ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ «ЭЗОТЕРИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ

74
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
Такое развитие дурылинской «антроподицеи» может быть воспринято и как своеобразный «ответ» не
только «Оправданию добра» Вл. Соловьева, но и знаменитому «оправданию геенны» 8-го письма «Столпа».
Вспомним, что там о. Павел говорит как раз обратное: «тварь Божия — личность, и она д о л ж н а быть спасена; злой же характер есть именно ту, что м е ш а е т личности быть спасенною. Поэтому ясно отсюда, что
спасением постулируется р а з д е л е н и е личности и характера, о б о с о б л е н и е того и другого. Е д и н о е
д о л ж н о стать разным»38. В антиномии геенны о. Павел равно принимает и тезис? и антитезис, поскольку
антиномизм, как позже скажет в «Непостижимом» С. Франк, есть именно «витание над противоположностями». Дурылин же здесь более «системен», чем о. Павел, он принимает только антитезис: всеобщее восстановление и блаженство.
Итак, мы попытались показать как точки притяжения, так и точки расхождения в «антроподицеях» о.
Павла Флоренского и Сергея Дурылина.
П. Г. Носачев
(ПСТГУ, ВШЭ)
ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ «ЭЗОТЕРИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ»:
СОВРЕМЕННЫЕ ПОПЫТКИ ИЗУЧЕНИЯ ЭЗОТЕРИЗМА,
ПОДХОДЫ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ И МЕТОДОЛОГИИ
На сегодняшний день проблема т.н. эзотеризма стала очень популярна. По словам папы Бенедикта XVI,
сейчас наблюдается невероятная востребованность патологических форм религиозного, а наш российский
философ Сергей Хоружий замечает, что эзотеризм аморфен и неотделим от всех структур современного
сознания.
Постоянно на телевидении и радио идут передачи по истории оккультизма в Третьем рейхе, спиритизму,
часто поминают каббалу и т.д. Если мы сегодня придем в любой книжный магазин, то в отделе, посвященном
книгам по гуманитарным дисциплинам, найдем раздел «эзотерика» по соседству с «философией» и «историей». При этом раздел по эзотерике будет превосходить по объему и исторический, и философский взятые
вместе. Так что же значит столь модное ныне слово «эзотерика» и может ли оно употребляться в академической среде как наименование целой области гуманитарных исследований?
Прежде всего, давайте определим значение термина «эзотерика». Как отмечает датский исследователь В.
Ханеграафф можно выделить минимум пять основных значений термина «эзотеризм»:
«”Эзотеризм” в первом значении часто используется продавцами и издателями книг как синоним термина “оккультизм” или “оккультное”. Термин “оккультное” был введен в моду Колином
Уилсоном в 1971 г., когда в свет вышла его одноименная книга. Термин сразу стал крайне популярным среди журналистов и социологов. По сути оккультным стала называться особая сфера культуры, к которой относились явления, не подпадавшие под компетенцию науки или религии. В данной
сфере содержится все, что несет в себе вуаль необъяснимого: парапсихологические эксперименты,
уфология, восточная мистика, истории про вампиров, ченнелинг и др. Один из исследователей
Джеймс Вебб определяет данную область как сферу «отвергнутого знания».
Прилагательное “эзотерическое” может употребляться как “тайное учение”, учение доступное
лишь посвященным. Необходимо отметить, что в данном значении термин может быть применим и
к заседанию совета директоров какого-либо банка.
Термин “эзотерическое” часто используется в кругах т.н. “радиционалистов и означает некое
“трансцендентальное единство” всех религий. В данном случае термин применяется не только к
особому пласту религиозных знаний и практик, но и к феномену религии в целом.
В религиоведческом подходе “эзотеризм” часто выступает синонимом гнозиса, в общем смысле
данного понятия (с выделением опытного знания над догматическим и с превознесением особой
символической формы выражения этого опыта).
