антология медиафилософии - Российский Гуманитарный

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Философский факультет
АНТОЛОГИЯ
МЕДИАФИЛОСОФИИ
Редактор-составитель: В. В. Савчук
Издательство РХГА
Санкт-Петербург
2013
ББК 71.0
А 72
Печатается по постановлению Ученого совета
философского факультета
Санкт-Петербургского государственного университета
Редколлегия: д.ф.н., проф. Савчук В В. (председатель),
к.ф.н., зав. лабораторией Визуальной экологии Д. А. Колесникова, к.ф.н., зав. лабораторией Компьютерных игр К. П. Шевцов;
к.ф.н., ст. научный сотрудник Центра медиафилософии Г. Р. Хайдарова, уч. секр. Центра медиафилософии К. А. Очеретяный, научный сотрудник Центра, ученый секретарь исследовательского
семинара «Визуальные практики» А. С. Ленкевич, научный сотрудник, и.о. заведующего лабораторией Визуальной экологии
А. Р. Латыпова, Д.К. Калинкина (секретарь).
Рецензенты:
д.ф.н., проф. Грякалов А. А.
д.ф.н., проф. Колычев П. М.
д.ф.н., проф. Микиртумов И. Б.
А 72 Антология медиафилософии / Редактор-составитель
В. В. Савчук. — СПб.: Издательство РХГА, 2013. – 339 с.: ил.
ISBN 978-5-88812-618-9
Антология медиафилософии подготовлена в рамках исследовательской программы Центра медиафилософии философского
факультета СПбГУ. В нее вошли переводы основополагающих текстов зарубежных авторов, интервью, манифесты, тезисы, а также
тексты написанные сотрудниками Центра и круга авторов сотрудничающих с Центром медиафилософии. В втором разделе собраны
основные понятия и концепции медиафилософии, вводящих в особенный язык новой дисциплины. Ряд статей написаны зарубежными авторами и специалистами из других городов России.
ББК 71.0
Антология медиафилософии подготовлена в рамках исследовательской программы Центра медиафилософии поддержанной
грантом РГНФ 13-43-93013
ISBN 978-5-88812-618-9
© Авторский коллектив, 2013
© Издательство РХГА, 2013
Содержание
I. МЕДИАФИЛОСОФИЯ – ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ
МЕДИАЛЬНОГО ПОВОРОТА
Предмет медиафилософии.................................................................5
Методы медиафилософии.................................................................9
Язык медиафилософии.....................................................................14
Медиафилософия и эстетика..........................................................23
Медиа и насилие...............................................................................33
Российский домен медиафилософии..............................................43
II. ПОНЯТИЯ И КОНЦЕПТЫ МЕДИАФИЛОСОФИИ
Medium боли......................................................................................51
Медиаэкология....................................................................59
Визуальная экология........................................................................60
Википедия........................................................................62
Виртуальная реальность...................................................................65
Дуайериз.......................................................................85
Иконический материализм..............................................................87
Инфотейнмент.......................................................................98
Коммуникант..............................................................100
Краудсорсинг.................................................................107
Массовая коммуникация................................................................109
Машины медиации.........................................................................121
Медиа......................................................................................122
Медиаархив............................................................................126
Медиа и метафизика......................................................................127
Медиальная конструкция жертвы..................................................138
Медиальная конструкция пространства......................................149
Медиальный поворот......................................................................156
Медиареальность...............................................................160
Медиасубъект.......................................................................163
Медиаэпистемология......................................................................165
Метамедиум.....................................................................................173
Новые медиа....................................................................................174
Ноосферату......................................................................................186
Осетевление............................................................................189
Память в медиареальности............................................................190
Плеер.........................................................................................191
Телеевангелизм...............................................................................193
Хаофония........................................................................................198
III. МАНИФЕСТЫ. СТАТЬИ. ИНТЕРВЬЮ
Дитмар Кампер. Двуликий янус медиа.
Эстетизация действительности. Возмущение чувств.................201
Дитер Мерш. Мета/диа.
Два различных подхода к медиальному.........................................204
Ламберт Визинг. Шесть ответов на вопрос
«что такое медиафилософия?».......................................................219
Катерина Кртилова. Медиатеория/медиафилософия................226
Стефан Мюнкер. После медиального поворота
Семь тезисов о медиафилософии...................................................243
Деррик де Керкхоф.
Итак, Маклюэн? Всё ещё мёртв?....................................................248
Клэй Ширки. «Способность к организации
без организаций»............................................................................260
Марк Б. Н. Хансен.
Новая философия для новых медиа..............................................264
Кристоф Вульф. Homo pictor
или возникновение человека из воображения...........................270
Кристоф Вульф. Средства коммуникации...................................284
Франк Хартман. «10 Тезисов» к дискуссии о возможностях
теории медиа в эпоху информационного общества....................289
Малена Сегура Контрера. Медиасфера и кризис чувства..............292
Интервью с И. П. Смирновым. Массы покорили культуру
во многом благодаря изобретению кино.....................................300
Интервью с В. В. Савчуком. Медиареальность.
Медиасубъект. Медиафилософия..................................................306
Андрей Кузнецов. Медиации и бытие
в философии Бруно Латура.............................................................332
I.
Медиафилософия—
философия эпохи
медиального поворота
Предмет медиафилософии
Согласимся с Маклюэном и сделаем следующий шаг: медиа,
сообщение и реальность суть одно и то же. Способ их существования создает новую всеобщность — медиареальность. Таким
образом, не сами по себе медиа являются предметом медиафилософии, но способ восприятия природы, общества и человека.
Воспринимающее тело есть мета-медиум, как назвал его Майк
Сандботе; среди других медиа тело отличается тем, что «в моем
восприятии оно есть медиум, который ежеминутно наиболее всего уязвляется и наиболее всего игнорируется всей совокупностью
чувственных, искусственных и технических медиа. И если эта совокупность медиа образует новую целостность, то это дает возможность понять, как внутренне функционирует сеть, тем самым
возникают условия для поиска революционной динамики в будущем, где ныне кроется самая большая опасность. Революция есть
возвращение. Это относится ко всему, но в первую очередь к миру
медиа»1. Возвращение вижу в том, что у тела вновь появляется
архаическая размерность, оно становится частью живого мира,
Sandbothe M. Und wie fühlt sich Ihr Nacken an? // Kulturaustausch. Zeitschrift
für internationale Perspektiven. 2010, № 3. S. 22.
1 6
Антология медиафилософии
относится к внешнему миру с симпатией, т. е. как к самому себе,
сочувствуя.
И первый шаг на этом пути — явление медиареальности в ее
очевидности, всеприсутствии и незаметности, как на это указывал, уже упоминавшийся мной Дитмар Кампер: «Парадокс в том,
что медиа, достигнув цели, дематериализируются и исчезают»1.
В своем осуществлении медиа выказывают свою природу, принося себя в дар принципу со-общения и создания новой целостности. Медиа на миг выказывают свое присутствие в момент
перелистывания страницы, ожидания загрузки SMS-сообщения
или электронного письма. Медиареальность, возникая, исчезает,
«дематериализуется». И чем совершеннее средство, тем быстрее
оно исчезает, — это оборотная сторона быстродействия. Медиа
порождает соответствующую медиареальность, которая подобна
свету в понимании Плотина: «Он не пришел, и он здесь! Его нет
нигде, и нет места, где бы его не было!»2
В качестве предмета медиафилософии медиареальность
не редуцируется ни к аппаратам, ни к конкретному виду медиа,
ни к коммуникантам, ни к социальным условиям ее появления;
она — результат невидимой (поскольку соединив и сообщив, она
исчезает) работы медиа, собранных в когорту цифровых. Медиареальность структурируется двумя полюсами — производство и
потребление: потребление зрелищ, визуальной продукции, вес
которых день ото дня растет. С одной стороны, производство
рождает потребление, а потребление становится возможным в
результате производства. С другой стороны, сама необходимость
потребления делает производство необходимым. Они стимулируют друг друга. В отличие от тирании противопоставления
субъект-объектных отношений, медиареальность игнорирует
оппозиции классической рациональности и, в первую очередь,
четкость деления на субъективную и объективную реальность,
на идеальное и материальное, на реальность и вымысел. Новые
средства коммуникации порождают новую конфигурацию субъекта, отличительной чертой которого является децентрация, а, в
конце концов, и всеприсутствие. Но всеприсутствие, как и техническое господство над природой (М. Хоркхаймер и Т. Адорно),
1 Kamper D. Unmögliche Gegenwart. Zur Theorie der Phantasie. München: Fink
Verlag, 1995. S. 96. — Сравни: «Парадокс медиа в их исчезновении в явлении,
вместе с тем медиа есть единственное средство “медиального парадокса”»
(Mersch D. Medientheorien zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 2006. S. 224).
2 Плотин. V 5, 7, 33.
I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
7
иллюзорно. Так, географическое пространство и пространство
коммуникации — в силу совершенствования средств сообщения — сжимаются, становятся вседоступными: мы всех слушали
и всё видели (кто не слушал Паваротти или не видел Эверест? А
многие ли слышали его в театре или видели вершину вблизи?).
Утвердился медиальный феномен видения-узнавания уже прежде виденного: человек прежде поездки рассматривает то, что
собирается увидеть. Но даже там, где мы бывали, давали мы
себе труд увидеть, или смотрели косо, с недоверием к собственным желаниям смотреть еще, смотреть «увлекательное», — засталяя включать режим медитативной концентрированности и
отрешенности?1 В Сеть мы втягиваемся все больше и больше и,
перефразируя Ницше, скажем, не только вниманием, не только
сознанием, но и всем телом.
Возникновение медиафилософии как философии эпохи новых медиа имеет три источника: первый, по времени, — появление фигуры мысли о чем-то или философии чего-то, второй, его
можно назвать научно-техническими предпосылками, — появление новых типов медиа, новых открытий в области науки и техники и осознание последствий их и, наконец, третий, — логика
поворотов ХХ века приводит к медиальному повороту, следствием чего является новая онтология реальности, которая предстает медиареальностью, сама философия, используя новые медиа,
проявляется в формах этих медиа.
В онтологически трактуемой медиареальности партикулярные сферы, опосредующие наш способ существования (техника,
способы коммуникации, язык, образ), суммируются в понятии
универсального опосредующего, который только и дан нам, вне и
без которого уже невозможно встретиться с «реальностью самой
по себе», с «подлинной» или «объективной» реальностью. Нет
логического противоречия в том (и, что не менее важно — это не
противоречит интуиции и философскому вкусу, на нее опираюПодобно Гантенбайну — мнимому слепому (герою писателя Макса Фриша),
поехавшему с группой туристов в Грецию. У Парфенона Гантенбайн дождался,
когда спутники «отщелкали фотоаппаратами», а затем стал задавать им наивные
вопросы о видимом, например: «Все ли колонны Парфенона одинаковой высоты? Он не верит этому; у него есть резоны, заставляющие навострить уши. Везде
ли расстояние между колоннами одинаково? Кто-то оказывает услугу и измеряет.
Нет. Он не удивлен, ведь древние Греки не были слепыми <…> Некоторые так
жалеют его, что в поисках слов, которые дали бы представление о священности этих мест, сами начинают видеть. Слова их беспомощны, но глаза оживают»
(Фриш М. Homo Фабер. Назову себя Гантенбайн. М., 1975. С. 364–365).
1 8
Антология медиафилософии
щемуся), чтобы выдвинуть тезис: все есть медиа. Тезис «все есть
медиа» имеет оборотную сторону: ничто не может предстать в качестве привилегированного медиа, ничто не может претендовать
на символическое выражение медиа как такового, иными словами: следует признать, что ничто не есть медиа в качестве медиа,
в качестве привелигированного объекта медиа, в качестве медиа
как знака медиа.
Данные резоны учитывает Мартин Зеель: «медиафилософия, которая не имеет собственного объекта, не может быть самостоятельной философской дисциплиной». Но тогда возникает
вопрос, чем же она является? Зеель дает следующий ответ: «она
открывает новый “измененный взгляд”, который в каждой области философии требует нового вида рефлексии»1. Вспомним выводы Лоренца Энгеля и Йозефа Фогля: «В качестве первой медиатеоретической аксиомы может выступать утверждение: никаких
медиа не существует» и Сьюзен Бак-Морс: «такого объекта, как
медиа, не существует» или же, ослабив посылку, утверждать: «медиа — это “слабый” объект». Реальность, которую представляют,
которую создают и которую — как Вселенную — замыкают медиа,
есть медиареальность — реальность, возникающая вместе с развитием новых технологий. В этих условиях философия, которая
пытается быть адекватной возникшей ситуации, продумывающей ее метафизические следствия, есть медиафилософия.
Таким образом, не сами по себе внеположные человеку медиа являются предметом медиафилософии, а та формирующаяся медиареальность, в равной мере относящаяся и к человеку, и
к обществу и природе — не это ли является ответом на вопрос:
отчего в гуманитарных науках с такой легкостью традиционные
предметы исследования тематизируются с приставкой медиа —
медиареальность, медиакультура, медиатекст, медианасилие и т.
д.? Подведем итог: предметом медиафилософии является реальность, которая предстает в виде медиареальности.
Seel M. Eine vorübergehende Sache // Medienphilosophie: Beiträge zur Klärung
eines Begriffs. Frankfurt am Main, 2003. S. 10.
1 Методы медиафилософии
Если задать вполне правомерный вопрос о специфике методов и принципах исследования медиафилософии, то ответ будет и
легким, и трудным одновременно. Во-первых, медиафилософия
есть философская, а следовательно, спекулятивная дисциплина с
присущими ей философскими основаниями и посылками, посему
она «должна соответствовать стандартам современной философии» (Матиус Фогель), или быть «новым движением современной философии» (Дитер Мерш)1. Медиафилософия использует все те методы, которыми пользуется легитимная философия
чего-то: культуры, политики, права, образования, науки и техники, эстетики и т. д.
Существуют подходы к анализу медиареальности, среди которых можно выделить базисные: поструктурализм и структурализм, теорию языковых игр, семиотическую теорию медиа (Р.
Барт, Ж. Берже, К. Метц), неомарксизм, теории культурной критики и психоанализа, феноменологии и «поэтического мышления»
Хайдеггера. Существующая конкуренция методов анализа существа новых медиа, благотворно влияет на становление медиадискурса. Йозеф Раушер в свое время (по меркам быстроменяющихся медиа, уже историческое время) указывал на то, что усилия для
понимания феномена «медиа» предпринимаются «прежде всего в
феноменологическом направлении. И это обосновано, поскольку ни одна философская школа не может похвастаться, что долго
занималась медиа, как феноменологическая, и ее последователи,
будь то в форме анализа дискурса, деконструкции или системной
теории». Раушер ратует за объединение на базе медиафилософии
всего дискурса о теле, о перформативности, культурологических
теорий и медиапрактики. Особенно важным он считает медиаискусство, которое «оказывается на стыке между эстетической и
медиафилософской рефлексией»2.
Медиареальность не дается инструментальному подходу, поскольку самый изощренный инструмент есть воплощение
Was ist Medienphilosophie? Stellungnahmen von Sybille Krämer, Dieter Mersch
und Mattias Vogel // Information Philosophie. 2006, № 1. S. 78.
2 Rauscher J. Einleitung // Perspektiven interdisziplinärer Medienphilosophie /
Hrsg. C. Ernst, P. Gropp, K. A. Sprengard. Bielefeld: transcript-Verl., 2003. S. 88.
1 10
Антология медиафилософии
инструментальности того, чем нечто берется: и здесь неважно
раскаленная ли это заготовка, берущаяся огромными щипцами;
сверхтонкий пинцет микрохирурга, захватывающий нерв; методы психоанализа, позволяющие работать с невротическими состояниями пациента; все они — производные того инструментария, который схватывает и удерживает свой объект. Но что может
взять инструмент, если его предмет всеобщность? Инструмент не
может схватить суть своей инструментальности, ибо инструментальный подход ограничен.
Иллюстрацией может послужить инсталляция Тора Берресена «Убийство топором» (2011)1. В ней весьма наглядно продемонстрировано, что получается, если мы одним инструментом
постигаем другой и какая картина предстанет в итоге перед нами.
«Познанное» средство теряет не только эффективность воздействия, но саму способность воздействовать.
Фото Ольги Козакевич
1 X Международная биеннале современного искусства «Диалоги» (26 августа — 4 сентября 2011 г.). Центральный выставочный зал «Манеж», СанктПетербург (фото Ольги Казакевич).
I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
11
Проблеме специфики методов медиафилософии была посвящена конференция: «Медиафилософия III. Принципы и способы
анализа медиареальности» (СПбГУ., 2009). В докладах, предлагались различные варианты анализа медиареальности: констатировалось, что медиареальность не схватывается, поскольку она
есть «ускользающая реальность медиа» (Д. Ю. Сивков), что адекватный метод ее постижения апофатический, поскольку «божественное, сущностное или субмедиальное оказываются в равным
образом невыразимы» (С. Б. Никонова). Их позиция сближается
с уже приведенной точкой зрения Лоренца Энгеля, Йозефа Фогля
и Сьюзен Бак-Морс о том, что «никаких медиа не существует»,
или «такого объекта, как медиа, не существует». Впрочем эта позиция имеет своих предшественников, любое исходное онтологическое понятие «не существует», как не существует Дао, Бытие,
Бог, язык, медиа. Они берутся косвенно, по эпифеноменам, по
следствиям и проявляниям, поэтому то «философия языка не в
состоянии обнаружить язык — так же, как и философия медиа
не может обнаружить медиа».1 Медиафилософия ищет не строгих
дифиниций медиа, но уловия объяснение того как нечто может
быть в качестве медиа, когда и каким образом?
К этому ряду констатации — трудности познания медиареальности и близким к ним артефактам — примыкает точка
зрения И. Ю. Алексеевой и А. Ю. Сидорова, которые полагают,
что информационно-коммуникационные технологии и ими порождаемое информационное общество предлагается осмысливать с позиций философско-антропологического и социальнофилософкого подходов». Но выполнив все условия, авторы
приходят к неутешительному заключению, что эта задача является «сложной, трудоемкой, а в полной мере, как правило,
невыполнимой»2. И все же ряд авторов полагает, что приемлемыми и эффективными методами являются «модели генеративного
типа» (Т. Б. Кудряшова), «интермедиальное цитирование» (А. Г.
Пастухов), «визуальный метод» (И. Чудовская-Кандыба) или,
наконец, медиапространство может быть схвачено лишь апофатически (С. Б. Никонова)3.
Mersch D. Tertium datur. Einleitung in eine negative Medientheorie // Was ist ein
Medium? / Hg. von Münker S., Roesler A. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008. S.308
2 См.: Информационная эпоха: вызовы человеку: монография / Под ред. И. Ю.
Алексеевой, А. Ю. Сидорова. М.: РОССПЭН, 2010. С. 11.
3 См.: Медиафилософия V. Способы анализа медиареальности / Под ред.
В. В. Савчука, М. А. Степанова. СПб.: СПбФО, 2010. С. 7–16, 43–47, 65–71, 25–33.
1 12
Антология медиафилософии
Кроме того, с той же неотвратимостью встает вопрос о собственных медиафилософских методах, обусловленных спецификой решаемых ею задач, которые ставит перед собой новая
дисциплина. Свою разрешающую способность методы медиафилософии доказывают тем, что дают результаты, которые не
получить с позиций существовавших дисциплин будь-то социология, психология, теория искусства или теория коммуникции в
отдельности. Иллюстрацией сказанного может послужить книга
известного медиаисторика Вернера Фаульштиха «Культура порнографии», краткое введение в которую составляет 301 страницу1. Подход к порнографии, а в особенности к порно-фильмам,
как виду медиа, позволяет автору вне неизбежно оценочных
суждений эстетики, — а в нашем случае уместнее сказать господствующих осуждений, — всесторонне рассмотреть феномен
порнографии: факторы обусловившие ее появление, ее долгую
историю существования, функции ею выполняемые, её собственную эстетику. Фаульштих, скандально с точки зрения классической эстетики, рассматривает порнографию в качестве феномена
культуры. Зафиксирую, что после впечатляющих успехов культурантропологов, этнологов, медиологов ХХ века мы с большей
толерантностью относимся к маргинальным сообществам и неконвенциональным способам самореализации и получения удовольствий. Порнография, таким образом, полноправно относится
к культуре в том же ключе, что и субкультура панков, амазонских
каннибалов или фанатов ретроавтомобилей. Такой подход позволяет анализировать культуру во всех формах ее проявления. Примиряет — не значит, оправдывает (поскольку вскрывает причины
появления и упорного воспроизводства феномена порнографии
в культуре), но дает возможность видеть альтернативу, возможность выбора, вынимает на свет Божий свет рефлексии и анализа,
свет сознательного отношения к ней, повышает адекватность политики в данной культуре, в данной местности, в данном городе.
В идеализме всегда есть нежелание знать и нетерпимость к иному. По этой причине незаинтересованная аналитическая работа
медиа подобна консервному ножу, вспарывающего как глянцеСм.: Faulstich W. Die Kultur der Pornografie. Kleine Einführung in Geschichte,
Medien, Ästhetik, Markt und Bedeutung. Bardowick: Wissenschaftler-Verlag. 1994 301 s. Развитие этой темы в докладе: Faulstich W. Hardcore-Pornofilme. Geschichte,
Typologie, Ästhetik und Bedeutung // Unser Jahrhundert in Film und Fernsehen.
Beiträge zu zeitgeschichtlichen Film- und Fernsehdokumenten / Hrsg. K. Friedrich
Reimers. München, 1995.
1 I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
13
вость любого медиа, так и иллюзии и предубеждения ничего-нежелающего-знать и видеть «образованного человека». Изнанка
привычного обнажает конструкции красоты, приличия, знаков
престижа и норм поведения.
Вместе с этим открывается возможность заявить свой подход к уже устоявшимся предметным областям медиарефлексии:
медиатеория, теория коммуникации, теория знака, философии
языка, этика и т. д. Если исходить из выдвигаемого нами основного тезиса: «Медиа не вне нас, медиа — внутри нас» и строго придерживаться его, то это приведет к неизбежной трансформации
философской проблематики под углом зрения медиа.
Язык медиафилософии
Современная философия находится не на уровне медиа.
Впрочем, исторически философия всегда избегала чистоты образа себя, прибегая то к фигуре законодателя или учителя жизни, то
теологии, науки, идеологии, литературы, поэзии. Самоосуществление чистой мысли, как и абсолютный отказ от тела — чистая
утопия. И какие бы иллюзии современная философия не питала,
дезавуируя субъект, как бы не преодолевала его активность, какие бы кавычки не ставила при словосочетании господство над
природой, она все же не оставляла надежды на полноту присутствия и встречу в просвете языка, поэзии или образа с Бытием.
Но хитрость глобальных медиа в том, что в просвете медиа мы
встречаемся с медиа. Убрав занавес новых медиа, мы обнаруживаем задник менее новых, убрав последние, мы обнаруживаем
еще более старые, традиционные, архаические. Подобно тому
как, разбив зеркало идентификации, человек обнаруживает зеркало предшествующей эпохи, разбив и его, он все равно оказывался перед более старым зеркалом. И нельзя разбить его окончательно, выйти в дозеркальную эпоху, поскольку мы утратим
образ, который собирает меня. По этой логике отказываясь от
медиа, человек вместе с последним медиа уничтожает условия
своего существования. Подлинность, непосредственность, присутствие, амедиальность, — предстают в качестве недостижимого
идеала (утопии) или мечты.1 Иллюстрацией этого может послужить фильм «Матрица», в котором есть образы осыпающихся и
исчезающих за нижней линией экрана удручающе-монотонных
и одновременно легковесных знаков, программирующих жизнь,
внизу же, надо думать, оппозицией им (в глубине Земли), — Сион
с его старыми лязгающими железными машинами, поддерживающими жизнь повстанцев. Оппозиции верха и низа, легкости
и тяжести, иллюзии и подлинности, виртуальной и «реальной»
жизни имплицитно сохраняются.
Обращу внимание на доклад Д.Ю. Сивкова «Мечта об амедиальности», зачитанный на Всероссийской научной конференции: Медиафилософия VI. Языки
медиафилософии (16-17 ноября 2012, Санкт-Петербург), в котором он пришел к
выводу об утопичности мечты.
1 I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
15
Равно и в перспективе будущего. Ибо каждая пребывающая тотальность (будь то зеркало или медиа) инициирует поиск
новой иллюзии естественности, то есть обретения подлинного
мира, нового механизма самоидентификации. Настоящее всегда
чревато преувеличением естественности. Деконструкция настоящего — не производит настоящее, которое в настоящем есть плод
иллюзии. Настоящее производится в практическом решении и
идеологическом оформлении актуальных проблем выживания.
Казалось бы, согласившись с новой формой обусловленности: языком, который говорит мной, образом, который видит
мной, легко, согласившись с Мерло-Понти, сделать следующий
шаг: некто во мне воспринимает, воспринимает медиа. Признание их всеобщей априорной инстанцией моего опыта, воплощает мечту Сореля-Беньямина-Деррида об обретении неподсудной
– поскольку неперсонифицированной — инстанции судить мои
желания, мотивы, механизмы формирования вины, стремления к
любви и власти. Как только настоящее обретает качество неподлинности и, следовательно, несвободы, тогда же пробуждается
желание обретения новой подлинности, новой естественности,
нового мифа. Каждая же новая всеобщность манифестирует себя
в новой интонации, поиском языка, способного описать очередной приступ реальности.
Стремительно меняются не только конфигурация технических устройств, но и существо понимания медиа, востребовавшее поиск адекватного языка описания медиареальности. В
развернувшейся к читателям шеренге книг, статей, манифестов
и интервью мы видим острую полемику, характерную для новой
предметной области. Здесь же обнаруживаю и приметы нового языка, признаки которого встречаю сразу же, обратившись к
свидетельствам употребления разнообразных понятий для обозначения новой дисциплины: коммуникология (В. Флюссер),
медиофилософия (И. П. Смирнов), философия медиатеории
(А. Рёслер, Б. Штайгер), интермедиальность (Й. Хельбиг), теория медиа (Фр. Хартман), медиология (Р. Дебрэ)1, субмедиальность (Б. Гройс), медиарефлексия (Д. Мерш). Все они так или
иначе фиксируют мета-уровень исследования медиа или, что
более соответствует истине — медиареальности как эпифеномена медиа. Вопросы начинаются уже с написания основопола1 Debray R. 1) Cours de mediologie generale. Paris: Gallimard. 1991; 2) Introduction
а la médiologie. Paris: PUF, 2000. См. рус. пер.: Дебрэ Р. Введение в медиологию /
пер. с фр. Б. Скуратова. М.: Праксис, 2010.
16
Антология медиафилософии
гающего термина «медиа»1. Так И. П. Смирнов, подчеркивая его
иностранность, пишет его в русских текстах латиницей2; Л. А.
Стародубцева использует дефис в написании медиапроизводных:
медиа-коммуникация, медиа-философ3; О. В. Никифоров, переводя Франка Хартмана, употребляет в написании множественное
число «медии»4, нередко у различных авторов встречается склонение термина «медиа» — медиа, медиа и проч. Мы же полагаем, что вобрав в себя весь спектр современных значений — СМИ,
массмедиа, средства связи и коммуникации, новые медиа, цифровые и экранные технологии, — термин «медиа» обрел статус
концепта, в связи с чем, представляется адекватным использовать неизменную форму — «медиа», подобно тому, как мы пишем «массмедиа», «Деррида», «метро». Другой пример — тандем
переводчиков Л. Ионин и А. Черных, сталкиваясь с трудностями
перевода медиафилософской лексики, предлагают следующий
вариант: «За дигитализацией следует осетевление»5. Чутье языка спотыкается о, казалось бы, нежизнеспособный неологизм,
подобный термину «нонспектакулярность», который активно
внедрялся ангажированными постструктурализмом кураторами
и критиками актуального искусства, но тихо «сошедший на нет»
1 Сюда вмешивается еще одна форма слова — медиум, которая весьма часто
(особенно на начальных ступенях генезиса медиареальности) отождествлялась с
семантическим полем, объединяющемся в настоящее время термином «медиа».
Вот один из изводов, которые приводит переводчик Маклюэна В.Г. Николаев:
«Термин medium имеет в английском языке очень широкое и общее значение, для
передачи которого в русском языке нет равноценного аналога. Понятие «посредник», более всего подходящее по степени абстрактности и применяемое, например, в ранних русскоязычных работах П. Сорокина («проводник»), не привилось
у нас в качестве устойчивого элемента социологического лексикона… Исходя
из этого, мы будем переводить этот термин как «средство коммуникации», а в
ряде случаев, когда это необходимо, использовать такие варианты перевода, как
«средство сообщения» и «средство (массовой) информации». (Кроме того, данный термин имеет такое общее значение, как «средство связи», и более частное
значение «средства общения»)» (Маклюен Г. Понимание медиа. М.; Жуковский,
2003. С. 416-417).
2 Смиронов И. П. Видеоряд. Историческая семантика кино. СПб.: Петрополис, 2009. C. 6.
3 Стародубцева Л. А. Медиум и дистанция // Международный журнал исследований культуры. 2011. № 3(4). C. 12.
4 Хартман Ф. «10 тезисов» к дискуссии о Возможностях теории медиа в эпоху
информационного общества // http://www.gnosis.ru/media/hartrus.html (Дата обращения 07.09.2011).
5 Больц Н. Азбука медиа (пер. с нем. Л. Ионин, А. Черных). М.: Европа, 2011.
С. 4.
I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
17
в силу тотальной инородности строю русского языка и трудновыговариваемости, подобно понятиям де- и ретерриторизации.
«Осетевление» — термин, на первый взгляд, столь же неудобоварим и чужд русскому языку, но на второй — переводчики, видимо,
правы, использовав кальку немецкого языка Vernetzung, — синонима английского термина Networking — поскольку лучшего,
адекватно передающего смысл процесса распространения Сетей
в обществе и вовлечения в нее все большего количества людей,
что в свою очередь ведет к трансформации реальности в медиареальность, я не нашел. (И не только я. Ибо, задав вопрос на
Летней школе по медиафилософии1: «Как можно было бы иначе
“удобоваримее” перевести это понятие?», не получил лучшего варианта. И преподаватели, и студенты школы, вынуждены были
констатировать, что лучшего перевода они не видят.) В качестве
философского понятия он наследует смысл термина «опредмечивание», как и в традиции парности категориальной разметки
сущего требуется признать легитимным термин «рассетевление»
по аналогии с «распредмечиванием».
Впрочем, терминологические издержки и разночтения указывают на начальную стадию формирования любой дисциплины,
медиафилософия — не исключение. Начало нового направления
заявляет о себе манифестами, тезисами и вопросами, призывая
к дискуссии2. Так было в эпоху буржуазных революций, авангарда, постмодернизма и новой архаики. По этой же схеме идет
становление дискурса медиафилософии, ее прямым следствием
является кристаллизация когорты общепризнанных корифеев
или основателей дискурсивности, на которых принято ссылаться.
Сигналы интереса к философским проблемам медиа, идущие из
Имеется в виду Международная летняя школа «Медиафилософия: междисциплинарное поле исследований». СПбГУ, Центр медиафилософии, 28-31.08.2011.
2 “Neue Medien — Das Ende der Philosophie?” Ein Streitgespräсh zwischen
Norbert Bolz und Julian Nida-Rümelin // Information Philosophie. Oktober 1998.
№ 4; Bahr Hans-Dieter. Medien und Philosophie. Eine Problemskizze in 14 Thesen
// Konfigurationen. Zwischen Kunst und Medien / Hrsg. S. Schade, G. C. Tholen.
München: Fink, 1999. S. 50–68; Krämer S. Erfüllen Medien eine Konstitutionsleistung?
Thesen über die Rolle medientheoretischer Erwägungen beim Philosophieren //
Medienphilosophie: Beiträge zur Klärung eines Begriffs / Hrsg. von S. Münker,
A. Rösler, M. Sandbothe. Frankfurt am Main, 2003. S. 78–90; Diskussion. Was ist
Medienphilosophie? // Information Philosophie. 2006. № 1; Münker S. After The
Medial Turn. Sieben Thesen zur Medienphilosophie // Medienphilosophie. Beiträge
zur Klärung eines Begriffs / Hrsg. S. Münker, A. Roesler, M. Sandbothe Frankfurt am
Main, 2003.
1 18
Антология медиафилософии
различных регионов гуманитарного и естественнонаучного знания, а также искусства, политики и повседневной жизни — еще
одно свидетельство своевременности и настоятельности рассматриваемых проблем.
В актуальной лексике (о чем говорилось ранее), пытающейся схватить своеобразие медиареальности, формируется язык медиафилософии. Как и всякому начинанию, ему присуще критическое отношение к устоявшейся традиции. На фоне эмпирического
крена англосакского подхода к медиа и их производным немецкоязычное направление выказывает притязание на метафизический план медиафилософского анализа.1 Исходя же из перспективы исторической науки, филологии, теории коммуникации,
философии науки и техники, теоретиков медиа и искусствоведов
можно отметить рост кристаллизации языка, описывающего ту
или иную культурную ситуации, исходя из медиа и через медиа.
Ярким примером обретения своеобразия языка медиарефлексии
являются берлинские лекции Фридриха Киттлера, замечательно
переведенные на русский язык Олегом Никифоровым и Борисом
Скуратовым2.
Формирование соответствующего специфике предмета и
духу времени понятийного аппарата — дело не простое. В отечественном контексте следует указать и на развитый язык жанра
научной фантастики, и на пионерские работы отечественных
ученых продумывающих условия создания искусственного интеллекта, и на арт-критическую лексику медиа-арта — все вместе дают язык описания качественно новой ступени реальности — медиареальности. Собственный язык — стадия зрелости.
Выработка концептов, описывающих стадию зрелости предмета — стадия зрелости его рефлексии. При этом речь о различии
собственного языка выражения и о рефлексии нового способа
выражения. Так, к примеру, фотография далеко не сразу обрела
свой собственный язык, а цифровая обретает его в настоящее
На различие подхода к медиа и масс-медиа, исследуемых Cultural Studies и
Media Studies, и европейского «метафизического» подходов, недвусмысленно
указала эксперт Совета международного журнала «Zeitschrift für Medien- und
Kulturforschung» Катерина Кртилова: «можно сказать, что немецкая наука о медиа не имеет практически ничего общего с Media Studies» (Кртилова К. Медиатеория/медиафилософия (пер. с нем. А. Гайсина) // Медиафилософия VIII. / Под
ред. В.В.Савчука. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества.
2012. С. 47). Это не может не касаться и языка рефлексии медиа.
2 Киттлер Ф. Оптические медиа. Берлинские лекции 1999 года. М.: Логос,
2009.
1 I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
19
время. Концептуализация ее стадий существенно запаздывала.
Тем же чином определяется эмпирический и рефлексивный язык
медиафилософии, то есть язык аналитики лишь только обретает
свои контуры. Он заявляет о себе тогда, когда человек не только
пользуется медиасредствами для общения и работы, не замечая
их, но когда не только замечает их, но и отслеживает следы, которые они оставляют на его индивидуальном и коллективном теле.
Этот язык формируется тогда, когда мы пытаемся говорить о том,
как медиа воспринимают мной, как они видят и говорят мной,
как они, наконец, отстаивают свои интересы внутри меня. И это
уже далеко не радикальная постановка вопроса, скорее докучливая реальность нашего повседневного опыта. Принятие этих положений как методологических установок дает средство вскрыть,
словно консервным ножом, прочную поверхность очевидности и
обнажить её конструкцию и способ воспроизводимости. Соположение в акте рефлексии полюсов медиареальности, отметающей
деление внутреннего и внешнего, спекулятивного и практического, последовательного и перформативного, требует не только
соразмышления с досократиками, со всей историей философии,
но и напряжения всего тела, всех его качеств, определяющих
гносеологическую активность, направленную как вовне, так и
на себя. Язык медиафилософии пребывает в перманентном сопротивлении чистоте состояния: чистой спекуляции, естественной установке, холодной отрешенности и столь же безоглядной
вовлеченности. Самоотчет аналитика, рискнувшего говорить на
языке медиафилософии имеет смысл лишь в том случае, когда
клиническая картина воздействий на его телесность совпадает со
следами воздействий на телесность других. Если же это случается,
тогда рождается язык, интонация которого слышна поверх тем и
сюжетов.
Язык медиафилософии не менее точен, чем язык любой другой дисциплины. Он не может быть произвольным. Наличие важных исходных концептов не может ситуативно, в угоду случая отвергаться. Следствия из посылок выводятся столь же строго, как
из любых логически строгих высказываний. Так, следуя тезису
«все есть медиа», полагать синонимами виртуальная реальность
и медиареальность предосудительно. У виртуальной реальности
есть противоположность, невиртуальная реальность, реальность
реальная, а медиареальность внутренне нерасчленима. Она и есть
то, что принято называть реальностью. Так полагать, что человек
лишь использует медиа — оставаться в позиции теории медиа,
20
Антология медиафилософии
поскольку медиафилософский подход предполагает тождество
действия и противодействия: медиа в той же мере используется
нами, в какой мы используемся медиа. Медиа внутри нас.
Тем не менее трудно обойти вниманием моменты, которые
объединяют становление языка медиафилософии с эволюцией
философского дискурса в ХХ веке, стремящегося к большей компактности сообщения и эссеистичности. В европейской традиции
её начало положил Георг Зиммель, совершивший поворот метафизической традиции к конкретным предметам, рассуждая, будь
то о приключении, о мосте или двери, что в итоге определило, по
мнению Ю. Хабермаса, эволюцию стиля философии, «реабилитировав форму научного эссе».1 Тезис философ как художник не
кажется уже столь невероятным, как это было еще в середине ХХ
века. Следует добавить, что любовь-вражда философии и литературы, обнажившая свои крайние формы в ХХ веке, привела к
ситуации, когда: с одной стороны, философия стремиться к оперативности художественной рефлексии, ясности и прозрачности
языка, к компактности и наглядности высказывания (и здесь примером служит М. Хайдеггер, который хотя и слыл затворником,
предаваясь «онтологическим играм пастухов» (П. Слотердайк),
однако же он был новатором в обращении к поэтическим строкам
Гельдерлина, и к эссе Э. Юнгера «Рабочий», и к конкретной картине «Натюрморт со старыми башмаками» Ван Гога, и к малой
форме: статья, письмо другу, разговор, лекция, — из более чем
80-томного собрания его сочинений на сегодняшний день, — у
него лишь одна книга), к поэме2, наконец, с другой — в искусстве
и литературе растет вес концептуальности и самореферентноХабермас Ю. Зиммель как диагност времени // Зиммель Г. Избранное: В 2-х
т. Т. II. М.: Юрист, 1996. С. 542.
2 Если в начале ХХ века лишь немногими было подхвачено афористическое
письмо, самой формой призванное сопротивляться системе, немецкому научному трактату, то к концу века находящее все более поклонников — Жан Люк
Нанси, например, с удовольствием принимает характеристику своего труда
«Корпус» (1992) как поэмы. Но вспомним, жанр философской поэмы в истории
письма, пришедший на смену гному, краткому высказыванию, идеологически и
назидательно менее нагружен, а потому является письмом, наиболее точно отвечающим, как кажется, скорости глобальных трансформаций, переживаемых
конкретным человеком в конце второго тысячелетия нашей эры.
Стоит ли избегать напрашивающихся параллелей с широко известным тезисом Ж. Делеза: о необходимости размышления «вместе с кино», отнеся это к
медиа и строго поставив вопрос: что нам показывают медиа в целом, и конкретный вид его, в частности, — мы обнаружим не только медиареальность, но и
определенную картину, создаваемую конкретным медиа.
1 I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
21
сти, следствием чего популярность обрел жанр non-fiction,1 эссе,
дневник, очерк, обращающийся к описанию реальной, а не вымышленной жизни. Отказ от иерархий, высокого и низкого, философии и литературы, литературы и критического текста, эссе —
прежде жанра второстепенного — общее место. Вот характерное
мнение, Варвары Бабицкой, приводимое Анатолием Барзахом в
его информативной статье, посвященной появлению нового жанра словесности: «разделение литературы на фикшн и нон-фикшн
уже практически можно считать атавистической условностью».2
Своеобразие подхода философа-медиааналитика проявляется в результате объединения двух противоположных установок: описать реальность медиа, каковая она есть сама по себе (и
в этом ее неизбывная спекулятивность) и, исподволь, высказать
о них свое мнение (эссеистическая составляющая). Его подход
метафизичен, поскольку он не может обойтись без идеи реальности, представшей после медиального поворота медиареальностью, равно как и избежать анализа конкретных механизмов
формирования ее конкретных фрагментов.3 Стоит ли говорить,
что исследователь, намеревающийся что-то сказать, не может занять позицию вне этой реальности. Он вовлечен и обличен в заинтересованном намерении понять ее изнутри.
Итак, язык медиафилософии в его лучших проявлениях
чужд наукообразию, заискивающей перед стандартами есте1 С этим качеством письма соприкасается другое — предчувствие нашего времени, времени выхода на сцену литературы, получившей название non-fiction.
Ее отличительная черта — невыдуманные события: мемуары, дневники, личные
заметки, подлинные истории. Отечественными критиками по этому поводу изобретен термин «реальная литература», которая набирает вес (в том числе коммерческий) в читательских предпочтениях.
2 Барзах А. «Belles non-fiction» как симптом // Новое литературное обозрение.
2011, № 110. С. 215.
3 Какую, к примеру, реальность создает фотография как вид медиа? Фотограф,
согласно Мишелю Турнье, использует фотоаппарат для того, чтобы «овладеть
фотографируемым, обрести над ним власть, схожую с властью насильника или
убийцы над своей жертвой. Однако я ставлю перед собой куда более обширную,
истинно великую задачу даровать материальному существу иное, более возвышенное бытие, преобразив его всей мощью моей фантазии. Несомненно, что
фотографии отражают материальную жизнь, но это одновременно и фантазмы,
то есть они естественно вплетаются в мир моих грез. Фотография обращает материальное в духовное, возводя таким образом на более высокий уровень существования. Она мифологизирует объект. Объектив — это узкие врата, миновав
которые, мои возлюбленные становятся богами и героями, но одновременно —
моими пленниками, персонажами моего тайного пантеона» (Турнье М. Лесной
царь. Пер с фр. И. Волевич, А. Давыдова. – СПб.: Амфора. 2005. С. 127-130).
22
Антология медиафилософии
ственных наук философии науки и техники, избегает он и поиска
абсолютных вне места и времени истин медиа. Полагая под последним видом интерпретации способ проявления и осуществления власти, вид связи со своим сообществом. Используя формулу
Делеза, выведенную им при анализе кино: «Концепты, которые
философия предлагает кино, должны быть специфическими, то
есть они должны соответствовать только кино»1, скажем, концепты медиафилософии не заимствуются в чистом виде ни из философии, ни из теории искусства, ни из теории коммуникации. Язык
медиафилософии «холоден» и отстранен на фоне «горячих» этических и эстетических оценок и «горяч», эмоционален и личностно заинтересован в сравнении с интонацией, с какой пристало говорить трансцендентальному субъекту или естествоиспытателю.
Таковыми качествами, кстати сказать, обладает стиль письма В.
Фаульштиха, Ф. Киттлера, Н. Больца. Поиск своего стиля, своей
собственной, узнаваемой интонации, — одна из стратегических
задач становления дисциплины.
1 Делез Ж. Переговоры. 1972 – 1990. М.: Наука, 2004. С. 83.
Медиафилософия и эстетика
Если философия приходит в себя как медиафилософиия, а
культура как медиакультура, то эстетика по-прежнему независима
и самодостаточна — как результат у эстетики и медиафилософии
трудноразрешимые противоречия. Об этом же свидетельствует
позиция нынешнего президента немецкого эстетического общества Ламберта Визинга, согласно которому существенная причина поворота к медиафилософии в том, что традиционная эстетика
выражает оценочное отношение к действительности, но в отношении таких форм медиальности, как радио, рентгеновские снимки,
бытовая фотография, компьютерные игры, понадобились новые
средства анализа, применимые ко всем тем явлениям, которые не
схватываются сетью эстетических категорий, и поэтому их более
чем трудно оценивать. Это расширение предмета анализа не может происходить в рамках эстетики или, как деликатно говорит
Визинг, «удается ей с большим трудом», поскольку «объем понятия эстетики в его развитии от Баумгартена через Канта к Гегелю
постоянно сокращался»; итогом развития эстетики явилось то,
что она «стала заниматься эмфатическим, единственным в своем
роде и выдающимся»1. Стоит добавить, что президенту эстетического общества Германии приходится говорить в ситуации, когда, размышляя о художнике, о произведении искусства в эпоху
тотальной коммуникации и, как следствие, возросшей отчужденности и атомизации форм человеческого существования, исследователи напрочь забывают слово «эстетика». И это произошло
не вдруг и не случайно. Симптомы того, что эстетике необходимо
обратиться к актуальным процессам звучат повсеместно: «Эстетический дискурс должен обратиться к современному искусству,
поскольку больше нельзя ограничиваться анализом метафизической сущности искусства или аналитикой трансцендентальных
условий эстетического суждения, когда само существование искусства оказывается под вопросом. Эстетика должна поместить
себя в перспективу “конца” и “исчерпанности”»2.
Wiesing L. Was ist Medienphilosophie? // Information Philosophie. 2008, №. 3.
S. 38.
2 Seubold G. Das Ende der Kunst und der Paradigmenwechsel in der Ästhetik.
Philosophische Untersuchungen zu Adorno, Heidegger und Gehlen in systematischer
1 24
Антология медиафилософии
Изначально эстетика — валоризированная форма гносеологии, возникнув как обозначение раздела познания, которое связано с чувством (Aisthitikos), т. е. вкусом, осязанием, обонянием,
зрением и слухом, противопоставлялась чрезмерной рационализации гносеологии. Александр Готлиб Баумгартен (1714–1762),
опубликовавший на латыни трактат «Эстетика» (в 1750 г. часть
I и 1758 г. часть II)1 полагал, что она является наукой чувственного познания (scientia cognitionis sensitivae). Его определение
в оригинале выглядит так: «Aesthetica (theoria liberalium artium,
gnoseologia inferior, ars pulchre cogitandi, ars analogi rationis) est
scientia cognitionis sensitivae». Представляет интерес перевод на
немецкий и трактовка Норберта Шнайдера этого определения:
«Эстетика определяется как наука (scientia) и в тоже время как искусство (ars). Важно, что Баумгартен употребил здесь старое слово (ars), означающее искусство. Но эстетика не есть только само
“искусство”, но также рефлексирующая система мысли»2. Посему
эстетика становится именем новой философской дисциплины,
изучающей прекрасное, законы создания на основе прекрасного
произведений искусства и законы восприятия прекрасного в произведениях искусства и жизни в целом3.
Природа красоты раскрывается в вещах, в мышлении и в законах создания произведений искусства. В дальнейшем, предав
забвению красоту в повседневности, в обыденных вещах, акцент
был сделан на искусство. Но до Баумгартена существовала поэтика, идущая от способа создания поэтического образа, поэзии, как
Absicht. Freiburg; München: Alber, 1997. С. 58
1 Заметим, что сам термин им был введен в 1735 году.
2 Schnaider N. Geschichte der Ästhetik von der Aufklärung bis zur Postmoderne.
Stuttgart: Reclam, 2002. S. 23.
3 Общее правило — забвение одних концептов и преувеличенная оценка других, происходящих с основателями дискурсивности, подтверждается в этом
конкретном случае. В определении эстетики, как науки о чувственном познании
(gnoseologia inferior), Баумгартена, важно значение термина Inferior (inferior с
лат. от inferus — низкий). Низшая ступень гносеологии касалась чувственного
познания. Здесь вижу два аспекта. Первый относится к традиционно третируемому, начиная с Парменида, чувственному образу, как бытию по мнению, как
неподлинному, не истинному знанию. Второй же касается сегмента отвратительного, «как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь» (Платон. Парменид, 130В–Е), подходя к которой, Сократ «поспешно
обращается в бегство». То есть должна ли эстетика обращать внимание на негативное, отвратительное, безобразное? Допускаю, что Баумгартен предполагал
это, определяя такой вид познания низким, что последующее развитие эстетики
проигнорировало.
I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
25
самого важного искусства той поры, посему поэтика стала синонимом производства «науки о прекрасном» как таковом. Позже,
когда была осознана задача «воспитания чувств» (термину, вошедшему в обиход, благодаря одноименному роману Гюстава
Флобера (1869)) и «формирования вкуса», тогда же стали культивировать искусство воспитания, а затем и искусство само по
себе. Во времена Гегеля, эстетика стала видеть в произведении
искусства лишь то, что соответствует прекрасному, которое трактовалось как ступень развития абсолютного духа. Но со временем
эти суждения утратили исторически оправданный контекст и,
как следствие, взаимозаменимость понятий «художественный»
и «прекрасный» утратила силу. Эволюция эстетики, как области
чувственного восприятия, к эстетике, как этапу познания, а затем
к эстетике, как восприятию и производству прекрасного в искусстве, следом к восприятию эстетического вне этического измерения, вне «художественности» произведений искусства, привела
(во всех смыслах) эстетику в структуралистских и постструктуралистких моделях к самоаннигиляции. Пафос, возвеличивание и
традиционные жанры производства художественных ценностей
были признаны несостоятельными. В чести холодная формальность, отстраненность интонации и безличная позиция, позаимствованные у естествоиспытателей1. Восторжествовал отказ от
претензии на истину; ускользающий, бессубъектный и внеоценочный подход стал нормой. В этой ситуации дискурс эстетики
1 Концептуализм в искусстве означает «как бы отсутствие», «не участие»,
«безответственность», «эмоциональное равнодушие». Для художника, например, существенно не само по себе изображение убийства, а интонация, неизбежная оценка, цель этого описания. Вспомним к месту абсолютно невозмутимую,
«протокольно-калькулирующую» интонацию естествоиспытателя, которую всегда опознаю, читаю ли протоколы инквизиции, или Декарта, суммирующего свои
выводы в «Рассуждении о методе», например, так: «каково должно быть устройство нервов и мышц человеческого тела, чтобы находящиеся внутри животные
духи имели силу двигать члены, так же, как только что отрубленные головы
двигаются и кусают землю, хотя уже не одушевлены» (Декарт Р. Соч.: в 2 т. Т.
I. М.: Мысль, 1989. С. 282)), где проговаривается о своей естествоиспытательской практике. И, напротив, Фуко стремился писать объективно «как бы не имея
лица». В своих работах по истории психиатрических заведений («История безумия в классическую эпоху» (1961); «Рождение клиники: Археология врачебного
взгляда» (1963)) он пишет с такой обличающей интонацией, с таким пафосом, с
такой страстью (Ж. Делез), что его книги поначалу не были восприняты историками науки, как относящиеся к их дисциплине, но как призыв левого интеллектуала бороться с пронизавшим все общество насилием властных структур, в том
числе и средствами принудительного психиатрического лечения.
26
Антология медиафилософии
отступил на заранее подготовленные позиции — хранителя строгости академической дисциплины, подлинной эстетической рефлексии и оценки художественного произведения с точки зрения
философии искусства. Здесь нет возможности детально рассматривать, по каким причинами произошел расцвет, а затем и упадок
эстетической мысли, да и история эстетики давно уже легитимная отрасль эстетической саморефлексии. Отмечу лишь то, что в
пределах границ эстетики до сего дня по-прежнему оттачивались
определения эстетических категорий (прекрасное, возвышенное,
целесообразное, вкус, гармоничное, комичное и трагическое, катарсис), уточнялся их смысл и детализировалась ее история по
эпохам, регионам, областям применения. Всё это так, только область применения их все более сужалась. Если в эпоху Ренессанса «считалось, что красота (pulchridude) образа способствует его
sanctitas и virtus, поскольку более красивое изображение вызывает и более сильное поклонение»1, то со временем прекрасное
уходило из приоритетов искусства, поскольку «правда жизни»
требовала изображения «оборотной стороны жизни, эстетики
безобразного, негативного, саморазрушающегося, брутального
и низменного — всего того, что так активно заявило о себе в искусстве ХХ века». Далее регион «внеэстетической», но продуктивной, творческой деятельности в реальной жизни расширялся,
а рефлексия его либо запаздывала, либо отсутствовала вовсе2.
Арасс Д. Деталь в живописи. СПб., 2010. С. 312.
Тем заметнее попытки воспротивится этому. Ученик Хайдеггера Гюнтер Фигаль предлагает свою версию эстетики как философской дисциплины. Исходя
из положенных в основу исследования понятий «опыт» и «описание произведения искусства», Фигаль привлекает внимание к возможностям феноменологического метода к искусству, к которому он, реагируя на кризис эстетики и в
соответствии с духом времени относит не только изобразительные искусства,
но и танец, керамику, садовое искусство и японское искусство заваривать чай.
