Дмитриева Н.В., Иконников В.А. Новые исследования в АкБауре на Западном Алтае // Проблемы археологии: Урал и Западная Сибирь (к 70-летию Т.М.Потемкиной). Сборник статей. – Курган, 2007. – С. 133-134. 8 Марсадолов Л.С., Дмитриева Н.В., Иконников В.А., Левченко Н.И. Предварительные исследования в окрестностях горы Монастыри // Ак-Баур – древнее святилище на Западном Алтае (факты, наблюдения и объяснения). – Усть-Каменогорск, 2007. – С. 56-57; рис. 89-90. 9 Марсадолов Л.С. Исследования на Западном Алтае (около поселка Колывань). Материалы Саяно-Алтайской археологической экспедиции Государственного Эрмитажа. Выпуск 2. – СПб.,1998. – Рис. 8-9, 21. 10 Ак-Баур – древнее святилище на Западном Алтае (факты, наблюдения и объяснения). – Усть-Каменогорск, 2007. – Рис. 59-1. 82 А.П. Забияко, Р.А. Кобызов Благовещенск, Амурский государственный университет «УТЕНИ ПИСАНИЦА» – НОВЫЙ ПАМЯТНИК НАСКАЛЬНОГО ИСКУССТВА В ЗАПАДНОМ ПРИАМУРЬЕ. Западное Приамурье – географическая область бассейна реки Амур и его притоков от р. Шилки и р. Аргуни до впадения р. Архары, а также бассейна р. Олёкмы до пересечения Станового хребта. Западное Приамурье объединяет территорию Амурской области и восточную часть Забайкальского края. Системное изучение петроглифов Западного Приамурья ведется с сер. ХХ в.1 За это время выявлены десятки памятников, выработаны теоретические и методологические подходы, интерпретации, сформирована внушительная эмпирическая база. Но многое в исследовании петроглифов Западного Приамурья остается неисследованным и малоизученным. В 2008 г. авторами работы был открыт новый памятник наскальной живописи Западного Приамурья – «Утени писаница». Информация о новом памятнике представлена в данной статье. Археологический памятник древней наскальной живописи «Утени писаница» находится в 30 км. к юго-западу от п. Ерофей Павлович Сковородинского района Амурской области на территории Могочинского района Забайкальского края (рис. 1). Информация об объекте получена от жителя п. Ерофей Павлович Андрея Рагозина и проверена в ходе работ по археологическому обследованию Тунгиро-Олёкминского и Могочинского районов Забайкальского края2 . Местность в районе памятника низкогорная, лесистая (лиственница даурская, береза, ольха, багульник болотный, кедровый стланик), труднодоступная, болотистая. Грунт суглинистый с обильными выходами скальных пород (гранит). Наскальные изображения находятся на гранитном останце. К северо-востоку, востоку и юго-востоку от останца протекает р. Утени (расстояние 1,7 км. на северо-восток до правого берега). Размеры останца: высота 10 м., ширина 6 м. (рис. 2). Визуально он имеет антропоморфные очертания, за которые, вероятно, и получил название у местных жителей – «Кириллова голова». К северо-востоку от памятника в 25 м. проходит лесовозная дорога. С дороги памятник слабо заметен, закрыт растительностью. В 3 м. от северо-восточной стороны останца на отдельно стоящем валуне также имеется плоскость с рисунками. Размеры гранитного валуна: 2,1 м. – высота, 3 м. – ширина. В 4 м. и 5 м. от останца на северо-восток находятся лежащие камни (гранит) с рисунками. Географические координаты памятника «Утени писаница»: 53°44` 08.6`` с.ш. и 121°42` 14.4`` в.д.; высота над уровнем моря – 501 м. Археологический памятник древней наскальной живописи получил наименование «Утени писаница». Река Утени – левый приток р. Амазар. Утени является самым значимым географическим объектом в районе памятника, поэтому название памятника соотнесено с именно с ним. 83 зафиксировано. Рисунки находятся на плоскостях различной высоты от земли – от 0,15 до 4 м. Фиксация наскальных изображений осуществлялась фотосъемкой и калькированием. Рис. 2. Фото гранитного останца с наскальными рисунками (памятник «Утени писаница»). Фото с северо-запада. Рис. 1. Схема расположения памятника «Утени писаница». Рисунки расположены на 21 плоскости по всем сторонам памятника. Общее количество рисунков – 88. Рисунки выполнены светло-красной и темно-бордовой охрой, сохранность большинства рисунков удовлетворительная, ряда рисунков – неудовлетворительная. Большая часть рисунков располагается на высоте человеческого роста. Ряд плоскостей пострадал под естественным влиянием (сколы, трещины, осыпание, лишайники, мхи и т.д.). Искусственного влияния техногенного характера не Описание наскальных изображений памятника «Утени писаница» по плоскостям Нумерация плоскостей дана от самой информативной плоскости на юго-восточной стороне останца, далее слева на право, далее валун и два камня на северо-восток от останца. Границы плоскостей определены визуально, исходя из общей композиции рисунков и рельефа останца (трещины, выбоины, карнизы и т.д.). Плоскость № 1. Состоит из 7 рисунков. Юго-восточная сторона останца. Удовлетворительная сохранность. Размер плоскости: высота около 80 см., широта около 120 см. Расположена на уровне около 2,3 м. (здесь и далее высота плоскости дается по верхней границе от земли (рис. 3). Рисунок 1 – «гусиная лапка», или трезубец, выполненный сплошными линиями. Возможно, антропоморфное или орнитоморфное изображение. Данный образ имеет аналогии на писаницах Приамурья (Арби, Смирновка). 84 85 Рис. 3. Таблица наскальных рисунков плоскости № 1 памятника «Утени писаница». Рис. 5. Фото изображения носорога. Памятник «Утени писаница». Рисунок 2 – вытянутое пятно. Плохая сохранность. Возможно, утраченная линия. Рисунок 3 – изображение животного, предположительно носорога (рис. 4 и 5). Выполнено в реалистично-монументальном стиле. Сплошная заливка отсутствует, животное изображено контурной техникой в проРис. 4. Изображение носорога. филь. Охра, которой нарисован Памятник «Утени писаница». рог, имеет более яркий тон. Рисунок 4 – антропоморфная фигура. Плохая сохранность. Изображение выполнено частично контурно, частично заливкой. Голова имеет неправильные очертания, по форме она немного раздвоена. В правой руке данного антропоморфного существа находится округлый предмет. Ноги расставлены, правая нога немного согнута. Возможно, данный рисунок изображает танцующего шамана с бубном в правой руке. Рисунок 5 – горизонтальная линия. Линия может быть частью рисунка 4, фрагментом общей композиции и изображать колотушку, посох или другой шаманский атрибут. Рисунок 6 – Х-образная фигура, две перекрещивающиеся линии. Возможно, продолжение рисунков 4 и 5, изображение шаманского атрибута. Не исключено, впрочем, что образ «косого креста» имеет самостоятельное значение. Рисунок 7 – пятно неопределенных очертаний. По краям видны горизонтальные линии. Плоскость 2. Состоит из 13 рисунков (рис. 6). Плохая сохранность. Юго-восточная сторона останца. Расположена на уровне около 3 м. Размер плоскости: высота около 1 м., ширина около 1,5 м. В центре плоскости два больших скола. Рисунок 1 – пять точек, расположенных горизонтально в линию. Рисунок 2 – зигзагооб- Рис. 6. Таблица наскальных рисунков разная фигура. плоскости 2 памятника «Утени Рисунок 3 – три вертиписаница». кальных линии. Длина первых двух линий равная, а третья в три раза длиннее предыдущих. Рисунок 4 – вертикальная линия. Рисунок 5 – вертикальная фигура. Возможно, фрагмент утраченного антропоморфного образа. 86 87 Рисунок 6 – вертикальная фигура. Вероятно, антропоморфное изображение. Рисунок 7 – вертикальная фигура. Вероятно, антропоморфное изображение. Возможно, представляет вместе с рисунком 6 единый сюжет, изображение взявшихся за руки людей. Данный сюжет нередко встречается на писаницах Сибири и Дальнего Востока и интерпретируется как символ племени, рода или как изображение людей в момент культового танца. Рисунок 8 – Т-образная фигура, имеющая наклон под углом 40 град. Вероятнее всего, фрагмент антропоморфного изображения. Рисунок 9 – две вертикальные короткие линии. Возможно, продолжение предыдущего рисунка. Рисунок 10 – пятно нечетких очертаний, справа соприкасается со сколом. Рисунок 11 – три вертикальные линии, перекрытые одной горизонтальной. Вероятнее всего, антропоморфные изображения взявшихся за руки людей. Данный сюжет нередко встречается на писаницах Сибири и Дальнего Востока и интерпретируется как символ племени, рода или как изображение людей в момент культового танца. Рисунок 12 – две антропоморфные фигуры и черточка-пятно. Рисунок 13 – три горизонтальные линии. Данный сюжет нередко встречается на писаницах Сибири и Дальнего Востока. Вероятно, он символически воссоздает нижний, средний и верхний миры. Плоскость 3. Состоит из 10 рисунков (рис. 7). Плохая сохранность большинства рисунков. Юго-восточная сторона останца. Размер плоскости: высота около 80 см., ширина около 110 см. Расположена на уровне около 1,8 м. от земли. Рисунок 1 – «гусиная лапка», или трезубец, выполненный сплошныРис. 7. Таблица наскальных рисунков плоскости 3 ми линиями. Возможно, антропопамятника «Утени писаница». морфное или орнитоморфное изображение. Рисунок 2 – «гусиная лапка», или трезубец, выполненный сплошными линиями. Возможно, антропоморфное или орнитоморфное изображение. Рисунок 3 – V-образная фигура и вертикальная линия. Вероятнее всего, сохранившийся фрагмент антропоморфного или орнитоморфного изображения. Рисунок 4 – три вертикальные линии, расположенные в ряд. Рисунок 5 – окружность, прорисованная (залита) по контуру. Рисунок 6 – пятно L-образного очертания. Рисунок 7 – две вертикальные фигурные линии. Возможно, утраченное антропоморфное изображение. Рисунок 8 – косая линия. Рисунки 9 и 10 – вертикальные линии. Плоскость 4. Состоит из 9 рисунков (рис. 8). Плохая сохранность большинства рисунков. Юго-восточная сторона останца. Размер плоскости: высота около 1,5 м., ширина около 50 см. Расположена на уровне около 2,6 м. от земли. Рисунок 1 – окружность, прорисованная по контуру, с радиальной линией и «трехпалым» основанием (хвост трезубцем). Вероятно, мифологическое существо. Рисунок 2 – пятно с размытыми очертаниями. Рисунок 3 – косая фигурная линия. Рисунок 4 – горизонтальная фигура, напоминающая зеркальное отражение цифры «1». Вероятно, фрагмент антропоморфного изображения. Рисунок 5 – четыре вертикальные линии в ряд. Рисунок 6 – пять вертикальных черточек. Рисунок 7 – черточка и вертикальная линия. Рис. 8. Таблица Рисунок 8 – вертикальная линия. наскальных рисунков Рисунок 9 – две фигурные косые линии. Ве- плоскости 4 памятнироятно, фрагменты утраченных изображений. ка «Утени писаница». 88 89 Плоскость 5. Состоит из 9 рисунков (рис. 9, 10). Плохая сохранность большинства рисунков. Юговосточная сторона останца. Размер плоскости: высота около 70 см., ширина около 1,6 м. РаспоРис. 9. Таблица наскальных рисунков ложена на уровне около плоскости 5 памятника «Утени писаница». 1,5 м. от земли. Рисунок 1 – вертикальная черточка. Рисунок 2 – «гусиная лапка», или трезубец, выполненный сплошными линиями. Возможно, антропоморфное или орнитоморфное изображение. Рисунок 3 – «гусиная лапка» или трезубец, выполненный сплошными линиями. В отличии от других изображений данного символа, здесь крайние линии трезубца больше вывернуты в стороны. Возможно антропоморфное или орнитоморфное изображение. Рисунок 4 – возможно, антропоморфное изображение. Фигура прорисована контуром, туловище прямоугольное, конечности расставлены, верхняя часть увенчана двузубцем. В левой части рисунка к изображению примыкает косая линия под углом в 45 град. (возможно, рука). Рисунок 5 – окружность, прорисованная по контуру. К верхнему левому контуру и снизу к окружности примыкают горизонтальная и вертикальная линии. Данный рисунок выполнен резко контрастирующей на фоне других изображений плоскости темно-бордовой охрой. Возможно, он имеет более позднее Рис. 10. Фото плоскостей происхождение. Может интерпретиро- с рисунками на юго-восточной стороне останца памятниваться отдельно, например, как солярный ка «Утени писаница». знак (подобные изображения окружностей с линиями есть на Быркинской писанице) или как продолжение предыдущего рисунка, составляющего с ним единую композицию. Рисунок 6 – «гусиная лапка», или трезубец, выполненный сплошными линиями. Возможно, антропоморфное или орнитоморфное изображение. Рисунок 7 – пятно с размытыми очертаниями, окружающее вертикальную линию. Рисунок 8 – трезубец. В отличие от других подобных изображений линии на этом рисунке отчетливо вытянуты и заострены. Рисунок 9 – пятно с размытыми границами и черточка. Плоскость 6. Состоит из 5 рисунков (рис. 11, 12). Плохая сохранность большинства рисунков. Юго-восточная сторона останца. Размер плоскости: высота около 50 см., ширина около 50 см. Расположена на уровне около 1,1 м. от земли. Рисунки 1, 2, 3 – прямые горизонтальные линии, изображенные под небольшим углом по отношению друг к другу. Рисунок 4 – изображение бизона (рис. 13). Исполнено в реалистично-монументальном стиле. Сплошная заливка отсутствует, изображение контурное, в профиль. Отчетливо представлен крупный череп с короткими, но массивными роговыми стержнями, мощный Рис. 11. Таблица наскальных круп. рисунков плоскости 6 памятниРисунок 5 – вертикальная линия с ка «Утени писаница». трезубцем. 90 Рис. 12. Фото плоскости 6 памятника «Утени писаница». Фото с юго-востока. Рис. 13. Изображение бизона. Памятник «Утени писаница». Плоскость 7. Состоит из 3 рисунков (рис. 14). Хорошая сохранность рисунков. Юго-восточная сторона останца. Размер плоскости: высота около 25 см., ширина около 35 см. Расположена на уровне около 80 см. от земли. Рисунки 1, 2, 3 – прямые горизонтальные линии, изображенные под небольшим углом по отношению друг к другу. Возможно, символизируют нижний, средний и верхний миры. Плоскость 8. Состоит из 7 рисунков (рис. 15). Плохая сохранность большинства рисунков. Северо-восточная сторона останца. Размер плоскости: высота около 45 см., ширина около 1 м. Расположена на высоте около 3 м. Рис. 14. Таблица наскальных рисунков плоскости 7 памят- Рис. 15. Таблица наскальных рисунков ника «Утени писаница». плоскости 8 памятника «Утени писаница». Рисунки 1, 2 – U-образные фигуры. Фрагменты не сохранившегося изображения. Рисунки 3, 4 – «гусиная лапка», или трезубец, выполненный сплош91 ными линиями. Возможно, антропоморфное или орнитоморфное изображение. Рисунок 5 – две точки. Рисунок 6 – рисунок сочетает в себе три элемента: две точки-черточки и вертикальная линия. Возможно, утраченная фигура. Рисунок 7 – фигура с грибообразным очертанием. Сходные образы встречаются на других памятниках наскального искусства Приамурья (например, на Архаринской писанице). Плоскость 9. Состоит из 1 рисунка (рис. 16, 17). Плохая сохранность. Северо-западная сторона останца. Размер плоскости: высота около 20 см., ширина около 25 см. Расположена на уровне около 2,1 м. от земли. Рис. 16. Таблица наскальных Рис. 17. Фото плоскости 9 памятрисунков плоскости 9 памятниника «Утени писаница». ка «Утени писаница». Фото с северо-запада. бообразным очертанием. Символ встречается и на других памятниках наскального искусства Приамурья (Архаринская писаница). Плоскость 12. Состоит из одного рисунка (рис. 19). Плохая сохранность. Западная сторона останца. Размер плоскости: высота около 10 см., ширина около 10 см. Расположена на уровне около 3,5 м. от земли. Рисунок 1 – антропоморфная фигура с утраченной левой частью. Конечности и голова заостренные. Фигура напоминает звезду. Плоскость 13. Состоит из одного рисунка (рис. 20, 21). Удовлетворительная сохранРис. 19. Таблицы ность. Юго-западная сторона останца. Разнаскальных рисунков мер плоскости: высота около 20 см., ширина плоскостей 11 и 12 около 15 см. Расположена на уровне около памятника «Утени 1,1 м. от земли. писаница». Рисунок 1 – вертикальная линия с тремя пересекающими ее горизонтальными линиями разных размеров. Возможно, антропоморфная фигура. Подобные изображения встречаются на писаницах Приамурья. Ряд подобных рисунков находится на памятниках «Калиновка писаница 1 и 2». Рисунок 1 – фигура с прямоугольным туловищем-основанием и отходящими от него вверх конечностями. Средняя конечность двупалая. Возможно, изображение антропозооморфной фигуры, мифологического персонажа. Плоскость 10. Состоит из 2 рисунков (рис. 18). Плохая сохранность. Западная сторона останца. Размер плоскости: высота около 23 см., ширина около 20 см. Расположена на уровне около 1,5 м. от земли. Рисунок 1 – прямая вертикальная линия. Рисунок 2 – прямая вертикальная линия-черточка. Плоскость 11. Состоит из 2 рисунков (рис. 19). Удовлетворительная сохранность. Западная сторона останца. Размер плоскости: высота около 15 см., ширина около 20 см. РасполоРис. 18. Таблица жена на уровне около 1,5 м. наскальных рисунков Рисунок 1 – косая толстая вертикальная липлоскости 10 памятни- ния. ка «Утени писаница». Рисунок 2 – двупалый символ, фигура с гри- Рис. 20. Таблица наскальных Рис. 21. Фото плоскости 13 памятнирисунков плоскости 13 памят- ка «Утени писаница». Фото с североника «Утени писаница». запада. Фото с юго-запада. Плоскость 14. Состоит из одного рисунка (рис. 22). Удовлетворительная сохранность. Юго-западная сторона останца. Размер плоскости: высота около 15 см., ширина около 15 см. Расположена на уровне около 4 м. от земли, на карнизе, лицевой поверхностью вниз. Рисунок 1 – «гусиная лапка», или трезубец, выполненный сплошными линиями. Возможно антропоморфное или орнитоморфное изображение. 92 93 Плоскость 15. Состоит из 5 рисунков (рис. 22). Удовлетворительная сохранность. Юго-западная сторона останца. Размер плоскости: высота около 70 см., ширина около 70 см. Расположена на уровне около 1,8 м. от земли. Рисунок 1 – остроконечная фигура грибообразной формы. Образ встречается и на других памятниках наскального искусства Приамурья (Архаринская писаница). Рисунок 2 – изображение челоРис. 22. Таблицы наскальных рисунков плоскостей 14 и 15 памят- века, руки подняты вверх, ноги расставлены. ника «Утени писаница». Рисунок 3 – остроконечная вертикальная линия, фрагмент утраченной фигуры. Рисунок 4 – V-образное изображение. Рисунок 5 – изображение человека, руки расставлены, ноги сомкнуты. Плоскость 16. Состоит из 4 рисунков (рис. 23, 24). Удовлетворительная сохранность. Юго-западная сторона останца. Размер плоскости: высота около 40 см., ширина около 30 см. Расположена на уровне около 1,8 м. от земли. Рисунок 4 – солярный знак. Прорисована окружность по контуру, сплошной заливки нет. От окружности отходят 9 лучей. Плоскость 17. Состоит из 4 рисунков (рис. 25). Удовлетворительная сохранность. Юго-западная сторона останца. Размер плоскости: высота около 40 см., ширина около 50 см. Расположена на уровне около 1,9 м. от земли. Рисунок 1 – «гусиная лапка», или трезубец, выполненный сплошными линиями. Возможно, антропоморфное или орнитоморфное изображение. Рисунок 2 – «гусиная лапка», или трезубец, выполненный сплошными линиями. Возможно, антропоморфное, зооморфное или орнитоморфное изображение. Изображение выполнено под острым углом, линии длинные и тонкие. Рисунок 3 – косая линия, фрагмент утраченной фигуры. Рисунок 4 – четыре косых линии. Плоскость 18. Состоит из 4 рисунков (рис. 25). Плохая сохранность. Югозападная сторона останца. Размер плосРис. 25. Таблицы накости: высота около 70 см., ширина окоскальных рисунков ло 70 см. Расположена на уровне окоплоскостей 17 и 18 ло 4 м. от земли. памятника «Утени писаница». Рис. 23. Таблица Рис. 24. Фото плоскости 16 памятника наскальных рисунков плоскости 16 памятника «Утени писаница». Фото с северо-запада. Фото с юго-запада. «Утени писаница». Рисунок 1 – точка-черточка. Рисунок 2 – «гусиная лапка» или трезубец, выполненный сплошными линиями. Возможно антропоморфное или орнитоморфное изображение. Рисунок 3 – V-образная фигура, вероятнее утраченное изображение трезубца. 94 Рис. 26. Таблица наскальных рисунков плоскости памятника «Утени писаница». Рисунок 1 – линия-черточка, фрагмент утраченной фигуры. Рисунок 2 – V-образное изображение, фрагмент утраченной фигуры. Рисунки 3, 4 – вертикальные линии. Плоскость 19. Состоит из 3 рисунков (рис. 26). Находится на отдельно стоящем валуне в 3 метрах от северо-восточной стороны останца. Размеры валуна: 2,1 м. – высота, 3 м. – ширина, гранит. Плохая сохранность. Северо-западная сторона валуна. Размер плоскости: высота около 30 см., ширина около 20 см. Расположена на уровне около 1,7 м. от земли. 95 Рисунок 1 – пятно нечетких очертаний, фрагмент утраченного рисунка. Рисунок 2 – изображение человека, руки раскинуты и опущены, ноги сомкнуты. Выполнен в наклонной позе. Возможно, изображение охранника святилища. Рисунок 3 – изображение человека, руки и ноги раскинуты, голова остроконечная. Возможно, изображение охранника святилища. Плоскость 20. Состоит из 1 рисунка (рис. 27). Находится на лежащем небольшом гранитном валуне в 4 метрах от северо-восточной стороны останца. Размеры валуна: 15 см. – высота, 50 см. – ширина. Удовлетворительная сохранность. Размер плоскости: высота около 10 см., ширина около 10 см. Расположена на уровне около 15 см. от земли. Рисунок 1 – окружность, выполнен- Рис. 27. Таблицы наскальных рисунков плоскостей 20 и 21 памятника «Утени писаница». ная по контуру, без сплошной заливки. Плоскость 21. Состоит из 1 рисунка (рис. 27). Находится на лежащем небольшом гранитном валуне в 5 метрах от северо-восточной стороны останца. Размеры валуна 20 см. высота, 60 см. ширина. Удовлетворительная сохранность. Размер плоскости: высота около 10 см., ширина около 10 см. Расположена на уровне около 20 см. от земли. Рисунок 1 – окружность, выполненная по контуру, без сплошной заливки. Общая характеристика наскальных рисунков В целом рисунки на памятнике «Утени писаница» представляют собой совокупность древних символических изображений – трезубцев, двузубцев (рогаток), грибообразных фигур, линий, черточек, а также антропоморфных и зооморфных образов, культовых (шаманы) и мифологических персонажей. Важнейшим для датировки памятника является анализ, прежде всего, двух изображений – бизона и, предположительно, носорога. Согласно современным данным, носорог в Забайкалье вымер около 12 тыс. лет назад, в Южной Якутии – 18 тыс. лет назад, к этому же периоду относится и исчезновение плейстоценовых бизонов3 . Ныне в Западном Приамурье известно два изображения носорога. Оба они находятся на Быркинской писанице (Приаргунский район, Забайкальского края), в 350 км. к юго-западу от памятника «Утени писаница»4 . По мнению Мазина А.И., на Быркинской писанице изображен шерстистый носорог – представитель плейстоценовой фауны (рис. 28). Об этом говорят крупные размеры рисунка и материал жертвенника. По предположению А.И. Мазина, в качестве стилизованных изображений носорогов можно также принять фигуры двух животных на писанице Средне-Шайкино (Могочинский район) и фигуру на плите из жертвенника писаницы на р. Нюкжа5 . Изображения бизонов имеют более широкое распространение. Рисунки бизонов обнаружены в Забайкалье на Быркинской писаРис. 28. Рисунок носорога на памятнике нице6 (два бизона изображены отдельно друг от дру«Бырка писаница». га, плюс изображено стадо бизонов) и Шаман-Горе7 (стадо бизонов), писанице Суруктаах-Хая р. Токко в Якутии (одиночное изображение)8 . Приблизительно в 400-х километрах от памятника «Утени писаница» ниже по Амуру расположен чрезвычайно интересный комплекс наскальных рисунков и жертвенников Калиновка (1 и 2). Здесь на одном из рисунков тоже изображено крупное животное, весьма похожее на бизона (рис. 29). Датировку и интерпретацию рисунков животных на Бырке и на ряде других памят- Рис. 29. Рисунок бизона на памятнике «Калиновка писаница». ников как плейстоценовых (верхнепалеолитических) ряд ученых ставят под сомнение. Широко известна критика А.А. Формозовым палеолитических концепций памятников наскальной живописи, предложенных А.П. Окладниковым, А.И. Мазиным, В.И. Молодиным, Д.В. Черемисиным и другими9 . Так, по поводу носорога на Бырке А.А. Формозов высказал мнение, что это – изображение фантастического существа, мифологического персонажа, сходного с теми, что встречаются на шаманских подвесках10 . Существует, однако, и убедительная ответная критика11 . На наш взгляд, проблема трактовок и датировок двух важных изображений этого памятника – бизона и, предположительно, носорога нуждается в дальнейшем тщательном изучении. Пока рано давать им однозначную интерпретацию. Памятник только открыт и до конца не исследован. Окончательные выводы еще впереди. Очевидно, что изображение носорога на памятнике очень сходно с обликом шерстистого носорога плейстоцена (рис. 30). 96 97 Артефакты жертвенника В Приамурье древние наскальные рисунки почти во всех известных случаях являются составной частью культового комплекса, включающего наряду с изображениями жертвенники. Первичное исследование памятника «Утени писаница» подтвердило это правило. В непосредственной близости от плоскостей с рисунками в расщелинах скалы и в земле были обнаружены предметы, оставленные участниками ритуалов в качестве жертв. На нынешнем этапе изучения памятника выявлено 15 артефактов (рис. 31, 32). Рис. 30. Шерстистый носорог плейстоцена. Реконструкция. Однако внимательное рассмотрение рисунка допускает и другие возможные гипотезы. Возможно, перед нами палимпсест, наслоение двух рисунков. Возможно, рог мог быть подрисован позднее. Не исключены и другие варианты. Идентификация изображения бизона именно как бизона, на наш взгляд, сомнений практически не вызывает. Однако по датировке данного изображения вопрос остается открытым. Можно допустить, что здесь изображен бизон не плейстоценовой, а голоценовой эпохи. Известно, что в Сибири и Западном Приамурье существовала голоценовая популяция бизонов, произошедшая от восточносибирско-берингийской популяции плейстоценовых бизонов. В Якутии некоторые находки костей бизонов датируются V–VI тысячелетиями до н.э12 ., а на Байкале – IX–X вв. н.э. По мнению исследователей, голоценовые бизоны изображены и на писанице Шаман-Гора в Забайкалье13 . С другой стороны, в период существования плейстоценовых бизонов и носорогов в Западном Приамурье эта территория была частично заселена человеком, некоторые группы населения создали здесь 14–10 тыс. лет назад достаточно развитые культуры (например, громатухинскую культуру). Нет оснований отрицать возможность сосуществования на территории Западного Приамурья людей, находящихся на ступени развития культуры, достаточной для генезиса наскального искусства, и плейстоценовых носорогов, бизонов. «Трехпалость» и «рогатость» изображений на памятнике «Утени писаница» соотносится с широко известной традицией наскального искусства Урала, Томи, Ангары, Лены, Забайкалья и Приамурья. Датируется эта стилистическая особенность по-разному: от палеолита до средневековья14 . Хорошо аргументированной и распространенной является датировка данных стилистических особенностей поздненеолитическим временем (II тыс. до н.э.)15 . Предмет № 1. Фрагмент керамики. Керамика сделана из теста хорошего качества. В качестве отощителя использован песок с крупными фракциями. Керамика крепкая, плотная на излом. На изломе она светлосерого и оранжевого цветов. Размеры фрагмента: 16165 мм. Предмет № 2. Окатыш охры. Цвет серо-красный. Размеры: 14106 мм. Предмет № 3. Фрагмент венчика сосуда. Керамика сделана из теста хорошего качества. В качестве отощителя использован песок с крупными фракциями. Керамика крепкая, плотная на излом. Цвет оранжевый, на изломе светло-серого и оранжевого цветов. Гребень венчика прямой. Размеры фрагмента: 18119 мм. Предмет № 4. Фрагмент наконечника стрелы. Снят с камня со скрытокристаллической структурой. Цвет бежевый. Обломан. Размер фрагмента: 1484 мм. 98 99 Рис. 32. Артефакты памятника «Утени писаница». Бронзовые подвески. Рис. 31. Артефакты памятника «Утени писаница». Предмет № 5. Наконечник стрелы. Изготовлен из камня со скрытокристаллической структурой. Цвет красно-коричневый. Насад прямой. Имеются дополнительные следы обработки. Размер: 23144 мм. Предмет № 6. Наконечник стрелы. Изготовлен из камня со скрытокристаллической структурой. Цвет коричневый. Имеются дополнительные следы обработки. С двух сторон обломан. Размер: 30104 мм. Предмет № 7. Наконечник стрелы. Изготовлен из камня со скрытокристаллической структурой. Цвет коричневый. Насад прямой. Имеются дополнительные следы обработки. Размер: 31135 мм. Предмет № 8. Наконечник стрелы. Изготовлен из камня со скрытокристаллической структурой. Цвет темно-серый. Насад прямой. Имеются дополнительные следы обработки. Размер: 36125 мм. Предмет № 9. Скребок. Изготовлен из каменной пластины, имеющей скрытокристаллическую структуру. Цвет серо-коричневый. Имеются дополнительные следы обработки. Скребок сработанный. Размеры: 282412 мм. Предмет № 10. Отщеп. Снят с камня с мелкокристаллической структурой. Цвет серый. Имеется ударный бугорок. Размеры: 29206 мм. Пуля № 11. Пуля берданочная. Свинец. Цвет серый. Размеры: 231111 мм. Найдена в расщелине скалы рядом с рисунками. Предмет № 12. Пряжка (подвеска) листовидно-вытянутой формы, с внутренней стороны имеет две петли для крепления. Цвет коричневый. Материал – железо. Размеры 55136 мм. Предметы №№ 13–15. Подвески («пуговицы»). Бронзовые, цельнолитые. Зелено-коричневого цвета. С внутренней стороны имеется ушко и канавка. Кроме описанных артефактов обнаружен фрагмент скобы магазина для патронов карабина в неудовлетворительной сохранности (изъеден коррозией и ржавчиной). Идентичные подвески («пуговицы») и пряжка найдены А.И. Мазиным на Средне-Шайкинской писанице в Могочинском районе16 . Похожие бронзовые подвески («пуговицы») найдены им также на писанице Кара17 , Олекминской писанице18 , а также авторами статьи на Арбинской писанице (предмет находится в фонде Научного музея АмГУ). Бронзовые изделия такого рода датируются серединой I тыс. до н.э.19 . Пряжка (подвеска) листовидно-вытянутой формы имела распространение во второй половине I тыс. до н.э. в поясном наборе у хунну и сяньби. Сходные наконечники стрел были обнаружены А.И. Мазиным на Быркинской и Бутихинской писаницах в Забайкалье20 и датированы очень ранним временем21 . По нашему мнению, наконечники стрел с памятника «Утени писаница» предположительно относятся к эпохе позднего неолита, раннего палеометалла. Берданочная пуля и фрагмент магазина для патронов карабина датируются соответственно ХIХ – нач. ХХ вв. и ХХ в. Находки демонстрируют разновременные эпохи функционирования памятника: от I тыс. до н.э. до ХХ в. То, что этот ритуальный комплекс действовал в ХХ в., подтверждает информация, полученная от местных жителей. Житель пос. Ерофей Павлович А. Рагозин сообщил, что мно100 гократно слышал рассказы своего отца, старого охотника, о том, что останец с рисунками в 1930–50-е годы часто посещали эвенки и совершали возле него культовые действия. Предварительные выводы Подводя итог, обозначим некоторые предварительные выводы. Памятник «Утени писаница» представляет собой древний культовый комплекс, святилище с наскальными рисунками и жертвенником. Датировка возникновения наскальных изображений, судя по их содержанию и специфике артефактов из жертвенника, а также с учетом сравнительного анализа сведений о подобных писаницах Приамурья, Забайкалья, Якутии, может варьироваться от конца плейстоцена до I тыс. до н.э. Вполне вероятно, что самые ранние рисунки являют образы носорога, бизона и выступают отражением тех жизненных реалий, которые окружали древнего насельника Западного Приамурья в эпоху позднего плейстоцена. По мере функционирования святилища количество рисунков увеличивалось, о чем свидетельствуют их стилистические и сюжетные отличия, неоднородность цвета красящего пигмента, степень сохранности и некоторые другие признаки. Наскальные рисунки были сопряжены с магическими представлениями и практиками, следы которых частично фиксируются материалом жертвенных предметов. Артефакты жертвенников указывают, что несмотря на исторические изменения, миграционные волны памятник на протяжении нескольких тысяч лет вплоть до ХХ в. действовал как святилище. На последнем этапе он являлся культовым объектом, почитаемым среди некоторых родовых групп амурских эвенков. _______________________ 1 Во второй половине ХХ в. ведущими исследователями петроглифов Западного Приамурья являлись А.П. Окладников, А.И. Мазин, Н.Н. Кочмар, А.Н. Алексеев. Основные публикации: Кочмар Н.Н. Писаницы Якутии. – Новосибирск, 1994; Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы реки Олёкмы и Верхнего Приамурья. – Новосибирск, 1976; Мазин А.И. Таежные писаницы Приамурья. – Новосибирск, 1986; Мазин А.И. Древние святилища Приамурья. – Новосибирск, 1994; др. В 2000-е гг. исследование петроглифов Западного Приамурья продолжается в основном в Центре археологических исследований Амурского государственного университета, см.: Забияко А.П., Кобызов Р.А., Мазин А.И. Искусство и религия. Скалы с рисунками: обитель духов и мастерская древнего художника // История Амурской области с древнейших времен до начала ХХ века. Монография / под ред. А.П. Деревянко, А.П. Забияко. – Благовещенск, 2008. – С. 146–173; Забияко А.П., Кобызов Р.А. Петроглифы Западного Приамурья: новые материалы и интерпретации (по материалам полевых исследований 2003 – 2007 гг.) // Традиционная культура народов Азии. Вып. 5. – Благовещенск: АмГУ, 2008. – С. 232–246; Забияко А.П., Кобызов Р.А. Древнее искусство Приамурья. Альбом. – Благовещенск, 2008. – 32 с. (в соавторстве с Зайцевым Н.Н., Болотиным Д.П., Волковым Д.П., Коробий Е.Б., Шеломихиным А.О., Щербинским Е.В.); Забияко А.П., Кобызов Р.А. Петроглифы Архары: история изучения и проблема интерпретации // Миграционные процессы на Дальнем Востоке (с древнейших времен до начала ХХ века): Материалы международной научной конференци и (Бла говещенск, 17–18 мая 2004).- Благовещенск: Изд-во БГПУ, 2004. – С. 130–135; Волегов С.В., Забияко А.П., Кобызов Р.А., Мазин А.И. Новый петроглиф и древняя традиция почитания писаниц // Традиционная культура Востока Азии. Вып. 4. – Благовещенск, 2002. – С. 304–309. 101 2 Авторы выражают благодарность директору Центра по сохранению историкокультурного наследия при Министерстве культуры Амурской области Н.Н. Зайцеву, поставившему их в известность о наличии данной информации у А. Рогозина. 3 Базаров Д.Д., Константинов М.В., Иметхенов А.Б. и др. Геология и культура древних поселений Западного Забайкалья. – Новосибирск, 1982; Мочанов Ю.А. Древнейшие этапы заселения человеком Северо-Восточной Азии. – Новосибирск, 1977; Русанов С.Б. Ископаемые бизоны Якутии. – Якутск, 1975. 4 Мазин А.И. Таежные писаницы Приамурья. – Новосибирск, 1986. – С. 73–80. 5 Там же. – С. 104. 6 Там же. – С. 73–80. 7 Константинов М.В. Древние святилища Шаман-Горы (Забайкалье) // История и культура Вост. Азии: Материалы Междунар. науч. конф. — Новосибирск, 2002. – Т. 2; Под покровительством Бол. Шамана. Археол. путешествие по Забайкалью. – Чита, 2003; Константинов М.В., Екимова Л.В., Верещагин С.Б. Красочное стадо бизонов в гроте Шаман-Горы // Материалы II Всероссийского археологического съезда. Т. 3. – Суздаль, 2008. 8 Кочмар Н.Н. Писаницы Якутии. – Новосибирск, 1994. – С.134. 9 Формозов А.А. Всемирно-исторический масштаб или анализ конкретных источников? //Советская этнография. – 1969. – № 4.; Формозов А.А. Памятники первобытного искусства на территории СССР. – М., 1966.; Формозов А.А. Новые книги о наскальных изображениях в СССР // Советская археология. – 1973. – № 3; Формозов А. А. К датировке Вост.-Сиб. писаниц // Петр Алексеевич Кропоткин: гуманист, ученый, революционер. – Чита, 1992; Формозов А.А. Рассказы об ученых. – Курск, 2004; Формозов А.А. Человек и наука. Из записей археолога. – М., 2005. 10 Формозов А.А. К датировке Вост.-Сиб. писаниц // Петр Алексеевич Кропоткин: гуманист, ученый, революционер. – Чита, 1992. – С. 50–51. 11 См. напр.: Молодин В.И., Черемисин Д.В. Древнейшие наскальные изображения плоскогорья Укок. – М., 1999. 12 Шер А.В. Млекопитающие и стратиграфия плейстоцена крайнего северо-востока СССР и Северной Америки. – М.: Наука, 1971; Лазарев П.А., Боескоров Г.Г., Томская А.И., Лабутин Ю.В. Млекопитающие антропогена Якутии. – Якутск 1998; Ермолова Н.М. Териофауна долины Ангары в позднем антропогене. – Новосибирск, 1978; Верещагин Н.К., Барышников Г.Ф. Ареалы копытных фауны СССР в антропогене // Млекопитающие Восточной Европы в антропогене. – Л., 1980; Флеров К.К. Зубр. Морфология, систематика, эволюция, экология. М., Наука. 1979. 13 Константинов М.В., Екимова Л.В., Верещагин С.Б. Красочное стадо бизонов в гроте Шаман-Горы // Материалы II Всероссийского археологического съезда. Т. 3. – Суздаль, 2008. 14 См., напр.: Кочмар Н.Н. Писаницы Якутии. – Новосибирск, 1994. – С. 138. 15 См., напр.: Мазин А.И. Древние святилища Приамурья. – Новосибирск, 1994. – С. 84. 16 Мазин А.И. Таежные писаницы Приамурья. – Новосибирск, 1986. – С. 34, 170. 17 Там же. – С. 166. 18 Там же. – С. 136. 19 Мазин А.И. Древние святилища Приамурья. – Новосибирск, 1994. – С. 85, 89. 20 Мазин А.И. Таежные писаницы Приамурья. – Новосибирск, 1986. – С. 166, 241. 21 Там же. – С. 103–104. 102 Я.В. Кузьмин, Новосибирск, Институт геологии СО РАН, С.П. Нестеров Новосибирск, Институт археологии и этнографии СО РАН ХРОНОЛОГИЯ НЕОЛИТИЧЕСКИХ КУЛЬТУР ЗАПАДНОГО ПРИАМУРЬЯ В настоящее время неолитическая эпоха на территории Западного Приамурья (в основном современная Амурская область) представлена материалами трех культур: громатухинской, новопетровской и осиноозерской. Данная схема сложилась в 1960-е гг. в результате исследования эпонимных памятников (Громатуха, Новопетровка и Осиновое Озеро). Обнаруженная около Осинового озера керамика с орнаментом «амурская плетенка», а также орнамента в виде вертикального гребенчатопунктирного зигзага была отнесена А.П. Окладниковым к нижнеамурской культуре1 . Существование последней в Западном Приамурье последующими многолетними изысканиями не подтверждено. В дальнейшем новопетровская культура была отнесена к раннему этапу (VI–V тыс. до н.э.), громатухинская – к среднему этапу (V – начало IV тыс. до н.э.), а осиноозерская – к развитому этапу неолита2 . Данная хронологическая периодизация на современном этапе исследования неолитических памятников Западного Приамурья претерпела изменения. Обнаружение на ряде памятников востока Азии керамики и ее датировка радиоуглеродным методом временем до 15000 календарных лет назад3 поставили на повестку дня не только проблему происхождения ранней керамики, но и привели к переосмыслению хронологических рамок выделенных ранее культур, в том числе и в Западном Приамурье. На сегодняшний день из неолитических памятников Амурской области известна 31 радиоуглеродная дата (таблица). Важно то, что они в основной массе получены из эпонимных памятников, раскопанных в 1960-е гг. и в начале 2000-х гг., а также из новых неизвестных ранее объектов. Радиоуглеродное датирование неолитических памятников Западного Приамурья проводилось по различному материалу – углю, бересте, нагару на керамике, отощителю в керамике и по кости. Датирование угля и бересты осуществлялось по стандартной методике4 . Нагар на керамике обрабатывался по той же стандартной кислотно-щелочной методике, что и уголь с берестой, однако в интерпретации результатов датирования этого материала есть некоторые особенности. При варке пищи в воде часто происходит поглощение растворенного в воде углерода, который может иметь существенно – вплоть до нескольких сотен лет – иной 14С возраст, более древний, чем растительная или животная пища, приготовлявшаяся в керамическом сосуде. И тогда дата по нагару становится древнéе, чем возраст одновременного нагару угля из очага. Впер103 Радиоуглеродные даты неолитических памятников Западного Приамурья Памятник, слой Материал 1 2 Громатуха, слой 3 уголь Дата, 14 С л.н. Индекс и номер 3 4 Дата, калиброванных л.н. ( 2 сигма) 5 Источ ник 14820– 14090 14740– 14030 14700– 14040 14560– 13980 14090– 13840 13810– 13100 11600– 11200 16260– 15350 16120– 15300 13360– 13050 12650– 12120 10200– 9630 8200–8010 1 6 Громатухинская культура уголь уголь уголь уголь уголь уголь Громатуха, слой 2.2 Новопетровка–II Черниговка-наЗее отощитель* отощитель* отощитель* отощитель* отощитель* отощитель* уголь отощитель* уголь 12380 70 12340 70 12340 60 12300 70 12120 40 11580 190 9895 50 13310 110 13240 85 11320 150 10450 60 8660 90 7310 45 10660 40 12720 130 9885 55 MTC-05937 MTC-05936 АА-36079 MTC-05938 АА-60765 СОАН-5762 AA-36447 AA-20940 AA-20939 SNU02-002 AA-38108 AA-38102 AA-38107 1 1 1 Новопетровка–II Новопетровка–III Новопетровка–IV Новопетровка–II МихайловкаКлюч 2 3 Осиновое Озеро Громатуха, слой 1 3 3 3 3 3 1 AA-38103 15430– 14320 11600– 11200 3 4 2 отощитель* 3 4 AA-38104 7940 45 Новопетровская культура нагар** 9740 AA-38109 60 MTC-05943 уголь 8040 90 уголь IAAA-32079 7890 50 отощи10400 AA-20938 тель* 70 AA-20937 отощи9765 тель* 70 Осиноозерская культура уголь 4255 СОАН-3466 150 АА-60767 3520 40 береста AA-36744 3715 35 СОАН-5759 уголь 3600 45 уголь MTC-05941 3350 40 MTC-05939 уголь 3340 40 уголь MTC-05940 3290 40 Неопределенная культура СОАН-5761 уголь 6175 125 AA-36085 кости 5140 косули, 140 коллаген уголь 1 12820– 12650 104 1 Сергеевка 1 Beta-205394 АА-78935 Продолжение таблицы Громатуха, слой 2 Громатуха, слой 2 5 8980–8640 6 3 11260– 10810 9240–8610 5 8980–8590 6 12630– 12050 11320– 10800 3 5290–4430 2 3900–3690 4 4150–3930 2 4080–3730 6 3690–3480 6 3690–3470 6 3630–3410 6 7410–6740 1 6260–5600 2 6 3 Примечания к таблице: * Датирование проводилось по органическому отощителю (трава) в керамическом тесте7. ** Датирование проводилось по пищевому нагару на поверхности керамики8. 1 – Nesterov et al., 20069; 2 – Джалл и др., 200110; 3 – Derevianko et al., 200411; 4 – данная работа; 5 – Kuzmin, 200612; 6 – Нестеров и др., 200513.. 105 вые данный феномен был детально описан А. Фишером и Я. Хайнемайером 5 . Что касается 14С датирования органического отощителя в керамике, то оно проводится по выделенному в результате нагревания измельченной керамики (предварительно очищенной от карбонатов и гуминовых кислот) в атмосфере кислорода при температуре 400є С. Для образцов керамики с добавлением органического вещества (обычно измельченной травы) содержание углерода составляет около 1–0.1%. Образцы с более низким содержанием углерода ненадежны и не должны датироваться. Также следует подчеркнуть, что и при температуре 400є С сохраняется вероятность загрязнения углерода отощителя более древним (но не более молодым) углеродом из теста (глины). Радиоуглеродные даты по органическому материалу в керамике в сравнении с 14С датами по углю из тех же памятников показывают хорошую сходимость возраста по обоим видам углеродсодержащего материала, что делает даты по отощителю достаточно надежными. Калибровка 14С дат проводилась по наиболее свежей версии программы калибровки Calib 5.1.0 (http://www.calib.qub.ac.uk/calib/)6 , поэтому результаты калибровки одних и тех же дат могут отличаться на несколько десятков (или первых сотен) лет от тех, что были опубликованы ранее. Датирование археологических образцов проводилось в нескольких лабораториях: в Институте геологии и минералогии СО РАН, г. Новосибирск, Россия (индекс СОАН) (4 даты); в Университете Аризоны, г. Тусон, штат Аризона, США (индекс АА) (17 дат); в лаборатории Бета Аналитикс (Beta Analytics), г. Майами, штат Флорида, США (индекс Beta) (1 дата); в Университете Токио, г. Токио, Япония (индекс MTC) (7 дат); в Сеульском национальном университете, г. Сеул, Республика Корея (индекс SNU) (1 дата); в Институте ускорительного анализа, г. Сиракава, преф. Фукусима, Япония (индекс IAAA) (1 дата). Наиболее полно радиоуглеродными датами обеспечена громатухинская культура. Для ее датировки использовано 17 дат. По материалу, использованному для датирования, они разбиваются на две группы: по углю и по органическому отощителю в тесте керамической посуды. Последняя представлена, в основном, керамикой с травой в тесте. Наибольшее количество образцов угля и керамики для проведения радиоуглеродного анализа получено из слоя 3-ей стоянки Громатуха. Сопоставляя даты по углю и отощителю, можно отметить несколько бульшую древность (примерно на одну тысячу лет), которую показали образцы керамики. В целом же, третий слой Громатухи располагается в интервале 14820–11200 календарных (калиброванных) лет назад – по углю и между 16260–8010 л.н. – по отощителю. Образец угля Beta-205394 из прослоя 2.2 слоя 2, взятого с глубины -140 см в кв. П-40, т.е. с границы со слоем 3, также показал значительную древность – 12820–12650 л.н. По керамике с травой в тесте с памятников Новопетровка–II и Сергеевка, которые расположены в долине Амура, также получены даты (АА–38103 и АА–38104), совпадающие по времени с существованием громатухинской культуры. И если керамика с Новопетровки демонстрирует древность до 15430 л.н., то сергеевский образец представляет, видимо, финальный этап существования громатухинской культуры в Западном Приамурье. С датами из слоя 3 Громатухи сопоставима дата слоя 2 поселения Черниговки-наЗее. В результате исследования памятника Черниговка-на-Зее были получены материалы, комплекс которых характеризует ранненеолитическую громатухинскую культуру Западного Приамурья. Он включает тесловидно-скребловидные орудия различных форм; конические и клиновидные нуклеусы и микропластины; бифас; острия с черешком и треугольным в сечении пером; керамику с травой в тесте в качестве отощающей примеси, с отпечатками на внешней поверхности сосудов колотушки, обмотанной веревкой или травой. Встреченный на памятнике (в слое пашни) наконечник стрелы на пластине, аналогичный наконечникам с поселения Новопетровка-III, позволяет предварительно датировать слой 1 данного памятника 8500–9350 л.н. Последний возраст близок к датам с Сергеевки и из слоя 3 Громатухи (АА–38107). Возможно, они демонстрируют верхнюю границу громатухинской культуры в данном регионе Приамурья. Таким образом, исходя из данных радиоуглеродного анализа угля и органики из керамики, можно констатировать, что на сегодняшний день хронологические рамки громатухинской культуры определяются временем 16260–8010 л.н., т.е. данная культура существовала около 8250 лет. По сути, данный период получен по отощителю в керамике, т.к. данные по углю попадают в указанные хронологические рамки. Насколько реален такой хронологический диапазон бытования культуры – покажут дальнейшие исследования ее памятников. Однако этот период сокращается до 3620 лет, если исходить из дат, полученных только по углю. Хронология новопетровской культуры обеспечена радиоуглеродными датами в меньшей степени, чем громатухинская культура, и только из одного района – с трех поселений на террасе р. Дунайки у с. Новопетровки (табл.). Более древней выглядит дата поселения Новопетровка–II – от 12630 до 10800 л.н. Хронология Новопетровки–III и –IV находятся в близком временном диапазоне (9240–8590 л.н.). Исходя из этих дат, можно говорить о том, что новопетровкая культура существовала между 12630 и 8590 л.н., или около 4000 лет. Осиноозерская культура относится исследователями к позднему неолиту. Широкомасштабные раскопки проводились на четырех памятниках – Осиновое Озеро, Громатуха, где осиноозерский материал, в том числе небольшое легкое жилище, залегали в слое 114 , Михайловка-Ключ15 и Озеро Табор (остатки слоя на территории средневекового Троицкого могильника)16 . Полученные на трех памятниках материалы для радиоуглеродного датирования позволили определить хронологические рамки существования осиноозерской культуры периодом 5290–3410 л.