И последнее значение термина, которое стало закрепляться в академических кругах Европы и
Америки сравнительно недавно. Здесь эзотеризм, точнее эзотерицизм, понимается не как тип религии или структурное ее измерение, но как специфическая часть западной культуры. Поэтому во
38
Флоренский П. А. Т. 1. Столп и утверждение истины (I). М.: Правда, 1990. С. 212.
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ АСПЕКТОВ КУЛЬТУРЫ
75
избежание смешения с типологическим пониманием многие ученые вводят термин “Западный эзотерицизм”. В данном случае термин обозначает особый культурный феномен, корни которого лежат
в синкретизме Ренессанса, в т.н. ренессансном герметизме, в котором нашли свое выражение различные явления культуры предыдущих эпох, такие как кабала, алхимия, гностицизм, астрология,
герметизм. Влияние же его распространяется вплоть до сего дня в различных проявлениях»1.
История формирования последнего определения такова: начиная с XVII и по XIX в. все аспекты данного культурного феномена отметаются и забываются. Официальной наукой эзотерицизм характеризуется
как продукт иррациональности или как примитивная фаза развития научных знаний. В то же самое время
термин «эзотеризм» и связанный с ним культурный тренд возникает в трудах мадам Блаватской и писаниях
Элифаса Леви. В этих работах фантазии авторов берут верх над реальными фактами, термин «эзотеризм»
становится прибежищем огромного количества выдумок и фантазий, которые породило богатое воображение названных выше авторов. Это бросило еще большую тень на академические исследования в данной сфере. Но в середине XX в. Оскар Кристеллер занялся изучением творчества Марсилио Фичино и пришел к выводу о том, что на его творчество оказало огромное влияние т.н. герметическая философия. Позже, базируясь
на исследованиях Кристеллера, английский ученый Френсис Йейтс в 1964 г. выпустила работу «Джордано
Бруно и герметическая традиция». Фактически Йейтс создала первую академическую парадигму изучения
эзотерики как культурного феномена. Герметическая философия в ее работе представала создательницей
генерального импульса для последующего развития науки. Тезис Йейтс был, конечно, провокационным, в
последующие годы в столь радикальной форме он был отвергнут, но сам факт появления трудов по данной
теме привел к серьезным научным дебатам. Ученые стали задаваться вопросами о значении алхимии в трудах
Ньютона, Бойля и др. До исследований Йейтс бытовало мнение, что герметизм был ни чем иным как формой свободомыслия. Йетс же придала ему особенный статус в истории культуры. Вслед за работами Йейтс
(всего по данной теме она написала три работы) появляется целый ряд глубоких исследований по различным
областям эзотеризма, среди основных исследователей этого периода необходимо назвать Н. Гудрик-Кларк,
Дж. Вебба, К. Макинтоша, Дж. Гудвин2.
Только в конце 1980-х гг. изучение западного эзотерицизма начинает восприниматься как поле для серьезных академических исследований. Старые парадигмы уступают в то время место новой, более глубоко
разработанной теории французского ученого Антуана Февра.
Профессор Сорбоны Антуан Февр является автором целого ряда книг, посвященных изучению западного эзотеризма, самая известная из них носит название «Ключ к западному эзотеризму» (Accès de l’ésotérisme
occidental, 1996). В данной работе Февр отмечает, что к эзотеризму нельзя подходить только с эмпирических
или исторических позиций, необходимо рассуждать об эзотеризме как отдельном феномене. Этот феномен
корнями своими уходит еще в античность, но окончательно проявляется лишь с конца XV в. Февр описывает
эзотеризм как «форму мысли» и «совокупность тенденций» (Faivre 1992a: 5, 7, 12), которые характеризуются
четырьмя составляющими:
а) вера в невидимую неслучайную связь между видимым и невидимым измерениями космоса;
б) состояние природы, проникнутой неким Божественным присутствием или жизненной силой;
в) концентрация на религиозных переживаниях как на силе, способной дать доступ к мирам и уровням,
лежащим между материальным миром и Богом;
г) вера в процесс духовной трансмутации внутреннего человека в божественного.