К избранным произведениям искусства он применяет тщательно разрабатываемую и адаптируемую к новым видам искусства категорию «прекрасное» (Figal
G. Erscheinungsdinge. Ästhetik als Phönomenologie. Tübingen, Mohr Siebeck. 2010).
Но положа руку на сердце, скажем, что искусством (за исключением, быть может, заварки чая, статус искусства которого ограничивается Дальним востоком) в
полном смысле слова все они уже признаны. Другое дело, если бы проф. Фигаль
применил бы свой метод к граффити, оживающему ныне перформансу, порнографии и треш-культуре, тогда бы проверка действенности его метода была бы
более наглядной. Подобно тому как в свое время В. Беньямин, исходя из своего
эстетического опыта, прежде других отнес к искусству то, что искусствоведы и
общественное мнение в ту пору таковым (например, сюрреализм, дадаизм) не
считало. А то, что традиционно подлежало разбору, исследованию, оценке, было
уже признано произведением искусства, было отвоевано художниками у пред1 2 I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
27
Именно на эти разрастающиеся «внеэстетические» области реагирует медиафилософия, которая не может быть конкурентом
эстетики (у нее другой объект), а является комплиментарным,
«именно дополняющим, а не конкурирующим проектом». Речь
идет об особой области, выходящей за границы предмета «традиционной эстетики, производящей пафос, патетику, придающую
повышенную значимость и дающую оценку произведению»1.
Призывы к тому, чтобы «эстетический дискурс обратился к современному искусству, поскольку больше нельзя ограничиваться
анализом метафизической сущности искусства или аналитикой
трансцендентальных условий эстетического суждения, приводят
к тому, что само существование искусства оказывается под вопросом. Эстетика должна поместить себя в перспективу «конца» и
«исчерпанности»2 — такие лозунги звучат давно. «Если искусство
не хочет играть роль клоуна на арене скучающего общества, оно
должно всерьез отнестись к своему концу и незначительности»3.
Но, к сожалению, они так и остаются призывами.
Медиафилософия же подходит с других позиций: она, говоря словами Спинозы, тщится «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать», иными
словами, не сожалеет об ушедшей эпохе, не осуждает и не предписывает с позиции должного настоящему положению вещей, она
констатирует необратимость трансформации медиареальности
и медиатела, описывает конструкции и топографию дискретных
фрагментов, предпочитая исходить из реально сложившейся ситуации, а не оценивать ее с этических или этических позиций. Её
задача анализировать механизмы, функции и проблемы воздействия результатов высоких технологий, науки и техники, т. е. актурассудков предшествующих поколений, стало легитимным. Говоря об искусстве
академические искусствоведы говорили об уже ставшем, легитимном, принятом
искусстве. Говорить о том, что еще не признано таковым — рисковать. Беньямин
рисковал, говоря об искусстве дадаистов: они «составляют натюрморт из билетов, катушек ниток, окурков, связываемый живописными элементами. Все это
помещается в рамку. И тем самым публике демонстрируется: посмотрите, время разрывает ваши рамки; крошечный фрагмент повседневной жизни говорит
больше, чем живопись» («Versuche über Brecht». Herausgegeben und mit einem
Nachwort versehen von Rolf Tiedemann. Frankfurt am Main, 1966. S. 106).
1 Wiesing L. Was ist Medienphilosophie? S. 36.
2 Seubold Günter. Das Ende der Kunst und der Paradigmenwechsel in der Ästhetik.
Philosophische Untersuchungen zu Adorno, Heidegger und Gehlen in systematischer
Absicht. Freiburg; München: Alber, 1997. С. 58
3 Ebd. S. 43.
28
Антология медиафилософии
альные проявления реальных феноменов культуры на человека; а
ещё исследовать то, как они воздействуют на человека, его тело и
чувства, на его картину мира, мировоззрение, способ признания.
Её интересует воздействие как всех медиа, так и конкретного их
вида; важно, как они возникают, каковы при этом были условия
их распространения, а не оценка в категориях прекрасного — безобразного, достойного внимания или «не заслуживающей внимания дряни»1. Вспомню еще раз Вернера Фаульштиха, который
не оценивал, не осуждал, а исследовал порнографию как феномен культуры. Подход к порнографии, а в особенности к порнофильмам, как виду медиа, позволяет Фаульштиху вне неизбежно оценочных суждений эстетики, — а в нашем случае уместнее
сказать господствующих осуждений, — всесторонне рассмотреть
феномен порнографии: факторы обусловившие ее появление, ее
долгую историю существования, функции ею выполняемые, её
собственную эстетику.
Однако внимание к фрагменту, деталям, ситуации, случаю,
не заслоняет от нас реальность работы медиа, результатом которой является связанность, всеобщность и однородность медиареальности. Обратившись же к опыту становления медиадискурса
в России, отчетливо видим движение от оценки к аналитике, от
«публицистической эмоциональности» к научной постановке вопроса и трезвой интонации исследования. В этом случае небезынтересно вспомнить, что на начальном этапе, в частности, на
первой отечественной конференции по медиафилософии в 2007
году в СПбГУ, заметное число участников сфокусировало свой
интерес на негативном влиянии новых медиа на человека, при
этом, чем старше был докладчик, тем эмоциональнее была его
негативная оценка «последствий компьютеризации»2. Впрочем
лейтмотив культурной критики медиатехнологий сводится к тому
же. На вопрос «одному из самых выдающихся религиозных философов ХХ века» Раймону Паниккару (Reimon Panikkar): «Стали
ли технологии самым значимым со времен индустриальной ревоХудожник и критик Андреа Фрезер констатирует смену инстанций признания художника: «Сегодня в США журналы мод играют намного большую роль
для карьеры художника и егно продвижения на рынке, чем профессиональные
издания по искусству» (Современное состояние арт-критики. Круглый стол. //
Диалог искусств. 2012, № 2. С. 63).
2 См.: материалы этой конфернеции: Медиафилософия I. Основные проблемы
и понятия. / Под. ред. Савчук В.В. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества. 2008.
1 I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
29
люции 18 и 19 века поворотным пунктом в эволюции человека,
прежде всего из-за колоссальной динамики 20 столетия?» ответ
был таков: «Не достаточно сказать, что технологии стали сегодня одной из самых мощных сил, я бы сказал, и одной из самых
ужасных сил в мире. Поскольку технологии не являются только
машиной, постольку технологический менталитет проникает во
все области жизни и это нельзя оспаривать. Технократия — Kraft,
Kratos, источник интересов техники и конструкции машин, — делают возможным применение машин. Это определенные самообладание и образ мысли. При этом технократия есть нечто новое
в мировой истории. В этом ее величие и ее же трагедия, поскольку она подвергает риску будущее человечества. Я всегда говорю
и готов подтвердить сейчас, что технология и демократия несовместимы. Технократия — это власть технологий. Ее практика
недемократична»1.
Следующая мысль Визинга, спровоцировавшая мою реакцию, касается выяснения остродискутируемого вопроса специфики медиафилософии, которая проводится на основании различия
понятий «генезис» (Genesis) и «ценность» (Geltung), раскрываемые как валоризация значимости, котировки, оценки. Он исходит из «классичекой оппозиции генезиса и значимости, которую можно найти у Фреге и Гуссерля, и являющейся важной как
для феноменологии, так и для аналичтической философии». Это
различение применяется им в определении специфики работы
медиа, а именно: «со ссылкой на это различение мы можем дать
Barloewen C. von, Naoumova G. Das Buch des Wissens. Gespräche mit den
großen Geistern unserer Zeit. München: Wilhelm Fink Verlag, 2009. S. 239. — Научная объективность призывает привести высказывание прямо противоположное мнению отнюдь не молодого человека Константина фон Барлёвена, — но
дело, естественно, не в возрасте, хотя и в нем тоже. На все тот же вопрос: «Представляет ли опасность то, что интернет и киберпространство, медиа разрушают
классическую метафизику и отменяют религию?» Мишель Серс с невозмутимой
историко-философской интонацией говорит, что «в истории мифического и религиозного сознания божественное творение пусть и не прямо, но имело отношение к коммуникационной системе. Обычно это были подчиненные существа,
которые заботились о передаче сообщения — Гермес или, в Христианстве, Ангел. Мы переживаем сегодня фундаментальное изменение, связанное с глобальным развитием интернет-связи, означивания, кодирования и передачи информации. Подобно тому, как на заре истории письмо сделало поворот к обществу,
религии, политике и науке. Так и в 16 веке печатный станок повлиял на религию,
научные исследования, структуру ценностей. Исходя из этого, мы переживаем
третью революцию носителя информации и информационного сообщения, которая не менее успешна, чем предыдущие две» (Ibid. S. 293–294).
1 30
Антология медиафилософии
определение: медиа это инструменты, но только такие, которые
позволяют провести различие между генезисом и установлением
окончательной оценки. Значимость чего-то — это окончательный
смысл»1.
Имплицитно, проводя, опирающийся на Гегеля, эстетический, а по сути метафизический, подход, Визинг настаивает на
том, что «содержание мысли и образа физически не существуют
и не изменяются во времени». Следовательно, задача медиафилософии — отрефлексировать то, что «медиа, делает слышимым,
видимым, читаемым, но через них слышится, видится, читается интерсубъективная самотождественность образа, смысла». В
этом как раз заложена причина особого антропологического и
культурологического значения медиальности: они должны описывать самотождественность, неизменяемую во времени. Для
этого ему понадобилась отсылка к Фреге и Гуссерлю, и для этого
же он убеждает нас примерами постоянной, вечно прекрасной и
тождественной себе Моны Лизы, интерсубъективной, независимой от времени и контекста истины «2+2=4».
Более продуктивным, на мой взгляд, является прямо противоположный подход, открывающий зависимость образа, информации, текста от используемого медиа. Медиа, как ничто другое,
укоренено в культурном контексте и географическом ландшафте,
в определенном историческом времени. В истории культуры, например, издавна существует термин «инскрипция», по-своему,
отражающий важную характеристику медиа. Одно из его значений — текст, нанесенный на определенной поверхности конкретного предмета, вписывается в фактуру и эстетический образ
предмета настолько точно и органично, что смысл написанного
утрачивается вне связи с ним. Это присутствует в любой письменной культуре, будь-то эпитафия, слова на гербе или щите рыцаря,
надпись в дельфийском Храме «Познай самого себя», «Каждому
свое» (Jedem das Seine) на воротах Бухенвальда, запись на теле
героя из рассказа Кафки «В исправительной колонии». Отсылая
к юридическому, лингвистическому, художественному значениям
слова, феномен инскрипции говорит о неотделимости нанесенного образа, слова от предмета искусства, оружия, здания на которые они были нанесены.
Но и вне феноменов, относимых к инскрипции, один и тот
же текст художественного произведения (например, стихи не1 Wiesing L. Was ist Medienphilosophie? S. 37.
I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
31
мецкого менестреля Вальтера фон Фогельвайде (Walther von der
Vogelweide — ок. 1170 — ок. 1230), написанные на пергаменте от
руки, с цветными иллюстрациями; или сочинения, опубликованные в старопечатных книгах, или же на вторичной бумаге для
карманного издания) читаются и воспринимаются по-разному.
Равно как и музыкальная пьеса, сыгранная оркестром до эры записывающих устройств, на виниловой пластинке, на CD-диске,
будет услышана и воспринята по-разному.1
Последовательность ритуальных действий, воскрешающая
архаическую связь человека с предметами через запах, тактильность, звук, визуальный образ, в совокупном единстве заставляла делать остановку, паузу, рефлексивный акт (иное название —
культурное усилие), вводя человека в состояние подобное тому,
которое он испытывал во время жертвоприношения, и придавая
особую ценность переживаемому моменту. Когда же для прослушивания цифровой записи мы «просто» нажимаем на кнопки,
тогда мы утрачиваем ритуальную серьезность переживания момента и всю исключительность ситуации, если же при этом вспомнить время только живого звучания музыки, время до ее записи,
которое неизвестно повторится, а может и не повториться никогда, то роль посредника становится все более важной. Решительно отсекая напрашивающиеся к случаю примеры, сделаю вывод:
медиа всегда входит в образ и сообщение того, что оно доносит.
Превращенная форма медиа предстает в качестве «прозрачного»
и «отсутствующего» посредника, присутствует всегда и в любом
сообщении, и в любой общности. Достоверность образа и, сле1 Приведу соображения Ильи Кухаренко о специфической тактильности старых медианосителей: «Я, как бывший обладатель довольно большой виниловой
фонотеки, собранной еще в советские и перестроечные времена, думаю, что
многие заявления аудиофилов про то, что одна и та же запись звучит на виниле лучше, чем записанная на CD, на самом деле, — лишь тоска по тому внимательному тактильному общению, которое требовалось в виниловую эру. Ты
брал конверт, нюхал клееный корешок (в моем случае, это почти всегда были
коробки с классикой), доставал пластинку в целлофане или полиэтилене (лучше
в целлофане — он хрустел), аккуратно растопырив пальцы, чтобы попасть на
сердцевину, не задев дорожек, ставил диск на круг, а потом бархоткой вел от
края к середине — так по правилам, и заканчивал ритуал тем, что недрогнувшей
рукой ставил иголку на то место, которое хотел послушать. И ощущение того,
что каждое следующее прослушивание немного убивает пластинку, лишь добавляло сладости. В аудиоиндустрии уже придумана новая тактильность — будь-то
книги-альбомы под формат винила, или тактильное колечко айпода» (Электронный ресурс: http://www.snob.ru/selected/entry/21850?page=1#comment:163622
(19:58. 24.07.10) (дата обращения: 10.08.2012)).
32
Антология медиафилософии
довательно, его ценность и цена определяются достоверностью
его носителя: картины, скульптуры, антикварной вещи (оригинал
это, или нет), балета (модернизация это, или нет), собора (новодел это, или нет), фотографии (винтажна она или нет). В мире
репродукций, симуляций и подмены растет в цене уникальность,
рукотворность и оригинальность произведения.
Медиа и насилие
Актуальность темы соприродна повсеместно распространенному предубеждению о возросшей свободе, даруемой новыми
медиа. Нет нужды повторять клише о свободе доступа к информации, высказывания своего мнения, произвола репрезентации
своего образа в сети. Важно, что сегодня появились исследования, противостоящие общему умонастроению о роли насилия в
медиасреде.1
Трудно не согласится с диагнозом Дитмара Кампера: «тема
“насилия” стала конъюнктурной. Говорят о брутальном, реальном насилии, о воображаемом насилии, о символическом, структурном насилии. И говорят о его возрастании. По всему миру и
все чаще проводятся по этой теме научные мероприятия, которые, однако, не ведут дальше очерчивания границ. Как и прежде,
остается загадкой, как получается, что после нескольких тысячелетий пацификации человечества приходится констатировать
неожиданно сильный всплеск насилия на всем земном шаре»2.
Ситуация усугубляется тем, что в медиареальности насилие привилегировано; оно всегда пропускается вперед культуры, экономики, политических дебатов, о нем сообщается тотчас, как только
где-либо происходит. Вернее сказать, как только оно проявляется, то первым получает право голоса и образа на экранах в праймтайм, за которое бьются не на жизнь, а насмерть индустрия развлечений, реклама товаров и услуг. Насилие, разрушения, смерть
приковывают и прочно удерживают внимание телезрителей и
пользователей у экранов, радиослушателей у радио. Его неустраBolz N. Gewalt und Medien: Ein Studienhandbuch (Uni-Taschenbücher M)
von Michael Kunczik und Astrid Zipfel von UTB (Broschiert — 1. Juli 2006); Von
Lichtgestalten und Dunkelmännern: Wie die Medien über Gewalt berichten von
Thomas Hestermann von Vs Verlag (Broschiert — Dezember 2011); Gewalt der
Medien: Studien zu Gewalt an Schulen. Empirische Hinweise und bildungstheoretische
Konzepte von Volker Ladenthin und Jessica von Wülfing von Ergon (Broschiert — 5.
Oktober 2007); Medien — die 'vierte Gewalt' von Klett (Broschiert — August 2011);
Medien und Gewalt von Heinz Buddemeier von Menon Verlag (Broschiert — 4. April
2006); Praxisbox Medien und Gewalt: Problemfelder und Handlungsmöglichkeiten.
Mit CD-ROM und Bildkarten von Günther Gugel vom Institut für Friedenspädagogik
(Sondereinband — 15. Oktober 2010)
2 Кампер Д. Тело. Насилие. Боль. СПб., 2010. С. 58.
1 34
Антология медиафилософии
нимость — темное пятно разума — противится сокровенной цели
просвещения его сократить, обуздать, предотвратить, облекая его
в культурные формы: спорт, искусство, экстремальный досуг, садомазохистские клубы.
Интернет, социальная сеть, аватар, мем, чат, блог — символы новой эпохи, нового стиля общения, новой ступени свободы в
выборе самоидентификации и самопрезентации, способов выбора друзей по интересам — свидетельства столь очевидные, сколь
и часто воспроизводящиеся. Оппоненты, кажется, давно посрамлены, записаны в разряд ретроградов. Однако ничего так не шатко, как общее мнение. Вспомнив о поворотах в философии, скажу, что каждый новый поворот добавлял критической дистанции
к тому, чем он пользовался, а в итоге, ступень свободы по отношению к средствам, которые использовал человек в реализации
своих целей. Общее мнение становится проблемой.
В современном отношении к насилию в медиареальности
или, что здесь одно и то же, к медианасилию, проявляется странная асимметрия: когда говорят о позитивных моментах новых
медиа, интернета, сети, то говорят в прагматических категориях:
удобство, быстрота, легкость и доступность получения информации, сообщения, коммуникации; а когда говорят о негативных,
то обвинения исходят из этического, психолого-педагогического
или правового дискурса: сцены насилия, порнография, разобщение пользователей, вред физическому и психическому здоровью,
рост агрессивности и т.п. Но прагматическая польза и нравственная оценка — две стороны одного и того же феномена. И лишь отказ от метафизического плана рассмотрения противопоставляет
их. На уровне существа сущего проявляется то тождество онтологического и аксиологического подходов, мысли и бытия, слова и
тела, формации и информации последнего, которое в теме насилия невозможно игнорировать. Прагматическая установка, доведенная до предела, неизбежно влечет ужас насилия. Так, согласно
В.Н. Топорову, Иисус Христос не отменяет кровавый ритуал, но
доводит его до ужаса, ведь последний есть доведение полезности
и оправданности до предела, до невозможности; ужас, кроме всего прочего, "объясняется той гипертрофией "полезного", когда
оно становится своей противоположностью".1 Это же приводит
1 Топоров В.Н. Миф о Тантале (об одной поздней версии — трагедия Вячеслава Иванова) // Палеобалканистика и античность / Отв. ред. В.Г.Нерознак. М.,
1989. С. 84.
I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
35
к необходимости анализа специфики проявления в медиареальности добра и зла, пользы и вреда, свободы и насилия.
Выходит то, что медиареальность — новое качество, которое
возникает как эпифеномен новых медиа. Медиареальность —
реальность всех. Ее природа двойственна, чувственна и сверхчувственна одновременно (чувственно-сверхчувственна), что
позволяет ей включить виртуальную реальность как свой закономерный, но исторически предшествующий этап описания субверсий реального, хотя в иной методологической перспективе,
имплицитно задаваемой оппозицией виртуального и реального,
субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, сколь бы эмоциональные заверения об их единстве не делались. Насилие стало
неотложной темой размышления мыслителей разных гуманитарных дисциплин в силу очевидных причин: иллюзии просвещения, века разума и воспитания о преодолении насилия канули в
Лету: ХХ век фиксирует тенденцию трансформации зон насилия,
в самых чудовищных формах его проявления в тоталитарных режимах, войнах, преступных сообществах.
Природа медиального насилия
Прежде разговора о специфике насилия в медиасреде, о
специфической форме медианасилия, стоит обратиться к существу насилия как такового, которое я уже рассматривал в других
работах, здесь же кратко приведу выводы, сделанные прежде.1
Меня в первую очередь привлекают те проявления насилия, которые по-новому моделируют его образ в современности, переоценивают ценности, с ним связанные. По логике здравого смысла насилием маркируются негативные или, в крайнем случае,
вынужденные действия. Для оправдания насилия (а его нужно
было оправдывать) Ницше и Фуко используют прием подмены
термина: "насилие" замещается "чистой силой". Насилие выносится как частный случай, как модус силы, ее не определяющий
и с ней сущностно не связанный. “Дело в том, — соглашаясь с
Фуко, замечает Ж. Делез, — что насилие воздействует на тела,
объект, или определенные существа, меняя или разрушая их
форму, тогда как у силы нет других объектов, кроме других сил,
нет иного бытия, кроме взаимоотношений”.2 Сила может быть
1 См.: Савчук В.В. Насилие в цивилизации комфорта // Антропология насилия. Отв. редакторы В.В. Бочаров, В.А. Тишков. СПб.: Наука, 2001. С. 476 - 497.
2 Делез Ж. Фуко. М., 1998. С. 97.
36
Антология медиафилософии
помыслена в традиции чистой воли (pure Will) вне обусловленности чем-либо или кем-либо извне. Но чистая воля, как и
прочие гипостазированные объекты, пребывает в покое и неизменности только до тех пор, покуда не сталкивается с вязким
миром определенностей, с телами и объектами. Как заметил еще
Аристотель, когда “существует нечто вечное и неподвижное, в
нем нет ничего насильственного”1. Чистому все чисто. Однако
при этом тематизация современных объектов и реальностей —
“в силу” ограниченности пространства чистоты — оказывается
невозможной.
Обратим внимание на двойственность понятия "насилие" у
Аристотеля: во-первых, он использует его в том смысле, в котором мы понимаем сегодня естественную необходимость, физическую закономерность и, во-вторых, он, не разводя области применимости, включает в физическое описание психологический и
эмоциональный ракурсы человека: “Насилие и принуждение, а
таково то, что мешает и препятствует в чем-либо, вопреки желанию и собственному решению. В самом деле, насилие называется необходимостью; поэтому оно и тягостно...”.2 В физике Аристотель часто использует термины насильно или насильственно,
в непривычном для нас контексте — в описании естественноприродных процессов: “Из [предметов], которые движутся сами
по себе, одни [приводятся в движение] сами собой, другие — чемнибудь другим; одни движутся по природе, другие насильственно и против природы ... Животное в целом движет само себя по
природе, однако его тело может двигаться как по природе, так и
против природы”.3 Эту генетически унаследованную от животных способность двигаться против природы в полной мере использовал человек. Ею же заданы все культурные формы. Ведь
когда мы говорим о выходе из самотождества — самого надежного и устойчивого состояния, что подтверждают не только современные данные биологии, но и теория глобальных систем, —
тогда мы вынуждены признавать безусловно позитивную роль
деформации и изменения исходного состояния. Дело насилия и
результаты его неоднозначны: можно говорить как о разрушении
Аристотель. Метафизика. V 5, 1015 b 15.
Там же, 1015 a 25.
3 Аристотель. Физика. VIII 4, 254 b 15; 255 a. См так же: О небе. I 8, 276 a 2025. Добавим, что древнегреческое слово — βιος - βιοςομαι происходят от общего
корня, обозначающего "жизнь" (Насилие (нарушение). // Словарь библейского
богословия. / Под ред. Ксавье Леон-Дюфура. Брюссель, 1990. Стлб. 645).
1 2 I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
37
и угнетении природы, так и об ее окультуривании — посредством
ранения, прививки культурных форм.
У Аристотеля, рассуждения которого не были отягчены
христианским разделением на “чистое” духовное и “нечистое”
телесное проявления, не существовало разделения на насилие к
природе и по отношению к человеку, а также различия насилия и
необходимости (это у него одно и то же). Насилие повсеместно и
необходимо, его нет в неподвижном и вечном, в живом же, становящемся без насилия ничего не свершается.
В дальнейшем о насилии стало возможно говорить только
тогда, когда сталкиваются два желания (в дискурсе Ницше — две
силы), будь они оба очевидными или скрытыми: преодоление
одной силой другой и будет насилием в физическом смысле. При
этом речь идет о силах от автономных источников, о суверенных
силах, поскольку столкновение сил одной природы будет лишь
противостоянием или столкновением равных, но не насилием и
подавлением.
Насилие кровно связано с топосом, поэтому аналитика медиа максимвально эффективна там, где по определению локализация исключена. Заселение и обживание любого места связано
с насилием. Не исключение и медиапространство. Население
свидетельствует о насилии, насиловании места. Чуткий к такого
рода «единству» противоположных значений архаический язык
неразрывно соединяет в одно сопутствующие значения действа:
населять, населить и насиловать. И. И. Срезневский в своих материалах для словаря древнерусского языка дает такие значения
еще не оторвавшихся друг от друга кровнородственных смыслов:
«насельник — житель», «насилово — сильно, много», «насильник — вместо насельник — житель: „Хананеи же и Фарезеи насильници въ земли тои тогда бяху" (Быт. XIII, 7 по сп. XIV в.) „Насильници Гаистии" (I (Ис. VIII, 20 по сп. XIV в.)», а «насильство»
передается автором словаря как «своеволие, притеснение».1 Этим
можно было бы и ограничиться, однако язык Великорусской равнины, согласно автору перевода «Ригведы», обладает рядом преимуществ, которые «определяются как большей степенью соответствия между ведийским и русским в силу лучшей сохранности
в нем архаизмов, чем в западных языках, так и большей близостью русской (славянской) мифо-поэтической традиции к индоСрезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Репринтное изд. Т. 2, ч. I.
М., 1989. Стлб. 330— 331.
1 38
Антология медиафилософии
иранской».1 Хотя такие следы обнаруживаются в ряде других индоевропейских языков, в которых слова, обозначающие жизнь,
жизненную силу и насилие (βιος — βιοςομαι— древнегреч. и vivo —
vis лат.), происходят от общего корня, означающего «жизнь».2
О природе зла, присущего человеку изначально, сказано немало: так, Кант заметил, что «человек изначально склонен ко всем
порокам, так как обладает возбуждающими его склонностями и
инстинктами, хотя разум влечет его к противному»3. Ему вторит
человек иной культуры и иной эпохи: «Ярость, несдержанность,
склонность к насилию — такие же естественные человеческие
черты, как доброта, благородство, любовь и сострадание», — говорит нобелевский лауреат премии Мира Далай-лама XIV. Способы культивирования агрессии — облечение ее в культурную
форму или, что одно и то же, примирение с ее укорененностью в
природе человека — найдены в архаике и, думаю, по сей день не
превзойдены: ритуалы и праздники, в которых ярость, агрессия,
насилие и прочие негативные проявления человеческой натуры
побеждаются миметически, человек открывается «животным»
страстям, угрожающим «культурному образу человека», несущим
ярость, безумие, страх, слепую ненависть, разрушение и смерть.
Но животное — не внешнее человеку, а этап его становления и
важная составляющая его природы. Как заметил тот же Кант:
«Пороки большей частью возникают потому, что цивилизованное состояние осуществляет насилие над природой, а вместе с тем
наше назначение как людей состоит в том, чтобы выйти из грубого естественного состояния животных. Совершенное искусство
снова становится природой»4.
Насилие всегда ново. Медианасилие — вдвойне. Оно трудноразличимо: вчерашняя норма взаимоотношений — насилие
сегодня, а насилие недалекого прошлого — сегодня желанный
модус удовольствий. Конвенции принятого столь быстро теряют силу, а знаки положительного и отрицательного столь часто
меняются на противоположные, что при определении его необходимо указывать временные и топографические условия. В
противном случае мы будем обречены на непонимание. МетодоЕлизаренкова Т. Я. «Ригведа»— великое начало // Ригведа. Мандалы I— IV.
М., 1989. С. 543.
2 Насилие (нарушение) // Словарь библейского богословия / Под ред. Ксавье
Леон-Дюфура. Брюссаель, 1990. Стлб. 645.
3 Кант И. О педагогике. // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 497.
4 Там же.
1 I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
39
логически обоснованным является потребность актуального, т.е.
здесь и сейчас задевающего нас определения насилия, которое
свидетельствует об исторической адекватности определяющих,
характеризующих время более, чем само насилие, чинящееся и
определяющееся в это время. Человек из другого поколения или
из другого места (а следовательно, из другого времени, поскольку каждый топос имеет свою временную размерность, свой внутренний календарь) всегда обречен иметь в виду нечто иное, чем
говорящий о зле насилия. Разумеется, если речь идет не о прописных истинах, которые едины у всех менторов и резонеров и
Запада, и Востока.
Интересную трактовку природы насилия дает немецкий исследователь Вольфганг Софски, который в своей книге точно отражает настроения центральной Европы конца ХХ века, его итоги, его проекции в век настоящий. В размышлениях время, место
и идеологическая направленность его работы столь важны, что
совпадают с заявленной целью рассматривать насилие sub specie
топоса. Софски в подходе к феномену насилия выделяет два пункта: первое — насилие в истории было всегда, и второе — при
установлении любого порядка прибегают к насилию: «Естественное состояние ведет к господству, пыткам и преследованию; порядок заканчивается восстанием, мятежом, праздником насилия.
Насилие остается всегда современным. Оно господствует в истории существования рода с его начала и до конца. Насилие создает Хаос и насилие же создает порядок. Эта дилемма безусловна.
Основанный на страхе пред насилием, порядок сам создает новый страх и новое насилие».1
Так, провозглашаемая и повсеместно проводимая толерантность имеет свою цену. Согласно Софски: «цена социальной дружелюбности — внутренняя репрессия.» 2 И напротив, при формировании режима деспотизма, прежде, чем деспот установит свой
1 Sofsky W. Traktat über die Gewalt. Frankfurt am Main: Fischer, 1996. S. 10. См.
также о порочном круге циркуляции насилия и порядка обществе, «собственного насилия порядка»: Popitz, Heinrich. Phänomene der Macht. Tübingen, 1986.
S. 89-90. Но прежде эту тему обостренно продумал Рене Жирар в книге (Girard
René. La violence et le sacré. Paris: Grasset, 1972) «Насилие и священное» / пер. с
фр. Г. М. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000. Где им был начертан круг циркуляции насилия и священного. В современной отечественной
мысли идея несводимости сакрального к божественному основательно разработана С.Н. Зенкиным (Зенкин С.Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012. — 537 с.).
2 Sofsky W. Traktat über die Gewalt. Frankfurt am Main: Fischer, 1996. S. 210
40
Антология медиафилософии
деспотический порядок для всех людей, каждый человек прежде
сделает это для себя самого. Несвободными становятся люди,
внутренне готовые к этому, о которых Кант саркастически сказал:
«Ведь так удобно быть несовершеннолетним!»
Вольфганг Софски полагает: «Война всех против всех состоит не в том, что человек может быть убит с определенной целью
или без нее. Война всех против всех состоит не в непрекращающемся кровопролитии, а в постоянстве страха перед ним. Началом и основанием социума является страх людей друг перед
другом. Поэтому и рассказывается миф не о насилии ужасного
человека-волка, а о жертве, о потребности человека в защите и
безопасности».1 Но и дружелюбность, исключая насилие по отношению к Другому, порождает насилие: «Цена социальной дружелюбности — внутренняя репрессия».2 Но «чем строже запреты
культуры, тем больше попыток их нарушить, чем сильнее власть
мертвых, тем ожесточенней сопротивление живых, чем жестче
самопринуждение, тем мощнее импульс новой революции, то
есть к новому насилию против старых запретов, против существующей культуры».3 Репрессивность культуры не позволяет
разыграться насилию, проявиться ему и вылиться через край.
Но любая функция, доведенная до своего логического конца, обращается своей противоположностью: «Культура вырабатывает
такие технологии, которые ее же саму и уничтожают».4 Устанавливая культурную норму, культура самим актом учреждения нового — в данном случае культурного — порядка, дает основание
его смены. Искусство, культура и религия — все вместе и каждое
по отдельности противостоят исчезновению. История культуры
сохраняет иллюзию ее вечности, ее победы над смертью, но, как
заключает Софски: «Чудовищная травма господства над смертью — рождает только чудовищное»5, а «Травма от абсолюта
рождает абсолютное насилие». Любое вневременное, остановка
времени, даже в виде фотографии, есть маленькая смерть, есть
драма столкновения трансцендентного с сущим, с живым потоком. Ситуация, взятая sub specie aeternitis, преображает контекст
настоящего, укрупняет форму, подымает взгляд к небу, обесценивает сиюминутное.
Sofsky W. Traktat über die Gewalt. Frankfurt am Main, S. Fischer. 1996. S. 10-11.
Ebd. S. 210.
3 Ebd. S. 211.
4 Ebd. 219.
5 Ebd. 217, 222.
1 2 I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
41
Философия эпохи новых медиа главным предметом анализа полагает медиареальность, или реальность медиа. Последняя,
как уже отмечалось, стала отражением медиального поворота,
приведшего к осознанию того, что новые технологии стремительно меняют свой облик, нормативный, этический и поведенческий
стандарт (в отечественной ситуации он усугубился еще и тем, что
наложился на слом советской идеологии). Проявления свободы
воли в сети вначале воспринимаются как зона свободы и вседозволенности, но весьма скоро сталкиваются с проявлением воли
других, с необходимыми ограничениями, с установлением нравственных норм и, наконец, с правовыми законами.1 Порнография
и насилие, мошенничество, вторжение в личное пространство,
компьютерные вирусы, клевета и травля, агрессивное поведение
человека, все это и многое другое вынуждает оперативно реагировать на актуальные вызовы технического человека. Вскорее
пришло осознание, что в Сети, как и по эту сторону экрана, нужны правила, регулирующие поведение людей. В ситуации, когда внутренняя жизнь, одежда, переживания, оценка становятся
внешними, общедоступными, кода карнавал масок разыгрывается каждый день, когда анонимность рождает агрессивность, распущенность, упрощение языка, чувств, концентрации внимания и
сосредоточенности, тогда мы невольно вспоминаем о регуляции,
о зонах, свободных от насилия, курения, порнографии, радиации,
надсмотра и контроля.
Одно из важных открытий Лумана состояло в том, что он
стал изучать организации изнутри, как обособленные самостоятельные миры, игнорирующие сознательное целеполагание. Произведенные идеологией потребления и инспирированные медиа
желания воспринимаются как желания естественные. В каком-то
смысле это так. Потребность созерцать насилие (жертвоприношение, казнь, бои без правил, насилие в кино) тому подтверждение. Медиа ничего не навязывают извне, они дают конкретную
форму, образ. Порка крестьян на конюшне и порка в садомазохистском клубе по внешнему виду одинака, но маркировка насилия и ненасилия здесь существенно видоизменяется. Посему
О мотивах и источниках правового регулирования медиасреды см. статью:
Панферова В.В., Зверева Ю.И. Медиафилософия: проблемное поле исследования // Медиафилософия II. Границы дисциплины. / Под. ред. В.В. Савчука, М.А.
Степанова. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества. 2009.
С. 9-15, в которой последовательно проводится идея необходимости регулирования взаимоотношений в медиареальности.
1 42
Антология медиафилософии
как никогда важна оперативность и точность диагноза насилия,
которое неразрывно связано с конкретностью его проявления, с
указанием времени и места. Вот забавный случай, подмеченный
историками фотографии. Так, установка фотокамеры в конце XIX
века для съемки демонстрантов настолько их пугала, что они тут
же разбегались. Это породило иллюзии, что, наконец-то, найдено
новое действенное средство против демонстрантов и бунтарей.1
Сегодня же, напротив, протестующие начинают «протестовать»
в момент включения камер и микрофонов, и сворачивают плакаты и расходятся, как только они выключаются, что дало повод Н.
Больцу язвительно заметить: «те, кто спонтанно выражают свой
протест, должны позаботиться о том, чтобы микрофоны были
включены заранее».2
В завершении подведу итог: насилие в медиасреде не больше, но и не меньше, чем в сообществах, формируемых голосом,
письмом, статичными или двигающимися визуальными образами. Оно другого свойства. Особенность медианасилия в том, что
оно предстает в модусе удовольствия, комфорта, удобства, реализации собственных желаний в игре, коммуникации, искусстве.
Александр Китаев «Рентген как фотограф незримого» // Доклад на Второй международной конференции «Медиафилософия. Границы дисциплины»
(СПбГУ, 21 ноября 2008).
2 Больц Н. Азбука медиа. С. 39.
1 Российский домен
медиафилософии
Становление медиадискурса
У каждой философии свои истоки, свой путь к настоящему,
своя ретроактивная интенсивность поиска основ и свои проективные ожидания. Касается это и истории философии «как таковой»
и национальной версии её существования. Речь здесь о последней. Есть повод бросить взгляд на положение дел в отечественной философии медиа. Набирая в поисковой системе Googl термин «медиафилософия» и получая 5390 ссылок (на 28.08.2011),
трудно поверить, что еще осенью 2007 года на такой же запрос
кирилличный интернет-пользователь получал семь, и все они касались предстоящей конференции «Медиа как предмет философии» (16–17 ноября 2007 г.), на которой тема медиафилософии
была заявлена впервые1. Но таковы современные скорости. Термин «медиафилософия» институциализируется, в частности, он
уже включен в реестр понятий, которые отслеживает Институт
научной информации РАН2. Сегодня сказать, что медиа и экранные технологии повлияли на все стороны нашей жизни, на образ
мысли, поведение и мотивацию человека, — ничего не сказать,
поскольку изменения наглядны, повсеместны и необратимы. Результатом анализа возникшей ситуации явился медиадискурс, который определяется предметом, проблемным полем, понятиями,
методами исследования и все более расширяющимися границами
формирующейся на наших глазах дисциплины.
Вобрав в себя весь спектр значений — СМИ, массмедиа,
средства связи и коммуникации, новые медиа, цифровые и экранные технологии — «медиа» обрел статус термина с неопределенным содержанием. Таким образом, представляется адекватным
Речь идет о международной научной конференции «Медиа как предмет философии», организованной на философском факультете Санкт-Петербургского
государственного университета в рамках Дней петербургской философии-2007.
2 См.: Библиографический указатель: Новая литература по социальным и гуманитарным наукам. Сер. 4: Философия и социология. Инст. науч. инф. по обществ. наукам РАН. 2011. № 4. С. 84.
1 44
Антология медиафилософии
использовать во всех числах и склонениях неизменную форму
«медиа», подобно тому, например, как мы пишем «массмедиа»,
«Деррида», «метро». Впрочем, терминологические издержки и
разноречия указывают на начальную стадию формирования любой дисциплины, медиафилософия — не исключение.
Вспомним, что начало нового направления как в культуре,
так и в философии, заявляет о себе манифестами, тезисами и вопросами к дискуссии. Так было в эпоху буржуазных революций,
авангарда и постмодернизма. Не исключение — становление дискурса медиафилософии, прямым следствием которого является
кристаллизация когорты признанных корифеев. Сигналы интереса к проблемам медиа, идущие из различных регионов гуманитарного знания, искусства, политики, науки и повседневной
жизни, — еще одно свидетельство своевременности и настоятельности рассматриваемой проблемы1. Результат анализа медиального поворота, провозгласившего тезис «все есть медиа», — медиадискурс, формирующейся философской дисциплины.
В короткой, по меркам традиционных дисциплин, истории
медиафилософии уже можно выделить следующие этапы.
1) Теоретиками и активными проводниками медиафилософии Стефаном Мюнкером (Stefan Münker), Александром Рёслером (Alexandrer Roesler), Майком Сандбоде (Mike Sandbothe)
выпущен сборник статей, объединенных общей проблемой прояснения термина медиафилософия, заявлены стратегии объяс1 Кроме активно переводимых текстов иностранных медиафилософов, обращу внимание на работы отечественных исследователей, затрагивающие те или
иные аспекты медиафилософии: Соколова Н. Л. Популярная культура Web 2.0:
к картографии современного медиаландшафта. Самара: Изд-во Самарск. ун-та,
2009; Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Созвездие Горгоны (эссе
об эффектах медиа). СПб.: Алетейя, 2012. 328 с.; Медиафилософия I. Основные
проблемы и понятия / под. ред. В. В. Савчука. СПб.: Изд-во СПб филос. об-ва,
2008. 346 с.; Медиафилософия II. Границы дисциплины / под ред. В. В. Савчука,
М. А. Степанова. СПб.: Изд-во СПб филос. об-ва, 2009; Медиафилософия III.
Фотография / под ред. В. В. Савчука, М. А. Степанова. СПб: Изд-во СПб филос.
об-ва, 2009; Медиафилософия IV. Методологический инструментарий медиафилософии. Сборник тезисов / под ред. А. И. Иваненко. СПб.: Изд-во СПб филос.
об-ва, 2010. 129 c.; Медиафилософия V. Способы анализа медиареальности / под
ред. В. В. Савчука, М. А. Степанова. СПб.: Изд-во СПб филос. об-ва, 2010; Медиафилософия VI. Необратимость трансформации / под ред. В. В. Савчука и А.
И. Иваненко. СПб.: Изд-во СПб филос. об-ва, 2010. 128 c. (http://philosophy.pu.ru/
library; http://utopiya.spb.ru/); Медиафилософия VIII. Медиафилософия: междисциплинарное поле исследований / под ред. В. В. Савчука. СПб.: Изд-во СПб
филос. об-ва, 2012.
I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
45
нения его возможности, даны первые образы того, какой «медиафилософия хотела бы быть»1. При этом, и здесь не может не
удивлять ретроактивность исследователей, история возникновения как дисциплины медиафилософии, так и самого термина
«медиафилософия» уже написана. Впервые использованный в
названии книги Рудольфа Фитца и введенный в научный оборот
в том же 1992 году Юргеном Хабермасом термин «медиафилософия» со временем обретает концептуальную наполненность, затем сама медиафилософия институциализируется, появляются
кафедра «медиафилософии» в университете Баухаус (Германии,
г. Веймар), позиция профессора медиафилософии в датском университете Альборг, международное общество медиафилософии,
Центр медиафилософии (СПбГУ), многочисленные исследовательские группы медиа. В эпоху перманентных революций, задаваемых стремительным развитием все тех же новых технологий,
процесс легитимации происходит с невиданной для прошлых
эпох скоростью2.
2) Второй этап развития медиафилософии связан с попыткой систематизации и построения теоретической системы, придающей ей вид академической дисциплины и тем делающей ее
легитимной3. Как и полагается научному дискурсу, ценностью
является логическая выводимость, непротиворечивость и универсальность предлагаемых моделей. Развернувшаяся дискуссия,
кроме демонстрации метафизических навыков и проговаривания
своих представлений о философии, скорее, компрометирует медиафилософию, ярким достижением которой были конкретные
исследования влияния того или иного медиа на сознание и культуру определенной исторической эпохи.
3) Третий этап характеризуется желанием легитимности с
точки зрения истории философии. В этом пункте нет ничего необычного. Как в свое время культурология в свою предысторию
вписывала авторов, которым и в голову не приходило, что они
Stefan Münker, Alexandrer Roesler, Mike Sandbothe. Beantwortlich die Frage:
Was ist Medienphilosophie? // Medienphilosophie: Beiträge zur Klärung eines Begriffs
// Hrsg. von Stefan Münker, Alexandrer Roesler, Mike Sandbothe. Frankfurt am Main:
Fischer-Taschenbuch-Verl., 2003. S. 7–9.
2 Говоря об институализации медиафилософии, я сознательно не перечисляю
дисциплины, тесно связанные с ней, в частности, такие, как теория медиа, медиаискусство, медиаполитика, медиавойна, культура медиа и т. д., поскольку
список был бы обширным и незавершенным.
3 Systematische Medienphilosophie / Hrsg. von Mike Sandbothe, Ludwig Nagl.
Berlin: Akad.-Verl., 2005.
1 46
Антология медиафилософии
культурологи, а тем не менее в ней они считаются классиками,
так, собственно говоря, пишется и предыстория медиафилософии. Платон, Декарт, Хайдеггер, Витгенштейн, Лакан, Пирс и пр.
рассматриваются как медиафилософы. Полагаю, на повестке дня
отечественная «история медиафилософии» и антология медиафилософских текстов1. Обращу внимание на репрезентативную
попытку философской рефлексии медиатеории, предпринятую
авторами вышедшего в Мюнхене сборника «Философия в медиотеории: от Адорно до Жижека»2. Концепт этого сборника опирается на ряд исходных и вполне очевидных позиций: в короткой
истории философии в медиатеории крайне неравномерно и отрывочно используются те или иные философские теории — античность, Декарт, Кьеркегор, Шопенгауэр. Нельзя не согласиться,
что философия не интересовалась медиа до того, как они стали
играть столь значимую роль в жизни человека. При этом нельзя
игнорировать теоретиков, которые сделали себе имя благодаря
медиатеории: Вилема Флюссера, Вальтера Беньямина, Жана Бодрийара, Поля Вирильо, Дитмара Кампера. Перечисленные авторы «в рамках медиатеории делали наброски своей собственной
философской теории, однако, по утверждению авторов предисловия, не вызвали большого резонанса в философии»3. Избрав
жанр философского портрета, авторы сборника, ограничившись
всеохватывающей конъюнкцией, смогли обойти вопрос о месте
того или иного мыслителя в становлении медиафилософии, единые очертания которой только вырабатываются (примечательно,
что статью о медиафилософе Жижеке пишет сам Жижек). Все
дело в том, что в основу сборника имплицитно положено различие философии и медиатеории, взаимоотношение которых
в медиафилософии переходит в новое качество, что, впрочем, с
одной стороны, привлекло авторов, не причисляющихся себя к
медиафилософам, а с другой — не исключило участие активных
поборников медиафилософии: С. Мюнкера, Л. Визинга, Й. Браунса и др. Широкий круг (восемнадцать человек) выдающихся
мыслителей прошлого века за малым исключением был прицельно проанализирован под углом зрения их отношения к медиа, к
коммуникации и теории медиа. В свете возникшей теории медиа
1 В немецкоязычной литературе такая антология уже издана: Texte zur
Medientheorie / Hrsg. von Günter Helmes, Werner Köster. Stuttgart, 2002.
2 Philosophie in der Medientheorie: Von Adorno bis Žižek / Hrsg. Alexander
Roesler, Bernd Stiegler. München: Fink Verlag, 2008.
3 Ebd. S. 8.
I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
47
хорошо видны ее предпосылки и предтечи. Воспользовавшись
формулой структуралистов, можно сказать, что Платон, Декарт,
Кассирер повлияли на Беньямина, Лакана, Делёза столь же сильно, сколь последние — на первых.
Состояние отечественной медиафилософии
Нельзя не задать вопрос: как обстоят дела в отечественной
медиафилософии? Оказавшись в ситуации генетиков, кибернетиков и автомобилестроителей, мы должны ответить себе на вопросы: в чем специфика собственного подхода к медиафилософии?
есть ли она?
Первое: из возможных (или, скорее, вынужденных) направлений, в рамках которых разрабатывается медиафилософия
в России, и в которых комфортно соотечественнику (поскольку
именно этого, по обыкновению, от него и ждут на международных конференциях), — доклад на тему: влияние, проникновение и распространение медиафилософии в России, с переводами
основополагающих текстов, с обзором возникших центров, школ,
выпущенных книг и проведенных конференций. Отечественный
автор ценен тем, что транслирует западных авторов: кто первый
отрецензирует, переведет, перескажет — тот и есть первый и главный специалист.
Второе: направление работы — это собственная история
media. Обращаю внимание, что Вернер Фаульштих, написавший
шеститомную историю медиа от архаики до наших дней; и Йоган Хёриш, исторически систематизировавший образы медиа по
принципу «круглости»: облатку, монету и компакт-диск1; и Фридрих Киттлер2, который выделил такие важные изобретения, как
граммофон, фильм и печатную машинку, отсылающие к главным
свойствам медиа: запись информации, хранение и воспроизведение ее; и Ханс Белтинг, написавший весомый манускрипт «Образ
и культ»3, где подробно анализируется византийская икона, однаHörisch J. Eine Geschichte der Medien. Von der Oblate zum Internet. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 2004; Hörisch J. Gott, Geld, Medien. Studien zu den Мedien, die
die Welt im Innersten zusammenhalten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004.
2 Kittler F. Grammophon. Film. Typewriter. Berlin: Brinkmann & Bose, 1986. См.
перевод одной из его книг на русский язык: Киттлер Ф. Оптические медиа. Берлинские лекции 1999 года. М.: Логос, 2009.
3 Бельтинг Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства / пер. с нем.
М.: Прогресс-Традиция, 2002.
1 48
Антология медиафилософии
ко в этих работах не рассматривается русский сегмент, не находят
своего места или даже упоминания вклад отечественных изобретателей средств связи, медиа в мировую историю медиа.
Третье направление состоит в том, чтобы представить проследить историю взглядов отечественных мыслителей на медиа.
Первые шаги в этом направлении уже делаются. Не могу не вспомнить работу, о которой говорил выше, сербско-французского философа Петера Боянича, внимательнейшим образом рассмотревшего критику Николаем Федоровым феномена «скорописи» в его
связи с изменением сознания.
Четвертое направление в развитии медиафилософии определяется особенностями России, в которой недоверие и противостояние государственной власти — норма и интеллектуальная
повинность. СМИ имеют особые котировки доверия: массмедиа,
«выражающие интересы людей», «доносящие то, что актуально»,
«что хочет знать простой человек» и т. д. В этой ситуации, как
нигде, важна позиция медиааналитика. Однако его голос не слышен и не может быть услышан, пока в массмедиа повсеместно и
уверенно звучит речь медиаманипуляторов — политтехнологов,
телеведущих и культуралов, объективно препятствующих осознанности, рефлексивности и здоровой иронии по отношению к
сообщаемому массмедиа.
Пятое направление работы, вытекающее из предыдущего,
но имеющее самостоятельное значение, поскольку касается роста
медиаосознанности, медиаориентации и медиарефлексии. Если
человек встречает учебный курс «Как не/смотреть телевизор?»,
«Как понимать рекламу?», «Что нового в мире новостей?», «Что
экранирует экран компьютера?», — скорее всего, он отмахнется,
поскольку, как смотреть, как видеть, как относиться к увиденному и как ругать телевидение, как читать и понимать смысл написанного в Интернете, он полагает, что знает превосходно. Но
именно в очевидности, в общепринятом, в само собой разумеющемся, — главная проблема аналитика. Увидеть конструкцию и
способ функционирования очевидности — сверхзадача медиааналитика1.
Шестое. В ситуации решительной компьютеризации и интернетизации, предпринимаемых в настоящее время руководством страны, у нас есть исключительная возможность исследо1 Радикальную позицию в этом вопросе занимает Норберт Больц: «Все убеждены, что сегодня необходим ликбез в отношении мира новых медиа» (Больц Н.
Азбука медиа / пер. с нем. Л. Ионина, А. Черных. М.: Европа, 2011. С. 7).
I. Медиафилософия— философия эпохи медиального...
49
вать (почти в лабораторном виде) влияние новых медиа на образ
жизни, мировоззрение и сознание больших масс людей, в одночасье ставших пользователями Интернета и тем самым незаметно
для себя втянутых в медиареальность.
Седьмое. Важно решить проблему рефлексивной позиции
к тому, что внутри нас, к тому, чем мы смотрим. Подобно тому,
как постструктуралисты выработали аппарат деконструкции того
языка, «который говорит» нами, необходимо трезво оценить те
образы, которые смотрят нами, которые внутри, которые уже
произвели свою работу по внедрению и адаптации к нашей литературоцентричной (это по инерции, а большей частью из-за самомнения транслируемый миф) стране.
Восьмое. Исходя из наличия разнообразных школ и направлений от метафизики до аналитики, и от экзистенциализма до
постструктурализма, важной проверкой действенности избранной философской методологии было бы рассмотрение, с позиций
исповедуемой школы, проблемы медиа. В их рассмотрении мало
ограничиться словарно-энциклопедическими указаниями на его
существо, — необходим содержательный анализ. В свое время
на трудность определения понятия, предшествующего термину
«медиа», обратил внимание Г.-Г. Гадамер в тексте, посвященном
Ю. Хабермасу: «Слово “медиум” является одним из интереснейших, его не столь просто понять, как об этом думают в первом
приближении»1. Полагаю, что столь же интересным и трудно постигаемым является термин медиа.
Девятое. Медиафилософия вводит в круг философских штудий исследования, относившиеся прежде к области специальных
наук: истории техники, культуры и искусства, литературоведения, теории коммуникации, культурологии. Тем самым у нас
появляется шанс перевернуть пирамиду, стоящую на вершине,
поставив ее на основание конкретных проблем, повысить интерес к философским исследованиям «среднего» уровня, под которыми я понимаю анализ конкретной ситуации в общественной,
экономической и политической жизни, — спонтанной социальности, визуальной экологии, явлений актуального искусства, —
или продумать опыт ГУЛАГА (неотложность чего подчеркивает
В. А. Подорога), и т. д. Нынешняя же ситуация, когда историков
философии, метафизиков и других представителей теоретиче1 Gadamer H.-G. Kultur und Medien // Zwischenbetrachtungen im Prozeß der
Aufklärung. Jürgen Habermas zum 60. Geburtstag / hrsg. von Axel Honneth u. a.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. S. 715.
50
Антология медиафилософии
ской философии гораздо больше, чем аналитиков реального, неявным образом свидетельствует о страхе потери философского
лица в конкуренции с другими дискурсами, говорящими о тех же
проблемах. Но дело философов не может быть компенсировано
специалистами, поскольку философ в целом, и медиафилософ в
частности, в анализе конкретных проблем не утрачивает целостного подхода, определяющего существо философской мысли.