н. Основная проблема, касающаяся хронологии поздненеолитической осиноозерской культуры, состоит в том, что А.П. Деревянко было высказано положение о связи ее генезиса с новопетровской культурой (на основании сходства керамики и конструктивных особенностей жилищ)17 . Однако имеющиеся в настоящее время радиоуглеродные даты верхней 106 107 границы новопетровской культуры (8980–8590 л.н.) и даты нижней границы осиноозерской культуры (5290–4430 л.н.) демонстрируют временной разрыв около 4000 лет. В списке дат с неолитических памятников Западного Приамурья присутствуют две из слоя 2 Громатухи (СОАН-5761, AA-36085), которые не могут быть отнесены ни к одной из известных культур данного региона (таблица). Образец для даты СОАН-5761 – 7410–6740 л.н. был отобран в 2004 г. в кв. Н–37 (глубина -165 см) из прокала (кострища № 1) в прослое 2 слоя 2. Вторая дата (АА-36085, 6260–5600 л.н.18) получена по кости косули из заполнения ямы № 3, раскопки которой были проведены в 1965 г. Как видно, одна из дат занимает пограничное положение с финальным этапом громатухинской культуры, другая – практически состыкуется с началом осиноозерской культуры. По сути, эти две даты соответствуют среднему этапу неолита, который на территории Западного Приамурья пока неизвестен. На Громатухе во втором слое много керамики, которая отличается и от громатухинской, представленной черепками с травой в качестве отощителя, и от осиноозерской. О.Л. Морева в данном керамическом комплексе нашла обломки посуды, которые по всем признакам идентичны, по ее мнению, керамике третьего этапа гончарства бойсманской культуры Приморья19. Часть данной коллекции имеет сходство с малышевской культурой, основной ареал которой связан с Восточным Приамурьем. Названные культуры в археологии Дальнего Востока представляют собой ранний и средний (малышевские комплексы)20 или только средний (бойсманские материалы)21 этап неолита. Однако эта ситуация характерна только для памятника Громатуха. На других памятниках инокультурная керамика практически не встречается. Так, на поселении громатухинской культуры Черниговка-на-Зее найден только один фрагмент керамики, украшенный гребенчато-пунктирным зигзагом22, орнаментом, характерным для неолитических культур Восточного Приамурья23. Оценивая современные научные результаты по изучению эпохи неолита в Западном Приамурье, можно отметить формирование определенной культурно-хронологической концепции о динамике неолитизации населения Западного Приамурья. Во-первых, необходимо констатировать, что, несмотря на многочисленные поисковые работы по выявлению неолитических памятников, основной список культур не изменился. В настоящее время это – громатухинская, новопетровская и осиноозерская культуры. Во-вторых, наиболее ранними (начальный – ранний неолит) являются поселения громатухинской культуры с диапазоном дат 16260–8010 л.н. Новопетровские памятники моложе громатухинских, и их в большей мере можно отнести к раннему неолиту, хотя также известна радиоуглеродная дата (12630–12050 л.н.), сопоставимая с начальным неолитом. Возможно, на определенном этапе поздние памятники громатухинской культуры и ранние поселения новопетровской культуры сосуществовали, однако они занимали различные экологические ниши и отличались направленностью хозяйства. Если новопетровкие племена были оседлыми рыболовами и жили за счет лова, возможно, проходной рыбы, то громатухинцы, также являясь оседлым населе- нием широких пойм Зеи и верхнего течения Амура, тем не менее (в силу занятия в основном охотой) осуществляли сезонные охотничьи экспедиции в таежные зоны. В-третьих, поздненеолитическая осиноозерская культура была широко распространена на территории Западного Приамурья. В сферу ее влияния попали как равнинные просторы, так и таежные области. 1 Деревянко А.П. Новопетровская культура Среднего Амура. – Новосибирск: Наука, 1970. – С. 13. 2 Деревянко А.П. Ранний железный век Приамурья. – Новосибирск: Наука, 1973. – С.251-252. 3 Во всех случаях имеются в виду календарные даты калиброванных лет назад (л.н.). 4 Арсланов Х.А. Радиоуглерод: геохимия и геохронология. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1987. – С. 115-128. 5 Fischer A., Heinemeier J. Freshwater reservoir effect in 14C dates of food residue on pottery // Radiocarbon. – 2003. – Vol. 45. – № 3. – P. 449-466. 6 Reimer P.J., Baillie M.G.L., Bard E., et al. IntCal04 terrestrial radiocarbon age calibration, 0–26 cal kyr BP // Radiocarbon. – 2004. – Vol. 46. – № 3. – P. 1029-1058. 7 См. методику: O’Malley J.M., Kuzmin Y.V., Burr G.S., Donahue D.J., Jull A.J.T. Direct radiocarbon accelerator mass spectrometric dating of the earliest pottery from the Russian Far East and Transbaikal // Mйmoires de la Sociйtй Prйhistorique Franзaise. – 1999. – T. 26. – P. 19-24. 8 См. методику: Джалл Э.Дж.Т., Орлова Л.А., Нестеров С.П., Кузьмин Я.В. Радиоуглеродное датирование пищевого нагара на керамике // Гуманитарные науки в Сибири. – 1996. – № 3. – С. 30-32. 9 Nesterov S.P., Sakamoto M., Imamura M., Kuzmin Y.V. The Late-Glacial Neolithic complex of the Gromatukha site, Russian Far East: new results and interpretations // Current Research in the Pleistocene. – 2006. – Vol. 23. – P. 46-49. 10 Джалл Э. Дж. Т., Деревянко А.П., Кузьмин Я.В., Орлова Л.А., Болотин Д.П., Сапунов Б.С., Табарев А.В., Зайцев Н.Н. Новые радиоуглеродные даты археологических памятников Среднего Приамурья // Вестник Амурского государственного университета. – 2001. – Сер. Гуманитарные науки. – Вып. 12. – С. 47-48. 11 Derevianko A.P., Kuzmin Y.V., Burr G.S., Jull A.J.T., Kim J.C. AMS 14C age of the earliest pottery from the Russian Far East: 1996-2002 results // Nuclear Instruments and Methods in Physics Research. – Section B: Beam Interactions with Materials and Atoms. – 2004. – Vols. 223/224. – P. 735-739. 12 Kuzmin Y.V. Palaeoenvironment and chronology // Archaeology of the Russian Far East: Essays in Stone Age Prehistory (BAR International Series 1540). – Oxford: Archaeopress, 2006. – P. 13-40. 13 Нестеров С.П., Алкин С.В., Петров В.Г., Канг Ч.Х., Орлова Л.А., Кузьмин Я.В., Имамура М., Сакамото М. Результаты радиоуглеродного датирования эпонимных памятников громатухинской и новопетровской культур Западного Приамурья // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. – Т. 11, ч. 1. – Новосибирск: изд-во ИАЭТ СО РАН, 2005. – С. 168-172. 14 Волков П.В., Нестеров С.П. Осиноозерское жилище на поселении Громатуха // Традиционная культура востока Азии. – Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2008. – Вып. 5. – С. 54-61. 15 История Амурской области с древнейших времен до начала ХХ века. – Благовещенск, 2008. – С. 37-38. 16 Деревянко А.П., Ким Бон Гон, Нестеров С.П. и др. Материалы и исследования 108 109 Данная работа выполнена при финансовой поддержке и в рамках проектов РФФИ, грант № 06–06–80348 и НШ–5107.2010.6. _____________________________ Таежная зона Восточного Забайкалья до настоящего времени остается малоисследованным районом. Данное обстоятельство, прежде всего, связано с труднодоступностью и малонаселенностью, но, несмотря на это, с середины ХХ века наблюдается устойчивый интерес к археологическому наследию верховьев Амура. Благодаря работам Дальневосточной археологической экспедиции Института истории материальной культуры Ленинградского отделения АН СССР в 1953-1954 гг., были открыты и исследованы десятки разноплановых памятников археологии в среднем и нижнем течении р. Шилки, в том числе и писаницы. В вопросах изучения петроглифов Забайкалья, наряду с фундаментальной работой А.П. Окладникова1 , известны труды Анатолия Ивановича Мазина. Благодаря его активной деятельности было открыто и изучено огромное количество археологических памятников, в том числе и около пятидесяти писаниц таежной зоны Приамурья. Более сорока из них находятся на территории Забайкальского края. В период с 1968 по 1984 гг. А.И. Мазин исследовал памятники, открытые А.П. Окладниковым на реках Кара и Джалинда2 , что нашло отражение в его работе «Таежные писаницы Приамурья». В ходе реализации долгосрочной программы исследования верховьев Амура Забайкальский краевой краеведческий музей им. А.К. Кузнецова совместно с Благовещенским археологическим отрядом ИАЭТ СО РАН опирались на данные А.И. Мазина при мониторинге известных объектов археологии. Таким образом, исследования известного сибирского ученого стали важнейшим источником современных изысканий в регионе. В 2006-2008 гг. здесь, помимо осмотра состояния петроглифов и уточнения их привязок, производились изучение средневековых городищ и поиск памятников каменного века. Несмотря на столетнюю историю изучения каменного века в Восточном Забайкалье, значительная территория, включающая в себя нижнее течение р. Ингода и среднее течение р. Шилка, в плане наличия памятников каменного века остается малоисследованной. В этом районе проводились активные археологические работы под руководством д-ра ист. наук И.И. Кириллова, но они, в основном, были направлены на изучение объектов неолита, палеометалла и средневековья3 . Самый восточный стратифицированный памятник эпохи палеолита – Сохатино-4 – расположен непосредственно в черте г. Читы, т.е. в центральной части Забайкальского края. Таким образом, огромная площадь, включающая в себя более 250 тыс. кв. километров и расположенная вдоль магистральных рек, до настоящего времени не имеет опорных памятников и не предоставляет надежных геохронологических реперов, маркирующих природно-климатические изменения, произошедшие на данной территории за период позднего плейстоцена. Примечательно, что именно с этим временем связано большинство известных на данный момент в Забайкалье стоянок палеолита. Это делает разрезы палеолитических памятников ценнейшим источником для исследования, как материальной культуры древних обитателей, так и климатических изменений, произошедших на рубеже финального плейстоцена и раннего голоцена. Поэтому разрезы, содержащие следы материальной культуры верхнего и финального палеолита, вызывают интерес не только у археологов, но и у геологовчетвертичников. Примером активного сотрудничества представителей этих дисциплин являются комплексные исследования, проводимые уже более 30 лет в Западном Забайкалье Чикойским археологическим отрядом под руководством д-ра ист. наук М.В. Константинова. Наличие многослойных, хорошо изученных памятников с четкой стратиграфией послужило основанием для создания геохронологической шкалы развития древних культур Западного Забайкалья4 . Одной из главных задач полевого сезона 2008 года совместной экспедиции Забайкальского краевого краеведческого музея им. А.К. Кузнецова и Благовещенского отряда ИАЭТ СО РАН был поиск и изучение стратифицированных памятников. Помимо продолжения стационарных работ на средневековом городище у с. Усть-Черная, проведены разведки в приустьевой части р. Черной (рис. 1). Ранее, в ходе разведочных работ 2006-2007 гг., выявлено несколько пунктов сбора подъемного материала. Артефакты найдены в непосредственной близости от средневековых городищ на Чудейском Утесе и у села Усть-Черная. Отдельный интерес представляет стоянка каменного века, обнаруженная непосредственно на Чудейском Утесе, где разведочный шурф дал стратифицированный материал палеолитического облика5 . 110 111 Российско-Корейской археологической экспедиции в Западном Приамурье. – Тэджон: Изд-во Института культурного наследия, 2008. – Вып. I, ч. 1: раскопки раннесредневекового Троицкого могильника в 2007 г. – 218 с. 17 Деревянко А.П. Новопетровская культура… – С. 194-195. 18 Джалл Э. Дж. Т., Деревянко А.П., Кузьмин Я.В. и др. Новые радиоуглеродные даты… С. 47-48. 19 Морева О.Л. Керамика бойсманской культуры (по материалам памятника Бойсмана-2. – Автореф. …канд ист. наук. – Владивосток, 2005. – С. 22. 20 Шевкомуд И.Я. Поздний неолит Нижнего Амура. – Владивосток: ДВО РАН, 2004. – С. 132; Медведев В.Е. О культурогенезе в эпоху неолита в Нижнем Приамурье // Современные проблемы археологии России. – Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2006. – С. 290. 21 Морева О.Л. Керамика бойсманской культуры… – С. 20-22. 22 Нестеров С.П. Черниговка-на-Зее – поселение громатухинской культуры в Западном Приамурье // Неолит и неолитизация бассейна Японского моря: человек и исторический ландшафт. – Владивосток: Изд-во Дальневост. Ун-та, 2008. – С. 170-181 (вклейка к с. 181. – рис. 9, 6). 23 Шевкомуд И.Я. Поздний неолит Нижнего Амура. – С. 134. П.В. Мороз, В.К. Колосов, С.А. Афанасьев Чита, Забайкальский краевой краеведческий музей им. А.К. Кузнецова СТОЯНКА УСТЬ-ЧЕРНАЯ I – МНОГОСЛОЙНЫЙ СТРАТИФИЦИРОВАННЫЙ ПАМЯТНИК (Восточное Забайкалье) слойные стоянки создают достоверную картину развития каменных индустрий финального плейстоцена – раннего голоцена в Западном Забайкалье на протяжении более чем 10 тыс. лет. Геоморфологическая ситуация в районе устья р. Черная отлична от чикойско-мензинской и требует детального рассмотрения. Обращает на себя внимание террасовый уровень с гипсометрическими отметками 12-13 метров на левом берегу р. Черная в 400 метрах от места впадения ее в р. Шилка. Тело террасы разбито тремя глубокими (5-6 м) логами, обнажившими русловой галечник. Подошва галечника расположена на уровне 4 м над урезом р. Черная. Нами было сделано предположение о принадлежности данного террасового уровня р. Шилке. Этому не противоречит гидродинамическая обстановка, часто наблюдаемая в устье р. Черная. В результате смены водного режима этих сливающихся рек образуется подпор притока более полноводной рекой. В режиме наводнения, по сообщению местных жителей, шилкинская вода иногда полностью останавливает течение р. Черная. Данный факт не мог не сказаться на режиме формирования террас в приустьевой части, где создавались благоприятные условия для аккумуляции аллювиальных толщ. На основании этого вывода было принято решение заложить два разведочных шурфа размерами 2 х 2 м. Один из них (шурф № 1, рис. 2) был поставлен в тыловой части террасы, в 30 м от ее бровки. Второй шурф (шурф № 2, рис. 2) размечен непосредственно у бровки, на участке с субгоризонтальной поверхностью и незначительным, порядка 5°, уклоном. Шурф № 1 был пройден на глубину 6 м. Предварительное описание разреза приведено в табл. 1. Профили стенок иведены на рис. 3. Рис. 1. Местонахождение района исследования на карте Забайкальского края. В рамках традиции изучения палеолита в Забайкалье наиболее часто разведки проводятся в непосредственной близости от приустьевых участков притоков крупных рек. Это объясняется тем, что устья притоков были населены человеческими коллективами с глубокой древности, так как в этих районах концентрировались разнообразные биоресурсы. Другим немаловажным моментом является то, что они наиболее доступны для изучения в настоящее время. Примером подобного археологического комплекса в Западном Забайкалье являются Усть-Мензинские памятники. Они компактно расположены (своеобразным «гнездом»6 ), включают в себя 5 опорных памятников и 10 объектов изученных малыми площадями. Объекты связаны с надпойменными террасовыми уровнями, определенными исследователями как террасы р. Менза7 . Благодаря хорошо изученной стратиграфии I и II надпойменных террас много- Рис. 2. Стоянка Усть-Черная I. Топоплан. 112 113 Таблица 1 Шурф № 1. Предварительное описание разреза (рис. 3) Литологический слой I II III IV V VI VII VIII IX Описание Мощность Почвенный слой черного цвета. Содержит остатки корневой системы трав и кустарников. Контакт с нижележащим литологическим слоем нечеткий. Бурая супесь с высоким содержанием гумуса в виде мелких точек и вкраплений. Слой пронизан корневой системой деревьев. Включает культурный горизонт № 1, который содержит малочисленные находки бронзового века. Супесь легкая, желтая, сортированная. По гранулометрическому составу близка к литологическому слою № 2. Внутри слоя присутствует палеопочва интенсивно-черного цвета мощностью до 30 см. С палеопочвой связан культурный горизонт № 2. Супесь пепельного цвета, тяжелая, плотная. При высыхании приобретает белесый оттенок. Толща литологического слоя рассечена мерзлотными нарушениями в виде псевдоморфоз по ледяным жилам. Аллювиальный песок, хорошо отмыт и отсортирован. Слабо читается слоистость в виде серых иловатых прослоек. Кровля более однородна, прослойки читаются ближе к подошве слоя. Перигляциальный аллювий, более заилен и сильнее подвержен переслаиванию, чем выше лежащий слой. Толща содержит многочисленные мелкие (2-5 см в разрезе) линзы отмытого песка. Тонкий суглинок серого цвета, содержащий следы древнего пожара в виде углистой массы, залегающей субгоризонтальными тонкими слойками. Углистые прослойки чередуются с оранжево-красными примазками, возникшими вследствие переслаивания горизонтов горения в результате смыва. Подошва слоя имеет выраженную корку – прокал красного цвета. Толща аллювиального песка, пронизанная вертикальными включениями тонкого суглинка, заложенными из предыдущего литологического слоя. Подобные включения, по всей видимости, имеют криогенное происхождение. Прослой серых переслаивающихся гумусированных суглинков. «Палеопочва». 5-15 см 114 30-35 см 30-60 см 40 см Рис. 3. Стоянка Усть-Черная I. Шурф 1. Профили стенок. 100-130 см 120-150 см 30-40 см 120-160 см 10-15 см (видимая) Материал, полученный при раскопках, отнесен к двум культурным горизонтам разного возраста. Культурный горизонт 1 обнаружен в подпочвенной каштановой супеси и может быть датирован эпохой палеометалла. В составе находок полностью отсутствуют орудия. Найдено 4 отщепа, выполненных из зернистого материала, и 2 фрагмента керамики. Второй культурный горизонт связан с палеопочвой черного цвета. Она отмечается на глубине 50-60 см от дневной поверхности. Имеет насыщенно-черный цвет, что указывает на формирование в условиях голоценового оптимума. Горизонт отнесен ко времени неолита. Индустрия представлена в основном отщепами и сколами (рис.4; 7). В единственном экземпляре отмечена преформа микронуклеуса (рис. № 4; 8), выполненная на гальке микрокварцита. Сырье, использованное для производства сколов, отличается от применявшегося в культурном горизонте 1. Оно представляет собой светло-зеленый микрокварцит, серую яшму и цветной кремень. Ниже второго культурного горизонта следов материальной культуры обнаружено не было. Тем не менее, в результате этих работ впервые был получен шестиметровый разрез надпойменной террасы, в своей верхней части содержащий два культурных горизонта. Кроме того, в ходе работ на глубине 5 метров от дневной поверхности был выявлен горизонт древнего пожара в виде нескольких слоев прокала, представляющий интерес в качестве надежного геологического маркера. Но наиболее важным является присутствие прослоя серых переслаивающихся гумусированных суглинков на глубине 5,8-6 м от дневной поверхности. Прослой мощностью порядка 15 см имеет высо115 кую степень насыщенности гумусом и может трактоваться как «палеопочва». Обнаружение подобной «палеопочвы» в аллювиальных плейстоценовых отложениях надпойменной террасы на археологических памятниках Забайкальского края не имеет аналогов. Однако следует заметить, что без консультации с геологами однозначное решение этого вопроса в настоящее время невозможно. Шурф № 2 был пройден на глубину 4 м. Сратиграфическая колонка отложений представлена в табл. 2. Профили стенок приведены на рис. 5. Таблица 2 Шурф № 2. Предварительное описание разреза (рис. 5) Литологический слой I II III IV V VI VII VIII Рис. 4. Стоянка Усть-Черная I. Шурф 2. Горизонт 2. 116 Описание Мощность Почвенный слой черного цвета. Содержит остатки корневой системы трав и кустарников. Контакт с нижележащим литологическим слоем нечеткий. Бурая супесь с высоким содержанием гумуса в виде мелких точек и вкраплений. Слой пронизан корневой системой деревьев, содержит культурный горизонт 1. Супесь легкая, желтая, сортированная. По гранулометрическому составу толща близка к литологическому слою № 2. Супесь пепельного цвета, тяжелая, плотная. При высыхании приобретает белесый оттенок. Толща литологического горизонта рассечена мерзлотными нарушениями в виде псевдоморфоз по ледяным жилам. Наиболее ярко данное явление наблюдается на северной стенке шурфа, где мерзлотные деформации, заложенные в этом литологическом слое, прорезают нижележащую толщу аллювия. Аллювиальный песок, хорошо отмыт и сортирован. Слабо прослеживается слоистость в виде серых иловатых прослоек. Кровля более однородна, прослойки отчетливо читаются ближе к подошве литологического слоя. Перегляциальный аллювий, более заилен и сильнее подвержен переслаиванию, чем вышележащий горизонт. Толща слоя содержит многочисленные мелкие (2-5 см в разрезе) линзы отмытого песка. Промытый песок аллювиального генезиса. По характеру горизонт близок к литологическому слою V. Содержит индустрию поздней поры верхнего палеолита (культурный горизонт 2). Находки обнаружены как в толще слоя, так и у его подошвы. Прослой тяжелых суглинков, насыщенных углистой массой черного цвета. Внутри Слоя обнаружен оббитый желвак кварца. 5-15 см 117 30-35 см 30-60 см 40 см 40-100 см 120-160 см 30-40 см 10-15 см Рис. 5. Стоянка Усть-Черная I. Шурф 2. Профили стенок. В ходе раскопок было выявлено два культурных горизонта. Первый расположен в подпочвенном слое и демонстрирует материал, идентичный материалу из культурного горизонта 1 из шурфа № 1. Наибольший интерес представляет культурный горизонт 2, связанный с литологическим слоем VII (360-380 см от поверхности). Прежде всего, обращает на себя внимание характер полученного материала. Помимо дебитажа и мелких фаунистических остатков был найден концевой скребок на пластине из микрокварцита (рис. 4; 1). Его размеры в см. 93,51,5, ударная площадка прямая, незначительно редуцированная, угол скалывания близок к 90°. Скребковый рабочий край расположен на дистальном окончании орудия, сформирован отвесной ретушью с дорсальной поверхности. На правом крае присутствует дорсальная нерегулярная краевая ретушь. В результате трасологического анализа, проведенного Е.Ю. Гирей (ИИМК РАН), было выявлено скругление рабочей кромки по краям орудия, возникшее от работы по шкуре (скобление?), но четкая микрозаполировка и линейные следы не были зафиксированы. В толще литологического слоя VII обнаружен диагональный резец на медиальном фрагменте пластинки из светло-коричневого кремня (рис. 4; 2) размерами: 2,50,9 0,2. Резцовая кромка сформирована двумя резцовыми сколами. Противоположное окончание обломано. По обоим маргиналам орудия наблюдается жемчужная ретушь дорсального принципа наложения. Резец сильно обожжен. Степень термического воздействия такова, что привела к разрушению материала (серый кремень), наблюдающемуся в виде шелушения поверхности и сильной ломкости кромок орудия. Трасологический анализ артефакта не дал результатов. По всей видимости, длительное воздействие высокой температуры отрицательно сказалось как на физических свойствах материала, так и на сохранности следов утилизации. Кроме каменных артефактов, в слое зафиксировано пять мелких неопределимых фрагментов костей. Манупортов и остатков структур обитания не обнаружено. 118 В нижележащем литологическом слое VIII найден обработанный желвачок кварца (рис. 4; 4). Этот полупервичный скол имеет ныряющее окончание скалывающей, следов вторичной обработки не фиксируется. Несмотря на то, что в литологическом слое VIII найден единственный скол, а насыщенность углистой массой незначительна, по всей видимости, залегавшие выше (литологический слой VII) артефакты связаны именно с ним. Подобная малая концентрация находок и отсутствие остатков структур обитания в совокупности с геологическими условиями формирования литологического слоя VII говорят о том, что мы имеем дело с периферией стоянки, подвергшейся сильному, но кратковременному размыву. Этому не противоречит сортировка каменного инвентаря. Наиболее крупные вещи, такие как кварцитовый скол и концевой скребок, либо связаны с прослоем суглинков, либо находились непосредственно на его кровле, тогда как мелкий резец на фрагменте пластинки залегал более чем на 40 см. выше этих находок. Исходя из типологии материала и стратиграфической позиции артефактов, культурный горизонт 2 отнесен к поздней поре верхнего палеолита. Для более детальной атрибуции этого культурного горизонта и определения его хронологической позиции необходимы более широкие раскопки. Несмотря на это, наличие стратифицированных горизонтов позволяет присвоить шурфам самостоятельное номенклатурное наименование – стоянка Усть-Черная I. К сожалению, из-за сложных погодных условий, вызвавших сильный размыв стенок, работы в шурфах были свернуты, и было принято решение о консервации. Это не позволило проследить полный стратиграфический профиль рыхлых отложений до руслового галечника. Но, тем не менее, полученные результаты имеют существенную научную ценность. 1. Обнаружен стратифицированный многослойный памятник, включающий культурные горизонты палеометалла, неолита и поздней поры верхнего палеолита. Находки, отнесенные к палеолиту, имеют однозначные аналогии в материалах культурных горизонтов поздней поры верхнего палеолита Забайкалья. Усть-Черная I является единственным стратифицированным многослойным объектом с горизонтом палеолита в среднем течении р. Шилка. 2. Получены первые 6-ти и 4-х метровые разрезы надпойменной террасы в приустьевой части р. Черная; более детальное изучение последних позволит соотнести их характеристики с данными по геохронологии Западного Забайкалья. 3. Учитывая то, что в районе Усть-Черной сосредоточено несколько объектов эпохи средневековья8 , ряд местонахождений подъемного материала и обнаружены стратифицированные многослойные памятники, целесообразно поставить вопрос о выделении Усть-Чернинского археологического района. Комплексные исследования этой территории на границе Восточного Забайкалья и Западного Приамурья поможет более полно осветить культурную динамику освоения этих сопредельных регионов. ______________________ 1 Окладников А.П., Запорожская, В.Д. Петроглифы Забайкалья. Ч. II. – Л.: Наука, Ленингр. отд., 1970. – 264 с. 119 2 Мазин А.И. Таежные писаницы Приамурья. – Новосибирск: Наука, 1986. – С. 28-29. 3 Окладников А.П., Кириллов И.И. Юго-восточное Забайкалье в эпоху камня и ранней бронзы. – Новосибирск: Наука, 1980. – 177 с. 4 Константинов М.В. Каменный век восточного региона Байкальской Азии – Улан-Удэ; Чита: Изд-ва БНЦ СО РАН и Читинск. пед. ин-та, 1994. – 180 с. 5 Алкин С.В., Васильев С.Г., Колосов В.К., Нестеренко В.В. Результаты полевых исследований на левобережье реки Шилки // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий (мат-лы годовой сессии Института археологии и этнографии СО РАН 2006 г.) – Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2006. – Т. XII, ч. I. – С. 249-254. 6 Поздний палеолит Северной Евразии: палеоэкология и структура поселений / С.А. Васильев, З.А. Абрамова, Г.В.Григорьева и др. (Труды Института истории материальной культуры РАН, т. XIX) – СПб., 2005. – 107 с. 7 Константинов М.В. Мезолитические памятники Забайкалья // Культуры и памятники эпохи камня и раннего металла Забайкалья. – Новосибирск: Наука, 1993. – С. 64-81. 8 Алкин, С.В., Нестеренко В.В., Колосов В.К., Мороз П.В. Полевые исследования в Сретенском районе Забайкальского края // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий (мат-лы годовой сессии Института археологии и этнографии СО РАН 2008 г.) – Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2008. – Т. XIV.– С. 116-122. Проведенные в 2009 г. исследования памятника сотрудниками Центром по сохранению историко-культурного наследия Амурской области позволили получить новые материалы об объекте, в том числе выявить неолитический слой, относящийся, судя по обнаруженным артефактам, к осиноозерской культуре Западного Приамурья. Гора Шапка — останец второй амурской террасы. С юго-западной стороны, в полутора километрах от горы, течет Амур. Пространство между Амуром и горой занято старицами и прирусловыми валами, в основном широтного направления. Равнина, расстилающаяся вокруг горы, низменная, с мелким кустарником и одиночно стоящими деревьями; на ней много цветов — пионов, ландышей, желтых и красных саранок. Площадь останца около 45 тыс. кв. м. Естественная высота горы в юго-западной, наиболее высокой части — 23,4 м, в северо-восточной — 18 м7 . Поверхность горы занята фортификационными сооружениями и остатками жилых построек (жилищные западины) средневекового периода (рис. 1). Н.Н. Зайцев П.В. Волков, Д.П. Волков, С.В. Коваленко НЕОЛИТИЧЕСКАЯ КОЛЛЕКЦИЯ С ГОРЫ ШАПКА В АМУРСКОЙ ОБЛАСТИ (по результатам раскопок 2009 г.) Гора Шапка как колоссальный археологический объект в Западном Приамурье известна давно. Впервые о памятнике упоминает И.А. Лопатин: «Около станицы Поярковой Амурской области, 7 верст выше ее, на горе «Шапка», есть небольшое земляное укрепление, приметное с реки»1 . В 1870 году это городище было описано П. Кафаровым 2 . Летом 1902 года А.Я. Гуров и член Русского географического общества Г.Ф. Белоусов осмотрели это городище и произвели на нем небольшие раскопки. Они обнаружили костяные и железные наконечники стрел, глиняный кувшин с узким дном и фрагменты керамики3 . Чуть позже памятник описал Г.С. Новиков-Даурский4 . В 1960-е гг. городище было осмотрено А.П. Окладниковым. Было заложено несколько шурфов — во рву с западной стороны, недалеко от тригонометрического пункта, в северной пристройке, — а также произведены сборы на поверхности. Полученный материал позволил отнести городище к чжурчжэньскому времени5 . Работавшими здесь в начале 1980-х гг. археологами была установлена общая площадь городища, которая впечатлила исследователей своим огромным размером; к тому же, проведенные здесь исследования позволили детально охарактеризовать памятник как объект раннего и развитого средневековья6 . В 2009 г. раскоп был заложен в восточной, возвышенной части городища, отделяемой от основной площади крепости дополнительным рвом и валом. Общая площадь раскопа 1414 м (196 м2). Общая стратиграфия раскопанной части памятника (рис. 2). 120 121 Рис. 1. План городища на горе Шапка (по Е.И. Деревянко), с указанием раскопа 2009 г. 1) дерновой слой; прослежен по всему профилю бровки, мощность до 12 см; 2) темно-коричневый суглинок, мощностью до 96 см, насыщенный фрагментами керамики средневекового периода. Слой прорезают линзы гумусированного черного суглинка, прослой гумусированного, серого суглинка с включением частиц прокаленного грунта; 3) коричневый, красноватый суглинок – до 30 см. Слой прослежен фрагментарно в северной и южной части стратиграфического разреза. 4) желтый песок – материк. небольшие, подтреугольной формы, с вогнутым насадом, обработанные двусторонней приостряющей ретушью. Рис. 2. Стратиграфия раскопанной части памятника на горе Шапка: 1 – дерн; 2 – темно-коричневый суглинок; 3 – коричневый, красноватый суглинок; 4 – гумусированный серый суглинок с включением частиц прокаленного грунта; 5 – гумусированный черный суглинок; 6 – песок; 7 – кротовина; 8 – камень. Неолитическая коллекция соотносится со слоем коричневого, красноватого суглинка, расположенного преимущественно в восточной части раскопа в секторах II и IV. Коллекция представлена следующими находками: отщепы без следов обработки и сработанности – 45 шт., сколы с камня – 6 шт., пластины без следов обработки и износа – 27 шт. Артефакты, имеющие следы утилизации – 54. Планеграфический анализ распространения инструментария, выявленного в результате трасологического анализа по площади раскопа, позволил выявить несколько производственных участков. Два отдельных можно определить как участки обработки мяса и шкур животных (рис. 3, а), выделенные по скоплению на определенной территории каменных ножей, а также вкладышей ножей, трасологический анализ которых показал интенсивную сработанность по мясу. При этом следует отметить, что вкладыши ножей в раскопе располагались, как правило, группами по 2-4 вкладыша. Рассматривая функциональные характеристики неолитической коллекции, также можно выделить периферийный участок распространения вкладышей ножей и ножевидных пластин, не имеющих следов обработки и сработанности. Концентрация этого материала связана с границей неолитического культурного слоя, проходящей в центральной части раскопа (рис. 3, б). Отдельным участком можно отметить концентрацию орудий охоты – наконечников стрел (рис. 3, в). Все обнаруженные наконечники стрел 122 Рис. 3. Планеграфия раскопа на горе Шапка. Неолитический слой. Основные функциональные характеристики коллекции приведены в таблице. Основные функциональные характеристики коллекции 2009 г. памятника г. Шапка. № артефакта Квадрат Морфологическая характеристика 1 1 2 3 4 2 Н-4 Л-14 Л-11 Л-11 3 подвеска подвеска подвеска скопление вкладышей 5 Н-7 6 Л-12 Функция Обрабатываемый материал вкладыш 4 украшение украшение украшение двусторонний нож - - вкладыш нож мясо 123 5 мясо Интенсивность износа 6 Средняя Слабая Средняя Слабая Следов износа нет Слабая Продолжение таблицы 1 7 2 К-5 3 вкладыш 8 9 10 11 К-8 О-11 Д-3 Л-6 12 13 14 К-6 М-13 Д-10 15 16 5 дерево 6 Слабая вкладыш вкладыш вкладыш вкладыш 4 строгальный нож нож нож нож - мясо мясо мясо - вкладыш вкладыш вкладыш нож нож нож мясо мясо - вкладыш вкладыш нож нож мясо мясо Слабая Средняя Слабая Следов износа нет Слабая Средняя Следов износа нет, дополнительная подправка и подточка Слабая Слабая вкладыш нож мясо Слабая вкладыш вкладыш вкладыш пластинчатый отщеп нож нож нож скребокнож мясо мясо наконечник стрелы наконечник стрелы наконечник стрелы, нож наконечник стрелы - Слабая Слабая Слабая Скребок – слабая, нож – интенси вная Следов нет 18 19 20 21 Н-10 О-11О-11 О-11О-11 М-13 М-5 Ж-10 К-3 22 К-4 - 23 Л-3 - 24 Д-6 - 25 Е-8 - 17 124 мясо, шкура - Не стрелянный мясо Слабая - Стрелянный Продолжение таблицы 1 26 2 Л-2 - 3 27 Н-9 - 28 О-12 - 29 О-1 - 30 Л-11 - 31 О-1 - 32 О-1 бифас 33 А-1 34 М-5 4 наконечник стрелы наконечник стрелы наконечник стрелы наконечник стрелы наконечник стрелы наконечник стрелы 5 - 6 Стрелянный - Стрелянный - Не стрелянный - Снятия с острия - Снятия с острия - Снятия с острия, особая тщатель ность изготовл ения нож для разделки туш, крупной рыбы шкура, мясо галечник нуклеус - галечник нуклеус - Средняя, дополнительная подточка, деревянная рукоять Следов износа нет Следы снятия как минимум двух пластин (отжимка) 125 Продолжение таблицы 1 35 2 В-13 3 пластина 36 Г-5 - 4 37 38 39 М-12 О-3 А-4 41 О-1 42 Ж-2 43 44 М-5 Л-3 пластина пластина 45 Л-3 пластина 48 М-14 пластина 50 52 К-14 Г-14 галечник ретушированный пластинчатый отщеп 53 Л-9 54 Н-7 пластина 55 56 57 Б-12 Н-7 О-9 пластина отщеп отщеп 5 Нож мясо резец, скобель дерево отщеп скобель нож нож Дерево мясо мясо пластина - - нуклеус - нож строгальный нож строгальный нож + нож строгальный нож + скобель мясо дерево нуклеус - - нуклеус - строгальный нож резчик нож строгальный нож дерево 126 6 Интенсивная Резец интенсивная, после сработки скобель Слабая Слабая Интенсивная Слабая, неопределима Сработанный Слабая Слабая дерево+мясо Слабая дерево Нож – средняя, скобель слабая Слабая дерево мясо дерево Сработанный Слабая Средняя Слабая Средняя, вторичное использование Продолжение таблицы 1 58 2 О-12 3 отщеп 4 строгальный нож 5 дерево 6 Средняя, вторичное использование В целом материал коллекции можно рассмотреть как поселенческий комплекс с характерно высокой долей утилизации орудий. Состав инструментария свидетельствует об изученной территории как месте, где происходило активное потребление мясных продуктов. Дальнейшее археологическое изучение памятника позволит более полно и точно выделить соответствующие производственные площадки. ____________________________ 1 Деревянко А.П. Ранний железный век Приамурья. – Новосибирск: Наука, 1973. – С. 22. 2 Деревянко А.П. // Там же. – С. 25. 3 Гуров А.Я. Археологические находки / Амурская газета, 1902. – №89. 4 Новиков-Даурский Г.С Историко-археологические очерки. Благовещенск, 1961. 5 История Амурской области с древнейших времен до начала ХХ века. – Благовещенск, 2008. – С. 108. 6 Нестеров С.П. Народы Приамурья в эпоху раннего средневековья. – Новосибирск: Издательство Института археологии и этнографии СО РАН, 1998. – С. 47. 7 История Амурской области с древнейших времен до начала ХХ века. – Благовещенск, 2008. – С. 106. В.Е. Медведев, Новосибирск, Институт археологии и этнографии СО РАН КОНДРАТЬЕВСКОЕ ГОРОДИЩЕ Найденные в 1910 г., а затем в 20–30-е гг. прошлого века на Нижнем Амуре памятники раннего железного века, отнесенные позже к польцевской культуре, были представлены преимущественно коллекциями вещей из подъемных сборов или небольших разведочных раскопок1 . Большой площади раскопки осуществлены на поселении Амурский санаторий в 1959 г. Однако основные исследования польцевской культуры развернулись после открытия в 1962 г. поселения в местности Польце в Еврейской автономной области. Главным образом именно с этой территорией Среднего Приамурья было связано изучение поселений данной культуры в 60-е гг. прошлого столетия2 . Несколько позже к востоку и юго-востоку от основного района сосредоточения известных польцев127 Рис. 1. Городище у с. Кондратьевка. План местности. Местность здесь пойменная, отдельные участки заняты пашнями. Примерно в 2-х км к западу-северо-западу от памятника протекает р. Хор. На ее левобережье, где размещается городище, имеется немало различных водоемов в виде полувысохших стариц, протоков, ручьев, быстро становящихся полноводными во время дождей, а нередко превращающихся в сплошной необъятный водный бассейн. В такие периоды затяжных муссонных дождей на низкой пойме Хора видны лишь отдельные небольшие возвышенности – рёлки. На одной из таких рёлок, возвышающейся на 1–2 м над поймой, было воздвигнуто описываемое городище. Любопытно, что городище возведено в 3–4 м от истока родника (ручья) с холодной прозрачной водой. Рёлка, занятая городищем, имеет достаточно ровную поверхность. Она вытянута почти точно с севера на юг. В своей северной части рёлка уже, в южную сторону она расширяется. Валы были насыпаны вдоль длинных ее сторон, с западной и восточной. Городище в плане имеет пятиугольно-вытянутую форму, длиной 90 м и шириной до 44 м. Длина южного вала достигает 41,5 м. Южная половина памятника имеет форму почти правильного прямоугольника. Противоположная – по форме ближе к трапеции. Длина северного вала городища 24 м, в нем виден разрыв – ворота шириной около 2 м. Вблизи ворот за валом прослеживается ровик (8,33,7 м), откуда брался грунт для вала. Высота вала над уровнем кромки рёлки до 1,5–2 м, ширина у основания от 6,6 (в северной половине городища) до 9,4 м – в южной. Современные местные жители приспособили территорию городища для огорода. Во время наших работ почти вся внутренняя часть его была засажена тыквой, что в немалой степени затрудняло исследование памятника; поисковую траншею заложили между рядами насаждений, слегка потревожив последние. Пойма, окружающая городище, устлана буйным разнотравьем и покрыта редкими очагами естественных древесных насаждений – ивняка. Что касается возвышенной части ландшафта – рёлки и, прежде всего, валов городища, – то они поросли, хотя и неплотной, но достаточно разнообразной древесной растительностью: дубом монгольским, березой черной, липой, ясенем. Южный вал разрушен на отрезке длиной около 15 м. Это сделали когда-то сельские жители с целью беспрепятственного въезда на территорию городища для занятий огородничеством. Частично потревожена также центральная часть восточного вала. После снятия плана городища в его пределах был разбит раскоп I и заложена поисковая траншея. Раскоп I (рис. 2). Заложен на территории городища вдоль северного вала на свободном от тыквенных посадок участке. Место, где разбит раскоп I, было покрыто разнотравьем, его размеры 106 м. Стратиграфия раскопа показана на разрезах его стенок (рис. 3). Основные слои, в целом дающие представление о культурном горизонте, следующие. Первый (сверху) – почвенно-дерновый грунт темного (черного) цвета с небольшой примесью мелких галек, пронизанный мелкими корнями растений. Мощность слоя не везде одинаковая: наибольшая – в 128 129 ских поселений стали регулярно выявляться исследователями небольшие городища этой культуры. Первым, где были проведены работы со съемкой топографического плана местности и раскопками, значится Кондратьевское городище. Городище получило название от с. Кондратьевка, находящегося в районе им. Лазо Хабаровского края. Впервые оно было предварительно обследовано автором летом 1977 г. В 1984 г. Амуро-Уссурийский отряд ИАЭт СО РАН под руководством В.Е. Медведева провел на памятнике стационарные исследования. Городище расположено в 0,5 км к северовостоку от названного села (рис. 1). Рис. 3. Раскоп I. Раскоп I. Разрезы стенок. Почти по всей площади раскопа ниже почвенно-дернового слоя – супесь темно-коричневого цвета мощностью от 10–12 до 65 см. Этот слой является не вторым (под дерном), а третьим лишь вдоль северной стенки раскопа. В этой его части сразу под дерном отмечен пласт суглинистого грунта с галькой, который следует связывать с оплывшим заполнением вала. Он нигде, кроме указанного места, на раскопе не выявлен. Помимо этих основных слоев, у западной стенки раскопа под супесчаным грунтом зафиксирована линза светлой супеси с илистыми включениями мощностью в среднем 10–15 см. Здесь же, в западной стенке, под илистой супесью отмечена прослойка желтого песка мощностью до 25 см. Песок перекрывает материковый массив, представляющий собой почти по всей площади раскопа щебенку или мелкий галечник с супесчаными включениями. Находки на раскопе фиксировались на одном плане с указанием глубины их залегания от поверхности (см. рис. 2). В почвенно-дерновом слое (до 20 см) находки немногочисленные. Это исключительно мелкие фрагменты лепной керамики красного цвета. Всего найдено около 10 черепков, в том числе фрагмент сосуда с коническим просверленным отверстием. Во втором слое (глубина 21–40 см) материал также представлен керамикой: черепок размерами 7,55,5 см, орнаментированный вдавлениями подушечек пальцев (рис. 4, 3), фрагмент прямого, несколько отогнутого наружу венчика с двумя горизонтальными рядами вдавлений на горловине (рис. 4, 1). Мелкие обломки сосудов зафиксированы в разных квадратах раскопа. В основном они без орнамента, некоторые украшены однообразно – вмятинами, полученными в результате нажима подушечек пальцев, – отмечен и фрагмент придонной части сосуда с закраиной (рис. 4, 2), а также куски обожженной глины. На глубине 40–50 см отмечены 17 мелких фрагментов керамики, один из них орнаментирован штампованными прямоугольными вдавлениями, другой (фрагмент венчика) – ногтевыми оттисками и параллельными линиями-бороздками. Кроме черепков в северо-западном углу раскопа находилось значительное количество кусков обожженной глины (обмазки), размерами до 64,5 см. В изломах обмазки видны отпечатки сгоревших стеблей растений. Всего на указанной глубине при зачистке обнаружено свыше сорока черепков. В западной части раскопа на глубине 46 см зафиксирован развал верхней половины лепного сосуда (рис. 5, 1). Его фрагменты залегали на одном уровне на площадке 6515 см. Цвет черепков черный со следами копоти и нагара. Сосуд, скорее всего, в виде ситулы, с плавно отогнутым и слегка утолщенным вдоль кромки венчиком (диаметр 20 см, толщина стенок до 0,7 см). Верхняя часть сосуда украшена ногтевыми оттисками, нанесенными пятью параллельными поясками. Под ними – налепной уплощенный валик, рассеченный косыми глубокими насечками. В черепках просверлены отверстия – следы ремонта сосуда. В 0,7 м от этого развала, на глубине 46 см, залегала раздавленная нижняя часть лепного сосуда диаметром более 24 см. (рис. 5, 2). Толстостенный, видимо, округлый сосуд с плоским дном (диаметр 12 см). 