К приведенным четырем обязательным составляющим эзотеризма Февр добавляет две необязательные:
д) вера в единение нескольких или всех духовных традиций;
е) идея тайной передачи духовных знаний.
Согласно мысли Февра, эти параметры формируют рамку, внутри которой мы можем организовать различные формы доступного нам культурного материала. Применение данной рамки поможет нам отделить
эзотерическую форму мысли от всех других, встречающихся в культуре.
Датский исследователь эзотерицизма профессор Ханеграафф в целом разделяет методологический подход Антуана Февра. В ряде своих статей он классифицирует различные подходы к изучению данного феномена и приходит к выводу, что существуют две большие группы исследователей, подход первой из которых
можно назвать про-эзотерицическим, а второй — анти-эзотерицическим. И с той и с другой стороны мы
имеем дело с разного рода апологетикой, только в одном случае эта апологетика исходит из среды людей,
именующих себя приверженцами эзотеризма, а в другом — из среды его активных гонителей. Согласно идее
Ханеграаффа, в обоих случаях подходы исследователей мешают им проводить строгий научный анализ явле1
Dictionary of Gnosis & Western Esotericism / J. Wouter, ed. Hanegraaff. Brill, 2006.
Hanegraaff W. J. Some Remarks on the Study of Western Esotericism // Esoterica.Vol. 1. Michigan: Michigan State University,
1999. 3–19
2
76
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
ния. Сам ученый из Амстердама предлагает не применять свои идеологические подходы к изучению эзотерицизма, а быть максимально открытым в эмпирическом подходе, должен быть процесс понимания, в котором
ни у одной интерпретации не может быть финального слова. При этом необходимо как можно более широко
изучать все измерения столь глубокого явления как эзотерицизм.
Согласно Ханеграаффу, проблема точного определения эзотерицизма не менее сложна, чем проблема
определения религии. В современных научных подходах есть, как минимум, две линии, пытающиеся осмыслить эзотерицизм с разных позиций. В Синхроническом подходе авторы пытаются осмыслить одну из
частей богатого материала эзотерического наследия через призму множества культур, при этом эзотерицизм
понимается не как строго западное явление, а как общемировое. Ярким примером такого подхода могут
служить работы по изучению алхимии, когда западная традиция сопоставляется с восточной, и делаются
попытки определения их взаимовлияний. Главной особенностью такого подхода является его крайняя сложность, требующая от исследователя очень глубокой подготовки. В Диахроническом подходе исследуется один
из аспектов эзотерицизма в его историческом развитии.
Ханнеграафф разделяет значение двух терминов «эзотеризм» и «эзотерицизм». Первый, согласно его
толкованию, является метафизической концепцией говорящей о «трансцендентальном единстве религий»
и принадлежит дискурсу традиционалистов. Второй — относится к конкретной особенности западной
культуры3.
В России одним из первых авторов, предложивших серьезную методологическую базу для изучения феномена эзотеризма, был Вадим Розин. Розин — философ-методолог принадлежал к кружку Г. Щедровитского. Жизненные обстоятельства вынудили его заняться углубленным изучением эзотерики еще в 1980-е гг.,
сейчас он является автором трех серьезных работ по данной теме. По мнению Розина эзотерическая культура отличается от религиозной тем, что религиозная культура направлена на соборное усилие, эзотерик же
ищет спасения индивидуально. Согласно Розину, эзотерическая культура крайне индивидуальна, сколько
эзотериков — столько и эзотерических традиций. В таком случае одним из центральных вопросов, встающих
перед исследователем, является существование эзотерической реальности для других людей. Для Розина,
очевидно, эта реальность существует объективно как культурный и психический феномен, но для людей,
имеющих иной, чем у эзотерика опыт, она не существует. Эзотерическая личность переходит в подлинный
мир, одновременно создавая его. Подобную картину мы можем наблюдать и среди душевнобольных, но, по
Розину, между ними и эзотериками есть целый ряд существенных различий. Эзотерики признают социальную конвенцию, они не отрицают других реальностей, действуют в обычной жизни с учетом всей сложности
культурной ситуации. С культурологической точки зрения эзотерика, по Розину, представляет собой один из
вариантов социальной семиотики, не менее значимый, чем другие системы. В своих работах отечественный
исследователь выделяет ряд оригинальных критериев эзотеризма:
• критика ценностей обыденной жизни и культуры;
• вера в существование иной, подлинной эзотерической реальности;
• убеждение, что человек способен при жизни интегрироваться в эту реальность — при непременном условии трансформации своей личности, интенсивной духовной работы, переделки себя в иное
существо;
• признание соотнесенности микро- и макрокосма, особой роли Луны;
• важность освоения различных психотехник;
• конечная цель эзотерических усилий, нередко обозначаемых как «полет в себя», — попадание в истинный мир своего учения: душа «сама сподобится стать духом»4.