Десятое. Включаясь в обсуждение предмета и специфики
медиафилософии как дисциплины, мы должны давать себе отчет, что в такой предельно абстрактной постановке вопроса ответ будет столь же абстрактным: ее концепт настраивает оптику
видения, повышает нашу внимательность к медиаэффектам, к
медиасоставляющей в конструкции очевидности стремительно
меняющейся реальности (скажем, и будем правы — медиареальности). Конкуренция концептов медиафилософии происходит не
столько на поле строго их обоснования, сколько в практике действенных, продуктивных исследований актуальных процессов
повседневной жизни. Медиафилософия не дает универсальных
решений, она дает ориентиры исследования.
Одиннадцатое. Отечественная специфика философской позиции в целом, и медиафилософии в частности, состоит в том, что
русскоязычный мыслитель имплицитно исходит из предпосылки, что контекст мысли не играет никакой роли (это совпадает
со стратегией медиареальности): нет ни культурной традиции,
ни границ, в которых человек живет; ни языка, на котором ему
снятся его философские сны, в коих он предстает равным собеседником (поскольку во сне все говорят на одном и том же — его,
русском — языке) Канта, Хайдеггера, Гуссерля, Лакана. Отечественный медиафилософ не только продолжает делать вид, но и
пишет так, как если бы он писал латиницей, как если бы его позиция никак не зависела от языка читателя, пишет, наконец, так, как
«если бы он не имел лица» (Фуко), т. е. как если бы был оптиком
или программистом. На этом фоне обращает внимание «тик» С.
Жижека в интервью по приезде в Россию. Фраза: «Я не в курсе,
как это работает в России» — говорит о допущении специфичности топоса, в котором существуют свои особые свойства пространства власти и правила дискурса.
II.
ПОНЯТИЯ И КОНЦЕПТЫ
МЕДИАФИЛОСОФИИ
MEDIUM БОЛИ. Боль из личного опыта благодаря медикофармцевтическим технологиям сегодня все более и более становится феноменом медиа. Возьмем, к примеру, «жизнь без боли» —
рекламный слоган, транслируемый масс-медиа. Подспудно он
означает: быть фит, быть привлекательным, то есть бодрым, жизнерадостным, готовым трудиться и наслаждаться жизнью. Если
что-то не так, то выпей «Гастал», — и все будет в порядке, все
улыбаются. Скрытое требование «быть без боли», — значит быть
молодым, полным сил и успешным. К чему это ведет? а) к утрате
саморегулирования организма; б) к утрате практик переживания
и трансформации боли; в) к утрате опыта сочувствия; г) к страху перед болью, а косвенно к неприязни старости и болезни. Но
анестезия ведет к жизни без боли, к скуке, однообразию. Время,
лишенное боли, лишено подлинности переживания, полноценности, траты, посему — утрачено. Медиасубъект опосредован
техническими медиа. Что ведет к непосредственному? Непосредственно присутствие Бога, который не нуждается в посредниках.
Непосредственно пороговое событие, которое экзистенциально
важно. Непосредственна боль, определяющая линию поведения.
Быть опосредованным — это значит быть без Бога, без тотальной
явленности единственного события, без боли и без сочувствия.
Потерявший собственную боль не чувствует боли другого, ибо
боль, как сообщение, связывает общество: передается ближнему, предостерегает, взывает к сочувствию, к действию. Женщина,
судьба которой от века была „рожать в муках“, сегодня избавлена
от этой участи анестезией. Это не может не иметь последствий.
Ибо тело, искусственно убереженное от боли, мстит как страхом
боли, так и бесчувствием к ней. Если на пределе боли человек
лишается рассудка, то что происходит с „рассудком“ абсолютно
52
Антология медиафилософии
обезболенного тела? Принимая анестезию, мы отказываем естественным механизмам, теряем природное чувство и чутье, прерываем естественную коммуникацию между психикой и телом,
расширяя пропасть между субъектом и натурой.
Опосредованность ведет к скуке. Скука — это пустое время,
время вне события, вне тайны, вне Бога. Но как первичный, то
есть телесно подкрепленный феномен, боль служит посланием,
выступает медиумом. Она есть физиологический сигнал организма или культурное сообщение, имеющее символический характер
(например, религиозные трактовки боли как претерпевания) или
боль как мемориальное средство, «универсальный напоминающий механизм».
Известно, что страдающий болью человек обращается к себе
самому, отворачиваясь от других. Природа боли такова, что, одной
стороны, — она отвращает, отлучает от всего остального, господствуя единовластно. Она собирает внимание, центрирует, обособляет человека, соединяя его со всеми страдающими, дающая
основу понимания произведений искусства. С другой же стороны,
боль, согласно большинству исследователей, некоммуницируема:
от нее отворачиваются, ее избегают, ее не принимают, не разделяют и не понимают. Странность выводов врачей, психиаторов в
том, что она не передается, в том числе современными медиасредствами. На это, в частности указывает, известный медиатеоретик
Съюзан Зонтаг, обличая фотографии войны, заполнившие газетные полосы, но не вызывающие нормальной человеческой реакции, поскольку используются в политических целях. К тому же,
изобилие фотографий войны, разрушений, страданий приводят
к «хроническому вуайеристскому отношению к миру», ведущему
«к пассивности и притуплению чувств»[12, S. 61].
Но так было не всегда. В свое время была распространена
практика подражания Страстям Христовым: нужно самому на
собственном теле и опыте пережить Его телесные муки, ибо иначе
не передать их и не понять. Поэтому же еще ранее, в архаическом
сообществе, каждому ее члену нужна была инициация, ибо иначе
как на собственном опыте не усвоить опыт культуры и, наконец,
поэтому же делаются жесткие аутодеструктивные перформансы.
На основании заключений и наблюдений специалистов, сделаем вывод: боль себя не передает. Она сама является медиумом,
подобным языку. Но это не технический медиум, это не медиа.
Это телесно инкорпорируемый медиум; его существо раскрывается в непосредственности сообщения, он имманентен человече-
II. Понятия и концепты медиафилософии
53
ской природе, поэтому его нужно впустить внутрь себя, принять
и усвоить, во-плотить — все это есть культурные практики. Как
всякий медиум боль скрепляет культуру и взаимосвязан с ней.
«Культура определяется своим отношением к боли», — утверждал Эрнст Юнгер [5, c. 24]. Рассуждая об особенностях современной цивилизации, вытеснившей боль «в сферу случайного»
Эрнст Юнгер высказывается с позиции модернизма: он связывает боль с господствующей системой ценностей. Современный
мир, «мир чувствительности», или, говоря иначе, «цивилизация
комфорта», исключает боль из жизни, тогда как героический и
культовый миры, дисциплинируют тело и потому «включают
боль и устраивают жизнь так, чтобы она в каждый момент была
готова к встрече с болью». И если в мире, наделенном высшими
ценностями, речь идет о том, чтобы «полностью удерживать витальную жизнь в повиновении, дабы в любой момент ее можно
было поставить на службу ценностям», то в нигилистическом
обществе само тело становится ценностью, его нужно оберегать
от вторжения боли.
Наши современные технологии (фармацевтические и медиа)
позволяют нам забыть о ней, вынести за скобки культурно значимого события. Это оправданно, ведь технологии призваны быть
продолжением человека, расширяя границы его возможностей.
Важный вопрос, который встает перед нами, насколько технологии, став заменой традиционных культурных форм (например,
личного сообщения вместо коммуникации благодаря медиатехнологиям, или адаптации к боли вместо фармакологических способов ее устранения), способны приводить к порождению новых
культурных форм, то есть насколько они вносят вклад в культурное развитие или же, если не вносят, то может быть создают иную
степень свободы в творчестве культурных форм.
Если различать технические и нетехнические медиа, то остается вопросом, важным для медиафилософии как дисциплины: в
чем специфика технических медиа и какие кроме боли и языка
есть нетехнические медиа? Для меня же, как исследователя боли,
важно то, что следует из того, что боль – это медиум и что дает
нам такая интерпретация боли.
Из общего критического дискурса философии тела — теломашина, тело-образ, тело-медиа, разрабатываемые от Мишеля
Фуко и Жана-Люка Нанси до Дитмар Кампера и Гунтер Гебауэра
[8], а в медиафилософии о теле медиасубъекта [2, 3, 4], — можно поставить не только вопрос, насколько мы свободны отно-
54
Антология медиафилософии
сительно медиа-дискурса (насколько мы индивидуальны по отношению к нему), но и вопрос о том, насколько мы сохраняем
человеческие формы сообщения, в том числе и в первую очередь
способность к сочувствию. Активно развивающийся в философской антропологии дискурс о чувствах и эмоциях, в число
которых входит и способность сопереживать и сочувствовать,
предполагает, что они непередаваемы другому, или иначе, некоммуницируемы, социально транслируются, утверждаются или
табуируются. И сочувствие к боли другого в этом ряду — может
быть наилучшим пробным камнем, поскольку в отличие от многих другие переживаний (зависти, скорби, радости и проч.) боль
неизбежна для всех. Ведь боль не является вопросом времени, в
отличие от старости, смерти и не зависит как болезнь от благополучия организма.
Дело в том, что медиа-образы неумолимы, такую же модель
поведения по подобию они задают потребляющему их человеку.
Достаточно сказано о том, как влияют на наше тело, самовосприятие и образ поведения рекламные образы. Но это касается не только внешнего имиджа. Но и внутренних трансформаций, незаметно меняющих привычные способы реагирования и
взаимодействия с окружающим миром. Медиаобразы не менее
неумолимы во внешнем своем глянце и гламурности, чем биомедицинские технологии (требующие симптомов и показателей
абсолютного здоровья), чем рыночные отношения. Последние в
конечном итоге через эти образы прочно внедряются в наше сознание. И мы, сами того не замечая, начинаем оценивать себя и
близких с точки зрения рыночных отношений, когда мы оцениваем внешний образ. В такой ситуации нужно было бы увеличивать на противоположном полюсе поток сочувствия другому,
согласия с ним, единства и схожести (со своим другим, с бомжом
в себе, например, со старым и больным в себе, с уродливым и неуклюжим). Если воздействие рекламы на внешнем уровне вызывает отождествление себя с гламурным образом, то, что происходит
с нашей способностью сочувствия на внутреннем уровне?
Вопрос о способности к сочувствию вечный. И вопрос не в
сочувствии жертвам — что затемняет суть, ибо «жертва» в культуре — это тоже конструкт, и именно в культуре «образ жертвы
сегодня весьма привлекателен» [7, S. 1085]. Сочувствие — это
пережитая и принятая боль, это адаптированная боль, не заглушенная и не убитая в себе «наркотиком» (потоком удовольствия, информации, фармакологии, комфортом и потреблением).
II. Понятия и концепты медиафилософии
55
И случай хронической боли, дающий повод к коммуникации, и
случай инициации или боли при родах в архаической культуре
демонстрируют, что именно боль выступает медиумом (почвой)
коммуникации, то есть в роли, связывающей культуру, соединяющей с Другим, пробуждающей сочувствие. В этом смысле боль —
наиболее сильное средство для привлечения внимания.
Историк искусства Карен Ван ден Берг задается вопросами: почему же не только в современных масс-медиа, но и во всей
истории искусства множество образов, демонстрирующих нам
боль, истязания, смерть и убийство; что же это значит, что в такой мировой религии как христианство центральным образом
становится сцена мучений. Своей задачей она ставит раскрытие познавательной функции образов боли на примере истории
искусства. Тезис автора состоит в том, что эти образы вызывают эмоциональный отклик, служащий «тормозящей поверхностью» и способствующий «самоконституированию и вызовом
для смыслообразования». «Боль в ее непосредственном переживании предъявляет не только специфическую феноменальность,
нащупывается, но и это нащупывание боли выполняет функцию
ориентирования, возникающего не при рефлексии боли, но уже в
самом переживании ее. В боли переживающий ее – даже если это
происходит подневольно, – специфическим образом «понимает»
себя в своем отношении к миру и это понимание всегда культурно обусловлено» [7, S. 175].
Интересная особенность присутсвует у представителя
философской антропологии Ханса Липпса, который в разделе «Ощущение» книги «Человеческая природа», рассуждая об
эмоциях человека, указывает на тесную связь их с телом, движениями тела и жестами, настаивая на пространственной компоненте наших чувств, на вписанности человеческого чувства
в пространство, ссылаясь на Августина: «У Августина affectio
animi определяется как distention…тело не только условие (чувства), но и затронутое Что нашего ощущения» [10, S. 13]. «Точно также как нельзя отделить цвет как чистое качество от поля
моего зрения, а запах, ощущаемый мной неразрывно связан со
мной, также крайний случай этого ряда – мое тело определяется
данной болью, или же по-другому, также и вид боли невозможно отделить от того, Где болит. Можно сказать даже, что только в боли я чувствую свой палец, который прежде был моим
только в возможности совершить какое-то действие. При боли
ощущение совпадает с ощущаемым. Опыт себя приобретается
56
Антология медиафилософии
в боли, которая меня подавляет, которая только и определяет
себя способом и мерой моего поражения [того, насколько я парализован и стал ее жертвой]. Боль у меня [имеется] в пальце, и
мой палец есть то, что уколото. То, что мне доставляет боль, это
и палец и укол в нем. … И если я при этом попытаюсь что-то на
ощупь опознать, — то есть с’хватить’ (be-greifen) и по’стигнуть’
(er-fassen), — то боль как раз и означает сбой и помеху, нарушение такой свободы» [10, S. 79]. (Интересно в работе этого
автора еще и то, что рассматривая различные специфически человеческие состояния и чувства, как например, чувства стыда,
страха, сознание или настроение, автор всегда в качестве аргументирующего примера обращается к боли, как к наглядному и
бесспорному феномену).
Здесь мы вплотную подходим к пониманию боли в качестве
медиума: боль сообщает об истине присутствия, она нечто передает, передавая и сообщая о чем-то, она сообщает о себе; транслируя нечто, транслирует себя; в послании, переданном с помощью медиа заложено сообщение и о самом медиуме. Боль сама
является посланием, но нераздельным с конкретным его содержанием. Она сообщает о невозможности, о сопротивлении, о непереносимости и о необходимости ее разделить (то есть принять
участие, тем самым уменьшить ее). Скрытое послание буддийской истины о страдании и тяготе жизни состоит в том, что мы
неизбежно вовлечены в разделение этого страдания, в соучастие
в нем, то есть в сострадание. И эта постоянная работа по устранению в ходе своей жизни страдания, путем вовлечения в него и
соучастия, неизбежно вносит смысл в деятельное бытие.
На метафизическое родство «работы» и «боли» указывает
Мартин Хайдеггер в своем письме Эрнсту Юнгеру, автору двух
следующих одно за другим и связанных эссе «Рабочий» и «О
боли»: «Основная черта метафизики Гегеля — «абсолютная негативность» как «бесконечная сила» действительности, то есть
«экзистирующего понятия». В той же самой (не такой же) принадлежности к негации, работа и боль раскрывают свое внутреннее метафизическое родство. К пониманию этого утверждения
Хайдеггера можно прийти опираясь на пережитый опыт того,
что каждая последующая боль отрицает предыдущую: кажется,
что более чудовищной боли еще не испытывал. И так до самой
невыносимой. Если бы кто-то рискнул продумать связь между
«работой» как основной чертой сущего и «болью» через гегелевскую «Логику», то в первую очередь всплыло бы греческое слово
II. Понятия и концепты медиафилософии
57
«Боль», а именно άλγος. Вероятно άλγος родственно с άλέγω1, которое как intensivum к λέγω означает плотное/тесное собирание.
Тогда боль была бы нечто, собирающее в самое плотное. Гегелевское понятие «понятия» и его правильно истолкованное «напряжение» говорят то же самое в проблемном поле абсолютной
метафизики субъективности»[9, S. 231]2.
Хайдеггер возводит значение «боли» к корню άλέγω (знакомому нам по римскому «легион») и трактует ά как intensivum,
хотя оно могло быть privativum. Но удивительно то, что кроме
значения «собирать» у άλέγω есть значение «говорить» (рассказывать, излагать, называть). Тогда отрицание этого слова дало бы
ά-λογος, то есть 1) неразумный, противный здравому смыслу, 2)
неожиданный 3) невыразимый словами. Произвольность в выборе Хайдеггера может быть объяснена его упреками в метафизике, адресованными Эрнсту Юнгеру. Но оба пути словообразования — один указывает на связь боли с работой и напряжением,
другой на ее алогичность — являются продуктивными для понимания этого феномена. На связь боли и страдания с трудом указывает переводчик с пали и санскрита А.В.Парибок. Он использует для перевода на русский язык традиционного в буддийских
текстах «страдания» (dukkham) термин «тягота», поясняя в комментарии, что «дукха» является обиходным словом, значащим
«плохо», «неладно», «больно», а русское «страдание» чрезмерно
рефлексивно: «в буддизме не учат, что «все есть страдание (дукха)», но скорее что «все не так», «все трудно» …»[1, c. 450].
Берлинский художник-перформансист Йоханес Даймлинга,
проводящий аутодеструктивные акции, свидетельсвует: «Боль
взывает к исцелению», к работе исцеления, включает внимание
и адаптацию. «Боль — это медиум, с помощью которого можно коммуницировать на совершенно личном, непосредственном уровне… передача боли зрителю происходит почти один к
одному…»[Цит по: 11]. Ставшая сообщением и исцеляющая боль
художника дала целое направление в современной медицине:
арттерапию.
Завершая, подчеркнем, что непосредственное, личное,
острое переживание своей боли (а на основе собственного опыта
боли, сопереживание боли другого) по всему полю медиакульС др. греческого — заботиться о чем-нибудь, обращать внимание на чтолибо.
2 Martin Heidegger. Zur Seinsfrage. In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9, hrsg.
von Friedrich-Wilhelm von Herrman, Frankfurt a.M. 1976. S. 231.
1 58
Антология медиафилософии
туры уступает опосредованной, фармокологической, чужой, не
чувствующейся. В медиареальности и медиакультуре боль рассредоточивается и исчерпывается в рекламе, как исчерпывается
полезный ресурс. В итоге формируется общество, не терпящее
боли — общество обезболенных.
Литература
1. Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер., предисл.,
комментар. А.В.Парибка. М., Наука. 1989. С. 450.
2. Медиареальность. Медиасубъект. Медиафилософия. //
Медиафилософия II. Границы дисциплины. / Под. ред. В.В. Савчука, М.А. Степанова. СПб., Изд-во Санкт-Петербургского философского общества. 2009.
3. Медиафилософия III. Фотография. / Под редакцией
В. В. Савчука, М. А. Степанова. – СПб.: Санкт-Петербургское Философское общество, 2009.
4. Медиафилософия: формирование дисциплины // Медиафилософия. Основные проблемы и понятия. / Под. ред. Савчука
В.В. СПб., Изд-во Санкт-Петербургского философского общества. 2008.
5. Юнгер Э. О боли. //Ступени №11, Санкт-Петербург, 2000.
С. 24.
6. Berg K. Van Den. Der Schmerz des Anderen. // Gefühle Struktur und Funktion / Hrsg. von Hilge Landweer. Berlin: AkademieVerl., 2007. S. 175.
7. Deggau H.-G. Das Opfer in der Moderne Geselschaft //
Merkur. Deutsche Zeitschrift fuer europheischen Denken. 2009, Heft
11, №726.
8. Heidegger M. Zur Seinsfrage. In: Wegmarken. Gesamtausgabe
Band 9, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrman, Frankfurt a.M.
1976. S. 231.
9. Lipps, Hans : Die menschliche Natur / Hans Lipps. - Frankfurt
a. M. : Klostermann, 1941. S. 79.
10. Meyer H. Schmerz als Bild. Leiden und Selbstverletzung in
der Performance Art. Bielefeld: Transcript. 2008. S. 335.
11. Sontag S. Leiden anderer betrachten. München: Hanser,
2003. S. 61.
12. Чувства, движение, тело / Отв. ред. К. Вульф и В.В.Савчук.
М., «Канон+», 2011.
Гульнара Хайдарова
II. Понятия и концепты медиафилософии
59
МЕДИАЭКОЛОГИЯ - область исследований, оформившаяся в самостоятельное направление в результате развития междисциплинарных исследований в области коммуникаций в Канаде и
в США в 50-х годах и в первой половине 60-х годов. Эта область
исследований, возникшая на стыке социальной экологии и исследований формирующего воздействия различных предметов культуры (артефактов), привлекает внимание прежде всего к роли
медиаокружения как такового. В центре внимания медиаэкологов сегодня — воздействие медиа как на восприятие и мышление,
так и на социально-культурные процессы в той мере, в какой они
формируют современное общественное развитие. Появление медиаэкологии связывают в первую очередь с работами канадского
медиаисследователя Маршалла Маклюэна и группы исследователей Нью-Йоркского университета. Представитель Ассоциации
медиаэкологии (Media Ecology Association) Лэнс Стрейт, признавая важность идей Маршалла Маклюэна, добавляет: «Мне хотелось бы подчеркнуть, что медиаэкология— это нечто большее,
чем следование Маршаллу Маклюэну. Ее корни можно обнаружить у таких исследователей медиа, как Льюис Мамфорд, Жак
Элюль и Питер Друкер; речь идет о также об изучении устных
традиций, письменных систем и печатных средств коммуникации
Эриком Хэвлоком, Уолтером Онгом, Джэком Гуди и Дени ШманБессером, а также Люсьеном Февре, Анри-Жаном Мартином и
Элизабет Эйнштейн; сюда можно добавить исследования, предметом которых были средства коммуникации и культура — здесь
стоит упомянуть Гарольда Инниса, Эдварда Т. Холла, Эдмунда
Карпентера и Джеймса Кэрри и глубокий анализ форм символического выражения, проведенный Альфредом Коржибским,
Сюзан Ланджер, Дороти Ли и Нейлом Постманом»1. Cпецифика
м.э. состоит в том, что подходя к медиа, как «традиционная» экология — к воде, воздуху, продуктам питания, т. е. как к тому, что
не может не потребляться нами, переходить в нас и становится
нашей составляющей частью, она приходит к выводу о необходимости сознательного регулирования внешней визуальной средой.
Медиа внутри нас — лозунг момента. Важно осознать, что экологическое мышление стало заявлять о себе тогда, когда нечто —
будь то вода, воздух, Земля, окружающие электромагнитные волны и громкость звука —становятся искусственными объектами,
т. е. создаваемыми и управляемыми нами. Визуальная среда все
1 «Understanding MEA,» In Medias Res 1 (1), Fall 1999.
60
Антология медиафилософии
настоятельнее стремится к экранной форме репрезентации, к
цифровым технологиям визуального образа: сущее сливается с
потоком электронных образов. Но экранная фактичность актуального не приводит к осознанности. Именно поэтому не отрефлексированы сегодня факторы, ведущие к необходимости становления новой дисциплины — медиаэкологии. Она же может дать
актуальную стратегию выживания, способ обретения естественного. Но это способность победить скуку однообразия или избыточной красочности и аттрактивности рекламно-экранного мира.
Литература
Савчук В.В. Медиафилософия. Приступ реальности. СПб.
2013, Fuller M. Media Ecologies: Materialist Energies in Art and
Technoculture. MIT Press, 2005: 2-3.
Дарья Колесникова
ВИЗУАЛЬНАЯ ЭКОЛОГИЯ (видеоэклогия, экология восприятия) - в современном мире экология — это не только научная
дисциплина, но и политическая, экономическая и нравственная
позиция: человек все более осознает зависимость качества окружающей среды от своих поступков, действий и принятых решений. Если информационная эпоха с ее гипертрофированным воздействием на зрение и слух внедряет новый образ и стиль жизни,
то трудно себе представить все последствия от внедрения такой
конструкции медиареальности, которая, реконструируя все сферы воздействия, станет неким субмодальным сенсориумом. К
новой ситуации необходимо готовиться сейчас. Развитие визуальной экологии — одна из составляющих медиафилософии, но
оставшаяся пока в тени исследователей как в области медиа, так
и экологии. Мы уже живем при тотальном избытке информации,
а избыток любой, в том числе визуальной, информации вначале вызывает не меньшее страдание, чем недостаток, т.е. депрессию, отвращение, неучастие, феномен клиппированного взгляда,
или «дислексию зрения», по П. Вирильо, а в итоге — привыкание и появление симптома медиабулимии. Термины «визуальная
экология», «экология восприятия», «видеоэкология» все чаще
встречаются в контексте исследований психологических аспектов
эмоционального восприятия и влияния «агрессивных» сенсор-
II. Понятия и концепты медиафилософии
61
ных воздействий на человека. Интерес к изучению влияния сенсорных воздействий на человека возрос в последние десятилетия
в связи разработкой проблем экологии человека . Этот процесс
стимулировался развитием так называемой «глубинной экологии» (deep ecology), ориентированной на изучение и восстановление внутренних – биотических, психологических, социальных
связей человека и окружающей среды. Это направление связано с
развитием нового экологического сознания, принципы которого
сформулировал норвежский философ Арне Наесс (Arne Naess):
единство бытия человека и природы, неантропологическая экологическая этика, сохранение локальной культуры. Данная экоцентрическая концепция противопоставляется антропоцентрическому подходу и рассматривает человека как часть природы,
изучает его экологию в контексте глобального экологического
процесса. Изучение психо- и нейрофизиологических аспектов
влияния визуальной среды на человека в России началось с работ доктора биологических наук В.А. Филина. Термин «видеоэкология» был введен им в 1989 году и впервые использовался в
журнале «Техническая эстетика» (1989, №10). В работах Филина
изучалось воздействие различных визуальных образов на психическое и физическое здоровье человека. Как один из источников, влияющих на состояние человека, Филин выделяет «гомогенную» и «агрессивную среду». В первом случае, это визуально
скудное пространство, во втором, ритмично повторяющие элементы.Проблемное поле визуальной экологии формируется на
основе анализа изменений, которые произошли и происходят
в связи с активным и необратимым внедрением визуальных образов в повседневную жизнь человека, в условия труда, образования и культуры. Изменения в восприятии визуальных образов
существенно опережают способы анализа этих процессов. Визуальная экология сегодня - это не просто новая описательная модель измененного визуального ландшафта, а прежде всего практика и инструмент взаимодействия в современной медиасреде.
Литература
Савчук В.В. Топологическая рефлексия. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012, Колесникова Д. А. Визуальная экология
STUDIA CULTURAE 15, 2013.
Дарья Колесникова
62
Антология медиафилософии
ВИКИПЕДИЯ - (англ. Wikipedia) определяет себя как
«свободную интернет-энциклопедию», которая обладает целым
рядом специфических черт. Пожалуй, главный принцип этой
энциклопедии заключается в том, что её «любой может редактировать» (anyone can edit) [1]. В этом суть, сила и слабость Википедии.
Суть раскрывается в понятии «вики» (wiki), позаимствованное американцем Уордом Каннингемом в 1995 году из гавайского
языка, где оно означает «быстро». Англоязычному пользователю
привычнее было бы слово fast по аналогии с fast-food (“быстрая
еда”), однако обращение к языку полинезийских туземцев призвано подчеркнуть, что редакторами этой энциклопедии могут
быть абсолютно все, а не только оперативно пишущие специалисты. Совершенно любой пользователь глобальной компьютерной сети Интернет без специальной регистрации способен инициировать написание любой статьи в данной энциклопедии или
редактировать её содержание. Это позволяет достичь невиданной
оперативности, поскольку процесс создания и редактирования
статей непрерывен, а информация постоянно обновляется. Не
успело событие произойти, как оно тут же получает освещение в
энциклопедии.
Кроме того, свободный доступ к созданию и редактированию статей позволяет существенно расширить «творческий коллектив» Википедии. В 2007 году только в англоязычном разделе
было задействовано 51 тысяча «редакторов». К к 2013 году они
создали свыше 4 миллиона статей [2]. Помимо англоязычного
раздела существуют разделы на 276 языках мира. Более миллиона статей содержат также (кроме английского) разделы на немецком, испанском, французском, голландском, польском, русском и
шведском языках [1]. Значительно слабее (меньше 1000 статей)
представлены разделы на некоторых африканских, индейских и
полинезийских языках. При этом, Википедия может являться индикатором коллективных интересов той или иной нации [7].
Термин «викификация», который часто используется сообществом участников Википедии, подразумевает наличие гиперссылок как на другие статьи проекта данного языкового раздела, так и на аналогичные иноязычные статьи, что позволяет
уточнить использование каждого конкретного термина. Каждая
«викифицированная» статья заканчивается гиперссылкой на
«категорию», т. е. как и в логике, на общее понятие к которому
относится предмет статьи.
II. Понятия и концепты медиафилософии
63
Слабость принципа вики заключается в том, что энциклопедия может с одной стороны превращаться в инструмент влияния
злонамеренных сил [6], а с другой — содержать непроверенную
и даже ошибочную информацию, сообщенную некомпетентными
пользователями. Так в октябре 2013 года британское информагенство «Би-би-си» сообщило о скандале с «пиратской практикой» в Википедии, когда опубликованная информация носила
откровенно пропагандистский или рекламный характер [3]. В
петербургских СМИ получил освещение факт, когда в Википедии
появилась ложная информация о смерти действующего губернатора [4]. Все это потенциально способно превратить свободную
энциклопедию в информационную помойку. Некоторые критики замечают, что принцип вики несовместим в принципом энциклопедии, ибо последняя подразумевает наличие некоторого
экспертного сообщества и научной редакции [2], которой в Википедии не может быть по определению (поскольку это нарушает
идею свободного доступа к созданию и правки статей).
Создатели Википедии Джимми Уэйлс и Ларри Сэнгер отчасти прогнозировали негативные аспекты реализации своего
принципа и предприняли меры по его предотвращению. В Википедии существует свод правил, которым стараются соответствовать постоянные участники проекта. Можно перечислить некоторые и самые востребованные из них.
Статьи могут не только свободно создаваться, но и свободно
удаляться если они не соответствуют «критериям значимости»
[6]. Если правка понижает ценность статьи или необоснованно
удаляет её содержимое, то такое действие может быть расценено как «вандализм», за который участник может быть лишен доступа к проекту («заблокирован»). При этом удаленные версии
могут просматриваться и восстанавливаться, поскольку они сохраняются в памяти сервера Википедии.
Не приветствуется создание статей без внешних ссылок, которые должны соответствовать критерию «АИ» (авторитетный
источник). В противном случае статья может быть квалифицирована как «Орис» (оригинальное исследование) и удалена. С
другой стороны нарушение авторских прав и плагиат («копиво»)
также является нарушением правил Википедии.
Также декларируется недопустимость личных угроз и оскорблений между участниками, которые могут иметь различные точки зрения на содержание предмета статьи и даже устраивать т. н.
«редакторские войны» [5]. За соблюдением правил Википедии
64
Антология медиафилософии
следят администраторы, которые избираются из числа постоянных участников. Они также выступают в роли арбитров в спорных ситуациях, что иногда вызывает критику «слева» и опасения
превращения администраторов в «когорту полиархов» [2].
«Чистоту помыслов» участников и администраторов обеспечивает некоммерческий характер проекта и анонимность.
Участники не получают гонораров, а пользователи не платят за
доступ к информации. Само понятие авторства в Википедии отсутствует, поскольку ни одна статья не застрахована от дальнейшего редактирования, в т.ч. и такого, который способен изменить
и исказить изначальный замысел. Инициатор статьи может написать всего несколько строк («стаб»), тогда как благодаря дальнейшим правкам статья может существенно разрастись. Правила
Википедии запрещают подписывать созданные статьи.
То что Википедия существует с 2001 года и не утрачивает
своей актуальности до сих пор свидетельствует как об эффективности самого проекта, так и принципов, лежащих в его основе.
Википедия не создана на пустом месте. Её создателями являются американцы, а серверы проекта расположены на территории США (штат Флорида) [6]. Нельзя не усмотреть в идеологии
Википедии влияние идей протестантского провиденциализма,
классического либерального монетаризма и популярной синергетики, согласно которым человеческая греховность, внешняя
анархия и хаос компенсируется внутренними (высшими) силами
самоорганизации. Сомнительные правки, некомпетентные версии и оскорбительные высказывания в итоге выявляются самими
участниками и удаляются, тогда как полезная и востребованная
информация сохраняется.
Литература
1. Википедия: Заглавная страница (англ.) — веб-ресурс:
https://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page
2. Голубицкий С. Wikipedia: от утопии к тирании без остановки в Касталии // Компьютерра-Онлайн, 24 октября 2013
года — веб-ресурс: http://www.computerra.ru/86312/wikipediaot-utopii-k-tiranii-bez-ostanovki-v-kastalii/
3. Википедия борется с заказными материалами // Би-биси, 22 октября 2013 года — веб-ресурс: http://www.bbc.co.uk/
ukrainian/ukraine_in_russian/2013/10/131022_ru_s_wikipedia_
fake_accounts.shtml
II. Понятия и концепты медиафилософии
65
4. Википедия сообщила о смерти губернатора Полтавченко
// Фонтанка.ру, 16 сентября 2013 года — веб-ресурс: http://www.
fontanka.ru/2013/09/16/067/
5. Израиль и Гитлер — среди самых спорных тем на Википедии // Би-би-си, 18 июля 2013 года — веб-ресурс:
h t t p : / / w w w. b b c . c o . u k / u k ra i n i a n / u k ra i n e _ i n _
russian/2013/07/130718_ru_s_wikipedia_wars.shtml
6. Гарифуллин Р. Википедия как угроза национальтной
безопасности // SecurityLab, 12 ноября 2013 года — веб-ресурс:
http://www.securitylab.ru/contest/447473.php
7. Каждая страна искала в Википедии свое // Би-биси, 29 декабря 2012 года — веб-ресурс: http://www.bbc.co.uk/
ukrainian/ukraine_in_russian/2012/12/121229_ru_s_wikipedia_
articles_2012.shtml
Алексей Иваненко
ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ. История понятия1. Дискурсы виртуального и виртуальной реальности производят в
последнее время впечатление столь актуальных и популярных,
что становятся чем-то вроде непременных «общих мест» в рассуждениях самого различного рода - что не означает, однако,
действительного прояснения проблемы. Мы можем услышать
о виртуальной реальности и виртуальной психологии, такой же
философии и литературе, виртуальной политике и бизнесе, виртуальных выборах, смертях и похоронах, изображениях и образах, о виртуальных частицах и виртуальных войнах, и даже о
сложных материях вроде Высшей Виртуальной магии, которая
применяется, как гласят некоторые газетные объявления, ныне
практикующими магами. Список этот может быть продолжен, но
очевидно уже, что употребительность слова виртуальный и сочетания виртуальная реальность распространяется до такой степени, что это наводит на мысль о тотальной виртуализации всего и
вся, - вплоть до метафизических оснований мира в целом. Мысль
эта представляется настораживающей, - и в особенности потому,
что виртуализация эта, как кажется, совершается с соблюдением
строгой тайны. В самом деле, если задаться вопросом о том, что
Таратута Е.Е. Философия виртуальной реальности. СПб.: Изд-во СанктПетербургского университета, 2007. С. 7-49.
1 66
Антология медиафилософии
означает слово виртуальный или выражение виртуальная реальность, - то какой ответ на него мы получим? Правильнее, однако, было бы спросить: сколько ответов? Возможно ли говорить о
наличии в этой большой, разветвленной группе какого-либо семантического инварианта, который позволил бы описать общий
смысл корня vir(t)- в различных европейских языках, существующий на протяжении многих веков вплоть до сегодняшнего дня?
История корня vir(t)- насчитывает так много веков, и
столь разнообразна, что едва ли можно погрешить против
действительного положения вещей, утверждая, что повседневным носителям современного русского языка не известно
в точности, какое лексическое и понятийное значение скрывается за словом виртуальное, а тем более за словосочетанием
виртуальная реальность. Что касается современных западноевропейских языков, то английский и французский позволяют, должно быть, большее понимание этих значений. В этих
языках корень virt- не является экзотизмом, заимствованием, значение которого воспринимается носителями языка как
«нечто, имеющее от ношение к компьютеру». Тем не менее, и в
современных западноевропейских языках, рассматриваемых
по отдельности, значения корня vir(t)- не дают того полного
семантического спектра, который возникает, как будет показано здесь, при более общем взгляде на материалы нескольких
родственных языков одновременно.
Сочетание этой ситуации фрагментарности и/или отсутствия привычного повседневного смысла корня с относительной
экзотичностью его нового «компьютерного» значения (в котором
корень vir(t)- и был заново заимствован в русский язык) привело к тому состоянию десемантизации, в котором находится этот
корень в современном русском языке, а также и в европейских
языках. Чаще всего оказывается трудным достаточно отчетливо
ответить на вопрос о том, что означает виртуальное или виртуальная реальность. В этом и состоит большая тайна «всеобщей
виртуализации».
Так, применительно к современному кодифицированному
срезу повседневного значения слова виртуальный в русском языке, в словаре Современного русского языка под редакцией С.И.
Ожегова и Н.Ю. Шведовой сообщаются следующие сведения:
Виртуальный, -ая, -ое; -лен, -льна (спец.). Несуществующий, но возможный. Виртуальные миры. Виртуальная реаль-
II. Понятия и концепты медиафилософии
67
ность (несуществующая, воображаемая). В. образ (в компьютерных играх).1
Эта статья весьма примечательна; на ее основании можно
сделать несколько предварительных определений. Во-первых,
помета спец. указывает на то, что слово считается до сих пор не
воспринятым повседневным языком в полной мере, и сохраняет существенный оттенок терминологичности. Поскольку же это
слово тем не менее описывается там, откуда я его цитирую, то оказывается, что слово это описывается как единица повседневного
языка, сохраняющая терминологический оттенок теперь уже в
качестве одного из компонентов своей повседневной семантики.
Затем, во-вторых, обратим внимание на полноту семантического охвата, с какой описывается эта лексическая единица в
данной статье. Можно ли сказать, что статья охватывает спектр
существующих в современной культуре трактовок виртуального и виртуальной реальности? По-видимому, можно – но лишь
в определенном смысле. В словарной статье сделана попытка
именно охватить этот спектр в самых общих чертах, но это не
дает нам того, чего можно было бы ждать от статьи в подобном
издании – более конкретного, именно повседневного лексического значения.
Кроме того, данная статья отсылает читателей к примерам
сочетаемости слова виртуальный, которые окончательно запутывают дело. Допустим, по предыдущему тексту словарной статьи
можно было попытаться представить себе на повседневном уровне виртуальное как несуществующее, но возможное, - при всей
расплывчатости этой формулировки в данном случае. Однако же,
приведенные здесь примеры сочетаемости (виртуальные миры,
виртуальная реальность (несуществующая, воображаемая), виртуальный образ ((в компьютерных играх)), по сути, окончательно размывают представление о предметной лексической семантике и области употребления данной лексической единицы.
В-третьих, из приведенной статьи можно почерпнуть также и сведения о том, что в современном нормативном русском
языке сочетание виртуальная реальность не признается устойчивым или аналитическим (то есть, таким, значение которого
должно рассматриваться в целости, а не как сочетание значений
его компонентов), но лишь словосочетанием, - то есть, в современном русском языке виртуальная реальность не рассматрива1 С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. Толковый словарь русского языка. М., 1997.
68
Антология медиафилософии
ется как отдельное, самостоятельное понятие. Итак, лексическое
значение этого словосочетания признается суммой значений его
компонентов. Учитывая же размытость значения лексемы виртуальный (а также и аналогичную проблематичность семантики
понятия реальности в качестве лексемы повседневного языка), я
могу подтвердить свое первоначальное предположение о том, что
упомянутая «всеобщая виртуализация» совершается поистине в
глубокой тайне, и если смысл виртуального выглядит очень размытым, то виртуальная реальность в ее целостности ускользает
от определения на этом уровне совершенно.
Итак, современный словарь русского языка не проясняет
проблемы современного значения лексемы виртуальный в современном русском языке. Что же может быть предпринято в
такой ситуации в качестве следующего шага на пути к изучению
феномена виртуальной реальности? Обзор определений и подходов, встречающихся в исследовательской литературе последует
позже. Сейчас же речь идет о значениях именно повседневных,
поэтому я педполагаю провести нечто вроде семантического реконструирования. Это реконструирование, разумеется, не может
претендовать ни на точность ни, тем более, на какую-либо репрезентативность. Оно призвано лишь несколько приблизиться к примерному очерку спектра значений слова виртуальный в
современном русском языке. Семантика интересующего меня
понятия исключительно широка, поэтому попытки как-то охватить и определить это понятие неизбежно будут носить характер описательный. Исходя из своего собственного социальнолингвистического опыта носителя современного повседневного
русского языка, я могу заключить, что виртуальная реальность,это нечто, обладающее следующими характеристиками:
- связанное с компьютерами, - скорее, не как собственно
с техническими устройствами, но как с посредниками и орудием
становления некоей новой, техницистски-мифологической картины мира.
- эфемерное, то есть, необязательное, не включающее человека в себя с той же неизбежностью, с какой это делает «реальная реальность».
- модное, то есть, притягательное в силу своей популярности, и в целом социально одобряемое, - в общем, вне зависимости
от своих качеств как таковых.
- представляющее собой некую «несерьезную» сферу, принадлежность к которой означает отключенность от реальности
II. Понятия и концепты медиафилософии
69
как комплекса причин и следствий. В особенности здесь имеется
в виду не собственно онтологическая каузальность, а именно социальная, поэтому «невключенность» в нее воспринимается как
маргинальность, - от «безобидной» и поощряемой (например,
инфантильность) до различных угрожающих типов асоциальности;
- пугающее в силу своей способности угрожать реальности
окружающего мира и ставить ее под сомнение, - а вместе с ней и
человеческое бытие.
Это реконструирование не рассматривается мной в качестве сколько-нибудь бесспорного семантического основания
для дальнейших рассуждений. Однако, в нем важна именно
сама его описательность, а также избыточность этого описания, - которая оказывается необходимой в смысловом отношении, и в то же время очевидным образом выходит за рамки
лексикографического описания. Это обстоятельство в значительной степени характеризует повседневное употребление
как слова виртуальный, так и сочетания виртуальная реальность в семантическом отношении. Проведенное реконструирование ни в коем случае не претендует на универсальность
или исчерпывающий охват всех значений, которые принимает
словосочетание виртуальная реальность в современном русском языке; оно лишь призвано подтвердить, что это словосочетание не поддается простому, предметному определению со
стороны носителя языка.
Таким образом, оказывается, что как виртуальное, так и
виртуальная реальность в современном повседневном языке неизбежно отсылают нас к некоей сфере смыслов, которая весьма
расплывчата. Это слово и это выражение чаще всего употребляются в повседневном дискурсе не для обозначения скольконибудь прямого субстанционального смысла, - но всегда в качестве лишь отсылки к некоему полю смыслов. Денотаты же этих
смыслов остаются при этом некоей непроявленной значимостью.
Здесь следует отметить еще, что любая отсылка к этому полю
смыслов воспринимается достаточно некритично и претендует на
уместность едва ли не в любом контексте. Возникает впечатление, что по поводу слова виртуальный и словосочетания виртуальная реальность в современной культуре заключена конвенция
о приоритете утверждения о наличии смысла перед собственно
содержанием такого смысла или даже хотя бы перед фактом его
наличия.
70
Антология медиафилософии
Исключительная некритичность отдельных употреблений
лексических единиц на основе корня vir(t)-, а также и необозначенность круга их узуального употребления в целом не случайны и указывают на существенные обстоятельства, связанные с
этими явлениями. Непроявленная значимость денотатов оборачивается их значимым сокрытием. Значение выражения виртуальная реальность оказывается состоящим в том, чтобы лишь
непрямо очертить некую обширную «туманную сферу», которая
имеет смысл именно в таком качестве, чтобы на нее можно было
лишь ссылаться, обозначить ее лишь отсылкой к ней, - но не называть ее прямо и тем более не раскрывать ее механизмы. Виртуальная реальность в целом предстает, таким образом, фигурой
умолчания.
Эта ситуация в сочетании с исключительной популярностью самих лексем виртуальное и виртуальная реальность свидетельствует о том, что виртуальная реальность является более
глубоким и сложным феноменом, чем она может представиться
на первоначальный взгляд. Именно смысл и особенности виртуальной реальности как феномена служат причиной тех семантических затруднений, о которых идет речь, и которые, таким образом, приобретают облик загадок. Смысл, который скрывается
за обозначением виртуальная реальность, неизменно остается
непроявленным.
Говоря о собственно философском смысле виртуальной реальности, приходится иметь дело с философией такого феномена
и такого понятия, смысл которых в современной культуре остается не проясненным сколько-нибудь общепринятым способом
даже на уровне повседневного языкового значения. При таком
положении дел не удивительно, что и в профессиональных гуманитарных дискурсах также не имеется единодушия относительно
этих понятий.
Современная философия и гуманитарная теория в целом
уделяет существенное внимание вопросам, связанным с проблематикой виртуального и виртуальной реальности. Спектр этих
вопросов поразительно широк. В области исследований виртуального и виртуальной реальности междисциплинарность доходит до уровня почти действительного. В последние годы термины
на основе корня vir(t)- оказались представленными едва ли не
во всех типах гуманитарных дискурсов. Культурология и политология, психология и социология, лингвистика и литературоведение, менеджмент и экономические дисциплины, - и, конечно,
II. Понятия и концепты медиафилософии
71
философия, - включили терминологию виртуального в свой понятийный, терминологический или же, по меньшей мере, общедискурсивный арсенал. Даже сам факт столь широкой междисциплинарности существенен для поисков виртуального.
Что же касается собственно философских дискурсов, то здесь
рассмотрение проблем, связывающихся с понятиями на основе
корня vir(t)- лежит по преимуществу в сфере онтологической и
традиционно соотносится с вопросами соотношения реального
и идеального, а также реального и различных вариантов иллюзорного, - в том числе реальности и сна, - истинного и мнимого,
несовершенного и совершенного, земного и Абсолюта, оригинала
и копии, реального и символического, природного и искусственного, актуального и потенциального, Я и Другого и т.д.
В дополнение к этому, в философии ХХ века на основе корня vir(t)- рассматриваются также и в связи с проблемами тела и
телесности, идентичности, симуляции и симулятивности и т.д. В
современной философии, культурологии, политологии, социологии эти понятия оказались ключевыми для постижения смысла
«эпохи информации»1 в целом, - и, в частности, ее социальных,
политических, коммуникационных, информационных и прочих
аспектов. Не только в повседневном, но и в специализированном
гуманитарном дискурсе феномен виртуальной реальности оказывается артикулированным неявно, а следовательно – непроявленным. Многочисленные манифестации или конструкции этого
смысла представляются столь разрозненными и неоднородными,
что могут показаться на первый взгляд механическим скоплением смыслов или даже произвести впечатление омонимии.
Прослеживание истории вопроса в том случае, когда речь
идет о тематике виртуального, достаточно проблематично. Семантическая размытость и некритичность современных повседневных и гуманитарных употреблений понятий виртуального и
виртуальной реальности играет свою роль и в этом отношении.
Такое положение оказывается коррелирующим с тем, что можно
назвать артикуляционной мозаичностью (фрагментарностью)
виртуальной реальности, - в ее историко-философском аспекте. Оказывается, что различные современные подходы и теории
охватывают различные аспекты и фрагменты смысла виртуального, в то время как многие другие смыслы, которые могли бы
1 M. Castells. The Information Age: Economy, Society and Culture. Blackwell
Publishers, 1998. Перевод текстов, цитируемых по изданиям иностранных языках, мой, где не указано иного – Е.Т.
72
Антология медиафилософии
иметь отношение к этой проблеме, остаются не тематизироваными в современном философском дискурсе в качестве связанных с
проблематикой виртуального и виртуальной реальности. Таким
образом, терминологическая и понятийная история самого корня
vir(t)- в истории западной философии до ХХ в представляется в
достаточной степени сложной и прерывной.
Исследователь же смысла виртуальной реальности оказывается здесь перед выбором: осуществлять ли дальнейшие поиски виртуальной реальности, сосредоточившись на разыскании
недостающих фрагментов мозаики, - или, напротив, взять за
отправную точку те ее присутствующие части, которые уже намечают будущую полную картину. Эта дилемма, следовательно,
означает возможность либо придерживаться в моем описании
группы понятий на основе корня вир(т)-, и таким образом считать лингво-семантический критерий основанием для описания
истории понятия виртуального, либо выйти за рамки этого круга
лексической детерминации и решиться на поиск виртуального в
поле «всей философии».
Первый вариант, избранный в своей изолированности,
означал бы существенную узость подхода и привел бы к утрате
множества важных смысловых очертаний. Второй вариант, напротив, заключает в себе угрозу утратить последние ориентиры в
таком вопросе, который и без того предоставляет для постижения
слишком немногое и скрывает прочее под видом сплошной десемантизации. При прослеживании истории вопроса необходима
попытка соединить преимущества обоих подходов и по возможности избежать их недостатков. Поэтому я предлагаю следующий
путь. Несмотря на то, что понятия виртуального и виртуальной
реальности служат более для вуалирования собственного смысла виртуальной реальности, чем для его проявления, а также на
то, что смысл виртуальной реальности несомненно выходит за
их рамки, эти понятия все же способны послужить отправными
точками для исследования, поскольку они несут в себе некоторые
стержневые компоненты этого смысла.
Слова с корнем вир(т)-, - терминологические и повседневные, - являются лучшими из имеющихся в распоряжении
исследователя претендентов на роль отправных точек семантического рассмотрения такого рода. Именно эти лексемы
участвуют в конструировании смысла виртуальной реальности, и, лишь опираясь на них, можно исследовать эту конструкцию и вообще рассуждать о ней. Имеющиеся фрагменты
II. Понятия и концепты медиафилософии
73
мозаики, - это основное, что можно знать о мозаике в целом
на начальном этапе рассуждения.
Прослеживая историю вопроса, я придерживаюсь лингвосемантической линии в качестве формальной или структурной
канвы. Важно уделить при этом внимание как терминологическим, так и повседневным значениям корня на основе корня
vir(t)-, поскольку его семантическая история неровна, неоднозначна и прерывна. Эти два типа значений (терминологические
и повседневные) редко могут быть выделены в ней, так сказать,
в чистом виде. В то же время оба они существенны для постижения смысла той неоднозначной и захватывающей конструкции,
какой предстает виртуальная реальность. История вопроса призвана, таким образом, выявить и обозначить те точки, в которых
смысл виртуальной реальности проявляется и обозначается в
социальной реальности на уровне повседневном, - и этой задаче
будет посвящен далее данный раздел этой книги. В таком случае,
в разделе 1.2. я смогу наметить пути поиска того смысла, манифестациями которого являются лексические обозначения с корнем
вир(т)-, и к рассмотрению семантической истории которых я сейчас перехожу.
Индоевропейская праформа корня vir(t)- восстанавливается как *uiro-.1 Корень этот обозначает человека/мужчину и
может толковаться как собственно «мужчина» или «мужской»
«мужественный», «человек» или «человеческий», а также и как
«мужеподобный»2. Таким образом, этот корень является одним
из существеннейших понятий дискурса: он конституирует нормативную маскулинность и связанный с этим логоцентризм всего
мироустройства. В случае буквального перевода с латыни виртуальная реальность оказалась бы названной человеческой/мужской реальностью… Каков же смысл этой целой семантической
сферы, какую приоткрывает нам virtus?
Вопрос о древнегреческом варианте virtus решается в справочной литературе двояко. Общепризнанный предшественник
virtus по собственно лексическому и культурному смыслу обнаруживается в виде areth,3 что означает «прославленный (хотя
Concise Etymological Dictionary of Latin by T.G.Tucker. Max Niemeyer Verlag
/ Halle (Saale), 1931.
2 Concise Etymological Dictionary of Latin by T.G.Tucker. Max Niemeyer Verlag
/ Halle (Saale), 1931.
3 См, например, Novum Lexicon Græcum Etymological et Reale. Christiano Tobia
Damm. London, 1833., Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris,
1 74
Антология медиафилософии
пострадавший) и благороднейший либо духом, либо телом,
либо расположением фортуны», «превосходные и желаемые
качества и обстоятельства»,1 превосходные качества и доблесть
человека (homme) и воина.2 Это слово обладало существенным
значением в истории греческой мысли и было атрибутом (гомеровских) героев, обозначая их доблести и достоинства, а также
их превосходство, - но применялось при этом и к повседневной
жизни полиса.3 Второе же значение areth связано с обозначением огромного значения или большой ценности чего-либо.4 Кроме того, areth связано с aristox (что переводится как «лучший,
превосходный»).
Как отмечает Й. Хейзинга, «Понятие добродетели … (areth)…
еще прямо соответствует своей основе… (быть на что-то способным, пригодным, быть в своем роде подлинным и совершенным).