130 131 юго-восточном углу раскопа (до 40 см). Менее тонкий пласт дерна в северо-западной его части, здесь он равен 6 – 9 см. Поверхность северозападной части раскопа вдоль северного вала не потревожена вспашкой. Отдельные участки в южной половине его, видимо, были нарушены. Рис. 2. Раскоп I. План находок и пятен. Рис. 4. Вещи из раскопа I (1–3) и польцевской траншеи (4–9): 1–6 – керамика; 7 – железный нож; 8 – фрагмент нефритового кольца; 9 – халцедоновая бусина. Рис. 5. Керамика из раскопа I. Цвет черепка красный, поверхность покрыта крупными слабо-рельефными квадратными и прямоугольными вдавлениями (вафельный орнамент). Здесь же, в 2,5 м от западной стенки раскопа, вскрыта нижняя часть сосуда красного цвета с плоским с закраиной дном. Поверхность керамики декорирована вдавлениями пальцев (рис. 5, 3). Рядом с развалами сосудов зафиксирован сломанный каменный отбойник со следами забитости на его рабочей части. В 72 см от него выявлен обломок кремнистой породы желтоватого цвета размерами 5,54,5 см со следами нескольких сколов. У западной стенки раскопа на глубине 0,76 м выявлено овальное в плане прокаленное пятно размерами 1,30,9 м и мощностью 5–7 см. В нем обнаружен костный тлен, несколько обожженных кусочков костей длиной не более 2 см, а также мелкие черепки. В северо-западном углу раскопа зачищен комплекс находок, состоящий из скопления комков обожженной глины, фрагментов керамики, угольков и двух сгоревших кусков древесины (головней) длиной 24 и 17 см. Все это было окружено гарью. Здесь же, чуть глубже глиняной обмазки, залегало каменное ударное орудие, очевидно, клиновидный молот, изготовленный из массивной алевролитовой гальки (рис. 6). Обе довольно ровные торцевые поверхности его имеют многочисленные следы забитости, забита также одна из боковых поверхностей инструмента. Поперечное сечение молота, который крепился на рукояти, подпрямоугольной формы. Длина изделия 20 см, толщина до 9,8 см. При зачистке материковой щебенки обнаружены двадцать восемь ям, располагавшиеся преимущественно в центральной и юго-восточной частях раскопа. В северо-западном углу их отмечено меньше, а в юго-западном они отсутствовали вообще. В размещении ям наблюдается вытянутость их как бы полосой с северо-запада на юго-восток. Подав- 132 133 ляющее большинство ям округлой в плане формы диаметром от 11 до 48 см и глубиной (в материке) 8–22 см. Есть также ямы овальной, подквадратной и неправильной формы примерно таких же размеров и глубины, как и округлые. В заполнении двух ям найдены фрагменты зубов свиньи, еще в нескольких ямах – небольшие фрагменты керамики. Две ямы (№ 24 и 25) (рис. 7, I), располагавшиеся рядом с восточной стенкой раскопа, несколько в стороне от основной группы ям, значительно крупнее. Яма № 24 неправильной формы размерами 168114 см и глубиной 26 см, яма № 25 подквадратная (8870 см), углублена в материк на 13 см. В обеих ямах зарегистрировано небольшое количество обломков керамики. Рис. 7. Планы ям в раскопе I (I); план поисковой траншеи и разрез ее стенки (II). Рис. 6. Каменный молот из раскопа I. Поисковая траншея (см. рис. 7, II). Пробита в 29 м к югу от раскопа I посреди городища между рядами огородных насаждений. Ее длина 11 м и ширина 1 м (в центральной части – 2 м). Траншея вытянута по линии «восток-запад». Стратиграфия памятника в самом его центре такова. Сверху отмечен слой почвенно-пахотного грунта темно-коричневого и черного цвета мощностью от 20 см (западная оконечность траншеи) до 51 см (восточная ее половина). Под почвенно-пахотным слоем залегает пласт коричневой сравнительно рыхлой супеси мощностью 20–54 см. Глубже – массив материковой светлой супеси и песка. Таким образом, толщина культурного горизонта достигает в траншее более 1 м. Первые находки – небольшие фрагменты керамики – отмечены примерно на глубине 20 см от поверхности. Разрозненные черепки изредка встречались и глубже (кв. 2–3–А; 6–А; 8–А; 9–А). Керамика, как по технике изготовления, так и орнаментике однообразная: лепная, красно- 134 135 вато-коричневого или серовато-желтого цвета. Орнамент на черепках довольно скупой: штамповый ямочный или волнисто- и горизонтально прочерченный. Найдены также фрагменты рифленого (образованного горизонтальными желобками) венчика, видимо, с округлым туловом сосуда (см. рис. 4, 4–6). Примерно в центре траншеи, у северной стенки, на глубине 20 см обнаружен обломок кольца из белого нефрита (см. рис. 4, 8). Зафиксированы также следующие находки. На глубине 70 см – мелкие кусочки 2–3-х полусгнивших зубов животного. В западной части траншеи на глубине 80 и 99 см отмечены следы костного тлена. Костный тлен и небольшие полусгнившие неопределенные косточки зарегистрированы несколько глубже в других точках этой части траншеи – в кв. 4–Б и на границе квадратов 5–А и 5–Б (глубина 93 см). Рядом (кв. 4–А) зачищено пятно неправильной формы прокаленного супесчаного грунта мощностью не более 3–4 см и размерами 8041 см. Заслуживает внимания комплекс вещей, выявленный в центре траншеи (кв. 6–А) на глубине 109–114 см. На участке диаметром около 40 см в относительной близости друг от друга залегали: округлая халцедоновая бусина диаметром 1,5 см, железный нож со слегка вогнутой спинкой и выпуклым лезвием (длина 10,5 см) (см. рис. 4, 7, 9), а также каменный оббитый инструмент, видимо, отбойник. Здесь же найдено несколько мелких фрагментов неорнаментированной керамики. Учитывая факт компактного расположения вещей, нахождения на расстоянии 1–1,2 м от них (кв. 4, 5 –А, Б) костного тлена, кусочков костей, прокала, а также небольшого углубления на месте вещей в материковой супеси, можно предположить, что в центральной части траншеи сохранились следы погребения. Таким образом, полученная при исследовании городища информация позволяет сделать о нем некоторые обобщенные выводы. Городище, занимавшее площадь около 3600 м2 на небольшом возвышении рядом с родником в стороне от р. Хор, служило, скорее всего, в качестве укрепления или убежища в случае опасности людям, обитавшим в плодородной пойме реки. Довольно толстый слой культурных отложений свидетельствует о значительном времени функционирования памятника. Несмотря на то, что на ограниченной раскопанной территории памятника не было выявлено следов постоянных жилищ типа полуземлянок, все же можно уверенно говорить о существовании в пределах укрепления, очевидно, жилых наземных построек. Об этом свидетельствуют многочисленные ямы от столбов, зафиксированные в раскопе I. Некоторые ямы располагались в плане в виде квадрата (5, 6, 9, 10) или прямоугольника (11, 13, 14, 17, 20, 22) (см. рис. 7, I). Сооружения могли быть каркасно-столбовыми, деревянными и обмазанными глиной. На то, что глина использовалась при строительстве, указывают многие найденные ее обожженные куски (обмазка) с примесью растительности. Особенно большое количество обломков обмазки выявлено в северо-западном углу раскопа I. Здесь же залегали обожженная древесина, угли, керамика, каменные изделия; обнаружено много гари. Рядом с этим скоплением находок отмечены ямы от столбов (1, 2, 16) (см. рис. 2; 7, I), на месте которых, видимо, располагалось сгоревшее при пожаре деревянное сооружение. Относительно двух ям больших размеров можно предположить, что они служили для производственных или хозяйственных целей. Сложно судить об обстоятельствах появления в городище предполагаемых остатков погребения, вскрытых в поисковой траншее. Вещественный материал (речь идет, прежде всего, о керамике) из погребения и раскопа I относится к польцевской культуре. Это значит, что погребение было оставлено в период функционирования городища или вскоре после того, как оно было покинуто его обитателями. Основные вещи, по которым без труда определяется культурная принадлежность памятника – керамика. Венчики сосудов с горизонтальным рифлением, аналогичные кондратьевскому, хорошо известны по коллекциям из раскопок поселения Польце I3 и Польце II4 . Волнистый декор также характерен для керамики поселений Польце I, Амурский санаторий, Рыбное озеро, Желтый Яр5 . Для этих же памятников типична керамика со штамповым ямочным узором. Зачастую сосуды названных памятников и других многочисленных поселений польцевской культуры, в частности, Кочковатского6 , а также городища Кедровского7 , декорированы оттисками пальцев. Керамика с вафельным орнаментом отмечена на поселениях Кочковатка, Амурский санаторий, Польце II, Кедровском городище и на некоторых других памятниках польцевской культуры. Принимая во внимание наличие на рассматриваемом городище керамики, характерной как для раннего (поселения Желтый Яр, Кочковатка, Амурский санаторий), так и для относительно позднего (поселение Польце I) этапов польцевской культуры, можно предположить, что его построили сравнительно рано (не позже III – IV в. до н.э.) и оно было обитаемо (возможно, с перерывами) в течение продолжительного времени. Исследования Кондратьевского городища, первого среди достаточно известных теперь памятников польцевской культуры подобного типа, продемонстрировали, что ее носители умели возводить фортификационные сооружения, удачно используя при этом природно-ландшафтные особенности (в данном случае – небольшое возвышение рядом с родником). Польцевская культура, славившаяся на первых этапах своего изучения богатыми раскопочными материалами поселений и отдельных погребений, обогатилась вскоре таким типом памятников как городища, придавшим ей цельность и еще бóльшую значимость. ________________________ 136 137 1 Окладников А.П. Археологические коллекции Л.Я. Штернберга с Нижнего Амура // Изв. СО АН СССР. Сер. обществ. наук. – 1979. – Вып. 2, № 6. – С. 70–76; Ветров В.М., Шаврина А.В., Шергин Д.Л. Нижнеамурские сборы археологического материала М.М. Герасимова 1926–1927 гг. – Иркутск: оттиск, 2007. – С. 28–30; Окладников А.П., Деревянко А.П. Далекое прошлое Приморья и Приамурья. – Владивосток: Дальневост. кн. изд-во, 1973. – С. 269. 2 Окладников А.П., Деревянко А.П. Польце – поселение раннего железного века у с. Кукелево. Материалы полевых исследований Дальневосточной экспедиции // АН СССР. Сиб. отд-ние. Ин-т истории, филологии и философии. – Новосибирск, 1970. – Вып. 1. – С. 25. 3 Там же. – С. 272, 273, 278, 280. Деревянко А.П. Приамурье (I тысячелетие нашей эры). – Новосибирск, 1976. – Табл. 52. 5 Окладников А.П., Деревянко А.П. Польце – поселение раннего железного века…, с. 268, 271, 294; Деревянко А.П. Приамурье… – Табл. 59, 64, 71. 6 Деревянко А.П. Приамурье… – Табл. 57. 7 Медведев В.Е. Городище у с. Кедрово и некоторые аспекты, связанные с польцевской культурой в Приуссурье. – Тихоокеанская археология. Вып. 17. – Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2009 (в печати). 4 О.А. Шеломихин ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА ЗАПАДНОГО ПРИАМУРЬЯ В РАННЕМ ЖЕЛЕЗНОМ ВЕКЕ И РАННЕМ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ (по материалам памятников Букинский Ключ-1 и Безумка) В последние десятилетия бассейн реки Буреи систематически исследовался археологами в связи со строительством Бурейской ГЭС1 . Продолжение работ в зоне затопления Нижнебурейского водохранилища на памятниках Букинский Ключ–1 и Безумка дало большой материал эпохи раннего железного века и средневековья, содержащий новую для Западного Приамурья хроно-стратиграфическую информацию2 . На многослойной стоянке Букинский ключ-1 обнаружены 2 слоя урильской культуры и отдельные находки талаканской культуры раннего железного века, а также раннесредневековый слой михайловской культуры с тремя жилищами. Особенность данного памятника в том, что слои урильской культуры разделены между собой стерильным слоем песка. Это позволяет провести сравнительный анализ материала и проследить динамику урильской культуры. Анализ жилищ михайловской археологической культуры предоставляет возможность выявить общее и особенное в их конструкциях. Многослойный памятник Безумка также интересен тем, что имеет два слоя урильской культуры. Здесь впервые в Западном Приамурье был зафиксирован стерильный слой песка между последним урильским и вышележащим слоем талаканской культуры раннего железного века (рис. 1). Открытие талаканской культуры сформировало проблемы возможного участия позднеурильского и талаканского населения в генезисе раннесредневековой михайловской культуры. Указанные факторы обусловливают актуальность проведения комплексного изучения культур раннего железного и раннего средневековья в Западном Приамурье и сравнительного анализа полученных результатов3 . Анализ и систематизация артефактов многослойных памятников Букинский Ключ-1 (8739 ед. хр.) и Безумка (976 ед. хр.) выявили аналогичную другим бурейским памятникам картину смены культур (урильская – талаканская – михайловская). Рис. 1. Местонахождения памятников Букинский Ключ-1 и Безумка. 138 139 Памятники урильской культуры Букинский Ключ–1 и Безумка, так же, как памятники Сухие Протоки–2 и Малые Симичи, можно выделить в отдельный тип – таежная промысловая стоянка. Время существования этих комплексов – XII-IX вв. до н.э. – относится к начальному этапу урильской культуры4. Хозяйственная деятельность человека на раннеурильских стоянках, подобных Букинскому Ключу–1, связана, судя по составу инструментария, с охотой и переработкой ее продуктов. Расположение стоянки на берегу Буреи недалеко от островной системы у Букинского переката обуславливало занятие населения рыболовством (грузила, железный обломок крючка и, предположительно, каменная блесна связаны именно с этой деятельностью). Большое количество отщепов и сколов, присутствие нуклеусов, отбойников, наковаленок свидетельствуют об изготовлении необходимых каменных орудий непосредственно на месте (рис. 2). Для данного памятника характерно присутствие значительного количества разбитой керамической посуды, особенно вокруг кострищ, при отсутствии инструментов, связанных с ее производством. Керамика ранних слоев имеет типичные урильские черты (рис. 3). Основные орнаментальные мотивы урильских сосудов Букинского Ключа-1 и Безумки Вид % разнонаправленные прочесы зубчатым шпателем 30 горизонтальные пояски из подковообразных оттисков 25 «вафельный» 10 выглаживание и налеп 10 Рис. 2. Орудия и подвески из бронзы и яшмы (блесна?) урильских слоев Букинского Ключа-1 и Безумки. Рис. 3. Основные типы урильской керамики: хорошо и слабо профилированные горшки открытого типа, банки и чаши. Орнамент группируется в две категории: врезной и выпуклый (налеп). Основная стилевая черта – концентрическая структура декора (узор опоясывает сосуд по окружности). Технические приемы орнаментации: штампование, наколы, вдавливания. Основные рецепты теста: глина + песок + органика и глина + песок + шамот + органика. 140 141 Функциональное назначение орудий из урильских слоёв памятников Букинский Ключ-1 и Безумка охота рыболовство обработка шкур и кожи 18,2 % 22,75 % 51,87 % На стоянках Букинский Ключ–1 и Безумка остатков талаканских построек не обнаружено. Вероятно, носители талаканской культуры находились в данных местах непродолжительный период. Использовали их как место стоянки или ночевки, при перемещении по лесным угодьям во время таежного промысла. То, что они проживали где-то недалеко в долине реки Буреи в финале раннего железного века, не вызывает сомнений. Трудно сказать, сооружались ли талаканским населением на указанных стоянках жилища бескотлованного типа, подобные жилищам 5 и 7 на стоянке Усть-Талакан. Такие постройки древние охотники и рыболовы могли уносить с собой, оставляя на их месте лишь только следы кострищ5 . Учитывая то, что талаканская керамика обнаружена не только на Бурее, но и во многих других районах Западного Приамурья, существует вероятность обнаружения памятников талаканской культуры, на которых, наряду с присваивающим укладом, развивались формы производящего хозяйства (рис. 4, 5). Примером такого памятника может служить Озеро Долгое (юго-западная часть Архаринского района, Амурской области), где в 2008 г. во время раскопок поселения было изучено жилище 31 (рис. 6) талаканской культуры6 . Анализ материалов памятников Букинский Ключ-1 и Безумка показал, что их обитателями в раннем средневековье (III–V вв.) являлись носители михайловской культуры7 . Всего на данный момент раскопано 21 жилище михайловской культуре: 9 – на Михайловском городище; 9 – на р. Бурее; 2 – в бассейне р. Зеи, выше по течению от одноименного города – на притоке Большой Гармакан и на Гладковском Бугре; 1 – на Озере Долгом в Архаринском районе. Хорошая сохранность деталей сгоревших бурейских жилищ позволила восстановить их конструкцию и внешний вид. Два из них не имели котлована (памятник Букинский Ключ–2) – букинский тип. Остальные семь жилищ были заглублены в землю в среднем на 50-60 см (памятники Большие Симичи и Букинский Ключ–1) – симичинский тип. Симичинский тип жилища обитателей стоянки Букинский Ключ–1 скорее отражал конструкцию, принятую на стационарных поселениях. Поочередное сооружение жилищ говорит о достаточно длительном сроке эксплуатации того места, на котором обнаружен памятник (рис. 7). Керамика из михайловских горизонтов на памятниках Букинский Ключ–1 и Безумка в большинстве случаев однотипна и представлена тонкостенными фрагментами с вафельным орнаментом и налепным рассеченным валиком по венчику (15 развалов). Обитатели стоянки Букинский Ключ – 1 широко использовали большие емкости, которые при этом не выходили за рамки типологического ряда горшков михайловской культуры и независимо от размеров имели толщину стенок тулова 45 мм (рис. 8). Функционально эти горшки использовались в основном как тарная посуда, о чем свидетельствуют отсутствие следов характерного нагара, наличие парных отверстий для ремонта, через которые стягивались трещины8 . Ремонт посуды косвенно указывает на достаточно длительные сроки пребывания людей на подобных памятниках. 142 Рис. 4. Местонахождения керамики талаканского типа в бассейне Амура: 1) Усть-Талакан; 2) поселок Талакан; 3) Сухие Протоки-2; 4) Букинский Ключ-1; 5) Безумка; 6) Большие Симичи; 7) Малые Симичи; 8) Цзючэн (КНР); 9) г. Шапка; 10) Михайловское городище; 11) Гродековское городище; 12) Алексеевский Бугор; 13) Семиозерка; 14) Томское; 15) Средне-Шайкино; 16) Прядчино; 17) Великокнязевка; 18) Болдыревка; 19) район г. Зея (по С.П. Нестерову). На данный момент известно 25 местонахождений. Рис. 5. Образцы талаканских венчиков с Букинского Ключа-1 и Безумки. 143 Рис. 6. Реконструкция жилища 31талаканской культуры, раскопанного на Озере Долгом (художник Хабибуллина Я.Ю.) Рис. 7. Конструкция и вид жилища с котлованом михайловской культуры [Нестеров, 1998. с. 37]. Черты конструкции жилищ Букинского Ключа-1: общие (котлован, каркас, установка рамы-основы, пирамидальная форма, боковой вход, очаг с сиденьем в центре); особенные (сочленение углов рамы, отсутствие внутренних столбов, способы внутреннего ремонта и перекрытия скатов крыши). Рис. 8. Букинский Ключ-1. Сосуды из жилища 1 (1, 2), жилища 3 (3, 4) и фрагменты сосуда 7 из жилища 1 (5 – горловина со следами роликаорнаментира; 6 – отверстия на тулове). 1- сосуд № 2, пол жилища 1, кв. М-5; 2 – сосуд № 7, пол жилища 1, кв. М-1; 3 – сосуд № 2, пол жилища 3, кв. М-22; 4 – сосуд № 5 (2), пол жилища 3, кв. М-25. Глина, лепка, терракота. Михайловская культура Фонды ИАиЭт СО РАН. Фото В.П. Мыльникова [Нестеров, Кудрич, 2003, с. 93, рис. 2]. 144 145 Орудийный набор михайловских слоев на памятниках Букинский Ключ–1 и Безумка представлен в основном каменными орудиями, которые использовались в охотничьих промыслах для обработки шкур и кож. Среди них выделяется несколько категорий: скребки, лощила по коже, ножи по мясу, предметы для изготовления орудий – каменный резчик, ретушеры, наковальни. Небольшое число металлических артефактов в михайловских горизонтах памятников Букинский Ключ–1 и Безумка, вероятно, объясняется тем, что к ним относились особенно бережно. Пришедшие в негодность вещи не выбрасывались, а шли в переплавку. В среде михайловского населения существовали два хозяйственных уклада: присваивающий (охота, рыболовство, собирательство) – на таких стоянках, как Букинский Ключ–1, и производящий (земледелие, скотоводство, ремесло) – на таких поселениях как Михайловское городище. И в соответствие с ними, вероятно, существовало разделение труда, когда некоторая часть населения занималась таежными промыслами. Оценивая в целом культурно-хозяйственные комплексы раннего железного века и раннего средневековья в долине реки Буреи, автор приходит к выводу, что, несмотря на различие культур (хронологическое, этническое и другие), их жизнедеятельность (способы добывания пищи, традиции домостроительства, орудийный набор) зависит от природноклиматических условий. В сходных условиях эта жизнедеятельность приобретает общие черты. Что и демонстрируют многослойные памятники раннего железа и средневековья Букинский Ключ–1 и Безумка (рис. 9). озяйственная деятельность населения на таких памятниках не выходит за рамки таежного промысла, осуществлявшегося на определенных охотничьих участках, где одновременно могло стоять 1-2 жилища9 . На основе уже известных и новых данных разработана хронология бурейских комплексов и реконструирована этнокультурная динамика периода I тыс. до н.э. – I тыс. н.э. в Западном Приамурье. Установлено, что, наряду с генетической преемственностью, значительную роль при формировании культур играли миграционные процессы. Население урильской (XII–IV вв. до н.э.) и польцевской (VII в. до н.э. – III в.) культур (вероятно, палеоазиаты) сформировало группу памятников Алексеевский Бугор (III в. до н.э. – II в.). Представителей этой группы ассимилировали монголоязычные мигранты – носители талаканской культуры (II в. до н.э. – III в.). В результате постепенно сложилась михайловская культура монголоязычных шивэй (III в. – VII-X вв.)10 . В VII–VIII вв. в Западное Приамурье последовательно мигрируют тунгусоязычные племена: да шивэй, хэйшуй мохэ (найфельдская группа) и бохайские мохэ (основу которых составили сумо мохэ). Последние сыграли решающую роль в ассимиляции михайловского населения, образовав в местах прохождения этого процесса памятники троицкой группы мохэской культуры (VIII–XII века). Позднее X века памятники михайловской культуры не обнаружены (рис. 10). Данные миграции можно проследить по сходству материалов могильников Чалиба (КНР), Шапочка и Падь Прибрежная (Михайловский район, Амурской области). На этих памятниках обнаружены захоронения с троицкой керамикой, датируемые VIII–X веками (рис. 11). А на Пади Прибрежной поверх мохэских могил выявлены захоронения амурских чжурчжэней датированные XI – XII вв. На памятнике гора Шапка на полу жилища также были обнаружены как чжурчжэньская, так и найфельдская керамика. Обобщая результаты, отметим, что этнокультурная принадлежность населения, заселявшего долину реки Буреи, является дискуссионной. Носителей урильской культуры исследователи относят либо к палеоазиатам, либо к предкам тунгусо-маньчжурского населения11 . Принадлежность талаканцев устанавливается косвенно, в связи предполагаемым родством с их потомками – михайловцами12 . Михайловское население также определяется неоднозначно – как монголоязычные или как тунгусоязычные племена, в зависимости от трактовки китайских источников13 . 146 147 Рис. 9. Орудия михайловских слоев Букинского Ключа-1 и Безумки (каменные – скребки, наконечник стрелы, лощила; железные – обломки ножей) и план памятника Букинский Ключ-1. По мнению автора, поздние урильцы и часть польцевских мигрантов из Восточного Приамурья, будучи родственными палеоазиатами, образовали в конце I тыс. до н.э. конгломерат (группа памятников Алексеевский Бугор), попытавшийся продвинуться вверх по Амуру. Это продвижение остановила и обратила вспять мощная встречная миграция с северо-запада монголоязычного населения, оставившего памятники талаканской культуры (рис. 12). Рис. 10. Карта-схема миграций в Приамурье во 2-й половине I тысячелетия: 1 - Западное Приамурье; 2 - Восточное Приамурье [по С.П. Нестерову]. Рис. 12. Схема миграций в Западное Приамурье в финале РЖВ и раннем средневековье: красный контур – ареал распространения урильцев; желтый контур и стрелки – ареал распространения и миграции польце; зеленый контур и стрелки – ареал распространения и миграции талаканцев; фиолетовый контур – ареал распространения михайловской АК. Рис.11. Могильник Падь Прибрежная. Планы и разрез могил. Изначально являясь кочевыми племенами, талаканцы не оставили крупных поселенческих комплексов, но отметили свое многочисленное присутствие в Западном Приамурье характерной керамикой (рис. 13). Оказавшись в новой для себя среде, они вынуждены были приспосабливаться к ней, прежде всего, перенимая хозяйственные навыки местного населения и смешиваясь с ним. Хозяйственные навыки перенимались, вероятно, сравнительно быстро, а вот культурный облик талаканцев изменялся медленнее. Этот долгий процесс завершился появлением в конце II – начале III вв. михайловской культуры, носители которой были потомками талаканцев, унаследовавшими от них ряд культурных индикаторов (сходство сосудов, отсутствие погребений), а от местного позднеурильского населения – ведущие типы хозяйства (рис. 14). 148 149 Библиографический список Рис. 14. Керамика Западного Приамурья в финале РЖВ и начале средневековья: 1) урило-польцевская (Алексеевский Бугор, Озеро Яма); 2) талаканская (Усть-Талакан, Букинский Ключ-1, Безумка, Прядчино, Озеро Долгое); 3) переходная (Поярково, поселение-1); 4) михайловская (Букинский Ключ-1). Болотин Д.П. Проблемы генезиса михайловской культуры Приамурья // Традиционная культура востока Азии. – Благовещенск. Вып. 2., 1999. – С. 109-120. Болотин Д.П. Формирование раннесредневековой михайловской культуры бассейна Среднего Амура // Россия и Китай на дальневосточных рубежах / Амурский гос. ун-т. Благовещенск, 2001. – С. 49- 54. Деревянко А.П. Ранний железный век Приамурья. – Новосибирск: Наука, 1973. – 356 с. Деревянко А.П. Польцевская культура на Амуре // Archaeological Research on Asia during the 1st-3st Centuries. Current Issues in Archaeological Research.- Seoul, Korea:National Research Institute of Cultural Properties, – Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2000. – 67 с. Древности Буреи / С.П. Нестеров, А.В. Гребенщиков, С.В. Алкин, Д.П. Болотин, П.В. Волков, Н.А. Кононенко, Я.В. Кузьмин, Л.Н. Мыльникова, Л.Н. Табарев, А.В. Чернюк. – Новосибирск, 2000. – 352 с. Нестеров С.П. Северные шивэй в Приамурье // Традиционная культура востока Азии: археология и культурная антропология. – Благовещенск, 1995. – С. 105-122. Нестеров С.П. Талаканская группа памятников раннего железного века в Западном Приамурье // Новейшие археологические и этнографические открытия в Сибири. – Новосибирск, 1996 а. – С. 202- 205. Нестеров С.П. Талаканская группа керамики в Амурской области // Керамика как исторический источник: Тез. докл. и материалы конф. – Тобольск, 1996 б. – С. 57-58. Нестеров С.П. Народы Приамурья в эпоху раннего средневековья. – Новосибирск:: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 1998. – 184 с. Нестеров С.П. Проблема происхождения михайловской культуры северных шивэй Западного Приамурья // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. – Новосибирск, 1999. Нестеров С.П. Этнокультурная история населения Западного Приамурья в I-III веках // Archaeologcal Research on Eastern Asia during the 1st- 3rd Centuries. – Seoul, Korea, 2000. – С. 339-361. Нестеров С.П. Михайловская культура на Амуре (дискуссионные аспекты) // Тунгусо-маньчжурская проблема (Первые Шавкуновские Чтения). – Владивосток: Дальнаука, 2008. – С. 91-106. Нестеров С.П., Алкин С.В., Богданов Е.С. Исследования на памятниках Букинский Ключ – 1 и Безумка // Проблемы археологии, этногафии, антропологии Сибири и сопредельных территорий (мат-лы V годовой итоговой сессии Института археологии и этнографии СО РАН, посвященные 40-летию Сибирского отделения РАН и 30-летию Ин-та истории, филологии и философии СО РАН). Декабрь 1997 г. – Новосибирск: Изд-во ИАЭт, 1997. – Т. III. – С. 258- 264. Нестеров С.П., Волков П.В., Мыльникова Л.Н. Талаканская группа памятников раннего железного века в Западном Приамурье (к вопросу 150 151 Рис. 13. Артефакты талаканской и польцевской АК в Западном Приамурье. о выделении талаканской культуры) // Археология и этнология Дальнего Востока и Центральной Азии. – Владивосток, 1998. – С. 122-129. Нестеров С.П., Дураков И.А., Шеломихин О.А. Ранний комплекс урильской культуры с Букинского Ключа на реке Бурее // Археология, этнография и антропология Евразии. – 2008. – № 4 (36). – С. 32-42. Нестеров С.П., Кудрич О. Керамические сосуды из жилищ памятника Букинский Ключ – 1 // Украинский керамологический журнал. – 2003. – № 1 (7). – С. 91-96. Нестеров С.П., Хон Хен У, Бен Ен Хван, Пак Джон Сэн, Зайцев Н.Н., Волков Д.П., Хабибуллина Я.Ю., Шеломихин О.А. Исследование поселения Озеро Долгое в Амурской области в 2008 году // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий (Материалы Годовой сессии Института археологии и этнографии СО РАН 2008 г.) – Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2008. – Т. XIV. – C. 229-233. Нестеров С.П., Шеломихин О.А. Общее и особенное в конструкции жилищ памятника Букинский Ключ-1 // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. 3. – Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2002. – С. 71-77. Окладников А.П. Тунгусо-маньчжурская проблема и археология // История СССР. – 1968. – № 6. – С. 25- 42. Окладников А.П., Деревянко А.П. Далекое прошлое Приморья и Приамурья. - Владивосток: Дальневосточное книжное издательство, 1973. – 440 с. Шеломихин О.А. Об исследованиях памятников раннего железного века в бассейне р. Буреи // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. 3. - Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2002. – С. 78-82. Шеломихин О.А. Влияние природно-климатических условий на формирование культурно-хозяйственных комплексов в Западном Приамурье в конце 1 тыс. до н.э. – 1 тыс. н.э. // Археология и социокультурная антропология Дальнего Востока и сопредельных территорий. – Благовещенск: Изд-во БГПУ, 2003. – С. 230-238. Шеломихин О.А. Основные этапы в исследованиях археологических памятников бассейна реки Буреи // Ученые записки БГПУ. – Благовещенск, 2005. – Т. 22: Гуманитарные науки, ч. I. – С. 195-202. Шеломихин О.А. Долина реки Буреи в раннем средневековье (по материалам памятника Букинский Ключ-1) // Чтения памяти профессора Сычевского. – Благовещенск: Изд-во БГПУ, 2006. – Вып. 6, ч. 2. – С. 96-112. Шеломихин О.А. Материальная культура эпохи средневековья в долине реки Буреи // Традиционная культура востока Азии. – Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2008. – Вып. 5. – С. 171-191. Шеломихин О.А. Ранний железный век и средневековье в долине реки Буреи (по материалам памятников Букинский Ключ-1 и Безумка) // Автореф. дис. ...канд. ист. наук. – Новосибирск, 2009. – 27 с. _____________________ 2008. – С. 32-42; Шеломихин: 2002. – С. 78-82; 2005. – С. 195-202; 2006. – С. 96-112; 2008. – С. 171-191. 3 Болотин: 1999. – С. 109-120; 2001. – С. 49-54; Нестеров, Волков, Мыльникова, 1998. – С. 122-129; Нестеров, 2008. – С. 91-106. 4 Нестеров, Дураков, Шеломихин, 2008. – С. 32-42. 5 Нестеров, 1996 а. – С. 202-205. 6 Нестеров, Хон Хен У, Бен Ен Хван, Пак Джон Сэн, Зайцев, Волков, Хабибуллина, Шеломихин, 2008. – С. 229-233. 7 Нестеров, Шеломихин, 2002. – С. 71-77; Шеломихин: 2006. – С. 96-112; 2008. – С. 171-191. 8 Нестеров, Кудрич, 2003. – С. 91-96. 9 Шеломихин: 2003. – С. 230-238; 2009. – С. 17-21. 10 Шеломихин, 2009. – С. 21-26. 11 Деревянко: 1973; 2000; Окладников, 1968. – С. 25-42; Окладников, Деревянко, 1973. 12 Болотин 1999. – С. 109-120; Нестеров: 1999; 2000. – С. 339-361. 13 Нестеров: 1995. – С. 105-122; 1998; Болотин, 2001. – С. 4954. М.А. Миронов, археолог, сотрудник ГАУ «ЦСН Амурской области» НАКОНЕЧНИКИ ГАРПУНОВ ПОВОРОТНОГО ТИПА С ТЕРРИТОРИИ ЗАПАДНОГО ПРИАМУРЬЯ В ходе спасательных археологических раскопок памятника «Поярково, поселение – 1» обнаружен наконечник гарпуна поворотного типа (рис. 1), а также заготовка наконечника гарпуна поворотного типа (рис. 2). 1 Древности Буреи, 2000. Нестеров, Алкин, Богданов, 1997. – С. 258-264; Нестеров, Шеломихин, 2002. – С. 71-77; Нестеров, Кудрич, 2003. – С. 91-96; Нестеров, Дураков, Шеломихин, Рис. 1. Наконечник гарпуна поворотного типа. 152 153 2 Памятник расположен на вершине мыса левого берега р. Амур, на высоте 7 м над современным уровнем воды в реке. Поверхность мыса ровная, имеет незначительный уклон в северном направлении, задернована. На прибрежном участке имеется небольшая роща из монгольского дуба и осины. Берег мыса обрывист по причине разрушения его водами реки. По южному краю мыса проходит оборонительная линия, построенная в 60-е гг. ХХ в., здесь же располагается пограничная наблюдательная вышка. Несколько южнее вышки расположены створные знаки. По поверхности мыса проходит полевая дорога, ведущая к вышке. Береговой обрыв рассечен бульдозерной выработкой для спуска автотранспорта к воде1 . Территория памятника в древности представляла собой хозяйственную площадку, на которой были расположены ямы, использовавшиеся для заготовки рыбы и мяса2 . Поворотные гарпуны использовались, как правило, для охоты на морского зверя либо на крупных животных, преодолевающих реки или водоемы. В силу своей конструкции, наконечник гарпуна, попадая в тело животного, соскакивал с древка, а когда раненый зверь рывком пытался освободиться, наконечник поворачивался поперек раны и крепко удерживал зверя. Тот оказывался как бы привязанным к линю (ремню) – один из его концов был прикреплен к наконечнику, а другой находился в руках охотника3 . Гарпун поворачивался в теле зверя благодаря ассиметричной форме боковой шпоры. Поэтому и называется такой наконечник поворотным. Затем к линю привязывали крупный поплавок. Добыче становилось трудно двигаться и уходить в глубину. Её перемещения легко отслеживали преследователи. Зверь постепенно терял силы, и охотники закалывали его длинными копьями4 . Найденные в ходе раскопок памятника артефакты изготовлены из кости, вероятнее всего – рога. Приведем описание наконечника гарпуна поворотного типа. Наконечник гарпуна представляет собой обработанную кость конусообразной формы с отогнутой назад одной базальной шпорой. Длина его составляет 7,3 см. В центре наконечника находится круглое отверстие под линь. С одного края, находящегося под отверстием для линя, заметен небольшой срез под углом близким к 35°. У основания наконечника гарпуна наблюдается вырезанная «канавка», идущая по всей окружности, предназначение которой остается неясным. Однако можно предположить, что эта «канавка» усиливала основание наконечника, одновременно являясь кровостоком. Боевая часть гарпуна составляет 28 мм. Второй артефакт представляет собой заготовку гарпуна поворотного типа. Как и наконечник гарпуна, находка изготовлена из кости и имеет конусообразную форму. Заготовка имеет срез под углом близким к 30°, сделанный, вероятно, для изготовления базальной шпоры. С противоположной стороны предмет приострен с целью изготовления боевой части гарпуна. Длина гарпуна составляет 8,6 см, ширина – 2,2 см, толщина – 1,9 см. Идентификация заготовки гарпуна поворотного типа основана на том, что обе находки располагались рядом друг с другом в одном культурном слое и обладают видимыми признаками сходства. Ранее на территории Амурской области находили 2 наконечника гарпунов поворотного типа; сейчас они хранятся в археологическом музее БГПУ им. Сапунова Б.С. Оба гарпуна были обнаружены в бассейне р. Томь, о которых пишет в своей статье И.Б.Сапунов5 . Исследователь датирует оба наконечника 2-ой пол. 1 тыс. н. э. Их появление на территории Амурской области он связывает с Чукотским полуостровом. Однако данный автор не исключает того, что, возможно, «у древних приамурских племен сложилась традиция применения подобных орудий, поскольку здесь был найден гарпун эволюционно более примитивный»6 . Предположительно, использование гарпунов поворотного типа в Приамурье связано с добычей осетровых рыб и проходного зверя на переправе в бассейнах крупных рек. Артефакты памятника Поярково поселение-1, найденные в том же слое, что и наконечник гарпуна, а также заготовка гарпуна, предварительно датируются исследователями периодом РЖВ Приамурья и относятся к урильской культуре (ХII–XI – V– начало IV вв. до н.э)7 . Возникает вопрос: каким образом техника изготовления поворотных гарпунов могла сложиться у приамурских племен в период РЖВ? А.П.Окладников отмечал: «Поворотный гарпун представляет собой не общее достояние так называемой «циркумполярной» культуры… 154 155 Рис. 2. Заготовка наконечника гарпуна поворотного типа. Выделение мохэской археологической культуры связано с именем А.П. Окладникова. Именно он впервые определенным памятникам, открытым в Приморье и Приамурье и отнесенным к I тыс., дал этническую характеристику как мохэским. Хорошо известный по письменным источникам народ «обрел» материальную культуру. Среди отдельных, присущих всем мохэским объектам признаков индикаторным стала керамика – «слабопрофилированные сосуды, украшенные по венчику налепными валиками1 . В 60–70-е гг. XX в. активные работы в бассейне Амура позволили открыть и исследовать десятки новых памятников, отнесенных к мохэс- кой культуре, а также с новых позиций интерпретировать открытые ранее поселения и могильники. Наибольший вклад в исследование мохэских памятников и изучение мохэской культуры в целом внесла Е.И. Деревянко. Она дала всестороннюю этнокультурную характеристику мохэской общности как глобальному историческому явлению2 . Исследователь совершенно правильно отметила, что уже в IV в. на территории юга Дальнего Востока «существовали локальные варианты единой мохэской культуры»3 . Это объяснялось обширными географическими границами и широким хронологическим диапазоном4 . Е.И. Деревянко, вслед за А.П. Окладниковым, считает, что район формирования протомохэской культуры не был связан с территорией юга Дальнего Востока. Носители традиций, из которых позднее сформировалась мохэская культура, в бассейн Среднего Амура пришли в первых веках новой эры из районов Восточного Забайкалья и северо-восточной части Монголии. Расселение на новых территориях привело к тесному взаимодействию мигрантов и аборигенов, что, по мнению Е.И. Деревянко, несомненно, повлияло на развитие мохэской культуры и этноса5 . В начале 80-х гг. ХХ в. О.В. Дьякова, работая с лепной керамикой мохэской культуры, предложила выделить пять групп памятников: михайловскую, гладковскую, троицкую, благословеннинскую, найфельдскую. Причины формирования особенностей в традиционном керамическом производстве исследователь видит в следующем: различная хронология отдельных мохэских групп; обширный регион распространения памятников, что «предполагает некоторую их изолированность»; влияние на мохэские племена разных аборигенных групп с их гончарными традициями6 . О.В. Дьякова первоначально поддержала точку зрения Е.И. Деревянко, написав о зарождении мохэских керамических традиций «в степной полосе, локализованной между верховьями Амура и Байкалом»7 . В конце 80-х гг. О.В. Дьякова несколько изменила свое мнение и зоной формирования «первоначального ядра» мохэской культуры стала называть Внутреннюю Монголию и Маньчжурию, считая, что именно здесь зафиксированы наиболее ранние «типично мохэские сосуды троицкого облика». Обнаружены они на памятниках, оставленных, предположительно, сяньби, и датированы III в. до н.э. – V в. н.э. «В III–VI вв. комплексы с сосудами мохэского типа уже фиксируются в районе Хэйлунцзяна»8 . Следующий этап осмысления мохэского археологического материала связан с С.П. Нестеровым. Возросший объем информации, а также соотнесение михайловской и гладковской групп памятников с летописными племенами бэй и бо шивэй стали причиной исключения С.П.Нестеровым их из мохэской общности и выделения в самостоятельную михайловскую культуру с датировкой III-VII вв.9 Собственно мохэскую культуру, по С.П. Нестерову, представляют найфельдская и троицкая группы памятников. Этот исследователь, как и О.В. Дьякова, в найфельдскую группу включает благословеннинскую и пишет о ней как о локальном варианте10 (О.В. Дьякова считает, что данные «группы мохэской культуры имеют больше хронологические отли- 156 157 а чисто тихоокеанское изобретение, неразрывно связанное в своем возникновении и развитии с эволюцией морского зверобойного промысла и охоты на крупную рыбу, занимающих такое важное место в жизни тихоокеанских племен»8 . В то же время А.П. Окладников не исключает того, что «в некоторых случаях возможно было локальное возникновение таких гарпунов, но в пределах основной, тихоокеанской зоны… они, действительно, должны были иметь общее происхождение, из одного и то же источника»9 . Ответ на поставленный вопрос можно найти лишь при дальнейшем изучении как этого памятника, так и рыболовного дела в целом в раннем железном веке. ______________________ 1 Зайцев Н.Н. Отчет об археологической разведке в Свободненском, Шимановском, Бурейском, Архаринском, Михайловском, Ивановском, Благовещенском районах Амурской области в 2003 г. – Благовещенск, 2004. 2 Зайцев Н.Н. Материалы полевых исследований памятника Поярково, поселение – 1 в 2006 году / отчет. – Благовещенск, 2007. 3 Окладников А.П., Васильевский Р.С. Северная Азия на заре истории. – Новосибирск: Наука, 1980. – С. 109. 4 Чукотка в прошлом и настоящем. – М.: Научно-информационный издательский центр, 2009. – С. 241. 5 Сапунов И.Б. Наконечники гарпунов поворотного типа из бассейна р.Амур // Традиционная культура востока Азии. Вып. 3. – Благовещенск, 2001. – С. 119. 6 Сапунов И.Б. Там же. – С. 121. 7 Зайцев Н.Н. Материалы полевых исследований памятника Поярково... 8 Цит. по: Прокофьев М.М. К вопросу о типологической классификации костяных наконечников гарпунов охотской культуры (Сахалина, Курильских островов). – Южно-Сахалинск: ИМГиГ ДВНЦ АН СССР, 1986. – С. 24. 9 Прокофьев М.М. Там же. – С. 25. Д.П. Болотин Благовещенск, Благовещенский государственный педагогический университет МОХЭСКИЕ ТРАДИЦИИ В ЗАПАДНОМ ПРИАМУРЬЕ чия, нежели локальные»11). Найфельдские традиции пришли на смену польцевской культуре в Сунгарийско-Уссурийском районе (Восточное Приамурье) около IV в. В Зейско-Буреинский район (Западное Приамурье) найфельдцы пришли в VIII в., потеснив носителей михайловской культуры. В этом же столетии, по мнению С.П. Нестерова, здесь появились носители троицкой группы, которые продвинулись из южной части Маньчжурии и этнически были обозначены С.П.Нестеровым как бохайцы или сумо мохэ. Проживание на одной территории троицких и найфельдских мохэ привело к взаимопроникновению керамических традиций, что выразилось в сближении форм лепных сосудов12 . Накопившийся объем источников и информации позволяет в настоящее время проследить основные элементы процесса генезиса отдельных групп мохэской археологической культуры. Михайловская культура перестала существовать в VII в. Наиболее ранние объекты датируются III–IV вв. Значит, ее истоки лежат в финале раннего железного века, т.е. в первых веках новой эры. В 90-е гг. ХХ в. традиционная схема развития культур раннего железного века претерпела серьезные изменения. Последовательная смена урильской культуры польцевской признана действительной лишь для Восточного Приамурья (Сунгарийской-Уссурийский район). В Западном Приамурье (Зейско-Буреинский район) урил, по всей видимости, существует как минимум до рубежа эр. Одновременно в таежной зоне здесь зафиксированы памятники талаканской АК13 . Эта культура, как и поздний урил, синхронна польце. На рубеже эр или немного позднее часть польцевского населения по Амуру мигрирует в Западное Приамурье. Что заставило его покинуть обжитые территории? Самые ранние памятники благословеннинсконайфельдской группы, сменившей в Восточном Приамурье польцевскую культуру, датируются V в.14. Однако эти объекты являются частью уже сформировавшейся культуры. Логично предположить, что мохэские племена, носители протонайфельдских традиций, пришли в зону обитания польцевцев несколькими веками ранее. Исходная территория миграции – бассейн Сунгари. Это передвижение стало причиной, побудившей часть польцевских племен уйти вверх по Амуру, в Зейско-Буреинский район. Продвинувшись в Западное Приамурье, мигранты столкнулись, прежде всего, с местным земледельческим населением – поздними урильцами. С талаканцами контакт был слабее, поскольку те занимали таежную зону и являлись историческими предшественниками эвенков15 . Встреча земледельцев польце и урильцев привела к появлению памятников типа Алексеевского бугра, где соединились традиции позднего урила и польце. Данные памятники достаточно надежно датируются II–III вв. Получены две радиоуглеродные даты с двух памятников. Археологическая основа формирования михайловской культуры в целом ясна. Михайловцы – земледельцы, они занимали в основном амуро-зейские поймы и иные земли, пригодные для земледелия. Население группы памятников Алексеевского бугра, несомненно, участвовало в формировании михайловцев, т.к. имело производящее хозяйство и зани- мало те же земли. Здесь уместно вспомнить о замечании О.В.Дьяковой относительно влияния урильских традиций на керамику михайловской культуры16 . Вторым компонентом при формировании михайловской культуры следует признать носителей талаканской АК. Однако доля земледельцев была более весома. Причина – в едином типе хозяйства. Найфельдская (или благословеннинско-найфельдская) группа памятников имеет достаточно длительную протяженность во времени: V–XI– XII вв. Формировалась найфельдская группа в Восточном Приамурье, и на раннем этапе найфельдцы имеют много черт, свидетельствующих о генетической связи с культурой польце, территориально и хронологически предшествовавших найфельдским мохэ. Об этом писали Е.И. Деревянко17 и О.В. Дьякова18 . Второй культурный компонент, собственно и давший мохэскую окраску найфельдцам – это мигрировавшие на их территорию в начале эры сунгарийские мохэ. Столь ранняя встреча мигрантов и аборигенов делает вполне логичным замечание С.П. Нестерова о том, что уже в V в. существовала вполне сформировавшаяся культура19 , а такой процесс должен иметь достаточно длительную протяженность во времени. Путь сунгарийцев, вероятно, был привязан к самой р. Сунгари, несколько выше впадения которой в Амур шло формирование найфельдцев. Благодаря синтезу польце и сунгарийцев ареал найфельдской группы памятников стал достаточно обширен и достиг р. Ашихэ, притока Сунгари20 недалеко от Харбина. В VIII в. найфельдцы мигрируют в Западное Приамурье (ЗейскоБуреинский район), где встречают носителей троицких традиций. Только после этого с найфельдцами происходят серьезные метаморфозы, сблизившие их с троицкими мохэ. Однако традиции так и не слились, сохраняя определенное своеобразие. Троицкая группа памятников имеет очень обширную территорию распространения и охватывает почти всю Амурскую область, выходя на северо-западе в зону Восточного Забайкалья21 . В последние годы получены самые ранние из существующих датировок троицких памятников. Новое поселение у оз. Осиновое датировано (АА-27539) 1495±45 лет назад. После калибровки календарный возраст составил интервал от 446 г. по 640 г. По углю сгоревшего деревянного изделия из городища Шапочка получена дата (СО АН-4171) 1365±40 лет назад, что соответствует календарному интервалу от 604 г. по 762 г. Учитывая надежность образцов (нагар на стенке керамической емкости, сгоревшее деревянное изделие), думаю, не будет ошибкой связать формирование троицких мохэ на Среднем Амуре с первой половиной VII в. Вслед за С.П. Нестеровым появление троицких традиций на Амуре мы связываем с миграцией населения из бассейна Сунгари. Однако собственно троицкими традициями мигранты в момент своего прихода еще не обладали, так как на территории, откуда началась миграция, а это бассейн р. Сунгари, троицкой группы памятников нет, а есть похожие, культурно близкие объекты. Сосуществование на Среднем Амуре двух традиций в VII веке изменило облик мигрировавших мохэ. Троицкая группа сформировалась на Среднем Амуре как результат взаимодействия мигрантов и аборигенов. 158 159 Истоки мигрировавших на Амур мохэ локализуются в бассейне Сунгари. Как соотносится посуда двух традиций одной АК? Лепная керамика, обнаруженная в погребениях, как правило, имеет небольшую емкость и у сунгарийских и троицких мохэ чрезвычайно близка морфологически, а также по налепному декору22 . Однако мохэские лепные сосуды Северо-Восточного Китая, как правило, гладкостенные, не имеют следов технологических вдавлений23 , а троицкие сосуды на Амуре в процессе формовки покрывались ложнотекстильными оттисками, которые нередко уничтожались. Обнаружение в одном троицком комплексе сосудов с ложнотекстильным оттиском и без такового – не редкость. Это закономерный результат синтеза двух керамических традиций: сунгарийских мохэ и михайловской АК. Может быть, проблема сохранения или уничтожения технологических отпечатков решались на уровне мастера или заказчика. Вероятно, права О.