Охарактеризовав основные методологические подходы к проблеме, обозначим теперь, какие проблемы
встают перед исследователями данной области:
1. Прежде всего, из-за столь жесткой привязки данного термина к кругам Блаватской, Леви и их последователей, а также из-за крайней муссируемости т.н. оккультных тем в СМИ, академические круги не воспринимают всерьез исследователей «эзотеризма», видя в них скорее какое-то подобие шарлатанов от науки,
практикующих эзотериков (колдунов и т.п.).
2. Второй проблемой является порой крайняя ангажированность исследователей данного феномена. Зачастую подавляющее большинство авторов, изучающих его, либо встают на сторону тех или иных проявлений западного эзотерицизма, т.е. сами являются розенкрейнцерами, астрологами, алхимиками и т.п., либо,
принимая те или иные идеологические установки эзотерицизма, пытаются исследовать его как бы извне, это
касается, прежде всего, т.н. традиционалистов. И третий тип исследователей такого рода — это апологеты,
чаще христиане, защищающие истинное знание от нападок «эзотерических мракобесов».
3
4
Hanegraaff W. J. Empirical method in the study of esotericism // Theory in the Study of Religion. Vol. 7/2 (1995): 99–129.
Розин В. М. Введение в круг эзотерических проблем. М., 2004.
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ АСПЕКТОВ КУЛЬТУРЫ
77
3. Из предыдущего пункта вытекает и вопрос о признание существования эзотерической тайны и эзотерического опыта. Весь эзотеризм строится вокруг аксиомы, в которой заложено существование некоей
тайны как основы всего эзотерического знания, предполагается, что познавший эту тайну одновременно
познает и все секреты мироздания и придет к абсолютной гармонии с самим собой и с окружающей действительностью. Все три типа исследователей данного вопроса, приведенных выше, сходятся в одном: они признают существование эзотерической тайны, лишь наделяют ее различными знаками: одни плюсом, другие
минусом.
Как мы видели выше, среди основных современных исследователей существует также и объективистский подход, лишенный большинства этих недостатков. Но применим ли он для христиан, исследующих
эзотерицизм?
Основная проблема в данном случае сводится к тому, что весь феномен западного эзотерицизма возник
как отрицание ортодоксальной христианской традиции. В таком случае получается, что абсолютно беспристрастный эмпирический подход к данному явлению не может быть полностью приемлем для христиан. Мы
предлагаем обратить внимание на интересный опыт изучения западного эзотерицизма, который можно найти в работах итальянского семиотика Умберто Эко. Как кажется, в работах философа можно найти базис для
научного изучения западного эзотерицизма как культурного явления, при этом не скатываясь к голословной
полемике.
Умберто Эко предлагает рассматривать поле западного эзотерицизма, как поле текстов, создающих и
фиксирующих данный феномен5. В этом поле главенство принадлежит особому типу истолкования, который Эко именует герметическим семиозисом, второе его именование, согласно Эко, можно обозначить как
сверхинтерпретация.