Любая вещь имеет свою areth, присущую ее натуре. Лошадь, собака, глаз, топор, лук, все имеет свою «добродетель», пригодность. Сила и здоровье суть добродетели тела, толковость и проницательность – добродетели ума. Добродетелью благородного
человека является сумма качеств, заставляющая его сражаться и
повелевать. В эту сумму качеств входили также сами собой мудрость, щедрость и справедливость». 5
Толкование Хейзинги хорошо обрисовывает ситуацию, - с
одной весьма существенной поправкой. Переносные значения
слова areth (как применение его к лошади или собаке) могли
встречаться, но они достаточно редки; во всяком случае, они не
являются семантически стержневыми для значения данной лексемы. Основным же, доминирующим значением здесь является
именно то, что переводится затем на латынь как virtus: areth обозначает прежде всего доблесть (как именно высокое качество, чаще всего воинскую), мужественность и силу как добродетели
мужчины. Немаловажен здесь и аспект превосходной степени
этих качеств, которые, для того чтобы быть реализованными,
нуждаются в некоем экстра-повседневном обосновании и демон1891., Ausfuerliches Lateinisch-Deutsches Handwoertebuch. Karl Ernest Georges.
Leipzig, 1880.
1 Novum Lexicon Græcum Etymological et Reale. Christiano Tobia Damm.
London, 1833
2 Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. P. Chantraine. Paris, 1983.
3 Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. P. Chantraine. Paris, 1983.
4 Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. P. Chantraine. Paris, 1983.
5 Хейзинга Й. Homo Ludens. М., 2001. С.110.
II. Понятия и концепты медиафилософии
75
страции, - таком, как героизм не (вполне обычного) человека, но, например, гомеровского героя.
В этой связи представляется интересным и еще одно предполагаемое соответствие: под вопросом остается отмечаемое
лишь в некоторых источниках родство areth и Arhx,1 имени
бога войны, агрессивной и разрушительной. Некоторые исследователи, однако, сближают имя этого бога с корнем arh-,
обозначающим несчастья и бедствия,2 хотя в том же издании
указывается, что оригинальная форма имени бога не может
быть восстановлена со всей точностью, и вполне возможными
являются варианты Areux, Areuox, и т.д.3 Указывается также,
что Арес был богом войны из гомеровского пантеона, и само
имя его часто используется в Илиаде для метонимического называния битвы.4 Этот аргумент также говорит в пользу родства Arhx и areth. Как отмечает А.Ф. Лосев, «первоначально
Арес просто отождествлялся с войной и смертоносным оружием». Лосев отмечает негреческое, т.е., более раннее происхождение Ареса, говорит о чертах необузданности, жестокости и
дикости в его облике во все времена, и квалифицирует это как
древние хтонические черты, констатируя также и то, что Арес
с трудом адаптировался в олимпийский пантеон «в силу свойственных ему буйства и аморализма, и образ его полон разнородных позднейших «облагораживающих» напластований».5
Позднее, в римском пантеоне, Арес отождествится с Марсом.
Судьба хтонического Ареса имеет отношение к истории понятия vir. Я вернусь к этому вопросу несколькими абзацами
ниже, когда речь пойдет о различии vir и homo.
Кроме areth, virtus имеет и менее очевидного на первый
взгляд, но не менее интересного родственника. Некоторые этимологи высказывают версию о родстве латинского корня vir и
греческого hrwx, (вариант - Ara6) на основании того, что санскритский корень последнего слова выделяется как vira-s.7 Один
1 Ainsworth’s Latin Dictionary improved and enlarged by the late Dr. Thomas
Morell. London, 1816.
2 Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. P. Chantraine. Paris, 1983.
3 Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. P. Chantraine. Paris, 1983.
4 Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque. P. Chantraine. Paris, 1983.
5 Лосев А.Ф. Арес. // Энциклопедия «Мифы народов мира» в 2-х тт. М., 2000.
6 Novum Lexicon Græcum Etymological et Reale. Christiano Tobia Damm.
London, 1833.
7 Dictionnaire Étymologique Latin. M.Breal, A.Bailly. Paris, 1891.
76
Антология медиафилософии
из вариантов индоевропейской праформы - *wer1 (тот же корень
в Гермес, Гера и т.д.) Это вполне может коррелировать с праформой virtus *uiro-2. Ср. также санскр. vīra-s (герой)3 или vīrah (мужчина, герой)4, готское vair (человек, мужчина), немецкое wer (кто,
который).5 Такая версия представляется правдоподобной, исходя
также и из семантики обоих корней: герой осмысляется как средоточие силы и доблести, а также традиционно выделяется его
охранительная функция.
Общепринятым моментом является и представление о том,
что герой рождается от брака бога (богини) со смертной женщиной (смертным мужчиной). Здесь, опять же, речь идет об с
экстра-повседневном обосновании выдающихся качеств героя.
Семантика hrwx описывается также как «почетное качество (качество чести), (особый) дар человеческих (homonibus) качеств;
тот, кто отличается доблестью (virtutibus). Так называются среди бессмертных боги и демоны, среди смертных же - герои и
люди (homines),.. которые магически наделены мужскими добродетелями (virtutes masculas)»6. Кроме того, часто герой прямо «призван выполнять волю олимпийских богов на земле среди людей»7.
Мы видим также, что в связи с героем отчетливо тематизируется также тематика смертности/бессмертия и смерти. Вообще
смерть на войне до такой степени была семантически связана с
геройством, что Марциал мог написать: «Тот не по мне, кто легко
добывает кровью известность; / Тот, кто без смерти славы достиг,
- вот этот по мне». Слава же (honor), была неразрывно связана
по смыслу с virtus и представляла собой именно награду за virtus.
Герой мог получить бессмертие в награду за подвиги (как Геракл)
или же сама слава (honor) могла послужить ему бессмертием. Во
1 Мелетинский Е.М. Герой // Энциклопедия «Мифы народов мира» в 2-х тт.
М., 2000.
2 Concise Etymological Dictionary of Latin by T.G.Tucker. Max Niemeyer Verlag/
Halle (Saale), 1931.
3 Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891, и также
Chamber’s Etymological English Dictionary. Ed. By A.M. Macdonald. New York,
1960.
4 Juret A. Dictionnaire Étymologique Grec et Latin. Macon, 1942.
5 Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891.
6 Novum Lexicon Græcum Etymological et Reale. Christiano Tobia Damm.
London, 1833.
7 Мелетинский Е.М. Герой // Энциклопедия «Мифы народов мира» в 2-х тт.
М., 2000. С. 295.
II. Понятия и концепты медиафилософии
77
всяком случае, герой всегда оказывался в особенно сложном, напряженном отношении со смертью. Это было нечто большее, чем
человеческая экзистенциальная позиция как таковая; в образе
героя прояснялись особенно остро взаимоотношения великих
деяний и смерти, памяти и забвения, физической смерти и силы
деяний, которые должны пережить человека.
Следует отметить еще один немаловажный семантический
нюанс vir: слово это противопоставлялось в латыни по своему значению более известному нам homo. …Так, Цицерон отмечает в Тускуланских беседах: «Marius rusticanus vir, sed plane
vir, cum secaretur, vetuit se alligari… Et tames fuisse acrem morsum
doloris idem Marius ostendit: crus enim allerum non pr{buit. Ita et
tulit dolorem ut vir: et, ut homo, majorem ferre sine causa necessaria
noluit.»1 («Марий – деревенский человек (vir), но истинный муж
(vir); когда ему резали ногу, он запретил привязывать себя… И
каковы при этом страдания, показал тот же Марий: другую ногу
он резать уже не позволил. Так он выдержал сильную боль как
истинный муж (vir); тогда же как (обычный) человек (homo) он
еще большую боль без крайней необходимой причины принять
отказался.»)2 (Нужно отметить, что тема мучительной смерти и/
или претерпеваемых им немыслимых страданий часто была составляющей образа героя в античной мифологии и литературе.)
Как можно видеть из этой цитаты, не всякий человек (homo) может называться истинным мужем (vir), но лишь тот, кто обладает
необходимыми для этого качествами – доблестями.
Кроме того, различие может быть и не в чистом виде оценочным. В этой связи вызывает интерес, например, известная
концепция «мужского дома» в греческой культуре, - когда юноши
после обряда инициации в мужчин и до заведения семьи жили
отдельно, в особых домах, - что обладало серьезным культурным
смыслом. Энергия молодых людей, не нашедшая еще приложения
(в рамках установившихся социальных отношений и в продолжении рода), рассматривалась в определенном роде как социально
опасная, и «мужские дома» служили направлению этой энергии
«в нужное русло», - которое было отнюдь не мирным. Именно
в этих «домах» юноши упражнялись в воинских искусствах и
принимали участие в войнах. Именно там более всего господствовало представление о мужских добродетелях как о высшем
1 2 Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891.
Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891.
78
Антология медиафилософии
достижении, соединенное со свойственными юношескому возрасту стремлениями к тому, чтобы «стать настоящим мужчиной» во
всех отношениях.
Возможно, что vir было связано с этими доблестямиопасностями, - и, следовательно, в еще большей степени, с возрастом социальной активности (в котором пребывали, в частности, обитатели «мужских домов»). Вероятно, не каждый человек
(homo) претендовал на то, чтобы называться доблестным мужем
(vir) на протяжении всей своей жизни в той же степени, в какой
это было с ним в юном возрасте. Вероятно, понятие доблестного мужа (vir) несло в себе семантику социальной активности как
некоторой постоянной причастности сфере именно публичной
жизни.
Здесь нужно сказать также и о том, что homo этимологически родствен с humus (земля) (ср. с хтонической природой Ареса, о которой говорилось выше). Так, В.В. Иванов и В.Н. Топоров
резюмируют, что «плодотворящая функция земли отражена в
общеиндоевропейском мифологическом мотиве человека, происходящего от земли (лат. homo)»1 . Это приводит нас и еще к
одному аспекту различия. Столь демонстрируемая в понятии
vir мужественность и потенциальность производит впечатление
именно не примененной к продолжению рода. Homo – человек
биологический еще и в том смысле, что он включен в жизненное
чередование человеческих существ, он порожден и порождает, он
живет в спокойном круговороте времени и жизни, - в то время
как vir знаменует собой предельный, концентрирующий в себе
все силы порыв, и стремление к (героической) смерти как к цели
жизни. Здесь проглядывают едва ли не зачатки христианской телеологии, и не удивительно, что именно смысл virtus превратился
затем в потенциальность в христианском понимании, - хотя для
этого, как будет показано далее, ему все же пришлось претерпеть
значительные семантические трансформации.
Однако же, сложность разграничивания vir и homo, видимо,
в том и состоит, что до конца разделить эти понятия невозможно. Можно ли утверждать, что vir обозначает преимущественно
социальный аспект соответствующего смысла, а homo – биологический? Во всяком случае такое суждение было бы довольно
поверхностным. Например, образ Ареса свидетельствует о неразИванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология. // Энциклопедия
«Мифы народов мира» в 2-х тт. М., 2000.
1 II. Понятия и концепты медиафилософии
79
рывном соединении vir и homo, - начал агрессивного и хтонического, социальной семантики опасности доблести и одновременного ее почитания.
Наконец, в латыни существует целый ряд словообразований
с использованием корня vir-. Так, sēmi-vir обозначает невзрослого человека или животное мужского пола, и, кроме того, может
употребляться для обозначения женоподобного мужчины1. Образование же trium-vĭri обозначает представителей политической
власти, тогда как triumvĭrātus - их собирательное обозначение2.
Корень этот обнаруживается в русском слове вира (плата за человека) и виртуоз (заимствовано из итальянского, об этом значении
я буду подробнее говорить далее), немецком wer и т.д.3
Образование virtus представляет собой производную форму от vir и обозначает, согласно латинской грамматике, соответствующее качество. Латинское понятие virtus, уже заключает
в себе некоторые из тех семантических аспектов, которые окажутся существенными и в современном понятии виртуальной
реальности.
Согласно Латинско-русскому словарю4, слово virtus имеет четыре значения, которые, скорее, нужно рассматривать как
группы значений:
1. мужественность, мужество, храбрость, стойкость, энергия, сила, доблесть;
2. доблестные дела, героические подвиги;
3. превосходное качество, отличные свойства, достоинства,
талант, дарование;
4. добродетель, нравственное совершенство, нравственная
порядочность, душевное благородство;
В качестве примера к четвертому значению в словаре приводится изречение Цицерона «Est virtus nihil aluid quam ad summum
preducta natura», что переводится там же как «Добродетель есть
ни что иное как доведенная до совершенства (то есть, до полноты – Е.Т.) природа».
Следует добавить к приведенному лексикографическому
описанию еще несколько штрихов. Так, некоторые этимологи
указывают, что virtus может употребляться в значении «прямой
Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891.
Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891.
3 Concise Etymological Dictionary of Latin by T.G.Tucker. Max Niemeyer Verlag
/ Halle (Saale), 1931.
4 Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976.
1 2 80
Антология медиафилософии
грубой силы», усматривая пример такого использования в словах Корнелия Непота «Siculus Dionisius cum virtute tyrannidem sibi
peperisset» («Несчастнейший Дионисий нашел свою погибель
от силы тирана.»1), или Вергилия «Dolus an virtus, quis in hoste
requirat» («Хитростью (коварством) или силой (virtus), смотря
по тому, каков неприятель.») («Энеида»)2. (Тут также возникает
аналогия с Аресом.)
Одним из периферических значений могло быть применение virtus для описания неодушевленных предметов.3 И, наконец,
было и еще одно значение, согласно которому virtus представало
также и как забота, хорошая организация или устройство (чеголибо).4 Это последнее значение выдает технический аспект virtus,
а периферийность этого значения говорит о том, что именно техника, эмпирическая «сделанность» virtus подлежала определенному сокрытию, что намечает уже фундаментальное сокрытие,
лежащее в основе семантики virtus (подробнее см. далее).
В рамках лексико-семантического значения лексемы virtus
и на ее основе развивается и активно используется абстрактное
понятие, заключающее в себе существенную социальную значимость. Римские virtutes – воинские и гражданские добродетели – представляют собой существенный компонент социальной
конструкции мира, каким он был для римского гражданина. Они
представляют собой персонификацию понятия virtus, вместе с
которым часто можно встретить понятие honor (чести, почестей),
которые являли собой как бы закономерную ответную реакцию
общества на чьи-либо доблести (virtutes). Так, честь (honor) зовется наградой добродетели (virtus) в том числе в «Никомаховой
этике» Аристотеля.5
О чем же говорит весь этот спектр значений? Каковы конститутивные особенности, которые определяют бытование смысла virtus? Представляется, что здесь мы имеем дело с понятием
целостным, хотя и в достаточной степени развитым и семантически разветвленным. Отправным его пунктом является представление о различии между сущим и должным. Везде, где речь идет
о нормативных конструкциях, подобное различение неизбежно
цит. по: Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891.
цит. по: Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891.
3 Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891.
4 Ainsworth’s Latin Dictionary improved and enlarged by the late Dr. Thomas
Morell. London, 1816.
5 цит. по: Dictionnaire Étymologique Latin. M.Bréal, A.Bailly. Paris, 1891.
1 2 II. Понятия и концепты медиафилософии
81
лежит в их основе. Эта нормативистская семантика задает понятию его важную содержательную особенность: она постулирует
недостаточность, неудовлетворительность той эмпирической
реальности, в которую вписан языковой актор. Таким образом
конституируется «недостаточность» также и самого актора, и, в
конечном итоге, его мира в целом. Сущее и должное даны здесь
таким образом что в них может быть увиден коррелят платоновского разделения реального и идеального. Однако в то же время
они могут быть соотносимы с аристотелевскими категориями
актуального и потенциального. В этом смысле можно говорить
о «платоновской» и «аристотелевской» линиях конструирования
смыслов в рамках понятий на основе корня vir(t)-.
Соединение двух семантических линий – «аристотелевской»
и «платоновской» - в рамках одного этого понятия примечательно. Как будет показано далее, смысл корня вир(т)- определяется
этим совмещением вплоть до настоящего времени. Применительно же к латинскому понятию virtus эти две линии являются онтологически образующими; они, таким образом, конструируют
онтологический статус этого понятия. Статус этот своеобразен и
неоднозначен. Благодаря такому совмещению virtus наделяется
своеобразной семантикой, о которой нужно сказать прежде всего
то, что она исключительно подвижна. Линии эти представляют
собой, как я постараюсь показать далее, нечто вроде двух осей референции, связанных между собой, - таким образом, что семантические смещения относительно одной из них обозначают существенные изменения картины в целом. Каждое семантическое
изменение приобретает в результате дополнительный масштаб,
что оборачивается в конечном итоге дополнительным объемом
и глубиной понятия, его существенной степенью важности для
культуры в целом.
Эта двунаправленная подвижность смысла оказывается
принципиальным семантическим компонентом этого корня
как в латинском virtus, так и на протяжении всей дальнейшей
истории корня. Благодаря этому своему свойству корень приобретает своеобразные степени семантической свободы, но также
и механизмы семантического вуалирования, - поскольку дополнительный объем и глубина, сложное разноуровневое конституирование смысла неизбежно влечет за собой выдвижение
на первый план понятия каких-то одних смыслов и маргинализацию других. Это означает, что наиболее актуализированные смыслы становятся декларируемыми, прочие же подлежат
82
Антология медиафилософии
умолчанию. В случае же именно с virtus маргинализация одной
из двух смысловых линий («платоновской» или «аристотелевской») означает сокрытие важной составляющей онтологического статуса понятия. (Неоднозначное соотношение vir и homo
также участвует уже в конституировании этой двойственности.)
Все это играет столь существенную роль в конструировании
семантики понятия virtus, что и само значение корня оказывается в существенной степени состоящим именно в этой игре
сокрытия-проявления смысла. Перейдем теперь к более детальному рассмотрению этого обстоятельства.
Те механизмы, которые предстают на первый взгляд лишь
характеризующими смысл понятия virtus, при более пристальном
рассмотрении оказываются для него также и смыслообразующими. В смысловом поле классической латыни эта фундаментальная уловка сокрытия намечена уже достаточно отчетливо. Тем не
менее, здесь она еще не приобрела своей будущей силы и успешности сокрытия, и позволяет обнаружить себя с большей легкостью, чем это будет возможным по отношению к более поздним
родственным ей конструкциям.
Можно проследить теперь, каковым же оказывается значение, которое конструируется столь своеобразно в онтологическом отношении. Вернее сказать, можно рассмотреть, каким образом оказывается оно конституированным. Основная сема virtus
может быть обозначена как «потенция (воля плюс возможность)
к достройке природы до совершенства» (природа понимается
здесь как повседневная эмпирическая данность реальности). В
отношении социальном она относится, по большей части, к сфере гражданских и воинских добродетелей, и представляет собой
конструкцию нормативной маскулинности.
Сущее и должное схватываются здесь в обоих смысловых
аспектах – «платоновском» и «аристотелевском» - и образуют семантическую оппозицию на уровне повседневного значения слова. Нормативность означает, что должное обладает некоторыми
качествами над-эмпиричности, - поскольку должное конституируется в этой связи как совершенство. Совершенство же едва ли
может задаваться как всецело принадлежащее «ткани повседневности», эмпирической реальности.
Однако же, нормативность имеет и свою оборотную сторону – предписательность. Vırtus предстает нагруженным декларативным пафосом преобразования мира. Целью этого
преобразования объявляется достижение должного в мире
II. Понятия и концепты медиафилософии
83
эмпирическом. Совершенство должно быть декларировано
как принадлежащее иной реальности, отличной от повседневности в ее обыденности, - именно для того, чтобы оно
могло состояться как факт повседневности. Должное (нагруженное семантикой идеального и потенциального одновременно) предстает здесь как нечто, что может быть достигнуто
в эмпирической реальности. Здесь заслуживает особенного
внимания момент декларативности. Он означает, что совершенство, будучи необходимым условием вполне конкретных
повседневных дискурсов, должно – в целях сохранения единства и континуальности повседневной реальности – быть декларированным как дистантное по отношению к «неразвитой
природе» - т.е., к этой самой повседневной эмпирической реальности. В этом и состоит компонент над-эмпиричности в семантике virtus.
Декларация эта не означает, таким образом, действительной телеологии выхода за пределы эмпирической реальности
(например, в сферу идей или сферу потенциального). Напротив,
она осуществляется с целью верификации и легитимации эмпирической реальности. Совершенство, таким образом, декларируется как вне-реальное или над-реальное путем утверждения его
идеальности/потенциальности, - для того, чтобы оно могло при
этом оказаться включенным в круг самых важных реалий повседневности. Сущее и должное помещаются здесь, таким образом,
в единый континуум повседневной эмпирической реальности.
Изречение Цицерона, которое приведено в качестве примера к
четвертому значению в уже цитированной здесь словарной статье1, подтверждает такое рассмотрение. Vırtus – это некоторым
определенным образом «развитая», достроенная реальностьданность.
Однако, декларативность, о которой идет речь, одновременно является завершающим элементом в конструкции онтологического вуалирования virtus: над-эмпиричность лишь декларируется, но декларируется обязательно. О включенности же понятия
в эмпирический континуум реальности умалчивается именно для
того, чтобы сделать возможной эту континуальность эмпирической реальности. Тем самым семантика понятия virtus приобретает отчетливую двойственность; она начинает описывать два
различаемых онтологических плана реальности одновременно, в
1 Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976.
84
Антология медиафилософии
их совокупности; эта двойственность будет сопровождать семантику virtus вплоть до наших дней.
Итак, каковы же основные выводы, которые позволяет сделать латинское понятие virtus относительно особенностей, характеризующих конструирование его значения? Virtus содержит
в себе разделение реальности на сущее и должное с постулированием последнего в качестве сложной над-эмпирически релятивной конструкцией сугубо эмпирического смысла. Виртуальное
декларируется как над-эмпирическое для того, чтобы оно могло
состояться именно как факт реальности эмпирической. Сама эта
декларативность является принципиальным моментом онтологического сокрытия.
Virtus совмещает в себе «платоновский» и «аристотелевский»
варианты трактовки над-эмпирического. Это обстоятельство окажется существенно важным для дальнейшего повседневного и
терминологического развития корня, поскольку все позднейшие
конструкции и интерпретации, как будет показано дальше, станут
основываться на одном из этих двух вариантов трактовки. (Философия, таким образом, вполне поддается сокрытию, заключенному в семантике virtus, когда рассматривает, по преимуществу,
смысл именно декларативного плана семантики этого понятия.)
Тем важнее то, что одновременно это же обстоятельство означает
также и возможность онтологической подвижности смысла виртуального (то есть, его возможности задавать два различных онтологических плана одновременно, постулируя при этом их различие и соотношение), - поскольку изначальная двойственность
смысла конструкции обеспечивает ей в этом смысле дополнительные степени свободы. Затем, в свою очередь, эта двойственность
онтологического статуса организовывается в виде скрытности
(сокрытия, умолчания) виртуального, когда один из онтологических планов декларируется в качестве единственного, в то время
как о втором (о «степени свободы») умалчивается для того, чтобы
вся конструкция в целом имела смысл. Таким образом, семантика виртуального оказывается разделенной на две основные части:
план декларации и план умолчания (сокрытия). Поскольку в разные времена соотношение этих смыслов в составе понятия виртуального оказывается различным, то можно говорить о тенденции
избирательных онтологических сокрытий и умолчаний, которая
характеризует смысл виртуального в целом.
Екатерина Таратута
II. Понятия и концепты медиафилософии
85
ДУАЙЕРИЗМ – вуайеризм эпохи медиа. Вуайеризм как
страсть к подглядыванию за сексуальным актом или обнаженными частями тела определяется в психоанализе. З. Фрейд толкует
страсть к подглядыванию как перверсию при условии, что подглядывание вытесняет нормальную сексуальную цель, само становясь целью. Сексологи определяют вуайеризм как вид полового
извращения, выступающего ведущей или единственной формой
половой разрядки. В 50-70 е гг. XX века термин «вуайеризм» начал широко использоваться в психиатрии. В 1952 г. американская
Психиатрическая Ассоциация включила вуайеризм в систему
DSM-I, в 1968 г. – в DSM-II в категорию «расстройства личности». Однако уже в следующую версию DSM-III специалисты не
вписали многие «болезни» из ранних руководств, в т.ч. и вуайеризм, поскольку психиатрия меняла область своей компетенции:
отныне ее начали интересовать более индивидуальные (биологические, генетические) аспекты психических расстройств. Сам вуайеризм как культурное явление начал претерпевать изменения.
К моменту рождения медиа-образа можно говорить и о появлении Д. Так, одним из первых вуайеризм в кино показал А. Хичкок
в фильме «Окно во двор» 1954 г: главный герой, фотограф, прикованный к креслу из-за травмы ноги и подглядывающий из окна
квартиры в окна соседей, становится свидетелем преступления. В
1960 г. вышел фильм М. Пауэлла «Подглядывающий» («Peeping
Tom»), повествующий о помощнике кинооператора, убивающего
своих жертв с помощью киноаппарата и записывающего процесс
убийства на пленку. В этих фильмах показательна фигура соглядатая, использующего для своих визионерских целей медиа. Но
тогда и видит наблюдатель нечто иное, как-то по-другому, нежели аналоговый вуайер. Такой феномен и назван Д., поскольку
дистанция, опосредующая наблюдателя и наблюдаемое, воплощается в медиа.
Наблюдение возникает как форма научного эмпирического
познания, наряду с экспериментом. Перверсивным же наблюдателем оказывается вуайерист, не претендующий на познание универсума, но подсматривающий из условно произвольной точки,
фокусирующий взгляд на определенном фреймовом событии,
притом являющийся участником события только «как бы». Тогда мы приходим к выводу о том, что классический субъект – никто иной как перверсивный наблюдатель, поскольку наблюдение
само является перверсивным опытом, так как наблюдатель не
имеет дела с событием напрямую. Он конституирует сцену на-
86
Антология медиафилософии
блюдения в фокусе подглядывания. Определяющей сцену является брешь в стене, которая только с виду кажется аналогией, на
деле является конструктивной метафорой. Брешь как зияние камеры обскура призвано к шумовой фильтрации, к концентрации
света в одном пучке. Тот же принцип работы глаза – он схватывает сущее в фокусе, который неизбежно опускает фон. Собственно в фокусе оказывается сцена наблюдения. Мы можем говорить
о витальности сцены вне взгляда, об истине бытия сущего по ту
сторону взгляда, но покуда есть взгляд, только постольку есть
конституируемая им сцена. Вуайерист (в т.ч. классический субъект), выходит, намеренно отказывается от открытого простора
бытия, от сцены естества, оставаясь только как бы участником
потустороннего события, другими словами, он отказывается от
желания быть. Желание быть у вуайериста замещено на желание подражать. Как ребенок, однажды оказавшийся свидетелем
родительского соития, находясь в вынужденном безучастном положении, так и вуайерист по той же канве восприятия ставит себя
на место за пределом живой природы. Он желает быть тем, что
(или кто) находится на сакральной стороне, и фиксирует это желание в уже отведенном им месте у стены или двери, прильнув к
щели или замочной скважине. Стена – опять же не просто внешняя аналогия, но метафора дистанции, устанавливающей невозможность наблюдателя быть активным участником действа. В
созерцании трансцендентального субъекта такой дистанцией будет служить «крепостная стена» разума, предполагающая ноуменальный массив за ее пределами. В двадцатом веке, когда колесо
многочисленных поворотов в философии повернулось стороной
иконического и медиального, понятие вуайеризма как симптома
культуры и возникло. Экранные искусства и визуальные плоскости массовой культуры являются по существу кажимым снятием дистанции между наблюдателем и сценой. На деле же то, что
было брешью, а в сущности ничто, как пустое пространство сборки взгляда, расширилось до границ опосредования. Кажется, что
дистанции нет, но на деле она попросту прозрачна. Происходит
множение наблюдателя и наблюдаемого, а в масштабах культуры,
трактуемой с позиции медиаповорота – невидимость тотальной
зоны опосредования, или, в марксистской терминологии, отчуждения. Поскольку же граница между соглядатаем и миром прозрачна, то утрачивается место тайны, приватное пространство,
на смену которому приходит публичное пространство незначимости. Типичная форма Д. – пиктофилия – вуайеризм порно-
II. Понятия и концепты медиафилософии
87
графии. Гиперсексуальность, анатомичность, микроскопичность
порно-образом истребляют детали, за которые может зацепиться
глаз. Пиктофил не схватывает образ во всей его полноте, потому
не обладает представлением образа. Ж.Бодрийяр определяет вуайеризм порнографии как «не сексуальный вуайеризм, но вуайеризм представления и его утраты, умопомрачительность утраты
сцены и вторжения непристойного». Поскольку же медиа отныне
являются той структурой, которая вплетена в тело, то выражение тела медиально по природе. Так на экране продолжается тело
наблюдателя, беспрепятственно преодолевая прозрачность дистанции между наблюдателем и экраном. Экран, таким образом,
является вместилищем самого соглядатая, его новым местом.
Выходит, что мы наблюдаем за тем, кто наблюдает. Наблюдение
за наблюдением, или подглядывание за подглядыванием – таков
акт, совершаемый вуайеристом с по-новому организованным телом – дуайеристом. Именно потому вуайерист нашел свое место в
медиа-пространстве, что буквально стал очевиден.
Литература
Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000; Киттлер Ф. Оптические
медиа. М., 2009; Молок Н.Ю. Качели Фрагонара. Вуайеризм и
реформа видения в эпоху Просвещения // Из истории классического искусства Запада. М., 2003; Сокаридес Ч. Значение и содержание отклонений в сексуальном поведении. Вклад психоанализа
// Энциклопедия глубинной психологии / Под ред. Боковикова
А.М. Т. 1. Зигмунд Фрейд. Жизнь, работа, наследие. М., 1998;
Фрейд З. Очерки по психологии сексуальности. Рига, 1990; Blank
J. Contact: Voyeurism within contemporary art; Aletti V., Milo Y. The
Park – KoheiYoshiyuki; Metzl J.M. From scopophilia to Survivor: a
brief history of voyeurism // Textual Practice. 18(3), 2004.
Татьяна Шутова
ИКОНИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ – радикальная стратегия теоретического анализа, возникшая в русле медиафилософского дискурса и призванная пересмотреть понятия и проблемы,
сформулированные теоретиками иконического поворота с точки зрения медиального фундаментализма. Можно выделить, по
88
Антология медиафилософии
крайней мере, два момента в логике преобразования иконического материализма из прикладной формы анализа в медиафилософскую теоретическую стратегию. Первый момент – генеалогический, был связан с аппроксимацией элементов дискурса
иконического поворота. Первичной интенцией иконического материализма являлось подведение материального основания под
споры об экспансии образа в современном мире и установление
закономерности в стремительной смене конфигураций структуры образа. Отсюда следовала необходимость постановки вопроса
о предельных материальных основаниях существования образа.
Как возможен образ? Какие инстанции ответственны за его возникновение, поддержание и регуляцию? Тем не менее, анализу
различных форм существования образа, всякий раз предшествовали трудности в последовательной рубрикации моделей, законодательствующих в сфере имагинального. Например, нельзя
отделить сакральный образ от профанного, не отмечая различия
в технических требованиях к производству двух этих образов,
в свою очередь различие в технических требованиях устанавливается различием в понимание того, что есть подлинно техническое. Но парадоксальным образом профанно-техническое,
объективированное в аппаратах создания аналоговых или цифровых изображений, производит образы по силе своего воздействия, по степени влияния на сознание, телесность, чувственность сходные с сакральными. При столкновении с такого рода
трудностями, несущими в себе не столько частные / локальные
противоречия, сколько внутреннее критическое противоречие
метода, возникла необходимость переопределения смысла образа, а также постановки вопроса о новой теории материальности, адекватной динамике структурных изменений в символическом теле образа. Этот момент становления контуров теории
иконического материализма является наиболее значимым для
его сторонников и именуется проекционно-конструктивным моментом. На этой стадии иконический материализм предлагает
формулировки основных проблем и преступает к производству
конструктивных гипотез. Если привычно выделяемые историками философии модели материализма сводятся либо к эмпирическому материализму (материя как факт) либо к эпистемологическому материализму (материя как принцип), то иконический
материализм утверждает в качестве факта – образ, а в качестве
его принципа – медиальное основание и процедуры регуляции.
Понятие образа ставится в зависимость от того, в какой мате-
II. Понятия и концепты медиафилософии
89
рии он реализуется, какое сопротивление преодолевает, а само
понятие материальности не сводится лишь к сфере вещественного, протяженного. Материальность понимается иконическим
материализмом одновременно и как средство, и как среда развертки образа. Импульс, полагающий начало развертке движения образа, не принадлежит простым материальным условиям,
однако и сам образ не является ни чем-то абстрактно-простым,
ни конкретно-единым. Не принадлежащий материальным (в медиафилософском аспекте понимания материальности) слоям, а
следовательно отделенный от материальных слоев зоной непонимания (т.к. само понимание осуществляется исключительно
в пространстве одного из указанных материальных слоев), импульс, порождающий образ, тем не менее, вынужден преодолевать сопротивление материи, претерпевая искажение по мере
вхождения в- и прохождения через материальные напластования. В этом движении импульс приобретает свойства функции,
описывающей образ, удерживающей его в единстве. Понимая
под образом – сложную конструкцию, состоящую из дифференцированных материальных слоев (слой культурных артефактов,
слой символических структур, слой лингвистического детерминизма, слой соматических регуляторов), и функциональное различие на каждой ступени развертки, в каждой стихии медиальной регуляции, иконический материализма видит свою задачу не
в том, чтобы редуцировать дискурс об образе, его целостность
или структурный порядок к единому, основанию, обуславливающему конституцию всякого возможного образа, но в том, чтобы отслеживать инстанции медиальной регуляции, в которых
вызревает дифференцированный опыт мышления, преодолевающий сопротивления образа как среду (медиатор), в которой
мысль достигает своей определенности.
То, в чем обнаруживает себя мышление об эпохе, то, в чем
оно заявляет о себе, становясь мыслью эпохи; иначе говоря,
внимание к материалу – вот, пожалуй, главная мета, оставленная философией XX века на теле европейской интеллектуальной
истории. Прежние поколения философов видели в материи отражение архетипических смыслов, бледные оттиски прафеноменов,
которые необходимо было освободить от коррупции материального, обеспечить автономию их существа, возвратив им путем диалектических и фармацевтических манипуляций органическую
целостность, но серия поворотов в философии очертила контуры
территории новых смыслов.
90
Антология медиафилософии
Мы не можем безоговорочно согласиться с мыслью Клауса
Захса-Гомбаха о том, что лингвистический поворот с тотальным
невниманием его сторонников к внеязыковым символическим
структурам и отношениям лишь тормозил развитие сначала иконического, а затем и медиального поворота. Мы скорее интересуемся теми отклонениями в мысли, которые, вытеснив диалектические изгибы прежних веков, заявили о себе с приходом эпохи
«поворотов»: лингвистического, иконического, медиального. По
крайней мере, то единственное, что их сближает, – это вовсе не
последняя инстанция в логике развития чистоты понятия: будто
истиной лингвистического поворота был поворот иконический,
а истиной иконического – неизбежно является поворот медиальный. Нас более удивляет то обстоятельство, что мысль, до сих пор
отталкивающая от себя всякий материал (это еще видно в тонких
дистинкциях «Бытия и времени» Хайдеггера), начинает от материала отталкиваться, видеть в нем свое выражение и осуществление. Наступает время мыслить образами (А. Потебня), мыслить машинами (Д. Андреев), мыслить техническими образами
(В. Флюссер). «Художник мыслит красками, музыкант – звуками,
танцор – телодвижениями, а инженер – машинами»1.
Если ключевые проблемы философии в перспективе лингвистического поворота до сих пор представляли собой путаницу
языка, то это говорит лишь о том, что мышление находило себя
в неадекватном для поступательной реализации своего существа
материале. Средневековые трансценденталии – этот трехчастный
корень, из которого вырастают три лепестка мифологического
клевера западноевропейской философии – проблемы истины,
прекрасного, блага, связанные канонической формулой Канта об
условиях возможности опыта, замещаются упрощенной фактичностью материала, из которого выходят, вступая в череду зримых
воплощений, иконические универсалии западноевропейской
мысли. Вслед за сменой фокуса внимания – с априорной на апостериорную оптику – остро встает вопрос о фундаменте гетеротопных конвульсий мышления, переживающего искусственные
клинические смерти (смерть Бога, субъекта, автора), чтобы выйти из штопора рекурсивного повтора в открытый космос смысла
– к опыту корректировки интеллектуальных траекторий.
Хрупкость исторического мгновения умножается. От всеобщности и необходимости трансцендентального мышления,
1 Савчук В.В. Топологическая рефлексия. М. 2012. С. 321.
II. Понятия и концепты медиафилософии
91
а вслед за ним – от исторической обусловленности эпистем мы
приходим к вызреванию образов (эмбрионов?) мысли в чреве
материальной истории медиа. Подобная дефрагментация фигур
мысли заставляет обращать внимание на условия возможности
самого языка, на те трудноуловимые прежними теоретическими
органонами структурные элементы, во взаимоотношении которых язык, обращаясь на самого себя, делает себя и мысль как
свою внутреннюю функцию прозрачной. Живописцы классической эпохи знали, что тревожная правильность игры красок в
картине возникает при адекватной сверке со скрытым центром
картины – источником света. Подобную соразмерность в языке
пытались искать и апологеты идеальных решений, их мучительные поиски в разрешении целого ряда антиномий вынуждали
двигаться от языка сначала к метаязыку – к Вавилонской башне
нового пуризма, а затем к подводным течениям – техническому
фундаменту предвосхищаемого идеала. Сегодня результат подобной авантюры кажется на редкость предсказуемым: единство
языковой картины не могло вынести вопроса о предельных элементах структуры. Метаязыковая система уничтожила себя в разнообразии прикладных оттенков, строгое единство растворилось
в многообразии интонаций – языковых игр. Язык оказался еще
чем-то слишком хрупким, эфемерным для мысли, требующей все
большей прочности основания. Возможно, именно это открытие
положило начало движению спирали многочисленных поворотов, штопором вонзающихся в тело «материала» в ожидании его
адекватного отклика.
Лингвистический материализм не обеспечил должную основу (со)знанию. Уже первые опыты рассмотрения языка как технического комплекса взывали к выводу о техническом основании
способностей познания и желания. Инженерные решения современной техники, а точнее непредсказуемость модальностей,
обнаруживаемая в ее схемах и объектах, открывали сознанию
его истину с не меньшей настойчивостью, чем фото– и видеоаппаратура указывала взгляду его техническую ограниченность. В
европейской интеллектуальной традиции уже существовала внутренняя критика зависимости предельного расширения знания,
чувственности видения от технических решений. Когда на одном
полюсе единой рефлексии Д. Дидро объявляет понимание слепцом зрения тождественным строгим теоретическим выкладкам
«Диоптрики» Декарта, а на другом – П. Флоренский говорит о
матезисе, обесценивающем и искажающем исконную силу виде-
92
Антология медиафилософии
ния, мы можем приписать им строгую внимательность в отношении к инстанциям, регулирующим тонкие настройки душевнотелесного присутствия в мире. И все же за этой фармацевтической
внимательностью к происходящему, во всей этой теневой традиции подозрительности, мы открываем скрытый идеализм – борьбу гетерономных начал, ведущуюся в гностических координатах
дуализма истины и ее искажений. Сакральная перспектива (обратная перспектива) против хитроумных секулярных построений, видение против мышления, естественность (или, в варианте
Флоренского, сверхъестественность) взгляда, против вычурной
искусственности рассудочных построений, выливающихся в пределе объективации в форму некоего механического глаза – все это
не более, чем свидетельства в пользу трансцендентного гаранта
истины и сопротивления материи, искажающей границы экземплярных форм. Все эти построения еще сохраняют мифологему
первичного состояния – взгляда, могущего прозреть подлинные
контуры мира, мысли, могущей совпасть с собственной внутренней полнотой, став понятием и/или идеей.
XX век порывает с подобным представлением о непорочном состоянии cogito. Теоретики медиа: В. Флюссер, Ф. Киттлер,
С. Крэмер – солидарны в пафосе своих исследований. Их главные тезисы: «Software не существует», «Существует только то,
что можно включить/выключить/переключить», и «Все, что мы
видим, знаем и чувствуем, мы видим, знаем и чувствуем, посредством медиа» – говорят нам о наступлении нового фундаментализма. «Фундаментализм — это, конечно, современный феномен.
Ветер современности снес историю, все исторические постройки — остался один фундамент и, соответственно, фундаментализм. Это продукт современной логики разрушения исторических
традиций»1. Ф. Киттлер определяет его как «информационнотеоретический материализм», В. Флюссер как оптический материализм технического образа. Во всем этом многообразии материальной фундированности мысли открывается не очередная модификация всеобщей грамматики, но новое внимание к материи
мысли. Мысль материальна как если бы можно было мыслить не
только формами: заимствованными и произведенными – как порой мыслят стенограммами, скорописью, мокрыми мостовыми и
покачивающимися в лужах окурками (все это формы), но мыслят
1 Гройс Б. «Думаете, западная публика любит современное искусство? Ни фига
подобного!» / http://www.afisha.ru/article/boris-grojs-o-pussy-riot-fundamentalistahi-zasil-e-videorolikov/ Дата обращения 14.08.2013
II. Понятия и концепты медиафилософии
93
материально, когда мы обращаем внимание на тот предел, который ставится материей. Условия и границы форм медиафилософия находит в материале. В отношении к всемирной истории
подобные границы возможного давно зафиксированы – культура
определяется через камень и его век, через бронзу и ее век, нельзя
ли назвать нашу эпоху – эпохой плоскости и жидкого кристалла,
определив тем самым пространство, в котором мысль заявляет о
себе?
Если в каждый логический момент диалектический цветок
абсолютного духа распускается в колючей проволоке опыта –
лингвистического, иконического, медиального, то образы, погруженные в купель материи, разворачиваются в строго отмеренных
горизонтах материала. Не все, однако, вопреки гегелевской интонации, исчерпывается схватыванием рамок экспликации: образ воплощается в материале, поглощая материал – оборачивая,
обгладывая его плоть. Болезненная процедура, вкус к которой сохранился до сих пор, хотя скорее присущ архаике. «Дело в том,
что ранние свидетельства сигнификации выдают способность,
которая сегодня встречается крайне редко: способность почувствовать боль материала, на который наносятся знаки»1. Образ –
к этому принуждает нас традиция трансцендентальной картографии иконы от Иоанна Дамаскина и Флоренского до Ж.-Л. Нанси
– одновременно и прост, и сложен. Его словно разрывает изнутри.
Как язык, по замечанию Деррида, всегда говорит о нескольких
вещах сразу, так и образ создает сразу несколько срезов зрения.
Одновременно с этим он продуцирует невидимое в видимом. Слагаясь в определенном материале, например в цифре, образ втягивает нас в особое пространство аутопоэсиса. Обнаружение этого
дополнительного измерения позволяет актуальным художникам
нач. XX в. интеллектуализировать процедуры созерцания картины. Художественный акт (в пределе – акция) с этих пор идет в
ногу с поиском материала (резина Козина, борщевик Рейхета и
т.д.), который, врастая в изображение, придает смутным контурам смысла определенность и глубину. Иными словами, материал (для) образа – стратегический ресурс, исток оформления как
процедур воображения, так и осмысления. Воображению требуется опора: цифровой эпохе, например, необходим цифровой
базис (стоит ли говорить, что своеобразие цифры заключается в
Кампер Д. Знаки как шрамы. Графизм боли // Тело. Насилие. Боль. СПб.
2010. С. 32.
1 94
Антология медиафилософии
том, что базис с надстройкой в ней отождествляются?). Образ –
сконденсированный в материи очаг интенсификации смысла.
Начиная с традиции гелиоморфизма, мы привыкли видеть в
форме организующее начало материи. Так душа – это форма тела,
т.к. именно она ответственна за доминантные параметры его существования: боль, здоровье, движение. В материи видели всегда
протоматерию, каждый ее новый слой объявлялся вторичным,
подвергшимся интеллектуальной ирригации, иными словами,
объявлялся исторической сценой. Но протоматерия растворяется в самом понятии предела, в материальном понимании, обозначенном как медиа. Медиа – средство и сообщение, материал и
форма, это ни в коем случае не первоматерия по существу, но первоматерия для того сознания, которое включено в границы производимых этими медиа форм. Масштаб cogito во всем спектре
развертки его функциональных способностей (познание, желание, чувственность) устанавливается медиа, а это значит, что несмотря на все многообразие форм, порождаемых работой cogito,
«черные ящики» медиа уже несут в себе некий хитрый разум,
определяющий координаты существующих форм. Выбор языка
как медиа все еще базировался на вере классических систем XIX
века в Абсолют. В выборе письма в качестве объекта анализа уже
прозвучали первые ноты новых материалистических настроений:
письмо предшествует языку. Незамедлителен контрвыпад: материал определяет письмо.
Прежние теории, открывающие в мировых явлениях подобие структурного порядка, высказывались о форме так, как если
бы речь шла о некоторой последовательности знаков и значений
в изначальной непрозрачности иероглифического поля. Жернова
аналитических мельниц дробят единство формы-образа в пользу знаковых рядов и порядка расположения элементов – таково
риторическое наследство европейской традиции, на индикаторе
приборной панели которой стрелка нетерпеливо подрагивала
на отметке «азбуки знания» (гнозис), тяготея перебраться к делению «алгебры знания» (прогнозиса). Если кто-то еще видит в
слове лишь свернутое в предел своего минимума полотно языка, возникающего и исчезающего как ковер Пенелопы по мере
вхождение (и выхождение из) в речь вещей силы – тот уже обрек себя на длительное блуждание в лабиринтах неопределенности. Это отмечает Ф. Киттлер, рассуждая о понятии «дискурса»
у М. Фуко: «Что не так с книгой “Слова и вещи”, так это то, что
в ней описывается только производство дискурса. В этой книге
II. Понятия и концепты медиафилософии
95
Фуко нет ни описаний, ни примеров источника дискурса, его каналов и адресатов»1. Материальность медиа не следует понимать
наивно-буквально. Двигаясь от языковых ресурсов и возможностей (порядок дискурса) к технике как к тому, что составляет материальную базу языка («мир символического – мир машины» в
терминах Лакана/Киттлера и составляет основу языка), а затем к
телу как к тому пространству, которое сосредотачивает в себе начало технических возможностей и меты их мутации (body-turn),
мысль парадоксальным образом не столько обретала себя в материи, сколько растворялась в ней. Сама материя, становясь структурой, выбивала основание из-под мысли. Язык растворялся в
технике, техника, становясь эфемерной, пыталась конденсировать аэрозольные пары – остатки величия – на живом теле. «Не
говори “Последнего объяснения не существует”. Это равноценно
тому, что ты захотел бы сказать: “На этой улице нет последнего
дома; к нему всегда можно пристроить еще один”»2.
Для того чтобы отделить материальное единство от единства структурного, мы выдвигаем конструктивную гипотезу
иконического материализма. До сих пор, в споре иконы и языка
значимость первой неизбежно нивелировалась в пользу второго. Универсальную процедуру девальвации значения в первом
случае и его валоризации во втором всегда запускала ссылка на
структурный порядок – прозрачный порядок в темпоральной
развертке языка (речь) и смутный, скорее связанный с интуитивным разумом, нежели с аналитическим рассудком, а потому
неизбежно вызывающий настороженность, порядок изображения. Язык опровергал изображение, выступая его скрытым
смыслом, будучи тем, что в конечном счете, если мы возьмем
на вооружение феноменологический оборот, объясняет картину вместо того чтобы ее прояснять. Общее основание, на котором возможен антогонизм языка и иконы, – число. Язык и
изображение – две его производные. В языке число являет себя
как предел и основание различия, в изображении – как символическое единство, завершенный цикл творения мира. Эту отчасти жреческо-пифагорейскую модель числа мы лучше всего
чувствуем в универсуме современного цифрового пространства.
Изображение воссоздается из цифры, с той же необходимостью,
Armitage J. From Discourse Networks to Cultural Mathematics: An Interview
with Friedrich A. Kittler http://tcs.sagepub.com/content/23/7-8/17.full.pdf+html. Дата
обращения 13.08.2013
2 Витгенштейн Л. Философские работы (Часть I) М. 1994. С. 93.
1 96
Антология медиафилософии
с какой из цифры ведет свое начало текст. Тем не менее, мы можем рассматривать изображение вопреки числу. В своей книге
«Теория картины» исследователь Томас Митчелл выделяет три
типа метакартины: «первый тип картины – это картина детально
воспроизводящая или “удваивающая” себя […]. Второй тип – это
картина содержащая в себе картину иного вида […]. Третий тип
– это уже не картина внутри другой картины, но картина внутри
дискурса, для которого эта картина – выражение “картинности”
как таковой»1. В противоположность Митчеллу мы рассматриваем указанные характеристики не как образцы «метакартин» –
способы рефлексии изображения о изображении в обход слова,
но как архетипы картины – как совокупность условий, делающих
картину картиной. Удваивание сущего (единое, превратившееся
в единицу) – представляет собой рождение картины из духа числа, отрицание сущим самого себя (единица, выступающая против единицы – представляет собой условия для возникновения
второго рода картины), третий набор условий (картина внутри
дискурса) – представляет собой движение числа (дискурсивность). Исходя из этих трех наборов моделирования условий
возникновения картины, мы можем утверждать, что материальное единство иконы всегда признавалось зависимой от целостности ее структурной композиции. Гештальт картины неизбежно
уничтожался аналитическим разложением при перенесении исходной целостности образа в дискурсивное измерение.
Подобные попытки представить молекулярный уровень
картины как структурированный таинственным, но ждущим
прочтения, языком несут на себе мету лингвистического поворота. Иконический материализм опирается на целостность, предшествующую дурному удваиванию, обращающего единство в
единицу, прототип в экземпляр. Логика структурного порядка,
обращающая единство иконического в линейное течение дискурсивных токов, здесь словно меняет вектор: линия дискурса
закручивается в спираль образа. Лингвистический фундаментализм видел в картине не более чем язык, иконический материализм во всяком языке, в ритмах живой речи, извивающейся
в прямоугольнике бумажного листа или застекленной экраном
планшетного компьютера, видит каллиграмму, возвращающую
архаическую силу образу и божественные санкции письму и
Mitchell W. J. T.. What do picture want? Interview with / http://www.visualstudies.com/interviews/mitchell.html. Дата обращения 13.08.2013
1 II. Понятия и концепты медиафилософии
97
речи. «Священные письмена не нуждаются в объяснении. Кто
говорит правдиво, исполнен вечной жизни, и мнится нам, что
письмо его чудесным образом сродни подлинным тайнам, ибо
оно — один из аккордов вселенской симфонии»1. В каллиграмме
мы больше не понимаем языка «потому, что язык сам себя не понимает, не хочет понимать»2. Постепенно сила образа начинает
деконструировать даже технические подмостки, помогшие ему
обрести жизнь.
Жак Эллюль вывел в отношении техники простую закономерность: техническое сознание не может понять изначальную
простоту техники, так как оно структурировано более техническими формами, через которые оно узнает о самом себе и своих целях, чем теми изначальными целями, которые отсеивали
множество форм в пользу одной, ставшей определяющей. «Когда
Леруа-Гуран составляет таблицу эффективности зулусских мечей
и стрел по принципу наиболее современного знания о боевой
технике, он без всякого сомнения проделывает работу противоположную той, которую осуществил кузнец страны Бечуаналенд,
изобретший первый меч. Выбор кузнецом формы был бессознательным и спонтанным и тем не менее сейчас через бесчисленное множество вычислений, вычислений не имевших место в той
работе, которую производил кузнец»3. Когда Эрвин Панофски
рассуждает о феномене псевдоморфозиса в живописи – формах
одной эпохи, выдающих себя за формы эпохи иной, иконический материализм видит в этой формулировке дополнительное
предостережение сторонникам технической фундированности
изображении. Гофрированное стекло теории, в котором замирает
импульс изображения, уже в конце XIX века определило ключевые ячейки смысла в проблемном поле иконических разысканий.
В философии недвусмысленно заявляют о себе неокантианские
вариации на тему эстетики, символа, бергсоновские апелляции
к «бытию в подлиннике», гуссерлевская интуиция и параметры
(само)прояснения идей (вопреки «разъяснениям» позитивных
наук). В это же время острие кризиса репрезентации достигает
предельной степени заточки. Картина перестает изображать, она
скорее уводит от мира к сакральной сфере мысли. Феноменальная сторона в ней, лишь ступень к ноуменальной сути. «Черный
Новалис Х.. Ученики в Саисе // Немецкая романтическая поветь Т.1. Москва
– Ленинград.1935. С. 110
2 Там же. С. 109
3 Ellul J. The technological society New York 1964. P. 20.
1 98
Антология медиафилософии
квадрат» – икона без оклада, равно как и бергсоновское бытие
в подлиннике вопреки внешним взаимоотрицающим интенциям
говорят лишь о целостности исходного образа, о его превосходстве над всяким техническим масштабом. Эпоха визуальности
более не мыслит о картине, но мыслит в картине. Ключевые особенности – травмопункты – линуют карту интенсивных состояний: большую их часть (медиабулимия, паразитарные аспекты
иконического и кристаллизация новой визуальности) удалось
определить руководителю петербургской лаборатории визуальной экологии – Дарье Колесниковой. Иконический материализм,
напротив, пытается продумать иконической реальности онтологические основания, обнаруживая предел объяснения в образе.