В. Дьякова, считая, что на позднем этапе существования троицкой группы “технологический декор” уничтожался чаще. Его сохранение на ранних этапах – проявление аборигенной амурской (михайловской) традиции, имеющей прецеденты ещё в польцевскую эпоху. Однако синтез традиций керамического производства был далеко не единственным следствием контакта мигрантов и аборигенов. Российским исследователям наиболее известен могильник Чалиба, расположенный на правом берегу р. 2-я Сунгари и датируемый VII–VIII вв.24 Этот памятник не следует рассматривать как объект, принадлежащий предкам мигрантов. Он синхронен наиболее ранним троицким и является “чистым” сунгарийским мохэским объектом. Интерес к могильнику вызван сходством в погребальном обряде и инвентаре (прежде всего лепной керамике) с троицкими мохэ. Китайские ученые могильник Чалиба относят к остаткам культуры сумо мохэ. Отличия культуры сунгарийских и троицких мохэ отмечены в следующем: лепная посуда Чалиба не содержит вафельных оттисков; если тела погребенных на Амуре были ориентированы как правило север– юг, то на Сунгари господствовала широтная ориентация; у троицких мохэ при трупоположении скелеты зафиксированы с согнутыми в коленях ногами, в Чалиба – выпрямлеными; у амурских мохэ иные погребальные сооружения, где нет специальных отсеков для инвентаря; на Сунгари повреждение погребальных предметов не проводилось, для Приамурья это было обязательным элементом обряда; в троицких могилах часто встречаются черепа и челюсти свиней и лошадей, в Чалиба череп лошади встречен лишь в одной могиле; могилы сунгарийских мохэ расположены рядами, в отличие от хаотично разбросанных троицких захоронений; в Чалиба отсутствуют серьги с нефритовыми дисками, являющиеся одним из характернейших элементов культуры амурских мохэ; сунгарийские памятники не содержат важнейшего элемента культуры троицких мохэ – орнаментированных лошадиных бабок. В VIII в. на территорию, занимаемую троицкими мохэ, приходят племена найфельдской группы памятников. Под влиянием троицкой гончарной традиции у найфельдцев исчезают вазовидные сосуды с узкой шейкой и устьем в виде широкого раструба, ведущие происхождение от “сосудов польцевского типа” (или яей). На смену приходят формы, близкие керамике троицкого типа. Конечно, найфельдские сосуды второго этапа не являются копией троицких или сунгарийских, но настолько им близки, что исследователи порою теряются, к какой группе отнести памятник. Так, могильник Шапка С.П. Нестеровым, С.Г. Росляковым, Ю.В. Тетериным был первоначально причислен к троицкой группе. Исследователи писали: “сравнивая инвентарь из погребений с материалами хорошо исследованного Троицкого могильника, можно отметить сходство форм всех категорий инвентаря, за исключением некоторых редких вещей (наконечника стрелы с четырьмя отверстиями на пере)25 . В настоящее время С.П. Нестеров пересмотрел высказанное ранее мнение и отнес Шапку к найфельду26 . Аналогичная история произошла и с другим среднеамурским могильником – Новопетровским. О.В. Дьякова, а вслед за ней С.П. Нестеров и другие посчитали Новопетровский некрополь объектом троицкой группы27 . В последних изданиях этот памятник числится в найфельских списках28 . Слияние троицкой и найфельдской традиции на Среднем Амуре происходит лишь в первых веках II тыс., в чжурчжэньской, а позднее дючерской культурах, характеризующихся развитым производством станковой керамики и использованием ремесленных изделий, утративших этническую специфику и являющихся частью культуры амуро-маньчжурской историко-этнографической области. Культура амурских мохэ, занимая достаточно обширный регион, делится на три группы: троицкую, найфельдскую и михайловскую (последняя выделена в отдельную АК). Что объединяет их между собой? Определенная, можно сказать региональная, схожесть в материальной культуре, но, прежде всего, этническая интерпретация. Однако мохэ – средневековый мегаэтнос, занимавший огромную территорию: Приморье, Приамурье, Маньчжурию. Здесь не могло быть единой мохэской культуры, во-первых, потому, что отдельные ее границы находились на большом удалении друг от друга, что при натуральном хозяйстве способствовало появлению и развитию локальных особенностей. Во-вторых, мохэсцы находились в постоянном движении, осваивая соседние регионы, где в это время существовали иные, достаточно развитые этнокультурные образования, которые меняли облик культуры мигрантов, создавая качественно новые объединения. Хорошо известно, что этнически близкие группы не обязательно должны иметь одну культуру. Выделяя определенную АК, мы, прежде всего, обращаем внимание на предметный комплекс, захоронения, конструкцию жилищ. Троицкая и найфельдская традиции, до того как им пришлось столкнуться в бассейне Среднего Амура, имели достаточно различный предметный комплекс, что прекрасно видно при сравнении лепной керамической посуды. Эти две группы имеют разные истоки: найфельдцы формировались мигрантами с Сунгари и носителями польцевских традиций; троицкую группу формировали михайловцы, а также сунгарийские мохэ. Но облик культуры мигрантов был разным, т.к. время начала их миграций на Амур разделено периодом в 500–600 лет. Сунгарийские мохэ за это время, вне всякого сомнения, сами прошли определенный этап развития культуры. 160 161 Разные истоки названных археологических групп хорошо иллюстрируются на антропологическом материале. Носители троицких традиций, по черепам из Троицкого могильника, отнесены В.П. Алексеевым к байкальской расе, представители которой являлись носителями комплекса признаков, характерного для современных тунгусо-маньчжурских народов. Антропологические признаки найфельдского населения (по материалам могильника Шапка) выявили сочетание признаков, характерных для дальневосточной расы. В современном населении спектр ее вариантов представлен у северных китайцев, корейцев, японцев29 . Данный факт, вне всякого сомнения, говорит о различных истоках найфельдской и троицкой этнокультурных групп и может быть объяснен пропорциями в процессе ассимиляции мигрантов и аборигенов: если при формировании троицкой группы доминировали сунгарийские мохэ, то в процессе генезиса найфельдцев большинство было за автохтонным польцевским населением. Одновременно можно сделать вывод если не об этнической, то о расовой принадлежности носителей польцевской культуры как доминирующей при генезисе найфельда. Соответственно, это были представители дальневосточной расы, что вполне объясняет присутствие общих элементов в материалах польце и раннего железа на территориях современных Кореи и Японии. О последнем неоднократно и очень аргументировано писал А.П. Деревянко30 . Предложенные выводы об истоках мохэ позволяют конкретизировать гипотезы А.П. Деревянко и В.П. Алексеева о времени и территории формирования эвенкийского этноса. Они отказались от господствующей долгое время точки зрения о происхождении тунгусских народов в Прибайкалье, и вообще таежной зоне Сибири. В.П. Алексеев писал: «достаточно скудное охотничье хозяйство в Сибири не могло дать никакого толчка избыточному расселению, что делает трудно объяснимым предполагаемое переселение предков тунгусских народов на юг» 31 . А.П. Деревянко указывал, что «территория Дунбэя является древнейшим центром формирования пратунгусов»32 . Однако время миграции в таежные районы указывается достаточно раннее – финал неолита. Такой вывод делается на основании предположения о том, что на Среднем Амуре до этого уже проживали тунгусоиды. Их вытеснили племена, позднее господствовавшие на Амуре в раннем железном веке. Но могла ли в это время существовать тунгусская этническая общность? Сказать трудно. По всей видимости, она сформировалась в Южной Маньчжурии позднее. И единственная достоверная миграция, где доминировали тунгусоиды – это переселение части сунгарийских мохэ на Средний Амур в VII–VIII вв. Причина освоения «бескрайних лесных территорий» на севере, по словам В.П. Алексеева, была в «избыточном расселении»33 . Время начала этногенеза эвенков вполне согласуется с выводами лингвистов, учитывая условность их дат. А.М. Певнов считал, что с момента разделения прототунгусов на северных и южных прошло 1,5 тыс. лет34 . На основании вышесказанного, думаю, будет логично найфельдскую и троицкую группы памятников считать родственными, но отдельны- ми самостоятельными археологическими культурами, носителями которых, в том числе, являлись и мохэские племена. _________________ Деревянко Е.И. Троицкий могильник. – Новосибирск, 1977. – С. 3. См.: Деревянко Е.И. Мохэские памятники на Амуре – источник по истории предков тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока // Материалы конференции «Этногенез народов Северной Азии». – Новосибирск, 1969. Вып. 1.; Деревянко Е.И. Мохэские памятники Среднего Амура. – Новосибирск, 1975; Деревянко Е.И. Троицкий могильник. – Новосибирск, 1977; Деревянко Е.И. Племена Приамурья. I тысячелетие нашей эры. (Очерки этнической истории и культуры). – Новосибирск, 1981. 3 Деревянко Е.И., 1975. – С. 186. 4 Деревянко Е.И., 1981. – С. 7. 5 Деревянко Е.И., 1975. – С. 186; Деревянко Е.И., 1981. – С. 278. 6 Дьякова О.В. Раннесредневековая керамика Дальнего Востока СССР как исторический источник. – М., 1984. – С. 121-124. 7 Дьякова О.В., 1984. – С. 143. 8 Дьякова О.В. О корреляции раннесредневековых культур Приамурья // Материальная культура Востока. – М., 1988. Часть II. – С. 230-231.; Дьякова О.В. Происхождение, формирование и развитие средневековых культур Дальнего Востока (по материалам керамического производства). – Владивосток, 1993. – С. 314. 9 Нестеров С.П. Краткий очерк этнокультурной истории народов Приамурья в раннем средневековье // Традиционная культура востока Азии. – Благовещенск, 2001. Вып. 3. – С. 27-32. 10 Нестеров С.П., 2001. – С. 32; Нестеров С.П. Народы Приамурья в эпоху раннего средневековья. – Новосибирск, 1998. – С. 54. 11 Дьякова О.В., 1993. – С. 319. 12 Нестеров С.П., 1998. – С. 104; Нестеров С.П., 2001. – С. 144-145. 13 Нестеров С.П., Волков П.В., Мыльникова Л.Н. Талаканская группа памятников раннего железного века в Западном Приамурье (к вопросу о выделении талаканской культуры) // Археология и этнология Дальнего Востока и Центральной Азии. – Владивосток, 1998. – С. 122-129. 14 Нестеров С.П., Кузьмин Я.В., Орлова Л.А. Хронология культур раннего железного века и средневековья Приамурья // Гуманистические науки в Сибири. – Новосибирск, 1998. – № 3. – С. 23; Нестеров С.П., 1998. – С. 53-54. 15 Болотин Д.П., Сапунов Б.С., Зайцев Н.Н. Новые памятники раннего железного века на Верхнем Амуре // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 1997. – Т. 3. – С. 159. 16 Дьякова О.В., 1984. – С. 124. 17 Деревянко Е.И., 1975. – С. 186; Деревянко Е.И., 1981. – С. 289. 18 Дьякова О.В., 1984. – С. 123. 19 Нестеров С.П., 2001. – С. 33. 20 Железняков К.А. Результаты некоторых археологических разведок в пойме нижнего течения р. Ашихэ // Записки Хабаровского общества естествоиспытателей и этнографов. – Харбин, 1946. – № 3. – С. 52-54; Деревянко А.П., Богданов Е.С., Нестеров С.П. Могильник Найфельд. – Новосибирск, 1999. – С. 30. 21 Окладников А.П., Ларичев В.Е. Археологические исследования в бассейне Амура в 1954 г // Традиционная культура востока Азии. – Благовещенск, 1999. Вып. 2. – С. 9-12; Деревянко Е.И., 1969. – С. 121. 22 Нестеров С.П., Алкин С.В. Раннесредневековый могильник Чалиба на р. 2-я Сунгари // Традиционная культура востока Азии. – Благовещенск, 1999. Вып. 2. – С. 165. 23 Дьякова О.В., 1993. – С. 285. 24 Нестеров С.П., Алкин С.В., 1999. – С. 153-176. 25 Нестеров С.П., Росляков С.Г., Тетерин Ю.В. Могильник Шапка – памятник эпохи средневековья на Среднем Амуре (по материалам раскопок 1983 г.) // Новые памятники эпохи металла на Среднем Амуре. – Новосибирск, 1987. – С. 52-53. 162 163 1 2 26 Нестеров С.П., 1998. – С. 57. Дьякова О.В., 1984. – С. 60; Нестеров С.П., Росляков С.Г., Тетерин Ю.В., 1987. – С. 53. 28 Нестеров С.П., 1998. – С. 54. 29 Чикишева Т.А., Нестеров С.П. Некоторые результаты антропологического исследования могильника Шапка // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Си бири и соп редельных терри торий. – Нов оси бирск, 200 0. Т. VI. – С. 461-462. 30 Деревянко А.П. Приамурье (I тысячелетие до нашей эры). – Новосибирск: Наука, 1976. – С. 182-238. 31 Алексеев В.П. Этногенез. – М.: Высш. шк., 1986. – С. 91-92. 32 Деревянко А.П.,1976. – С. 274. 33 Алексеев В.П. Там же. 34 Певнов А.М. Глоттохронология и тунгусо-маньчжурская проблема // Археология и этнография народов Дальнего Востока. – Владивосток: Дальнаука, 1984. – С. 31-34. 27 работ.1 В данной статье вводятся в научный оборот часть неопубликованных данных, а также результаты исследований последующих лет. Н.Н. Крадин, Ю.Г. Никитин СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ГОРОДИЩА СЕВЕРНОГО ПРИМОРЬЯ По степени археологической изученности Северное Приморье (Дальнереченский, Красноармейский и Пожарский районы) значительно отстает от других районов Приморского края. И хотя здесь фактически не велись крупномасштабные раскопки (большими площадями), отдельные территории Северного Приморья были исследованы сплошными пешими разведками в рамках новостроечных проектов. Поэтому по количеству открытых памятников эти участки изучены даже несколько лучше, чем территории других административно-территориальных подразделений Приморского края. К настоящему времени в Дальнереченском районе открыто более 30-ти, в Красноармейском районе – 114, тогда как в Пожарском районе только 17 археологических памятников. В настоящей статье приводятся предварительные данные о городищах (рис. 1), открытых на территории северной части Приморского края и обследованных в период с 1998 по 2009 гг. Часть рассматриваемых в статье памятников открыта авторами данной статьи. Информация о ряде памятников бикинской группы была сообщена лучегорскими краеведами Б.Д. Галицким и И.В. Новоградским. В исследовании памятников Дальнереченского района большую помощь оказал местный краевед А.У. Кедровский. В изучении памятников Красноармейского района неоценимую помощь оказал, к сожалению, очень рано ушедший из жизни А.В. Мерзляков. Данные исследования начинались в рамках проекта ФЦП «Интеграция» (№ 752) по изучению древних систем расселения в Северном Приморье (1996-2000 гг.), которая разрабатывалась совместными усилиями специалистов Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН и Уссурийского государственного педагогического института. Материалы проекта частично опубликованы в ряде Лобановка 1 (Лобановское городище)2 находится примерно в 3 км к юго-западу от с. Лобановка, на пойменной террасе заболоченной старицы левого берега р.Малиновки. Городище неправильной овальной формы размером примерно 6060 м и площадью около 0,2 га. Защищено тремя валами и рвами (рис. 2). Глубина внешнего рва 1.5 м., ширина 4 м вверху и 2 м внизу. Высота внешнего вала 2 м., ширина 1-2 м вверху. Глубина второго рва 2.5 м, ширина 2.5 внизу, 5-6 м вверху. Средний вал самый большой, его высота около 3 м. Глубина последнего рва 1.5-1.7 м, ширина около 1.5 м. Высота внутреннего вала около 1.5 изнутри. Периметр внешнего вала достигает 170 м. В южной части валы срезаны протокой. В западной части городища прослеживаются неглубокие заплывшие западины. По форме городище слегка напоминает городище Вострецово 3 Красноармейского района. На полях недалеко от городища был найден пояс из железных блях, аналогичный поясам покровской культуры. Возможно, оно относится к позднему средневековью. По форме Лобановские городища весьма напоминают Светиловское и Сазанкинское 1 и 2 городища в Амурской области, которые, к сожалению, четко не датированы3 . 164 165 Рис. 1. Дальнереченский район Рис. 2. Городище Речное находится примерно в 4 км к северо-востоку от с. Речное Дальнереченского района. Городище вытянутой подпрямоугольной формы (рис. 3). Высота восточного вала около 1 м. Высота южного вала до 2 м. Ширина вверху до 2 м, у основания около 10 м. Высота северного вала 0.5 м. Ширина вала вверху 1 м, у основания около 4 м. Сверху вала прослеживается каменная рубашка. С северной стороны вдоль вала идет высохшая старица. С восточной и южной сторон перед валом прослеживается ров. Глубина рва около 1 м, ширина до 2 м. В западной части вал частично разрушен огородами (около 15-20 м). В этом месте городище углом примыкает к левому берегу залива р. Иман. Судя по конструктивным особенностям, городище относится к эпохе раннего средневековья. Рядом с городищем, на высокой пойменной террасе, распаханной под поля, собрана большая коллекция польцевской и средневековой керамики. Вербное-1 городище находится в 600 м к ЮЗЗ от с. Вербное на левом берегу р. Малиновка (рис. 4). Городище находится на вершине и пологом северо-западном склоне высокой цокольной террасы левого берега р. Малиновки. Фортификационные сооружения грамотно вписаны в местный рельеф. С востока и юго-востока территория городища защищена высоким скалистым берегом реки. С северной, западной и условно южной сторон городище защищено высоким земляным валом с каменной рубашкой. Ширина вала в верхней части достигает 3-5 м, высота от 3 до 6 м. Общая протяженность вала 911 м. В южной части городища помимо основного вала имеется дополнительный внешний вал, который, описывая дугу, упирается в подножие крутой сопки (по карте высота 284). Рис. 3. Рис. 4. 166 167 На городище имеется 8 выступающих наружу башен. Размеры башен от 46 м, до 105 м. В северном валу находятся ворота трехметровой ширины с Г-образным предворотным укреплением. Краеведами на памятнике была собрана коллекция металлических предметов, среди которых 2 долотовидных наконечника стрелы, кованый гвоздь, обломок железного лемеха, обломок металлического котла толщиной 0.85 см, железный дротик. Длина дротика 28 см, диаметр насада 0.21 см. Также была найдена станковая керамика черного цвета без орнамента. Подъемный материал свидетельствует, что памятник относится к эпохе развитого средневековья. Вербное-2 городище находится примерно в 0.5 м к СЗ от северной оконечности с. Вербное. Западный вал городища ориентирован по линии С-Ю с небольшим отклонением (351°). Остальные валы сверху похожи на смещенную к юго-западному углу подкову (рис. 5). Высота вала до 2 м снаружи и 1-1.5 изнутри. Ширина вала вверху от 2 до 5 м. Общая длина вала 394 м. Имеется двое ворот-разрывов: в юго-западном углу и примерно в середине северного вала. Судя по форме городища, данный памятник относится к эпохе средневековья. К юго-востоку городища находится небольшое озеро, на высоком западном берегу которого расположено средневековое поселение Вербное-3. Красноармейский район Вострецово-3 (Вострецовское городище) расположено на юго-западной окраине с. Вострецово поблизости от кладбища. Оно было описано еще И.П. Надаровым, по сведениям которого оно представляет собой «небольшой растянутый восьмиугольник, большая ось которого имеет 35 шагов, а меньшая 25 шагов. Поселение было обнесено тремя земляными валами, высота которых в настоящее время 3 фута, и двумя рвами, глубина которых теперь 5 футов. Предание называет это место остатками старого корейского каменного города. При раскопках я нашел здесь куски черепицы и куски кирпича, приготовлявшегося с соломою внутри»4 . В конце 1980-х гг. на памятнике был снят инструментальный план (рис. 6). В октябре 2000 г. мы посетили данный памятник и обнаружили, что 50% памятника незадолго до этого было уничтожено бульдозером в ходе расширения территории кладбища. В результате варварской деятельности местной администрации была срыта западная часть памятника. Культурный слой и вал городища с разрушенной части памятника был сгребен на неразрушенную часть. Поскольку культурно-хронологическая принадлежность памятника не была точно установлена, было решено заложить траншею размером 51 м на непотревоженной части памятника. В траншее были найдены каменный скол, железный наконечник стрелы, более 10 обломков керамических грузил. Наконечники и грузила могли относиться как средневековью, так и к этнографическому времени. Рис. 5. Рис. 6. 168 169 Интересно отметить большое сходство Вострецовского городища с городищем у с. Воронжа в Амурской области, которое также датируется эпохой средневековья5 . Гоголевка-1 (Гоголевское городище) расположено на вершине и пологом северо-восточном склоне Лысой сопки (Южного отрога высоты 363) на правом берегу р. Иман у слияния с р.Маревкой (Бейцухе) в 2,7 км к северу от с.Гоголевка т в 5.5 км к западу от с.Покровка. Первые сведения о данном памятнике содержатся в письме за 2004 г. А.У. Кедровского, который сообщил о валах на Лысой сопке. В 2005 г. памятник был обследован авторами. Городище располагается на высокой (около 60 м) цокольной террасе. В настоящее время внутренняя поверхность городища поросла широколиственным лесом и кустарником. С северной и восточной сторон городище защищено валом, который полукольцом опоясывает возвышенность примерно на ее две трети (рис. 7). Высота вала снаружи около 3.5. м, изнутри – до 1 м. Ширина вала вверху 2.5-3 м., у подошвы – 10-12 м. На валу встречаются камни. Возможно, вал был одет в каменную рубашку. На валу имеется 4 башни. Нумерация башен дана от реки. Все башни представляют собой выступы наружу вала полукруглой формы. Величина выступов вверху вала примерно 3-4 м, у подошвы вала 6-8 м. Высота башен не превышает высоту вала. Третья башня не достроена. Имеется только ее основание, а верхняя часть не досыпана. Между третьей и четвертой башнями находятся ворота шириной 2 м с предворотным укреплением овальной формы. Предворотное укрепление выступает за вал на 12 м. Перед ним находится небольшой ров. По центру предворотного укрепления находится проход шириной 2 м. Примерно в 100 м к западу от четвертой башни вал перпендикулярно заворачивает на юг. В этом месте снаружи перед валом есть редут П-образной формы. У подножья самой крутой части сопки расположен внутренний вал. Вал построен так, что его внешняя сторона проходит по краю естественного возвышения. Высота вала снаружи 4-4.5 м, изнутри 0.2-0.3 м. Ширина вала вверху 3-4 м., у основания 12-15 м. Возможно, этот вал был сделан раньше, в польцевское время, а затем был реконструирован в эпоху средневековья. В средней части городища имеется еще один низкий вал, который по структуре подобен внутреннему валу. Он прослеживается примерно до середины городища, где он трансформируется в подработанный откос террасы и постепенно исчезает совсем. Внутри городища зафиксированы террасы и многочисленные жилищные западины округлой формы. На поверхности городища много закопушек черных археологов. Собранный в обнажениях подъемный материал представлен керамикой эпохи неолита – палеометалла, польцевского времени и средневековья. В направлении СВ от городища примерно в 2 км на пойме, по словам местных жителей, находили монеты, керамику и даже целые станковые сосуды. На низкой пойменной террасе у подножия городища на левом берегу безымянного ключа расположено польцевское поселение Гоголевка-2. Таборовское-2 городище расположено примерно в 2,5 км к северозападу от с. Таборово, на высокой террасе правого берега р. Иман. Высота террасы 12-15 м. Городище имеет неправильную «подпрямоугольную» форму (рис. 8). С двух сторон оно ограничено обрывистым берегом Имана, а с двух других – невысоким, местами заплывшим и в отдельных случаях плохо прослеживаемым валом. Стороны вала ориентированы по линиям ЮЗ-СВ и С-Ю. В северо-восточной части городища, примыкающей к берегу реки в валу, имеется перемычка шириной около 3 м. В этой части вал наиболее выражен: высота вала – 0,5 м, ширина вала – 4-5 м, глубина рва – 2 м, ширина рва – 2-3 м. В остальных частях городища вал более заплыт. В среднем высота вала – 0,5 м, ширина вала – 4-5 м, глубина рва – 0,5-0,7 м, ширина рва – 2-3 м. На территории городища было обнаружено 36 западин. 24 западин прямоугольной и подквадратной формы. 12 западин округлой и овальной формы. Следов нарушения культурного слоя на городище обнаружено не было. Данное городище может относиться как к периоду раннего железного века, так и к эпохе средневековья. Таборовское-3 городище находится в 370 м ниже по течению от Таборовского-2 городища. Оно расположено на высокой (около 70 м) цокольной террасе правого берега р. Иман. Полуовальный вал отрезает мыс подпрямоугольной формы (рис. 9). Высота вала 1-1,5-2 м снаружи, 0,5-1 м изнутри. Ширина вала вверху 6-8 м, у основания вала 10-12 м. Вал сильно заплыт. В западной части вал проходит по небольшой естественной возвышенности и плохо выражен. 170 171 Рис. 7. Здесь имеется еще один внешний вал, идущий примерно параллельно с внутренним. Его высота до 2 м. Ширина вверху – 2-4 м, у основания 5-7 м. В восточном углу в месте соединения вала с крутым берегом реки находятся ворота Г-образной формы. Длина длинного выступа 12 м, короткой перемычки – 3 м, ширина ворот – 4 м. Раскопок на территории городища не проводилось. Судя по размерам и форме, оно также может быть отнесено к эпохе раннего средневековья. Новокрещенка-2 (Новокрещенское городище) находится в 1,2 км к востоку от с. Новокрещенка и в 5,3 км ниже по течению от городища Таборово 3 на высокой цокольной террасе правого берега р. Иман (южные отроги высоты 238) недалеко от выхода протоки Циброва. Городище хорошо вписано в естественный рельеф (рис. 10). Рис. 8. Рис. 10. Рис. 9. С восточной и юго-восточной стороны территория памятника защищена крытым скалистым обрывом. С северной стороны имеется небольшой вал, который представляет собой обрывистый естественный слон. Его высота снаружи более 4 м, изнутри – 0.2-0.3 м, ширина – 2-3 м. 172 173 Длина вала 72 м. С западной стороны городище упирается в высокую крутую скалу. С южной и юго-западной стороны городище защищено валом длиной 103 м. Высота вала снаружи до 2 м, изнутри – 0.2-0.3 м. Ширина вала вверху 3-4 м. Имеется еще один небольшой вал, который частично прикрывает городище с запада. Его высота 0.3-0.5 м, ширина 2-4 м. Внутри городища и за его пределами имеется большое количество западин округлой и овальной формы диаметром/длиной до 5 м. Глубина западин 0.4-0.5 м. По своей конструкции городище очень похоже на городище Кунгулаза Пожарского района Приморского края. Подъемный материал – керамика покровской и мохэской археологических культур. Примерно в 1 км к западу от городища на берегу Имана имеются остатки еще одного вала. В 500 м к западу от этого вала на окраине с. Новокрещенка рядом с дамбой зафиксированы следы еще одного вала. На полях около этих валов собраны грузила, наконечники стрел и обломок плуга, а также керамика покровской культуры. Пожарский район Городище Агзани находится примерно в 3 км к югу от верха сопки Тигровая, в 2.4 км к ЮЮЗ от сопки Ульма и примерно 4-5 км выше по течению от урочища Амба на пойме правого берега р. Бикин (рис. 11). Городище почти прямоугольной формы, ориентировано практически по сторонам света. Длина северного вала – 65 м, южного – 62 м, западного – 38 м, восточного – 32 м. Высота вала 2,5-3 м снаружи и 2-2,5 м изнутри. Ширина вала вверху 1-2 м, у основания 6-8 м. К юго-западному углу городища примыкает высохшая протока, которая идет вдоль южной стороны городища. Расстояние от юго-восточного угла городища до протоки 25 м на юг. С трех других сторон городище окружено рвом шириной 3-4 и глубиной до 0.5 м. На городище имеется двое ворот с перемычками рва в юго-восточном и северо-восточном углах городища. Их ширина 3-4 м. В юго-западной части городища был заложен небольшой шурф размером 21 м. Под 10-сантиметровым слоем гумуса находился коричневый суглинок толщиной 15 см. Далее располагался материковый аллювий. Никаких артефактов в шурфе найдено не было. Судя по форме и размерам городища, его можно отнести к раннему средневековью. Городище Кунгулаза (Верхний Перевал-5) располагается на правом берегу реки Бикин примерно в 22 км к востоку от села Верхний Перевал на высокой сопке к западу от места впадения реки Кунгулаза (Малая Васильевка) в Бикин (рис. 12). Городище находится на высоком скалистом берегу цокольной террасы. Высота берега в разных местах от 40 до 50 м. С северной стороны оно защищено отвесным скальным обрывом высотой более 40 м. С восточной и южной стороны городище ограничивается скалистым берегом высотой более 50 м. Наиболее уязвимая западная сторона защищена оборонительной системой из трех валов – внешнего, основного и внутреннего. Рис. 11. Рис. 12. 174 175 Внешний вал, сооруженный из камня с землей, начинается на расстоянии 3 м от края обрыва (вероятно, это проход) и тянется в северном направлении на расстояние 160 м. Ширина вала у основания 5-5,5 м, в верхней части 1,5 - 2 м, высота составляет 1-1,2 м. С внешней и внутренней сторон вала прослеживаются два сильно заплывших рва глубиной 0,5 м, шириной 1-1,5 м. Основной вал расположен в 15 м к северо-западу от внешнего вала и тянется практически параллельно ему. Он более мощный, также сооружен из камней с землей, его общая протяженность составляет более 270 м. В северной части городища вал идет по гребню, сильно осыпан, его высота 0,3-0,5 м, он постепенно мельчает и теряется на крутом склоне сопки высотой более 40 м. Далее к северу визуально на месте вала прослеживаются выходы коренных пород и небольшие осыпи. Ширина вала у основания достигает 18 м, в верхней части 2-2.5 м, высота с внешней стороны доходит до 4-4,5 м и с внутренней до 2 м. С внешней стороны вала прослеживается ров шириной до 2 м и глубиной 0,5-0,7 м. Периодически на валу встречаются небольшие углубления 0,2-0,3 м глубиной и диаметром до 1 м. На валу имеются двое ворот. Имеются остатки двух круглых башен диаметром 5 м. Между ними – уплощенная площадка прямоугольной формы размером 67 м. В районе этих ворот внешний вал изгибается, образуя предвратное укрепление в форме полукруга радиусом около 7 м. Внутренний вал, как и предыдущие, сооружен из камня с землей. Вал сильно оплыл, его длина составляет 64 м, ширина в верхней части от 0,5 до 0,8 м, в нижней части до 4 – 4,5 м, высота до 2 м. Около 20 м вал тянется параллельно основному валу, затем поворачивает в западу и между первыми и вторыми воротами под острым углом упирается в основной вал. Внутри городища и за его пределами с юго-западной стороны расположено большое количество жилищных западин овальной, квадратной, прямоугольной и подпрямоугольной формы. Средний размер западин 34, 44, 46 м, глубина от 0,3 до 0,9 м. На городище было заложено два шурфа, которые показали, что территория памятника была освоена еще в периоды неолита – палеометалла. Верхний горизонт относится к периоду покровской археологической культуры IX-XII вв.6. Городище Музиза (Верхний Перевал-7) находится в 11 км к юго-востоку от с. Верхний Перевал, в 60 м от места впадения протоки Большая Музиза в реку Бикин. Оно расположено на второй надпойменной цокольной террасе (высота 8-12 м) правого берега р. Бикин и занимает юго-восточную оконечность скалистого мыса, образованного крутым поворотом протоки Большая Музиза (рис. 13). С северо-запада городище ограничено двумя параллельными валами, пересекающими мыс. Оба вала земляные. Высота внешнего вала 1-1,2 м, ширина у основания 4 м, в верхней части 0,4 м. С внешней стороны вала сохранился сильно заплывший ров глубиной 0,4-0,6 м. Внутренний вал более оплывший, его высота чуть менее 1 м , ширина 2,5 – 3,5 м. В северо-восточной части вал почти не виден. 176 Рис. 13. На всей территории городища заметны хорошо сохранившиеся следы жилищных западин, преимущественно квадратной и подпрямоугольной формы, средний размер которых колеблется в пределах 4х5 м, при глубине 0,3 – 0,5 м. Городище исследовалось в 1998-2000 гг.7. Памятник многослойный. Нижние горизонты относятся к рубежу каменного века – палеометалла. На памятнике также имеется керамика раннего железного века. Однако само городище было воздвигнуто уже в период раннего средневековья. Памятник относится к покровской археологической культуре IX-XII вв. Здесь были найдены остатки наземного жилища с каном. Следует отметить, что в устьевой части реки Бикин также были найдены еще несколько городищ эпохи палеометалла и раннего средневековья, расположенные «компактной группой на коротком 10-км отрезке реки»8 . Заключение Начиная с конца 1980-х гг., на территории Северного Приморья было открыто большое количество археологических памятников разных эпох. В данной статье были приведены данные о 12 городищах, которые относятся к эпохе средневековья. Эти памятники могут быть сгруппированы в несколько различных категорий: 1) горные городища со сложными фортификационными сооружениями (Вербное, Кунгулаза, Новокрещенка). Из этой группы выделяется самое большое и сложное городище Вербное-1 (5,4 га), которое может 177 быть сопоставимо по конструктивным особенностям с самым большим Новопокровским-2 городищем в регионе (17,5 га)9. Важно также отметить определенное сходство в строительных традициях Новокрещенского городища и городища Кунгулазы; 2) мысовидные городища (Гоголевское, Таборовское-2 и Таборовское-3, Музиза); 3) равнинные городища строгой прямоугольной формы (Агзани, Вербное-3, Речное). Из ранее известных памятников к этому типу относится Новопокровское-1 городище; 4) равнинные городища округлой формы или в форме неправильного многоугольника (Вострецовское-3, Лобановское-1 и Лобановское-2), которые, по всей видимости, относятся к позднесредневековому или этнографическому времени. Необходимо еще отметить наличие в североприморских городищах свидетельств о применении такого важного строительного приема, как использование камня при строительстве вала. Это – важный конструктивный признак раннесредневековых памятников Центрального и Южного Приморья, который встречается, например, в виде каменной кладки из необработанного камня (Синельниково, Известковая сопка, Смоляниновское и др.), каменной насыпи (Ауровка, Тигровое и др.), каменной «рубашки» (Краскино, Стеклянуха, Кокшаровка, Николаевка Партизанского района и др.), кладки из каменных блоков (Краскино, Горбатка). Это отличает раннесредневековые городища от памятников развитого средневековья, где обычно использовался метод «ханту»10. Интересным представляется также сходство ворот с П-образным захабом Гоголевского городища с воротами Новопокровского-2 городища Красноармейского района Приморского края, наличие на других городищах Г-образных предворотных укреплений. Если рассматривать хронологию выявленных в Северном Приморье городищ, то можно сделать вывод о том, что, по всей вероятности, наиболее ранние из них появляются в эпоху польцевской культуры и распространяются по всему региону уже в мохэское время. С другой стороны, в настоящее время в восточном и центральном Приморье также выявлена целая серия раннесредневековых памятников, расположенных на высоких поймах в долинах рек, многие из которых являются центрами крупных поселений – возможно, остатками административных, торговых или религиозных центров. Как правило, это небольшие городища, окруженные одним валом и рвом (городища Павловка-2 и Павловка-3), иногда двумя валами и рвом (городища Михайловка-1, Ветка-1 и Горнореченское-1), в редких случаях – каменными валами (городище Садовый Ключ 1), но чаще – каменно-земляными валами11. В тех же районах края выявлены и городища с бохайским материалом – Новогордеевское, Марьяновское, Кокшаровка-2, а также с бохаеподобным материалом – Кокшаровка-1, Окраинка, Горнореченское-1, причем на некоторых содержится только позднебохайский материал, как, например, на городищах Марьяновском и Окраинке12. По всей видимости, самые поздние из обнаруженных в Северном Приморье городищ и поселений относятся к эпохе позднего средневе- ковья (так называемому этнографическому времени). Основная часть исследованных средневековых памятников по керамическому материалу соотносится к мохэской культурной традицией и покровской археологической культурой IX-XIII вв. Однако соотношение местного населения, с одной стороны, со средневековыми культурами Приамурья, а с другой – с государствами Южного и Центрального Приморья, еще предстоит выяснить. ______________________ 178 179 1 В.Д.Галицкий В.Д., Калашников С.В., Клюев Н.А., Крадин Н.Н., Лынша В.А., Никитин Ю.Г., Новоградский И.В., Тарасенко В.Н. Предварительные результаты археологического обследования бассейна реки Бикин // Археология и этнология Дальнего Востока и Центральной Азии. – Владивосток, 1998; Крадин Н.Н., Клюев Н.А., Никитин Ю.Г. Предварительные результаты изучения системы расселения древнего населения в бассейне реки Иман // Вопросы археологии, истории и этнологии Дальнего Востока. – Владивосток, 1997; Крадин Н.Н., Клюев Н.А., Никитин Ю.Г., Тураев В.А. Хозяйство населения Северного Приморья в исторической ретроспективе // Интеграция археологических и этнографических исследований. – М.; Омск, 1999; Клюев Н.А., Крадин Н.Н., Никитин Ю.Г. Работа над сводом археологических памятников Красноармейского района Приморского края // Культурно-историческое наследие в XXI веке: перспективы сохранения и использования. – Владивосток, 2000; Крадин Н.Н., Никитин Ю.Г., Тураев В.А. Изучение традиционных систем расселения в долине Бикина // Россия и Китай на дальневосточных рубежа х. Вып . 1. – Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2001 ; Kra din N.N., Nikitin Yu.G., Kliuev N.A. Hunting, Fishing and Early Agriculture in Northern Primor’e in the Russia Far East // Human-Nature Relations and the Historical Background of Hunter-Gatherer Cultures in Northeast Asian Forest: Russian Far East and Northern Japan (Senri Ethnological Studies No 72) / ed. by Shiro Sasaki. – Osaka: National Museum of Ethnology, 2009 и др. 2 Впервые обнаружено и снято на план О.С.Галактионовым (Шавкунов Э.В. Галактионов О.С, Семениченко Л.Е., Васильев Ю.М. Отчет о полевых исследованиях на территории Приморского и Хабаровского краев в 1971 г. (Арх. ИА АН СССР. Р-1. №4537; Арх. ДВН Ц АН СССР, ф. 13, оп. 1,№ 3). 3 Зайцев Н.Н., Шумкова А.Л., Волков Д.П. Средневековые городища Амурской области // Традиционная культура Востока Азии. Вып. 5. – Благовещенск, 2008. – С.1 99. 4 Надаров И.П. Северо-Уссурийский край. – СПб., 1887. – С. 30. 5 Сапунов Б.С., Зайцев Н.Н. Средневековые городища Амурской области // Проблемы этнокультурной истории Дальнего Востока и сопредельных территорий. – Благовещенск, 1993. – С. 117. 6 Крадин Н.Н. Отчет об археологических исследованиях в Красноармейском и Пожарском районах Приморского края, и в Бикинском районе Хабаровского края в 1998 г. (Архив ИИАЭ ДВО РАН, Ф. 1, оп. 2, д. 425). 7 Крадин Н.Н. Отчет об археологических исследованиях в Красноармейском и Пожарском районах Приморского края, и в Бикинском районе Хабаровского края в 1998 г. (Архив ИИАЭ ДВО РАН, Ф. 1, оп. 2, д. 425); Он же. Отчет об археологических исследованиях в Красноармейском и Пожарском районах Приморского края в 1999 г. (Архив ИИАЭ ДВО РАН, Ф. 1, оп. 2, д. 429); Он же. Отчет об археологических исследованиях в Красноармейском и Пожарском районах Приморского края в 2000 г. (Архив ИИАЭ ДВО РАН, Ф. 1, оп. 2, д. 448). 8 Краминцев В.А. Древние фортификационные сооружения приустьевой зоны р.Бикин // 9 Крадин Н.Н., Никитин Ю.Г. Некоторые результаты исследований городища Новопоковское-2 // Традиционная культура Востока Азии. Вып. 2. – Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2001. 10 Крадин Н.Н., Никитин Ю.Г. Некоторые результаты изучения средневековых памятников Уссурийска // Археология и социокультурная антропология Дальнего Востока и сопредельных территорий. – Благовещенск: Изд-во БГПУ, 2003. 11 Nikitin Yu.G., Kliuyev N.A. Ancient Walled and Moated Sites of Primorye Region – from Bronze Age to Early States // Симпозиум «Исследование по периоду яёй с позиций дальневосточной археологии». – Фукуока, 2001. 12 Гельман Е.И. Керамика Марьяновского городища // Археология и этнология Дальнего Востока и Центральной Азии. – Владивосток, 1998. – С. 149; Болдин В.И., Ивлиев А.Л., Никитин Ю.Г., Гельман Е.И. Итоги поиска: исследования археологических памятников эпохи Бохая в Приморье в 1997 г. // Россия и АТР. – 1998. – № 1. Р. Г. Федотов Нерчинско-Заводский районный краеведческий музей Забайкальского края ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ДРЕВНОСТЕЙ БАССЕЙНА СРЕДНЕГО ТЕЧЕНИЯ ЛЕВОГО БЕРЕГА АРГУНИ Освоение русскими первопроходцами и разведчиками недр в Восточной Даурии уже в конце XVII в. поставило вопрос о первенстве подобных притязаний. Вопрос о том, «какие народы до тунгусов или, лучше сказать, до покорения сей части Сибири Российской державой здесь обитали», имел место и в XVIII, и в XIX вв. В изучении древностей на землях Нерчинского Завода, а точнее – Аргунского серебряного и железного промысла, есть замечательное свидетельство о необычайно ранних сроках начала данных исследований. На примере освоения серебряных земель Аргуни зарождалась экспериментальная археология в России. Если одушевить науку о древностях, то тогда, в конце XVII в., на берегах Аргуни ей, разумеется, не было ни имени, ни звания. И все-таки, по факту очень хрупкому, основная система хозяйства в Забайкалье, т.е. горное дело, обязана своим началом этнографии, потом археологии, но только не маститому знанию минералов. От русских казаков-первопроходцев требовалось «больше знать местных обычаев, наречий и культур», нежели горнорудного дела. Так, анализируя местные топонимы, устанавливали их принадлежность к эвенкийским, бурятским, маньчжурским и прочим наречиям. Месторождения, носили местные названия, зачастую связанные с ландшафтом и передающие в переводе коренную суть поиска рудознатцев. По мере освоения месторождений свинца, серебра, олова, железа, меди, золота, находящихся в этом районе, рождались замечательные примеры топонимов XVII в.: речка Мунгача – (эвен.) серебро, серебряная деньга; речка Алтача – (древнетюрк., эвен.) золото; речка Туджяча – (эвен.) железо1 . На этом трехречье начнется строительство будущего Нерчинского Завода, нацеленного на саму суть земли, звучащую в названиях. 180 При разработке месторождений русские казаки и промышленники с конца XVII в. стали наблюдать следы древних рудников и рудоплавного дела: «чудские копи», «плавильные печи или малые горны, заросшие и засыпанные от согнивших растениев». Первые сведения о наличии на берегах Аргуни следов старых выработок руды поступили еще в 1676 г. от тунгусов. В горе Култук (Крестовка) у речек Алтача и Мунгача казаки Василий Милованов и Филип Свешников «осмотрели старых много плавилен с 20 и больше» [Юргенсон Г. А., Чечеткин В. С., 1999, с. 11]. Как сообщает краевед Балабанов В.Ф., этот «осмотр» отмечал характер древних забоев, отличительную крепь потолка штольни методом сложенных каменных пирамидок из плитняка, приготовленную к переработке и «спекшуюся» от времени руду, так что ее ошибочно принимали за гнездо месторождения. Делалась некоторая попытка осмысления внезапной брошенности этих объектов2 . При «осмотре» часто находили «громовые стрелы», т.е. каменные ядра со следами расщепления и обработки (нуклеусы), каменные топоры и обломки керамики, иногда попадались и литейные формы для оружия. Более подробной привязки находок к месту, кроме упоминания селения Нерчинский Завод, на карте района нет, но можно заверить, что именно на этих объектах начинались новые забои и дальнейшая переработка, в которой не имелось заботы об охране памятников старины. Тем не менее, не все свидетельства о прошлом уничтожались по производственной необходимости. По той же необходимости их изучали в меру своей образованности, хранили и пытались приумножить знания о технологии горно-рудного и рудоплавного производства. Так, летом 1684 г. нерчинский воевода Власов отправил на Аргунь, к старым копям боярского сына Григория Лоншакова с 30 казаками, 10 тунгусами и проводниками по первому походу Семеном Гавриловым, Филиппом Свешниковым, Киприяном Ульяновым. По материалам академика Миллера, посетившего заводы в 1735 г., мы узнаем, что Г. Лоншаков вскрыл там старые ямы, а рядом со старыми горнами построил новую опытную плавильную печь. Очевидно, новая печь была ни чем иным, как экспериментальной репликой древней печи. Опираясь на материалы документов того времени, Балабанов приводит характеристики древних горнов, не случайно составленных очевидцами. Описание древних технических приспособлений и домысливание технологических приемов рудоплавного дела одновременно создавало предпосылки описательной археологи экспериментального направления. Имеются косвенные доказательства того, что при строительстве завода о старине не просто думали. Посол русского престола Избрант Идес, возвращавшийся из Китая в 1693 г. и посетивший Аргунский сереброплавильный завод, сообщает, что «трудное дело восстановления древних погибших рудников успешно осуществляется»3 . Размышления такого рода встречаются не только в описаниях голландца Идеса, но именно с него начинаются авторские упоминания о древностях в этом районе, составленные людьми проезжими, путешественниками, исследователями академических экспедиций. Избрант Идес 181 не только отметил древние плавильни и серебряные рудники, «занесенные землей из осыпей гор и дождевыми ручьями». Он попытался представить их авторов – «древних обывателей королевства княжеского Анунганей»4 . Таким образом, на примере истории второй половины XVII в., связанной с освоением первого отечественного серебра, в Забакалье имеются яркие сравнительно ранними сроками примеры внимания к прошлому. В начале наблюдения и первичные описания, затем осмысления и попытки воспроизведения, т.е. экспериментирование, и, наконец – восстановление производственных элементов прошлого. Были и печальные страницы общения с прошлым: так в 1722 г. горнорабочие случайно нашли две медные гири со старинными не поддающимися прочтению надписями. Комиссар Нерчинского Завода Голенищев-Кутузов приказал «перелить их в другое дело». Эти и другие сведения можно найти в «Описании Иркутского наместничества до 1792 г.»5 . Там же на стр. 179 встречаются более подробные указания на источники материальной культуры. Особого внимания заслуживают второе, третье и четвертое «доказательство… в древние времена». Здесь говорится об украшениях и наконечниках стрел, обнаруженных при закладке разведочных геологических шурфов, которые имеют схожесть с предметами у местных коренных кочующих народов. Четвертое доказательство состоит «из вырытых за семь верст от Ново-Зерентуйского рудника в пещере, лежащей на самой высоте горы, человеческих костей, которых плоские лобные черепы и широкие челюсти с мунгальскими, и братскими совершенно сходны». Такие «археологические» работы, разумеется, не отличались особенной тщательностью и продуманностью. Однако, это были первые опыты рудознатцев Нерчинского Завода, накопленные за сто лет. Привязка к месту, сравнения, дающие выход к этнографическим и антропологическим эскизам, замечательны тем, что они выросли на «местной почве» и являются свидетельствами любознательности горных служащих, имена которых почти неизвестны. В XVIII в. Нерчинские заводы становятся зоной пристального внимания первых академических экспедиций. В 1724 г. Нерчинский Завод посетил доктор медицины, ученый-естествоиспытатель Даниил Готлиб Мессершмидт. Он наблюдал берега Аргуни и в своих путевых заметках упоминал о многочисленных находках древних предметов6 . В 1735 г. во время второй академической экспедиции в Нерчинский Завод прибыл член российской АН, профессор ботаники и химии Иоган Георг Гмелин. С его именем связано начало целенаправленных археологических раскопок на территории Забайкалья. Гмелин посетил рудные месторождения на р. Аргунь и дал краткое описание истории их освоения. Он остановился в Аргунском остроге и посетил (осмотрел) гору Яшму7 . Определенный интерес к «древностям Аргунским» проявил русский писатель-революционер А.Н. Радищев. Находясь в Илимском остроге, он написал «Отрывки о приобретении Сибири», где упоминает о находках древних изделий, могил и рудников, в частности в горах Аргунских 8 . В последней четверти XVIII – начале XIX вв. в истории исследования древностей Нерчинского Завода наблюдается новая тенденция – усилия любознательных местных людей и результаты предшествующих академических исследователей постепенно начинают срастаться. Предтечей такого союза, как сообщает Мясников А.