Существуют два возможных варианта интерпретации: семантическая и критическая. Семантическая интерпретация — результат первичного знакомства с текстом, в процессе которого читатель наполняет текст
первичным смыслом. Эко предлагает рассматривать интерпретации по принципу экономии смысла, в герметическом семиозисе мысль истолкователя идет по окольному пути, вбирая в свои пределы массу предметов
и смыслов, которые при ином типе истолкования включать было бы не надо. Критическая интерпретация
является описанием и объяснением того, на каких основаниях данный текст порождает данный ответ. Очень
сложно и почти невозможно установить критерии правильной интерпретации, это есть предмет бесконечных и бесплодных споров в кругах семиотиков и постмодернистов последних лет. Гораздо более возможным
и важным, с точки зрения Эко, найти критерии для ложных, неприемлемых интерпретаций. Эко предлагает
здесь идти по пути, подобному тому, который избирает Поппер в своей теории фальсификации. Мы не можем установить критерии правильных интерпретаций, но можем выделить интерпретации, экономически
неудобные. Ум герметика идет от цветка через сложную систему соответствий планет и знаков Зодиака, чтобы установить воздействие этого цветка на органы человеческого тела. Такая интерпретация не соответствует критерию экономии.
Один из известных критериев интерпретации текста был выдвинут еще Блаженным Августином в работе
«О христианской доктрине». Он замечал, что любая интерпретация, касающаяся данного фрагмента текста,
может быть приемлема, если она подтверждается, и наоборот — должна быть отвергнута, если противоречит
другим частям того же текста. Эко расширяет идеи Августина по поводу интерпретации и говорит о возможностях интерпретации текстов, которые в культуре получили наименование сакральных. Здесь имеются в
виду не только Библия или Коран, но и «Илиада» или «Божественная комедия». С точки зрения Эко, религиозные тексты являются более защищенными от сверхинтерпретаций, потому что наличествует традиция
их истолкования, формировавшаяся веками и базирующаяся на религиозном авторитете. Все гораздо более
сложно с секулярными текстами. У того же Данте существует масса интерпретаторов, которых Эко именует
«адептами покрова» (Adepti del Velame), выискивающих в его текстах скрытые тайные смыслы, к образованию которых сам текст не располагает. По мнению Эко, здесь мы видим типичный пример экономически
неверной и по сути параноидальной интерпретации, которая не ведет никуда, кроме как в тупик.
Эко анализирует генезис целого ряда нарративов внутри эзотерической культуры и приходит к выводу,
что в герметическом семиозисе кроется немалая опасность. Начинаясь как игра, сверхинтерпретация творит
свой причудливый безумный универсум, затягивая, подобно черной дыре, в него все, включая и самого автора интерпретации. Яркую иллюстрацию такого положения дел Эко дал в своем «Маятнике Фуко».
Подводя итог, опишем основные критерии герметического семиозиса по Эко:
Текст — открытый универсум, в котором интерпретатор может раскрыть бесконечные связи.
Язык не способен уловить уникальный и всегда существовавший смысл… функция языка заключается в том, чтобы показать, что мы говорим лишь о совпадении противоположностей.
5
Основные положения теории Эко здесь мы приводим по: Eco U. Interpretation and Overinterpretation. Cambridge, UP. 1992.
78
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
Язык отражает неадекватность мысли: наше бытие-в-мире — это бытие, лишенное трансцендентального смысла.
Любой текст, претендующий на утверждение чего-то однозначного, есть модель Вселенной, автор которой Демиург.
Всякий, кто может навязать намерения читателя намерениям автора, даже если автор и близко
не хотел сказать чего-то подобного, является своего рода просветленным, который явил миру истинный, сокрытый смысл данного текста.
Процесс поиска подтекстов в каждом слове, каждой запятой, является бесконечным. В нем нельзя останавливаться. Знание чего-либо заключается в раскрытии тайного смысла, который указывает на иную тайну. Вопроса о финальной истине возникать не должно.