Иконический материализм, сколь бы принудительно ни
звучало это имя, относится к эпохе медиального поворота, а не
иконического. Ибо материальная прострация, в которой пребывает эпоха иконического поворота, предает материальное начало
(архе) образа забвению. Интерес к образу (равно как и интерес к
телу) острее в ситуации его дефицита. Не значит ли это, что интерес, возникающий к материалу, продиктован теми же причинами?
По всей видимости, да. Проблематичность здесь задается транспарентностью материала эпохи новых медиа – цифрой, которая
без особых усилий совмещает форму и материю, актуальное и
виртуальное, нечто и ничто. Задача иконического материализма, претендующего на статус самостоятельного метода, отыскать
в этой цифровой пустыне тропу к формирующимся горизонтом
новой эпохи.
Александр Ленкевич,
Константин Очеретяный
ИНФОТЕЙНМЕНТ (от англ. information – информация и
entertainment – развлечение) – медиатехнология распространения социальной информации, предполагающая использование
инструментов индустрии развлечений.
Впервые технология инфотейнмент стала применяться в начале 80-х годов на амер. телевидении. Снижение рейтингов информационных передач федеральных каналов потребовало от
журналистов внедрение новых принципов отбора информации
(увеличение внимания к социально-культурным событиям за
II. Понятия и концепты медиафилософии
99
счет сокращения доли официально-политических сообщений) и
методов ее подачи (отказ от официально-делового стиля речи, выдвижение на первый план ведущего, внимание к малозначимым,
но интересным деталям и др.). Так формировался новый, специфически телевизионный жанр журналистики – информационноразвлекательный, ориентированный не только на рациональный
анализ сообщения, но и на его эмоциональное переживание.
Итогом развития инфотейнмент на телевидении стало появление
таких субжанров как докудрама (документальный фильм, включающий ряд игровых эпизодов) и интеллектуальное ток-шоу (телевизионное передачи, посвященные обсуждению в студии актуальных вопросов с участием экспертов).
Вместе с тем, в последние несколько лет сфера применения технологии расширилась, и сегодня термин инфотейнмент применяется в более широком смысле для обозначения
информационно-развлекательных проектов, реализуемых в
сфере досуга, образования, политики, рекламы, PR и др. В данном контексте в качестве разновидностей инфотейнмент рассматриваются такие социальные технологии как эдьютейнмент
(образовательные программы, использующие развлекательные
форматы), инфомершианс (рекламное объявление в форме независимого информационного сообщения), политейнмент (индустрия политических развлечений), инфографика (графический
способ передачи информационных сообщений) и др.
В научный оборот термин был введен амер. социологом и исследователем медиа Н. Постманом в контексте критики влияния
развлекательного телевидения на снижения качества публичного дискурса. В отечественной и зарубежной научной литературе
можно обнаружить ряд работ, посвященных данному явлению.
Например, Т. Петерсен, Н. Картозия, С. Стоквелл, Л. Стойков,
Н. Зорков анализируют причины возникновения, особенности
и функции инфотейнмент как драматического жанра и технологии масс-медиа; в работах А. Аугустиатиса и Е. Богдановой дается
попытка анализа феномена инфотейнмент в контексте развития
культуры постмодерна.
Инфотейнмент, соединяя возможности информационных
технологий с возможностями индустрии развлечений, индивидуализирует транслируемые сообщения, наполняет их смыслом
и ценностным содержанием, эмоционально окрашивает. Создавая информационные фильтры, инфотейнмент, с одной стороны,
помогает человеку ориентироваться в огромном потоке данных
100
Антология медиафилософии
и знаний, в управлении решениями и формировании целостной
картины мира. С другой стороны, инфотейнмент – продукт потребительской культуры, индустрии развлечения; актуальная
форма досуга, основой которой выступает функция получения
удовольствия. Таким образом, инфотейнмент выступает одновременно и как инструмент индивидуального информационного менеджмента, и как инструмент культурной экспансии медиа,
транслируя обществу стандарты и ценности медиакультуры.
Литература
Богданова Е.М. Феномен инфотейнмента в развитии культуры постмодернизма // Вопросы культурологи, № 6. М., 2012;
Больц Н. Азбука медиа. М., 2011; Зорков Н. Инфотейнмент на российском телевидении // Relga, №19. 2005; Картозия Н. Программа «Намедни»: русский инфотейнмент // Медиальманах, №3.
2003; Стойков Л. Гедонистическая функция медиа: инфотейнмент
и реалити-шоу // Relga, №4. 2007; Augustinaitis A. Infotainment:
Cultural Hypertext Of Double Virtuality. Vilnius, 2004; Postman N.
Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show
Business. New York, 1985; Stockwell S. Reconsidering the Fourth
Estate: The functions of infotainment. University of Griffit, 2004.
Дарья Калинкина
КОММУНИКАНТ — эпифеномен коммуникации. Придет
ли прозрение в то, что есть? Этот экзистенциально важный вопрос, заданный Хайдеггером в работе «Поворот», важен нам в
деле понимания того, что такое медиа и что они делают с нами.
Империя медиа — реальность, которая мобилизует легион подданных. Имя им — коммуниканты. Но кто такой коммуникант?
Чем он отличается от сообщника или собеседника? Он есть производное средств массовой коммуникации и новых медиа и их же
условие существования.
Как соотносится топологическая рефлексия и фигура коммуниканта? На первый взгляд есть очевидное противоречие метода
и предмета, интенций к локальному топологической рефлексии и
аналитики повсеместного, рассредоточенного, дессиминированного новыми технологиями человека. Тем не менее, использование
II. Понятия и концепты медиафилософии
101
топологической рефлексии для аналитики коммуникации в новой
медиареальности позволяет посмотреть на результат этой коммуникации — появление фигуры коммуниканта — с иной стороны, то есть
ответить на вопрос: какие трансформации тела должны произойти,
чтобы мы зафиксировали господство «бестелесного» субъекта коммуникации — человека, редуцированного до медиапроводности,
медиаопосредованности, медиаприсутствия. Коммуникант есть предельный случай коммуникации, и при первом приближении невозможность ее использования. Но именно в этом предельном случае
появляется шанс схватить и удержать феномен, исследуя механизм
его формирования, и ответить на вопрос, что есть коммуникант с
точки зрения медиафилософии?
Цифровые и сетевые медиа не только создают новую форму коллективного тела, но и инкорпорируются в него; в соответствии с природой медиа необратимые изменения происходят и в
средствах, и с участниками коммуникации, и в результатах коммуникации. Как следствие формируется новая фигура — здесь
действует магия точного найденного и широко используемого
теоретиками коммуникации слова — коммуникант1. Медиасреда
состоит из коммуникантов — но, что ближе к истине, — она использует коммуникантов в тот самый момент, когда последний
думает, что использует средства коммуникации2. Поскольку разбор фигуры коммуниканта будет далее, скажу лишь, что коммуникант безлик (он, можно так сказать, есть репликант «человека
без свойств»); он транслирует господствующий дискурс коммуникации, которая является условием производства и существования. При этом стоит подчеркнуть, что он есть конверсив медиасреды, реактивно отражающий или, лучше сказать, выражающий
1 Термин «коммуникант» используется не только теоретиками новых медиа
и современными художниками (См., фильм режиссера Ринго Лэма (Ringo Lam)
«Репликант» (2001) с Жан-Клод Ван Даммом, герой которого наделен способностью смотреть на мир глазами убийцы. Также стоит вспомнить бесчисленных
репликантов агента Смита из фильма-трилогии «Матрица»), но и специалистами
традиционных дисциплин: «Язык — орудие коммуникации, необходимый для
обмена информацией. При обмене информацией говорящие (коммуниканты)
вынуждены координировать свой индивидуальный опыт, и они создают знаки
(слова), которые относятся к общему опыту разных людей» (Успенский Б. А. Ego
Loguens: Язык и коммуникационное пространство. М., 2007, с. 9). Коммуникантом по Успенскому является как адресат, так и адресант — как говорящий, так и
слушающий, то есть люди, вступившие в коммуникацию.
2 Ситуация, впрочем, не уникальна: «Человек не «обладает» духом; это дух
его «имеет»» — писал Макс Шелер в 20-х гг. ХХ века. (Шелер М. Философские
фрагменты. Из рукописного наследия. М., 2007. С. 195).
102
Антология медиафилософии
мутации социального, биологического, психологического, идеологического и прочих тел, составляющих тело массмедиа. В актуальности — на поверхности тела отдельного коммуниканта — мы
имеем результат воздействий, иначе говоря, конверсив всех природных и цивилизационных изменений, оставляющих на теле
свои знаки. Если тело медиума архаического общества требовало
инициации, подготовки, сосредоточенности и транса — в итоге
становилось прозрачным, а в пределе призрачным — для сообщения с трансцендентным, то в эпоху массовой коммуникации человек включается тем эффективней, чем более он автоматизирован,
компьютеризирован и редуцирован к коммуниканту, то есть к
разобщенному и отделенному от других людей человеку.
Если прежде медиа мыслилось как средство репрезентации
подлинной реальности, то качественный сдвиг медиафилософского подхода состоит в том, что медиа, создавая медиареальность, репрезентируют себя. Глубокий и парадоксальный афоризм Франсуа де Ларошфуко: «Тот, кто воображает, что может
обойтись без других людей, очень ошибается; но тот, кто воображает, что без него не могут обойтись люди, ошибается еще
больше», — обретает силу незыблемого правила, как только мы
обратим его к коммуникантам: сеть не замечает потери отдельного коммуниканта, радио и телевидение — радио- и телеведущего. Ведь как справедливо отметила режиссер и актриса Азия Ардженто: «Телевидение отвратительно хотя бы потому, что люди,
которые там выступают, даже если они говорят про НЛО, на самом деле говорят о себе». Переставая сообщать о новостях, комментировать политические события, вести авторские программы
телеведущий перестает говорить о себе, показывать себя, и его
очень быстро забывают.
Повторю: чем более медиа предстают в качестве удобного средства, тем более они внедряются в сознание, опыт, тело,
окружающий мир, а если использовать более корректную формулу — становятся условием как сознания, так и практик тела, то
есть опытом восприятия/неприятия окружающего мира. Массовая коммуникация и ее производные — коммуниканты — уже
не репрезентируют внешнее, поскольку являются одновременно
внешним и внутренним, имманентным и трансцендентным измерением, подобно тому, как микромир, не имеющий собственных
границ, тождественен макромиру, мгновение — вечности, далекое — близкому. Медиа не проводит более сакральное, но, суммируя повседневное, усредненное, создает плотную, самозамкнутую
II. Понятия и концепты медиафилософии
103
и непроницаемую для традиции сопричастности медиареальность1. Коммуникант, сращиваясь со средствами коммуникации,
становится анонимным. Первые осмысления этого феномена нахожу в ставшем крылатым выражении Цицерона «epistola non
erubescit» — «письмо не краснеет». То, что нельзя сказать в лицо,
не покраснев, легко «говорится» на бумаге. Разрывая непосредственность сообщения, письмо имеет свои, осознанные со всей
серьезностью, последствия за написанное — удостоверенное —
слово: «слова — это слова, а что написано, то написано» — гласит
латинская поговорка или, в отечественном варианте: «что написано пером, то не вырубишь топором». Универсальный язык коммуниканта теснит литературный язык как статус, как указатель
определенного культурного слоя, обладающий богатой лексикой (отражающей многообразие и глубину конфликта противоречивых чувств) и правильностью речи. Этот язык был языком
межличностного общения определенного круга, акцентирующий,
как мы помним, близкодействующие органы чувств. Для становления медиареальности гораздо важнее не личное присутствие,
а постоянство связи с адресатом, его достижимость и связанность. Следующий немаловажный шаг — в том, что связанность
есть добровольный выбор. Но обращу внимание, что у Мартина
Хайдеггера, автора тезиса «язык язычит» («die Sprache spricht»),
подхваченного структуралистами, язык выступает в двух ипостасях: собственно языка, или языка сущности, и обыденного языка
(«das Gerede»). Разумеется, коммуниканты не говорят на языке
сущности, поскольку язык коммуникантов использует нерефлексивные клише, жесты и фразы рекламных роликов, застывшие
смыслы очевидности, а так как их реакция, их чувства запрограммированы извне, они есть своего рода имплантанты медиа;
интенции их исходят из внеличностного, а потому абсолютно чистого сознания, сознания медиасубъекта.
Используя медиа, срастившийся с ними человек становится
коммуникантом — инстанцией как передачи информации, так и ее
среды. Формируется гомогенное тело массы коммуницирующих,
или медиасреда. Коммуникант есть имя новой формы идентификации, но подчеркну — не самоидентификации. Когда специалисты, аналитики используют термин коммуникант, никто не говорит: «я — коммуникант». В самом акте номинации происходит
1 Каждый вид искусства, отстаивая чистоту и специфику своего языка, не конвертируемого в другой без утрат, в ситуации медиареальности вынужден диссимулировать представление о целостности и глубине выражения эпохи.
104
Антология медиафилософии
изъятие себя из того, что называется. Его основа не только в дереализации персональной коммуникации, но и структур непосредственного межличностного общения доинформационной эпохи.
Активность человека редуцируется до активности потребителя
товаров, в виде вещей ли, информации или удовольствий; потребитель предстоит форме коллективного субъекта, размеченного
и структурированного информационными потоками, ставшего в
итоге коммуникантом. Наряду с объективацией коммуникации,
происходит субъективация вещи. Яркий, в силу наглядности образов рекламы, пример обнаруживаю в феномене эротики, покидающий ландшафт тела человека и перемещающийся на поверхность рекламируемых товаров. В свое время это дало мне повод
сделать вывод о наступлении постэротической эпохи.1.
Коммуниканты неотделимы от средств коммуникации, как минотавр неотделим от лабиринта, а боль — от удовольствия. Они создают среду в той же мере, в какой медиасреда создает коммуникантов.
Коммуникант — и жертва, и безжалостный оператор, вооруженный
формулой «ничего личного», и стиль коммуникации. Осцилляция
в конкретном акте коммуникации между передачей информации и
трансформацией участников коммуникации производит единое тело
медиасубъекта. В конечном итоге существо коммуникации требует
тождества получаемой информации и трансформированного сознания — медиасферы. Средства информации (неизбежно отбирающие
и видоизменяющие события) являются результатом качественной
трансформации системы производства, потребления, коммуникации.2
Коммуникант — актуальная форма интерсубъективности.
1 «В ситуации “после оргии”, в эпоху, получившую имя “постэротической”
или “постгенитальной” сексуальности, после того как в массмедиальной по форме и содержанию культуре стало общепринятым мнение, что мужское и женское — лишь конструкции нашего представления, сюрпризы эротики ждут нас
вне тела. Самыми эротичными объектами оказываются рекламируемые товары,
которые (и здесь замечательна чистота инверсии) дают почти сексуальное удовлетворение их новому владельцу в момент покупки» (См.: Савчук В.В. Философия фотографии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. С. 116 -117; см. также: Савчук
В.В. Представление тела в постэротическую эпоху. // Обнажение. Новая русская
фотография. Клин: Издательский дом «ArtCity», 2006. С. 7–9).
2 Практические следствия теоретических положение о единой природе медиареальности можно обнаружить в материалах к «Форуму “Медиа Будущего”» (Москва,
24.08.2011). Так, декан факультета медиакоммуникаций Высшей школы экономики
Анна Качкаева говорит среди прочего о том, что «Все участники форума с нетерпением ждут разговора о конвергенции в широком смысле, когда стирается грань между
потреблением и производством, и о том, как это «со-производство» меняет бизнесмодели медиа» (http://www.akarussia.ru/press_centre/news/id981).
II. Понятия и концепты медиафилософии
105
Именно это усреднение — результат трансформации — вынуждены делать специалисты по различным сегментам медиаиндустрии, которые, повторю, имеют дело не столько с людьми,
сколько с коммуникантами — этими субститутами киногероев и
топ-моделей. Теоретики легко используют термин, который на
себя не обратим: использующий его в своих исследованиях себя
называет иначе — коммуникологом, лингвистом, социологом,
теоретиком медиа.
Медиасубъект наследует родовые признаки субъективной
модели, которую находим в различных философских школах.
В частности, описание совокупности правил познания и действия на основе разума разработано в рационалистической
традиции. Находим ее и в «Феноменологии духа» Гегеля. Его
концепт «для нас» вовлекает в познание целого, которое раскрывается в идее «действительного разума», осуществляющегося в структурах взаимодействия. В таком развертывающем
себя проекте всеобщности вскоре обнаружилось затруднение
в объяснении того, откуда происходят универсальные моральные и теоретико-познавательные нормы, регулирующие
конкретные формы жизни. Юрген Хабермас констатирует, что
наше время характеризуется тем, что «Невозможно не разглядеть симптомов роста нищеты и социальной нестабильности
при растущей диспропорции в доходах, нельзя не заметить
и тенденции к общественной дезинтеграции». Способом собрать и удержать общество в динамическом равновесии, привести к единству является введение концепта «коммуникативной рациональности», опирающейся на разумные критерии,
опосредующие связь реальных индивидов. «Действительный
разум» продумывается в терминах интерсубъективности как
эпифеномена коммуникативных процедур. Имя ему дают, исходя из обновленной концепции разума: «семиотический разум» К.-О. Апеля, «коммуникативный разум» Ю. Хабермаса,
«лингвистический разум» Г. Шнедельбаха, «интерпретирующий разум» З. Баумана. Здесь разум — условие диалога, основа общности и основание коммуникации. Общность выработана самим же разумом, его притязанием на всеобщность и
тотальность. Критика последних с позиций контекстуализма,
акцентирующего индивидуальность топоса, культуры, языка, то есть не всеобщность и несводимость множества этосов,
языков, жизненных практик к единому началу, одновременно
является критикой классического разума. Будем справедливы
106
Антология медиафилософии
и укажем на то, что не все полагаются на разум безоговорочно:
«То, что разум выступает фактором общественной дезинтеграции, вызвано главным образом тем, что он изгоняет из жизни
архаические силы, которые извечно были закваской и оплотом
общества», — пишет, опираясь на мысль Жоржа Батая, ЖанМишель Хеймоне. Идея свободного доступа к информации и
свободной коммуникации, согласно авторам, уповающим на
модифицированный разум, приводит к пониманию того, что
обретение консенсуса зависит от средств коммуникации.
С точки же зрения новой формы субъективности — сознания пользователей (коммуникантов) — новые медиа это единственный путь обретения свободы вместе со средствами коммуникации, а не игнорируя их. Медиареальность в пределе — это
не порядок, это возрастающий хаос, пройдя высшую точку беспорядка, точку высшего торжества беспорядка, она изрыгает из
себя порядок. Чем больше хаоса в медиареальности, тем ближе
точка рождения Космоса.
Специфика медиафилософского подхода к эпифеномену коммуникации — коммуникантам — раскрывается в саморефлексии субъекта, собранного работой новых медиа. Когда
присутствие целого разлито в обществе, когда оно назойливо
заявляет о себе во всех сферах жизни, во всем ее устройстве,
тогда одинокий мыслитель находит резонанс в душах излишне стесненных, сдавленных и принужденных целым. Когда
же общество разорвано, атомизировано, не собранно, когда
идентификационные механизмы выстраиваются помимо, а зачастую и вопреки непосредственному окружению, тогда целое
актуально, востребовано временем, строится по логике необходимости.
Литература
Ардженто А. Интервью Джо Бобу Бриггсу // Esquire. 2011, №
69; Хабермас Ю. Учиться на опыте катастроф? Диагностический
взгляд на 20 век. // Хабермас Ю. Политические работы. (Перевод Б. Скуратова). М., Праксис, 2005; Хеймоне Ж.-М. Хабермас и
Батай // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль
середины ХХ века / Составление, перевод и коммент. С. Л. Фокина. СПб., 1994. С. 204.
Валерий Савчук
II. Понятия и концепты медиафилософии
107
КРАУДСО́РСИНГ (англ. crowdsourcing, crowd — «толпа» и
sourcing — «использование ресурсов») — передача общественно
важных функций неопределённому кругу лиц, решение задач силами волонтеров, которые для координации своей деятельности
используют силы информационных технологий.
Термин к. был впервые введен писателем Джеффом Хау (англ.
Jeff Howe) и редактором журнала Wired Марком Робинсоном (англ.
Mark Robinson) в результате обсуждения того, как бизнес использует Интернет для аутсорсинга. Хау и Робинсон пришли к выводу,
что происходящее в бизнес среде можно назвать «использованием
ресурсов толпы». В статье в журнале «Wired» в июне 2006 г. Хау и
Робинсон определили к. как делегирование компанией функций, которые раньше исполняли рабочие, неопределенной (в большинстве
случаев большой) группе людей. Работа может быть выполнена как
совместными усилиями, так и усилиями отдельных индивидов. Ключевой момент к. - публичность («open call») и большое количество
потенциальных кандидатов.
В научный оборот термин к. первым ввел Дарен С.Брэбхем в
феврале 2008 г. По его словам, к. - это онлайн-модель, направленная на решение проблем.
В современном понимании к. представляет собой мобилизацию ресурсов людей посредством информационных технологий для решения задач, стоящих перед бизнесом, государством
и обществом в целом. Термин неотрывно связан с понятиями
информационного общества и социальными медиа. Важной
предпосылкой для к., согласно Мануэлю Кастельсу, является
перераспределение силы в обществе, которое произошло в век
информационных технологий. Ни у кого не может быть главной
силы в сетевой системе, поскольку система постоянно меняется и
трансформируется. Главным носителем силы в этой системе является сама сеть, которая организуется вокруг конкретного смысла,
и как только этот смысл пропадает, сеть может распадаться. Если
раньше механизмы силы базировались в частности на институтах
власти, то сейчас сети являются альтернативой, поскольку они
позволяют мобилизовать большое количество людей в ограниченном пространстве и в ограниченном периоде времени.
Благодаря диалогу, вещанию и общению – и их синтезу в
информационной системе осуществляется переход к ситуации,
где любой фрагмент цифровой реальности может стать сообществом. А возможность синхронизировать группы в социальных
медиа не только позволяет обмениваться и передавать информа-
108
Антология медиафилософии
цию, но и координировать действия, что создаёт необходимую
почву для к. Благодаря новому дизайну систем: информационные
технологии раскрывают потенциал взаимопомощи и усиливают
“позитивные отклонения”, они помогают заражать социальные
сети «волонтерством».
Преимуществами к. являются: большой охват потенциальных кандидатов для исполнения работы и решения поставленных
задач, вовлечение пользователей, большое количество вариантов
возможных решений и богатство выбора, экономия финансовых
ресурсов.
Одним из первых примеров к. стало составление Оксфордского Английского Словаря (Oxford English Dictionary). Издание
обратилось к широкой общественности с просьбой прислать варианты терминов и их потенциальные варианты использования.
За 70 лет было получено более 6 млн. писем.
Современные примеры к. платформ: Википедия — электронная энциклопедия, создаваемая преимущественно силами волонтёров; российский проект Liza Alert, который специализируется
на поиске пропавших детей; InnoCentive — компания, приглашающая учёных за конкурсное вознаграждение от $10 тыс. до $100
тыс. решать задачи, которые ставят такие компании, как Procter
& Gamble, DuPont и BASF; NASA Clickworkers — проект NASA,
созданный с целью проанализировать массив снимков марсианской поверхности силами астрономов-любителей и др.
Литература
Brabham, D. Crowdsourcing as a Model for Problem Solving:
An Introduction and Cases", Convergence: The International Journal
of Research into New Media Technologies 14 (1): 75–90. 2008.
Shirky C. Here comes everybody. The Power of Organizing without
Organization. Penguin, NY, 2008. - P.233. 34) Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура / Пер. с
англ. под науч. ред. О. И. Шкаратана. М.: ГУ ВШЭ, 2000. С. 279.
Новек Б. Wiki-правительство. Как технологии могут сделать
власть лучше, демократию — сильнее, а граждан — влиятельнее
= Wiki Government: How Technology Can Make Government Better,
Democracy Stronger, and Citizens More Powerful. — М.: Альпина
Паблишер, 2012. — 292 с.
Мария Станкевич
II. Понятия и концепты медиафилософии
109
МАССОВАЯ КОММУНИКАЦИЯ. Аристотель проводит
различие между собственно общением и иными формами взаимодействия, - достаточно вспомнить начало первой книги «Политика» [Politeia], начинающееся с определения «Поскольку, как
мы видим, всякое politeia представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какой-либо «годности
к бытию» [блага]1, ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемую «годность к бытию» [благо], то, очевидно, все общения
стремятся (stokhadzontai) к той или иной «годности к бытию»
[благу], причем больше других, и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и
обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется politeia или общением политическим»2, иначе говоря, politeia
- это общение свободнорожденных во имя общей годности к бытию. И politeia является «свершенным совершением», вхождение
в которую налагает на человека обязательство исполнения своей
«природы» как силы-способности вступать в общение, которое
связывает существ, различающихся по эйдосам3. Поэтому унификация politeia ведет к тому, что «если это единство зайдет слишком далеко, то и само politeia будет уничтожено; если даже этого
и не случится, все-таки politeia на пути к своему уничтожению
станет politeia худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом»4. За этим требованием
различия стоит утверждения в качестве условия «политейного
общения полей автаркии, самовластности. Таким образом, Аристотель предлагает нам своего рода «идеальный тип» коммуникации как «общ-ения», выстраивающегося на требовании различия, уникальности Я, участвующих в процессе складывания
«общего» (communis+tio — процесс учреждения "общего"). И это
различие отсылает к топологии, к сопряжению уникальных местпозиционностей, «индикаторами» которых являются тела.
Тело, конечно, не является единственно возможным условием коммуникативной идентичности, однако растворение его
исключительно в коммунальных или коммуноидных потоках,
его дисперсивность с неотвратимостью ведет к исчезновению поСм. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма. М.: Мысль, 1993. С. 94:
«Agathos ровно не имеет никакого морального смысла».
2 Аристотель. Политика. 1252а 1-7. Перевод изменен на основе толкования
А.Ф. Лосевым термина agathos. См также, 1297а 22.
3 Там же, 1261а 22-24.
4 Там же, 1263b 32-35.
1 110
Антология медиафилософии
зиционности, тем самым, к эрозии и когитальных, и моральных,
и экзистенциальных актов. Иметь тело означает обучаться быть
задействованным, затронутым, совершенным, приведенным в
исполнение, движимым, введенным в действие иными сущими,
идеями, богами и т.п. Если этого не происходит, то мы оказываемся нечувствительными, немыми, просто умираем. Обращение к
подобному «пато-логическиму» определению требует определять
тело не как сущность, субстанцию, а, скорее, как поверхность,
границу раздела; раздела, сопряжение, стык, область контакта,
взаимодействия, которое становится все более описываемым,
когда оно обучается быть затронутым все большим количество
и разнообразием элементов. Тело - динамическая траектория,
благодаря которой мы научаемся регистрировать и становиться
чувствительными к различным сегментам действительности, оно
создает свою топологию - топологию касания, проникновения,
отторжения.
Но тело всегда эйдетично, оно обладает обликом, благодаря чему оно несет лик Я, отличного, различающегося от другого. И это различие связано с позиционностью, включенной в
топологические формации с динамической сложенностью динамических страт. А сама позиция место складывается в процессе
о-пределения, в процессе, в котором «образ я, как материального
тела, не есть сознание, а сознаваемое, или в еще более резкой форме: материальность есть абсолютная априорная форма самосознания в его действии на первоначальное сопротивление; форма
самосозерцания Я посредством внешнего чувства, подобно тому,
как время есть форма самосозерцания я посредством внутреннего чувства».1 Поэтому коммуникация, взятая в срезе телесности,
оказывается процессом стягивания топологических образований
за счет разворачивания семиотических полей и усиления, интенсификации вожделения, воли, власти.
Эффектом оказывается обесценивание и исчезновение позиционностей, определяемых утверждением здесь-бытия, - основа всех этих процессов - паралич воли, власти и, что особенно
значимо, - власти над самим собой. Наступило время господства
Другого, незримого и виртуального, порождающее как единственно возможный тип бытийности - бытие-для-другого. Как
раз ситуация, определяемая через бытие-для-другого, выбивает
Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение / Пер. с нем. Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. С.447
1 II. Понятия и концепты медиафилософии
111
почву для коммуникации, ведет к ее аннигиляции, - это уже, может быть, господство, подчинение, просто рабство, но ни в коем
случае не общение. Даже если взять аристотелевский тезис об
общей "годности к бытию" [agathos], то вполне понятно, что для
того, чтобы оно состоялось надо до этого самому быть годным к
бытию, надо быть.
Все это, а в первую очередь, исчезновение или, в лучшем случае, ослабление воли закладывает принципиальную невозможность нравственного поступка в кантовском смысле, замещая его
различного рода "корпоративными этиками", "этикой политики", "этикой бизнеса" и т.п., в которые втягиваются "открытые"
существа, неспособные удержать собственные границы перед
лицом нашествия "внешнего", существа, лишенные символических оболочек, - своего рода бестии в институциональных и дискурсивных клетках, потерявшие даже чувство различия, более не
ощущаещие границ между "внутренним", "своим" и "внешним",
находящемся в ведении "иного". Это, безусловно, не просто рецептивное, но и репрезентативное существо, - "человек-масса"
(С. Московичи) выстраивается в сериях, повторах, за которыми
давно уже не лежит различение "оригинал-копия". Напротив,
здесь царит "копия", принцип "производности": "все мы производны от ... (культуры, общества, экономики, политики и т.п.)", - в
этой ситуации каждый дублирует, копирует другого, что, по сути
и оказывается критерием удостоверения собственного бытия и
бытия другого как бытия-для-другого, - масса всегда выстроена
на симулятивных сериях. Но и для меня, и для другого истинной
инстанцией подтверждения и легитимации моего существования
становится именно Другой в лакановском смысле.
В конечном счете, действительно появляется множество
форм коммуникации, однако это - формальность особого рода,
не требующая и не предполагающая никакой содержательности, тем более, онтологической, а значит любая интенсивность как нечто онтическое отбрасывается изначально, та же
самая судьба предопределена и семиотических практик, претендующих на социо-экзистенциальный статус. В определенном смысле это и есть "теология масс-медиа", - форма, "средство - это содержание", или, несколько иначе, - "масс-медиа,
которые теоретически делают возможным получение информации обо всем происходящем в мире в режиме "реального
времени", могли бы в действительности представляться некоей конкретной реализацией Абсолютного Духа Гегеля, то есть
112
Антология медиафилософии
совершенного самосознания всего человечества, совпадением
между тем, что происходит, историей и осведомленностью
человека"1. Коммуникация разворачивает бытия-с-другими,
учреждает «общеее». Но массовая коммуникация - это уже не
общение, построенное на различии позиционностей, а в первую очередь сборка коммунального тела.
Мы с абсолютным бесстрашием имбецилов прибавляем к
чему угодно термин «массовый», совершенно не задумываясь о
его смысле, в лучшем случае подразумевая под ним безгранично множественное распространение или потребление чего-либо.
Мы просто не ощущаем того отчаяния, которое заставляло обратиться к теме масс Ле Бона, Тэна, Сигеле, Тарда, у нас просто
не хватает духа злой иронии Ницше, с которым он обрушивался
на «массы», «массовое», на «быдло», «хама», «Pöbel“, - у нас даже
не появляется чувство брезгливости, когда мы говорим о «массовой коммуникации», - мы просто сжились с массами, мы сами
стали массой. Однако даже так поставленный вопрос не снимает
интеллектуальную ответственность с аналитика, взявшегося за
эту тему.
Массу не стоит не ангелизировать, не демонизировать – она
не ангел, не демон, - она всего лишь масса. Хотя стоит признать,
что феномен массы и связанного с ним «человека-массы» - это
морок новоевропейского мира, рождающйся в результате целой
серии, часто мельчайших социальных операций, направленных
на уничтожение дистанций между Я, на упразднение или, по
крайней мере, делегитимизацию границ, установление различий,
существующих между существами, обладающими здесь-бытием.
В итоге – разрушение или, в лучшем случае, достаточно стремительная девальвация позиционностей Я. Сами подобные процессы укоренены в том, что Ницше называл «параличом воли»,
ведущей к «астении», которая лишает Я возможности утверждать
свое здесь-бытие позиционность. За этим стоит отказ от индивидуальной воли и учреждение «воли общей», коммунальной, которая становится конститутивной для индивидуальных воль, что
и влечет рождение, как писал Ницше, «креатур с отшибленной
волей», рецептивных существ.
Причем этот процесс охватывает по сути все измерения: и
онтическое, и когитальное, и языковое. В онтическом смысле это
Ваттимо Дж. Прозрачное общество. Пер. с ит./ Перевод Дм. Новикова. М.:
Издательство "Логос". 2002. С .13
1 II. Понятия и концепты медиафилософии
113
появление хайдеггеровского das Man. Но масса появляется в тот
миг, когда дистанции исчезают, - Я как бы «сплавляются» в неразличимое «Оно», которое является в самых различных полях
массового общества, порождая особое бытие-с-другими, которое полностью растворяющее и, тем самым, избывающее здесьбытие в способе бытия "других".
В когитальном или ментальном смысле это безудержное расширение того, что Ницше описывал, как ситуацию «Es denkt», то
есть господство трансиндивидуальных устройств, которые замещают собой акт «Я мыслю». И этот процесс захватывает не
только способность-силу мышления, но все силы-способности
человека в целом, институционально универсализируя их и неизбежно придавая им анонимный и массовый характер.
И, наконец, масса захватывает и поля языка. Так, Ф.де Соссюр определял речь (parole) как «индивидуальный акт воли и
разума»1. Поэтому вполне естественно, что одновременный паралич воли и когитального акта Я ведет к тому, что Хайдеггер
называл «Gerede», «уже-сказанным», которое как формы существования анонимного das Man определяет и «настроенность»
экзистенциальных измерений.
Это — время господства Другого, незримого, анонимного и виртуального. И последствия не просто касаются силспособностей Я, но порождают целую серию эффектов, один из
самых существенных – исчезновение условий возможности нравственного поступка в кантовском смысле, то есть поступка, складывающегося благодаря «прямому замыканию» чистого разума
и автономной воли, но исчезновение позиционностей, ведет к
тому, что нравственное поступание замещается различного рода
«корпоративными этиками», которыми и живут «открытые" существа», не способные ни держать дистанции, ни заставить других уважать эти экзистенциальные дистанции, лишенные способности различать, чувствовать границы между «внутренним»
и «внешним», не способные выразить, «сказать» свое Я, - бестии
в институциональной и дискурсивной клетке.
В результате лишенность онтологической укорененности
«человека-массы» ведет к необходимости постоянной смены социальных "образов"-масок. Но сама смена таких «образов» выступает или как потребление, рецепция, особенность которых
Соссюр Ф. де Курс общей лингвистики. / Пер. с фр. Сухотина А.М., переработанный Холодовичем А.А. / Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. С. 52.
1 114
Антология медиафилософии
состоит в том, что предлагаемые изменения приемлимы только
в том случае, если они не затрагивают существо индивида, ибо
сам индивид как "человек-масса" - существо без сути, принимающее формы «извне» во имя общепринятой «пользы». Так, М. Шелер дает достаточно жесткую критику подобного типа человека1,
утверждая что современная цивилизация «лишила себя витальной техники»2.
Массовая коммуникация принципиально изменяет первоначалу феномена коммуникации, «общ-ения», - больше нет никакой
нужды в тонкой, хотя порой жестокой подгонке к друг другу и к
«Мы» уникальных Я, подгонке, не разрушающей и не упраздняющей их, - теперь настало время утверждения массы, массовой
коммунальности, поглощающей и растворяющей в себе любую
сингулярность, - это время не личностей и даже не индивидов,
это время «дивидуумов» (Ницше, Делез) и «интердивидуумов»
(Жирар), представляющие собой «расширение самости», причем
вплоть до того предела, где она не может быть и по существу, и по
природе своей. Каковы же последствия подобного «растяжения»?
– Скорее всего, происходит активный и интенсивный процесс
фантазматизации, эффекты которого принимаются за реальность.
Основная задача массовой коммуникации - не отклоняя здравый
смысл, подключить к нему логики с вертикальными размерностями в определенных точках или сегментах, но ни в коем случае не
нарушая конститутивных принципов здравого смысла. При этом,
конечно же, происходит серьезная трансформация подобных логик. Так, Ж. Делез отмечает, что здравый смысл отдается "сингулярности для того, чтобы растянуть ее по всей линии обычных и
регулярных точек, которые зависят от сингулярности, но в то же
время отклоняют и ослабляют ее", то есть происходит своего рода
"доместикация сингулярности", - она или же изолируется в безопасных сегментах повседневности, или же отклоняется как фантазматическая, патологическая, фикционалистская.
В масс-медианом поле энергийность «человека-массы» далеко не аналогична структурности медианой интенсивности, но,
скорее, когерентна последней. И для того, чтобы сложилась подобная когерентность необходима открытость, если не сказать,
вскрытость «человека-массы», благодаря чему самые многообразные пласты существования человека-массы переструктуриру1 См., например, Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука,
Университетская книга, 1999. С. 176-184.
2 Там же. С. 182.
II. Понятия и концепты медиафилософии
115
ются согласно стиль-форме масс-медианости. И здесь значимы,
по крайней мере, два аспекта. Во-первых, сам процесс структуризации, о-формления, ин-формирования исходит от резонирующих между собой институций массового мира, включающего в
себя и масс-медианость, - происходит систематизация человекамассы, его ориентаций, генерация "органов". Но самое главное он
втягивается в "место силы". И, во-вторых, эти институции обеспечивают своего рода фантазматическую передачу интенстивности, - интенсивность как бы берется взаймы.
Отсюда и скудность ресурсов массовой коммуникации: бесцельность, или чужие цели, скудность коммуникаторов - не о чем
говорить, да и некому. Мы живем в эпоху эха, - мы больше не
слышим звуков – кругом лишь отзвуки, отзвуки в обморочном
ландшафте, накрытом беспамятным и бессобытийным временем
и наполненном скучной и тоскливой банальностью расхожих
слов и глупостей. И все же призывно и вкрадчиво ценности массового мира стучатся в двери сознания, предлагая сомнительные сделки, предлагая погасить беспредметную скуку сознания,
безотчетно охваченного ужасом отсутствия и небытия, поэтому
и стремление к «коммуникации» уже связано не с тем, чтобы
ответить, спросить, узнать, провозгласить, прославить, возвестить, а всего лишь с желанием получить подтверждения своего
существования. Часто вести приносят даймоны, Гермес, ангелы,
столь же часто мы их не видим, и не слышим. Все полно шума, от
которого мы пытаемся избавиться. Мы боимся богов и ангелов.
Некому услышать. Нет позиции. Мы лишены способности услышать весть, мы способны только принимать информацию, - мы
приемники, ретрансляторы, потому что даже не знаем, что делать
с этой информацией, - это и парадокс, и скандал - нам не нужна
коммуникация.
Однако масса и массовая коммуникация – это не только аффекты, упакованные семиотически, - конечно же, это и трансформация телесных практик, выступающих условием возможности самого феномена коммуникации. Обращение к этому срезу
коммуникации обязывает нас сказать несколько пояснительных
слов. Да, сегодня тело господствует на авансцене и культуры, и
социальности, и в аналитических штудиях. Отчего же сложилась
такая ангажированность? По-видимому, это последнее предъявление легитимности человеческого существа, - все остальное
отброшено прочь как ненужные оболочки. Но есть и более аналитически значимый аспект этой проблемы: принципиальное
116
Антология медиафилософии
разведение понятий «тело» и «плоть». И хотя сей тезис весьма не
нов, - достаточно вспомнить использование этого концептуального различия Р. Бультманом, А.Ф. Лосевым, С.С. Аверинцевым
для поведения цивилизационного различия между античностью
и христианством, - однако в аналитике феноменов коммуникации различение этих понятий совершенно явно перспективно.
Поэтому тематизация масс-медиа неизбежно приводит к ощущению, что здесь есть какой-то сдвиг, - если хотите, -какое-то недоразумение, которое более-менее проясняется, когда мы выстраиваем аналитическую диспозицию масс-медианости, основываясь
на этом различении. При этом, если все же соблюдать концептуальную точность, то есть все теоретические основания говорить
именно о масс-медианой плоти.
Понятно, что это позиция протестантского теолога, да и в
целом в христианстве термин «плоть» весьма амбивалентен:
с одной стороны, сам Бог во плоти явился в сей мир, то есть
«плоть» предстает Плоть как заместитель Духа и Господа, но с
другой, - «плоть» несет явно негативные коннотации, - «жить
во плоти» (Гал 2,20; Флп 1,22), «ходить во плоти» (2 Кор 10,3),
«предпринимать по плоти» (2 Кор 1,17), «знать по плоти» (2 Кор
5,16), «поступать по плоти» (2 Кор 10,2), «воинствовать по плоти» (2 Кор 10,3), «быть по плоти» (Рим 8,5), - все это отсылает
к греху, к противопоставлению «по Духу», «по Господу», «жить,
поступать по Духу» (Рим 8,4.5), «говорить по Господу» (2 Кор
11,17). Второй доминирующий смысл породил в христианстве
аскетические практики «умертвления плоти», однако сами эти
практики требовали тончайшего промысливания и семиотической артикуляции плоти и плотских практик, благодаря чему
сложились своего рода и «мышление тела», и «язык тела». И
есть еще один немаловажный момент: явно декларируемая ориентация на духовные практики, подспудно строится на широком
спектре практик телесных, фактически, отсылая к нерасторжимости мышления и тела, точнее, плоти. В определенном смысле
сегодня мы имеем дело как бы с перевернутой матрицей христианства: с одной стороны, очевидны процессы трансформации
тела в плоть, то есть своего рода «вторичная христианизация»;
а с другой, не менее очевидны и серьезные трансформации христианской матрицы. Во-первых, отклонение массой «Я» как
«различение неразличимого» (Гегель) и, тем самым, смещение
от обращение Бога к «каждому» к ветхозаветному посланию «ко
всем». Во-вторых, «отбитая воля», делающая невозможной и не-
II. Понятия и концепты медиафилософии
117
уместной позиционность существа и без «здесь» и без «бытия»,
то есть трансформация тела, или, точнее, плоти в первую очередь
связано с отторжением топичности, с неуместностью человекамассы. В-третьих, говоря о масс-медианой плоти, стоит отметить характерную особенность практик аффицирования, - здесь
господствует экранированная перцепция или, как принято в когнитивной психологии, «внутренняя репрезентация». И наконец,
масс-медианая плоть собирается именно знаковыми, а не символическими практиками.
Итак, начнем со специфики аффицирования, которое предстает как смесь "внутреннего" и "наружного". Плоть - и граница, и связь. Мы наталкиваемся на наших границах на иное, и тем
самым, плоть обслуживает контакт и коммуникацию с ним, - в
принципе близость и дистанция между людьми, предметами являются и данностями плоти.
Сначала "наружный мир" обрушивается на «внутренний»,
угрожая просто его смести, утопить в себе, но это давление падает на семиотическое, которое как "различие без тождества" принимает на себя удар, рассеивая его силу на более-менее тонких
семиотических полях. С другой стороны, эти поля дифференцируют и собственно когитальное поле, то есть семиотическая дифференциация поля аффицирования провоцирует дифференциацию полей когитального, перцептивного и аффективного.
Но аффекты «человека-массы» - это аффект, не поддержанные
волей, но удерживаемые семиотическими практиками. Как раз аффекты без воли вызывают к жизни распущенность, или, как писал
Ницше, «…строгое соблюдение значительных и избранных жестов,
обязательство жить лишь с такими людьми, которые не «распускаются», совершенно достаточно для того, чтобы сделаться самому
значительным и избранным..»1 Отсутствие воли, упраздняя дистанции и позиционности, смешивает тела, сплавляет их, превращая в
плоть. Именно плоть осуществляет смеси с «миром», с другими, она
склеивает, сцепляет, связывает и связывается, создавая вязкие консистентные образования с нестабильными поверхностями аффицирования, всегда реактивно обращаясь к трансцендентному ей домену
«внешнего», в то время как тело требует имманентного опыта сознания. И то, что происходит с массовой плотью, с плотью массы, истекает не из инстанции "внутреннего самоощущения", а из институций
Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом. Пер. Н. Полилова / Сочинения в двух томах. М.: Мысль, 1990, Т.2. § 47
1 118
Антология медиафилософии
коммунальности. И если обратиться к платоновской метафоре «человека», в которой «внутренний человек» неразрывно связан с бестиальностью, то «человек-масса» - существо бестиальное, лишенное
«внутреннего человека», который поглощен бестией, поэтому остались одни аффекты, поддерживаемые семиотическими практиками,
своего рода семиотическими клетками для бестии. Кроме того, как
отмечал Бахтин, «мое тело - в основе своей внутреннее тело», но
плоть массы собирается за счет овнешнения «внутреннего тела», его
выворачивания наизнанку, - тело без нутра.
Оттого сборка плоти массы происходит всегда извне,
хотя честно говоря, различение «внутреннее-внешнее» или
«внутреннее-наружное» здесь совсем неуместно. В качестве меры
общности плоть и его обладатель не подвергаются обнажению,
- они обнажены с самого начала, поэтому в «человеке-массе» нечего об-наруживать, об-нажать, он решительно поражен отсутствием интимно-приватного, тайно-личностного. Его «Я» открыто во все стороны, оно все вовне, вывернуто наружу. Это своего
рода публичное открытие, вскрытие, «публикации» считавшихся
ранее интимными, неприкосновенными тем и феноменов, подобный процесс представляет собой социальную колонизацию индивида, который вводится в социальные измерения через плоть, и в
процессе этого введения плоть рекрутируется в различного рода
семиотические практики, благодаря которым человек, человечество снимает кожу, - начинается время инсталляций, - в компьютерном смысле этого термина.
И в этой ситуации масс-медиа предстают своего зеркалом,- и
в бахтинском, и в лакановском смысле, - и «человек-масса» в массмедианых практиках оказывается словно одержим Другим, который оплотняется в масс-медианости до такой степени реальности,
которая явно превышает действительность человеческого существа.
Таким образом складывается инстанция сборки и существования, и
плоти «человека-массы»., инстанция, которая предлагает, по крайней мере, квазицелостность или просто консистенцию, связность
существования das Man. «Пусть, я, простой человек, живу какой-то
разорванной фрагментарной жизнью, но наше общество, наша нация и т.п. – это монолит, это истинная целостность, и они всегда готовы поделиться со мной!», то есть благодаря институциям масс-медиа
происходит поставка образцов чего-то законченного, целостного.
Аффицирование, по сути своей, как бы вскрывает медианую
плоть, и эта вскрытость воспринимается расхожим образом как "открытость", "демократичность", однако за подобной "открытостью"
II. Понятия и концепты медиафилософии
119
всегда маячит принципиальная неполнота самого "человека-массы".
И плоть массы весьма напоминает раблезианское гротескное тело,
пожирающее, поглощающее "мир" и в этом поглощении получающее
подтверждение своего существования: "тело выходит здесь за свои
границы, оно глотает, поглощает, терзает мир, вбирает его в себя,
обогащается и растет за его счет". Но не стоит заблуждаться в том,
что это исключительно одностороннее действие, - напротив, "мир"
не просто поглощается, - он входит в плоть, делая ее частью себя самого. И хотя при этом у "сегментов" масс-медианой плоти рождается
«чувство торжества над миром» (М.Бахтин), однако это торжество
над миром" в ситуации исчезновения символических оболочек превращается в хамское, наипошлейшее ржанье, рождая чувство превосходства, пронизывающее "хама" как массового типа человека.
Правда, стоит заметить, что, по сути,и мир интенсивно поглощает
медианую плоть, растворяя ее в себе без остатка. Плоть открыта
для любого вторжения, она, поглощая «пищу» предлагаемую массмедиа, не переваривает ее, «мир» вторгается в плоть, инсталлируется
в нее, - фактически, мир поглощает, терзает плоть, вбирает ее в себя
мир вкушает человека, вводит его в себя, - все границы, демаркационные линии исчезают.
Все ли можно воспринимать, «переварить»? Ведь вкус возникает на тонкой мембране между «внешним» и внутренним», и
само поглощение предполагает избирательность: вкушать, пробовать, (вкусих аз меду, аз умираю) принимать в себя, вовнутрь,
то есть чувство вкуса – всегда перевод явленности, данной в
формах внешнего чувства, на язык чувства внутреннего. Но для
плоти массы есть только тела, которые вкушаются, пробуются, и
тела, которые вкушают. Нет чувства ни другого, ни чужого, - ни в
отношении «вовне», ни в отношении к «внутреннему», а в результате – лишь самоинтоксикация.
Более того, эта плоть одержима стремлением все «воплотить», ибо для «человека-массы» плотская размерность единственное подтверждение существования и себя, и мира, и возможности быть в мире. Иными словами, для этого смыслы, идеи,
ценности и т.п. необходимо «корпоризировать», «воплотить».
Они должны обладать телесными или квазителесными оболочками для того, чтобы была возможность их аффицировать и поглощать. Плоть «человека-массы» в программируемом обществе
(А.Турен) неизменно и неизбывно алгоритмизируется, подвергаясь различного рода сборкам, - плоть именно не рождается или
разворачивается, а именно конструируется и собирается для того,
120
Антология медиафилософии
чтобы сформировать плоть с заданными свойствами, или, как
зло и хлестко писал отец-основатель бихевиоризма Дж.Б.Уотсон,
«человек — это просто кусок протоплазмы, которому предстоит
быть сформированным». Сама фактура плоти, поддерживаемая
масс-медиа, постоянно воскрешает мир в угоду масс-медианой
интенциональности.
Когда мы говорим о медиатехнологиях, то само себе разумеется, что в центре оказывается не речь Я как «индивидуальный
акт разума и воли», а аффективные общности, собранные и удерживаемые определенными семиотическими практиками1, или,
еще жестче, массмедианое поле как условие сознания без самосознания. И именно тогда действительно «Слово стало плотию, и
обитало с нами, полное благодати и истины…»2, а если вспомнить
Ч.С. Пирса, и само человеческое существо обратилось в знак,
«man-sign», охваченное знаковым членение плоти. Знаковость
сутью своей провоцирует коммуникацию на поверхности, «поверхностную» коммуникацию, так как есть только поверхности,
нагромождающиеся друг на друга, но нет больше самого чувства
высоты, возвышенного, нет чувства глубины, бездны, - ни падать,
ни взлетать мы больше не можем. Нет ни возвышенного, нет даже
прекрасного, - есть только «блестящее», "glamour" - оно не высоко, не низменно, - оно просто блестит. Это не коммуникация, а
вожделение, желание коммуникации.
Все же, язык плоти, аранжируя и психологизируя отчужденный язык тела, который используют, чтобы выражать кое-что
или чтобы интерпретировать поведение кого-то, стал неоднократно чужим нам. Однако, это называется: мы стали чужими
нам самим, отчужденными. Но плоть, стремясь сохранить себя,
борется за воплощение в слове, в символике, знаках, кодах, сигналах, индексах, ритуалах с тем, чтобы оказаться обнаруженным
и увиденным, она всегда вопрос как мольба быть услышанным,
увиденным и тем самым получившим подтверждение своего существования. Социальное тело стремится сохранить, а более
точно, собрать свою целостность, обязательно выставить ее под
взгляд, продемонстрировать.
М. Н. Майор,
В. Ю. Сухачев
1 2 См. Фрейд З. Массовая психология и аналитика Я. Раздел V.
Евангелие от Иоанна, 1, 14
II. Понятия и концепты медиафилософии
121
МАШИНЫ МЕДИАЦИИ. Под машиной в широком смысле
понимается любое устройство, предназначенное преобразовывать
нечто в нечто иное, то есть производить новый продукты, эффекты
производства. Например, телесные машины у Декарта переводят
материю пищи в поток крови и еще более тонкий поток животных
духов, приводящих тело в движение, в результате чего они производят из простого движения движение сложное, из множества
разрозненных движений единство движений скоординированных.
Техническая машина направлена на преобразование объекта в новый объект, состояние в новое состояние, движение в новое движение. При том, что косвенно она может как угодно сильно влиять на
человека, сам человек не предполагается в качестве материала этой
машины. В этом и состоит их отличие от медиа-машин. Последние преобразуют самого человека, поскольку изначально берут в
качестве материала его тело, внимание, действие, его чувства и сознание. Это отличие не абсолютно, потому что и техника требует
постоянного внимания оператора, потребляет время его жизни,
его навыки и знания, но это значит, что техническая машина может
быть рассмотрена как медиа-машина, при том, что есть множество
медиа-машин, которые не имеют никакого отношения к технике,
например, форма исповеди – это чистая медиа-машина, в которой
нет ничего технического. Известный пример соединения двух машин – это мега-машина общества у Мэмфорда: она и производит
объекты из объектов, и производит один порядок человеческого
из другого, устанавливая определенную коммуникацию общества
с прошлым, со смертью, с богами, властью. Итак, машина становится медиумом, потому что открывает возможности реализации
субъекта вне самого себя, в поле эффектов производства, устанавливающем возможности различных переводов одних явлений и
рядов явлений человеческого порядка в другие.