В., можно считать «Краткое наставление для охотников по натуральной истории», присланное еще в 1761г. в Канцелярию Нерчинского горного начальства. В нем указывалось, как следует формировать коллекции всевозможных раритетов, и самое главное – с какой степенью осторожности их необходимо хранить. В числе первых «охотников» можно назвать Эрика Густава Лаксмана, в прошлом пастора немецкого прихода, в будущем горного советника, почетного академика Шведской и Российской академии наук. В 1767 г. он поселился в Нерчинском Заводе. Такие исследователи, как Н.М. Раскин и И.И. Шафрановский, приписывают ему первое сообщение о пещере близ Ново-Зерентуйского рудника9 . Это сообщение появилось в 1783 г. в «Новейших описаниях Нерчинских рудников...». Большей частью сообщение касалось месторождения гематита (кровавика), меньшей – древностей пещеры. Известно, что Радищев назовет Лаксмана самым достойным знатоком естественной истории. Очевидно, что такой отзыв родился не случайно. Лаксман имел с Радищевым основательный обмен соображениями на предмет истории, и как знать, не с подачи ли академика Радищев упоминает о древностях аргунских и впервые высказывает мысль о классической периодизации истории человечества от эпохи камня к бронзе и железу. Начальник Нерчинского Завода Егор Егорович Барбот де Марни в 1788 г своим указом на Нерчинскую горную экспедицию «о создании минералогического кабинета и … библиотеки при нем» заложил основание первому в Забайкальском крае музею и научной библиотеки. На основании архивных данных, извлеченных и обработанных Мясниковым А.В., сейчас есть все основания утверждать, что при научной библиотеке состоялась первая за Байкалом коллекция древностей10 . Она положила начало археологической коллекции будущего музея естественной истории в Нерчинском Заводе. Примечательно, что в этот период внимание к недрам земли в Нерчинском Заводе выразилось в достаточно высоком уровне исследовательских работ. Ярким подтверждением высокой организации научных исследований может служить создание в Нерчинском Заводе в период с 1789 по 1794 гг. первой геологической карты в мире11 . В 20-30 гг. XIX в. археологические достопримечательности Нерчинского Завода приобретают известность далеко за пределами Сибири. Это стало возможным благодаря созданию в 1824 г. при горном училище в селении Нерчинский Завод «кабинета натуральной истории», впоследствии – музея естественной истории12 . Так, например, отсюда в 1829 г. по требованию Кабинета Его Императорского Величества был отправлен т.н. «Чингисов камень», представляющий каменную стелу с монгольской надписью на ней. В 1832 г. «камень» доставили в Петербург. Позже известным бурятским ученым Доржи Банзаровым был сделан 182 183 перевод надписи. Хвалебная надпись сообщала о племяннике Чингисхана Исунке (род. 1185 г.). В сентябре 1833 г. обер-гиттенфервалтер Андрей Таскин, уроженец Нерчинского Завода, установил срок (1802 г.) и место ее обнаружения (Хирхиринское городище). Местонахождение к современному административному району отношения не имеет, но весьма красноречиво говорит о состоянии изыскательских работ в Нерчинском Заводе. В центре внимания, конечно, была история и свидетельства горного дела. Сохранилось сообщение Александра Ивановича Кулибина, сына известного механика: в 20-е гг. ХIХ в. на Нерчинских Заводах он «видел старинные, совершенно почти сровнявшиеся и заросшие травою копи»13 . Необходимо также учесть, что территория Нерчинского горного округа, с центром в Нерчинском Заводе, в этот период во много раз перекрывала размеры современного района. Но даже те предметы древностей, которые находили в непосредственной близости к Нерчинскому Заводу, почти всегда имели принадлежность к месту горных разработок: рудников, отдельных шурфов и карьеров. Местонахождения уничтожались, сохранялись только подъемные предметы. Заметная роль в создании «кабинета натуральной истории» принадлежит преподавателю горного училища, первому поэту Сибири – Федору Ивановичу Бальдауфу. Бальдауф исследовал развалины древнемонгольских городков Хирхиры и Кондуя. Результаты своих восторженных наблюдений Федор Иванович великолепно изложил в поэме «Авван и Гайро», а так же в виде замеров и графических работ. Одни варианты своих графических работ он безответно направлял в Петербург, другие передавал в музей естественной истории. Музей естественной истории позволил оформить существенный этап в процессе исследования древностей района. Так или иначе, музей при горном училище отражал состояние научной мысли всего края в целом. «Доказательства в древность» в XVIII в. требовались для того, чтобы, опираясь на былые производства горно-рудного дела, расширять на- Рис. 1. Нерчинский Завод начала XIX в. Акварель из фондов Читинского краеведческого музея. Здесь началась история исследования археологических памятников Амурского бассейна. стоящие. Музей естественной истории в Нерчинском Заводе по указу от 14 декабря 1834 г. за № 2527 Штаба корпуса горных инженеров в СанктПетербурге постепенно перевели в русло минералогии14 . В 40-е гг. часть музея вывезли в Барнаул, другую часть расформировали. Примечательно то, что с середины XIX в. в исследовании прошлого Восточного Забайкалья на смену горным служащим приходят люди из медицины: Н. Баженов, Н.И. Кашин, Е.В. Бек. Так или иначе, исследования этих ученых начались с территории современного Нерчинского Завода. Их причастность к изысканиям в области археологии иногда устанавливается косвенным, иногда прямым свидетельством. В целом, на базе работ этих ученых рождалась комплексная программа исследования Восточного Забайкалья. В этом регионе Забайкалья подобные занятия проводились не столько энтузиастами-подвижниками, сколько людьми профессиональными в своей области, видевшими прикладное значение археологии на стыке совершенно разных наук. Николай Баженов, врач Кутомарской больницы при Нерчинско-Заводских сереброплавильных заводах, примерно в 1840-1843 гг. самостоятельно производил раскопки древних могил. Известны его работы в районе Кондуя, в результате чего были обнаружены наконечники копий, металлические бляхи, бусы, подготовлена публикация15 . Николай Иванович Кашин – военный врач, первый профессиональный исследователь проблем тяжелой адаптации человека в Восточном Забайкалье. С 1855 г. Кашин начал плановые исследования в долине р. Уров (эндемический остеоартроз или болезнь Кашина-Бека, в народе «Уровская болезнь»). Его обращение «к древностям» было косвенным. Кашину принадлежит мысль об использовании местных пищевых ресурсов как одном из способов профилактики эндемического остеоартроза. Речь не шла о развитии местных (коренных, древних) пищевых промыслов, но рассуждение о традиционном природопользовании как приемлемой профилактике местных недугов имело место. Среди учеников Н.И. Кашина были два подростка: Иван Багашев и Иван Поляков. Первый впоследствии раскроет свой талант литератора и краеведа, второй (Иван Семенович) станет известным путешественником, натуралистом, войдет в число основателей археологии палеолита в России, разработает методику поиска памятников этой эпохи и откроет в степных районах лагерь первобытных охотников на территории воронежского села Костенки. Евгений Владимирович Бек продолжил исследование уровской болезни в кон. XIX в. На материалах с территории Нерчинско-Заводского района защитил первую «на местной почве» диссертацию в Забайкалье по медицине и получил звание доктора. После принудительного перевода в Акшу он откроет и будет самостоятельно раскапывать стоянку каменного века в Песчаной долине на ее окраине. В 30-е гг. ХХ в. исследования по Урову производились от лица Уровской медицинской станции под руководством Феодосия Палладиевича Сергиевского. Исследования включали эксгумацию старых погребений на кладбищах нежилых (выселенных по причине болезни) русских сел. Вопрос не ставился о признаках болезни у человека доисторического прошлого, но уже спускался на глубину до 200-300 лет. 184 185 История археологических исследований в 1-й половине ХХ в. на территории Нерчинско-Заводского района имела косвенное применение только в области медицины. Во второй половине ХХ в. история исследований прерывается до 1996 г. В обозначенный период отсутствия целенаправленных и организованных на академическом уровне поисков следует отметить успехи учителя истории, директора Ишагинской средней школы Нерчинско-Заводского района Гайнутдинова Ф.В. Благодаря его поискам стали известны две стоянки и посещаемая в древности человеком пещера. В настоящее время с некоторыми материалами пещеры Воровской, стоянки Поперечная и стоянки Камара можно познакомиться в школьном музее с. Горный Зерентуй. Таким образом, в XX в. работы по исследованию вопросов адаптации человека в Восточном Забайкалье, в Нерчинско-Заводском районе нашли отражение в области медицины, но в целом былой активности в исследовании древнего прошлого этого района не наблюдалось. В 1996 г. автором статьи на окраине Нерчинского Завода, у истока ключа Алтача, открыто поселение неолита-бронзы. 21 памятник археологии обнаружен Уровской экспедицией Читинского областного краеведческого музея и Центра по сохранению историко-культурного наследия Читинской области, проходившей в 1998-1999 гг. Силами учащихся школьной лаборатории экспедиционного краеведения при ДДТ Нерчинского Завода в течение 2002-2008 гг. проводились регулярные занятия, походы и многодневные экспедиции по территории южной и средней части района. Маршрут исследований проходил как в непосредственной близости к райцентру, так и при удалении радиусом 60-80 км. В 2006, 2008 гг. автором статьи совместно с историком А.В. Мясниковым проведены обследования низовьев Урова. Схематично район исследований в восточной Даурии можно обозначить как Аргунь-Уровский клин, выделяемый автором в среднем течении Аргуни. Аргунь-Уровский клин образован левобережными притоками Аргуни – рекой крупного водоизмещения Уровом по северозападной границе и рекой среднего водоизмещения по юго-западной границе Нижней Борзей (см. рис. 2). Река Аргунь в этом треугольнике представляет не только восточный рубеж района исследований и административного района, но и государства. Бассейн каждой из перечисленных рек в процессе исследований естественным образом (обусловленным водоразделами, водосбором, ландшафтными особенностями, растительными и животными биоценозами, климатическим различием, доступностью) наметил четыре самостоятельных участка исследований. Левобережная долина Аргуни в этом межевании подразделяется на верхнюю зону, т.е. выше соединения с Уровом, и нижнюю зону, самую труднодоступную (см. рис. 3). В результате, к настоящему времени на территории Нерчинско-Заводского района появилась возможность не только зафиксировать значительное количество памятников древней и средневековой истории общим числом более сотни, но и сформировать представление своеобразных очагов-комплексов, обусловленных, в первую очередь, плотностью этих памятников на определенных участках. Рис. 2. Схема расположения памятников археологии Аргунь-Уровского клина (по состоянию на 2008 г.). Карта Нерчинско-Заводского района. 186 187 раны. Вновь выявленные памятники предместий Нерчинского Завода готовятся к указанной регистрации. Появилась возможность оценить примерный хронологический диапазон истории освоения человеком земель этого края. Самая нижняя граница доисторического периода достигает эпохи верхнего палеолита и представлена в основном памятниками Ягодно-Годымбойского комплекса на Урове. Заключительная история второй половины XVII – первой половины XVIII вв. в свете археологии представлена ранним периодом освоения края русскими и началом «рудосыскного дела» в с. Аргунск, окрестностях Нерчинского Завода. Видовой спектр выявленных памятников разнообразен: стоянки и поселения, обитаемые пещеры, производственные площадки и мастерская каменного века, городище, петроглифы и культовые сооружения, погребения и старейший русский некрополь с элементами своеобразного переплетения культур и, наконец, острог, сохранивший свое значение как естественный рубеж русско-китайской границы. ________________________ 1 Дополнения к актам историческим. – СПб. Т. 10, 1867. – С. 328-329. Балабанов В.Ф. История земли Даурской. – Чита: Издатель: ООО «Из-во газета «Эффект», 2003. – 97с. 3 Геологические исследования и горно-промышленный комплекс Забайкалья – Новосибирск: Наука. Сибирская издательская фирма РАН, 1999. – 56 с. 4 Обручев В. А. История геологического исследования Сибири. – Л: Изд-во АН СССР, 1931. – 77 с. 5 Описание Иркутского наместничества до 1792 г. – Новосибирск: Наука, 1988. 6 Messershmidt D. G. Forschungsreise durch Sibirien 1720 – 1727. Teil 3. - Berlin: Akademieferlag, 1966. 7 Миллер Г.Ф. История Сибири, Т.1. – М. -Л., 1937. – 513 с. 8 Радищев А.Н. Сокращенное повествование о приобретении Сибири. – ПСС, Т.2. – М., 1956. – С. 152-154. 9 Раскин Н.М., Шафрановский И.И. Эрик Густавович Лаксман – выдающийся путешественник и натуралист XVIII в. – Л: Наука, 1971. – 215 с. 10 Мясников А.В. Даурский Эрмитаж. – Чита: РИЦ «Print-Мысль», 2006. 11 Геологические исследования и горно-промышленный комплекс Забайкалья – Новосибирск: Наука. Сибирская издательская фирма РАН, 1999. – С. 5-83. 12 Гениатулин Р.Ф. Энциклопедия Забайкалья, т. I. – Новосибирск: Наука, 2000. – С. 260-261. 13 Изгачев В.Г. Календарь Читинской области. – Чита, 1967. – С. 24. 14 ГАЧО ф. 31, оп. 1, ед. хр. 923. 15 Баженов Н. Две поездки Николая Баженова. – Казань, 1846. 2 Рис. 3. Схема водоразделов и участков археологического обследования Нерчинско-Заводского района. По истечении десятилетнего срока исследований, в Нерчинско-Заводском районе выявлены памятники основных эпох истории человека. При этом нужно учесть, что какой-либо преемственности в плане исследования древностей на опыте предшествующих исследователей не имелось, те данные были почти безвозвратно утеряны. 23 памятника уровской экспедиции прошли первичную учетную документацию и введены в реестр памятников подзащитных закону ох188 189 Возникновение письменной традиции маньчжурского языка относится к концу XVI в. Благодаря этому мы имеем довольно большое количество произведений, относящихся к различным жанрам литературы тунгусо-маньчжурских народов, пользовавшихся маньчжурским письмом как официальным языком цинской династии (1644-1912). Среди исследователей маньчжурской литературы и шаманизма широко известно «Предание о нишанской шаманке», бытовавшее среди народов северо-востока Китая1 . Маньчжурский текст был впервые записан в начале XX в. А.В. Гребенщиковым во время его полевых экспедиций по Маньчжурии. Четыре варианта этого произведения ныне хранятся в СПбФ ИВ РАН, при этом рукопись из Рукописного фонда института была опубликована М.П. Волковой в 1961 г.2. Долгое время считалось, что это единственное крупное произведение маньчжурской шаманской литературы, повествующее о путешествии шаманки в нижний мир духов за душой умершего мальчика. В 1990 г. была опубликована другая рукопись из коллекции института – «Шаманский двор» из собрания Н.Н. Кроткова3 . Этот текст датируется 1870 г. и описывает путешествия шаманов в мир духов во время камланий при лечении болезней. Тем не менее, китайские исследователи маньчжурского фольклора продолжают собирать песни и сказания по деревням, где еще живут носители маньчжурского языка, и постепенно публикуют свои материалы. Неожиданная для научного мира новая информация о маньчжурском шаманизме была представлена китайским ученым Фу Юйгуаном (Институт этнографии, Чанчунь, пров. Цзилинь) в 1993 г. на 2-м Международном конгрессе Международного общества по изучению шаманизма (International Society for Shamanistic Research). Он рассказал об имеющейся у него рукописи «Убусибэнь-мама», повествующей о маньчжурской шаманке – покровительнице маньчжурского рода Убусунь, проживавшего на берегах реки Уссури. История этого текста представляет особый интерес и важна для общего представления развития шаманизма. Проведенные опросы населения и исследования Фу Юйгуана привели автора к выводу, что миф об Убусибэнь-маме появился еще при чжурчжэньской династии Цзинь (1115-1234 гг.) и был распростра- нен среди чжурчжэней Восточного моря (т.е. современной территории Северо-Восточного Китая и Приморья). Согласно шаманской традиции, этот миф существовал устно, в течение многих столетий передавался шаманом его ученику и рассказывался во время важных родовых камланий, происходивших в священной пещере на берегу реки Уссури. На стенах этой пещеры писаницамипиктограммами был изображен сюжет мифа, и шаман разъяснял их содержание во время камланий. На писаницах в определенном сюжетном порядке располагались Солнце, Луна, звезды, животные, рыбы, люди, главная шаманка Убусибэнь и ее помощницы. Только шаман знал последовательность зафиксированных на стене пещеры событий. Как сообщили информанты Фу Юйгуана, в период установления российско-китайской границы во второй половине XIX в. территория и сам род Убусунь были разделены: одна часть оказалась на территории России, а другая – в Китае. В настоящее время никто не знает, где находится пещера с писаницами мифа об Убусибэнь-мама. Тем не менее, в конце XIX в. само сказание и рисунки из пещеры были зафиксированы потомками маньчжурского рода Лэмухэ, и рукопись находится в личном архиве Фу Юйгуана. В частной беседе Фу Юйгуан рассказал о том, что легенда о женщине-вожде, покровительнице чжурчжэньских племен была распространена в первой половине XX в. среди родов Гуань и Чжао, проживавших в местечке Дунмин провинции Хэйлунцзян. В 1972 г. Фу Юйгуан услышал предание об Убусибэнь-мама от старика-маньчжура Лу (ум. в 1976 г.), служившего еще при династии Цин в Белом маньчжурском знамени. Вскоре китайский ученый приобрел и саму рукопись. По его сведениям, «рукопись состоит из 4000 строк, частично написана на диалекте воцзи – рода, первоначально проживавшего в Дунхае (Восточное море – Т.П.). Особую ценность представляют около ста графических изображений, скопированных со стен пещеры. Эти символы были созданы предками народов, проживавших в том районе, и являются важным источником по изучению возникновения письменности, наскальных изображений и примитивных верований. Эпос повествует о том, как Убусибэнь, благодаря отваге и мужеству, объединила семьсот племен Дунхая, создала морские пути через Японское море к Алеутским островам и Камчатке. Убусибэнь продемонстрировала шаманскую силу и бессмертные подвиги. Этой сюжетной темой предание раскрывает систему верований, народные традиции и историю древних чжурчжэньских народов Дунхая. Этот эпос является ценным источником по истории архаичного шаманизма северо-восточной Азии и может быть назван культурным достоянием шаманизма. Он отражает миф о мироздании, бытовавший у различных тунгусских народов: мифы о возникновении Дунхая – Восточного моря; о том, как тюлени вскормили человечество во время Великого Потопа; о том, как небесные птицы принесли огонь во время ледникового периода; и, наконец, о том, как появились шаманы и шаманки. В предании описан большой пантеон духов природы, которым поклонялись чжурчжэни, и особые камлания, проводимые в связи с жертвоприношениями Морю, морским похоронам, битве душ и призыванием душ»4. 190 191 Этнография Т.А. Пан, Москва, Институт восточных рукописей РАН МАНЬЧЖУРСКОЕ ПРЕДАНИЕ О ШАМАНКЕ УБУСИБЭНЬ-МАМА Рукопись, хранящаяся в личной коллекции Фу Юйгуана, написана на маньчжурском языке в транскрипции китайскими иероглифами и проиллюстрирована рисунками с наскальных росписей утерянной пещеры. Текст никогда не издавался полностью, однако Фу Юйгуан уже опубликовал несколько отрывков текста в переводе на китайский язык5. Один из отрывков этого эпоса появился в 2008 г. в китайском журнале «Изучение маньчжурского языка» («Маньюй яньцзю»). В статье Дай Гуанъюя «Транскрипция и комментарий к маньчжурскому эпосу об Убусибэньмама, записанному маньчжурской фонетической транскрипцией»6 приводится отрывок текста, записанного китайскими иероглифами, его перевод в латинскую транскрипцию, пословный перевод на китайский язык и литературный перевод. Из этой статьи мы впервые получаем представление о том, как выглядит текст в рукописи. Впервые на европейском языке большой отрывок из «Предания об Убусибэнь-мама» был дан в нашей статье в соавторстве с Дж. Стари, где был опубликован английский перевод всех имевшихся на то время отрывков этого текста7. Поскольку китайский и английский переводы этого маньчжурского текста неизвестны российским исследователям шаманизма, то ниже мы публикуем русский перевод самого большого отрывка из «Предания об Убусибэнь-мама», опубликованного Фу Юйгуаном. Этот текст в значительной степени расширит наши знания о том, как маньчжуры представляли появление Вселенной: Река Умулинь – это яшмовый пояс Небесной. Она тянется от белого облака и красной зари до самого края неба. Юрты из соболя раскинуты по берегу реки как тысяча цветов мэйхуа, Юрты из оленьих шкур раскинуты подобно сотням серебряных цветов, рассыпанных по лесу. Стук копыт скакуна Дэтуня подобен морскому прибою, Длинная грива скакуна Шуаяня подобна морю облаков. Счастливое долголетие Убусунь-гашань подобно нежному сыну солнца и дару голубых небес. Семьсот племен живут беззаботно, На востоке – племя Чжулухань, На западе – племя Цемукэньхань, на юге – племя Хуйхань, На севере – непобедимое на земле племя Убусунь. Они растягивают лук на целый дан, и ни один зверь не избежит его. Они господствуют над восемью сторонами [света], Сила их духа достигает Четырех морей. [Их] мудрейшая правительница-хан – шаманка Убусибэнь. Она усмирила узурпаторов Думукэнь, брата и сестру, Она покончила с разбойником заводи Анчагангу, Она покорила ведьму Внутреннего моря Батээньту, Она разорила вражьи гнезда на трехстах островах Внешнего моря. Солнце Дунхая льет свой свет на луга и горы, где царит мир. Яркая луна Дунхая приносит мир в юрты, раскинутые на десять тысяч ли. Серебряные чашки, сделанные из рыбьих костей, Серебряные коробочки, сделанные из перламутра – Все наполнены дарами моря и земли. Люди смеются, пробуя нежные и сладкие деликатесы, запивая росой. Все это – дары матушки правительницы [хан]. [Люди] живут в Дунхае, где встает солнце. Это – река Умулинь-бира, [их] родина. Одежды их белоснежны, Обувь [их] сделана их драгоценной рыбьей кожи, Тончайший гусиный пух служит им покрывалом, Ароматная сушеная икра служит им пищей. В Поднебесной живут непобедимые деревни Убусунь-гашань, Которые находятся под покровительством сотни шаманских духов. 192 193 […] В прошлом бедные и изможденные люди на Умулинь-бира страдали от бедствий и болезней. Племена спорили и враждовали, подобно ежедневно ссорящимся белошеим сорокам. Повсюду царили болезни и эпидемии, и трупы плыли по реке. Старый правитель-хан Гудэ был в отчаянии: Он никак не мог понять, за что дух Неба–Абка наказал этот народ. Но однажды утром из Восточного моря поднялись два солнца И красным светом осветили юрту из леопардовых шкур на берегу реки, И в горы Дуншань пришла босая Немая Дева. По мановению ее руки прилетела тысяча белых орлов, По мановению ее руки приплыла тысяча осетров. Сев на волшебный барабан, она могла обогнать стаю летящих птиц. Она могла идти по бурному потоку как по гладкой земле. Жестом она дала понять правителю-хану и его людям, Что является госпожой Солнца Восточного моря-Дунхая, И если Немая Дева в одежде из рыбьей кожи Будет выбрана великой шаманкой 700 деревень-гашань Дунхая, то Убусунь получат вечный мир и спокойствие. [Они] будут подобны восходящему на востоке солнцу, и добрый свет будет светить вечно. Разбойники покорятся и Четыре моря будут процветать. Если она не будет избрана великой шаманкой, То старики и дети Убусунь не избегнут страданий и горя. Старый хан Гудэ не поверил, качая головой. Однако по повелению [девы] пришлось соорудить алтарь И призвать всех шаманов служить под этот алтарь. На другой день рано утром заиграли в рога. Все племя собралось подобно человеческому морю и человеческим горам. Стоя на коленях, старый шаман Гудэ пригласил Немую Деву, Рядом с ним стояли на коленях его подданные и все шаманы. Собрались тысячи рабынь; их пестрое одеяние было подобно морю. Все горы и сотни оленей, старые сосны и малахитовые ивы, красные лебеди и белые аисты – Все с нетерпением ждали появления небесной девы-шаманки. Зазвонили колокола хунъу, Зазвенели бубенцы на поясе, зазвенели волшебные барабаны, Все шаманы, держа в руках ароматные свечи, кланялись Восточному морю. И увидели они выходившую из реки грозную Немую Деву. Ее барабан был формы утиного яйца и сделан из шкуры морской свиньи, Он звучал как тысяча бегущих скакунов. Вдруг Немая Дева начала петь волшебные слова. На ней [была одета] то шкура белой мыши, То она [была] в шкуре серой мыши, То она [была] в шкуре серебряной лисы, То она [была] в шкуре черной выдры. То на голове у нее [было] украшение из разноцветных камней, То на голове у нее [было] украшение из птичьих костей, То на голове у нее [было] украшение из рыбьих костей, То на голове у нее [было] украшение из зубов оленя. На талии у нее [были]подвешен то тигровый хвост, то лапы медведя, то хвост оленя. Все тело [было] одето [в одежду весом] более чем в сто цзиней. Сидела [она] на барабане, сделанном из рыбьей кожи в форме утиного яйца. По ее крику волшебный барабан начинал летать: Полетел он на небо легко, как гусиное перо, Покрутился над головами всех присутствующих и плавно опустился на реку Умулиньхуала. Вокруг нее летали и плавали водяные птицы, Все рыбы всплыли на поверхность [воды]. Все вожди Умулиньхуала застыли [в оцепенении], Все разбойники Умулиньхуала разбежались от страха, Все болезни и эпидемии Умулиньхуала моментально исчезли, как дым, И на небе Умулиньхуала сразу же появилось яркое солнце. Все шаманы опустились на колени перед [великой] шаманкой. Старый хан Гудэ с поклоном поднес святой деве золотую печать. Шаманка подняла всех, стоящих на коленях, и крепко сжала руку хана: «Я пришла в мир [людей] ради покоя племени Убусунь, Вы будете называть меня шаманкой Убусибэнь». С тех пор появился новый символ в Восточном море-Дунхае, Имя шаманки Убусибэнь прославилось на сто поколений. В бескрайнем Восточном море засветили солнце и луна, Заслуги шаманки Убусибэнь покрыли мир, Все называли ее матушка Убусибэнь. Женщина-хан Убусибэнь была стройная и красивая. Она целыми днями занималась государственными делами, часто не спала ночами. Она много думала и много работала. Она пережила тридцать раз, когда зеленела ива, когда тридцать раз растаял лед. На [ее] висках появились седые волосы, У глаз появились морщины. У нее были трое любимых [мужчины], ухаживавших за ней. Однако они не смогли обладать ею и умерли. Она осталась одна и с горечью жалела только о том, то ее святое тело не может быть отдано простым людям. Однажды ночью она услышала звук барабана и поняла, что наступил ее конец. Она позвала своих двух любимых учениц, которых звали Тээрсинь и Тээрбинь. Обе они были необыкновенными шаманками. Они были ее ближайшими помощницами в управлении племенами. Они увидели, что их покровительница уже легла на кровать, тяжело дышит , закрыв глаза, и не может говорить. Они обе опустились на колени перед женщиной-ханом и заплакали горючими слезами. «Во сне я слышала, как предок звал меня. Вы должны жить в дружбе и любви вместе, рука об руку, как родные. После моей смерти вы вдвоем должны управлять племенем Убусунь. Надо учиться у вороны Гэгэ, Ради трудностей умереть, ради трудностей жить. Не будьте жадными и завистливыми, не будьте ленивыми и высокомерными, Только тогда наше племя будет процветать, и труды вознаградятся успехом». Тээрсинь не знала истории о вороне. Убусибэнь лежала на кровати, покрытой тигровой шкурой, и, закрыв глаза, начала рассказ: «Когда возникли Небо и Земля, в мире бесчинствовал злой дьявол Елули. Постоянно бушевали бури, на ледяных реках повсюду гуляли злые волны. Никто не мог жить. Абка-хэхэ является матерью Неба и Земли и всего сущего. Она принесла Солнце на землю, она принесла Лунный свет, Она приказала Богине вылепить все предметы, Она приказала Богине сделать хлебные зерна из росы и воздуха, Она велела Богине из лавы сделать горы и реки, Она велела Богине из облаков и воздуха сделать ручьи, Только после этого появился космос и мир. Но Елули не смирился со своим поражением, 194 195 Начал выпускать ледяной снег, который покрыл весь мир и космос. Все в мире замерло, повсюду текла ледяная река. Абка-эмэ поручила верной служанке Гуэртай бросать огонь с Солнца на ледяные горы. Она изо всех сил проникала в ледяные горы. Она принесла с собой святой огонь согреть большую Землю. В космос и на Землю вернулась жизнь, и все предметы ожили. Но богиня Гуэртай все время находилась в ледяной горе. Она страдала от нестерпимого голода, и по ошибке съела зерно уцао, которое выплюнул Елули. Она с обидой умерла и превратилась в черную ворону. Со всего ее тела исчез солнечный свет, и даже кости ее стали черными. Ее лапы стали черными, клюв твердый, Она беспрестанно кричала. Она смело полетела в горы и караулила все ночи. Тысячу лет она трудилась, десять тысяч лет была предана… «Когда я умру, это значит, что усну и не проснусь. Сделайте мне могилу на крутом берегу реки Умулинь-бира. Душу и кости шамана нельзя закапывать! Под мое тело положите кости оленя, рыбью кровь и клыки кабана. Все тело покройте волшебными колокольчиками, как будто перламутром. Под голову положите волшебный барабан, сделанный из рыбьей кожи, У ног положите шкуру ежа. Пусть моя плоть сгниет под утренним солнцем, небесным ветром, ночными звездами. В течение ста лет горы и реки будут без изменения, И в землях [племени] Убусунь появится новая молодая девушка. Это буду я, вернувшаяся в мир людей, И волшебный барабан шаманки будет звучать сильнее и громче». _______________________ of the International Society for Sha manic Research, July 11-17 , 1993, Budapest, Hungary / еd. by M.Hoppбl and P. Pбricsy. – Budapest, 1993. – P. 183-184. 5 Fu Yuguang 富育光 , Meng Huiying 孟慧英 . Manzu samanjiao yanjiu 满族萨满教研究 (Изучение маньчжурского шаманизма). – Пекин, 1991. – С. 215; Fu Yuguang 富育光 . Sa manjia o yu shenhua 萨满教与神话 ° (Ша ман изм и миф). – Шэньян, 19 90. – С. 279-286 6 Д ай Гуа нъю й. «Убуси бэн ь-мама » маньюй цай цзи гао ич жу «乌布西奔妈妈» 满语采记稿译注 («Транскрипция и комментарий к маньчжурскому эпосу об Убусибэнь-мама, записанному маньчжурской фонетической транскрипцией») // Маньюй яньцзю. – № 1. – 2008. – Харбин. – С. 83-88. 7 Pang T.A., Stary G .On the Discovery of a Manchu Epic (Dedicated to Prof. Walter Fucks on the occasion of his 80th birthday) // Central Asiatic Journal. С.Э. Аниховский Благовещенск, Амурский государственный университет ОБРАЗ ЖИЗНИ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ НИВХОВ В XIX в. ОСНОВНЫЕ ГИПОТЕЗЫ ЭТНОГЕНЕЗА НИВХОВ 1 Библиография публикаций текста и его отрывков см.: Книга о шаманке Нисань. Факсимиле рукописи, издание текста, транслитерация, перевод на русский язык, примечания, предисловие К.С. Яхонтова. – СПб, 1992. – С. 142-145. 2 Нисань самани битхэ (Предание о нишанской шаманке). Издание текста, перевод и предисловие М.П. Волковой. М., 1961 (Памятники литературы народов Востока. Тексты. Малая серия. VII). Три рукописи, хранящиеся в фонде А.В. Гребенщикова В Архиве востоковедов при Института восточных рукописей РАН (фонд 75) были изданы факсимиле и в транслитерации Stary G. Three Unedited Manuscripts of the Manchu Epic Tale «Nišan saman-i bithe». Facsimile edition with Transliteration and Introduction. – Wiesbaden, 1985. Еще один вариант текста из коллекции Национальной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина был опубликован К.С. Яхонтовым в: Книга о шаманке Нисань…СПб, 1992. 3 Pang T.A. «Der Scha manenhof». Die sibema ndschurische Handschrift Saman kûwaran-i bithe aus der Sammlung N. Krotkov (Shamanica Manchurica Collecta, 2). – Wiesbaden, 1992. 4 Fu Yuguang. The Transmission and value of the Manchu shamanic epic «Wubuxiben Mama» // Shamanism and Performing Arts. Papers ad Abstracts for the 2d Conference Этноним «нивхи» (от «нивхгу» – люди) в качестве официального названия народа используется в литературе и официальных документах с 30-х годов XX века. Ранее, в XVII – начале ХХ веков русские исследователи и чиновники именовали представителей данной этнической группы «гиляками», производя этот этноним от «гилэкэ» («гилями»), под которыми нивхи были известны в тунгусо-маньчжурской среде. Нивхи являются палеоазиатами и представляют особую этническую группу Приамурья. В антропологическом отношении нивхов относят к амуро-сахалинскому антропологическим типу1 . Язык нивхов существенно отличается от языка соседних тунгусо-манчжурских народов и обнаруживает сходство с языками палеоазиатских народов Тихоокеанского бассейна и Юго-Восточной Азии. Этногенез нивхов является дискуссионной проблемой. В XIX веке одну из первых гипотез на этот счет высказал Л.И. Шренк, по мнению которого нивхи составляли исконное население Нижнего Амура и Сахалина, а их тунгосоязычные соседи являлись «поздними пришельцами». Опираясь на лингвистические данные, ученый считал, что первоначальной родиной нивхов являлся остров Сахалин, откуда под натиском айнов они перешли на материковое побережье2 . Иной точки зрения придерживался Р.К. Маак, который полагал, что на амурских нивхов «…следует смотреть как на выходцев, потому что они не тунгусского племени, хотя со всех сторон окружены тунгусами и вероятно принадлежат к племенам Курильских островов»3 . Взгляд на нивхов как на переселенцев разделял и Л.Я. Штернберг. Анализируя материальную и духовную культуру нивхов, исследователь установил сходство некоторых ее элементов с 196 197 культурой народов Северо-Восточной Азии, на основании чего им был сделан вывод о том, что предки нивхов явились в Приамурье, а затем и на Сахалин, из «северных стран, более близких к арктической полосе»4 . Существенный вклад в разработку проблем этногенеза нивхов внесли советские историки, антропологи, лингвисты и археологи. В результате археологических исследований на территории Нижнего Амура было установлено существование мезолитических и неолитических культур. Ряд исследователей (А.М. Золоторев, М.Г. Левин, Ч.М. Таксами, Э.В. Шавкунов и другие) высказали точку зрения, согласно которой нивхи являются прямыми потомками неолитического населения региона, а на основе нивхской культуры происходило формирование других приамурских этносов5 . Вместе с тем некоторые историки и лингвисты отмечают наличие на территории расселения нивхов топонимов, не переводимых с нивхского языка. В связи с этим ими делается предположение о существовании на Нижнем Амуре субстратного донивхского населения, вошедшего позднее в состав как нивхов, так и нанайцев, ульчей и других амурских народов6 . Таким образом, в вопросе о происхождении нивхов можно выделить две основных точки зрения. Сторонники первой точки зрения полагают, что нивхи являются древнейшим этническим субстратом Нижнего Амура и Сахалина. Представители другой точки зрения считают предков нивхов мигрантами и предполагают существование в регионе древнейшего донивхского населения, на основе которого и произошло формирование основных этнических групп Приамурья. Несмотря на определенную противоречивость данных точек зрения, представляется очевидным, что процесс консолидации нивхского этноса был длительным и протекал в условиях активного взаимодействия различных этнических компонентов. рой половине XIX в. Так, в 50-е гг. XIX в., согласно данным Л. Шренка, материковая группа нивхов насчитывала 3512, островная – 1704, всего – 5612 человек8 . По переписи 1861 г. численность материковых нивхов была определена примерно в 2200 человек. Однако в ней не было учтено нивхское население, проживающее на берегу Амурского лимана и Охотского моря. Перепись 1897 г. установила численность материковых нивхов – 2673, сахалинских – 1969, всего – 4624 человека9 . Л.Я. Штернберг отмечал, что в начале ХХ в. общая численность нивхов (т.е. островных и материковых) не превышала 4500 человек10 . Таким образом, нивхское население на протяжении второй половины XIX в. постепенно сокращалось. Данное обстоятельство связано, с одной стороны, с неблагоприятными экономическими условиями жизни нивхов (постепенным сокращением рыболовных угодий, истощением рыбных ресурсов Амура), а с другой стороны, с эпидемиями различных инфекционных болезней. Так, в 1857 г. в результате эпидемии оспы погибло примерно 20% всего нивхского населения Нижнего Амура11 . Необходимо отметить, что в этническом отношении материковый ареал нивхов не был однородным. Еще в середине 50-х гг. XIX в. Л.И. Шренк отмечал, что в селениях нивхов жили ульчи. Так, в стойбище Аури имелось 3 дома ульчей12 . Процесс развития смешанных по этническому составу населений значительно усиливается во второй половине XIX в. и, особенно, в начале ХХ в. В это время в нанайских стойбищах помимо ульчей, негидальцев, нанайцев появляются русские, евреи и китайцы. Например, в 1907 г. в крупном нанайском стойбище Маго имелось 15 русских домов, в селении Тыр – 10 русских и 2 еврейских дома. Китайцы проживали в селениях Тыр (1 человек), Пронче (5), Нальво (13), Чильба (15) и ряде других населенных пунктов. Всего в нивхских селениях в 1907 г. проживало 73 китайца, преимущественно промышленники и мелкие торговцы13 . Расселение нивхов в XIX в. Населенные пункты нивхов и типы жилых построек В территориальном отношении нивхи составляют две группы: материковую (амурскую) и островную (сахалинскую). В дальнейшем речь пойдет преимущественно о первой группе. Материковые нивхи населяли берега Нижнего Амура, а также прибрежье Амурского лимана и примыкающие к нему районы Татарского пролива и Охотского моря. В середине XIX в., как отмечал Л. Шренк, на Амуре селения нивхов начинались со стойбищ Хьяре (на правом берегу) и Тляльс (на левом берегу), удаленных от устья реки на расстояние 175 верст. Всего по левому берегу Амура располагалось 14 поселений, а по правому – 25. По побережью Амурского лимана на юг поселения нивхов простирались до деревни Чоми. К северу от устья Амура селения нивхов тянулись вдоль побережья Амурского лимана и Охотского моря. Самым северным постоянным поселением нивхов являлась деревня Куль (Коль). Впрочем, во время промыслов нивхи заходили еще севернее – вплоть до устья Тугура. Всего в районе Амурского лимана имелось 11, а на побережье Охотского моря – 4 нивхских поселения7 . Имеющиеся источники позволяют приблизительно представить динамику численности нивхов во вто- Во второй половине XIX в. нивхи вели оседлый образ жизни, а некоторым их селениям насчитывались сотни лет. По наблюдениям Л.Я. Штернберга, наиболее густонаселенными деревнями нивхов были селения Коль – 196, Лянгрь – 205, Вайды – 184, Маго – 154 человека, располагавшиеся на берегах Амура и его лимана, а также селения Тамла-во, Лыркры-во (по 144 человек), Вискво (116), Ныур (103), находящиеся на западном берегу Сахалина14 . Селения нивхов обычно располагались около устьев нерестовых рек и лишь редко насчитывали более 20 жилищ. Ю.А. Сем, проанализировавший материалы переписи 1897 г., отметил, что основная масса нивхов (около 77%) проживала в селениях, в которых имелось от 4 до 20 жилищ. В больших населенных пунктах, включавших свыше 20 домов, проживало 12%, а в маленьких стойбищах, состоящих из 1-3 домов – 11% от всего нивхского населения15 . Древнейшим типом зимнего жилища у нивхов была землянка. Для нее выкапывали яму глубиной в 1,25 м. Над ямой сооружали остов из тонких бревен и снаружи засыпали его землей. Дымовое отверстие 198 199 служило окном и входом, очаг устраивали посередине, вокруг шли нары. В конце XIX в. вход в землянку был уже не через крышу, а через длинный низкий коридор. У амурских нивхов, примерно со времен Минской династии, землянки стали вытесняться домами, устроенными наподобие маньчжурских фанз. Такие зимники нивхи называли тыф. В отличие от маньчжурских фанз, тыф нивхов был однокамерным, в его центре возводили высокий настил на столбах, на котором держали и кормили ездовых собак. Обычно в тыфе жили 2-3 семьи, каждая на своем участке нар. С наступлением тепла семьи переселялись в индивидуальные жилища, которые строили из коры вблизи зимнего дома или в отдельном летнем селении. Летние жилища нивхов представляли собой постройку на сваях в 1,5 м высотой. Внутреннее пространство летника разделялось на две половины: заднюю – жилую, освещаемую через отверстие в крыше, и переднюю, служившую амбаром. Вокруг летника обычно располагались вешала для вяления рыбы и свайные лабазы для хранения разных продуктов16 . В XIX в. тесное этнокультурное взаимодействие нивхов с другими народами приводило к образованию в составе нивхов родов иноэтнического происхождения. Подчеркивая данное явление, Л.Я. Штернберг писал: «Переписывая гиляков, я тщательно изучал сведения и предания о происхождении каждого рода в отдельности. Изучение этих данных привело меня к странному выводу, что основателями громадного большинства ныне существующих родов были не гиляки, а представители соседних племен»17 . Несмотря на существование смешанных в этническом отношении родов и развитие ассимилятивных процессов, нивхам удалось сохранить собственную этнокультурную самобытность, черты которой ярче всего проявлялись в их социальной организации, родственной номенклатуре и институте брака. Нивхское общество разделялось на экзогамные и патрилинейные роды (кхал). Большинство их называлось по речкам, в районе которых они проживали, например, Мыбинг, т.е. «на реке Мы живущие», Чомбинг – «на реке Чом живущие», и.т.д. Во второй половине XIX в. род нивхов не представлял территориального и экономического единства, в одном селении жили члены различных родов, но нивхский род сохранял многие формы социальных связей между сородичами, которые проявлялись в первую очередь в семейно-брачных нормах и религиозных обрядах и обычаях (в существовании родового огня, родовой организации медвежьего праздника, родовом амбаре для хранения предметов культа и др.). Роды нивхов могли дробиться, расселяясь в разные места, а также принимать в свой состав людей другого рода и племени. При разделении рода ломали огниво, которое хранилось у старшего в роде (огнивом добывали ритуальный огонь, например, для варки медвежьего мяса), и вручали кусок его отделившейся части рода18 . Всего в конце XIX в. у нивхов насчитывалось свыше 60 родов, каждый из которых состоял в среднем из 1-3 семей. Специфика родовой организации нивхов была обусловлена сохранением у них вплоть до конца XIX в. норм группового брака. Так, нивх называл своей женой не только свою собственную жену, но и жен своих старших братьев всех степеней родства, также всех сестер своей жены, а они в свою очередь называли его своим мужем. Помимо этого нивх называл своими женами всех кузин по матери. При этом необходимо иметь в виду то обстоятельство, что нивхи именовали своей матерью (ымк) не только свою родную мать, но и всех жен братьев своего отца, а также и сестер этих женщин, которые в свою очередь звали их сыновьями. Соответственно, своим отцом (ытк) нивх считал не только своего родного отца, но и всех братьев отца. Л.Я. Штернберг заметил, что такая родственная номенклатура нивхов соответствовала нормам полового общения. Все лица, связанные между собой званием «жена» и «муж», действительно имели супружеские права друг на друга. «Состоя в законном, так сказать, индивидуальном браке,- писал этнограф, – жена в то же время пользуется правом негласно, т.е. в отсутствие мужа, иметь общение с лицами из группы мужчин, которых она зовет (пу, ивн) – «муж». Чаще всего, конечно, пользуются этим правом братья ее мужа, родные или лица более отдаленных степеней родства, живущие с ним в одной деревне; но и пришлые мужчины, часто совершенно незнакомые, случайно проехавшие через селение, если считают себя хотя бы по самому отдаленному родству «пу» данной жены, свободно пользуются этим правом…»19 . Нормы группового брака нивхов основывались на правиле, согласно которому мужчины рода брали жен не из того рода, куда они отдавали своих женщин (дочерей, сестер), а из третьего рода. При этом невесту предпочитали выбирать из рода матери20 . Чаще всего мужчины женились на дочерях брата матери, тогда как браки с дочерью сестры отца не допускались. Род, из которого мужчины данного рода брали жен, назывался ахмальк (тесть); род, куда отдавались девушки данного рода, именовался ымги или навх (зять). Таким образом, каждый род оказывался связанным брачными узами еще по крайней мере с двумя родами. Например, род Хыйегнунг брал женщин из рода Кегнанг, Кегнанг – из рода Тыкфинг, последний из рода Хыйегнунг21 . Исследователи установили, что у нивхов в рассматриваемый период времени существовало четыре основных формы брака: заключение супружеского договора между малолетними детьми (т.н. «ортодоксальный брак»), женитьба на вдове брата (левиратный брак), заключение брака на основе продажи невесты (калымный брак) и похищение женщин из одного рода в другой22 . В первом случае родители, как правило, сразу после рождения детей договаривались о супружеском союзе между ними. Обряд обручения в этом случае заключался в том, что ребенок-жених или его отец перевязывал ручку невесты ниткой, сплетенной из собачьей шерсти (по мнению Л.Я. Штернберга, эта нить представляла собой отголосок тотемистического культа собаки). Годам к 5-6, иногда и еще раньше, невеста переходила в дом жениха, вместе которым росла и воспитывалась до 200 201 Родовой состав и формы брака Занятия нивхов наступления периода половой зрелости, после чего она без всяких обрядов становилась его женой23 . Так же как у нанайцев и ряда других народов Амура, у нивхов широко распространен был левират. При этой форме брака нивхи особых церемоний не совершали, решение о новом супружестве принимали старейшины рода после обязательного выполнения обрядов посмертного траура по покойному мужу24 . В тех случаях, когда жених и невеста не были родственниками, брак между ними заключался после уплаты калыма. При такой форме брака нивхи соблюдали тщательно разработанный обряд (сватовство, договор о калыме, вручение калыма, переезд невесты, свадебный пир). В качестве сватов обычно выступали отец и мать, брат отца жениха. При сватовстве мог присутствовать и сам жених. Кульминационным моментом этого действа было заключение договора между родителями невесты и представителями жениха о размере калыма и приданного. Обычно размер калыма был пропорционален размеру приданного и в конечном итоге обуславливался материальным достатком сторон. По договоренности, калым мог быть выплачен сразу или постепенно25 . Н. Бошняк отмечал, что обыкновенной принадлежностью калыма у нивхов была лодка более или менее значительных размеров, копье, оправленное серебром, лук со стрелами, шелковые материи, халаты, пушные товары и нарта собак, число которых, так же как и ценность других вещей, определялась заранее26 . Собственно свадебная процедура состояла из двух действий: первое происходило в доме невесты и второе – в доме жениха. В доме невесты началом свадебной церемонии являлась встреча невестой и ее родственниками жениха со свитой. Правила церемонии запрещали жениху приходить за невестой пешком, и поэтому, в зависимости от времени года, жених являлся в дом невесты в специально приготовленных для этого события лодке или нартах. После прибытия жениха калым торжественно вручался родителям невесты, при этом предметы, его составляющие, раскладывались в определенных местах для всеобщего обозрения. Следующим этапом церемонии был свадебный пир, начинавшийся в доме невесты. Во время него жениха усаживали рядом с невестой, они ели и пили из одной посуды, курили одну трубку. Это и означало, что невеста и жених стали мужем и женой. Первую брачную ночь они проводили в доме родителей невесты, и только следующим утром отправлялись в дом жениха. В доме жениха устраивался свадебный пир, который мог продолжаться несколько дней. Четвертая форма брака – похищение женщин из одного рода в другой – по свидетельствам исследователей (Л.