Подлинный читатель — это тот, кто осознал, что единственная тайна текста — это пустота.
Развивая свой подход, Эко выражает мысль о пустотности эзотеризма. При этом данное явление не перестает быть интересным с точки зрения его значимости для развития культуры. Как нам кажется, основываясь
на подходе Умберто Эко, можно выстроить определенную методологию для изучения феномена западного
эзотерицизма в культуре, при этом оставаясь на строго христианских позициях.
А. В. Белоусов
(ПСТГУ, МГУ)
«EMBEDDEDNESS» И «СЕМЕЙНОЕ СХОДСТВО» ЭЛЛИНСКИХ РЕЛИГИЙ:
ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ СОВРЕМЕННЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ
ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Несмотря на то, что неизбывный интерес к греко-римскому миру и исследования классических древностей, начиная с эпохи Возрождения, были тем фундаментом, на котором еще до совсем недавнего времени
стояла (как казалось!) нерушимая крепость европейского образования, изучение древней эллинской (да и
римской!) религиозности лишь недавно преодолело стадию «собирательства» и «классификации» феноменов, эту сферу античной культуры составляющих. Основным препятствием, мешавшим скрупулезному германскому духу еще в XIX в. раскрыть во всей полноте обильно разлитое по сочинениям древних писателей
griechische Gцtterlehre была принципиальная (но тогда еще неосознанная) невозможность «слепить» единый
образ отдельного греческого бога или даже героя. Пока исследователь собирал свойства и функции какоголибо одного божества, оказывалось, что остальные боги (и герои!) уже не нужны и что при полном собрании
всех эпиклез и эпитетов божества или героя воедино получалось так, что отдельный, казалось бы, отвечающий только за один регион бытия, бог вмещал в полноте своих акривийно собранных свойств и функций
всех божеств. Лучшие пособия по греческой мифологии и религии рубежа XIX–XX вв. (Отто Группе, Мартина Нильссона, «Лексикон» В. Рошера)1 достигали уровня максимум хороших фактических компендиев,
откуда мы до сих пор черпаем материалы, столь усердно ими собранные, и которые до сих пор незаменимы
в нашей работе. Лишь в конце XIX столетия стало очевидно, что некое единое и всеохватывающее griechische
Götterlehre невозможно и что свойства и функции тех же богов и героев разнствуют от региона к региону
Древней Эллады. С тех пор описания культов, пантеонов и святилищ составляются по географическому принципу, а попытки «примирить» различные локальные факты эллинской религии средствами ученого «богословия» весьма редки. Выход в свет в 1955 г. второго тома «Истории греческой религии» Мартина Перссона
Нильсона2 был последним вздохом XIX в. в пространстве исследований эллинской религии уже века XX.
60-е и 70-е гг. были переходным временем смены исследовательских парадигм. Больших компендиев с
претензией охватить все уже не появляется. Пробуются новые точки зрения, применяются новые подходы.
1
Gruppe O. Griechische Mythologie und Religion-Geschichte. 2 Bde. Leipzig, 1906 (о нем см.: Bernays L. (hrsg.). Otto Friedrich
Gruppe 1804–1876: Philosoph, Dichter, Philologe. (Paradeigmata 3). Freiburg-in-Breisgau, 2004); W. Roschers. Ausführliches Lexikon
der griechischen und römischen Mythologie. Leipzig, 1884–1937; Nilsson M. P. Griechische Feste von religiöser Bedeutung. Mit Ausschluss der attischen. Leipzig, 1906.
2
Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Die Religion Griechenlands bis auf die griechische Weltherrschaft. 1941. 2.,
durchgesehene und ergänzte Auflage 1955. 3. durchgesehene und ergänzte Auflage 1967. Nachdrucke 1976, 1992; Die hellenistische und
römische Zeit. 1950. 2., durchgesehene und ergänzte Auflage 1961. 3., durchgesehene und ergдnzte Auflage 1974. 4., unveränderte Auflage
1988.