Литература
Рене Декарт. Человек. М. Праксис, 2012. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. - Екатеринбург:
У-Фактория, 2007. Ламетри Ж. О. Человек-машина // Ламетри
Ж.О. Сочинения М. Мысль, 1976. Книга «Миф машины» Льюис Мамфорд, «Логос», 2001 г. М. Хайдеггер. Вопрос о технике/
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.221-238.
Шевцов К. П.
122
Антология медиафилософии
МЕДИА — предмет изучения разнообразных дисциплин,
но их дисциплинарное прочтение (оговорюсь медиа здесь и далее берётся одновременно и в единственном числе — фотография
как вид медиа, и во множественном, как массмедиа) дает каждый
раз свое, задаваемое предметом, методами и задачами конкретной дисциплины, определение. В общем виде медиа — понятие
с неопределенными границами, или, усилив тезис, являет собой
«слепое пятно» философского дискурса, что часто подчеркивается исследователями медиа. Соглашаясь с этим, следует все же
добавить, что таким же «слепым пятном» являются не только социальные и культурные эпифеномены, порождаемые медиа, но и
оборотная техническая сторона: их устройства, принцип функционирования, программное обеспечение.
При всей исследовательской активности последних лет специалистов различных областей: теории коммуникации, коммуникологии, теории медиа или медиафилософии, конвенциональное
определение «медиа» отсутствует. Ситуация не меняется — скорее, усложняется — с появлением ряда фундаментальных работ,
в которых понятие медиа переопределяется в соответствии с тем
новым содержанием и изменением функций, которые возникают
в контексте утверждения цифровых, сетевых, экранных, интерактивных и прочих медиа, получивших имя «новые медиа».
Здесь есть повод вспомнить Маршалла Маклюэна. Провозвестник медиальной революции, автор канонического тезиса и
одноименной книги «The Medium is the Message» (1967) («медиа
есть сообщение» или в поясняющем переводе Олега Никифорова: «сообщаемое медиа есть сами медиа») Маклюэн часто употреблял вместо понятия «медиа» термин «средство коммуникации»,
а Питирим Сорокин использовал в подобных случаях слово «проводник», в котором акцентируется значение активности того, кто
проводит, ведет, открывает. Настоятельность понимания медиа
задано их важнейшей ролью в формировании медиареальности,
многозначность смысла которой проистекает из семантической
неопределенности понятия «медиа», удвоенной многочисленными историко-философскими версиями трактовки категории
«реальность». Семантическая бедность исходных значений дает
максимальное число интерпретаций, как в случае с «Черным квадратом» Малевича или концептом пустоты в дзен-буддизме.
Осознавая в полной мере, что понятие «медиа» далеко от
конвенциональных определений, нам, тем не менее, не избежать
обращения к этимологическому определению понятия. Итак, ме-
II. Понятия и концепты медиафилософии
123
диа (от латинского medium) — нечто среднее, находящееся посреди, занимающее промежуточное положение, середина, центр;
в средневековой мистической традиции — медиум. В мифопоэтической традиции медиум (жрец, колдун, шаман, трикстер) соединял основные семантические оппозиции: землю и небо, дух
и тело, и тем удостоверял их существование. В различных европейских языках medium означает: средство; посредник, человек,
легко поддающийся внушению, а в физическом смысле — среда.
Например, в английском языке значение этого слова раскрывается в слове «посредник», но так же: а) способ, средство, деньги,
средство коммуникации (mass media), поддержка, посредничество, середина, промежуточная ступень, промежуточная стадия,
среда (вещество, в котором существует что-либо); б) окружение,
окружающая реальность, а также и центр, и посредник, и средство, и среда: общество и общественная жизнь, то есть, нечто,
находящееся в общественном пользовании1. Основательно рассмотрев историю слова «medium», которое прошло долгий путь
от метафоры к понятию, Стефан Хоффман заключает: «семантически понятие „медиум” в собственном смысле слова существовало лишь в оккультизме и спиритуализме». Само же «понятие
„medium” пришло в Германию в XVII веке и понималось прежде
всего как естественнонаучное понятие и термин грамматики. Вместе с немецкими словами „середина" (Mitte), „средство" (Mittel),
французским „среда" (milieu), итальянским „средний" (mezzo),
греческими словами „meta” и „meson”, а так же со многими другими оно восходит к индоевропейскому корню medh-, medhios.
В латинском языке доминируют значения усредненный, середина (пространства и времени), средний размер; средний уровень,
золотая середина, средний, половина. Субстантив в классической
латыни главным образом означал пространственный центр: с
Обращу внимание, на перевод Г. Шпета термина «medium» из «Феноменологии духа». В оригинале это звучит так: «sondern da jede selbst einfaches Sich-aufsich-beziehen ist, läßt sie die andern ruhig und bezieht sich nur durch das gleichgültige
Auch auf sie. Dieses Auch ist also das reine Allgemeine selbst, oder das Medium, die
sie so zusammenfassende Dingheit». Перевод же таков: «так как каждое свойство
само есть простое соотнесение себя с собою, оно оставляет другие свойства в покое и соотносится с ними только посредством безразличного «также». Это «также», следовательно: есть само чистое всеобщее или среда, вещность, которая
таким образом совокупляет эти свойства» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.
СПб.: Наука, 1992. С. 62). Соотнести медиум с чистой всеобщностью, со средой
и верно, поскольку есть значения, дающие это право, и нет, поскольку дезавуирует активность медиума, его вклад, его неустранимую данность.
1 124
Антология медиафилософии
одной стороны, он указывает на середину объекта, с другой, центральную точку пространства или нечто, лежащее в основе (субстанцию) двух или более объектов».1
По сути, природа медиа (вариант медиальности) и медиума едина. Вспомним, голос трансцендентного говорит медиумом
тем лучше, чем меньше присутствия индивидуума в медиуме; и
чем менее говорит он от своего имени, вычеркивая личность, тем
чище транслирует нечто, его превосходящее. Вернемся к анализу медиа. Существо их схватывается тем глубже, чем менее в них
фиксируется техническая составляющая медиакоммуникации,
подобно тому как «оптические медиа делают возможным видимое, но их самих мы не видим, мы воспринимаем благодаря им»
(Дитер Мерш). (Замечу в скобках, что не только новые медиа подчинены этому правилу, но и старые: «Ничего не вижу из-за слез.
/ На глаза мне пеленой упали / Пряди распустившихся волос» —
строки Бориса Пастернака говорят о том же: пока глаза в норме,
пока нет им помех видеть, их мы «не видим», «не замечаем».) По
Стефану Мюнкеру, предметная составляющая «Медиа есть вещи,
которые не возникают из их вещественности; их медиальная идея
трансцендирует снова и снова свою предметность». У медиа нет
своего места. Спорадически они становятся «видны» тогда, когда
они ломаются; когда есть сбой в работе, тогда они сообщают о
себе своей неспособностью сообщать; они «видны» тогда, когда
не виден или не слышен собеседник на экране, в то время, когда
не открывается электронное письмо или SMS-сообщение, когда
долго загружается программа компьютера и включается телевизор. В этот момент мы видим посредника, медиа. Поэтому ремонт
компьютера и восстановление или замена мобильных телефонов
и прочих устройств — первоочередная задача, и лишь затем наступает очередь самых важных дел.
Таким образом, смысл медиа растворяется в многообразии
денотатов, трудно схватываемых в одном понятии. Не это ли дало
повод отечественному исследователю А.Г. Кузнецову сделать вывод: «Медиа не дефинитивное огораживающее понятие, но концепт, настраивающий и повышающий нашу чувствительность».
На трудность определения этого понятия обратил внимание Х.-Г. Гадамер
в тексте, посвященном Ю. Хабермасу: «слово „медиум" является одним из интереснейших, его не столь просто понять, как об этом думают в первом приближении» Gadamer H.-G. Kultur und Medien // Zwischenbetrachtungen im Prozeß
der Aufklärung. Jürgen Habermas zum 60. Geburtstag / Hrsg. von Axel Honneth u. a.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. S. 715.
1 II. Понятия и концепты медиафилософии
125
Видимо, эта же неопределенность концепта медиа дала повод Лоренцу Энгелю и Йозефу Фоглю сказать: «В качестве первой медиатеоретической аксиомы может выступать утверждение: никаких медиа не существует». В том же духе высказывается и Сьюзен
Бак-Морс: «такого объекта, как медиа, не существует» или же,
ослабив посылку, утверждать: «медиа — это “слабый” объект»1.
Завершает ряд агностическое определение Дитера Мерша: «Чем
является медиа, сказать невозможно». Но оборотная сторона неопределенности — всеприсутствие. Опираясь на известную формулу Витгенштейна: «Границы моего языка есть границы моего
мира» — скажем: неопределенные медиа задают столь же безграничное восприятия мира sub sprcie media. Логика всеобщности
приводит нас к осознанию одной из первых сложностей анализа
медиа, которые всегда возникают в основоположениях: «все есть
язык», «все есть знак», «все есть образ». Суммируя затруднения в
определении медиа, повторю сделанный выше вывод. Если последовательно отстаивать тезис «все есть медиа», то с необходимостью приходидм к выводу: ничто не может предстать в качестве
привилегированного объекта медиа, в качестве медиа как знака
медиа, иными словами: следует признать, что ничто не есть медиа
в качестве выражения медиа.
Литература
Кузнецов А.Г. Медиа и онтология вещей // Медиафилософия
VIII. Медиафилософия: междисциплинарное поле исследований.
/ Под редакцией В. В. Савчука. — СПб.: Издательство СанктСм.: Гавришина О. Материалы Международной конференции «Современные медиа: теория, история, практика» (Москва, РГГУ, 17–19 мая 2006 г.) // Новое литературное обозрение. 2006. № 82. С. 535. — Трудно не увидеть параллели
в определении одного из видов медиа (по крайней мере, Маклюэн определенно
относил язык к медиа), высказанные Г. Ипсеном: «К странным парадоксам философии относится то, что она сама снова и снова сомневается в действительности
своего предмета. Существует ли вообще язык? <…> Такое сомнение основывается отчасти на том, что некоторые направления мышления с самого начала несоразмерны своеобразному составу языка, так что они не в состоянии его понять»
(цит. по: Соболева М. Е. Философия как «критика языка» в Германии. СПб.: Издво С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 7). Сходную мысль можно встретить в отечественной лингвистике: «У лингвистов определения языка нет. Они сами как-то интуитивно понимают, чем они занимаются, и им этого хватает. Для каких-то ясных
случаев интуиции достаточно, а на неясные случаи определения нет» (Бурлак С.
Лекция. О неизбежности происхождения человеческого языка // http://www.polit.
ru/lectures/2008/11/07/lang.html).
1 126
Антология медиафилософии
Петербургского философского общества, 2012; Мерш Д. Мета/
Диа. Два различных подхода к медиальному // Медиафилософия
VIII / Под ред. В.В.Савчука. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского
философского общества. 2012; Engell L., Vogl J. Vorwort //
Kursbuch Medienkultur / Hrsg. Claus Pias et al. Stuttgart: DVA, 1999;
Hörisch J. Der blinde Fleck der Philosophie: Medien. // Deutsche
Zeitschrift für Philosophie. 2003, H. 5; Munker S. Was ist ein Medium?
Ein philosophischer Beitrag zu einer medientheoretischen Debatte. //
Was ist ein Medium? / Hrsg. Stefan Münker und Alexander Roesler.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008.
Валерий Савчук
МЕДИААРХИВ. Животные эволюционируют вместе с эволюцией среды обитания. Мы также эволюционируем вместе с
эволюцией своей медиа-среды, поскольку медиа определяют взаимообмен с миром. Разрыв, который существует между запросом
среды и ответом в форме того или иного действия, восполняется
всевозможными медиумами, при этом актуальность коммуникации включает в себя неизбежность потери и забывания, знание
и забота о которых перепоручается той или иной форме архива.
В формальном отношении задача архива – снятие копии, то есть
увеличение богатства и власти не столько за счет возвращения
к учреждающим актам творения, сколько за счет удвоения уже
имеющегося. Все есть то, что оно есть, плюс то, как его видит имеющий власть видеть, при этом все выплачивает свою дань этому
взгляду, попадая в реестры, в систему налогообложения и т.п. Поэтому архив-память – это прежде всего рефлексия, двойной или
отраженный взгляд. Можно выделить два типа архива, соответствующих двум типам памяти, долгосрочной и краткосрочной, а
также двум принципам хранения и забывания информации. Первый тип предназначен для сохранения подлинных реликтов прошлого, которые требуют неустанной и все возрастающей заботы,
поскольку прошлое, которое они хранят, есть неизбежность разрушения, постоянно подступающее присутствие совершенного
забвения и небытия. Классические представления о памяти как
хранилище и о забывании как потери жизненности и цвета, размывании очертаний и спутанности находят в этой форме архива
свою репрезентацию. Второй тип архива предполагает борьбу с
II. Понятия и концепты медиафилософии
127
забвением не посредством сохранения подлинных рукописей и
артефактов, а посредством постоянного переписывания и перекопирования материалов архива со старых носителей на более
новые и совершенные, обладающие большей точностью воспроизведения, хотя зачастую - все более краткосрочной формой существования. Современный взгляд на запоминание как действие
нейронных сетей по переписыванию и дистрибуции информации
и на забывание как следствие постоянной записи новых данных
поверх прежних вполне осознанно воспроизводит эту стратегию
современных медиа по архивации. В отличие от традиционных
медиа, ориентированных на первичность сохранения прошлого в
качестве следа, памятника, современные ставят сохранение в прямую зависимость от трансляции, непрерывной передачи сообщения и его перезаписывания, оставляя за прошлым исключительно смысл разделения и распадения на множественность копий,
превращая заботу об архиве в работу манипуляции с различными
копиями. Этой форме медиации соответствует наше понимание
прошлого как события вторжения и насилия, эксплуатации и
обмана, в отношении которого невозможно установить никакой
действительной идентичности, помимо дистрибутивной формы
присутствия в множественности ресурсов, каналов и сетей, которые, собственно, и составляют рабочую форму современного
архива как открытого пространства манипуляции.
Литература
Лотман Ю. М. Семиосфера. - С.-Петербург: "ИскусствоСПБ", 2000.Маклюэн Маршалл. Галактика Гутенберга. Сотворение человека печатной культуры. М.: 2003.Фуко, Мишель. Археология знания- К.: Ника-Центр, 1996. Assmann, Aleida. Canon and
Archive// Media and Cultural Memory: Cultural Memory Studies: An
International and Interdisciplinary Handbook. Berlin, DEU: Walter de
Gruyter, 2008. pp. 97-107.
Шевцов К. П.
МЕДИА И МЕТАФИЗИКА. Тезис Маршалла Маклюэна
«Medium is the message» (средство сообщение само по себе есть
сообщение) намекает на то, что правильное понимание медиа
возможно только при помещении этих объектов в некоторый
128
Антология медиафилософии
иной контекст, в иную систему символических координат. Повидимому, канадский медиатеоретик указывает, что первым
условием понимания медиа может быть удивление: «ведь это не
просто вещь, а нечто большее!». Другими словами, будучи вещами, медиа содержат в себе или указывают на некую символическую «прибавочную стоимость».
Можно ли поместить медиа в символическую систему метафизики? Что если медиа осуществляют некую метафизическую
работу или проявляют некоторые невидимые структуры? Вероятно, попытаться ответить на эти вопросы можно в рамках медиафилософии. В медиафилософии разрабатываются две основные
темы: 1) в какой реальности возникают те или иные медиа; 2) какую реальность производят те или иные медиа. С одной стороны,
необходимо понять, как данная социокультурная система производит элемент (медиа), с другой стороны, необходимо понять,
как этот элемент по обратной связи изменяет систему.
При этом под метафизикой принято понимать учение о надындивидуальных и сверхчувственных структурах человеческого
опыта. Данные структуры считаются скрытыми от обыденного и
повседневного человеческого восприятия и, в этом смысле, являются сверхчувственными. В тоже время благодаря этим структурам становится возможным всеобщий человеческий опыт, взаимодействие людей вокруг универсальных смыслов1.
Итак, следует определиться с тем, какую реальность принято считать медиа. Различные авторитетные авторы предлагают различные определения и различные основания для
классификации: от строго научных до поэтических формулировок. Например, медиа понимаются как внешнее расширение
человека (М. Маклюэн), как то, что определяет (место)положения человека (Ф. Киттлер), как усилители неопределенности системы (Н. Луман). Так или иначе эти и другие определения связаны с некоторой генерализованной функцией медиа.
Кроме того, теоретиками предлагаются различные ряды предметов или медиа-устройств. Так, Маклюэн считает медиа:
язык, колесо, деньги, одежду, жилище, часы, фотографию, печатный станок, игры, телеграф, автомобиль, телефон, фонограф, радио, телевидение и оружие2. Йохан Хёриш выделяет
Пигалев А. И. Метафизика // Культурология. Энциклопедия. В 2-х т. Том 1.М., 2007. С. 1288-1292.
2 Маклюэн Г. М. Понимание медиа: Внешние расширения человека. - М.; Жуковский, 2003
1 II. Понятия и концепты медиафилософии
129
исторические образы медиа, собирающие и меняющие людей,
имеющие круглую форму: облатку, монету и компакт-диск1.
Фридрих Киттлер в качестве таких символических устройств
полагает граммофон, фильм и печатную машинку, имея в виду
базовые функции медиа: запись, хранение и воспроизводство
информации2.
В данной работе под медиа предлагается понимать сложные
технические устройства, конституирующие социокультурную реальность посредством производства смыслов3. При этом следует
учитывать, что, во-первых, медиа – это вещи, сделанные людьми
или объекты, используемые людьми. В этом смысле потенциально любой материальный объект может стать медиа, если будет
выполнять условия хранения, передачи и записи социального
опыта. Возможно также обратное превращение: медиа перестают работать и становятся просто вещами. Кроме того, выражение
«сложные технические устройства» означает, что работа медиа
не всегда является прозрачной для субъекта и медиа, будучи созданными людьми, способны жить собственной жизнью. Подобная фетишизация, когда часть отрывается от целого, происходит
из-за того, что медиа функционируют благодаря некоторым физическим процессам, неподвластным субъекту. Поскольку медиа
произведены человеком, постольку считается, что ими можно
управлять в процессе работы. Однако субъектом здесь не учитывается системный эффект отчуждения.
Итак, возникновение метафизики было связано с появлением особенного типа абстрактного мышления, которое, буквально отвлекаясь от пространственно-временной обусловленности,
по-новому решало проблему различения «своего» и «чужого»
сначала в древнегреческой, а позднее и в европейской культуре.
Благодаря абстрактному мышлению чужой потенциально может
стать своим. Именно в Древней Греции возникает образ целостной реальности, разделенной в себе. Здесь пишется и реализуется
программное обеспечения для экзистенциального ощущения (то
есть неустранимого и невыразимого ощущения, свойственного
многим людям), ставшего лозунгом и в теории медиа «в присутHoerish J. Eine Geschichte der Medien. Von der Oblate zum Internet. - Frankfurt,
2004; Hoerish J. Gott, Geld, Medien. Studien zu den Мedien, die die Welt im Innersten
zusammenhalten. - Frankfurt, 2004.
2 Kittler F. Grammophon. Film. Typewriter. - Berlin, 1986.
3 Интегральное определение медиа см. в работе: Winkler H. Mediendefinition //
Medienwissenschaft – Rezensionen, Reviews. № 1/04, Mai 2004. S. 9-27.
1 130
Антология медиафилософии
ствии (Dasein) лежит сущностная тенденция к близости»1. В пределе речь идет о создании общности, состоящей только из «своих», в которой каждый мог бы приблизиться к любому другому.
Понятно, что «близость» в данном контексте означает мирное сосуществование «вместе».
Однако прежде чем это приближение как глобализация начало реализовываться с созданием общего рынка, усредненного
образа жизни и мировых сетей передачи данных, была построена
воображаемая абстрактная модель такого мироустройства. Контуры этой модели уже были намечены в высказывании Фалеса
«все состоит из воды». «Все» здесь означает, что Милет, Афины и
даже Спарта похожи и связаны, как места, находящиеся в одном
пространстве и в одном времени.
Более четкое оформление данная модель получает в сферическом образе бытия у Парменида. В бытии нет разрывов и
трещин (небытия); оно воплощает абсолютную медиальность
реальности. Реализацию построения в коллективном воображении такой «абсолютной идеи» глобального порядка предлагается
вслед за автором философской сферологии Питером Слотердайком называть «метафизической глобализацией»2.
Немецкий философ говорит о возникновении особого типа
мышления или воображения, согласно которому иммунные границы общины расширяются до размеров всего космоса, при этом
сам космос математизируется, становится рациональными и, поэтому безопасным.
«В великой технике нет ничего, что прежде отсутствовало
в метафизике »3. Иными словами появлению медиа как технических устройств и материальных объектов было обусловлено
специфическим воображением реальности подобно тому, как
смерть «Титаника» была описана в романе Роберта Робертсона
«Суета сует» или сценарий падения башен-близнецов был проработан в ряде голливудских фильмов. Если раньше о фильмах
говорили, что они похожи на жизнь, то теперь о жизни говорят,
что она похожа на фильмы.
Не случайно именно Древней Греции, а точнее в Лидии, появляются медиа - деньги в современном понимании (монеты) как
отвлеченное от веса количество, ценность которых гарантироваХайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997. С. 105.
Слотердайк П. Сферы. Макросферология. Т.2. Глобусы. - СПб., 2007. С. 40-45.
3 Там же. С. 436.
1 2 II. Понятия и концепты медиафилософии
131
на властью (клеймом правителя)1. Как убедительно показал немецкий философ-марксист Альфред Зон-Ретель метафизическое
мышление тесно связано с возникновением и функционированием денег. Сверхчувственная «абстракция мышления» является
историческим продуктом и детерминирована «реальной абстракцией» повседневного экономического обмена2. Зон-Ретель делает
марксистский вывод об однозначной обусловленности сознания
(абстракции) бытием (обществом), но, скорее всего, здесь следует говорить о взаимной детерминации этих структур по принципу
витой пары.
В Римской империи возникает другая медиальная проблема коммуникации, а именно проблема перемещения императорской вести от центра до периферии. «Чистые потоки власти
должны двигаться через чистые среды»3. Достигнет ли весть
границ империи, дойдет ли она в неизменном виде, испытает
ли на себе сопротивление среды, равномерно ли распределиться
власть в близком и дальнем – эти вопросы по-разному решаются в метафизике неоплатонизма и метафизике раннего христианства. В неоплатонизме в оборот запускается понятие эманации – неистощимого истечения, которое, тем не менее, теряет
свою власть на границе – в материи. В тоже время соединение
обеспечивается за счет экстаза – выхода души (части Единого)
за пределы тела.
В христианстве euangelion (благая весть) достигает
ekklesia (сообщество выкликнутых) благодаря усилению вести вестником (апостолом) и благодаря особому принципу
проводимости (Духу Святому). Техническое задание, которое
Иисус Христос дает апостолам, звучит так: «ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф.
10:20). Физически же проблема телекоммуникации в Риме
решается с появлением медиа: сети дорог, активного использования колеса и, как ни странно, постройкой сферического
Пантеона, вбиравшего в себя всех богов, своих и чужих и тем
самым собиравшего границы империи. Как отмечает Слотердайк, «римское архитектурное искусство стало практическим
превращением пафоса греческой философии – представления
1 См. подробнее: Аглиетта М., Орлеан А. Деньги между насилием и доверием.
- М., 2006.
2 Sohn-Rethel A. Geistige und koerperliche Arbeit. Zur Theorie der gesellschaftliche
Synthesis. - Frankfurt, 1972.
3 Слотердайк П. Указ. соч. С. 729.
132
Антология медиафилософии
космоса как целого под знаком его сходства с домом <…> Если
греческий гений сумел одомашнить космос, то римским строителям эпохи империи удалось космизировать дом»1.
Таким образом, с одной стороны, метафизическое мышление запускает работу медиа, но с другой стороны, сами медиа осуществляют метафизическую работу, собирая бытие и глобализуя
людей в пространстве и во времени.
Однако медиа не только объединяют, но и разъединяют людей2. Например, деньги создают один тип межчеловеческих связей (индивидуализм), но разрушают другой тип – дружбу или героизм (солидарность). В денежном обществе «товарный индивид
предпочитает запасать больше соли, чем нужно, а не обращаться
при случае за ней к соседу из страха быть ему обязанным. Солидарность стала обременительной и неприличной»3.
Появление печатной книги запускает процесс индивидуального чтения, а в метафизическом плане замыкание субъекта
на самом себе (рефлексия о прочитанном и проч.), что в итоге
способствует социальной дезинтеграции4. Итак, существование
медиа также связано с локализацией, порождением неопределенности, лакун и разрывов. По мнению Й. Хёриша, «без различия,
дистанции и отсутствия нет медиа. Единство и согласованность
были бы концом всех медиа»5. В этой связи можно предположить, что медиа не только преодолевают, но также порождают
онтологические разрывы.
Очевидно, что медиа также выполняют когнитивную функцию, ориентируя субъекта в пространстве и во времени. Показательными здесь является тезис Ф. Киттлера о том, что медиа
«определяют наше положение» и тезис М. Маклюэна о расширении с помощью медиа центральной нервной системы6.
Так или иначе, медиа организуют познавательную деятельность субъекта. Собственно они в некотором смысле подготавливают появление самого новоевропейского субъекта. Под
субъектом, как известно, понимается человеческая реальность,
Там же. С. 447.
Hoerish J. Versammlung und Zerstreuung: Personalisierung der Medien //
Hoerish J. Gott, Geld, Medien. Studien zu den Мedien, die die Welt im Innersten
zusammenhalten. - Frankfurt, 2004. S. 159-162.
3 Аглиетта М., Орлеан А. Указ. соч. С. 54.
4 См. подробнее: Шартье Р. Письменная культура и общество. - М., 2006.
5 Hoerish J. Eine Geschichte der Medien. S. 35.
6 См. Соответственно: Kittler F. Op.cit. S. 3; Маклюэн Г. М. Указ. соч. С. 5.
1 2 II. Понятия и концепты медиафилософии
133
автономная от иных порядков бытия, в первую очередь от Бога
и природы1. Данная автономия достигается за счет рефлексии, а
также о-пред-мечивающего пред-ставления, при котором сущее
превращается в пассивный объект2.
В манипуляциях с сущим участвуют различные медиа (от
микроскопа и телескопа до фотоаппарата и Интернета), приближая или от-даляя пред-мет рассмотрения3. При этом медиа
изменяют реальность, искажая и достраивая сущее. В этом смысле медиа участвуют в производстве видимости4.
В появлении субъекта не последнюю роль играет книгопечатание. Печатный текст – это технически воспроизводимый
объект, доступный широкому кругу читателей. Такой текст
порождает субъективность автора, а также изолированное
чтение и индивидуальную работу интерпретации5. Как пишет
Марк Постер, «печать создает субъектов как рациональных,
автономных эго, как постоянных интерпретаторов культуры,
которые в изоляции создают логические соединения из линейных символов»6.
Итак, медиа позволяют получать, хранить и передавать
некое знание, то есть помогают субъекту познавать. В постсовременности начинает сбываться мечта Гегеля об абсолютном
тождестве субъекта и объекта. Формируется глобальный самопознающий субъект, обладающий непосредственным знанием
реальности. Как пишет Маклюэн, «в электрическую эпоху мы
носим на себе как свою кожу все человечество»7. Благодаря Интернету можно получать он-лайн любую информацию о любом
событии. Задержка между событием и узнаванием этого события
стремится к минимуму. Знание превратилось в глобальный нелокализованный архив. В этом смысле архивация есть не только
1 Рено А. Эра индивида: К истории субъективности. - СПб., 2002; Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. - М.;
СПб., 1997.
2 Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993.
3 Подробнее см.: Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Беньямин В. Озарения. - М., 2000. С. 122-152.
4 См.: Bolz N. Eine kurze Geschichte des Scheins. - Muenchen, 1991.
5 См.: Шартье Р. Указ. соч.
6 Poster M. The Mode of Information. Poststructuralism and Social Context. Chicago, 1990. P. 46. Книга Постера примечательна в том отношении, что автор
попытался выявить соотношение философии постструктурализма и работы новых медиа.
7 Маклюэн Г. М. Указ. соч. С. 57.
134
Антология медиафилософии
гносеологический, но и онтологический процесс. Сегодня «быть
– значит быть записанным»1.
В тоже время новые медиа порождают иного субъекта и
другую реальность. Главными характеристиками такой реальности становятся, спутанность, нестабильность, изменчивость,
мобильность и открытость. В целом реальность понимается как
становящийся текст, который «везде и нигде, всегда и никогда» 2.
В такой реальности, порождаемой новыми медиа, затруднительной становится навигация субъекта, да он и сам «постепенно исчезает, как лицо на песке»3. Постсовременный субъект обладает
неограниченным доступом к информации, но «не знает ничего,
что он хотел бы знать»4.
При этом история метафизики сопровождается растущим
усложнением модели реальности и увеличением количества медиа. Новые медиа не отменяют старые, а дополняют их5. Также
медиа ведут себя достаточно странным образом. С одной стороны всякая реальность опосредована медиа, ничего не дано непосредственно. То есть каждый раз субъект имеет дело не с искомой
реальностью, а с посредниками. С помощью медиа субъект «наблюдает не события, а наблюдения»6. При этом сами медиа выводятся за рамки восприятия реальности. Будучи материальными
объектами они, так сказать, отсутствуют в кадре, их невозможно
обнаружить в продукте. Так, при просмотре кинофильма, мы не
видим камеру, микрофон, мониторы, провода и прочее.
Более того, после прочтения сообщения, которое субъекту передает медиа о себе, остается некоторая неучтенная масса, материальный остаток, «железо»: провода, лампы, микросхемы, физические
законы, корпускулярно-волновой дуализм и т.п. По мнению Бориса
Гройса «субмедиальное пространство позади знакового слоя, покрывающего медиальную поверхность», всегда находится «под подозрением» субъекта7. Подозрение вызывается тем, что этот субмедиальный слой живет по своим законам. Всякий раз попытки объяснить
уклоняющееся бытие медиа приводит к порождению очередной знаFeatherstone M. Archive // Theory, Culture & Society, May 2006. Vol. 23. P. 595.
Poster M. Op.cit. p. 85.
3 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб., 1994. C. 404.
4 Bolz N. Das ABC der Medien. - Muenchen, 2007. S. 32.
5 См.: Hoerish J. Eine Geschichte der Medien. S. 73; Bolz N. Das ABC der Medien.
S. 30.
6 Bolz N. Das ABC der Medien. S. 36.
7 Гройс Б. Под подозрением. Феноменология медиа. - М., 2006. С.77.
1 2 II. Понятия и концепты медиафилософии
135
ковой системы. Этот процесс подобен принципу бесконечной делимости материи в физике. В смысле сказанного поведение медиа подпадает под закон Гераклита: «Бытие (природа) любит прятаться»1.
Известный метафизик ХХ века Мартин Хайдеггер так поясняет этот
фрагмент: «Бытию принадлежит некое самоскрывание»2.
Итак, медиа представляют собой реальность, ускользающую
от субъекта. Собственно сама история метафизики – это история
прячущегося бытия, но в классической философии оно в итоге
открывает себя, а в неклассической постоянно ускользает.
Вообще неклассическая философия начинается как преодоление уверенности в абсолютной познаваемости реальности
субъектом. Так, например уже А. Шопенгауэр утверждал, что
познание есть переход не от представления (иллюзии) к вещив-себе, а от представления к представлению. Шопенгауэр, в частности, писал, что «наука в подлинном смысле слова <…> никогда
не может достигнуть последней цели и дать вполне удовлетворительного объяснения, потому что она никогда не проникает в глубинную сущность мира, никогда не выходит за пределы представления и, по существу, сообщает нам только об отношении одного
представления к другому»3.
Если вспомнить платоновскую метафору пещеры, то познание тогда есть не выход из пещеры на свет, а переход из одной
пещеры в другую. Агностическую идею Шопенгауэра также воспроизводит Ф. Ницше, который писал, «что ценность мира лежит
в нашей интерпретации <…>, что бывшие до сих пор в ходу интерпретации суть перспективные оценки, с помощью которых мы
поддерживаем себя в жизни, т.е. воля к власти, в росте власти; что
каждое возвышение человека ведет за собой преодоление более
узких толкований; что всякое достигнутое усиление и расширение власти создает новые перспективы и заставляет верить в новые горизонты – эти мысли проходят через все мои сочинения.
Мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен,
т.е. не есть нечто фактическое, но лишь толкование и округление
скудной суммы наблюдений; он «течет» как нечто становящееся,
как постоянно изменяющаяся ложь, которая никогда не приближается к истине, ибо никакой истины нет»4.
Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. С. 192.
Хайдеггер М. Положение об основании. - СПб., 1999. С. 117.
3 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - М., 1993. С. 164.
4 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. - М., 2005.
С. 342.
1 2 136
Антология медиафилософии
В подобном ключе Хайдеггер исследует отношения между
бытием и сущим. В «Бытии и времени» немецкий философ говорит о том, что до сих пор неизвестно, что такое бытие. Некоторые
бытием считают нечто пустое и абстрактное, но тогда оно превращается в ничто, как у Гегеля. Другие в качестве бытия полагают
некоторое сущее: природу, идею, субъекта, материю и т.п. В этом
случае, происходит замещение целого частью1.
Поздний Хайдеггер считал, что Бытие всегда вместо себя
выставляет некое сущее, тем самым скрывается, ускользает или
уклоняется. Истина как непотаенность, по Хайдеггеру замещается видимостью. «Бытие имеется всякий раз только в том или
ином облике, посланном историей…»2. Причем данную подмену
следует считать необходимым структурным эффектом. «В этом
уклонении скрывается сущность бытия»3.
Похожую модель реальности разрабатывает немецкий
философ, представитель Франкфуртской школы Теодор Адорно. Познание, считает Адорно, – это процесс «отождествления
нетождественного»4. В самом деле, определить предмет – выявить его наиболее существенные признаки, но в тоже время
исключить все остальные характеристики, все то, что кажется
незначительным. Выходящее за рамки понятия, Адорно называет «нетождественным» (Nichtidentische). В этом смысле понятие становится фетишем как часть, иллюзорно тождественная целому5.
Немецкий философ выстраивал модель реальности, которая имеет «матрешечную» структуру. Только каждый последующий объект не меньше, как в обычной матрешке, а больше
предыдущего объекта. В этом смысле Адорно акцентировал
внимание на «избыточности» реальности: «То, что есть больше, чем оно есть»6.
В этом же контексте в адорновской диалектике говориться
о «преимуществе объекта» (Vorrang des Objekts). В сущности,
См. подробнее: Хайдеггер М. Бытие и время.
Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики. // Хайдеггер М.
Тождество и различие. - М., 1997. С. 52.
3 Хайдеггер М. Положение об основании. С. 100.
4 В «Негативной диалектике» Адорно писал: «Мыслить – значит идентифицировать, определять, устанавливать тождество» (Адорно Т. В. Негативная диалектика. - М., 2003. С. 42).
5 См.: Там же. С. 20.
6 Там же. С. 148.
1 2 II. Понятия и концепты медиафилософии
137
здесь Адорно обращает внимание на превосходство целостности
над субъектом познания. Более того, субъект всегда определяется
объектом1. Мыслитель, в частности, по этому поводу писал, что
«знаком преимущества объекта является бессилие духа во всех
его суждениях об организации реальности»2.
Иначе говоря, Адорно сформулировал концепцию целостности как «вещи-в-себе», недоступной познанию субъекта. В «Диалектике Просвещения», тексте, написанном совместно с Максом
Хоркхаймером, можно прочитать следующее: «Нет такого бытия
в мире, которое было бы непроницаемым для науки, но то, что
является проницаемым для науки, не есть бытие»3. Точно так же
как у Канта, реальность состоит, если так можно выразиться, из
слоев. При этом субъект всегда ограничен в познании, и способен
воспринимать только поверхностный слой.
Действительно, абстрактное понятие является всего лишь
частью, но никак не всей реальностью. Следовательно, то, что
выходит за рамки понятия есть целостность. Как бы это не выглядело парадоксальным, но нетождественное это не уникальная
часть, а конкретная целостность. Трагедия познания и культуры,
по Адорно, заключается в том, что субъект воображает, будто
способен постичь целостность мира, однако он имеет дело только
с поверхностным слоем и не «видит» сложное ветвящееся многообразие системных связей.
Таким образом, работа современных медиа создает метафизический эффект ускользающей реальности. Иначе говоря, медиа
ведут себя также как бытие в метафизике Хайдеггера или нетождественное в критических моделях Адорно. Бытие всегда вместо
себя выставляет некое сущее или пустую форму, тем самым скрывается, ускользает или уклоняется. В итоге можно обнаружить
структурное сопряжение между историей метафизики и развитием медиа. Сами медиа демонстрируют метафизическое поведение
и осуществляют метафизическую работу, так как, во-первых, осуществляют глобализацию и локализацию реальности, во-вторых,
организуют познание субъекта, конституируют самого субъекта
и, в-третьих, метафизически уклоняются от субъекта.
Денис Сивков
Там же. С. 168.
Там же. С. 170.
3 Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Указ. соч. С. 42.
1 2 Медиальная конструкция
жертвы
Вопрос о жертве
В свое время, в самом начале 90-х, я не смог решить одну
важную для себя проблему, связанную с универсальностью действия выдвинутого закона «симметрии ран архаического Космоса». Размышляя о феномене жертвы, я пришел к выводу о ее
неустранимости; она существует в истории с момента возникновения человека разумного и до наших дней, она, наконец, есть
«онтологическое условие существования культуры»1. Симметрия
ран исходит из аксиомы, что любой знак ранит то, на что он наносится, у знака есть кровавая изнанка, которая сохраняется в
процессе эволюции означивания природы: Земли, животного,
дерева, камня. Рана, насилие, кровь никогда не бывают однонаправленными. Древние это хорошо понимали. Поэтому рана, причиненная окружающей человека природе, — тому, что окружало
род, — уравновешивалась жертвоприношением, нанесением раны
телу рода. Появившиеся позже субституты при нанесении знаков
(уже не Земле и домашнему животному, а камню, металлу, бумаге, с одной стороны, и субституты жертвы: животное, пища, вино,
деньги — с другой) переносили акт насилия и ранения на безмолвных и неодушевленных посредников, уводя все дальше от изнанки
кровоточащих знаков, кровавых жертвоприношений и столь же
болезненной мнемотехники наказания к символическим ценностям — бумажным, а затем и электронным деньгам.
Цифровой знак является заключительным звеном в единой
линии поступательного отвлечения от непосредственного ранения Земли, животного, дерева к камню, к глиняной табличке, к
папирусу, пергаменту, бумаге и, наконец, экрану компьютера. С
последним, как казалось тогда, вышел казус, поскольку изнанка
знака всегда «кровоточила», несла на себе следы деформации от
См. исчерпывающее изложение позиций западных авторов на феномен
жертвоприношения: Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012. С. 201–255.
1 II. Понятия и концепты медиафилософии
139
приложения силы и насилия. Что же тогда происходит с компьютерными знаками на экране? Какие изнанки знака, какие следы в
цифровом чреве компьютера или его субституте мы можем увидеть? Где здесь природа? Кого или что здесь ранит знак? И кому
приносить жертву за нанесенные знаки? Суммируя, спросим себя:
кого же или что ранит современник, сидя перед экраном и «печатая» на нем невесомые знаки? Есть ли у них изнанка? Ведь они
столь же вездесущи, сколь и атопичны, они столь же реальны,
сколь и эфемерны. (Уже сегодня историки и архивисты сожалеют
о том, что нет у них в хранении первых электронных писем, первых SMS-сообщений. А если бы и были, то на каких носителях
они хранились бы? В каком музее, политехническом? Аутентичность репрезентации требует тех компьютеров, тех экранов и тех
первых мобильных телефонов, как требуется аутентичная рукопись, а не ее копия.) Эти вопросы остались тогда без ответа. Здесь
пришло время вновь вернуться к ним.
Рана — изнанка знака
Любой поставленный знак ранит, а рана — след информации. Если мы говорим о знаке, то, хотим того или нет, мы не
можем игнорировать его материальную составляющую. Он есть
оставленный след, который несет на себе означающее. Но и ставящий знак находится не вне мира, тела, поверхности. Ставя
знак, ставящий информирует себя техникой означивания, свое
психосоматическое (то есть и внутреннее и внешнее одновременно) тело, визуально воспринимаемое и бессознательно мотивируемое. Ставя, казалось бы, невесомый и нематериальный
знак на экране компьютера, человек, в конечном счете, информирует не столько мир, сколько себя, свое тело, свою чувствительность, свой способ самореализации и представление о мире
и себя миру (о чем, впрочем, догадывались издревле, говоря: «à
force de forger on devient forgeron» — «занимаясь ковкой, становишься кузнецом»). Концепт медиареальности, вобравший
в себя оппозиции духа и тела, активности и пассивности, внутреннего и внешнего, позволяет приблизиться к тайне жертвоприношения, которое приносит человек новым технологиям,
экранным медиа и цифровой форме аудио-визуальной репрезентации. Если образ воплощается, реализует себя, исполняется в материале, в формах тела, то цифровой знак информирует
тело, присваивая ему новое значение; он — привычная деталь
140
Антология медиафилософии
настоящего, обретая плоть, он соединяет в одно и слова, и тела,
и предметы. Вспомним воздействия образа на тело в ветхозаветной притче о «пёстрых прутьях Иакова» (Быт. 30:31–43), анализируемой во второй главе книги.
Тезис «медиа внутри нас» — этот важный вывод аналитики
медиареальности — выступает здесь объяснительным принципом
цифрового ранения. Знаки, как шрамы, наносятся телу и изнутри
тела. В жертву приносится биологическая, психосоматическая,
чувственно-воспринимающая природа человека. Внутренний
Космос уподоблен внешнему, часть — целому, а видимое — воображаемому. Медиареальность снимает противостояние насилия
и жертвы, субъекта и объекта, означающего и означаемого в акте
саморанения: аутодеструктивный перформанс, ушибы, ранения в
экстремальном спорте, разбитые в кровь лица «бойцовских клубов» и картины из шрамов при трансформациях тела, тем самым,
воскрешают ранами тела архаическую (то есть часть себя, своего
коллективного тела) по своему типу жертву.
Жертва и нигилизм
Еще один ракурс жертвы, связанный с медиареальностью,
открывает себя в традиционной теме нигилизма; для постижения современного нигилизма в его крайней форме — форме
терроризма — аналитикам потребовался мощный объяснительный ресурс архаической жертвы, которая неподвластна ни рациональному измерению, ни этической оценке, ни эстетическому
катарсису. Архаическая жертва — условие выживания сообщества, гарантия символического порядка, способ коммуникации с
трансцендентным и удостоверение его высшей ценности, которая
уравновешивается лишь ценой жизни. Здесь жертва умышленна,
жизнетворна, радостна. Поскольку она неразрывна с коллективным телом, которое ее приносит (она часть коллективного тела),
постольку в архаическом ритуале нет ни иронии, ни сарказма, ни
нигилизма. В древнейшей форме жертвоприношения был найден способ обретения устойчивого порядка в космическом круговороте событий. В основании культуры всегда обнаруживаем
жертву, являющуюся онтологическим условием существования
культуры. Она всегда персональна и олицетворена, а абсолютная
жертва террора — ужасна, имперсональна, разрушительна. Суть
ее в отрицании, в негативной оценке, в утверждении ничто. Исподволь происходит подмена понятия жертвы. Сегодня, делает
II. Понятия и концепты медиафилософии
141
вывод Жак Рансьер, «составилось абсолютное внеюридическое
право жертвы бесконечного Зла. И наследуемо это абсолютное
право защитником прав жертвы» . Абсолютная жертва — не есть
плата и расплата, она освящена непричастностью к злу, невинностью. Но жажда надеть маску жертвы скрывает насилие. Вот как
об этом пишет ученик Дитмара Кампера Берн Теренс: «Произошедший террор развязывает Западу руки, освобождает от пропагандистских тезисов, что современная буржуазная либеральнодемократическая власть лучше, моральнее, чем любая другая
власть: нападениями на башни-близнецы с лица западной цивилизации сорвана маска, за которой обнаружилась окончательно
созревшая воля к продолжению жизни экономической политики
и политики силы, которая решает в соответствии со своими интересами, кому жить, а кому умереть, кто враг, а кто друг. То, что обнаружилось, — это скорее трусливо-наслаждающееся лицо, которое уверяет: я — жертва. И эта жертва, блестяще обслуживаемая
ненасытными до трагедий журналистами (которые действуют
также в интересах господствующей идеологии), имеет теперь не
только свое тело (историю делают победители); в этот раз у нее
есть возможность переписать свою старую историю, даже вообще
ее стереть. Победитель цивилизации, самый сильный, полностью
довольный собой, который интегрировал в себя почти весь мир
(как всегда брутально), получает теперь вследствие этих нападений возможность стать собственной противоположностью,
чтобы действительно быть всем. Парадокс: чтобы быть действительно полным/тотальным (то есть овладеть миром), требуется
неполнота. Теперь победители будут разыгрывать из себя жертв
и при этом все жертвы, принесенные прежними победами, будут
преданы забвению, забудутся потому, что теперь можно поставить себя в тот же ряд» .
И сегодня установлению демократической формы права
предшествует насилие над стихийно сложившимся порядком.
Слова Рокфеллера: «Не спрашивайте, как я заработал первый
миллион, я готов до цента отчитаться, как я заработал остальные», — трактуются как прямой политический выпад и «заказное»
банкротство олигарха, когда его просят отчитаться за очередной
миллиард. Структуры порядка неизменно и скоро возрождаются после любых смут. И наоборот. В отечественной истории после любых, пусть еще и не устоявшихся форм порядка, столь же
рьяно заявляют о себе силы, ведущие к беспорядку. В отношении
же вооруженности и обеспеченности мысли трудно не заметить
142
Антология медиафилософии
сходство символического накопления концептов с ростом материального благосостояния философа. Не спрашивайте, откуда я
взял те или иные концепты, смотрите, как я от своего лица могу
ими пользоваться. Но философия сама есть этот тиранический
инстинкт, духовная воля к власти, к «сотворению мира», к «causa
prima». Претензия на власть из своего места, топоса, тела — дело
крайне трудное, требующее самопожертвования, а претензия на
власть под видом проведения всеобщих интересов или, что то же
самое, идеалов, взращенных в другом топосе, — неуместное. Но
от этого различия существо претензии на власть не меняется. Понять чужую мысль гораздо проще, чем собственный топос, а тем
более внятно и последовательно заявить об интересах собственного топоса на философском языке. Надо иметь в виду, что на понимание понимания предшествующими мыслителями его времени и его культуры, часто требует столько сил, что на понимание
своего времени и своей культуры сил не остается. Чтобы понять
настоящее нужно жить настоящим и быть настоящим.
Казус истории
Но вернемся к жертве. Казус истории в том, что жертва всегда возвращается нам в неузнанном виде, что нынешний ее смысл
прямо противоположен тому, каков он был изначально. Обращу
внимание, что современная форма индивидуального самопожертвования исконно была присуща христианской цивилизации, —
той цивилизации, которая сегодня страдает от порожденного
ею же самой вида жертвы. На этом недвусмысленно настаивает
Вайгель Зигрид: «В лице воинов джихада (святая борьба), считающих себя мучениками, западная, секуляризированная культура встречается с возвращением собственной истории, которая
знавала эпизоды эпидемии мученического воодушевления и
имеет долгую и устойчивую традицию почитания и представления мучеников. Фигура мученика была унаследована исламом во
времена его зарождения в VII веке из христианства, сама же она
возникла во II–III вв. н. э. после запрета в 201 г. Римским императором Септимием Севером (146–211 г.) перехода язычников в
христианство и иудаизм. Надо заметить, что мучениц в исламе
изначально не было, тогда как в христианстве женщины-святые
играли значительную роль с самого начала: Перпетуа, Фелиция и
др.» . Причину этого автор усматривает в том, что исламские мученики были «правоверными» борцами с внешним врагом, тогда
II. Понятия и концепты медиафилософии
143
как массовое мученичество в христианстве исходило из того, что
мученики свидетельствовали1 собой страдания Христа и их искупительное значение, они представляли собой фигуры страдания
(passion), «даже если они сами выбирали путь мученичества и наделяли его значением свидетельства». Возникла массовая культура имитации страданий Христа, это была всегда «жертва за то,
что она свидетельствовала собой». Самоубийцы не признавались
мучениками потому, что они не воспроизводили образ Христа и
поэтому же не свидетельствовали его. «Доминирование мотива
жертвы не позволяет разглядеть в представлениях мучеников
христианского общества, каким образом именно фигура мученика связывает между собой традицию и воображаемое, культы
и культуру аффектов различных религий. … Более того, культура
мученичества дает ключ к пониманию взаимоотношений религии и культуры, ибо мученичество играет центральную роль во
всех трех монотеистических религиях…, а также проясняет связь
таких понятий, как жертва и священное, насилие и культ, смерть и
почитание, страдание (passion) и страсть (pathos)» . Возрождение
мученичества зависит от массмедиальной формы ее провокации
(о чем, впрочем, уже довольно сказано). Скажем так: террорист
не представляет себя в будущем, но предоставляет возможность
массам созерцать себя в настоящем, говорить о себе в настоящем
и производить настоящие события.
Привлекательное имя жертвы
В контексте сложной проблемы национальной памяти
Ганс-Георг Деггау размышляет сегодня о смысле жертвы в современном немецком обществе. Он задается вопросом: «Почему понятие жертвы имеет сегодня такой высокий статус,
и в каких обстоятельствах статус жертвы становится столь
привлекательным?»2 Вспомним и о более широком контектсе:
Martys (греч.) — свидетель.
Феномен позитивного прочтения жертвы и, соответственно, льгот, с ним связанных, в современном его прочтении возник, видимо, после Второй мировой
войны. Так, философ Федор Степун пишет из Мюнхена в 1949 году: «когда мы
решили предпринять некоторые шаги для выезда в Америку, мы обратились в соответствующие службы». Чиновница же, узнав, что Степун — немецкий подданный, и посмотрев соответствующий параграф инструкций, «усомнилась, можно
ли меня считать за жертву национал-социализма, так как я не сидел в концлагере
и не претерпел никакого физического насилия. Тем не менее она мне не отказала,
а решила написать в какую-то высшую инстанцию и попросить как бы санкции
1 2 144
Антология медиафилософии
так и Джордж Буш, говоривший от лица США, и исламские
фундаменталисты, каждый со своей стороны, считали, что
жертвами являются именно они: первый — коварной террористической атаки 11 сентября 2001 года, вторые — насильственной американизации, большей частью осуществляющейся посредством оружия массового обольщения: глобализации,
вестернизации, пропаганды идеалов общества потребления,
ведущей к разрушению традицонного образа жизни. Сложность и многовекторность современного мира заключается в
«развернутой» борьбе за имя жертвы (Израиль — Палестина, повстанцы — режим власти, государство — сепаратисты).
Ведь имя жертвы относит его сразу же к недосягаемому для
критики простых людей, как об этом красноречиво писал М.
Мосс: «жертва заряжена такой святостью, что профан — несмотря на предварительные посвящения, в определенной
мере поднявшие его над обыденным и нормальным уровнем, — не может прикоснуться к ней без риска для себя» .
Ответ на этот весьма острый вопрос, в том числе и в связи с
террористами-смертниками, надлежит искать в исторической
роли и сакральности жертвы; человек разумный возникал одновременно, благодаря и в связи с жертвоприношением 1. Нет
народа, в истоках истории которого отсутствовали бы кровавые жертвоприношения. В христианстве жертва приобретает
новое качество — сознательности выбора, получая моральное
преимущество своим бесстрашием и победой над ужасом мучительной смерти. Затем жертва стала важным понятием гуманизма: жертва настоящая без пользы для себя, самопожертвование ради высокой цели, истины, веры, народа.
Но, говоря о современной жертве, по словам Ганса-Георга
Деггау, «зачастую упускают из виду то, что, ни насильник, ни
жертва не имеют онтологического статуса. Поскольку жертва легко может стать насильником, и наоборот. Это относится ко всем
потенциальным жертвам и всем потенциальным насильникам» 2.
на предмет причисления меня к “жертвам”» (Степун Ф. Письма Марии и Густаву
Кульман // Вопросы философии. 2011. № 8. С. 131).
1 Хотя именно отказ от разума, как пронзительно пишет об этом Ж. Батай,
есть условие подлинности жертвоприношения: «Жертвоприношение — безумие,
отречение от всякого знания» (Батай Ж. Внутренний опыт / пер. С. Л. Фокина.
СПб.: Axioma/Мефрил, 1997. С. 102).
2 Следует указать на контекст размышления Деггау и прояснить его мысль.
Дело в том, что «фокус исторических дебатов в Германии начала нового тысячелетия сместился от вопроса вины немцев к теме «немцев-жертв». Историк
II. Понятия и концепты медиафилософии
145
Юрист по образованию, он, несомненно, прав, поскольку часто
преступник и жертва — фигуры весьма условные; дело случая, что
в пьяной драке один собутыльник убил другого, а не наоборот;
жена, убившая мужа, нередко жертва чрезмерного насилия. Эта
неопределенность и взаимообращение насильника и жертвы подрывает в глазах Деггау ее онтологический статус.