И. Шренка, Н. Бошняка, Л.Я Штернберга и др.), была достаточно распространена среди нивхов, и нередко сородичи похищенной вступали в вооруженный конфликт с родом похитителей. В примирении родов главную роль играли посредники из нейтрального рода (хлай-нивх). В их обязанности входили уговоры пострадавших и переговоры о размере возмещения за украденную невесту. Когда соглашение было достигнуто, мир между родами считался заключенным, а брак законным. Основу хозяйственной деятельности нивхов составляло рыболовство. Добыча проходного лосося (горбуши – в июне, кеты с июля по сентябрь) была главным промыслом. В это время делали запасы вяленой рыбы – юколы, а сушеные рыбьи костяки заготавливали для ездовых собак. Большое значение для нивхов имел лов частиковой рыбы, производившийся в течение всего года. Среди нивхов, населявших берега Амурского лимана и Охотского моря, был развит морской зверобойный промысел. Охотились на тюленей и сивучей, нерп и дельфинов. Продукция охоты на морских животных шла главным образом на потребительские нужды. Таежная охота в хозяйстве нивхов по сравнению с другими народами Амура играла меньшую роль. Сезон охоты начинался осенью, после окончания хода рыбы, когда нивхи промышляли медведей. Вслед за охотой на медведя наступал сезон промысла соболя. Амурские нивхи отправлялись каждую осень на больших, дощатых лодках на Сахалин для соболиного промысла и возвращались оттуда только ранней весной. Традиционную отрасль хозяйства нивхов составляло собаководство. Собака являлась упряжным животным и давала мех для одежды, мясо ее употреблялось в пищу. Количество собак в хозяйстве было показателем зажиточности и материального благополучия. Обычно в хозяйстве содержали по 30-40 собак. Занимались нивхи и ремеслом. Так, они достигли большого мастерства в обработке дерева, бересты, кожи, кости, в плетении и производстве веревок и ниток, а также в кузнечном деле. Некоторые этнографы предполагают, что нивхи не только пользовались привозными изделиями из металла, а знали собственную металлообработку27 . Важную роль в жизни нивхов играла торговля. Нивхские купцы поднимались по Сунгари до Саньсина и обменивали пушнину и белужьи хребты на чай, табак, материи и металлические изделия. Нивхи торговали также с айнами, японцами и другими соседними народами. Представители рода Твабинг, например, были долгое время торговыми посредниками между народностями Приамурья, с одной стороны, и сахалинскими нивхами и айнами, с другой стороны28 . Во второй половине XIX в. развитие торговли и рыночных отношений на Дальнем Востоке России способствовало тому, что некоторые отрасли традиционного хозяйства нивхов постепенно утрачивали свой замкнутый, натуральный характер. Прежде всего, это было характерно для пушного промысла и рыболовства, вся продукция которых сбывалась маньчжурам, китайцам, а также русским торговцам. По подсчетам Ю.А. Сема, в начале ХХ в. нивхи пускали на продажу от 40% до 70% от всего годового улова лососевых пород рыб29 . Товарные отношения способствовали распаду традиционных форм коллективного производства и распределения, разложению родового устройства и ускорению имущественной и социальной дифференциации нивхского общества. Помимо торговцев в среде нивхов начинают выделяться предприниматели – владельцы ремесленных мастерских, больших неводов и других средств рыбного промысла, которые они сдава- 202 203 ли в аренду, а также владельцы лошадей, специализировавшиеся на коммерческой перевозке грузов. Небогатая часть нивхского населения и особенно молодежь уходила на лесозаготовки, нанималась на работу к рыбопромышленникам, занималась извозом и разными работами, не требовавшими специальной квалификации. В конце XIX – начале ХХ вв. небольшое развитие у нивхов получило огородничество, приемы которого были заимствованы у русского населения. В целом можно подчеркнуть, что в рассматриваемый период времени хозяйство нивхов было полунатуральным, а его вовлечение в общероссийскую экономику, в конечном счете, способствовало обогащению материальной и духовной культуры данного народа. В XIX в. бóльшая часть нивхского населения сохраняла собственные религиозные традиции. В основе традиционных религиозных верований нивхов лежали анимистические воззрения на природу и весь окружающий мир. Нивхи верили, что вселенная (курн) состояла из трех частей: верхнего (небесного), среднего (земного) и нижнего (подземного) миров. Считалось, что в верхнем мире обитают боги, Луна и Солнце, а также племена особых «небесных людей» (тлы-нивух), которые лишь изредка вмешиваются в земные дела нивхов30 . Гораздо ближе к людям находятся духи моря, тайги, рек и гор, обитающие в земном мире. Нивхи разделяли земной мир на морской и лесной (горный) миры. Именно здесь, по их представлениям, обитают главные «духи-хозяева»: Пал-ызь – хозяин гор и тайги и Тайрназд (Тол-ызь) – хозяин моря. Пал-ызь живет на самой высокой горе, ему подчинены все звери тайги и именно он по своей воле раздает их нивхам. Хозяин моря живет на морском дне, посылает нивхам рыбу. Тол-ызь представлялся нивхам в образе глубокого старика с седой бородой31 . По мнению С.В. Березницкого, образ Толыза противоречит антропологическому типу нивхов и, скорее всего, был заимствован ими у соседних народов32 . Нивхи регулярно приносили жертвы Тол-ызу и Пал-ызу, испрашивая у них благополучия, здоровья, удачи в промыслах. Хозяину моря следовало приносить в жертву только такие продукты, которых у него не было – сарану, ягоды, мясо таежных зверей и птиц. Хозяину гор и тайги, напротив, требовалось приносить рыбу и мясо морских животных33 . Особую категорию духов у нивхов составляли родовые духи: пальнивух (лесные люди) и толь-нивух (морские люди). В «лесных» и «морских» людей превращались души нивхов умерших неестественной смертью – утонувших, сгоревших в огне, убитых медведем или тигром. Считалось, что, превратившись в родовых духов, души этих людей покровительствуют своим сородичам, оказывают им всяческую помощь. По мнению Л.Я. Штернберга, родовые духи играли важнейшую роль в жизни нивхов и им чаще всего совершались жертвоприношения34 . Помимо духов-хозяев, даровавших нивхам промысловые удачи, и родовых духов, пандемониум нивхов включал множество других духов «низшего ранга», также влияющих на повседневную жизнь человека. В целом, по отношению к человеку, духи разделялись на добрых и злых. Наиболее вредо- носными духами считались духи милки и кинсы, которые могли являться в самых различных видах: в образе людей, животных (медведя, волка), пресмыкающихся (ящериц, жаб) и пр. Злые духи действовали повсюду – на небе, суше, воде. У злых духов была своя специализация: одни из них сбивали с верной дороги путешественников и охотников, другие обкрадывали ловушки и сети, третьи – насылали голод, болезни, мор. Для защиты от вредоносного влияния духов нивхи использовали различные амулеты и обереги35 . Значительное место в религиозных представлениях нивхов отводилось нижнему (подземному) миру. Этот мир, называемый нивхами млыво, мало чем отличался от земного мира. Они верили, что в нижний мир после смерти человека отправляется одна из его душ. Этнографы пришли к выводу о том, что понятие «души» у народов Дальнего Востока значительно отличалось от аналогичного христианского понятия. Душа здесь представлялась в виде материальной, хотя и невидимой субстанции, обладающей всеми чувствами, присущими телу человека, но, в отличие от тела, являющейся бессмертной36 . Считалось, что человек имеет несколько душ. По мнению С.Н. Скоринова, нивхи верили, что у человека существуют три души: первая душа – потенциальный двойник человека – после его смерти продолжает свое индивидуальное существование. Вторая душа – это та, которая может покидать тело на время болезни или сна. Третья душа человека – это его собственная тень37 . Л.Я. Штернберг подчеркивал, что нивхи различали большие и малые души. «Большая душа» (тан или техн) по своему размеру была равна телу человека. При жизни человека «большая душа» была рассеяна по всему его организму. Кроме «большой души», полагали нивхи, у каждого есть еще «малые души», помещающиеся в голове «большой души». После смерти человека его «большая душа» освобождается от тела и спустя некоторое время, приняв человеческий образ, перебирается в страну млыво. По свидетельству Л.Я. Штернберга, нивхи считали, что обычный человек имеет только одну «большую душу», богатый человек имеет две, а шаман может иметь их вдвое больше38 . Нивхи, как нанайцы, ульчи, негидальцы, орочи, эвенки и другие народы Амура считали, что душа человека в нижнем мире продолжает вести обычную жизнь. В мире мертвых есть все, что необходимо для жизни человека: тайга, реки и животные, но, в отличие от земного мира, там все происходит наоборот: когда на земле день, в нижнем мире – ночь, когда на земле лето – там зима. Ребенок оказывался в нем старцем, богатый человек – бедным, а старые и сломанные предметы и вещи – целыми и новыми39 . Вера в продолжение жизни души человека после его смерти в особом мире объясняет существование специальных погребальных обрядов, направленных, главным образом, на то, чтобы обеспечить максимально безбедное существование души покойного. С этой целью умершего снабжали необходимыми орудиями труда, средствами передвижения и определенным запасом продуктов, при этом все вещи, оставляемые покойному, намеренно портили, чтобы в потустороннем мире ему досталось все новое. Например, нивхи для умершего родственника одеж- 204 205 Традиционные религиозные верования и обряды нивхов ду шили «слегка» так, чтобы только не разошлись швы. Рубашка покойного кроилась «передом назад». Пуговицы или завязки крепились на задней стороне погребального одеяния. При обряжении покойного его облачение надрывали в разных местах, а обувь протыкали острым предметом40 . Вероятно, представлением о том, что испорченные в нашем мире предметы и вещи в млыво становятся целыми и исправными, объяснялся и существовавший у нивхов обряд «долбления живота» покойного. Во время этого действия нивхи кремнем или колючкой шиповника царапали умершему человеку живот. Иногда, во время этого обряда, живот покойного вскрывали специальным железным ножом41 . Нивхи считали, что смерть человека является следствием отрыва души от тела. Они полагали, что душа могла покинуть тело по собственной воле, душу могли похитить злые духи, и, наконец, душа могла быть оторвана от тела духами-хозяевами за какое-либо благодеяние или, напротив, прегрешения, совершенные человеком. Согласно верованиям нивхов, души людей, умерших естественной смертью, а также в результате различных болезней, попадали в млыво. Души же людей, умерших неестественной смертью, обладали особой судьбой. Например, душа нивха, погибшего от столкновения с медведем, тигром, сгоревшего в огне или утонувшего, поступала на службу к Пал-ызу и Тол-ызу. Душа человека убитого другим человеком превращалась в птицу. Родственники погибшего, для того чтобы умилостивить душу убиенного, должны были лишить жизни обидчика или получить с него выкуп. Только после этого душа убитого нивха отправлялась в млыво. В нижний мир был закрыт путь для душ самоубийц. Такие души жили отдельно от всех на берегу рек или болот. Душа покойного младенца превращалась в небольшую птичку и возвращалась на родовое дерево, которое, по поверьям нивхов, росло в верхнем мире. Находясь на этом дереве, души младенцев ждали благоприятного момента для того, чтобы обратно возвратиться в земной мир42 . Характер и содержание погребальных обрядов у нивхов зависели от вида смерти человека, его возраста, пола, социального положения. Основной формой погребения у нивхов являлась кремация тел умерших. Во время обряда кремации тело умершего возлагалось на помост, находящейся на высокой, симметрично сложенной груде дров. При этом труп на помосте клали в положении лежа, руки покойного складывали ладонями к груди, ноги сгибали в коленях, а лицо обращали на запад, где, по верованиям нивхов, располагался вход в млыво. После последнего прощания с покойным его родственников помост поджигался с разных сторон «священным» огнем, полученным с помощью трения. Л.Я. Штернберг, наблюдавший церемонию кремации у нивхов, отмечал, что когда огонь добирался до тела покойника, все присутствующие спешили отдать ему последнюю дань, подбрасывая поленья в костер. По свидетельству ученого, «Даже маленькие дети принимают в этом участие. Четыре человека стоят по краям и длинными шестами поправляют дрова и тычут ими в тело, чтобы оно скорее и лучше горело. Тем временем ломают нарты, котлы, копья, бьют собак, чем освобождают души этих предметов для следования за покойником… Пепел покрывают берестой, и от покойника в буквальном смысле остается один прах. Над местом сожжения ставят вывороченное с корнями дерево»43 . Обряд кремации умерших составлял яркую особенность погребальной обрядности нивхов, но наряду с ним у них были распространены и другие типы захоронения умерших – подземные, воздушные, вотивные погребения. На основе анимистических верований нивхов выстраивалась разветвленная система обрядов жизненного цикла, промысловых культов и шаманизма. Практически вся жизнь человека от момента рождения до смерти была наполнена различными обрядами и многочисленными магическими ритуалами, направленными на достижение благоприятных отношений с духами. В составе обрядов жизненного цикла нивхов наиболее архаичными и общими были обряды, связанные с рождением и сохранением жизни и здоровья ребенка. Некоторые элементы родильной обрядности – запутывание следа новорожденного и использование колыбельных оберегов, а также защитных амулетов на теле и одежде ребенка – были характерны не только для нивхов, но и для многих других народов Приамурья и Сибири44 . Много общих черт имелось и в свадебной обрядности народов Нижнего Амура. Например, обряд «топтания котлов» составлял яркую черту свадебной церемонии у нанайцев, ульчей и нивхов. У нивхов он проводился следующим образом: родители жениха и невесты обменивались огромными чугунными котлами. Один из них устанавливали у порога с внутренней стороны дома, второй сразу за порогом с внешней стороны. При выходе из дома невеста, а следом за ней и жених, поочередно ставили одну ногу в котел внутри дома, а другую в котел снаружи, не наступая на порог. Шагать по котлам следовало с большой осторожностью, чтобы котлы случайно не столкнулись друг с другом, ибо это считалось дурным знаком. Обряд проводился дважды: при выходе из дома родителей невесты и при входе в дом родителей жениха. Впоследствии первый котел оставался у родителей невесты в качестве залога счастливой и благополучной жизни родителей невесты и всех их родственников, а второй увозился в новую семью и служил оберегом молодоженов. В целом, обряд «топтания котлов» символизировал отделение невесты от родительского дома и переход ее в род мужа45 . Широкое распространение среди нивхов имели различные промысловые культы, в которых наряду с анимизмом ярко проявлялись пережитки фетишизма и магии. Промысловая деятельность, главными элементами которой являлись охота, рыболовство и собирательство, составляла основной источник жизнеобеспечения нивхов. По их представлениям, успех промыслов зависел в первую очередь не от навыков и умений человека, а от благорасположения духов, во власти которых находился растительный и животный мир. В системе промысловых культов нивхов и других народов Амура выделяют несколько различных групп обрядов. В одну группу обрядов включают ритуалы, посвященные духам-хозяевам тайги и гор, имеющие своей целью обеспечение удачи в охоте на таежных зверей. К другой группе относятся ритуалы, принося- 206 207 щие успех в охоте на какое-либо конкретное животное. В отдельные группы входят обрядовые действия, связанные с морским зверобойным промыслом, речным рыболовством, а также с верой в существование таежных мифических существ46 . Главным компонентом промысловых обрядов являлся ритуал «кормления» духов, производившийся разными способами. Иногда перед началом промысла из дерева, металла, соломы, кожи и других материалов изготовляли зооморфные или антропоморфные фигурки, изображавшие духов-хозяев различных местностей и явлений, которым посвящали просьбы, молитвы и которых «угощали» водкой и другой жертвенной пищей. Перед началом рыбной ловли или перед охотой на морского зверя производили «кормление» духов-хозяев рек и моря. С этой целью на берегу совершался особый обряд, после которого продукты, приносимые в жертву, бросали в воду. Особое место в промысловых культах отводилось поклонению таежным мифическим существам. У нивхов, как и других народов Амура, было широко распространено представление о неких человекоподобных великанах, обитающих в горах и тайге. Нанайцы, ульчи и негидальцы называли таких существ калгама47 . Нивхи именовали их кальдём. В представлении нивхов кальдём – это великан (от 3-х до 12-ти метров роста) с двупалыми руками. Кальдём жил в тайге. Считалось, что кальдем мог обеспечить удачу человеку как в промыслах, так и вообще в жизни. Изображения таежного великана, выполненные в виде остроголовой статуэтки, нивхи хранили в домах, и после удачной охоты или рыбалки приносили им жертвы. Иногда такие статуэтки использовались в качестве оберега жизни и здоровья детей48 . Тесно связанными с промысловыми культами были культы тигра, медведя, касатки и ряда других животных. Наиболее широкое распространение среди нивхов и других народов Амура имел культ медведя, в котором, как подчеркивал Н.А. Алексеев, прослеживались «все характерные элементы древнейшего евразийско-американского пласта: словесные запреты, подставные названия, извинительные речи, ритуальное вкушение медвежьего мяса, бережное отношение к его костям, их захоронение, идея возрождение убитых медведей и миф о превращении человека в медведя»49 . У нивхов медвежий праздник именовался чхыфлехернд (буквально – «медвежья игра»); как и у других народов Амура, он был тесно связан с родовым устройством и с культом предков, так как обычно устраивался в память о покойном сородиче. Род, устраивавший праздник, брал на себя все расходы и заботы по его устройству. Мужчины рода добывали в тайге или покупали медвежонка, которого помещали в специальный сруб и растили в течение нескольких лет. К празднику, который чаще всего проводился в феврале, род хозяина медведя приготовлял угощения и устраивал площадку – стрельбище с одной или несколькими парами деревьев-столбов, обвешанных ритуальными стружками инау и покрытых резьбой. Между ними привязывали медведя. Почетная обязанность убивать медведя предоставлялась нарх`ам, людям из «рода зятя» – устроителя религиозного праздника. А. Золоторев отмечал, что медведь, убиваемый на празднике, считался родственником того рода, который устраивает этот праздник, и если зять, по обычаю стреляющий в медведя, не убивал его тремя стрелами, то платил хозяину праздника штраф за «мучения», причиненные его родственнику50 . Праздник продолжался несколько дней и представлял собой сложную церемонию убиения медведя из лука, ритуального угощения медвежьим мясом, жертвоприношения собак и т.д. Шкуру медведя с головой спускали в юрту через дымовое отверстие на высоком шесте. В промежутках между угощениями устраивали гонки на собаках, стрельбу из луков, фехтование на палках и танцы. После праздника голова и кости медведя, ритуальная посуда и вещи хранились в специальном родовом амбаре, а перед началом весенних и осенних промыслов осуществлялся обряд «кормления» медвежьего черепа51 . По мнению Л.Я. Штернберга, религиозное значение медвежьего праздника сводилось к тому, что вскармливание медведя доставляло роду и селению, где он устраивался, безопасность и охрану от злых духов. Вкушение медвежьего мяса означало вкушение «божества» и придавало людям силу. Немаловажным было и то, что ублаготворенная почестями душа убитого медведя самостоятельно и через своего «хозяина», которому она передает дары людей, может благодетельствовать человеку и приносить ему удачу в жизни и на промыслах52 . Медвежий праздник устраивался не только зимой, но и летом, при каждом убийстве медведя на охоте (как случайном, так и преднамеренном). Летний праздник, отличаясь более скромными размерами, сохраняет, тем не менее, основные черты зимнего праздника. А. Золоторев отметил, что в медвежьем празднике, а также в культах других животных (касатки, нерпы, тигра, орла) ярко проявлялись пережитки тотемизма53 . Важную роль в жизни нивхов Амура играли шаманы. Шаманы считались посредниками между миром духов и людьми. В зависимости от своего мастерства они делились на слабых и сильных. В соответствии с этим они имели различные шаманские костюмы и многочисленные атрибуты: бубен, колотушку, зеркала, посохи, мечи, ритуальную скульптуру, ритуальные сооружения. Шаманы играли главную роль в проведении религиозных обрядов, связанных с проводами души умершего в загробный мир, лечением больных, поисками пропавших людей и вещей. Вмешательство шамана могло обеспечить удачу в промыслах, а также защитить человека от влияния злых духов. Таким образом, религиозные традиции нивхов, формировавшиеся в течение длительного периода времени в ситуации взаимодействия разных этнокультурных общностей, в середине XIX века включали в свой состав в качестве главных компонентов систему обрядов жизненного цикла, промысловых культов и шаманизма, в которых, наряду с анимистическими представлениями, прослеживались элементы тотемизма, фетишизма и магии. 208 209 Распространение православия среди нивхов Во второй половине XIX в. результатом активных межэтнических контактов нивхов с русским населением явилось распространение среди нивхов православия. Вероятно, первое знакомство нивхов с данной конфессией состоялось еще до вхождения Приамурья в состав России. Так, участник Амурской экспедиции лейтенант Н. К. Бошняк сообщал, что в селении Виахту он встретил пожилую женщину, которая рассказала ему о русских людях, странствовавших в пору ее молодости по Амгуни и Амуру. Они подарили ей листы с текстом акафиста Иисусу Христу, которые она уступила Н.К. Бошняку за небольшое количество табака. При этом русский исследователь видел у этой женщины и бумажный пакет, сделанный из листов с текстом славянского месяцеслова, но получить этот предмет исследователю не удалось. Женщина категорически отказалась его продать54 . В начале 50-х гг. XIX в. желание принять православие выразили несколько нивхов, сотрудничавших с участниками Амурской экспедиции. Архиепископ Камчатский Иннокентий (Вениаминов) писал об этом оберпрокурору Священного Синода графу Н.А. Протасову следующее: «При сем считаю необходимым сообщить Вашему сиятельству, что на корабле, на котором ушел сын мой / Гавриил Вениаминов – А.С./ на Амур, оттуда приходили в Аян трое почетных гиляков – из живущих на устье Амура и которые, видев наше богослужение, бывшее 22 августа /1851 г. – А.С./ и были поражены им, просили меня окрестить их. Я им сказал на то, чтобы они об этом хорошенько подумали и, что с ними же пойдет к ним сын мой на некоторое время, а на будущий год я пошлю его к ним совсем, на житье, и ежели пожелают окреститься, то он окрестит их»55 . Неизвестно, приняли ли в конечном итоге православие все трое этих нивхов, но один из них, переводчик и проводник Пойзвен, был крещен и наречен Николаем56 . По всей видимости, крещение Пойзвена стало первым случаем принятия православия представителем нивхской народности. Планомерная христианизация народов Нижнего Амура началась после открытия 20 февраля 1856 г. православной миссии на Амуре. Первыми миссионерами здесь стали Гавриил Вениаминов и Иннокентий Громов57 . Активную работу члены данной миссии начали в 1857 г. Гавриил Вениаминов летом 1857 г. совершил поездку к негидальцам и самагирам, выразившим желание принять новую веру. Эта поездка была успешной, в деревнях Кеуретынь и Челикан отец Гавриил крестил 155 человек. Иннокентию Громову было поручено вести проповедь среди нивхов и ульчей, проживавших на пространстве Амура между Мариинским постом и деревней Большая Михайловка. Результаты деятельности миссионера-священника И. Громова были более скромными, чем у его коллеги. За зимний период 1857-1858 гг. ему удалось окрестить только 9 человек нанайцев и ульчей58 . Миссионер отмечал, что нивхи, в отличие от своих соседей – нанайцев, ульчей, негидальцев и самагиров, – в большинстве своем относились к проповеди миссионера индифферентно, а нередко и крайне враждебно. Возможно, негативное отношение нивхов к православию являлось следствием общего настороженного отношения нивхов к русскому населению. Истоки такого отношения нивхов к русским восходят еще к XVII столетию, когда выходцы из России впервые появились в низовьях Амура. Участники экспедиций В.Пояркова, Е.Хабарова, О.Степанова, стремясь обложить государевым ясаком как можно большее число местных жителей Амура, не стеснялись в выборе средств, нередко прибегали к обману, грабежам и убийствам. Такие действия русских первопроходцев способствовали формированию в созна- нии амурских жителей крайне негативного образа русского человека. Так, спустя два столетия, в середине XIX века, корреспондент газеты «Амур» отмечал: «… в памяти гиляков живо сохранились предания о русских, бывших здесь в XVII столетии. Они помнят до сих пор и рассказывают о бесчеловечных поступках с их предками сподвижников Пояркова, Хабарова, Степанова и прочих. Русский, которого гиляки называют лоча, т.е. леший, почитается здесь злейшим созданием в мире»59 . Поэтому первоначально православные миссионеры, действовавшие среди нивхского населения, были вынуждены заниматься не столько проповедью христианства, сколько попыткой расположить нивхов к русским. С целью приобщения нивхов к русской культуре в 1859 г. в селении Михайловском было открыто училище для мальчиков. Должность заведующего и учителя занимал миссионер-священник Иннокентий Громов. В первый год в училище было принято 13 человек60 . Массовые случаи принятия православия нивхами отмечаются в 1860 г., когда старшим амурским миссионером протоиереем Гавриилом Вениаминовым и миссионером-священником Иннокентием Громовым были окрещены 121 человек61 . Помощь Гавриилу Вениаминову в работе с нивхами оказывал принявший православие переводчик Пойзвен (Николай)62 . В этом же 1860 г. зафиксированы и первые захоронения нивхов по православному обряду. Так, в метрической книге Мариинской Успенской церкви сообщается, что 6 апреля 1860 года был отпет священником и погребен умерший «гиляк Пульской деревни на реке Амур, 71 года»63 . В 60-х гг. XIX в. наряду с миссионерами христианизацией нивхов занимались и священники приходских церквей, расположенных в низовьях Амура. Например, священник Софийской Казанской церкви иеромонах Геронтий (Белавин) в 1863-1865 гг. крестил 53 нивха (43 муж. и 10 жен.), проживавших в поселениях Софийского округа Приморской области: Дчая, Пумпу, Ауруга, Лачах, Гауни, Хачах, Аипласу, Васябача, Путхо, Даракты и в некоторых других местах. В числе крещеных нивхов упоминается и житель деревни Хасан, гиляцкий шаман Пичаго, нареченный при крещении Сергием64 . Таким образом, к началу 60-х гг. XIX в. православная миссия среди нивхов достигла определенных успехов. Однако в дальнейшем развить эти успехи Г. Вениаминову и И. Громову не удалось. В 1862 г. Г. Вениаминов был переведен в г. Благовещенск на должность кафедрального протоиерея. Миссионер-священник И. Громов был командирован на Уссури, для исполнения духовных треб у русских казаков. После окончания командировки И.Громов был назначен благочинным в г. Николаевск. И хотя впоследствии И. Громов, как отмечал епископ Камчатский Вениамин (Благонравов), вернулся в село Михайловское на должность миссионера, прежней энергичной деятельности он не проявлял и был переведен в 1868 г. епископом на службу в Амурскую область. До этого события, занимая должность нижнеамурского миссионера, И. Громов крестил в 1868 г. 9 нивхов65 . Всего же в 1868 году было обращено в православие 34 нивха66 . Преемником И.Громова на миссионерском поприще стал священник Симеон Логинов. Он прослужил миссионером всего полтора года. 210 211 Как следует из миссионерских отчетов, в 1869 г. С. Логинову удалось окрестить 13 нивхов. В начале 1870 года им было крещено еще 2 человека. После увольнения С. Логинова в 1870 г. должность миссионера осталась вакантной, так как прибывший ему на смену иеромонах Тихон вскоре был переведен епископом на другое место. Однако за несколько месяцев пребывания в должности нижнеамурского миссионера иеромонаху Тихону удалось крестить 17 гиляков, которые «сами пришли и просили его о крещении» 67 . Необходимо отметить, что в 1870 г. особый интерес к миссионерской работе среди нивхского населения проявил Камчатский епископ Вениамин (В.А. Благонравов). Посетив нивхов, проживавших в окрестностях г. Николаевска, епископ писал: «…я собственным опытом убедился, что они /нивхи – А.С./ расположены к православию и, хотя кажутся грубее и грязнее гольдов, зато поблизости к Николаевску и русским селениям, где они часто бывают, лучше первых усваивают русский язык… Смышленость их мне также показалась замечательною. Проповедь мою, которую я повторил им два раза, они свободно передавали друг другу, и я с истинным утешением крестил из них пять человек»68 . В этом же 1870 г. епископ Вениамин посетил и нивхскую школу в селении Михайловском. Все учащиеся этой школы хорошо знали русский язык и, по словам епископа, «жили совершенно по-русски». По причине отсутствия миссионера епископ Вениамин вменил в обязанность священникам Николаевского собора вести проповедь православия среди нивхов Михайловского и Николаевского приходов. Следует подчеркнуть, что николаевские священники и до этого распоряжения вели активную миссионерскую работу среди нивхского населения. Как следует из метрических книг Приморского Градо-Николаевского собора, крещение нивхов началось здесь 25 ноября 1867 г. В этот день был крещен житель деревни Вайды Абгунь-Дуген, нареченный при крещении Александром. В 18681869 гг. священниками Николаевского собора было крещено 30 человек (16 муж. и 14 жен.)69 . Во второй половине 1870 г. протоиерей Николаевского собора Николай Васильев крестил 29 человек70 . В это же время другой николаевский священник Воронцев, с целью «наведаться о духовном состоянии новокрещенных», посетил селения нивхов в Михайловском приходе. Но эта поездка была неудачной, так как священнику не удалось обнаружить крещеных нивхов ни в одной из посещенных им деревень. Осенью 1870 г. по распоряжению Вениамина из Владивостока в Софийск переведен на должность приходского священника Казанской церкви иеромонах Валериан. Перед отцом Валерианом епископ поставил задачу: «разыскать крещенных там иеромонахом Геронтием гиляков и озаботится исполнением для них христианских треб, которые для них не исполнялись с 1865 года»71 . Иеромонаху Валериану потребовалось более одного года для того, чтобы выполнить это поручение. В своем рапорте Камчатскому епископу от 9 мая 1872 года Валериан сообщал, что из числа ранее крещеных нивхов ему удалось обнаружить в деревнях Софийского округа только 32 человека. Из этого числа 17 человек (11 муж. и 6 жен) оседло проживали в селении Особооча, 6 человек (все муж.) – в деревне Больба и 9 человек (6 муж. и 3 жен.) – в поселении Ори. Всех крещеных нивхов Софийского округа Валериан пригласил в Софийск для исповеди и причастия. Что касается остальных нивхов, ранее крещенных отцом Геронтием, то Валериану удалось выяснить, что одна группа неофитов переселилась на остров Сахалин (13 человек), другая группа, после случившегося в 1868 г. сильного наводнения, выбыла из округа в неизвестном направлении72 . Анализ церковных документов показывает, что в 1871 г. обращением нивхов занимался только протоиерей Николаевского собора Н. Васильев, который смог окрестить 9 человек (4 муж. и 5 жен.)73 . Должность нижнеамурского миссионера оставалась вакантной до декабря 1871 г., когда это место занял иеромонах Тихон, прибывший на Амур из ЮжноУссурийского края74 . С прибытием миссионера случаи принятия православия нивхами участились. Так, в 1872 г. приходскими священниками и миссионером были крещены 31 человек75 . Из этого числа один человек, нивх Игена, представитель рода Джассор из деревни Аксен, был крещен миссионером-священником Среднеамурской миссии Александром Протодиаконовым76 . В этом же году, в приходе Николаевского собора, протоиерей Н. Васильев венчал двух нивхов-молодоженов77 . Вероятно, это был первый случай бракосочетания нивхов в православной церкви. Проследить в деталях процесс христианизации нивхского населения в 70-е гг. XIX столетия сложно по причине малого количества источников. В миссионерских отчетах за 1873-1876 гг. подробности о миссионерской работе среди нивхов отсутствуют. Вероятно, должность миссионера Нижнеамурского стана вновь оказалась вакантной, так как в отчетах за 1874-1876 гг. упоминается только деятельность корейского, гольдского и анадырского миссионеров. Проповедь православия среди нивхов в это время вели священники Михайловской церкви и Николаевского собора. Согласно данным, содержащимся в метрических книгах данных церквей, приходскими священниками в 1873-1874 гг. были крещены 13 человек (7 муж. и 6 жен.)78 . В 1877 г. на должность миссионера Нижнеамурского стана был назначен Симеон Петрологинов, в прошлом выпускник Новоархангельской духовной семинарии. В первый год своей службы он крестил 28 нивхов79 . В 1878 г. руководство епархии принимает ряд мер по активизации проповеди христианства среди нивхского населения Приамурья. Так, в составе Нижнеамурской миссии был открыт Тырский стан, первым миссионером которого стал иеромонах Арсений. Помимо Арсения в 1878 г. в штат Нижнеамурской миссии был определен священник Дмитрий Пляскин80 . Иеромонах Арсений возглавлял Тырский стан до октября 1880 г. За небольшой срок пребывания в должности миссионера ему удалось обратить в православие несколько сот человек. Так, в одном только 1880 г. иеромонах крестил 210 нивхов. Приемником Арсения на миссионерском поприще стал иеромонах Ираклий, прибывший в епархию из Забайкалья81 . Новый миссионер энергично взялся за дело и в период с октября по декабрь 1880 г. ему удалось окрестить 30 челеловек. Кроме того, благодаря его старанию, в нивхском селении Тыр началось строительство церкви. Определенных успехов в проповеди христианства достиг и другой нивхский миссионер священник Симеон Петрологинов. В 1880 г. он обратил к Христу 83 человек. 212 213 По свидетельству отца Симеона, крещеные нивхи перед началом промысловых сезонов регулярно обращались к нему с просьбами о совершении специальных молебнов82 . В общей сложности в 1880 г. нижнеамурские миссионеры крестили 323 нивха. В 1881 г. кадровый состав Нижнеамурской миссии вновь изменился. В сентябре 1881 г. миссионер Тырского стана иеромонах Ираклий был переведен на службу в архиерейский дом. На его место был назначен священник Прокопий Протодиаконов. Должность миссионера БольшеМихайловского стана, как и в предыдущие годы, занимал Симеон Петрологинов. Его миссионерская деятельность была наиболее успешна. В 1881 г. он крестил 161 нивха. В Тырском стане было обращено в православие 86 человек. Всего в 1881 г. в Нижнеамурской миссии были крещены 261 человек. Из этого числа 247 нивхов крещены миссионерами и 14 нивхов обращены в православие усилиями приходских священников Нижнеамурских церквей83 . В 1881 г. было закончено строительство миссионерской церкви в селении Тыр. Церковь располагалась на живописной вершине Тырского утеса, на останках буддийской кумирни, основанной здесь китайцами в XV в. Летом этого же года состоялось торжественное освящение храма, при участии епископа Камчатского Мартиниана (М.С. Муратовского) и начальника Камчатской миссии, архимандрита Геронтия. Храм был освящен в честь Святителя и Чудотворца Иннокентия, епископа Иркутского84 . В 1881 г. активизировалась катехизаторская и просветительская деятельность миссионеров среди нивхского населения. Так, была возобновлена работа миссионерского училища в селении Больше-Михайловское, а в селении Тыр открыто новое миссионерское училище. Значительную материальную помощь в строительстве здания Тырского училища оказал миссионерам николаевский купец Егор Семенович Баранов. На должность учителя Тырского училища был назначен исполняющий должность псаломщика местной церкви Симеон Шемелин. В первый год в училище было принято два мальчика. В Больше-Михайловском училище обучалось 10 человек85 . В 1882 г. количество обращенных в православие нивхов значительно возросло. Данное обстоятельство было связано с открытием в составе миссии нового Градо-Николаевского стана. На должность миссионера этого стана был назначен протоиерей Николаевского собора Александр Протодиаконов, обладавший большим опытом миссионерской работы. В первый год им и сотрудниками данного стана было крещено 464 человек. Всего в 1882 г. в Нижнеамурской миссии было крещено 638 нивхов86 . В 80-е гг. XIX в. миссионерами и священниками трех нивхских станов ежегодно обращалось в православие от одной до нескольких сот нивхов. В табл. 1 показано число крещеных нивхов в 1883-1887 гг. Таблица 1 Численность крещенных нивхов в 1883-1887 гг.87 Наименование стана Больше-Михайловский Тырский Градо-Николаевский ИТОГО 1883 г. 54 чел. 34 чел. 54 чел. 142 чел. 214 1884 г. 42 чел. 36 чел. 151 чел. 229 чел. 1887 г. 87 чел. 18 чел. 16 чел. 121 чел. Таблица 2 Численность нивхов, обращенны х в православие в Камчатской епархии 1893-1899 гг. 89 год Количество крещеных 1893 4 1894 1895 1896 1897 1899 всего 21 131 63 38 47 304 В дальнейшем в составе нивхской миссии были учреждены еще несколько станов: Мариинский (открыт в 1889 г.), Приохотский, Денисовский, Приамгуньский (открыты в 1893 г.), Нижне-Тамбовский и Софийский (открыты в 1895 г.)1 . Однако открытие новых станов не привело к значительному увеличению числа крестившихся нивхов. В табл. 2 показана численность крещеных нивхов в 90-е гг. XIX в. Таким образом, как видно из данных, представленных в табл. 1 и 2, число ежегодных обращений нивхов в православие в 90-е г. XIX в. заметно снижается. Данное обстоятельство было связано с рядом факторов. Во-первых, в некоторых миссионерских станах, например, Больше-Михайловском, Градо-Николаевском, Тырском, большая часть нивхов уже была обращена в православие. Во-вторых, большинство миссионеров в работе с нивхами не стремились к массовым обращениям и уделяли значительное время подготовке и испытанию лиц, желавших принять православие. В данном контексте необходимо отметить, что в 90-е гг. XIX в. практически во всех миссионерских станах действуют специальные школы и училища. Например, в 1895 году в нивхской миссии действовало пять миссионерских школ: Больше-Михайловская, Софийская, Мариинская, Тырская, Николаевская, в которых обучалось в общей сложности 78 человек1 . В-третьих, негативное влияние на развитие православия среди нивхов и других народов Амура в 90-е гг. XIX в. оказывали русские жители: крестьяне, торговцы, засольщики рыбы и др. В миссионерских отчетах данного периода времени нередко встречаются жалобы священников на низкий нравственный уровень русских жителей и их негативное отношение к православию. Так, В. Медведев, миссионер Софийского стана, в своем отчете за 1900 г. писал: «Местное русское население вместо того, чтобы своею жизнью способствовать распространению и утверждению среди инородцев христианства, будучи само не религиозным и порочным, часто действует как раз наоборот»2 . Вторит В. Медведеву и его коллега, миссионер Тырского стана А. Лазарев: «Если некоторые инородцы приезжают в храм за сто верст, то многие русские крестьяне в великие праздники до обедни пьяны. Гиляки стоят в храме чинно, усердно молятся, а русские то и дело выходят из церкви покурить, разговаривают в храме, стоят очень небрежно». Священник заключал, что «дурной образ жизни русских» оказывает негативное влияние на отношение нивхов к православию3 . Итак, христианизация народов Приамурья, осуществлявшаяся Русской Православной Церковью во второй половине XIX в., затронула и 215 нивхское население. Однако, в целом, православие у нивхов получило меньшее распространение, чем у эвенков, нанайцев, негидальцев и других народов Нижнего Амура. Так, по материалам переписи населения в 1897 г., крещеных нивхов в этом году насчитывалось 1649 человек, что составляло 35,7% от общего числа нивхского населения. Для сравнения, в 1897 году православные нанайцы составляли 82,7% от всего нанайского населения Приамурья, православные негидальцы – 86,5%, православные самагиры – 90,3%, тунгусы (эвены и эвенки) – 82,0%4 . Низкая степень распространения православия среди нивхов объясняется прежде всего тем, что руководству Русской Православной Церкви не удалось создать необходимые условия для ведения миссионерской работы среди этой группы населения. Так, большинство нивхских миссионеров служили на одном месте два-три года. За такой короткий срок они, как правило, не успевали выучить язык нивхов, понять особенности их материальной и духовной культуры. Тем не менее, православие в XIX веке оказало существенное влияние на религиозные верования нивхов. Под его воздействием у нивхов происходило формирование своеобразной системы религиозного синкретизма, основу которого составляло сочетание традиционных верований и обрядов с элементами христианства. Следы такого религиозного синкретизма сохраняются у нивхов и до настоящего времени. _____________________ 17 1 Левин М.Г. Этническая антропология и проблемы этногенеза народов Дальнего Востока. – М., 1958. – С. 131-135. 2 Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края. Т. 1. – СПб., 1883. – С. 221, 2 55 -2 57 . 3 Маак Р. Путешествие на Амур совершенное по распоряжению Сибирского отдела ИРГО в 1855 г. – СПб., 1859. – С. 210. 4 Штренберг Л. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. – Хабаровск, 1933. – С. 17. 5 См. об этом: Золотарев А.М. К вопросу о генезисе классообразования у гиляков // За индустриализацию Советского Востока. – 1933; Левин М.Г. Этническая антропология и проблемы этногенеза народов Дальнего Востока. – М., 1958. – С. 131-135; Таксами Ч.М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. – Л., 1975; Шавкунов Э.В. Культура чжурчжэней-удигэ XII-XIII вв. и проблема происхождения тунгусских народов Дальнего Востока. – М., 1990. – С. 30-31. 6 Народы Дальнего Востока СССР в XVII – XX веках. – М., 1985. – С. 50. 7 Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края. Т. 1. – СПб. 1883. – С. 13, 16, 52-53; Штренберг Л. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи и материалы. – Хабаровск, 1933. – С. 13. 8 Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края... – С. 55-56. 9 Народы Дальнего Востока СССР в XVII – XX веках. – М., 1985. – С. 71. 10 Штернберг Л.Я. Гиляки (Из сообщений в Географическом обществе в 19001901 гг.) // Этнографическое обозрение. – М., 1904. Кн. LX. – № 1. – С. 1. 11 Сем Ю.А. Проблемы истории народностей южной части Русского Дальнего Востока (XVII в. – 1917 г.): дис. ...д-ра ист. наук. – Л., 1990. – С. 309. 12 Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края. Т. 1. – СПб., 1883. – С. 16. 13 Сем Ю.А. Проблемы истории народностей южной части Русского Дальнего Востока... – С. 311. 14 Штернберг Л.Я. Гиляки... – С. 2. 15 Там же. 16 Народы Сибири. Этнографические очерки / под ред. М.Г. Левина, Л.М. Потапова. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1956. – С. 268; Полярная энциклопедия школьника «Арктика – мой дом». В 3-х т. Т. 3. Народы Севера Земли. – М., 2001. – С. 125-126. Штернберг Л.Я. Гиляки... – С. 13. Народы Сибири... – С. 870,872. 19 Штернберг Л.Я. Гиляки... – С. 22-23. 20 Л.Я. Штернберг отмечал, что обычай нивхов брать жен из рода матери ранее было «общеобязательным религиозно-общественным требованием», а девушки не из рода матери именовались йох – т.е. женщины, с которыми половое общение запрещено. См. подробнее: Штернберг Л.Я. Гиляки... – С. 27. 21 Народы Сибири... – С. 870-871. 22 Скоринов С.Н. История обрядовой культуры нивхов (середина XIX в. – 80-е гг. ХХ в): дис. ...канд. ист. наук. – Владивосток, 1996. – С. 98-99. 23 Штернберг Л.Я. Гиляки... – С. 29. 24 Скоринов С.Н. История обрядовой культуры нивхов... – С. 101. 25 Там же. – С. 103. 26 Бошняк Н. Экспедиции в Приамурском крае // Морской сборник. Часть неофициальная – СПб., 1859. – № 2. – С. 325. 27 Народы Дальнего Востока СССР... – С. 103. 28 Народы Сибири... – С. 863, 864, 871. 29 Сем Ю.А. Проблемы истории народностей южной части Русского Дальнего Востока... – С. 327. 30 Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. – Хабаровск, 1933. – С. 54. 31 Штернберг Л.Я. Гиляки... – С. 26. 32 Березницкий С.В. Этнокультурные контакты и изменения в культуре нивхов // Личность. Культура. Общество. Т. II. Вып. 3. – М., 2000. – С. 96. 33 Орлова С.П. Амулеты гиляков // Археология и этнография Дальнего Востока. – Новосибирск, 1964. – С. 228. 34 Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны... – С. 57 35 Орлова С.П. Амулеты гиляков // Археология и этнография Дальнего Востока. – Новосибирск, 1964. – С. 228-231. 36 Кубанова Т.А. Нанайская ритуальная скульптура конца XIX – XX веков как выражение духовного опыта народов Амура. – СПб., 1997. – С. 77. 37 Скоринов С.Н. История обрядовой культуры нивхов... – С. 114. 38 Штернберг Л.Я. Гиляки... – Кн. LXI. – № 2. – С. 52-53. 39 Подробнее об этом см.: Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. – СПб. – С. 20-23; Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны... – С. 79. 40 Скоринов С.Н. История обрядовой культуры нивхов... – С. 117. 41 Там же. – С. 121-122. 42 Там же. – С. 114-115. 43 Штернберг Л.Я. Религия гиляков // Первобытная религия в свете этнографии. Исследования, статьи, лекции. – Л., 1936. – С. 49. 44 Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность у нанайцев в конце XIX – начале ХХ веков (к проблеме устойчивости и развития традиций). – М., 1984. – С. 107. 45 Скоринов С.Н. История обрядовой культуры нивхов... – С. 105-106; Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность у нанайцев... – С. 122. 46 Березницкий С.В. Реконструкция этнокультурных связей коренных народов Нижнего Амура и Сахалина на основе изучения промысловых обрядов // Культурное наследие народов Сибири и Севера. – СПб., 2000. – С. 119. 47 Березницкий С.В. Верования и обряды орочей (середина XIX – ХХ вв.): дис. ...канд. ист. наук. – СПб., 1995. – С. 48. 48 Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. – М., 1991. – С. 29; Березницкий С.В. Верования и обряды орочей... – С. 52. 49 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. – Новосибирск, 1992. – С. 49. 50 Золоторев А. Пережитки тотемизма у народов Сибири. – Л., 1934. – С. 16-17. 51 Народы Сибири... – С. 873-874. 52 Штернберг Л.Я. Гиляки... – Кн. LXI. – № 2. – С. 43. 53 Золотарев А. Пережитки тотемизма у народов Сибири. – Л., 1934. – С.49. 216 217 18 54 Башняк, лейтенант. Экспедиция в Приамурском крае // Морской сборник. – СПб., 1858. Т. XXXVIII. – № 12. – С. 192. 55 Письма Иннокентия митрополита Московского и коломенского собранные И. Барсуковым. – СПб., 1897. Кн. 1. – С. 335. 56 Извлечения из донесения преосвященного Камчатского Святейшему Синоду о состоянии миссии в Камчатской епархии в 1859 г. // Церковная летопись духовной беседы. – 1860. – 4 июня. – С. 335. 57 РГИА Ф. 796. Оп. 440. Д. 1102. Л. 38-38 (об). 58 Кириллов А.В. Материалы по истории христианской миссии на Амуре со времени его присоединения к России до 1865 г. // Камчатские епархиальные ведомости. – Благовещенск, 1896. – № 6. – С. 123. 59 Амур. Иркутск, 27 декабря 1860. – № 52. – С. 791. 60 РГИА Ф. 796. Оп. 442. Д. 29. Л. 13. 61 Амурская духовная миссия в 1870 г. // Иркутские епархиальные ведомости. – Иркутск, 1871. – № 33. Прибавления. – С. 645. 62 Извлечения из донесения преосвященного Камчатского Святейшему Синоду о состоянии миссии в Камчатской епархии в 1859 г. // Церковная летопись духовной беседы. – 1860. – 4 июня. – С. 335. 63 ГААО. Ф. 4-и. Оп. 1. Д. 140. Л.15. 64 Там же. Д. 136. Л.15-17. 65 Амурская духовная миссия... – С. 645, 647. 66 Извлечения из отчета о состоянии Камчатской епархии в 1868 г. // Иркутские епархиальные ведомости. – Иркутск, 1869. – № 13. Прибавления. – С. 158. 67 Амурская духовная мисси я... – Иркутск, 18 71. – № 33. Приба вления. – С. 645-646; О состоянии и деятельности миссии Камчатской епархии за 1872 год // Иркутские епархиальные ведомости. – 1873. – № 22. Прибавление. – С. 421. 68 Амурская духовная миссия... – Иркутск, 1871. – № 33. Прибавления. – С.648. 69 Подсчитано по: ГААО Ф. 4-И. Оп. 1. Д. 136. Л.46. 70 Амурская духовная миссия.... – С. 647. 71 Амурская духовная миссия... – № 34. Прибавления. – С. 660. 72 ГААО. Ф. 4-И. Оп.1. Д. 136. Л. 32-34. 73 Там же. Л. 46. 74 Отчет о состоянии и деятельности миссии в Камчатской епархии за 1871 г. // Иркутские епархиальные ведомости. – Иркутск, 1872. – № 17. – С. 215. 75 Отчет о состоянии и деятельности миссии в Камчатской епархии за 1872 г. // Иркутские епархиальные ведомости. – Иркутск, 1872. – №.17. – С. 423. 76 ГАХК. Ф. И-85. Оп. 44. Д. 2. Л. 106. В отчете о состоянии Камчатской епархии в 1872 сообщается о крещении А. Протодиаконовым в 1872 г. трех нивхов. См. РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 473. Л. 58 об. 77 ГААО. Ф. 4-И. Оп. 1. Д. 204. Л. 176об. 78 Там же. Д. 136. Л. 46. 79 РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 735. Л. 11 об. 80 Там же. Д.786. Л. 13об. 81 По своей этнической принадлежности Ираклий был бурятом. 82 Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии в 1880 году // Иркутские епархиальные ведомости. – Иркутск, 1881. – № 35. – С. 410-411. 83 Камчатская духовная миссия в 1881 г. // Иркутские епархиальные ведомости. – Иркутск, 1882. – № 29. – С. 375. 84 Там же. – № 30. – С. 385-386. 85 Там же. – С. 390. 86 РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 956. Л. 32об. 87 Составлено по: РГИА. Ф.796. Оп. 442. Д. 1005. Л. 48; Д. 1027. Л. 34об.; Камчатская духовная миссия в 1887 г. // Иркутские епархиальные ведомости. – Иркутск, 1888. – № 21. – С. 214-217. 88 Отчет о состоянии Благовещенской духовной миссии за 1899 г. // Благовещенские епархиальные ведомости. – Благовещенск, 1900. – № 18. – С. 404; № 19. – С. 424; № 20 – С. 449, 451. 89 Составлена по: РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 1507. Л. 12, 67; Д. 1620. Л. 30; Д. 1671. Л. 20; Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1895 г. // Камчатские епархиальные ведомости. – Благовещенск, 1896. – № 8. – С. 180-181; Отчет о состоянии и деятельности Благовещенской духовной миссии за 1899 г. // Благовещенские духовные ведомости. – Благовещенск, 1900. – № 18. – С. 406-407; № 19 – С. 424, 428; № 20 – С. 449-451. 90 Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1895 г. ... – С.180-181. 91 Отчет о состоянии и деятельности Благовещенской духовной миссии за 1900 г. // Благовещенские духовные ведомости. – Благовещенск, 1901. – № 13. – С. 281. 92 Отчет о состоянии и деятельности Благовещенской духовной миссии за 1899 г. // Благовещенские духовные ведомости. – Благовещенск, 1900. – № 20. – С. 148. 93 Патканов С.К. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири на основании данных переписи населения 1897 года и других источников. – СПб. – Ч. 1. – С.017. Дауры – один из монголоязычных этносов, в течение долгого времени проживающий в непосредственном соседстве с тунгусо-маньчжурскими народами: эвенками и маньчжурами. В Хулунбуирском аймаке Автономного района Внутренняя Монголия часть дауров (свыше 10 тысяч чел.) входит в состав эвенкийского автономного хошуна, а даурский автономный район Морин-Дава граничит с территорией проживания эвенков; в этом районе также имеются смешанные деревни, например, деревня Курулчи. Дауры различают две группы эвенков: солоны и орочоны. Солоны занимаются скотоводством и земледелием, а орочоны живут в таежных районах, у них развито оленеводство и охота. Особенно тесные этнокультурные взаимосвязи прослеживаются между даурами и солонами, затрагивают они и сферу семьи и брака. Существует достаточно большое количество смешанных дауро-солонских семей. Интересно отметить, что женитьба мужчины-даура на эвенкийке является обычным явлением, не вызывающим особых пересудов и толков, тогда как брачный союз с женщиной из этнических групп монголов воспринимается ими как некое отчуждение, отдаление человека от традиционного даурского общества. На девушке из своего рода женятся в том случае, если у них нет общих предков до пяти поколений. У дауров сохранилась четкая родовая организация. В настоящее время насчитывается более 30 родов (по-даурски «хала»), из которых 18 относятся к исконно даурским; такие роды как дулар, самагир являются ассимилированными эвенкийскими родами. Раньше каждый род имел свою территорию проживания, охотничьи угодья и земледельческие участки. В его составе имелись патронимические группы, называемые «мокон», большие патриархальные семьи – «бойгон», внутри которых 218 219 Б.Д. Цыбенов, Улан-Удэ. Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, СЕМЬЯ И БРАК У ДАУРОВ существовало четкое семейное деление. Оно восходит к амурскому периоду истории дауров, когда они проживали в укрепленных городках по притокам Амура и Зеи. Возможно, подобное разделение большой семьи отражает былую городскую структуру дауров. Даурская деревня в начале 20-х годов 20 в. состояла из представителей одного рода и подразделялась на следующие группы: 1) большой дом; 2) дом-ставка; 3) южный дом; 4) северный дом; 5) новый дом; 6) дагурский дом; 7) дворовый дом. В большой дом входили прямые потомки основателя деревни по мужской линии, в среднем таковых насчитывалось 20-30 чел. Сородичи с почтением относились ко всем членам большого дома, признавая тем самым их генеалогическое старшинство. Исключение в таких деревнях представляли китайцы, семьи рабов и все замужние женщины. Следуя правилу экзогамии, дауры брали в жены женщин из разных родов и патронимических групп (моконов), которые проживали в других деревнях. Женщины рода также выходили замуж в другие роды. Что касается рабов, в некоторых местах, например, в Хайларе, Бутхе их использовали еще до середины 20 в. Рабами обычно были представители других национальностей, например, китайцы или солоны (эвенки). Их называли словом «ватиг». Раб не включался в списки рода, не мог жениться, рабыня также не имела права выйти замуж за члена рода, они могли найти брачных партнеров только в своей среде. Ватиг причислялся к членам даурского общества, питался из одного котла со всеми наравне, носил одежду, которую давал хозяин. В 20-е годы 20 в. обычай использования рабов был отменен, и они стали числиться в даурских родах как их члены. Большой патриархальной семьей дауров руководит отец, по даурски «ачаа», «эчиг». Цицикарские дауры зовут «хачаа». Слово «ачаа» в значении «отец» употребляется только в кругу семьи. «Эчиг» – широкое понятие, этим термином обозначают всех отцов, он обычно используется в разговорной речи. Например, «Эчиг шини гэртээ бэй е?» – «Твой отец дома?». Слову отца беспрекословно подчиняются все члены семьи. Даже жена не смеет ослушаться его приказа. Он контролирует все поступки, любую деятельность каждого члена семьи, и при случае неисполнения или неповиновения имеет право физически наказывать. Незначительные нарушения этикета строго наказываются. Например, даурским ученым Онон Ургунго в начале 20 в. был записан случай, когда мальчик без умысла передал своему дяде нож левой рукой. Дядя был так рассержен, что глубоко поранил руку мальчика. Когда он побежал с жалобой к своему отцу, тот сказал: «Если бы ты дал мне нож левой рукой, я порезал бы обе твои руки». Случаи нарушения этикета были в то время чрезвычайно редки, и если они происходили, то считались глубоко шокирующими, и их помнили спустя столетие. Дети и сейчас ведут себя по отношению к отцу с крайним почтением. Они никогда не смотрят прямо в лицо отцу, стараются отвести глаза. Запрещается также говорить вслух полное имя своего отца. Даже старики-дауры не упоминают имена своих отцов и предков. Интересно отметить, что в даурском языке нет терминов для обозначения родства далее «да утаач» – прапрадед по отцовской линии. Его также называют «тай еэ». Слово «утаач» служит для обозначения в целом всех предков. Еда принимается по строго заведенному порядку, согласно старшинству. Только младший сын в семье имеет право садиться за стол вместе с отцом и матерью. Сидят за низким столиком на южной почетной стороне кана. Такая «сыновья» привилегия объясняется тем, что младший сын является наследником семейного дома, тогда как старшие сыновья (по даурски «аугун кеку») со временем должны отделиться. Они сидят за другим столом, и их обслуживают позже, т.е. после родителей. Жены старших сыновей должны варить, накрывать на стол. За прием пищи они садятся после того, как мужчины закончат кушать. В больших семьях до середины 20 в. родители жили совместно со своими сыновьями, их женами и детьми. Мужчины работали на общем земельном участке, пасли скот, отношения между ними были построены на строгой иерархии. Существовали некоторые запреты. Например, старший брат не имел права оставаться в комнате с женой младшего брата, он даже не мог войти в комнату, где находились младший брат со своей женой. Более непринужденными были отношения между младшими братьями и женой старшего брата, однако свояченица имела право наказывать свояка, который был младше ее по возрасту. Дауры уважительно относятся к людям преклонного возраста. Младшие по возрасту должны почитать старших. С почтением относятся к племянникам и племянницам, если они старше по возрасту. Формально почтение выражается исполнением поклона «сайн хассо» или «сайачияабэй», когда, положив руки на одну ногу, делают небольшое приседание, чуть наклонив вниз голову. Когда наследник дома (младший сын) становится юношей, он чувствует изменения в межличностных отношениях. Начиная с этого времени, племянники и племянницы, даже старше его по возрасту, оказывают знаки уважения по отношению к нему. В прошлом дауры устраивали помолвку и браки, как правило, с помощью родителей, которые решали все основные семейные вопросы. Помолвка также могла устраиваться старейшинами рода, к которому принадлежал юноша. Она была длительным и серьезным делом. В принципе, молодые люди могли сами познакомиться и проникнуться взаимной симпатией во время весенних праздников, когда молодежь принимала участие в различных вечеринках. На них юноши и девушки танцевали отдельными группами. До этого времени каждая девушка шила кисет (хартарга), предназначенный в качестве тайного подарка нравящемуся юноше. Вышивала на кисете цветы, изображения птиц, бабочек и т.д. Если подарок принимался, и молодые люди находили взаимопонимание, приходило время помолвки и подготовки к женитьбе. Раньше, еще до того, как мальчик становился юношей, все дела поручали специальной свахе или посреднику (джаучи), и они начинали искать невесту для него. В свою очередь девушка, готовящаяся к замужеству, всегда знала, что ей предстоит уйти в другой род, и внутренне готовилась к этому. Ко времени достижения брачного возраста девушки обычно не занимались тяжелой домашней работой, все заботы по дому лежали на плечах замужних женщин. Родители старались освободить дочерей от тяжелой работы на полях. Все свободное время будущие невесты посвящали шитью. Особенно в зимнее время, когда работы было не так мно- 220 221 го. Сложные узоры, вышиваемые ими, воспроизводили миры легенд и преданий. В течение нескольких лет девушки должны были сшить себе приданое, которое представлялось на свадьбе на всеобщее обозрение. Это была богатая коллекция одежды, украшений, расшитых наволочек, кисетов и т.п. Качество и количество предметов приданого, вышивка, узоры тщательно обсуждались, подобно обсуждению после презентации какой-либо выставки. По шитью судили об уме, искусности и изобретательности девушки, т.е. приданое наглядно показывало умственные качества и в целом развитие девушки. Если семья выбранной в качестве невесты девушки соглашалась на брак, то сваха исполняла обряд коу-тоу (троекратное поклонение), подтверждая тем самым нерушимость своего обязательства. Другие обряды не проводились. Если родители девушки соглашались, семья жениха делала два подношения подарков семье девушки. В первый раз юноша приезжал в дом будущего тестя вместе со своими родителями. Приезжали в повозке, брали алкогольные напитки (обычно рисовую водку), кусочки молочной пенки и специальные пирожные. Приводили с собой свинью и корову (по другим данным – колотых свиней и овцу). Семья юноши могла также подарить лошадь. Когда дарили лошадь, то обычно с уздой, что символизировало прочную супружескую связь. Корова, которую приносили в дар, должна была быть дойной. Это свидетельствовало об уважении отца жениха к матери девушки и показывало, что девушка будет с любовью принята ими. Когда повозка подъезжала к дому невесты, гости видели, что ворота закрыты. Один из старейших и уважаемых стариков из числа встречающих задавал ряд специальных вопросов гостям. Если ответы были убедительными, гостям разрешалось въехать во двор и зайти в дом. Проходили в главную комнату, где даурская семья обычно проводит большую часть времени в доме, сидя на канах. В этой комнате и устраивали помолвку. Во время торжества будущий свекор произносил традиционный тост: «Молодая сосна и кедр выросли стройными и крепкими. Эти прекрасные юноша и девушка выросли и стали хорошей парой. Мы должны выбрать благоприятный день для проведения свадьбы и поднесения им некоторых подарков. В честь празднования этого счастливого события между двумя семьями, я поднимаю свою чашу. Все мои родственники и друзья! Искренне рад, что вы пришли сегодня на торжество, чтобы разделить нашу радость». Хозяин дома (отец невесты), обращаясь к стороне жениха, в свою очередь произносит: «Ради установления гармоничных связей между нашими семьями вы прошли тяжелую дорогу, привезли ценные подарки. Сейчас я желаю показать ваши подарки всем нашим родственникам и друзьям». После завершения поздравительных речей, рассматриваются подарки, тщательно изучаются и обсуждаются. Девушка, согласно обычаю, пряталась, чтобы ее не видел жених. Они не должны были видеть друг друга, только за месяц до свадьбы им разрешалось встретиться. В это же время родители юноши подносили будущим родственникам еще один подарок, куда входили одежда и одеяла. По другим данным, юноша приносил с собой маленький подарок девушке, например, одеяло или что-либо из комплекта одежды. В тот день они вместе кушали, обычно жидкую ри- совую кашу или специальную лапшу, называемую «лаль». Молодая пара получала разрешение провести одну или две ночи вместе. После они возвращались в свои дома и помогали родителям в подготовке к свадебной церемонии. К предстоящей свадьбе резали скот, свиней, готовили много овощных блюд. В настоящее время дата свадьбы обычно выбирается в весеннее время, когда стоит теплая погода, и распускаются цветы. Традиционно девушки могут выйти замуж только в нечетные годы жизни, например, в 17, 19 или в 21 год. Мужчины обычно женятся, когда им около 20 лет. Свадебная церемония и связанные с ней обряды включают множество мелких деталей. В день свадьбы невеста вместе с ее приданым в сопровождении родственников и подруг отправляется в дом жениха в крытой повозке. Приданое состоит из одежды, одеял, предметов гардероба, нескольких пар искусно расшитых перчаток или рукавиц для будущего мужа и членов его семьи. Семье жениха, согласно обычаю, необходимо дожидаться приезда семьи невесты с самого начала рассвета, который, как они верят, будет гарантировать молодоженам долгий и прочный союз, взаимное удовлетворение и процветание. Когда сторона жениха встречает людей на дороге, независимо от того, прохожие это или друзья, они обязательно должны остановить их и пригласить на свадьбу. В свою очередь те желают счастья молодой паре. Когда повозка подъезжает к внутреннему двору, где ее встречает семья жениха, которая предлагает дополнительные тосты сопровождению невесты. Невеста и гости спускаются с повозки и со своих лошадей, заходят во внутренний двор. Под звуки петард вводят невесту, лицо которой прикрыто красным платком. Красный цвет обычно используют во время торжественных мероприятий. Свадьбу дауры также называют «хулаан байта» (досл. «красное дело», кит. «хун-ши»). Одна или несколько женщин берут невесту за руки и так сопровождают ее до дома. Ей не дают ступить на землю, под ноги кладут ковры. И, таким образом держа за руку, ее заводят в дом и усаживают на кан, находящийся у южной стены жилой комнаты. Одна из женщин снимает платок, закрывающий лицо невесты, и помогает ей причесать волосы. Заметим, что этот обычай «открывания лица» имеет некоторые отличия у разных групп дауров. Например, в даурском районе Мэйлисы провинции Хэйлунцзян, когда невесту вводят в дом родителей жениха, кто-нибудь из мужчин откидывает палочкой на крышу дома красный платок, закрывающий лицо невесты. В автономном даурском районе Морин-Дава Хулунбуирского аймака Автономного района Внутренняя Монголия невеста заходила в дом, садилась перед очагом, и будущий свекор снимал платок. В некоторых местах родители жениха располагаются перед алтарем до того, как невеста войдет в дом. Этот обычай, вероятно, заимствован у китайцев. В начале свадебного торжества старейший представитель со стороны невесты произносит поздравительную речь. Он желает молодой паре счастья, гармонии в отношениях, желает им быть почтительными к старшим и добрыми к младшим. Он также желает, чтобы супружеский союз был честным, а юноша стал хорошим охотником. После окончания поздравительной речи начинается собственно свадебное гуляние, которое продолжается до полуночи. 222 223 На следующий день начинаются спортивные состязания (скачки, борьба) и танцы. Женщины надевают свои наряды и устраивают танцы. На празднике употребляют много деликатесов, например, жареные лосиные губы. В большом количестве представлены и алкогольные напитки, обычно рисовая водка и пиво. Во второй половине дня сторона невесты начинает готовиться к отъезду. Когда гости отъезжают на небольшое расстояние, согласно обычаю, за ними вдогонку на коне отправляется жених. Он требует у стороны невесты вернуть украденные чашки и тарелки. Действительно, во время торжества, согласно обычаю, представители со стороны невесты, которые приехали вместе с ней, кладут в карманы несколько предметов кухонной утвари: блюда, чашки и увозят их домой, как доказательство того, что девушка не расторгнет брак. Жених, конечно же, позволяет стороне невесты сохранить несколько предметов «украденной» утвари. После свадьбы через 3 дня девушка возвращается домой, ночует два-три дня и возвращается обратно, в дом свекра. Отметим, что у дауров есть древняя легенда, повествующая о том, как однажды после женитьбы юноша пошел жить в дом невесты. Ситуация изменилась в последние века. Теперь девушка уезжает жить в дом жениха. Разводы у дауров считаются большим несчастьем, и в прошлом развод был практически неизвестен. Даурская пословица гласит: «На месте, где прочитано письмо о разводе, три года не растет трава». Тем не менее, они случаются. Несчастливая пара ставила отпечатки пальцев на документе, разрешающем развод, в случае, когда у пары не было детей. Мужчина мог второй раз жениться или взять наложницу. Если мужчина желал развестись против желания семьи его жены, ему необходимо было пройти специальную церемонию, которая проводилась членом семьи его супруги. Мужчина ложился не пол в комнате и позволял своей жене ходить по нему или же наступать на его шею. В доме жена обвязывала печь и печную трубу белой тканью, затем уходила. Процедура символизировала смерть мужа. Таким образом, обряд развода был завершен. Кусок белой ткани, привязанный к трубе его дома, свидетельствовал о его предательстве. Что касается вдов, то раньше им не позволялось снова вступать в брак, и они, как правило, оставались в семье мужа. Информаторы Мэн Суочжу, 1934 года рождения, Мэрдэн хала, Чонлоо мокон, Алакчаан айл, с. Баян-Тала эвенкийского автономного хошуна АРВМ КНР. Юй Шан (Хас-Уул), 1951 года рождения, Мэрдэн хала, Чонлоо мокон, Нэргиэнчэн айл, г. Хайлар АРВМ КНР. ___________________________ 1. The bride’s boat marriage customs of China’s fifty-five ethnic minorities / compiled by Ye Dabing / translation and introduction by Mark Bender and Shi Kun. – Beijing: New world press, 1993. – P. 32-35. 2. In search of China’s minorities / by Zhang Weiwen and Zeng Qingnan. – Beijing: New world press, 1993. – P. 37-42. 3. Caroline Humphrey and Urgunge Onon. Shamans and Elders. Experience, knowledge, and power among the Daur Mongols. – Oxford: Clarendon press, 1996. 224 А.О. Беляков Благовещенск, Амурский государственный университет ИСТОРИКО-РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ЭКСПОНАТА МУЗЕЯ ИМ. Г.С. НОВИКОВА-ДАУРСКОГО «КОЛОКОЛ С БУДДИЙСКОЙ КУМИРНИ 1901 года» Буддизм в Приамурье имеет давнюю историю. Впервые как организованная религия он появляется в государстве Бохай (698-926 гг.), затем в государстве киданей Ляо (907-1124 гг.) и в государстве чжурчжэней Цзинь (115-1124 гг.). Последующие этапы истории буддизма связаны с усилением своего влияния на Приамурье правителей династии Мин (15 вв.). Исходя из того, что они пытались возродить былое могущество монгольской династии Юань, мы можем с большой вероятностью можно судить о распространении в то время в Приамурье Махаяны и Ваджраяны, которой покровительствовали монгольские правители Китая. Дальнейшая история распространения буддизма связана с миграционными процессами в Приамурье в XVII-XVIII вв1 . В этих процессах участвовали различные этносы (китайцы, маньчжуры, дауры). О разновидности буддизма, распространенной в их среде, можно судить по материалу, найденному на территории Маньчжурского клина. Судя по различным свидетельствам и артефактам, в их среде было распространено две разновидности буддизма: китаизированный вариант буддизма махаяны, а также вариант тибетомонгольской традиции ваджраяны. Однако к настоящему времени далеко не все находки и свидетельства присутствия буддизма в Приамурье интерпретированы и изучены должным образом. Один из таких артефактов – колокол с буддийской кумирни 1900 г., хранящийся в фондах Амурского областного краеведческого музея им. Г.С. Новикова-ДаурРис. 1. Колокол с буддийской кумирни ского. 1901 г., находящийся в фондах АОМ Сведений о данной находке им. Г.С. Новикова-Даурского. крайне мало. У экспоната от225 сутствует акт о приеме и, следовательно, инвентарный номер, что затрудняет определение того, откуда именно он попал в музей и кто его сдавал в фонды. Сотрудники фонда музея утверждают, что на экспозицию он был выставлен в середине 80-х, однако находиться в фондах находка могла и задолго до этого. Так, по словам бывшего сотрудника музея Холкиной Т.А., экспонат был принят в довоенное время в 19201930 гг. Его передал Шокало И.Г. Сотрудники музея предполагают, что колокол был доставлен в музей из буддийской кумирни г. Айгун (старый Айгун), разрушенной русскими в связи с событиями 1900 г. Фотография башни при этой кумирне сохранилась в архивах Амурского областного краеведческого музея им. Г.С. Новикова-Даурского. С обратной стороны фотографии на подкладке написано: «Башня у кумирни (разрушенной). Снимок Винокурова, собственность И.Т. Шокало. Снято 29.VI. 1904 г. Все, что уцелело после нашествия русских на Айгун в 1900 г. Пожертвовано Шокало 22.VII. 1927 г.»2 . Такая версия происхождения колокола представляется уместной в силу ряда обстоятельств. Во-первых, к настоящему времеРис. 2. Маньчжурская кумирня. ни не обнаружено фактических Фотография из фондов АОМ свидетельств существования каим.Г.С. Новикова-Даурского. ких-либо культовых мест (храмов, кумирен) китайской и маньчжурской религий на современной территории Приамурья. Во-вторых, по мнению самих работников музея, даты приема экспоната и дата фотографии совпадают. Исходя из вышеописанных фактов, можно предположить, что этот колокол именно с кумирни маньчжурского города старый Айгун. Ниже приведем описание колокола. Колокол выполнен, предположительно, из чугуна. Имеет конусообразную форму, расширяющуюся книзу. Размеры колокола: 7660 см. В верхней части имеется крепление в виде соединенных вместе зооморфных голов (3025 см) с передними лапами. На теле колокола с четырех сторон имеются оттиски таблиц с иероглифами. На вершине стенок тела колокола расположены круглые отверстия, по два на каждой из сторон, (88 см), вероятно, служившие резонатором. На верху «юбки» расположен Т-образный (с вытянутой вширь верхней частью) орнамент. Ниже колокол орнаментирован соединяющимися друг с другом полукругами с возвышающейся верхней частью, а также параллельными линиями («триграммами») и цветками (предположительно, лотоса), находящиеся на отдельных пластинах (2013 см). На колоколе имеется текст, сочетающий древнекитайские и современные китайские иероглифы, который был переведен автором. Следует отметить, что перевод текста носит предварительный характер, что связано с трудностью прочтения и трактовки иероглифов. Текст перевода гласит: «В 18 году эры Цзя-цин династии Цин заместитель главного управляющего провинции Хейлунцзян преподнес Цзили Эабатулу (имя) шапочку чиновника. Ученик по имени Му Тэнэ с горы Чанбай поклялся быть смелым и преданным Богу, перед Храмом Бога Гуань пишет письмена (сочинения). В храме висит колокол весом 180 цзинь (90 кг). Говорят, что за все времена небо и земля не слышали такой трогательной просьбы, поэтому сегодня я прошу Бога. Прошлая просьба до сих пор в твоей памяти. С тех пор, как твой ученик (я) стал чиновником, и затем, благодаря благодетели императора, стал главным чиновником – все это благодаря тебе. Как теперь я могу осмелиться просить тебя о чем-либо? Сейчас я служу (чиновником) в другом месте, а родители вынуждены остаться на Родине. Не переставая, думаю о них, прошу тебя скорее позволить мне встретиться с ними!» Проанализировав содержание, мы можем прийти к следующим выводам. Во-первых, из текста видно, что ученик Му Тэнэ (из Чанбай) получил должность заместителя управляющего провинцией Хейлунцзян и выказывает благодарность своему учителю и наставнику из Цзили Эбатулу. Из датировки указанного на колоколе события вытекает, что действие происходит в 1814 г, когда колокол был передан в дар местному храму. Во-вторых, необходимо отметить, что данный колокол располагался в храме Бога Гуань (Гуань Ди), почитающемся одинаково и буддистами, и даосами. Гуань-ди в китайской народной мифологии и в позднем официальном культе – бог войны, а также бог богатства. Прототип образа Гуаньди – реальный человек по имени Гуань Юй (160—219), прославившийся бесстрашием и верностью своему правителю, Лю Бэю. Его чтили и буддисты, и даосы, и конфуцианцы, и простые крестьяне, исповедовавшие своеобразную синкретическую религию, соединявшую все эти три уче- 226 227 Рис. 3. Текст на колоколе. ния с архаическими местными верованиями. У буддистов была распространена версия об обращении Гуань-ди в буддизм одним монахом в 6 веке; у даосов в X в. появилась легенда о том, как Гуань-ди, почитавшийся в то время покровителем одной из школ, возглавил небесное воинство, занял пять священных пиков (Уюэ) и убил в бою мифического мятежника Чи-ю. Слава Гуань Юя впоследствии переросла в настоящий культ религиозного типа. Возникли легенды о его чудесном рождении из крови казненного Нефритовым государем Юй-ди дракона, которую набрал в свою чашу буддийский монах. Почитание Гуань Юя началось, видимо, вскоре после его смерти, но храмы в его честь известны лишь по сочинениям VII-IX вв.3 . В VII в. буддисты стали изображать его в качестве грозного стража в своих монастырях, а даосы, вслед за этим, в начале IX в. объявили о перенесении духа Гуань-ди на его родину; в Цзечжоу ему приписывали способность отвращать демонов. Так произошло сюжетное соединение героев древнекитайской мифологии (Чи-ю и других) и Гуань-ди как божества средневекового культа. Конфуцианцы чтили Гуань-ди как покровителя ученых-литераторов, что, по-видимому, связано с рассказами о его особой любви к книге «Чуньцю». Все это лишь подчеркивает синкретичный характер и специфику китайских религии и народных культов, органично сосуществовавших в рамках общей традиции «сань цзяо» – трех учений: конфуцианства, буддизма и даосизма. Говоря о буддизме, мы можем выделить две его разновидности, имевшие распространение не только в Китае, но и на территориях его ближайших соседей – Маньчжурии, внутренней Монголии и Приамурья. Первая разновидность – буддизм в рамках «трех учений», синкретизированный китайскими религиозными воззрениями вариант буддизма Махаяны, его народная разновидность. Синкретические начала китайской мысли были весьма сильны уже в период династии Сун и Мин. Народ исповедовал верования, в которых соединялись представления трех учений, и одновременно обладал религиозным сознанием, позволявшим обращаться как к буддийским, так и к даосским религиозным институтам в зависимости от обстоятельств4 . Однако не следует путать его с синкретическими учениями, возникавшими на почве «трех учений» и со временем определившихся в как отдельные школы5 . Как уже говорилось, в данной ситуации уместнее говорить о разновидности буддизма, популярного в народе, нежели о какой-либо конкретной буддийской школе, так как явных признаков преемственности буддийских школ в Приамурье не отмечается. Вторая разновидность – тибето-монгольская традиция Ваджраяны, получившая свое распространение еще в VII в. в период правления династии Тан (618-907). Однако первая половина IX в. была ознаменована печальными для истории буддизма в Китае событиями. К власти пришел император Дай-цзун, который начал политику преследования буддизма и его последователей (840-850). Будучи наиболее приближенной к императорскому двору, популярной, но не распространенной в массах, шко- ла чжэньянь (Ваджраяна) пострадала более всего и после этих событий не сумела восстановиться. Возрождение этой традиции приходится на время правления монгольской династии Юань в Китае (1279-1368). В это время Ваджраяна поддерживается на государственном уровне, а монгольские правители Китая сделали ее своей официальной религией. Минская династия из политических соображений также покровительствовала ламаистскому духовенству. Ламаизм приняли и цинские императоры, которые по примеру монгольских правителей считали себя воплощениями бодхисаттвы Маньчжушри. Первые контакты маньчжур с буддизмом относятся к 1621 году, когда Лама Улук Дархан нангсу посетил Нурхаци в Хэтуала – первой столице маньчжуров. В 1634 г. Мэргэнь, Лама из клана Лигдань хана преподнес Хун Тайчжи статую Махакалы, позднее высокочтимой маньчжурами, и в следующем году маньчжуры получили печать императора династии Юань – всем этим монголы хотели подчеркнуть, что в маньчжурской династии они видели продолжение юаньской (монгольской) традиции. Для хранения статуи Махакалы в Шэньяне был построен храм Ши-шэнсы, позднее статуя была перевезена в Пекин. Первые маньчжурские императоры довольно благосклонно относились к буддизму, видя в нем способ объединения маньчжуров и монголов, а также общность религиозных взглядов монголов и определенной группы китайцев, входивших в состав восьми знамен6 . По всей видимости, тибето-монгольская традиция ваджраяны сосуществовала с китайским и маньчжурскими религиозными воззрениями вплоть до начала XX в. На территории Амурской области мы находим следующие факты, подтверждающие это. Во-первых, это свидетельства русских путешественников по Амуру. Ф.К. Маак упоминает о том, что Айгунь – место ссылки преступников из Лхасы; в 1844 г. туда был сослан 2-й после Далай Ламы человек – 1-й моненхань7 . Есть свидетельства и о том, что там есть также «особого рода секта, где едят только мясо, которое закалывает лама»8 . Такое деление, возможно, связано с тем, что существовало разделение на адептов, практикующих китайский вариант буддизма. и на тех практикующих, которые отдавали предпочтение тибето-монгольской традиции этой религии. Во-вторых, этому же дают подтверждение статистические данные Первой Всеобщей Переписи населения Амурской области за 1897 г. Так, в таблице «Распределение населения по вероисповеданиям» этого документа значится: «буддистов и ламаитов – 8417 обоего полу, лиц остальных нехристианских вероисповеданий – 3751, православных и единоверцев – 91621 обоего полу». Конкретно в Благовещенске «буддистов и ламаистов – 2959 обоего полу, а по уезду (без города) – 5458 обоего полу»9 . Исходя из приведенных выше свидетельств, на территории Маньчжурии и Приамурья мы можем выделить две разновидности буддизма – китаизированный вариант буддизма («сань цзяо») и вариант тибето-монгольской традиции Ваджраяны10 . 228 229 Следует отметить, что на протяжении всей истории буддизма в Приамурье он сосуществовал с архаическими представлениями, а также с традиционными китайскими религиями, не противореча им, но гармонично их дополняя. Поэтому уместно рассматривать буддизм как одну из синкретических религий Приамурья. Так как буддизм в Приамурье не имел какой-либо постоянной линии преемственности в рамках конкретных школ и традиций, говорить о культурной преемственности между коренными народами традиций учения не приходится. Однако констатировать некоторые внешние влияния в материальной культуре автохтонных народов Приамурья можно с полной уверенностью. До двадцатого века буддизм на территории Приамурья практиковался азиатами: китайцами, маньчжурами, корейцами. Влияние этого учения на культуры народов Приамурья несомненно. Выступая в основном в рамках государственной религии, распространенной среди аристократии, он был образцом образованности и просвещенности, а также привносил новые важные элементы в культуры тех народов, правители которых его принимали. _________________ 1 Аниховский С.Э. Китайцы и китайские религии в системе межконфессиональных отношений на Дальнем Востоке России (вторая половина XIX – начало XX вв.) // Религиоведение. – 2004. – № 1. – С. 104-112. 2 Акты принятия экспонатов Амурского областного краеведческого музея им. Г.С. Новикова-Даурского (АОМ) за 23.10.1891 – 24.12.1944 гг.. – 515 с. 3 Мифология. Большой энциклопедический словарь / под ред. Е.М. Мелетинского. – 4-е изд. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1998. – С. 163. 4 Тертицкий К.М. Китайские синкретические религии в 20 веке. – М.: Восточная литература, 2000. – С. 364 5 Малявин В.В. Китайская цивилизация. – М.: Аст, 2001. – С. 279. 6 Маньчжурский клин. Болотин Д.П., Забияко А.П. – Благовещенск: Амурский гос. ун-т, 2005. – С. 123. 7 Маак Ф.К. Путешествие на Амур. – СПб.: Типография Карла Вульфа, 1859. – С. 300 8 Там же. – С. 302. 9 Тройницкий Н.А. Первая Всеобщая Перепись населения Российской Империи, 1897 г. Амурская область. – Издание центрального статистического комитета министерства внутренних дел, 1905. – Тетрадь 1. – С. 52-53. 10 Беляков А.О. Буддизм в Приамурье: вопросы истории культуры региона // Миграционные процессы на Дальнем Востоке (с древнейших времен до начала 20 века): Материалы международной научной конференции (Благовещенск, 17-18 мая 2004г.). – Благовещенск: БГПУ, 2004. – 390 с. 230 В.Ф. Иванищенко С. Усть-Нюкжа Тындинского района, Усть-Нюкжинская СОШ ПУТЕШЕСТВИЕ В СТРАНУ ТОПОНИМИЮ: К ВОПРОСУ ОБ ЭВЕНКИЙСКОМ ПРОИСХОЖДЕНИИ РЯДА ТОПОНИМОВ АМУРСКОЙ ОБЛАСТИ Посвящается памяти А.И. Мазина Анатолий Иванович Мазин был одним из ведущих ученых России в области этнографии, истории эвенкийского этноса Приамурья. Научные труды Мазина А.И. переведены на многие европейские языки. Его книга «Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов», по словам доктора этнологии и антропологии Парижского университета Сорбонны Александры Лаврилье, является настольной книгой для французских ученых, изучающих историю Сибири и Дальнего Востока. Мое знакомство с Анатолием Мазиным состоялось в начале 70-х годов прошлого столетия в селе Усть-Нюкжа Тындинского района, куда он приехал в поисках наскальных рисунков. В то время я работал учителем географии в местной школе и во внеурочное время занимался топонимикой местных географических названий. Поскольку все названия местности были эвенкийского происхождения, то в их расшифровке мне помогали эвенкийские ученики и их родители. В свободное от работы время я часто заходил к Анатолию поинтересоваться его делами по поиску и изучению наскальных рисунков. Нередко наш разговор переходил на тему эвенкийских топонимов. Как правило, наскальные рисунки находятся в местах, носящих название «онён», что в переводе с эвенкийского означает «рисунок». В бассейне реки Олекмы таких названий оказалось семь, а также одно якутское название «аюлах», что означает то же, что и эвенкийское слово «онён» – рисунок. Так топонимика помогла Анатолию Мазину обнаружить древние наскальные писаницы в нашем таежном краю. Если посмотреть на географическую карту Амурской области, то первое, что приковывает наше внимание, – это географические названия местности. Названия поражают своей необычностью звучания, порой непонятностью, что будоражит наше воображение, вызывает представления о чем-то таинственном и загадочном. Это и понятно, так как многие географические названия нашей области происходят от эвенкийских слов, относящихся к тунгусо-маньчжурской языковой группе. Что означают те или иные эвенкийские названия? Как они родились? Каков их смысл и внутреннее содержание? Все эти вопросы очень заинтересовали меня. И чтобы еще глубже изучить свой родной таежный край, я стал заниматься их изучением. И в этом мне помогла наука топонимика. «Топонимика» – слово греческое, состоящее из двух слов: «топос» – место, «онома» – имя. Именно по названию можно изучить то многое, что ушло из памяти народа, восстановить картину былого расселения людей, маршрутов 231 первопроходцев, исторических событий. Но к топонимике надо относиться со всей серьезностью, «знахарство» здесь может принести только вред. Топонимика Амурской области требует не только знания местности, но и знания языка коренного населения – эвенков. При изучении топонимов я выделил шесть критериев, которые легли в основу следующей классификации географических названий 1. Географические названия, отражающие особенности местности ты. В эту группу включены реки, озера, населенные пункты, горные хреб- Река Олёкма – в старину эту реку эвенки называли Оллоохума – корень слова «олло», что по-эвенкийски означает «рыба»; Олёкма – «рыбная река». Река Имангро – крупный приток Олёкмы, название произошло от эвенкийского слова «иманна» и означает «снег», «снежная». Река Селемджа – «железистая», что говорит о том, что река течет по местности, богатой железной рудой. Река Десс – «медная», название указывает на то, что в данной местности находятся залежи медной руды. Озеро Чука – название в переводе с эвенкийского означает «кормовое». Хорогочи – железнодорожная станция, населенный пункт на БАМе, в переводе с эвенкийского – «глухариный ток». Хребет Чельбаус – в переводе с эвенкийского языка «белые камни». На его вершине действительно находятся белые глыбы горных пород, напоминающие снежный покров и лед. Река Джелтулак – по-эвенкийски «перекатная», «порожистая». Курум - в переводе с эвенкийского языка означает «горелое место». 3. Географические названия, данные по видам животных Группу топонимов составляют географические названия рек, озер, гор и населенных пунктов, связанные с животным миром. Надо сказать, что эвенки охотно давали названия местностям, связанные с животным миром, ибо жизнь их всегда связана с природой и ее обитателями. Чапэ Олого – оленеводческое стойбище по реке Олекме – означает «беличье гнездо». Хорогочи – река и железнодорожная станция на БАМе, означает «глухариный ток». Река Кумакилях – «изюбриный отстой». Речка Каракинда – «большая дикуша» (от эвенк. «караки» – дикуша и увеличительного суффикса «дя»). Река Джалинда и одноименный населенный пункт в Сковородинском районе – название происходит от слова «джали» - «таймень». Названия рек Нера и Нерюнгри, а также одноименного с последней города в Якутии происходят от эвенкийского слова «неру» – «хариус». Кутыкан (речка) – в переводе с эвенкийского – «медвежонок». Хатала – «бобровая речка». Иенгра – «рогатая речка». Озеро Гагамикан – в переводе с эвенкийского означает «лебедь». Озеро Орон – «олень», «оленье озеро». Скалистый берег реки Олекмы называется Ванкули, что означает «кабарожьи отстои». 4. Географические названия, связанные с жизнью и бытом эвенков В эту группу входят географические названия рек, гор, населенных пунктов, так или иначе связанные с растительностью. Так, названия рек отражают, какой вид растительности в основном произрастает в данной местности. Река Нальчак – по-эвенкийски означает «кормовик» – равнинное место, где растет олений мох – ягель. Уркан – река и населенный пункт – в переводе означает «ягель», но произрастающий уже на сопках. Болкикта – река, приток Олёкмы, название происходит от эвенкийского слова «болгиктэ» – «стланик кедровый». Талума – река, приток Нюкжи, означает «берестовая», так как здесь произрастает много берез. Горный хребет Джагды – означает «сосновый» (от эвенк. «дягда» сосна). Сигикта – «тальниковый» (от эвенк. сиги – чапыжник, тальник). Талагари – урочище, где растут кормовые травы. Мокла – место, где растет смородина. Четвертую группу составляют географические названия, так или иначе связанные с жизнью и бытом эвенков. Это могут быть предметы хозяйственного обихода, трудовой деятельности, стоянки, пути передвижения. Станция Муртыгит – в переводе на русский язык означает «место, где съели лошадь». Город Тында – переводится, как «отпускать». В данном случае имеется в виду стоянка после длительного перехода, во время которой оленей отпускали на пастбище, на кормование. Станция Дипкун означает «место, где потеряли потку» (вещевую сумку). Озеро Иттилях – означает «место с приведениями». Онён – «рисунок», «рисовать», имеются в виду наскальные писаницы. Пурикан – «кладовка», где хранятся припасы. Баякит – «богатое место». Дюгабуль – «старая гарь». Данавакит – «место горного перевала». Уркима – «место, где чесался олень, чтобы сбросить рога». Речка Индигин – приток Олекмы, означает «место для жизни». Озеро Ирэкэ – «место, где унесло ветром оленью шкуру». 232 233 2. Географические названия, данные по типу или видам растительности 5. Географические названия, связанные с легендой Ниже представлена эвенкийская легенда о реке Зее и ее притоке Гилюе, записанная со слов старожилов села Усть-Нюкжа: «Среди дремучих лесов в семье охотника из рода Бута родилась девочка. Родители дали ей имя Юктэкан (с эвенкийского «теплый ручеек»). Выросла Юктэкан красивой и трудолюбивой, научилась вышивать и метко стрелять из лука. Многие молодые охотники сватались, но она всем отказывала, потому что очень любила молодого пастуха по имени Сэвэки, который работал у богатого шамана Иргичи. Сэвэки был беден: не имел ни денег, ни собственных оленей, чтобы выкупить красавицу Юктэкан из ее рода. Давно Юктэкан нравилась и шаману Иргичи, а когда узнал он про любовь двух молодых людей, решил на ней жениться. Юктэкан отвергла предложение шамана стать его женой. Сильно обиделся шаман и напустил страшные болезни, от которых вымер весь род Бута, а молодого пастуха превратил в холодный прозрачный ключ Гилли (откуда и произошло название реки Гилюй – «холодный», «светлый»). Девушка решила отомстить за своих сородичей и любимого парня. Но чтобы умертвить шамана, нужно было знать, где находится его сердце. Оно находилось за тридцатью горами. Девушка пустила острую стрелу из своего бэркана (самострела) в гору, где находилось сердце злого шамана. Стрела пробила гору и вонзилась в злое сердце Иргичи. С тех пор остался след полета стрелы, выпущенной девушкой по имени Юктэкан, и течет по этому следу река Зея, что означает «острие стрелы»». 6. Ошибка на географической карте Амурской области Сейчас жители села Усть-Нюкжа составляют обращение на кафедру географии БГПУ и на кафедру регионоведения АмГУ с просьбой исправить ошибку, возникшую в названии горного хребта Чельбаус, расположенного между бассейнами рек Олёкма и Нюкжа. Любое географическое название является историей, памятником культуры каждого народа. Топонимы – это память народа о своем языке, о своей истории и культуре. Топонимы рассказывают о событиях давно минувших дней, о передвижениях народов, об освоении новых земель. По топонимам можно узнать о первобытных стоянках людей, какова была природа в то время, как она изменялась до наших дней и каково ее состояние сейчас. Многие топонимы овеяны легендами, такими как легенды о Чельбаусе, о реке Зее, о наскальных рисунках. Поэтому каждый из топонимов хранит в себе историко-географическую и литературную ценность. Топонимика воспитывает у молодого поколения любовь к родному краю, бережному отношению к окружающей природе. Многие топонимы нашей местности еще не получили своего объяснения. Поэтому впереди еще предстоит кропотливая и интересная работа по изучению своего родного края. __________________ Азимов А. Слова на карте: географические названия и их смысл. – М., 2007. Колесникова В.