Им же развенчивается миф о бедной и незащищенной жертве. Странное, а при внимательном рассмотрении точное наблюдение выражено в заключениях Деггау: «В наше время статус
жертвы требуют не только, как можно было бы предположить,
бедные, но и богатые» . Считая себя жертвой несправедливо высоких налогов, богатый морально оправдывает свое «право незаконно “уходить” от налогов» или требовать себе особые льготы.
Историческую параллель можно увидеть в последствиях осмысления «унизительного Версальского мира» будущей идеологией
национал-социализма. Ей предшествовала литература (ставшая
потом официальной для национал-социализма), выражающая
жертвенное настроения масс, усиливавшееся чувством нехватки
места: «Немецкий человек нуждается в пространстве вокруг себя,
в солнце над головой и в свободе, чтобы стать добрым и прекрасным <…> Оглянись вокруг, посмотри перед собой и подумай
о внуках и новорожденных! Царит рабская теснота, в которой
свободные тела не могут больше расти и развиваться» . Мысли
о тесноте, сдавливающей Германию, проходит через весь роман
Ганса Гримма «Человек без пространства». Отец главного героя
с горечью говорит: «Ты гуляешь здесь в одиночестве и думаешь,
как благословенна наша Родина. Только места в ней мало, мало
места» . Чувствуя себя жертвой, народ был готов к мысли, что забрать и колонизировать земли других народов, изгнав их жителей, — справедливо.
Массмедиальная форма репрезентации коллективного тела,
«мы» приводит к формированию сообщества, размеры которого
Ханс-Ульрих Велер назвал эту тенденцию «новой волной», которая началась с
Гюнтера Грасса и его романа о гибели «Вильгельма Густлоффа»: «<…> За последние несколько лет новую волну популярности пережила тема бомбардировок немецких городов авиацией союзников. Впервые о месте бомбардировок в
коллективной памяти немцев заговорили после эссе Винфрида Георга Зебальда
“Война в воздухе и литература”, а в 2002 г. Йорг Фридрих опубликовал 600-страничную книгу “Пожар: Германия в бомбовой войне 1940—1945”, сразу же ставшую бестселлером» (Степанова Е. «Пожива для моего МГ»: современная немецкая литература о войне с Советским Союзом // Новое литературное обозрение.
2010. № 102. С. 227).
146
Антология медиафилософии
увеличиваются, а отдельные его члены становятся все более анонимными. Феномен привлекательности жертвы в либеральнодемократических массмедиа неожиданно приводит нас к объяснению целого веера актуальных социально-психологических и
медицинских феноменов: роста психомоторных, самовнушенных
«инвалидностей» (невозможность ходить, ощущение болей во
всем теле (фибромиальгия) — одни из распространенных). Когда в массмедиа столько разговоров, столько внимания, столько
заботы об инвалидах, то образ инвалида с неизбежностью становится привлекательным, «формирует» тела, «призывая» новые
тела и «подгоняя» их по фигуре жертвы, поскольку ее статус дает
гарантированное существование, освобождает от страха потерять
работу, избавляет от конкуренции, тревоги от неуплаты за жилье,
выплаты кредитов. Общая тенденция роста настроений иждивенчества, инфантилизма и несамостоятельности концентрируется и
воплощается, как идеальный случай, в инвалиде. Число инвалидов растет.
Однако понятие жертвы в современности ведет не только к бессознательному самооправданию обмана, капитуляции
перед проблемами жизни и бессознательной симуляции, но и
выступает концептуальным основанием и моральным импульсом борьбы с обществом потребления, поскольку с позиции
жертвы «смысл жизни в солидарности», и она же «дает потенциал самоидентификации». Те же, кто критикуют использование понятия жертвы только на том основании, что оно активно
эксплуатировалось в риторике национал-социалистической
пропаганды, оказываются неправы, поскольку «путают причину и следствие». Аргументация автора такова: то, что жертва
может стать политическим инструментом, не отрицает существа жертвы самой по себе. Такая критика выступает против
того очевидного следствия, что “жертва есть топос”, который
противопоставляет обществу потребления пафос и моральную ответственность, которые напоминают о солидарности
форм жизни, здесь каждая отдельная жизнь получает смысл в
свете общего». Сверх того, «террористы-самоубийцы дискредитируют те формы жизни, которые делают возможным жизнеутверждающую жертву» .
Возвращаясь к вопросу, почему все хотят быть жертвами или
отстаивать, несмотря ни на что, свою к ней причастность, необходимо признать не только юридические, материальные выгоды,
но символическую ценность жертвы. Ибо на стороне жертвы —
II. Понятия и концепты медиафилософии
147
древняя история сочувствия, доносящая нам восприимчивость
всего многообразия жизни и тесную связь истории освоения природы и способов уравновесить зло, ей причиненное. Она ограждала человека от безоглядности и самонадеянности, вела к равновесному, экологическому существованию. На стороне жертвы
силы Добра, террористы же представляют силы Зла, тотальной
угрозы и разрушения.
Вновь спрашиваю себя: какое насилие производит, какую
рану, кому, какой глубины, где наносит ставящий, казалось бы,
невещественный, нематериальный знак на экране компьютера?
Ответ лежит в сфере неразделенности внешнего и внутреннего тела, когда граница меду телом и внешней средой становится
проницаемой, а кожа перестает быть препятствием проникновения в тело, как, например, в кинообразах реж. Дэвида Кроненберга. Тело бытует в некоем протоплазматическом состоянии. И
только в свете жесткой демаркации субъекта и объекта, психического и физиологического, внешнего и внутреннего мы можем
говорить о нанесении знака другому. В перспективе же архаической еще неразделенности или постструктуралистской уже постразделенности понятны слова Дитмара Кампера: «Дело в том,
что я верю, Том стал фотографом, чтобы испытать чудовищную
жестокость новой камеры на собственной плоти. Аутодеструкция живописи, которая есть убийство тела. Убийца в позиции
жертвы» . Итак, изнанкой дигитального знака является не безмолвие равнодушной цифровой Вселенной, а телесность человека: его фигура, его внутреннее самосознание, самоощущение,
здоровье, наконец, его воля и опыт преодоления трудностей при
реализации желания. Последствия такого означивания тела проявляют себя в расфокусированном сознании и клиповом взгляде 1, в трансформации сферы интересов все более атомарно (или
Взгляд, вызванный и сформированный клипом, приносит свои жертвоприношения. На промежуточном этапе между двумя крайностями медитативного,
предельно концентрированного сосредоточения на классическом тексте, опере
или симфонии, на предельно сложных философских упражнениях, в следовании
мысли «Науки логики» или «Критики чистого разума» стоит феномен сериалов.
Он отражает, усиливая, массовую тенденцию утраты способности концентрации
сознания современника на чем-то одном, требует быстрой смены сюжетов, кадров, сцен и тем. Но коварство легкости заключено в том, что в целом человек,
навигируя по различным сайтам, программам телевидения, изображениям, в совокупности тратит на них гораздо больше времени, чем на восприятие сложного
языка классического искусства или концептуальных произведений, перформансов и акций. У последних распределение послеразмышления, продумывания,
1 148
Антология медиафилософии
персонально, как и его основное средство коммуникации) существующего человека, а тем более подверженного растворению в
сети. Впрочем, это понимали древние, связывая род деятельности, технику, используемую в работе, с изменениями, которые
происходят в человеке. Чжуан-цзы приводит слова садовника:
«Тот, кто пользуется механизмами, будет все делать механически,
а тот, кто действует механически, будет иметь механическое сердце. Если же в груди будет механическое сердце, тогда будет утрачена первозданная чистота, жизненный дух не будет покоен...» .
Человек связан с миром, но связь эта не механическая, а скорее
органическая (хотя и этот образ не полон), связь, соединяющая
их кровеносными сосудами (и здесь подчеркну продуктивность
метафоры Деррика де Керкхова (Derrick de Kerckhove): «Мир как
продолжение кожи — намного интересней, чем мир как продолжение взгляда»), по которым воля к означиванию, к нанесению
знака реализуется не во внешнем мире, а в своем собственном,
перетекает из цели в средство: посредник становится средой, а образы — прообразом трансформации.
Не лишне вспомнить здесь аристотелевскую позицию об активности формы; она дает цель (telos), оформляет бесформенное,
производя насилие над содержанием: сообщение предшествует
сообщающимся, а коммуникация довлеет над богатством сообщения. Нет преувеличения в выводе: самая эффективная форма насилия — самая незаметная, самая желанная — происходит под видом облегчения, улучшения, автоматизации и компьютеризации
условий труда и существования в целом, тогда насилие предстает
в маске естественного условия существования. Массмедиально
организованная форма принуждения к реальности, обернувшаяся медиареальностью, предстает сегодня в виде катастрофичного
условия существования мира. Массмедиа раскрывают себя в непрерывно работающей машине производства образов катастроф
и трагедий. С изменением роли образа связаны эпохальные переломы в истории. Так, общество становится в полной мере совреразгадки — максимально. Не столь много нужно времени, чтобы рассмотреть
«Черный квадрат» (1915) К. Малевича, прослушать произведение Д. Кейджа «4
минуты 33 секунды тишины» (1952), увидеть фотодокументацию акции Ай Вэй
Вэя «Роняя вазу династии Хань» (1995), но много больше — понять, осмыслить,
связать с контекстом, историей искусства, политикой и географией. Массмедиальное расфокусированное удовольствие как черная дыра: втягивает, поглощает,
но ничего не отражает, не возвращает, оставляя одно: «легкость скольжения без
усилий».
II. Понятия и концепты медиафилософии
149
менным (modern), когда его основной характеристикой является
информация, а важнейшая ее составляющая — образ, его производство и потребление. Образы подменяют реальность, что в
свою очередь ведет к утрате подлинности, рождая феномен симуляции реальности. Образы переходят в нас, мы начинаем видеть
образами, симулируя, они замещают непосредственный опыт,
становятся незаменимыми для здоровья экономики, для стабильности общества и реализации желаний. Образы таят насилие над
реальностью, они — канал искушения и агрессии.
Принесем целое в жертву частному (в данном случае, этому параграфу) и сделаем вывод: в эпоху медиального поворота
исследование информационного неравенства, мадиаискушения,
манипулирования и насилия медиа, проблемы жертвоприношения и адекватных, отвечающих условиям медиатизации всех
жизненных проявлений, являются важной задачей медиафилософии. А одна из главных проблем — перевести нерефлексивное
отношение к медиареальности в рефлексивное, безотчетное в отчетливое, произвольно явленное в помысленное.
Литература
Кампер Д. Тело. Насилие. Боль. СПб.: Изд-во РХГА,
2010; Малявин В. В. Чжуан-цзы. М.: Наука, 1985; Мир в войне:
победители/побежденные. 11 сентября 2001 года глазами
французских интеллектуалов. М., 2003. С. 55; Мосс М. Социальные
функции священного / пер. И. В. Утехина с уточнением пер. С.
Н. Зенкина. СПб.: Евразия, 2000; Савчук В. В. Кровь и культура.
СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995; Grimm H. Volk ohne Raum. Bd. I. München: Albert Langen, 1926; Deggau H.-G. Das Opfer in der Modernen
Gesellschaft // Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken. 2009. Heft 11. № 726. S. 1085; Sigrid W. Schauplätze, Figuren,
Umformungen // Märtyrer-Porträts: von Opfertod, Blutzeugen und
heiligen Kriegern / hrsg. Sigrid Weigel. München: Wilhelm Fink Verlag, 2007.
Валерий Савчук
МЕДИАЛЬНАЯ КОНСТРУКЦИЯ ПРОСТРАНСТВА. Пространственный поворот («spatial turn») как новая форма ин-
150
Антология медиафилософии
теллектуального внимания эпохи к собственному основанию
складывается к концу 80-х годов XX века. Противопоставляя
космическим скоростям постиндустриального капитализма медитативную сосредоточенность в усмотрении конфигурации событийного поля, глобализации – щепетильную осторожность к
географии и топографии нарратива и образа, постмодернистской
иронии и атопическому дискурсу – внимание к контексту, к месту
и времени высказывания, пространственный поворот утверждал
новую модель искренности, новый эталон научного исследования, новый подход к искусству, новую этику. Неизбежное следствие «поворота» – признание неудовлетворительными новым
эпистемологическим запросам прежних способов ориентации в
мышлении. Традиционная для новоевропейской теоретической
установки оппозиция субъекта и объекта, равно как и прежние
критерии «чистого познания» (автономия мыслящего, полагающий законы разум, однородность и «бескачественность» пространства, «пустота» времени) перестают быть адекватными не
только прикладным исследовательским программам, но и базовой матрице знания о мире. Навязываемая разуму и культуре новоевропейская модель познавательного отношения к себе и миру,
неизменно ставившаяся под сомнение начиная с середины XIX
века, теперь ставится под сомнения с точки зрения пространства.
Если бергсонизм и феноменология говорили о забвении живого
опытного/сущностного переживания, фундаментальная онтология – о забвении бытия, лингвистический поворот о невнимании
к языковым отношениям, в целостный комплекс которых субъект включается в последнюю очередь, то пространственный поворот говорит о длительном пренебрежении пространством, о
вытеснении из внимания многомерности, поливариантности и
рельефности пространства в пользу плоскости текста, об опустошении пространства в пользу растущих скоростей времени – времени калькуляции и прогресса, времени капитала. Сторонники
«пространственного поворота» были уверены, что возвращают
себе утраченные корни древней традиции, что, наконец, минуют
мрачные времена горделивой беспочвенности…
Действительно спустя длительное время понятие «пространства» или (что более точно) понятие «места» возвращает себе смысл основания. Возвращается целостное понимание
ландшафта, символическая неделимость его экзистенциальных,
онтологических, аффективных координат. Но не является ли это
возвращение вытесненного свидетельством того, что сама бес-
II. Понятия и концепты медиафилософии
151
почвенность меняет координаты. Ей незачем более скрывать от
нашего внимания топологию и пространство, т.к. от нашего внимания ускользнуло нечто более важное. Не учил ли нас еще психоанализ тому, что иногда мы вспоминаем нечто важное только
для того, чтобы скрыть то обстоятельство, что мы уже устранили
из памяти нечто еще более важное, что это неопределенное «более важное» уже погрузилось в темные воды забвения?
Чем же является это «нечто более важное», ведь теоретики пространственного поворота апеллируют к предельно специфицированному опыту, к предельно локальным условиям, к
тотальной материальности переживаемого и осмысляемого?
Этим чем-то более важным является само понимание феномена материальности. Мыслители «пространственного поворота»
полагали, что мы говорим о действительных вопросах нашего
настоящего (во всех смыслах), только если мы говорим из определенного и критически осмысленного времени и пространства.
Но мыслители «медиального поворота» не перестают напоминать, что само критическое осмысление времени и пространства
зависят от тех операторов и рабочих моделей, которые производят наше пространство и наше время. Как говорил в лекциях по
истории философии Владимир Соловьев: «Наука объясняет существующее. Данная действительность еще не есть истина. Исходный пункт науки: истина есть, но не есть “это”. Ум не удовлетворяется действительностью, находя ее неясною, и ищет того,
что не дано, чтобы объяснить то, что дано». Теоретики медиального поворота настаивают на необходимости обнаруживать
то, что поддерживает – в качестве основания – пространство. В
сущности, это применение топологической рефлексии к самому
«пространственному повороту», направленному на преодоление беспочвенности, или, если воспользоваться терминологией
Х.У. Гумбрехта, на возвращение к топологическим координатам
«присутствия» от атопических проекций «значения», от карты
к территории, от медиа – к пространству. Медиальный поворот
ставит под сомнение успешность этого движения вне обнаружения медиальных инстанций, выступающих условием возможности пространства, и утверждает первенство карты по отношению
к территории. Карта как представление детерриториализируется
картой в качестве медиа: ее материальность смешивается с содержанием – и изменение картографических процедур приводит к мутации процедур представления пространства (Bernhard
Siegert, «The map is the territory»). Пространство производится:
152
Антология медиафилософии
символическое единение экзистенциального, онтологического и аффективного в пространстве, является скорее синтетическим единством, где основанием и движущей причиной синтеза
является нечто иное. Постараемся привести пример. Мы знаем,
в какой степени мысль Ньютона была инспирирована моделью
механических часов и особым, зависящим от движения стрелки
по циферблату механизмом индикации времени. Время, демонстрируемое часами, – равномерное движение стрелки, по кругу, –
время, лишенное взлетов и падений, время, уничтожающее прошлое и, в то же самое время, откладывающее события будущего
на бесконечное «потом», – представлялось Ньютону единственно
возможным актуальным временем. Оно настолько вдохновляло
его, что в своей механике Ньютон решил уподобить пространство времени, но времени особенному – времени механических
часов. Точно также как механические часы освободили время от
событий, Ньютон в своей механике освободил от событий пространство. Или, если мы говорим о законодательствующих в сфере понимания и проживания пространства медиальных моделях:
пространство циферблата вытеснило из сознания просвещенного
европейца все другие способы представления пространства.
Пытаясь в очертаниях руин классической философии найти
контуры новой искренности, в перепаханном воловьей упряжкой
постмодернизма дискурсивном поле – простор для разворачивания нового концептуального аппарата, возвращающего нам истину тела, пространства, материала, мы не можем наивно полагать,
что речь идет о «объективном» возвращении того же самого, о
тривиальном погружении в материальные топи чувственного космоса. Вальтер Беньямин, предвосхищая идею о «хитрости мирового техне» (Савчук), утверждал, что только в силу величайшего
технического обмана реальность в кино очищена от технических
аппаратов. Камера, присутствующая в переживании визуального
образа негативно, несмотря на это настойчиво принуждает нас к
новой медиальной конструкции зрения и обращает стыдливых –
если не сказать: робких – вуайеристов эпохи буржуазного романа
в хладнокровных созерцателей всех человеческих страстей. При
этом сам способ, с помощью которого выстраивается дистанция,
перспектива и формы тактильного и топологического опыта в
кино, оказывается определяющим для формирования пространства и тела за пределами кинотеатра в первой половине XX в. (о
чем имеются многочисленные антропологические свидетельства
– см., напр.: Мосс М. Техники тела).
II. Понятия и концепты медиафилософии
153
В «Азбуке медиа» Норберт Больц, отмечая, что сущность
медиа ускользает от нашего внимания, предлагает обратиться
к истории феномена и разделяет ее на три этапа «согласно смене господствующих образов». Устная родоплеменная культура;
буквенный мир города; новая «устность» современности. Переход от галактики Гуттенберга к эпохе новой «устности» связан
и трансформацией восприятия пространства. «В мире книги господствуют поэты и мыслители. Поэтическая сила воображения
и рационально обоснованные понятия деклассировали чувственность. Лишь медийные техники XIX столетия, т.е. фотография,
граммофон и фильм, спасли чувственную данность от абсолютизма книги – впрочем, можно прибегнуть к более радикальной
формулировке: от абсолютизма языка» (Больц Н. Азбука медиа).
Господство книги, появление которой, по Маклюэну, проспали схоласты, не успевшие оседлать волну новых медиа, привело
к перепроизводству воображаемых пространств, что вызвало к
жизни закономерный вопрос об их достоверности и достоверности нашего опыта. Радикальное сомнение Декарта, который,
посадив себя на онтологическую диету, все еще сохраняет повседневную веру в реальность мира (и лишь в философском исследовании вынужден сомневаться в нем, выносить его за скобки,
etc.), превращается у Томаса Гоббса в акт уничтожения универсума, поскольку именно с этого, согласно «Основам философии»,
начинается изучение природы. Уничтоженный в воображении
мир исследуется как воспоминание, вещи – как образы вещей, сохранившиеся в памяти. Лейбниц также сталкивается с проблемой
перепроизводства воображаемых пространств и имеет дело уже
с множеством возможных миров: выдвигая в качестве критерия
выбора совершаемого Богом между возможными мирами закон
достаточного основания, он уничтожает воображаемые личинки
возможных миров до их псевдоморфоза. Перевод пространства в
исчисляемое поле знаков и операций с ними, диктуемое репрессивной силой языка, задолго до Канта превращает его во внутреннюю форму внешнего: «Если мы вспоминаем какую-нибудь
вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом
обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств)
только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством. Это пространство является, конечно, лишь воображаемым, ибо оно всего-навсего продукт воображения, но именно его все называют пространством»
154
Антология медиафилософии
(Гоббс Т. Основы философии). В эпоху новых медиа эти воображаемые пространства возможных миров, представленные на
разнообразных экранах, и вещи, перетолкованные в философии
Нового времени в знак, совершают обратное движение – находят
воплощение в формах нашего восприятия, населяют – отметим
насильственный характер этого процесса, принудительность, с
которой он совершается – наши тела. То множество пространств,
в которых мы можем обнаруживать свое тело, представляет собой медиальные конструкции визуального, тактильного и т.д.
опыта, производимые в новых медиальных инстанциях (напр., в
компьютерных играх и пр.).
Архидьякон Фролло в «Соборе Парижской Богоматери»
Виктора Гюго выражает опасность, которую, по его мнению, несет книга, следующей формулой: «Вот это убьет то. Книга убьет
здание». Комментируя этот «приговор» Р. Дебрэ («Введение в
медиологию»), указывает на его важность для исследования медиа: несмотря на то, что «книгопечатание не уничтожило архитектуру», в утверждении архидьякона Фролло эмблематически
фиксируется связь между «этим» и «тем», между материальным
основанием медиальных инстанций и контекстом, механизмами восприятия, институтами культуры. В нашем случае – между
медиа и пространством. Начиная свое поэтическое исследование пространства, опубликованное в 1974 году (русское издание
– «Просто пространства. Дневник пользователя», 2012), Жорж
Перек в первую очередь обращается к странице, регистрируя ту
физическую власть, которой бумажный лист, облетающий с древа медиальной истории, обладал над производством пространства и его репрезентациями: «Пространство так и начинается, со
слов, со знаков, прочерченных на белой странице». Подчиняясь
внутренним импульсам книжной эпохи, Перек из страницы выводит окаймляющие пространства квартир, улиц, городов, стран
и мира в целом, возвращаясь в конечном счете к бумажной картографии разворачивания мира-как-книги или анатомического
атласа территории. Лист определяет то, как должно быть организовано пространство, которое мы считаем данностью внешнего чувства. Так медиа участвуют в перелицовке топологической
определенности мира, ретерриториализируют смутные желания
обрести конкретику места. Когда Роман Ингарден предлагает
для осмысления интерсубъективной формы готического храма
– продолжим его мысль: и городского ландшафта – обойти его
ногами, почувствовав в опыте тела телеологическую значимость
II. Понятия и концепты медиафилософии
155
пространства, он продолжает поиск преодоления агонии монументальной формы из той же «книжной» парадигмы, что и Гюго:
из проблематического переживания депривации топологического опыта, которой необходимо противопоставить архаические
техники – в то время, как сама форма этого переживания и форма
пространства производится в ином медиальном режиме. Режим
книги смещается фильмом, фотографией, радиопередачей и т.д.
Как лабиринты древних городов поддерживались специфическими медиальными техниками ориентирования, исключающими
и линию горизонта, и звездное небо над головой, так и новые
медиальные лабиринты предполагают умение считывать и разворачивать адекватные пространственные карты. Современное
восприятие в большей степени зависит от навыков работы с
экранами – компьютера, планшета, электронной книги, мобильника, – через которые осуществляется подпитка новой информацией, подключение к Google Maps и прокладывание/фиксация
маршрута (check-in). Форма электронной карты смешивается с
тем, что представляет собой город, обросший системой сквозных
порталов (метро) и обретающий единство только в качестве гештальта экстерриториальной схемы, и инкорпорируется в формы
нашего восприятия.
Сегодня, после того как медиа окончательно утвердились в
качестве проблемы для западноевропейской рациональности,
мы уже не можем предполагать возможное возвращение в топос
(«заземление опыта») вне тех медиальных инстанций, которые
определяют наш способ представления, восприятия и понимания
топоса. Пространство более не представляется ни пустыней –
вместилищем возможных объектов, ни плотным единством первоматерии, откуда разум мог бы добывать свои объекты путем
аналитических процедур, дробящих исходное единство целого.
Пространство более не имеет даже единственной определяющей
модели, могущей диктовать ему правила и режимы существования. Если во времена Ньютона речь шла скорее об определяющем пространство медиуме, то после наступления эпохи новых
медиа речь о медиальном идет исключительно во множественном
числе. Пространство открывается нашему опыту на пересечении
медиальных режимов и определяющих установок, в интерзоне
смыслов; оно разворачивается как рана, как гримаса боли, как
шов… как образ. Парадокс медиального поворота состоит в том,
что он вырывает нас из пространства и ставит нас перед ним. Из
Средневекового пространства подчиненного вертикали спасения
156
Антология медиафилософии
через горизонтальную плоскость пустого лишенного события
пространства Нового времени мы выходим к новой вертикальной плоскости только для того, чтобы обнаружить себя «распятыми на экране» (П. Вирилио).
Александр Ленкевич,
Константин Очеретяный
МЕДИАЛЬНЫЙ ПОВОРОТ. После череды важнейших для
ХХ и начала XXI в. поворотов всё настоятельнее слышны голоса признать суммирующим и, одновременно, фундаментальным
медиальный поворот (Medial turn). Его закономерный приход
опирается на признание за языком, образом, пространством, риторикой, за любым способом и условием восприятия человека
свойство медиальности. Акцент на то, чем мы воспринимаем,
ведет к двум сопредельным следствиям. С одной стороны, к осознанию утраты непосредственности: все данное человеку в его
восприятии дано через определенные средства, через определенные, по своим собственным законам функционирующие, посвоему преломляющие, избирающие, фильтрующие сообщения.
А с другой — к тому, что говорящие указывают на активность,
предзаданность, первичность языка по отношению к тем, кто
общается. Видимо поэтому «кульминацией всех теорий медиального является рассмотрение языка», замечает Дитер Мерш.
Язык — как один из проработанных медиа — есть путь к пониманию его влияния на содержание сообщаемого; того, как ирония,
интонирование, оценка дают возможность интерпретировать
его прямо противоположным образом (самый наглядный пример — среди версий «прочтений» Гамлета Шекспира мы встречаем прямо противоположные трактовки: от активного и целеустремленного до психопатологического и транссексуального
персонажа). Экстраполируя интерпретацию языка на другие медиа, мы обретаем шанс осмыслить работу любого конкретного
способа коммуникации как вида медиа. Содержательно медиальный поворот связан с осознанием, что «априори медиа» выступает конкурентом априоризма языка». Исходя из признания
того, что не только язык говорит мной, а образ видит мной, но и
понимания, что все способы восприятия реализуются по одной
II. Понятия и концепты медиафилософии
157
и той же схеме, делаем вывод: медиа воспринимают нами. По
убеждению Мерло-Понти, любое восприятие включает момент
«деперсонализации», поскольку, с одной стороны, отсылает к
общности переживания, а с другой — свидетельствует об активности другого: «если бы я захотел точно выразить перцептивный
опыт, мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает,
но не я воспринимаю». Верно это и в отношении онтологического подхода. Равным образом прочитанное ранее влияет на горизонт читаемого сейчас (что дало повод Жерару Женетту бросить
хлёстскую формулу «Кафка повлиял на Сервантеса, также как
Сервантес на Кафку». Если Кафка прочитан раньше Сервантеса,
то я не могу читать Сервантеса адамическими глазами, к такому неожиданному итогу приводит развитие той или иной темы,
сюжета, трансформация убеждений героя), а увиденное и услышанное прежде не может не оказывать влияние на понимание
видимого и слышимого в данный момент.
Для сторонников иконического поворота, исходящих из
максимы «все есть образ», утверждение «все есть язык», и его
вариант — «ничего кроме текста», утрачивает актуальность, поскольку в текучем состоянии дигитальных образов, составляющих нашу медиареальность, исходная данность мира в образе
превосходит потенциал сообщаемости прежде господствующих
бумажных и речевых медиа (как-то лекции, которая по Ф. Киттлеру есть «запоминающее устройство»). Визуальные образы,
словно следуя призыву Ницше, «храбро остаются у поверхности,
у складки, у кожи, поклоняются иллюзии» и, добавлю, являются
прообразом производства мира в его неотличимости от реальности. Отказ от объективности реальности наследует отказ от нее
в лингвистической версии описания сущего, усилившись цифровым характером образа, порывающим с его аналоговой природой
бромосеребряной фотографии.
История термина требует точности. Стефан Мюнкер, написавший книгу «Философия после “медиального поворота”» (2009)
указывает, что авторство термина принадлежит Райнхарду Марграйтеру, который, по Мюнкеру, «первый в связи с философией
заговорил о медиальном повороте»: «Если такая трансформация
взгляда происходит <…>, то можно говорить о медиальном (или
медиа) повороте» (Margreiter R. Medien/Philosophie: Ein Kippbild.
S. 170). Следует указать, что австрийский журнал «Журнал медиа.
Журнал культурной коммуникации» (Medien Journal. Zeitschrift
für Kommunikationskultur. 1999. № 1) еще в 1999 году посвятил
158
Антология медиафилософии
тематический номер Медиальному повороту (Medial Turn. Die
Medialisierung der Welt), исследовав границы медиизации мира, в
котором, впрочем, уже была статья Марграйтера — «Realität und
Medialität. Zur Philosophie des medial turn» (1999, S. 9–18).
Тезис о том, что все есть медиа, с необходимостью ведет к
признанию: медиа внутри нас. Он направляет нашу аналитическую установку на отслеживание той работы, которую они производят внутри нас (конструкция восприятия) и вне нас (выбор
и селекция воспринимаемого). Каждый вид медиа есть акциденция. Конкретный вид медиа создает свою реальность, свой
способ восприятия, свои практики обхождения с ним, но также
и — это всегда нужно помнить — имеет свои разрешения/ограничения, ограниченные разрешения, коренящиеся в устройствах
тех аппаратов и средств, которыми мы пользуемся. Всегда есть то,
что данному виду медиа неподвластно: оборотная сторона луны,
антиматерия, зло.
Медиальный поворот подтверждает старую истину: в истории цель и средство постоянно меняются местами: средство со
временем становится целью и vice versa. Из бесчисленных примеров обращусь к Августину, который сетовал, что многие наши
беды от того, что мы пользуемся (uti) предметами, которые предназначены для наслаждения, и наслаждаемся (frui) предметами,
предназначенными для пользования». Медиа, предполагаемые в
качестве средства сообщения, лишь формального опосредствования коммуникации, механизма всеобщей доступности информации, исподволь становятся учредителем социального неравенства, камуфлирующегося терминами «информационное» и
«неинформационное общество». В привычке представлять медиасреду универсальным (в пределе — единственным) условием общения обнаруживаем иллюзию равенства, под которую подкладывается «мина» большой мощности. Нет большей претензии на
власть, чем провозглашение информационного равенства. Превращенной формой его является номинальная власть над всеми
равными, ставшими коммуникантами, распространившими чистоту коммуникационной функции вначале интернет-, а затем и
всего человеческого сообщества. Мы, однако же, подмечаем, что
миф информационного равенства выгоден тем, кто производит,
поддерживает и контролирует доступ к информации. В информационную эпоху именно информационное неравенство является
самым важным, поскольку суммирует все его прежние разновидности. Так, например, из того, что человек знает, какие концер-
II. Понятия и концепты медиафилософии
159
ты, выставки, симпозиумы происходят за тысячу километров в
метрополии, но он не может присутствовать на них физически, у
него растет чувство обделенности, суженного горизонта возможностей, желание уехать из маленького города, деревни. С другой
стороны, события его топоса, его новости (если только они не катастрофические) не становятся новостями для метрополии.
Медиафилософия своим возникновением обязана фундаментальному повороту в культуре, получившему имя медиального поворота. Прояснению понятия «медиафилософия», по
убеждению Стефана Мюнкера, способствует анализ ситуации,
возникшей после медиального поворота («medial turn»). Австрийский медиафилософ Райнхард Марграйтер радикализирует
тезис об онтологическом статусе медиареальности, полагая, что
«медиафилософия является сегодня соответствующей духу времени формой “первой философии” (prima philosophia)» в аристотелевском смысле. И это дает ему основание назвать современную
интеллектуальную и культурную ситуацию таким же радикальным разрывом с предыдущей традицией, каким был «лингвистический поворот» («linguistic turn»), а нынешнюю, завершающую,
представить как следующий ряд: «Кантовская критика познания,
затем проходящая через linguistic turn, как в последующем через
“symbolic/semiotic turn” и, наконец, “media turn”». Итак, после
лингвистического приходит медиальный поворот — онтологическое свидетельство изменения реальности, — что бытие и медиальность отождествляются и взаимозаменяются, растворяясь
друг в друге. Этапы его становления таковы: действительность
опосредована мышлением, мышление — языком, язык — знаком,
знак — медиа. Надстраиваясь друг над другом, «бытие» в современных условиях дается только через медиа». Позиция Марграйтера, пусть и в модусе симптома, важна не только как ответ на
ожидание интеллектуального резонанса от введения медиального поворота, вызвавшего концепт «лингвистического поворота»,
но и как концептуальное схватывание сущностной трансформации реальности, выражающейся в тематизации нового предмета
философии медиа или медиафилософии. И пусть нас не смущает скорость смены иконического поворота (1994) медиальным
(1999), поскольку ускорение технических, социальных и культурных процессов налицо.
Закат господства картины мира, взятой как язык, а затем
как образ (а лучше сказать «написанной» языком, а затем изображенной), тематизирует нечто большее, чем окончание одного
160
Антология медиафилософии
исторического этапа и наступление другого. Осознав воздействия,
оказываемые концентрацией мысли на работу, которую проводят
и язык, и образ, отследив силу их воздействия на человека, на его
сознание, тело, способ коммуникации и сообщества, т. е. того,
что медиа делают с нами, помимо нашей воли, мы с пристальным
вниманием стали следить за всеми средствами, за всеми медиа,
которыми пользуемся. Такой подход можно назвать медиальным,
исходя из того, что медиа являются конституирующим реальность условием, реальностью, которая стала медиареальностью.
Следующий поворот, надо думать, будет, вероятно, происходить
в рамках постмедиального осознания, реальность которого еще
не заявила о себе, так как она пока не имеет инфраструктуры для
видоизменения медиареальности.
Литература
Ницше Ф. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990; Мерло-Понти М.
Феноменология восприятия / пер. с фр.; под ред. И. С. Вдовиной,
С.Л. Фокина. СПб.: Ювента, Наука, 1999; Krämer S. Die Heteronomie
der Medien. Versuch einer Metaphysik der Medialität im Ausgang
einer Reflexion des Boten // Journal Phänomenologie. Philosophie
der Medien. 2004. № 22; Margreiter R. Medien/Philosophie: Ein
Kippbild // Medienphilosophie: Beiträge zur Klärung eines Begriffs /
Hrsg. von S. Münker. Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verl.,
2003; Mersch D. Systematische Medienphilosophie. 2005; Münker
S. After the medial turn. Sieben Thesen zur Medienphilosophie //
Medienphilosophie: Beiträge zur Klärung eines Begriffs // Hrsg. von
S. Münker, A. Roesler, M. Sandbothe. Frankfurt am Main: FischerTaschenbuch-Verl., 2003.
Валерий Савчук
МЕДИАРЕАЛЬНОСТЬ. Отказ от режима актуальности,
режима прогресса неизбежно приводит к континууму медиареальности, медиакультуры, медиатела, в котором общение важнее
информации, а оценка — истины. У континуума нет противопоставленности, нет двух миров, поэтому нет нужды в появлении
«третьего человека» Аристотеля. Вне медиареальности мир не
дан, не представлен и не представим. Это обстоятельство ведет к
II. Понятия и концепты медиафилософии
161
отказу от разделения философского опыта на признанные дисциплины, отказу от построения новой метафизики, что в свою очередь укладывается в парадигму неклассической рациональности,
трансформировавшейся в постметафизическую или постнеклассическую. Вопреки строгому различию теоретиков коммуникации источника и адресата информации, крайние точки оказываются суть одно и то же, как в архаическом ритуале жертвующие,
жрец и жертва являют собой единое тело. Что, надо полагать,
дало повод Вернеру Фаульштиху к исторически первой форме
медиальности отнести не только «похоронный ритуал, но и жертвоприношение».
Медиареальность в качестве объекта анализа по определению должна полагаться вне средства, которым она может быть
схвачена извне. Но поскольку все есть медиа, то исходный пункт
становится конечным. Исходя же из логики континуума, логики
неразличения внутреннего и внешнего, начала и конца, логики
сообщения как процесса и одновременно его итога, следует решительно исключить редукцию медиа к средствам коммуникации,
к их инструментальному прочтению. Но не только медиареальность, но и медиа как предмет медиафилософии не редуцируются
к инструментальному качеству или, иными словами, они не фрагментируют сущее, исходя из ее вещественной материальности.
Задамся вопросом, можно ли, доверяя классическим стандартам
мысли, схватить существо медиа из нечленораздельности, из
формы всеобщности данного, а схватив, удержать и предъявить
в качестве предпосылки производства новой реальности, удостоверяемой воспроизводимостью эксперимента? Медиа, являясь
фундаментальным событием психосоматического, социального и
когнитивного тела, предстают как одно. Поэтому же опыт встречи с медиа — это всегда Experimentum in proprio corpore vili (опыт
на самом себе). Единое — следствие медиального поворота: медиа
не создают медиареальность, а осуществляют себя в ней, иными
словами, человек не создает её, но существует в ней. Медиа столь
же вовне, как внутри нас. Последний тезис очередной раз бьет
оглоблей по гордыне человека, полагающего, что он по-прежнему
может занять универсалистскую точку зрения, позволяющую
установить критическую дистанцию в отношении медиа и медиареальности, — вплоть до отслеживания трансформаций в себе, в
строе речи, в способах ориентации и самопрезентации, способе
сообщения и реализации желания. В медиареальности исполняется древнее чаяние человека о мгновенном и невещественном
162
Антология медиафилософии
характере сообщения, а, следовательно, и связи. При этом стоит
обратить внимание, что подобный тип связи — всегда дорога с
двусторонним движением, несущим как новую реальность межкультурных контактов, художественных и научных сообщений,
так и негативных воздействий кибертерроризма, кибервойн,
кибератак и киберзащит. Дематериализация отношений человека с миром, опосредованная связь технического человека, предстающего сегодня в форме компьютерно-гаджетного человека, с
предметами вещного мира, когда проект становится интеллектуальным событием, а реализация — виртуальным приключением
(программа строит дом, флэшмоб собирает людей, электронными деньгами платим за гостиницу или билет на самолет), когда, втянувшись, в компьютерной игре платишь за виртуальные
предметы или услуги реальными деньгами, когда реализация
желания все более связывается с нажатием клавиш, когда предметный мир отдаляется все дальше и дальше от информационнокоммуникационных устройств, — тогда определенное, побуждающее к действиям желание становится проблемой.
Важно осознать, что медиареальность — реальность всех,
а не для всех. Она не произведена внешней всем инстанцией, не
привнесена, не дана готовой, она есть функция сообщества, живущего в данном месте, на этом этапе взаимоотношения человека и природы, с этим господствующим типом коммуникации.
Именно в этом статусе она становится онтологическим условием
существования человека. А в этом же последнем качестве — предметом философии, представшей медиафилософией.
Медиареальность — действительность действительного.
Перефразируя мысль Фуко из «Воли к знанию», можно сказать:
медиареальность находится повсюду, и не потому, что она все
охватывает, а потому, что идет отовсюду. Подобно тому, как постмодернистское понимание тела не могло бы появиться, не будь
трансфигураций традиционного тела в модернистском проекте
или, иначе, метаморфозы образа тела в эпоху модерна, родившего свое иное — телесность, не сводимую к анатомическому телу,
но являющуюся местом взаимодействия идеального и материального, чувственного и сверхчувственного (см., например, тело
«Рабочего» и «Воина» Э. Юнгера, тело «психотика» З. Фрейда,
«тело без органов» Ж. Делеза и Ф. Гваттари).
Итак, медиареальность как континуум каждый раз предстает
в определенной конфигурации, каждая конфигурация отражает
новое качество — мета-уровень взаимодействия различных ме-
II. Понятия и концепты медиафилософии
163
диафигураций, который трудно описать в парадигме евклидового пространства. Теоретической репрезентацией этого занимает
себя медиафилософия. При этом сказать, что медиафилософия
возникает на базе лингвистического, иконического, медиального
и прочих поворотов — сказать и много, и мало одновременно: она
не ограничивается ими, но и без них понять логику её возникновения крайне трудно. Таким образом, медиареальность, вбирая
всю совокупность посредников, предъявляет мир в его данности.
Нет другой реальности, кроме той, которая дана нам медиа — как
медиа, которая им предъявлена, которая есть благодаря им. Медиафилософия фиксирует онтологический сдвиг в понимании
бытия сущего от Dasein, языка и визуального образа к идее посредника как такового.
Литература
Faulstich W. Das Medium als Kult: von den Anfängen bis zur
Spätantike (8. Jahrhundert). Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1997.
Валерий Савчук
МЕДИАСУБЪЕКТ возникает тогда, когда коммуникация
становится не только реальностью существования, но всепоглощающей, а потому и единственной реальностью. Эта реальность — производное массовости; сформировавшись посредством
медиа, масса становится медиасубъектом. Она уже сама себе и из
себя прописывает последовательность трансформаций, которые
на начальных стадиях схватываются и описываются в терминах
метаморфозы или мутации. Припоминаю еще одну мысль «спинозиста» Лумана, подходящую к нашей ситуации: «Понятие природы гласит: различное есть то же самое», что является парафразом латинского выражения «In varietate concordia»: единство в
многообразии. Анатомическое вскрытие медиа свидетельствует о
том же: когда они не сообщают — они мертвы.
Медиасубъект наследует родовые признаки субъективной
модели, которую находим в различных философских школах. В
частности, описание совокупности правил познания и действия
на основе разума разработано в рационалистической традиции.
164
Антология медиафилософии
Находим ее и в «Феноменологии духа» Гегеля. Его концепт «для
нас» вовлекает в познание целого, которое раскрывается в идее
«действительного разума», осуществляющегося в структурах взаимодействия. В таком развертывающем себя проекте всеобщности
вскоре обнаружилось затруднение в объяснении того, откуда происходят универсальные моральные и теоретико-познавательные
нормы, регулирующие конкретные формы жизни. Юрген Хабермас констатирует, что наше время характеризуется тем, что «Невозможно не разглядеть симптомов роста нищеты и социальной
нестабильности при растущей диспропорции в доходах, нельзя
не заметить и тенденции к общественной дезинтеграции». Способом собрать и удержать общество в динамическом равновесии,
привести к единству является введение концепта «коммуникативной рациональности», опирающейся на разумные критерии,
опосредующие связь реальных индивидов. «Действительный
разум» продумывается в терминах интерсубъективности как эпифеномена коммуникативных процедур. Имя ему дают, исходя из
обновленной концепции разума: «семиотический разум» К.-О.
Апеля, «коммуникативный разум» Ю. Хабермаса, «лингвистический разум» Г. Шнедельбаха, «интерпретирующий разум» З. Баумана. Здесь разум — условие диалога, основа общности и основание коммуникации. Общность выработана самим же разумом, его
притязанием на всеобщность и тотальность. Критика последних
с позиций контекстуализма, акцентирующего индивидуальность
топоса, культуры, языка, то есть не всеобщность и несводимость
множества этосов, языков, жизненных практик к единому началу,
одновременно является критикой классического разума. Будем
справедливы и укажем на то, что не все полагаются на разум безоговорочно: «То, что разум выступает фактором общественной
дезинтеграции, вызвано главным образом тем, что он изгоняет
из жизни архаические силы, которые извечно были закваской и
оплотом общества», — пишет, опираясь на мысль Жоржа Батая,
Жан-Мишель Хеймоне. Идея свободного доступа к информации
и свободной коммуникации, согласно авторам, уповающим на
модифицированный разум, приводит к пониманию того, что обретение консенсуса зависит от средств коммуникации.
Литература
Хабермас Ю. Учиться на опыте катастроф? Диагностический
взгляд на 20 век. // Хабермас Ю. Политические работы. (Пере-
II. Понятия и концепты медиафилософии
165
вод Б. Скуратова). М., Праксис, 2005; Хеймоне Ж.-М. Хабермас и
Батай // Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль
середины ХХ века / Составление, перевод и коммент. С. Л. Фокина. СПб., 1994; Luhmann N. Weltkunst. // Unbeobachtbare Welt.
Über Kunst und Architektur. / Hrsg. Niklas Luhmann, Frederick D.
Bunsen, Dirk Baecker. Bielefeld, 1990.
Валерий Савчук
МЕДИАЭПИСТЕМОЛОГИЯ. Современная философия медиа наследует многие традиционные философские проблемы, а
вместе с ними и философские парадоксы. Классическая концепция
истины, восходящая в конечном итоге к парменидовскому тезису
о единстве бытия и мышления, видит в медиа, как и в любом посреднике, опасность разрыва и подмены, а это значит – опасность
лжи и небытия. Вот почему один из первых аналитиков медиа,
Платон, выстраивает свою философию как критический комментарий к тезису Парменида. Если бы не-сущее совершенно отсутствовало, не представлялось бы возможным сказать что-либо
и о самом бытии, а значит невозможной была бы и истина. Тем
самым Платон принимает необходимость медиума как позиции,
предзаданной самой истиной, но тем острее встает для него вопрос об истинном медиуме, отличном от множества самозванцев
и ловкачей, называющих себя софистами. Философ и софист, на
самом деле, стоят в одной и той же точке в отношении истинного
сущего, но смотрят они в разные стороны, и потому необходимо
быть предельно внимательным к тем инструментам исследования
и убеждения, которые они используют, чтобы знать, какие из них
ведут нас к познанию, а какие уводят в сторону от него. Только
рапсод, подобный Иону, философ-майевтик, влюбленный или
политик могут считаться демиургами, подлинными медиумами,
обращающими наш взгляд от вещественной стороны слов и дел к
их вечному прообразу. Кстати будет заметить, что сам Платон не
появляется ни в одном из своих диалогов, не говорит ни слова от
первого лица, предпочитая, по-видимому, быть медиумом других
медиумов – Сократа или Чужеземца, Тимея или Крития.
Речь медиума, как, например, вдохновенная вторая речь Сократа из «Федра», обращена к душе слушающего, но она не просто передает сообщение. Она сама и есть сообщение, поскольку
166
Антология медиафилософии
устроена как душа и сообщает иной душе тот порядок, которым
эта душа должна обладать, хотя, возможно, все еще остается
в плену призраков. Посредством медиума истина сообщается
именно в том смысле, что она упорядочивает, устраивает космос
и полис, собирает множество в единство согласно благу, то есть
согласно внутренней природе каждого. Однако этот порядок хрупок и одним из признаков его нарушения как раз и являются самозванные медиумы, такие как тираны или поэты-подражатели
в «Государстве», софисты и риторы, которые предпочитают созерцанию истины ублажение чувств, прямому управлению – интриги, вдохновенной речи – уклончивое и молчаливое письмо.
В отличие от речи письмо не столько обращает нас к отцу всякой истины, сколько, напротив, рассеивает свет истины в двусмысленном и призрачном мире чувств и мнений. Тема письма и
книги появляется у Платона не только в знаменитом рассуждении
из «Федра», но также и в рассуждении о памяти из «Теэтета» и
«Филеба». Письмо здесь используется как образ, помогающий
понять сохранение чувственных впечатлений, из чего можно сделать вывод, что и в самом письме Платон, прежде всего, видит
средство запечатления и хранения. Поэтому речь, построенная по
правилам диалектики, оставляет истинную запись в душе (Федр,
276а-е), что же касается привычного нам письма, то его запечатление целиком принадлежит чувственному миру и поэтому даже
самый правильный текст будет восприниматься нами по мерке
чувственности, если мы не пробудим в себе подлинного медиума,
демиурга, который сможет превратить буквенную запись в подобающий образ1.
Как и чувственный мир, которому оно принадлежит, письмо
располагается в отдалении от истины, на стороне инаковости, но
ее сходство с памятью не случайно, поскольку и предельная забывчивость может в любой момент оказаться первым шагом припоминания. Порядок письма в этом случае может стать началом
обретения нового тела и, следовательно, новым способом познания себя и вслушивания во внутреннюю речь истины. Подобное
развитие платоновской медиафилософии мы находим в «Исповеди» Августина. Знаменитое рассуждение о языке, вдохновившее
критику Витгенштейна в "Философских исследованиях", по сути
В «Филебе» Сократ предлагает взглянуть на душу как «на своего рода книгу» (38е), в которую ощущения записывают речи, выступая как бы писцом (39а),
но в душе есть и еще один мастер, которого Сократ называет демиургом, и который «вслед за писцом чертит в душе образы названного» (39b).
1 II. Понятия и концепты медиафилософии
167
своей продолжает рассуждение Сократа об именах как способах
подражания из платоновского «Кратила». Этим именам Платон
предпочитает мышление самих вещей, то есть ту подлинную
речь, которая устроена как душа и исходит от настоящего медиума. Нетрудно увидеть, что и для Августина точно так же важны не
сами имена, а именно речь, прежде всего, внутренняя речь души,
которая и есть исповедь, голос веры, идущий по следу божественного провидения, разгадывающий присутствие Бога в каждом
прошлом решении, вплоть до проступков и заблуждений как
условий будущего обращения. Однако именно случай Августина
свидетельствует о том, что услышать эту внутреннюю речь душа
может, лишь достигнув предела отчаяния, отчуждения от самой
себя, когда совершенно случайные слова, принесенные ветром,
«Бери и читай!», действуют сильнее прочитанных философских
книг и слышанных речей. Чтение, к которому обращает этот
анонимный голос, позволяет душе вернуться из рассеянности в
чувственном и собраться в тексте как в новом теле. Еще раньше
так понимается Августином беззвучное чтение Амвросия Медиоланского. Невиданное ранее искусство читать про себя Августин
расценивает как желание отстраниться от навязчивой публики,
сосредоточиться на содержании написанного, углубиться в себя.
Точно так же впоследствии и сам Августин будет читать текст Моисеева «Бытия» – как повод для обращения к себе, как путь своеобразного молитвенного анамнесиса, позволяющего перейти от
молчащей данности письма к разысканию смысла написанного о
природе времени и его начале.
Итак, мы видим, что классическая концепция медиа устанавливает определенное отношение различных медиальных
средств к истине, прежде всего, истине души, к которой обращается речь или которую наделяет неким новым телом письмо. Парадоксальность медиума состоит в том, что он не может не быть
отступлением от истины и угрозой забвения ее, при этом в самом
отступлении от истины он все-таки удерживает с ней связь, тогда как отказ от медиума или использование заведомо лживого
медиума ведет к совершенной утрате этой связи, то есть к еще
худшим последствиям. Этот парадокс медиа воспроизводится и в
современной медиафилософии. Концепция Маршалла Маклюэна
кажется весьма далекой от платоновской проблематики истинного образца и способов его репрезентации в мире, однако мы снова
находим в ней представление о душе человека и о роли медиа в
обретении человеком собственной целостности. С точки зрения
168
Антология медиафилософии
Маклюэна эта целостность определяется координацией чувств,
тогда как любая форма медиа ориентируется преимущественно
на одно из чувств, расширяет его и увеличивает его значимость в
восприятии мира, тем самым угнетая деятельность прочих чувств
и изменяя конфигурацию целого. В этом смысле платоновские
размышления о письме уже оказываются следствием визуальной
революции, совершенной алфавитным письмом. Как консерватор
Платон отдает предпочтение звучащей речи, но, принижая роль
письма, он все равно выстраивает свое представление о мире и о
душе главным образом в оптических терминах. Очевидно, что за
представлением Маклюэна о связи души, истины и медиа стоит
совершенно новый, отличный от платоновского, принцип, однако в остальном ситуация оказывается вполне узнаваемой: медиа
вносят существенное ограничение истины; визуальные медиа,
алфавитное письмо или книгопечатание, плохи тем, что расширяют всего лишь одно чувство, представляя целостность гораздо более искаженной, чем аудио-тактильные средства, такие как
речь, пиктография или современные электронные медиа.
Концепция истины, которой следует Маклюэн, заставляет
вспомнить кантовский принцип, согласно которому мы знаем о
мире только то, что сами в него вкладываем. Идея координации
чувств как создания образа мира, его временных и пространственных категорий, соответствует, с одной стороны, кантовским формам созерцания, а, с другой, открытию психологами и
психиатрами рубежа 19 - 20 вв. факта доминирования в системе
восприятия одного из чувств, что во многом определяет способ
представления человека о самом себе и о мире. При этом в маклюэновской версии кантовской философии очевидным образом
отсутствует ее практическая сторона. По всей видимости, активизм Канта, как и древнее платоновское представление о самодвижении души, отнесены Маклюэном на счет уходящей в прошлое оптической системы мира, тогда как чисто рецептивная
философия медиа должна в большей степени подходить новой
аудио-тактильной вселенной. Не удивительно, что Маклюэн отстаивает достаточно жесткий каузальный тезис, согласно которому изменения в медиа-технологиях, что бы ни было их причиной,
ведут к изменениям во всех областях культурной, социальной и
политической жизни.