Д. Эвенкийско-русский и русско-эвенкийский словарь. – Л., 1983. Кузнецова Г.П. Тропинка в природу. – Владивосток, 2005. Мазин А.И. Древние святилища Приамурья. – Новосибирск, 1994. Мурзаев Э.М. Очерки топонимики – М., 1974. Мурзаев Э.М. Вопросы географии. – М., 1966. Поспелов Е.М. Топонимика на службе географии. – М., 1979. Сутурин Е.В. Топонимический словарь Амурской области. – Благовещенск, 2000. Шульман Н.К. Географический словарь Амурской области. – Хабаровск, 1989. На физической карте Амурской области между реками Олёкма и Нюкжа, с севера на юг, протянулся на пятьдесят км горный хребет высотой более 1000 м с отдельными вершинами до 1500 м. Хребет этот носит название Чельбаус. Что же означает топоним «Чельбаус»? Я обратился за ответом к энциклопедическому словарю Амурской области, составленному под редакцией профессора Благовещенского государственного педагогического университета Н.К. Шульмана, а также к словарюсправочнику «Тропинка в природу» по физической географии Тындинского района, составленного Г.П. Кузнецовой, и «Топонимическому словарю Амурской области» под редакцией Е.В. Сутурина. Везде было написано, что название горного хребта Чельбаус произошло от эвенкийского слова «чалбан» – береза. Я считаю, что это неверно. Во-первых, Чельбаус – действительно эвенкийское слово, но означает оно «белые камни», а не «березы» (джелтулакский говор). Во-вторых, расположен Чельбаус не между реками Олёкмой и Нюкжей, а при впадении р. Нюкжи в р. Олёкму, на правых берегах этих двух рек. Протяженность Чельбауса с запада на восток составляет около пяти км. Он является отрогом Станового хребта. На вершине Чельбауса находятся большие глыбы и россыпи белого камня. Склоны Чельбауса покрыты кедровым стлаником, местами переплетающимся кустарниковой растительностью. Огромную роль в освоении Дальнего Востока России сыграли православные миссионеры Камчатской, а позднее Приамурской и Приморской епархии. При этом большая роль в приобщении местного населения к православию, российской государственности, европейской цивилизации отводилась просвещению. Данная статья основана на материалах газеты «Камчатские (Благовещенские) епархиальные ведомости», 234 235 И.Е. Чернышев Благовещенск, Амурский государственный университет ОБРАЗОВАТЕЛЬНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПРАВОСЛАВНЫХ МИССИОНЕРОВ СРЕДИ КОРЕННОГО НАСЕЛЕНИЯ ПРИАМУРЬЯ (на материалах неофициальных разделов «Камчатских (Благовещенских) епархиальных ведомостей») отражающих характер просветительской, образовательной деятельности православных миссионеров. В 1884 г. на Дальнем Востоке России было создано Приамурское генерал-губернаторство, в состав которого входили: Приморская, Амурская, Забайкальская области, с 1909 г. – Сахалинская и Камчатская области. Центром Камчатской епархии, организованной выдающимся церковным и общественным деятелем святителем Иннокентием Вениаминовым, стал Благовещенск. В нее входили Дальний Восток и Русская Америка. Православные священники окормляли разбросанные по огромной территории приходы русских поселенцев, вели миссионерскую деятельность среди коренного населения. Для координации деятельности миссии на столь обширной территории необходимо было епархиальное печатное издание. Исторически сложилось так, что именно священники оказались в Благовещенске самой организованной группой интеллигентных пишущих людей, воплотивших идею издания газеты в газету как таковую. 15 января 1894 г. в свет вышло первое амурское периодическое издание «Камчатские епархиальные ведомости». От этой даты ведет свою историю амурская пресса. С выделением в 1899 г. Амурской области и части Приморского края в отдельную епархию – Приамурскую и Приморскую – газета стала называться «Благовещенские епархиальные ведомости». Следует заметить, что присоединение Приамурья к России не вызвало ни одного вооруженного конфликта с его коренными обитателями – эвенками, эвенами, даурами, дючерами, гиляками, нивхами, гольдами. Коренные народы добровольно принимали российское подданство. Необходимо отметить огромный вклад, который православные миссионеры внесли в дело изучения, просвещения и защиты коренного населения. Священники выступали здесь и исследователями, и этнографами, и лингвистами. Все это нашло отражение в неофициальных разделах «Епархиальных ведомостей». Однако в данной статье мы ограничимся отражением постановки дела просвещения и образования местных народов. В отчете камчатского епархиального училищного совета о состоянии церковно-приходских школ и школ грамоты в камчатской епархии за 1893/1894 учебный год мы читаем следующие строки: «Главная часть иноверцев в пределах епархии падает на язычников – буддистов и шаманистов. К первым относятся китайцы, корейцы и маньчжуры. Численность их неопределенна в силу того обстоятельства, что этот инородческий элемент, переходя с китайской территории, быстро наполняет и край, и особенно города, не встречая препятствий со стороны русских властей. Шаманисты – гольды, гиляки и орочёны численностью до 15 тыс. обоего пола»1. Шаманисты в пределах епархии в основном были подданными Российской Империи; конфуцианцы, буддисты и последователи народных китайских и маньчжурских верований – подданными цинского Китая. Китайско-маньчжурские религии влияли на религиозную традицию коренных народов Приамурья, однако крайне незначительно. «В 1897 г. в Амурской области находилось 1350 тунгусов, из которых буддистами были 14 человек (1,03%)… Таким образом, буддизм среди эвенков Приамурья имел ограниченное распространение. Вероятно, это обстоятельство было связано с тем, что амурские эвенки находились на периферии буддийского влияния. Препятствовала распространению буддизма и Русская православная церковь…»2. Основной задачей Камчатской духовной миссии по отношению к коренным жителям было «посредством живой проповеди о Христе и совершенном Им спасении мира располагать язычников к принятию христианской веры, учить правилам веры и нравственной жизни уже принявших христианство инородцев и на началах христианских создать их жизнь личную, семейную и общественную, которая во всем бы согласовывалась с жизнью культурного человека. Русское государство в лице своего Верховного Правительства и народа всегда стремилось и стремится к сближению инородцев-язычников со своим великим отечеством и слиянию их по вере и языку с русскими, оним словом к обрусению. Православие в этом случае составляет главную существенно-характерную отличительную основу русского духа, русского народа. Оно дало отечеству нашему истинную жизнь и само неразрывно соединилось с его жизнью. По этой то существенно русской особенности наша миссия по отношению к инородцам есть миссия не только истинного просвещения, но вместе и миссия истинного обрусения…»3. Епархия была разделена на миссионерские станы. Масштабы и сложности деятельности миссионеров находят полное отражение в газете через тексты, подобные этому: «Со второй половины отчетного года среди инородцев Ниманского стана (север, северо-восток современной Амурской области – И.Ч.) трудится священник Авраамий Писарев, до этого 6 лет прослуживший в Софийском миссионерстве (Нижний Амур – И.Ч.) у гиляков в стане. Местопребывание миссионера находится в стане Софийского прииска Ниманской золотопромышленной компании. Район стана составляют системы рек Буреи и Селемджи с их притоками – горными реками… Местность систем обеих рек, где приходится бывать и действовать миссионеру, очень гориста и представляет серьезные неудобства для сообщения, особенно летом, когда сообщение возможно только на лодках и даже оморочках (небольшая берестяная лодочка) по страшно быстрым речкам. Район стана простирается: по реке Бурея на 600 верст, по реке Селемдже до Воскресенского прииска на 400 верст и от Воскресенского прииска до резиденции миссионера на 130 верст»4. Процесс обрусения инородцев начинался с создания в приходах школ. При этом школа рассматривалась как «могучее средство к восприятию русского языка, культуры и цивилизации. Направление школ инородческих христианско-воспитательное, которое должно заменить недостаток христианского влияния на детей, в первой молодости, со стороны инородческих семей, а вместе с тем отчасти миссионерское состоящее в влиянии школ на развитие христианских поколений и сочествия к христианству по возможности в старейших поколениях»5. «Полагаем большую надежду на школы, дающих в лице школьников инородцев помощников миссионерам, – писал в 1895 г. начальник Камчатской духовной миссии священник А. Протодиаконов. – При удачном направлении дел, в недалеком будущем миссия будет иметь своих катехизаторов, которые 236 237 при незнании миссионерами инородческих языков, могут сослужить огромную службу»6. Сведения о повсеместном непременном внедрении среди коренных народов школьного образования присутствуют в каждом из епархиальных отчетов по каждому стану отдельно. Например: «В селе Вознесенском обучается 15 инородческих мальчиков, помещающихся в тесной квартире священника Александра Будрина, который и занимается обучением их. В селе Нижне-Тамбовском учеников 15 гольдских и 12 русских мальчиков. Обучает священник Гавриил Востриков при помощи псаломщика Щепкина. В стане (Тырском – верхний Амур – прим. И.Ч.) существует миссионерская с интернатом школа, в которой в первом полугодии училось 12, а во втором 7 инородческих мальчиков, из коих 1 китаец… В школе совместно с инородцами учатся и русские дети (бесплатно) и т.д.»7. В 1898 г. в Камчатской миссии насчитывалось «22 школы с учащимися 552 мальчиков и 18 девочек, всего 570 человек инородцев, и русских 63 мальчиков и 15 девочек, всего 78 человек»8. Об условиях обучения рассказывалось: «В пансионах инородческие дети пользуются простой пищею, но сытною. Нет ничего лишнего, да и не может быть за неимением лишних средств. На святки они распускаются по домам, где занимаются той же работой, что их отцы. Простой режим школы мало отучает их от домашней жизни, за кратковременность пребывания в школе, но заметно облагораживает, приучает к чистоте, которая при условиях, в которых находятся инородцы, дает чувствовать, что в русском доме при русских обычаях жить лучше, чем в грязных холодных дымных юртах»9. Преподавание велось «по программе церковно-приходских школ с одной стороны, а также согласно потребностям учащихся. Во всех школах преподается Закон Божий, чтение, письмо, арифметика в пределах четырех первых действий, и даются сведения о дробных счислениях и церковное пение. В некоторых же, напр. Корсаковской, Найчихенской, Софийской Мариинской (все нижний Амур – И.Ч.), эта программа расширяется. Здесь ученики знакомятся с географией, по преимуществу отечественной, и историей отечественной»10. Другое отношение к просвещению имели соприкасающиеся с коренным населением китайско-маньчжурские и русские купцы и торговцы. «Немало тормозят святое дело миссии местные торговцы, как русские, так и китайцы, – написано в одном из отчетов о миссионерской деятельности. – Много огорчений они приносят миссионерам! Тяжело говорить об этом. Цель, к которой стремится здесь миссионер и цель торгующего здесь представляют из себя противоположности, и в этомто именно следует искать источник неудовольствия торговцев на местных пастырей. Для пастырей целью служить посещение, а затем просвещение пасомых инородцев. Для туземного коммерсанта как раз наоборот просвещение враг, и настолько сильный, что угрожает подорвать его жизнь и благосостояние. Для пастыря важно уяснить смиренному дикарю, что он такой же раб Божий, что и его притеснитель-торговец, что и за него – несчастного и забитого дикаря, как и за всякого иного, излилась Праведная Кровь Христова. А торговцу такая просветительная деятельность представляется ничем иным как подрывом его коммер- ции, основанной на обмане и насилии, рассчитанных на невежество и наивность дикаря»11. О нечистоплотности русских торговцев также неоднократно и откровенно писалось в газете. Священник А. Протодиаконов, в частности, приводит такой пример торговых расчетов: «Насколько беззастенчивы кулаки в своих торговых предприятиях, свидетельствуют следующие интересные, характерные факты: «Ты что заплатил за рыбу? – 80 коп. – Да это, может быть за Панкин пуд? – Нет, действительный». Что такое «Панкин пуд»? Поясняю. В селе Богородское (Средний Амур – И.Ч.) есть крестьянин Е. В-в12, который за пуд при покупке у гиляка рыбы или вообще весового материала, считает 1 пуд 10 фунтов., а при продаже, например, крупы, за 1 пуд отвешивает только 30 фунтов. Такого вида вес: 1 п. 10 ф. – 30 ф. – и есть «панкин пуд»13. В деле обмана коренного населения китайские купцы сотрудничали с шаманами. «Шаман – член религиозной общины, обладающий в системе коллективных представлений наибольшим авторитетом в области общения с миром духов и богов. Отличительными признаками шамана являются: 1) признание общиной права на особые отношения с духами, основой которых выступает факт «избранничества» шамана духами; 2) преодоление особого рода испытаний – шаманской инициации; 3) способность входить в состояние религиозного транса, экстаза; 4) вера в способность шамана свободно перемещаться в верхних и нижних ярусах мироздания»14. Вот как сообщается о сотрудничестве китайских купцов и шаманов в «Отчете о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1897 год» в разделе «Общий обзор деятельности миссионеров»: «Шаман-гольд – это человек, изучивший трудную науку обмана, притворства и получивший кое-какие сведения из медицины. Шаман у гольдов есть врач, жрец, советник, судья (иногда безапелляционный) и, кроме того, в большинстве случаев человек безбедный и, следовательно, более или менее независимый. Хотя сами гольды часто высказывают свое мнение о шаманах, как о великих мошенниках, но очень боятся их. Шаман имеет покровителя китайца-торгаша. Если шаман артист своего дела, то шаманство его требует больших расходов на водку, подарки и пр. А где их достать? У китайцев-торгашей. Следовательно, китаец очень благодарен такому шаману…»15. В некоторых стойбищах влияние шаманов сохранялось долгое время. В качестве основных причин подобного положения в «Отчете Благовещенского Комитета Православного миссионерского общества за 1902 год» указаны следующие: «а) полное почти незнание миссионерами инородческих языков миссии; б) разбросанность поселений инородцев; в) обособленность их жизни; г) религиозный фанатизм других и инертность других; д) недружелюбное отношение русских к инородцам; е) жизнь последних часто несогласная с законом Божиим, на что, прежде всего, указывают инородцы, и ж) наконец, пропаганда среди инородцев их шаманов и шаманов-китайцев»16. В большинстве же станах со временем авторитет шаманов ослабевал по мере укрепления школьного образования и доверия к миссионерам. В 1900 г. «Епархиальными ведомостями» сообщалось, что «…в Тырском стане (Верхний Амур), где миссионером [служит] священник Андрей Ларионов, шаманизм свою силу среди инородцев теряет, а шаманы (1 женщина) существенного вреда 238 239 миссии не приносят, особенно с тех пор, как миссионер стал оказывать инородцам медицинскую помощь»17. Присоединение Дальнего Востока к России и наличие в крае православных миссионеров остановило процесс превращения коренного местного населения в людей низшего сорта, совершенно зависимого от китайцев. Вот как об этом процессе пишет знаменитый исследователь Дальнего Востока В.К. Арсеньев. «Аборигены Уссурийского края, обитающие в центральной части горной области Сихотэ-Алиня и на побережье моря к северу до мыса Успения, называют себя «удэ-хе». Те, которые жили в южной части страны, со временем окитаялись, и теперь их уже совершенно нельзя отличить от манз. Китайцы называют их да-цзы, что значит инородец (не русский, не кореец и не китаец). Отсюда получилось искаженное русскими слова «тазы». Характерна для этих ассимилированных туземцев бедность и неряшливость: бедность в фанзе, бедность в одежде и бедность в еде. Раньше я думал, что это от лени, но потом убедился, что такое обеднение тазов происходит от других причин – именно от такого положения, в котором они оказались среди китайского населения. Из расспросов выяснилось, что китаец, владелец фанзы Иолайза, является цай-дуном18 (хозяин реки). Все туземцы, живущие на Фуцзине, получают от него в кредит опиум, спирт, продовольствие и материал для одежды. За это они обязаны отдавать ему все, что добудут на охоте: соболей, панты, женьшень и т.д. Вследствие этого тазы впали в неоплатные долги. Случалось не раз, что за долги от них отбирали жен и дочерей и нередко самих продавали в другие руки, затем в третьи и т.д. Инородцы эти, столкнувшись с китайской культурой, не смогли с ней справиться и попали под влияние китайцев. Жить, как земледельцы, они не умели, а от жизни охотника и зверолова отстали. Китайцы воспользовались их беспомощностью и сумели сделаться для них необходимыми. С этого момента тазы утратили всякую самостоятельность и превратились в рабов» 19. Кулакам (так назывались в статьях купцы и предприниматели, главным образом китайцы) естественно, не нравилось «…просвещение инородцев, потому что под влиянием христианства последние начинают понимать, что и без помощи их услуг они могут существовать, нужно только больше предприимчивости. Это и проглядывает в тех отзывах, которыми наделяют кулаки крещенных инородцев. «Мошенник совсем народ стал!», – говорит кулак. «Какой прежде покорный был, а теперь чуть мало задел его, он так и норовит подать жалобу. И дорогу ведь мошенник узнал…»20. Таким образом, анализ материалов «Епархиальных ведомостей» позволяет констатировать: несмотря на то, что целью православной духовной миссии на Дальнем Востоке по отношению к коренным народам было их «обрусение», однако способами обрусения, помимо крещения, были приобщение коренного населения к цивилизованному образу жизни (бытовые условия, гигиена, медицина и т.п.), образование и введение их в четко обозначенное и исполняемое правовое поле Российской империи. Миссионеры ограждали коренное население от негативного воздействия на него китайских и русских купцов. Кроме того, именно благодаря православной миссии мы обладаем теперь обширным объемом этнографических, исторических краеведческих материалов, освещающих начальный период освоения Россией дальневосточных земель. ______________________ 240 241 1 Отчет Камчатского епархиального училищного совета о состоянии церковноприходских школ и школ грамоты в Камчатской епархии за 1893/1894 учеб. год // Камчатские епархиальные ведомости. – 1895. – 30 апр. – ГААО, инв. № 05-к-68-1023. 2 Аниховский С.Э. Трансформация религиозных традиций эвенков под воздействием буддизма и религиозных верований китайцев в XIX – начале XX вв. // Религиоведение. – 2009. – № 2. – С. 15. 3 Протодиаконов А. Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1894 год. Обозрение миссионерских станов // Камчатские епархиальные ведомости. – 1895. – 15 нояб. – ГААО, инв. № 86-к-68-2802. 4 Отчет о состоянии и деятельности Благовещенской духовной миссии за 1899 год // Благовещенские епархиальные ведомости. – 1900. – 30 окт. – ГААО, инв. № 86 -б-68-434 7. 5 Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1897 год. Общий обзор деятельности миссионеров. Продолжение // Камчатские епархиальные ведомости. – 1898. – 15 авг. – ГААО, инв. № 05-к-68-1023. 6 Протодиаконов А. Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1894 год. Обозрение миссионерских станов // Камчатские епархиальные ведомости. – 1895. – 15 нояб. – ГААО, инв. № 86-к-68-2802. 7 Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1897 год. Общий обзор деятельности миссионеров // Камчатские епархиальные ведомости. – 1898. – 15 мая. – ГААО, инв. № 05-к-68-1023. 8 Отчет о состоянии и деятельности Благовещенской духовной миссии за 1898 год // Благовещенские епархиальные ведомости. – 1899. – 15 июня. – ГААО, инв. № 86 -б-68-434 7. 9 Там же. 10 Там же. 11 Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1897 год. Общий обзор деятельности миссионеров // Камчатские епархиальные ведомости. – 1898. – 15 мая. – ГААО, инв. № 05-к-68-1023. 12 Епифан Вьюшков, которого гиляки обыкновенно называют «Панка» (прим. автора). 13 Отчет Камчатского епархиального училищного совета о состоянии церковноприходских школ и школ грамоты в Камчатской епархии за 1893-1894 учеб. год // Камчатские епархиальные ведомости. – 1895. – 30 апр. – ГААО, инв. № 05-к-68-1023. 14 Забияко А.П. Тунгусо-маньчжурская религия // Религиоведение. Энциклопедический словарь. – М., 2006. – 1084 с. 15 Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1897 год. Общий обзор деятельности миссионеров // Камчатские епархиальные ведомости. – 1898. – 15 мая. – ГААО, инв. № 05-к-68-1023. 16 Отчет Комитета Православного миссионерского общества за 1902 год // Благовещенские епархиальные ведомости. – 1903. – 15 мая. – ГААО, инв. № 86-б-68-4347. 17 Отчет о состоянии и деятельности Благовещенской духовной миссии за 1899 год // Благовещенские епархиальные ведомости. – 1900. – 30 окт. – ГААО, инв. № 86 -б-68-434 7. 18 Владелец капитала (прим. автора). 19 Арсеньев В.К. По Уссурийскому краю. – Хабаровск.: Хабаровское кн. изд-во, 1988. – С. 109-110. 20 Протодиаконов А. Отчет о состоянии и деятельности Камчатской духовной миссии за 1894 год. Продолжение // Камчатские епархиальные ведомости. – 1895. – 15 окт. – ГААО, инв. № 86-к-68-2802. Эвенки – этнос, разделивший судьбу многих других малых народов Севера: на фоне стремительно растущего влияния процессов глобализации и глубокого экономического кризиса они пытаются возродить свою национально-самобытную культуру, серьезно пострадавшую в связи с внутренней политикой, проводимой нашим государством в советский период. Данная статья основывается на материалах, собранных в ходе ежегодных археолого-этнографических экспедиций, проведенных в период с 2006 г. по 2009 г. непосредственно в эвенкийских таежных стойбищах, расположенных в районе с. Ивановское Селемджинского района Амурской области. Экспедиции 2006 и 2007 гг. были организованы представителями научного сообщества Франции (Париж-Тулуза) в рамках проекта ACI Adaptations biologiques et culturelles le systиme renne Министерства науки Франции при содействии Амурского государственного университета, Благовещенского государственного педагогического университета, Центра по изучению историко-культурного наследия Амурской области и администрации муниципального образования с.Ивановское. Целью экспедиций являлось изучение особенностей быта и духовной культуры эвенков Селемджинского района Амурской области, в частности, изучение тонкостей оленеводческого ремесла, способов освоения эвенками новых территорий, а также отражения миграций эвенков в их верованиях, представлениях и материальной культуре. Экспедиции 2008 и 2009 гг. были организованы кафедрой религиоведения Амурского государственного университета и Центром по изучению историко-культурного наследия Амурской области. Целью данных экспедиций являлось уточнение данных, полученных в ходе предыдущих исследований, а также изучение духовной культуры эвенков, сбор этнографического материала, выявление особенностей местного диалекта эвенкийского языка и степени его сохранности, накопление информации о наличии археологических памятников (петроглифов и святилищ) на территории Селемджинского района. Источниковедческой базой данных исследований являются, по большей части, свидетельства эвенков, проживающих в с. Ивановское. В ходе исследований были использованы метод интервьюирования, метод включенного наблюдения, метод исторического анализа, метод контент-анализа. Вопрос о важнейшей роли повседневности, условий жизни, бытовой культуры этноса в формировании его духовной культуры многократно раскрывался в трудах религиоведов-классиков и не только. Стоит, однако, отметить, что в отношении эвенкийской культуры данный тезис представляется особенно актуальным, поскольку, как известно, духов- ная культура эвенков (в частности, их религиозные представления) никогда не носила институционализованных форм и была как бы «разлита» в повседневности. Так, например, в религии эвенков отсутствуют институт жречества1 и кодифицированные священные тексты (ввиду отсутствия собственной письменности). Кроме того, по мнению автора данной статьи, в традиционной эвенкийской картине мира были несколько размазаны границы между «сакральным» и «профанным», «священным» и «обыденным», что во многом было обусловлено анимистическими верованиями эвенков – в частности, представлениями о том, что каждое место, каждая гора или ручей населены духами, являющимися хозяевами этих мест и требующих почтительного к себе уважения. Отсюда «сакральное» в традиционных представлениях эвенков как бы пронизывало «профанное»; оно было неотъемлемой частью их обихода, обусловливало ежедневные поведенческие установки и проявляло себя в системе различного рода запретов и указаний. В некоторой степени такая ситуация наблюдается и в среде современных амурских эвенков. С другой стороны, формирование определенных религиозных представлений и табу в эвенкийской культуре было обусловлено самим бытом, в основе которого традиционно лежали охота и оленеводство. Хотя ко времени освоения русскими территории Приамурья встречались и отдельные группы эвенков-коневодов, большинство эвенков, проживавших на этой территории, были все-таки орочонами, т.е. в основе их хозяйства лежало разведение северных оленей в качестве домашних животных. Олени для эвенков традиционно были не только средством передвижения, но и основным источником существования, центром, вокруг которого строилась вся их жизнь. От здоровья оленей, исправного умножения их поголовья напрямую зависело благополучие всего эвенкийского рода – большое, крепкое стадо было гарантом сытой жизни, показателем успешности эвенка и его социального статуса. Естественно, что многовековую историю оленеводства эвенки в совершенстве овладели техникой обработки оленьего мяса и шкур. Современные эвенки, ведущие традиционный образ жизни, до сих пор гордятся тем, что используют абсолютно все части тела оленя, ничего не выбрасывают: мясо съедают; из костей варят бульон и холодец; из шкур шьют обувь, шапки, коврики – «кумаланы», седла, делают «мауты» (лассо); рога («панты») употребляют в пищу, а также вырезают из них различные полезные и декоративные предметы; из сухожилий оленя изготавливают нитки и клей; длинный волос из «бороды» оленя используют вместо ниток при вышивке, и даже копыта оленя идут впрок – из них делают что-то вроде колокольчиков на «явер» – специальный мешочек с солью, используемый для подзывания оленей. Все это свидетельствует об огромной роли оленеводства в жизни эвенков. Возможны разные подходы к решению вопроса о том, что является основным этнообразующим фактором – таковым можно считать и язык, и религиозные представления, и, более широко, некую общую систему символов, принятую в конкретной культуре. По мнению автора данной статьи, важное место в вопросе национальной идентификации и самоидентификации занимает образ жизни конкретного этноса, его бытовая культура, основа его хозяйственной деятельности. В этом отношении 242 243 Е.А. Воронкова Благовещенск, Амурский государственный университет РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ПОВСЕДНЕВНОСТЬ СОВРЕМЕННЫХ АМУРСКИХ ЭВЕНКОВ (по материалам полевых исследований 2006-2009 гг.) оленеводство является своеобразной «визитной карточкой» эвенков, их этнодифференцирующим признаком. В эвенкийском языке есть поговорка: «Орон ачин – эвенки ачин», что означает примерно: «Нет оленя – нет и эвенка», или «Эвенк без оленя – не эвенк». Сегодня, на фоне стремительно растущего влияния процессов глобализации и глубокого экономического кризиса, эвенки пытаются сохранить и возродить свою уникальную культуру, сердцем которой является традиция оленеводства. Не являются здесь исключением и эвенки, проживающие в с. Ивановское Селемджинского района Амурской области. Село Ивановское расположено на берегу р. Эльга, правого притока реки Харга (Хэргу), в 53 км от районного центра – Экимчана. Оно возникло как золотой прииск в 1891 г.; в 1931 г. в ходе коллективизации здесь была основана сельхозпромысловая артель (занимавшаяся главным образом оленеводством и охотпромыслом), которая в 1959 г. была трансформирована в колхоз, а в 1979 г. – в совхоз «Улгэн». Сейчас в ОГУП «Улгэн» числится две оленеводческих бригады. Численность оленей, являющихся собственностью предприятия, сейчас составляет около 800 голов, еще около 200 голов находится в частном владении. В последние несколько лет в поселке установилась практика аренды оленеводамичастниками оленей, принадлежащих ОГУП «Улгэн», с последующим оставлением приплода (в соотношении 3 из 10), что стимулирует экономический и хозяйственный интерес эвенков к занятию традиционной для этого народа деятельностью. На сегодняшний день в оленеводстве задействовано в целом не более 50 эвенков, проживающих в с. Ивановское, население которого составляет около 400 человек, из них 250 взрослых, около 100 детей школьного и 50 детей дошкольного возраста; подавляющее большинство населения – эвенки. Отрыв от собственной национальной культуры, произошедший в связи с политикой, проводившейся нашим государством в отношении малых народов, а также в связи с культурным влиянием русской нации на мышление и образ жизни эвенков, глубоко отразился на их современном самосознании. Так, по воспоминаниям старожилов, сотрудники интернатов, куда помещали эвенкийских детей, внушали им, что эвенкийский народ до освоения дальневосточной территории русскими был совершенно дикий и не имел сколько-нибудь развитой культуры, а сами эвенки стали полноценными людьми только с приходом советской власти. Детям запрещали говорить на родном языке в общественных местах, аргументируя это тем, что это неприлично и демонстрирует низкий уровень их интеллектуального развития. В итоге большинство эвенков с детства стыдились традиционной культуры и верований своих родителей, стремились ничем не отличаться от остальных детей, а свой язык практически забыли. Так, среди эвенков села Ивановское только лица старше 45-50 лет в совершенстве владеют эвенкийским языком, лица от 35 до 45 лет немного понимают, но почти совсем не говорят по-эвенкийски; те же эвенки, чей возраст не достиг 35 лет, вовсе не говорят на родном языке. Попыткой решения данной проблемы является введение преподавания в сельской школе эвенкийского языка как иностранного, но дело осложнено тем, что ученикам преподается Красноярский диалект эвенкийского языка, существенно отличающийся от местного диалекта. К сожалению, фольклорные традиции эвенков, проживающих в с.Ивановское, практически утеряны – совсем немногие старожилы помнят эвенкийские сказки. Как правило, сюжеты этих сказок связаны с охотой и традицией оленеводства; встречаются и космогонические сюжеты. Во многих сказках объясняется происхождение тех или иных природных явлений (к примеру, как появился Млечный Путь) или особенностей облика и образа жизни некоторых животных (например, откуда у бурундука на спине полоски, почему птица дикуша сама идет в руки охотнику и как получилось, что у рябчика и глухаря белое мясо и т.д.). Стоит отметить, что все эти сказки – скорее присказки, настоящие же эвенкийские сказки-напевы, часто рассказывавшиеся в течение нескольких дней, в исследуемой нами эвенкийской среде практически утрачены. Однако при этом в среде амурских эвенков сохранились многие охотничьи поверья и приметы – они до сих пор наполняют быт охотников и оленеводов, окружая их пространством «сакрального», пронизанного представлениями о неких непостижимых для человека силах, с которыми он может, тем не менее, найти общий язык. Так, согласно представлениям эвенков, выпавший из печки или костра уголек – к удаче; нож, упавший лезвием вверх – к хорошей охотничьей добыче; если снится, что потребляешь спиртное – будет удачная охота, а если снится грудной ребенок – добудешь соболя; большое стадо оленей во сне – к непогоде и т.д. Уходя на охоту, эвенки никогда не говорят, что они пошли охотиться, предпочитая уклончивые фразы вроде «Пойду, прогуляюсь» или «Пройдусь, осмотрюсь» – иначе, по их мнению, зверь услышит это и убежит. После удачной охоты не хвастаются – боятся прогневать духов, которые в следующий раз могут не помочь им в охоте, не пригонят зверя. Когда эвенк уходит на охоту, женщине запрещено смотреть ему в след – иначе охота будет неудачной. Примечательно, что в эти приметы верят не только пожилые, но и молодые охотники, что свидетельствует о сохранении некоторой преемственности верований. Кроме того, повседневность современного амурского эвенка-таежника, как и жизнь его предков, пронизана целой системой различного рода верований и запретов, связанных с духом огня – «того». Часть связанных с духом огня верований, описанных нашими информантами, совпадает с рядом запретов, представленных в работе А.И. Мазина «Представления эвенков Приамурья об окружающем их мире»2 . Огонь священен, он дает тепло, еду, свет – поэтому в него нельзя бросать мусор, нельзя плевать или мочиться в костер, нельзя сжигать в нем повязку от раны («иначе рана будет долго заживать») или оленьи жилы («иначе будет жилы тянуть»), нельзя кидать в огонь острые предметы («иначе «того» уколется и разозлится»), нельзя наступать на старое кострище. Интересен также запрет топить костер или печь березовыми дровами – по верованиям эвенков, в противном случае будут болеть олени, а если в это время рядом находится больной человек, то он будет болеть еще сильнее (возможно, эти представления связаны с тем, что у эвенков к березе было особое отношение: «для нас это дерево вроде священного» – заявил нам один из респондентов). Также до сих пор жива традиция «кормления» огня – каждый раз, начиная застолье, даже те эвенки, которые живут в поселке, а не непосредственно в тайге, выплескивают на 244 245 улицу либо в печку стопку водки и бросают в огонь куски пищи («это нашему богу», – говорят они). Как отметил А.И. Мазин, «Почитание огня у эвенков складывалось тысячелетиями… В представлениях и обрядах, связанных с культом огня, он [дух огня] выступает, с одной стороны, как хозяин и глава семьи или рода, а с другой – как хранитель душ членов этой семьи или рода»3 . Безусловно, тот факт, что образ жизни эвенков напрямую связан с оленеводством, не мог не отразиться в их мышлении и языке. И подобно тому, как в языке эскимосов есть несколько десятков слов для обозначения снега, в эвенкийском языке существует более пятидесяти названий для оленя в зависимости от возраста, пола, времени года, родословной, места в связке, окраски, здоровья, привычек, состояния здоровья и даже характера. Традиция разведения оленей сильно повлияла и на духовную культуру эвенков. Олень считался священным животным; особым почтением пользовались белые олени – их называли «сэвэк» (эвенк. «дух») и использовали при проведении различных обрядов, направленных на снискание благополучия рода, здоровья его членов, удачной охоты и т.д. И хотя в настоящее время эта традиция практически утрачена (наряду с другими религиозными представлениями), особое отношение к белым оленям сохраняется до сих пор, и, например, в с. Ивановское каждый уважающий себя оленевод стремится им обзавестись. Интересен также тот факт, что в среде эвенков, имеющих непосредственное отношение к традиционным для своего этноса типам хозяйствования (охоте и оленеводству), сохраняются тотемистические верования, связанные с медведем. Так, уже в том, как эвенки называют медведя, проявляется их особое к нему отношение: в отличие от названия медведя, свойственного красноярскому диалекту эвенкийского языка (который лег в основу школьных учебников эвенкийского языка) – «хомоты» (что дословно означает просто «медведь»), в изучаемой нами местности медведя называют «ама» («дед»), а чаще «амакан» («дедушка»), а также «старший брат», «хозяин» и т.д. Образ медведя в сознании эвенков (в том числе и современных) овеян множеством различного рода табу: так, про медведя нельзя шутить или говорить о нем плохо, а лучше его совсем не упоминать; нельзя смотреть на метки, оставленные от когтей медведя на деревьях, а увидев их, следует немедленно отвернуться и т.д. Кроме того, мы стали свидетелями воспроизведения рудиментов древнего эвенкийского ритуала «такамин» – эвенки, обнаружив останки медведя, погрузили их на нарты и привезли в зимовье, после чего отнесли их подальше в лес, голову наткнули на шест с ориентацией на восток, а кости положили на специально сколоченную для этой цели подставку. Таким образом, несмотря на то, что традиционные эвенкийские верования по большей части утрачены, в силу своей актуальности охотничий пласт верований сохранился и, что примечательно, был воспринят молодым поколением охотников. Стоит отметить, что в области религиозных верований эвенков, проживающих в указанной местности, наблюдается своего рода синкретизм. С одной стороны, сохраняются рудименты традиционных для эвенкийского (а также бурятского и ряда других) этноса верований – проезжая крутые перевалы, эвенки сыплют на дорогу зерно (причем советуют делать это так, «словно осторожно кладешь его в чью-то руку»). Бытует также мнение, что человек, которому не везет в тайге (эв. «галыгда», «галагды» – человек, искусанный медведем4 , побывавший в лапах медведя), несет на себе скверну, и поэтому его не принимает «хозяин тайги». Сохраняет силу запрет убивать любые живые существа без необходимости – это верование нашло свое конкретное выражение в запрете убивать ворон. Кроме того, представители старшего поколения, заставшие и испытавшие на себе деятельность шаманов, проживавших в поселке, сохраняют веру в их сверхъестественные способности; при этом двое потомков одного из местных шаманов даже считают, что получили от них часть их силы. С другой стороны, в религиозных верованиях эвенков с. Ивановское отчетливо прослеживается влияние православия. Так, из уст как пожилых, так и молодых охотников-эвенков часто можно услышать беспокойство о том, что они, по всей вероятности, не попадут в рай (причем связывают они это с тем, что убили слишком много животных) – здесь, на наш взгляд, проявляется причудливое переплетение собственно эвенкийских верований с христианскими представлениями. Кроме того, в домах даже пожилых эвенков, сохранивших национальные верования и язык, можно наблюдать православные календари и иконки (хотя при этом, все же, можно встретить и ироничное отношение к православию, выражающееся, например, в вопросе: «А вы что, тоже на коленках стоите, когда молитесь?» и т.д.). Таким образом, влияние русской культуры отразилось не только в быту, но и в религиозных представлениях эвенков. Из всего вышесказанного можно сделать вывод о том, что, несмотря на многолетнюю антирелигиозную политику советского правительства, религиозные верования в среде амурских эвенков все же сохранились, хотя при этом значительная часть религиозных традиций (и, пожалуй, самая важная из них – шаманство) была утрачена. Согласно материалам, полученным в ходе проведенных нами экспедиций, религиозные представления современных амурских эвенков по большей части носят латентный характер и представлены в основном в виде охотничьей обрядности, а также в комплексе связанных с анимистическими представлениями примет и запретов. При этом религиозность эвенков проявляется именно на бытовом уровне и неотделима от их повседневной деятельности, связанной с охотой и оленеводством. Кроме того, в духовной культуре современных амурских эвенков наблюдаются также влияние русской культуры и, в частности, православия, что проявляется в своеобразном синкретизме христианских и традиционных анимистических верований эвенков. 246 247 Библиографический список Аниховский С.Э. Трансформация религиозных традиций эвенков под воздействием буддизма и религиозных верований китайцев в XIX – начале ХХ вв. // Религиоведение. – 2009. – № 2. – С.13-18. Варламов А.Н. Христианские мотивы в мировоззрении и фольклоре эвенков // Религиоведение. – 2009. – № 1. Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографичекие очерки (XVIII – начало XX веков). – Л.: «Наука», 1969. – 304 с. Забияко А.П., Кобызов Р.А., Мазин А.И. Шаманизм эвенков Приамурья и Южной Якутии (современное состояние) // Традиционная культура Востока Азии. Выпуск четвертый. – Благовещенск: Издательство АмГУ, 2002. – С. 294-304. Забияко А.П. Тунгусо-маньчжурская религия // Религиоведение. Энциклопедический словарь. – М.: Академический проект, 2006. – С. 1083-1085. История Амурской области с древнейших времен до начала XX века / Под редакцией А.П. Деревянко, А.П. Забияко. – Благовещенск, 2008. – 424 с. Лаврилье А. Песня, танец и слово – основы ритуального действия эвенков // Традиционная культура Востока Азии. Выпуск пятый. – Благовещенск, 2008. – С. 289-299. Мазин А.И., Мазин И.А. Передача диахронной знаковой информации на примере эвенкийской коробки муручун // Традиционная культура востока Азии. Выпуск четвертый. – Благовещенск: Изд-во АмГУ, 2002. – С.309-317. Мазин А.И., Мазин И.А. Диахронная знаковая информация эвенковорочонов / отв. ред. д-р ист. наук Е.Ф. Фурсова. – Благовещенск: Амурский гос. ун-т, 2006. – 200 с. Мазин А.И., Мазин И.А. Представления эвенков Приамурья об окружающем их мире – Благовещенск, Амурский гос. ун-т, 2007. – 244 с. Михайлов Т.М. К вопросу о шаманизме с позиции современного религиоведения // Мир Центральной Азии. Т. III. Культурология. Философия. Источниковедение: материалы международной научной конференции. – Улан-Удэ, 2002. – С. 198-204. Михайлов Т.М. Шаманство у бурят и эвенков // Очерки истории культуры Бурятии. Т. 1. / СО АН СССР. – Улан-Удэ: Бурятское книжн. изд-во, 1972. – 490 с. Нолл Р., Кунь Ши. Последний шаман орочонов северо-восточного Китая // Религиоведение. – 2009. – № 2. – С. 19-36. Тугутов И.Е. Контроль над шаманом (из рукописи «Полевые этнографические записки 1964 года: Папка 3») // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты (материалы международного научного симпозиума 20-26 июня, Улан-Удэ) / СО РАН БНЦ БИОН. – Улан-Удэ, 1996. – С.19. Хадахнэ К. Шаманская присяга // Центрально-Азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные, экологические аспекты (материалы международного Байкальского симпозиума, 20-26 июня 1996 г.). – Улан-Удэ, 1996. – С. 17-18. Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // С.М. Широкогоров. Избранные работы и материалы. Кн. 1. – Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 2001. Shirokogoroff S.M. Psychomental Complex of the Tungus. – L.: Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., LTD. – 1935. – 570 pp. ____________________ пекты (материалы международного научного симпозиума 20-26 июня, Улан-Удэ) / СО РАН БНЦ БИОН. – Улан-Удэ,1996. – С. 19. 2 Мазин А.И., Мазин И.А. Представления эвенков Приамурья об окружающем их мире – Благовещенск: Изд-во Амурского гос. ун-та, 2007. – С. 17. 3 Там же. – С. 18. 4 Василевич Г.М. Эвенкийско-русский словарь. – М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958 . – 803 с. 1 Эвенкийские шаманы, равно как и бурятские, никогда не являлись привилегированным классом, – по этому поводу см. например: Тугутов И.Е. Контроль над шаманом (из рукописи «Полевые этнографические записки 1964 года: Папка 3») // Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные ас- 248 249 Этнография Содержание Предисловие. Анатолий Иванович Мазин – человек тайги и науки . 3 Мазин Анатолий Иванович . Краткая биографическая справка . . . . 4 Основные научные труды (монографии) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 Воспоминания Бродянский Д.Л. Об ушедших друзьях-археологах и петроглифах . . 11 Кобызов Р.А. Пусть земля Вам будет полем... Памяти Анатолия Ивановича Мазина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Археология Ларичев В.Е. Наскальное искусство юга Якутии и Верхнего Приамурья: астроархеологические методы интерпретации образнознаковых «записей» эпох неолита и палеометалла (к проблеме реконструкций систем счисления времени в древних культурах юга Восточной Сибири) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Марсадолов Л.С., Дмитриева Н.В., Иконников В.А. Скальные прототипы и наскальный рисунок из Арби . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Забияко А.П., Кобызов Р.А. «Утени писаница» – новый памятник наскального искусства в Западном Приамурье . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Кузьмин Я.В., Нестеров С.П. Хронология неолитических культур Западного Приамурья . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Мороз П.В., Колосов В.К., Афанасьев С.А. Усть-Черная I – многослойный стратифицированный памятник (Восточное Забайкалье) . . . . . 110 Зайцев Н.Н., Волков П.В., Волков Д.П., Коваленко С.В. Неолитическая коллекция с горы Шапка в Амурской области (по результатам раскопок 2009 г.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Медведев В.Е. Кондратьевское городище . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Шеломихин О.А. Этнокультурная динамика Западного Приамурья в раннем железном веке и раннем средневековье (по материалам памятников Букинский Ключ-1 и Безумка) . . . . . . . . . 138 Миронов М.А. Наконечники гарпунов поворотного типа с территории Западного Приамурья . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Болотин Д.П. Мохэские традиции в Западном Приамурье . . . . . . 156 Крадин Н.Н. , Никитин Ю.Г. Средневековые городища Северного Приморья . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Федотов Р. Г. История исследования древностей бассейна среднего течения левого берега Аргуни. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 250 Пан Т.А. Маньчжурское предание о шаманке Убусибэнь-мама. . . 190 Аниховский С.Э. Образ жизни и религиозные верования нивхов в XIX в. Основные гипотезы этногенеза нивхов . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Цыбенов Б.Д. Семья и брак у дауров . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Беляков А.О. Историко-религиоведческий анализ экспоната музея им. Г.С. Новикова-Даурского «Колокол с буддийской кумирни 1901 года» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Иванищенко В.Ф. Путешествие в страну Топонимию: к вопросу об эвенкийском происхождении ряда топонимов Амурской области . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Чернышев И.Е. Образовательно-просветительская деятельность православных миссионеров среди коренного населения Приамурья (на материалах неофициальных разделов «Камчатских (Благовещенских) епархиальных ведомостей») . . . . . . . . . . . 235 Воронкова Е.А. Религиозные представления и повседневность современных амурских эвенков (по материалам полевых исследований 2006-2009 гг.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 251 Традиционная культура востока Азии. Выпуск шестой. Издательство АмГУ. Подписано к печати ______.10. Редактор издания – Е.А. Воронкова. Компьютерная верстка –.Л.М. Пейзель. Формат 6084/16. Усл. печ. л. 14,65. Тираж 300. Заказ ____. 252