Сходство и различие медиа-философии Платона и Маклюэна можно представить как отношение их зеркальной противоположности. Истине мыслящей души противопоставлена истина
II. Понятия и концепты медиафилософии
169
души множественной, чувствующей; медиа искажают эту истину
тем, что полагаются на чувство (Платон), или же тем, что отдают приоритет одному/нескольким чувствам, ограничивая образ
целого (Маклюэн). Разумеется, только возможность отбрасывать
избыток значений делает медиум информативным, но вопрос
медиа-философии, как мы видим, упирается в вопрос о том, что
именно отбрасывается и как именно осуществляется ограничение
этой изначальной избыточности истины. Противоположность
позиции Платона и Маклюэна можно взять за основу как такую
дополнительность подходов, которая позволила бы нам присмотреться к той самой ограничивающей/искажающей природе медиа, без которой был бы невозможен искомый перенос значения,
его существование в отделении и отдалении от собственной истины.
Маклюэн датирует возникновение визуального космоса моментом изобретения алфавитного письма, которое впервые лишило голос собственного значения, представив его в виде простого набора ничего не значащих по отдельности звуков. Это
событие определяет последующую судьбу греческой и всей европейской культуры вплоть до изобретения новых электронных
средств медиа. Вполне очевидно, что размах этой концепции не
допускает возможности ее верификации, тогда как количество
контраргументов, которые могут быть приведены в ее опровержение не поддается исчислению. И все же интерес представляет
не конкретное содержание этого тезиса, а возникающий в связи с
ним вопрос о действительном соотнесении в письме визуальных
и акустических элементов и их роли в формировании, а затем и
воздействии этого медиума. Голос традиционно связан с инстанцией власти и платоновский пиетет к речи с очевидностью сопряжен с представлением о властвующей истине, проводником которой должен быть правитель-философ или совершенный политик.
Слоговое письмо Шумера и Египта сохраняет еще связь с голосом
и неслучайно платоновская традиция более благосклонно относится к египетской иероглифике, чем к греческому алфавитному
письму, которое не только подрывает связь письма с голосом, но
и, по-видимому, вносит в социальную жизнь хаос множества голосов, стремящихся к власти, но утративших связь с порядком
истинной речи. Однако перипетии голоса и зрения возникают все
же не в момент перехода от иероглифов к алфавиту, а значительно раньше.
170
Антология медиафилософии
Передача сообщения с помощью рисунков (пиктография) в
известной мере уже разрушает господство речи, представляя систему ее значений в виде порядка изображений. Подобные картинки не только обладают длительностью хранения, которой
лишена речь, но они по-своему представляют и само действие
речи, поскольку абстрактные и уменьшенные изображения предметов маркируют их удаление или отсутствие, а тем самым и происходящий в речи факт замены предмета его знаком. В истории
письма такая интерпретация голоса с помощью визуального ряда
дополняется и прямо обратной помощью, которую голос оказывает зрению для интерпретации знаков. В ранних формах письма
представление абстрактных понятий не могло быть осуществлено с помощью изображения предметов, поэтому использовалось
изображение, созданное по принципу ребуса. Рисунки должны
были подсказывать имена, соединение которых вело к искомому
слову, таким образом, зрительный ряд использовался для пробуждения звучащего голоса, а текст должен был восприниматься как
присутствие речи с ее преимущественным правом на истину. Эта
взаимная интерпретация голоса и зрения в пространстве письма
превращает его, по-видимому, в средство своего рода рефлексии
над природой языка и речи. В этом отношении интересна практика египетского письма, когда слоговая запись, которая все еще
строится по принципу ребуса и допускает различные прочтения
(поскольку запись без гласных увеличивает число омонимов) дополняется изображением вещи или символом категории вещей, к
которой принадлежит обозначаемая вещь (так называемые «детерминативы»). Таким образом, мы видим, как в письмо вводится элемент мета-письма, который позволяет указать, что такойто знак надо понимать именно так-то. Это мета-письмо по сути
устанавливает взаимное отражение зрительного и акустического,
показывая, что звук может быть изображением, а изображение
звучанием, но полного тождества двух способов записи здесь всетаки нет, поскольку смысл удвоения записи как раз и состоит в
том, чтобы с помощью зрения правильно слышать название, а с
помощью речи правильно видеть пиктографический знак.
Мы видим, что письмо, чтобы быть запечатлением речи,
должно быть одновременно и неким знанием о речи, мета-речью
и мета-письмом. В этом смысле система письма действительно
предоставляет поле возможностей для интерпретации истины
речи, однако очевидно, что реализация этих возможностей вряд
ли происходит сама собой. Если бы фонетическое письмо само
II. Понятия и концепты медиафилософии
171
по себе разрушало основы аудио-тактильной вселенной, трудно
было бы объяснить его использование и распространение среди
греческих полисов, а затем и заимствование этого письма другими культурами, которые при этом обошлись без заимствования
греческой оптической системы мира. С другой стороны, легко представить, что экономная фонетическая запись оказалась
удобной именно для небольших греческих полисов, а свободное
отношение этой записи к звуковой стихии речи позволила ей
связать в общее пространство пестрое множество греческих диалектов. Работа письма создает условия, которые действительно
выступают неким ограничением, а тем самым и уточнением избыточности речи и только так обеспечивает возможность передачи сообщения от отправителя к получателю. Сохранение налоговых документов в первых империях являет власть монарха
над временем, над подданными и их имуществом, сведенным к
маленьким абстрактным значкам на глиняных табличках, оно
воплощает собой волю, ставшую камнем и глиной с запечатленными на них письменами, но это письмо показывает и власть чиновников, способных прочитывать волю господина, способных
вести свою собственную политику и бороться за власть. Иными
словами, сила медиа оказывается заключена не в самой по себе
системе письма, но в достаточно конфликтном отношении речи
и письма как некой мета-речи, письма власти и мета-письма подчинения и интерпретации.
Платон ясно ощущает этот конфликт, осуждая письмо за то,
что власти истины оно предпочитает власть толпы, что равносильно власти беззакония. Каузальную силу письма в смысле Маклюэна Платон мог бы рассматривать как безрассудную власть
тирана, которым завершается в конечном итоге всякая охлократия. Напротив, диалектика, которая воспитывает философовправителей, отнюдь не означает деспотическое утверждение истины, скорее мы должны говорить о постоянном противоборстве
истины речи и условий записи ее в душе, в упорядоченном космосе и государстве. Мы не можем ничего изменить в речи истины,
но нам представлена возможность подвергать сомнению господствующие медиа, указывать их ограниченность и предлагать иные
средства для выражения всегда избыточной природы сообщения.
В этом смысле консерватор Платон гораздо лучше понимает динамическую природу медиа, нежели Маклюэн. То, что введение
алфавитного письма привело к кодификации законов и формированию известной нам системы греческих демократий, говорит
172
Антология медиафилософии
о том, что и самому введению письма и выбору в пользу системы
фонетической записи сопутствовала политическая и культурная
борьба за право на обладание истиной речи. Так же точно и распространение книгопечатания стало не столько случайным шагом к еще большему торжеству визуального представления мира,
сколько революцией национальных языков и свободных городских общин против культурной и политической иерархии, освященной господством латыни и авторитетом традиции.
Передача сообщения – это всегда доверие к другому, не только в смысле признания безусловной надежности другого, но и в
смысле готовности признать права другого, увидеть в нем особенность, которая, возможно, изменит сообщение, но не приведет к его полной утрате. Открытие электромагнитных волн
привело к новой эре в технологии передачи сообщений, однако
само исследование электричества вдохновлялось вопросом сохранения движения и силы в природе. Таким образом, проблема
передачи сообщения оказывается уже вписана в задачу познания
мира, и в этом смысле поиск новых медиа служит так же и способом присвоения истины природы или, точнее, способом передачи ее истинной речи. В свое время фотография приветствовалась,
как способ увидеть достоинства мимолетного, показать самостоятельную красоту сложного, прежде всего, городского пейзажа, представить толпу и оживление улицы как произведение
искусства. Фотография позволяла увидеть, узнать и примириться с миром индустриальной эпохи, с толпами нового массового
общества, со всем тем, что для большинства было непонятным
и чуждым, но все равно должно было быть усвоено в качестве
единственной среды обитания. Таким образом, новый медиум
был воспринят не только как средство сообщения, но и как форма познания мира, способная потеснить устоявшийся канон академический живописи, которая в свое время пережила революционную эпоху изобретения перспективы и утверждения нового
способа представления мира, нового (еще не-картезианского, но
уже геометрического) способа познания природы.
Итак, можно сделать вывод, что история рефлексии медиа
неотделимо связана с историей истины, поскольку проблема передачи сообщения – лишь обратная сторона проблемы получение
сообщения, то есть, в конечном итоге, проблемы познания. Но
это говорит и о том, что проблема медиа не может ограничивать
себя рамками рецептивной концепции познания, поскольку медиация предполагает всегда определенный риск и действие, огра-
II. Понятия и концепты медиафилософии
173
ничение истины и опасность утраты избыточности сообщения
взамен обеспечения точности и определенности послания. Пресловутая маклюэновская координация чувств – еще не действие,
однако оно становится им, когда воплощает себя в некой части
мира, выделяя эту часть как меру своего соучастия в процессах
мира1. Такой мерой является любое орудие, как и любая игрушка,
но речь, а затем письмо создают особую вещь, в которой сам мир
заявляет о нас. Мы не только говорим, но и слышим (и слышим в
первую очередь голос того, кто обращался к нам и учил нас речи
еще до того, как мы научились говорить), не только пишем, но
и читаем. Это своего рода эффект зеркала, но в отличие от зеркального образа, возвращающего нашу внешность как пока еще
чуждый образ, который еще необходимо себе присвоить, речь
и письмо непосредственно возвращает нам само наше действие.
Только это возвращение действия, позволяет нам преодолевать
естественные разрывы действия, организуя сколь угодно сложные последовательности, охват сколь угодно сложных явлений,
процессов и территорий. Таким образом, медиа врастает в наше
тело как «непосредственный» способ восприятия и действия, наконец, как способ позиционирования себя по отношению к собственной истине.
Константин Шевцов
МЕТАМЕДИУМ. Термин, введенный в оборот программистами и исследователями в области информационных технологий Аланом Кеем и Адель Голдберг в статье «Персональные динамические медиа» (1977). Вдохновленная концепцией Маклюэна,
статья сопровождала и разъясняла проект персонального компьютера Dynabook (1968), прототипа будущих «планшетных»
ЭВМ. Термин указывает на способность компьютера замещать
собой все прочие медиа: «Он [компьютер] есть медиум, который
способен динамически симулировать детали любого другого медиума, включая медиа, которые не могут существовать физически. Это не инструмент, хотя он может работать, как множество
инструментов. Это первый метамедиум, и как таковой он име1 П. Бурдье определял архаический обряд как «практический мимесис природного процесса, которому нужно поспособствовать». Бурдье П. Практический
смысл - СПб.: Алетейя, 2001г. С. 179.
174
Антология медиафилософии
ет столько степеней свободы для репрезентации и выражения,
сколько ранее никогда не встречалось и едва ли было исследовано» (Kay, Alan. Computer Software // «Scientific American», №251,
1984, p. 59). Такое понимание компьютера легло в основу software
studies (термин Л. Мановича), «культурных исследований программного обеспечения». Если термины «гипермедиа» (1965) и
«мультимедиа» (1966) отсылают к возможностям задействования в ЭВМ различных способов коммуникаций (графической,
звуковой, аудиовизуальной, текстовой), то «метамедиум» выражает «протеическую» природу компьютера, обретаемую им за
счет универсальности двоичного кодирования и использования
многоуровневых абстракций в языках программирования. Получившее распространение в 2000-х гг. понятие «новых медиа»
может быть понято как подмножество понятия метамедиа, обозначающее симуляцию традиционных СМИ. Рефлексия метамедиа сдвинула фокус внимания медиатеории с индустриальных
объектов в сторону постиндустриальных и впервые в гуманитарных науках поставила вопрос о социокультурном значении программного кода. (Подробнее об истории термина см.: Manovich,
Lev. Software Takes Command. Bloomssbury Academic, 2013.)
Михаил Куртов
НОВЫЕ МЕДИА. Мы переживаем «бархатную» революцию
новых медиа, которая столь радикальна и необратима, сколь и незаметна. Сила новых медиа в удобстве и незаменимости. Задумаемся, испокон веку насилие проявлялось, прежде всего, в том, что
человека на протяжении столетий угрозами наказаний и смерти
заставляли работать, в эпоху зрелого капитализма человек работал из-за страха голода и холода, с середины ХХ века — на заре
общества потребления — искушали ростом потребления. К концу ХХ века П. Слотердайк и Д. Кампер открывают современную
форму насилия, называя ее «седированием». Смысл её в том, что
сегодня самой распространенной формой насилия является принуждение человека сидеть спокойно, причем, во-первых, сидеть в
буквальном смысле этого слова на стуле, во-вторых, термин «седирование» включает аллюзию на класс седативных веществ, которые успокаивают, избавляют от депрессий и уныния, от однообразия существования, канализируя активность кто в экранных
II. Понятия и концепты медиафилософии
175
играх, кто в «постах» и «перепостах», в одобрении других и сбора
жатвы одобрений своих «размещений». Модернисткое противостояние толпе — не в чести.
Теперь досуг не в наслаждении свободным временем. Еще
Бодрийяр одним из первых отметил, что мы должны быть благодарными корпорациям за то, что они оплачивают огромное
количество персонала, подсказывая, что людям необходимо делать: когда ходить на работу, где проводить свободное время.
Во все времена общество всегда дифференцировалось по наличию свободного времени. Раньше наибольшим количеством
времени обладал аристократия, которая в совершенстве владела искусством праздности и досуга – умения предаваться неге,
аристократическим прогулкам, чтению. Теперь сам навык жить
в свободном времени исчез и не воспроизводится больше, поскольку на смену аристократии пришли те, кто лучше всего умеет себя дисциплинировать и приспосабливаться к искусственным ячейкам графиков.
В то же время, человек чувствует необратимые изменения
повышения активности в виртуальной жизни, которая не может
не влиять на жизнь реальную и всячески противится им. Существует такая игра под названием «Телефоны в кучу!» (“The Phone
Stacking Game”). Группа друзей или коллег, собираясь поужинать
или пообедать, перед началом трапезы складывает все телефоны
в «кучу» в середину стола. На протяжении всего вечера смартфоны будут звонить, оповещать их хозяев о новых почтовых сообщениях, но брать телефон в руки строго запрещено. Тот, кто первый, поддавшись искушению, берет телефон, тот и оплачивает
счет за вечер. Если никто не соблазнился, то каждый оплачивает
свой счет сам. Но и тут самые предприимчивые находят решение:
Очки Google Glasses – это дополненная реальность, представляющая собой очки-дисплей с встроенным сенсором, управляемым
пальцем. С ними не нужно доставать смартфон чтобы направить
его на плакаты, журналы, афиши для дополнительной информации; не нужно также тайком, стыдливо отвечать на сообщения
под столом, сидя на совещании. В таких очках, физическое и ментальное присутствие оказывается разграниченным больше, чем
когда-либо. И если раньше ментальное отсутствие можно было
хоть как-то заметить, забрав, например, ноутбук, за которым
прячется человек на лекции, то теперь даже находясь в узком кругу друзей, можно незаметно для других пребывать в совершенно
иной реальности.
176
Антология медиафилософии
Чувство невыносимости покоя, однообразия повторяемых
операций, выжидания было знакомо древним. Интересное предположение о способе преодоления усталости от однообразия
(это, как мы помним, одна из задач визуальной экологии), от выполнения одной и той же операции и, как следствие, от фиксации
внимания на одном объекте у древних людей сделал Карл Саган:
пигмеи, готовящие себя к выслеживанию зверей на охоте, должны иметь выдержку замирания в одной позе, недоступную для
нормального сознания, и «чтобы суметь вынести подобное напряжение, пигмеи опьяняют себя марихуаной. Марихуана — это
единственное растение, которое культивируют пигмеи. Было бы в
высшей степени забавно, если бы выяснилось, что возделывание
марихуаны исторически предшествовало земледелию вообще, а
затем привело к созданию цивилизации».
Сверхзадача современного транснационального капитала —
сделать из живого, подвижного, требующего полноты переживаний, разнообразия впечатлений и общения человека, человека,
спокойно сидящего за компьютером в прозрачном для наблюдения извне рабочем отсеке. Весь офисный мир эволюционировал
в направлении прозрачности-транспарентности. В современном
мире произошла революция по уничтожению скуки – застрять в
лифте, оказаться в очереди, ожидать опаздывающих – все это теперь не кажется таким страшным и неприятным. Теперь большое
количество важных и неотложных дел можно сделать в любом
месте и при любых обстоятельствах при наличии мобильного
телефона. И в связи с этим уменьшением объема неинтересного,
сокращается способность на чем-то сфокусироваться. Экранные
медиа, наркотическая прогрессия сенсаций, им поставляемых,
«седирование» создают массированную форму манипуляции, регулирования, удержания масс в состоянии покоя. Это тоже производное новой медиареальности, создающей свою медиакультуру,
коммуниканта — агента этой идеологии.
В правилах восточных единоборств можно прочесть: «если
бьешь и не чувствуешь сопротивление врага — знай: это сильный
враг, беги от него». В медиареальности сопротивления нет, или
оно почти незаметно. У человека есть возможность получить в
сети информацию на любую тему, в любом количестве, в любое
время, информацию такого объема, что трудно отделить истину
от лжи, добро от зла. Избыток лишает уверенности. И первая исчезающая уверенность — уверенность в необходимости именно
этой информации, получения ответа на заданный в поиске во-
II. Понятия и концепты медиафилософии
177
прос, в осознанности цели в информационной навигации. Полагаю, что открытия «новых» фактов, документов, свидетельств
в Интернете станет таким же обычным делом, как открытия и
сенсации из «бумажных» архивов. Наличие другого, собеседника дарит уверенность в своем присутствии, в правильности своих
взглядов. Но если телевизор дает темы для разговоров, обсуждений, то интернет — собеседников на интересующие тебя темы, соратников.
Более того, в данный момент мы находимся вначале эпохи вовлечения» Развивается обмен данными и впечатлениями
- нашу новостную картину структурируют для нас наши друзья,
которые за нас что-то сделали. Человек формирует не источники,
а фильтры этих источников – и эти фильтры продаются, поскольку все хотят знать больше. С течением времени мы будем видеть
сумму индивидуальных событий, избавляться от посредников, и
интегрировать эти устройства в себя.
Информация не бывает нейтральной, только наивные люди
или профессиональные политтехнологи говорят о том, что они
дают только факты, объективную, незаинтересованную информацию, но таковой не было, нет и не будет. Информация всегда
производит какую-то работу, она всегда информирует и дезинформирует того, кто ее получает, она всегда доносится специальным отрядом профессиональных «доносчиков» с определенной целью. У древних латинян есть крылатая фраза: «если ты
занимаешься ковкой, ты становишься кузнецом». Если ты информацию получаешь из первых рук, то ты невольно вспоминаешь Деррида, утверждавшего, что «свидетель — самый большой
обманщик», но если ты владеешь ею, — ты владеешь не только
самым дорогим товаром, но и, в конечном итоге, владеешь медиамиром и сознанием масс. В сфере средств информации интонация важнее факта, подача — содержания, время, отведенное на сообщение, — самого сообщения. Но интонация не есть
гносеологическая категория, она не схватывается в категориях
истины и лжи. Её квалификация и оценка идут по другому основанию: новая — старая, интересная — не интересная, актуальная — неактуальная.
Очевидно, самая большая деформация происходит с массами. СМИ деформируют массы настолько же необратимо и повсеместно, насколько сами предстают в невинной форме развлечения и «объективной информации с места события». Мы есть то,
от чего получаем удовольствие, во что играем, какую информа-
178
Антология медиафилософии
цию потребляем. Неустранимым для медиафилософии является
вопрос, как вскрыть изнанку глянцевой поверхности журнала,
рекламного щита, убедительности речи политика и культурала?
Самый действенный способ — показать, как это сделано, как это
создается, какие стратегии вкладываются, на какие точки в нас
они нажимают, вызывая наше внимание, притягивая взгляд, мотивируя поступок. Задача аналитики — перевести бессознательные процессы в осознанные, дать человеку работающий инструментарий свободно — то есть рефлексивно — отнестись к тому,
что предстоит и, что здесь то же самое, — представляется «естественным» и «самим собой разумеющимся», что принуждает нас
реализовывать идеологию «свободного» выбора товаров, услуг,
поведения, выбора лица власти или форм протеста.
От средства к цели
Новые средства коммуникации не только устраняют старые (например, сообщение о важном событии вытесняется
последующим происшествием и сенсацией), но и определяют
новые способы сообщения. Удобство создает систему принуждения, поскольку сформированное общество обусловлено
технологией его сборки и зависит от средств коммуникации
во всех отношениях. Генерируя нагнетание сенсации, они — с
неизбежностью — продуцируют скуку, которая временно купируется следующей сенсацией.
Успех социальных медиа во многом обусловлен ненасытным требованием общества «истины» и «объективности». Как
только среди интеллигенции и среднего класса стали циркулировать идеи о тотальном зомбировании населения властями
посредством традиционных медиа (в частности, ТВ), интерес
к новым медиа вспыхнул с новой силой. Поскольку теперь
каждый может стать корреспондентом и вести прямой эфир,
передавать экстренное сообщение или снимать документальное кино, при этом не стараясь приукрасить или скрыть действительность. Сегодня создается иллюзия того, что «сердце
события» отыскать проще, чем было раньше, а посредством
интерактивности новых медиа, каждый может почувствовать
головокружение от присутствия в событии
С одной стороны, медиазависимость рождается в ситуации независимости от топоса, конкретного окружения и реальных проблем, находящихся вне экрана компьютера. С дру-
II. Понятия и концепты медиафилософии
179
гой, она обладает особой логикой, поскольку формируется по
«наркотической» логике прогресса получения удовольствия,
неумолимой логике роста интенсивности аффекта и, как следствие, поступательной утраты воли.1 Средство становится
целью, а цель — средством; компьютер из орудия вычисления становится средой (сетью) жизни, а сама полнокровная
жизнь — потоком электронных образов, предметный мир —
плоским изображением.
Не потому ли в эпоху медленных скоростей, когда жизненный цикл не менялся не только десятилетиями, а столетиями,
традиция и стабильность были главными ориентирами существования, распространение нового медиа оценивалось негативно. Эту участь постигло «изобретение письма», которое, как известно, оценивалось в пересказанном Платоном мифе негативно.
Не менее негативные последствия вызывает увеличение скорости письма, поскольку, согласно Николаю Федорову, оно ведет к
мертвописи: «Скоропись (курсив, мелкое, беглое письмо, беглопись) — это письмо Нового времени, времени, переходящего от
религиозной жизни к светской. Подобно тому как все должности
и профессии лишаются священного значения, и письмо перестает
быть службою Богу в общем, хотя и таинственном, деле, а подобно другим профессиям обращается в личное дело и становится
средством наживы; скоропись — это уже не священное письмо,
и не благоговение управляет рукой писца, ставшего наемником
и продавцом, не благоговение управляет и рукою писателя и вообще пишущего в эту эпоху, не признающую ничего священного.
Для новейшего времени и скоропись оказалась еще медленною, и
вот оно создало стенографию для записывания всего создаваемого на скорую руку. Скоропись, несмотря на быстроту, оставляет
еще переписывающему некоторую свободу, тогда как стенограф,
находясь в полной зависимости от говорящего, обращается уже в
машину, в фонограф. Чтобы понять сущность прогресса, нужно
представить весь путь от живописи, которая была первою грамотою, которая от писавшего требовала художественных способностей, полноты души (такова была иероглифическая грамота, это
живое письмо, говорившее преимущественно о мертвых, как бы
оживлявшее их), до письма стенографического, в коем уже нет
Согласимся, что «аффект уподобляется тут животному, которое подчиняет
себе человека: сравнение со скукой относится к тому же слою опыта, к какому принадлежит и превращение спутников Одиссея в свиней» (Хоркхаймер М.,
Адорно Т. Диалектика Просвещения. М. - СПб., 1997. С. 67).
1 180
Антология медиафилософии
ничего живописного; стенография есть мертвопись, говорящая о
дрязгах живых, исполняемая человеком, обращенным в самопишущую машину.»1
Эффективность и крайняя разносторонность возможностей
современного компьютера (он и музыкальный инструмент, и
прибор для записи и печати нот, и собрание оригиналов для музыканта и композитора, и счетно-решающая машина, и библиотека, и способ коммуникации, и орудие производства, и финансовый инструмент — предвижу скептическую улыбку человека,
который снисходительно относится к любым попыткам произвести инвентаризацию всех его функций, ибо как только составится
инвентарный список — представим себе, что кто-то взял на себя
смелость предложить его, — тут же возникнет новая, неучтенная
функция) делает его необходимым предметом личного пользования. Но любое облегчение коварно ослабляет собственную
способность (это свойство Маклюэн назвал протезированием).
Надо признать, что эффективность его помощи — иллюзорна. Он
хорош в поиске и распространении информации, но не в творчестве: не больше стали писать настоящих романов, музыкальных
произведений и философских трактатов. Напротив, он, предоставляя возможности, заставляет человека «творческих профессий» работать в смежной области: редактора, корректора, издателя, менеджера своего произведения. В эпоху же победивших
скоростей оправданы радужные ожидания улучшения жизни от
введения нового средства.
Язык – это не просто способ коммуникации, но и прежде
всего – способ мышления. Когда в Интернете диалог происходит
одновременно между тысячами людей, то это не может не влиять ни на само мышление, ни на язык. Известный отечественный
лингвист Максим Кронгауз делает вывод, что в Интернете появляется способность «говорить и говорить письменно. До Интернета большая часть русскоговорящих была "немой" в письменном отношении. С одной стороны, человек, который впервые
входит в Интернет, говорит: "О, ужас! Здесь же абсолютно безграмотно разговаривают". Очень низкий средний уровень грамотности, потому что такие массы никогда не были вовлечены в
процесс письменного общения. Таким образом, средний уровень
Об этом весьма интересном сюжете см.: Петер Боянич. Создает ли «скоропись» врага? О «мертвописи» у Федорова (стенограф). // CREDO NEW. Теоретический журнал. 2004, № 1. С. 110-118.
1 II. Понятия и концепты медиафилософии
181
упал. Но уровень всего народа, если говорить о культуре речи,
сильно вырос. Все учатся говорить письменно» .Таким образом,
возникает совершенно иная стилистика, грамматика и культура речи. «Массовые коммуникации создают унифицированное
массовое общество, которое не переносит различий, оригинальности, тонкого вкуса. Их всех уравнивает потребность в сенсации, экстраординарном событии, при этом массмедиа или рынок
общественного мнения допускает строго дозированные версии
оригинальности».
Люди теряют многие образовательные навыки, которые
так важны при личном общении – умение «читать» настроение
человека и его язык жестов, умение выждать правильную паузу,
прежде чем начать говорить. Аргумент к авторитету в социальных медиа перестает работать, поскольку все находятся в одинаковых условиях: более того, Интернет уравнивает не только современников, но и тех, кто создавал культуру в прошлом. Имеет
смысл обратиться к старому и известному, но очень показательному примеру, когда на одном из специализированных сайтов
(на котором собираются профессионалы) некто Борис выложил
несколько своих стихотворений, после чего последовал шквал
неодобрительных отзывов по поводу его творений. А потом оказалось, что это был попросту розыгрыш или эксперимент, а стихи принадлежали Борису Пастернаку. Конечно, вбив несколько
строчек в поисковик можно было легко обнаружить, что стихи
принадлежат великому мэтру, но никому и в голову не пришло
этого делать. И надо отметить, что это произошло в социальной
группе, считающей себя профессионалами, знатоками поэзии.
Культура становится максимально доступной, но вместе с тем
ценность собственных знаний человека уменьшается. Память попросту становится рудиментом.
Конечно, учитывая повсеместность текста в Интернете, не
упоминая уже о текстовых сообщения и имейлах, вполне возможно, что мы читаем гораздо больше, чем мы читали в 1970ых и
1980ых годах, когда телевизор был самым популярным медиа. Но
это совершенно другой тип чтения, позади которого лежит абсолютно иной тип мышления – и возможно даже новое понимание
самих себя. «Мы не только то, что мы читаем, но и то, как мы читаем» - заявляет Марианна Вульф, экспериментальный психолог
в Университете имени Тафтса. Вульф волнует то, что новый стиль
чтения, где эффективность и скорость важнее всего, превращает нас попросту в декодеров информации. Ведь наши способно-
182
Антология медиафилософии
сти к интерпретации текста, глубокому мышлению и пониманию
причинно-следственных связей формируются именно благодаря
глубокому, медленному чтению без дистракций.
Академик С.А. Лебедев — создатель первого советского персонального компьютера — предсказывал: «Выполнение на ЭВМ
сложных вычислительных работ с громадной скоростью может
дать в области умственного труда экономию и увеличение возможностей человеческого творчества.» Но обратим внимание
на воодушевление ученого-романтика, свойственное начальному этапу науки, впервые провозгласившему тезис, ставший ныне
распространенным предубеждением, что компьютер сберегает
время, помогает в работе и просто облегчает жизнь.
Проявившиеся в настоящем негативные последствия всеобщей компьютеризации делают неуместным безаппеляционность
тона. Соединение функций в электронной коммуникации не только отдаляет (отделяет) человека от человека, но и заставляет его
работать за троих. Например, готовя к изданию книгу на компьютере, автор вынужден работать за наборщика, корректора, редактора, печатника. Меж тем, происходит десакрализация книги. Ей
возвращается статус рукописи. Сегодня книга — твердая копия и
лишь одна из возможных распечаток компьютерного оригинала,
постоянно дополняемого и дописываемого. Тем самым разрушается устоявшаяся ценностная шкала: рукопись — предварительное состояние, книга — окончательное, рукопись можно править,
книгу — нет. Рукопись, прошедшая редакторскую правку, цензуру, рецензирование, теряет способность к коррекции, переписыванию и дополнению, приобретая статус окончательного канонического текста. Его место занимает компьютерный текст. Именно
он становится матричным, всегда актуальным к прочтению, сохраняя при этом свойства рукописи: податливость к исправлениям и обратимость написанного; он делается похожим более
на рукописный список, чем на тиражный (уже неизменяемый)
экземпляр книги, возвращая результат творческих усилий в «дописьменную ситуацию», в ситуацию постоянно корректирующей
текст устной традиции. Он дает качество ремесленности, свойственное древнему способу самовоплощения. Впрочем, «облегчение и эффективность», по крайней мере, в сфере гуманитарной,
если и не иллюзорны, то существенно преувеличены и по объему,
и по качеству написанного материала в отношении предшествующих эпох и на уровне отдельного пишущего, как еще в ХХ веке
II. Понятия и концепты медиафилософии
183
свидетельствовал Херб Броди: «компьютеры способствуют тому,
что люди слишком увлекаются второстепенными вещами. В результате, производительность труда почти не увеличивается». Он
приводит свой собственный опыт перехода от пишущей машинки, клея и ножниц к компьютеру, который не дает права «утверждать, что возможность бесконечного редактирования текста...
привела к улучшению качества или количества моей продукции».
ЭВМ стала компьютером, из орудия вычисления она стала средой (сетью) жизни, а сама полнокровная жизнь (real life)
обернулась потоком электронных образов; в результате предметный мир стал плоским изображением, а «научная» картина мира
пишется уже не в журналах и книгах, а на становящемся все более
мобильном экране.
Разрешение средства
Как в свое время потлач сменился денежным (вспомним,
что деньги — одно из ярких значений медиума) эквивалентом,
так и электронное сообщение идет рука об руку с электронными
деньгами, платежными операциями, открывая перформативный
характер медиа. Сообщение становится коммуникацией, человек — коммуникантом, а сообщающиеся персональные тела —
коллективной информационной средой, в которой способность
личного участия утрачивает вес, уступая функциям накопления,
прибыли и приобретения. А как остро подмечает еще в середине
прошлого века Ги Дебор: «любые сношения между людьми могут
осуществляться теперь только через посредничество этой власти
мгновенного сообщения, то это только потому, что это “сообщение”, в сущности, является однонаправленным, так что его концентрация ведет к накапливанию в руках администрации существующей системы средств, которые и позволяют ей продолжать
это, уже предопределенное, администрирование. Повсеместное
расщепление, производимое спектаклем, неотделимо от современного Государства, то есть от обобществленной формы социального расслоения, продукта общественного разделения труда и
орудия классового господства». Форма всегда есть насилие над
содержанием, сообщение — над общающимися, а коммуникация — над внутренним миром беседующих. Нет преувеличения
в выводе: самая эффективная форма насилия — массмедиально
организованная форма принуждения к использованию ведущего медиа, к данности катастрофично-развлекательного мира, к
184
Антология медиафилософии
потреблению продуктов трагических событий, производимых
и передающихся непрерывно работающей новостной машиной,
машиной сенсаций.
Природа средств массовой коммуникации такова, что они,
соединяя дальних, разобщают ближних, присутствие подменяют
телевидением, сообщение — информационным поводом, а событие — сенсацией. Природа же медиа в полной мере раскрывается
не в опосредовании общения, но в производстве новой реальности. Медиа, сообщая каждый день, конструируют реальность,
настойчиво вытесняют людей из непосредственных связей и отношений.
Точно так же, как и «послание» телевидения – это не образы, которые оно передает, а те самые новые способы отношений и восприятий, которые оно навязывает, в том числе
изменение пространства нашей повседневности (например,
навязывание определенного типа «семьи»). Мы снова возвращаемся в эпоху «необработанного события», которое во время господства телевидения не представляло собой материала
обмена. Если раньше событие должно было быть отфильтровано, расчленено, переработано, проинтерпретировано, прежде чем превратиться в готовый продукт, теперь монополия
телевидения разрушена.
Когда Интернет поглощает медиум, медиум претерпевает
ряд изменений: в нем появляются ссылки, мигающая реклама и
другая цифровая мишура. Например, новое сообщение в электронном почтовом ящике, выскакивает оповещением поверх
статьи, которую мы читали. И, естественно, это рассеивает наше
внимание и снижает концентрацию. Но влияние Интернета не
ограничивается только экраном компьютера или планшета, на
котором мы теперь читаем текст. Поскольку сознание человека
теперь настроено на восприятие информации из Интернета, традиционным медиа приходится адаптироваться к ожиданиям аудитории. Дикторы на ведущие ТВ-программ рекламируют свои
социальные медиа и призывают аудитории голосовать, например, в Твиттере (они также используют собственные хэштэги в
каждой теме), появляется телетекст и всплывающая реклама;
газеты и журналы сокращают объемы своих статей, предлагая
теперь только главную выжимку из материала. Так, например, в
апреле 2008 года, «Нью-Йорк Таймс» решила посвятить вторую и
третью страницы каждого издания краткому содержанию каждой
статьи, которые призваны «раззадорить» читательское желание
II. Понятия и концепты медиафилософии
185
узнать сегодняшние новости и сэкономить время, на листании
страниц и чтении заголовков.
Медиа — форма перформативного действия: они не только
есть сообщение, но и превращение, трансформация, совершенное
действие. Одним из ярких примеров этого является стирание различий между творческой деятельностью, имевшей целью создание произведений искусства, и работой по созданию массмедиального образа, который с легкостью превращается в торговую
марку; рекламируя товар, он — массмедиальный образ — рекламирует свою незаменимость, свою исключительность, оправдывая ценовую категорию «самого дорогого товара». Благодаря
своим талантам, но и не в меньшей степени медиа, человек становится популярным спортсменом, писателем, политиком или актером. Но затем, благодаря тем же медиа, он становится пленником
своего собственного образа; он инсценирует узнаваемый образ,
тиражирует и удостоверяет узнаваемость своим выражением
лица, одеждой, прической, внешними аксессуарами — шляпой,
шарфом, кепкой.
Поскольку медиа, расширяя наш кругозор, приближают дальних, они определяют не только то, что мы воспринимаем, но и то, что мы не воспринимаем. Это важная сторона разрешения медиа. Однако, донося и сообщая, они всегда
предъявляют свои границы, поскольку у любого медиа есть
свои разрешения: технические, эстетические, нравственные,
юридические.1 Сложная композиция разрешений присутствует в любом сообщении, в любом образе, любом использовании
медиа. Имея хорошее разрешение (но всегда ограниченное, и
это надо иметь в виду) объектива фотоаппарата, фотограф не
все может снять по тем или иным в том числе нравственным
нормам, схватить, удержать и предать в виде информации; медиа всегда что-то не могут схватить и донести. За границами
медиаразрешения есть нечто, что не обретает четкости очертаний.
Существо дела медиа — селекция; сообщая, они всегда
что-то упускают, что-то игнорируют, что-то переозначивают
и перерабатывают в силу, с одной стороны, неисчерпаемости
события, а с другой — разной природы события и способа
Иногда «разрешение» трансформируется весьма причудливым образом: разрешение микроскопа породило целый рой метафор в определении человека как
молекулы, то есть молекулой в структуре целого человек стал благодаря микроскопу.
1 186
Антология медиафилософии
фиксации его посредством самого совершенного — на данный
момент — медиа.
Литература
Броди Х. Машина удовольствия // Америка, 1994. N 6; Дебор Г. Общество спектакля. М.: Логос. 2000; Саган К. Драконы
Эдема. Рассуждения об эволюции человеческого мозга. М.: Издво «Знание», 1986; Лебедев С. А. Электронные вычислительные
машины. М., 1956; Федоров Н. Сочинения. М., 1982.
Валерий Савчук,
Мария Станкевич
НООСФЕРАТУ – концептуальный персонаж эпохи медиа,
возникающий на пересечении исследовательских подходов двух
теоретических дисциплин: визуальной экологии и археологии медиа. Подобно прочим концептуальным фигурам, утверждаемых
различными философскими дискурсами (Сократ и софисты у Платона, простец у Николая Кузанского и, с некоторыми оговорками,
у Рене Декарта, естественный человек Руссо, пролетариат Маркса,
шизофреник Делеза), фигура ноосферату образуется на пересечении ряда проблем, порожденных теоретическим запросом современности. В случае ноосферату подразумевается ряд проблем,
продуцированных актом внесения новыми медиа серии необратимых трансформаций в эпистемологическую разметку мира. Каждая из созидающих понятийные контуры ноосферату проблем,
так или иначе, затрагивает проблему субъективности. Для того,
чтобы более четко определить базовые характеристики ноосферату обратимся к историко-концептуальному материалу. Если в
классическом дискурсе субъективность ставится в зависимость от
формального единства «Я», сопровождающего опытное переживание и делающего возможным синтез обнаруживаемого в этих
переживаниях многообразия, то для ноосферату конфигуративное
единство воли, чувства, желания всегда является внешним. Ноосферату предельно зависим от медиальной конфигурации моделей
сознания, желания, чувственности, он всякий раз обретает себя в
порожденных медиальными инстанциями перспективах. Философы Нового времени впервые обратили внимание на зависимость
II. Понятия и концепты медиафилософии
187
самоопределения субъекта от спора, находимого в субъекте тождества с ограничивающей осознание этого тождества перспективой.
Так, трансцендентальное «Я» являет собой формальное единство,
оно обуславливает возможность эмпирического «Я», поддерживает единство его индивидуального набора состояний, но в тоже
самое время индивидуальные переживания «Я», интонационные
оттенки в работе cogito задаются принципиально неповторимыми
условиями, в которые всякий раз оказывается помещено «Я». Анализируя перспективное отношение субъекта к своему миру, философы Нового времени пришли к выводу, что форма субъективного
тождества превышает форму индивидуального сознания, а значит,
подлинный субъект принадлежит Абсолюту, медиафилософы,
вслед за традицией философии подозрения, смещают акцент проблемы, ставя вопрос о режимах функционирования cogito, определяющих многообразие его спектра, о среде, сопротивление которой преодолевается субъектом, о тех отношениях, в которые он
оказывается включен. Например, перспективизм «Монадологии»
Лейбница уже в ранней гегелевской интерпретации трансформируется в необходимость осознания субъектом себя через отношение к языку, труду, смерти, в этих отношениях берет свое начало
и «философия символических форм» Эрнста Кассирера. Медиафилософия, отчасти следуя проложенной рассуждениями Гегеля
и Кассирера путем, говорит не столько об отношениях, сколько
о каналах связи, поддерживающих возможность отношения, режимах трансляции со-общения, о способах сборки субъекта. Ноосферату при такой постановке вопроса неизбежно становится
носителем «ложного сознания» (термин Ф. Энгельса). Последнее
не может поставить вопрос о медиарежимах, образах, симптомах, так как само оказывается сформировано этими режимами,
образами, симптомами. Парадоксальная формула состоит в том,
что сознание ноосферату уничтожает следы работы медиа вследствие того, что оно само сформировано этой работой. Так Жильбер Симондон в противовес рассуждениям об «органопроекции» и
хронологическо-биологическом приоритете тела над техническим
средством предлагал теорию технической ментальности, которая
позволяет рассматривать субъект как эффект технического (введем непроизвольное расширение с поправкой на медиатеоретиков
и добавим «как эффект медиа»). Если все, что мы знаем о себе и
мире, мы знаем посредством медиа, то непонимание технического и медиального порождает отчуждение сознания от самого себя.
Ноосферату – продукт подобного рода отчуждения, квазисубъект
188
Антология медиафилософии
современного мира, видящий причины там, где он имеет дело всего
лишь со следствиями. В концепте «ноосферату» легко проследить
игру слов: используемое геохимиком Владимиром Вернадским и
палеонтологом-эволюционистом Пьером Тейяром де Шарденом
для описания сферы взаимодействия природы и общества понятие
«ноосфера» сочетается здесь с предположительно древним румынским словом «носферату», служащим для обозначения вампира и
популяризированном ирландским новеллистом Брэмом Стокером.
Носферату являлся символом утраты военной аристократией своих социальных преимуществ, утраты родовых корней; символом
крови, извращенной логикой капитала. Родовое гнездо носферату – завоевание предков, освященное властью сюзерена признание величия рода, превращается в могилу для потомков доблестного рода, проживающих остатки своих дней в ночи презрения.
Носферату вынужден питаться чужой памятью, чужой жизнью,
чужой кровью. Пришествие в мир носферату – знаменует смену
эпох, трансформацию социального поля, критические изменения
в конфигурации перцептивного и апперцептивного аппарата. Пришествие ноосферату знаменует радикальные изменения, задающие границу нашей современности. При вторжении в феодальный
мир сословных родов логики экономических законов, происходит
разрушение прежних порядков и связей, что на уровне мыслящего
субъекта ведет к преобразованию перцептивного и апперцептивного аппарата, при дисперсии работой новых медиа привычных
структур реальности (дигитализация мира, медиальная конфигурация пространства, дискретность времени) кристаллизуется, по
словам Петера Вайбеля, аппаратная апперцепция, к которой, как
паразит (термин Мишеля Серра), подключен ноосферату. В отличие от носферату, ноосферату утрачивает не память рода, а память
о медианых инстанциях, формирующих его дискурс, биографию,
чувственность. Ноосферату питается не кровью, но моделями и
гештальтами, вырабатываемыми медианым аппаратом, он не может выжить вне координат имагинального (см. «Иконический материализм»). В то время как онтологическая укорененность субъекта, пошатнулась при медиальном повороте, а образ и условия его
производства все чаще и чаще рассматривают как базовую матрицу, в которой производится устойчивый порядок сущего, все более
укрепляется в структурах повседневности ноосферату – продукт
медиальной диететики (см. «Визуальная экология»), новая форма
(квази)субъективности, взращенная на ирригированной иконическим почве.
II. Понятия и концепты медиафилософии
189
Литература
Kittler F. Draculas Vermächtnis: Technische Schriften. Reclam,
Leipzig, 1993; Serres M. The Parasite. Baltimore, MD: John Hopkins
University Press, 1982; Вайбель П. Восприятие в технологическую
эпоху // Вайбель П. 10++ программных текстов для возможных
миров. - M.: Логос-Гнозис, 2011; Голынко-Вольфсон Д. Вампир
versus зомби: заметки по культурной монстрологии // Синий диван. Выпуск 15/ 2010; Колесникова Д. А. Паразитарные стратегии
медиа// Медиафилософия VII. Медиареальность субъекта. СПб.
2011.
Константин Очеретяный
ОСЕТЕВЛЕНИЕ. Современные исследователи повсеместно отмечают, что язык под влиянием новых медиа решительно изменяется, изобретаются и вводятся в контекст как научной, так и обыденной
речи все новые и новые термины. В английском, парадигмальном для
Сети, языке кроме термина «Networking» – означающего построение
сетей связи между элементами, достаточно недавно появился термин
«networkization», вводимый по аналогии с «digitalization» (дигитализация), «commercialization» (коммерициализация). Он подчеркивает
состояния перехода общества от до-компьютерной стадии в компьютерную и, соответственно, от до-Интернетной в Интернетную
стадию развития общества. Несколько примеров: «глобальное о.
(networkization) возникает и развивается под влиянием повседневной коммуникативной деятельности пользователей сети» (Critical
Digital Studies: A Reader). Другой пример: «Новая экономика» возникает в период когда, в результате информационной революции,
индустриальные общества постепенно превращаются в информационные общества. «Информационализация» и «осетевление»
(networkization) человеческой деятельности происходит не только
в экономике, но в сфере потребления» (www.tiger.edu.pl/english/
konferencje/marzec2002/abstracts/16.htm. Дата обращения 17.01.13).
Не только повседневная практика коммуникации, ведущая к
процессам глобализации жизни, в основе которой лежат стандарты
потребления, но само тело человека подвержено процессам: «”Осетевление” (networkization) тела человека за счёт интерактивных экранов, которые можно надеть, либо, как в данном случае, имплантировать, видоизменяет тело, закрепляя на нем интерфэйс. К тому же, это
190
Антология медиафилософии
позволяет нам по-другому взглянуть на перспективу «он-лайн-тела»
и трансформации кибер-человека». Данный пассаж вызван реакцией на Bluetooth — устройство, предназначенное для имплантации под
кожу руки (См.: eyeslitcrypt.wordpress.com/2008/04/03/digital-tattoointerface-wired-blog-interface-humanities/. Дата обращения 17.01.13).
Термин обрел легитимность на всех континентах. Его мы встречаем
в названии статьи «Осетевление информации и сетевая экономика»
китайского ученого Лю Цая.
Литература
Critical Digital Studies: A Reader. Toronto: University of Toronto
Press, 2008; Liu Cai. Information Networkization and Network
Economy. // Telecommunications Science. Beijing, Institute of
Communications. 2002, № 1.
О. Макшанова
ПАМЯТЬ В МЕДИАРЕАЛЬНОСТИ. Для классической философии присутствия память и образ являются двумя фундаментальными медиумами, связывающими бытие и небытие, присутствующее
и отсутствующее. В соответствии с этим память зачастую понимают
с помощью различных медиа-метафор, таких как память-письмо,
книга, фотография, компьютер. При этом устанавливается и обратная связь, поскольку медиа толкуется через память: письмо и речь
как память, фотография как зеркало с памятью, культура вообще как
память. Подобные метафоры предполагают игру со сходством и различием: память и медиа сближаются, поскольку в обоих случаях мы
имеем дело с некоторой областью отчуждения, утраты присутствия
и опоры на независимый от нас ресурс (так, в классической философии память часто представляется как способность тела отличная
от внутренних способностей разумной души); с другой стороны, различие состоит в том, что память обладает внутренней очевидностью
события (утраты и возвращения), медиа – внешней очевидностью
каузальной связи. Хорошо известно предложенное Юрием Лотманом и Борисом Успенским определение культуры, как негенетической памяти общества. Размышляя над этим определением, Алейда
Ассманн предлагает более развернутое сопоставление культуры и
памяти. Чтобы помнить, необходимо забывать, и культура, как и
II. Понятия и концепты медиафилософии
191
память, живет за счет непрерывной работы забывания, простого
захоронения и небрежения или активного уничтожения, соскабливания старых текстов и цензуры новых. Место, освобожденное для
памяти, обустраивается тем, что все время под рукой в самом центре
культурного пространства и тем, что очерчивает границы обжитого
пространства, опосредуя живое и мертвое, область культурного производства и естественные процессы старения и распада. В первом
случае, мы говорим о каноне, полу-священном наборе культурных
образцов на все времена, воспроизводимых повсюду от школы до
театра и центральных залов музея, во втором случае, мы говорим
об архиве, полузабытом содержании запасников, чердаков и подвалов. Это сопоставление интересно тем, что отталкиваясь от "естественных" механизмов памяти, оно подводит нас к вопросу о вполне
осознанной манипуляции, сопровождающей отбор одних образцов
в качестве канонических и ссылку других образцов в архив. Создавая архив, мы не только препоручаем знание о настоящем будущим
историкам, мы утверждаем принцип отбора как неизбежный разрыв
в линии наследования, как установление собственного правила медиации.
Литература
Лотман Ю. М. Семиосфера. - С.-Петербург: "Искусство-СПБ",
2000.Маклюэн Маршалл. Галактика Гутенберга. Сотворение человека печатной культуры. М.: 2003.Фуко, Мишель. Археология знанияК.: Ника-Центр, 1996. Assmann, Aleida. Canon and Archive// Media
and Cultural Memory: Cultural Memory Studies: An International and
Interdisciplinary Handbook. Berlin, DEU: Walter de Gruyter, 2008. pp. 97107. Danziger, Kurt. Marking the Mind: a history of memory, Cambridge:
Cambridge University Press, 2008.
Шевцов К. П.
ПЛЕЕР (Электронный проигрыватель, E-Player). Цифровая революция оказывает серьезное влияние не только на популярную музыку, но и приводит к деинституционализации современной
музыки. Решающим фактором здесь оказывается само изобретение,
которое позволяет с помощью инструментальных сэмплов воспроизводить цифровые партитуры
192
Антология медиафилософии
Каждый звук классического инструмента, с одной стороны, оказывается сохраненным в базе данных, а с другой, может быть воспроизведен при помощи цифровой нотной записи.
Это означает, что впервые в истории музыки партитуры классической музыки (и в принципе все мыслимые нетрадиционные техники игры, характерные для современной музыки) могут быть акустически воспроизведены, даже, несмотря на то, что их никогда не
играли вживую.
Это компьютерное исполнение можно назвать исполнением
электронного проигрывателя, хотя трактовка эта тоже неоднозначна: с одной стороны, здесь может подразумеваться электронный исполнитель (как духовой оркестр, состоящий из электрических музыкальных инструментов), а с другой стороны, электронное устройство
воспроизведения (по аналогии с CD -проигрывателем). С точки
зрения классической музыки обычно речь идёт об электронном исполнителе (оркестре, состоящем из электронных инструментов), в
то время как в пространстве современной музыки подразумеваются композиции, которые абсолютно невоспроизводимы в жизни. В
этом отношении теперь мы имеем дело не просто с цифровым исполнением, а с неким новым электронным инструментом, который
играет при помощи звуков классических инструментов.
Посредством электронного проигрывателя (в отличие от
оцифрованной оркестровой музыки или оркестра, использующего
электронные инструменты), современная музыка, которая была написана старым инструментарием, приобретает качественно новые
музыкальные качества.
Точность воспроизведения звуков в электронном проигрывателе представляет собой точность записанных нот, а это означает, что
исполнение в электронном проигрывателе становится неразличимым с живым исполнением.
Даже если весь звуковой ряд новой музыки не является исчерпывающим по сравнению с тем количеством примеров исполнения, которое существует в классической музыке, он может стать
основой для техники исполнения. И это не приуменьшает его роль
для утверждения нового: изобретение электронного проигрывателя
привело к упрощению средств производства (благодаря техническим
инновациям), а в социальном отношении отделило личность композитора от личности исполнителя в современной музыке.
Хари Леман
(Перевод с нем. М. Станкевич)
II. Понятия и концепты медиафилософии
193
Телеевангелизм (televangelism) дословно означает «телевизионный евангелизм» и может трактоваться двояко. С одной стороны, в узком значении этого слова, это проповедь Евангелия («слова
божьего») посредством телевидения. С другой, это феномен преломления религии в современных условиях медиареальности.
Эти два значения тесно связаны между собой, поскольку одними из первых в современной ситуации медиареальности оказались
те промышленно развитые страны Запада, в которых господствовала протестантская версия христианства. Сам капитализм, по версии
немецкого социолога Макса Вебера, был сформирован «протестантской этикой» (Die protestantische Ethik). Особенность появившегося в результате Реформации XVI века протестантизма заключалась
в меньшем консерватизме по сравнению с более ортодоксальными
версиями христианства и относительным невмешательством в дела
государства. Теологическим основанием для такой позиции стала
«доктрина двух царств» Мартина Лютера, согласно которой даже в
мирском (гражданском) служении реализуется высшее призвание
[1]. Это не только не тормозило научно-технического прогресса, но
и позволяло протестантам пользоваться его плодами. Поэтому когда
появились новые средства коммуникации, такие как радио и телевидение, протестантские проповедники (евангелисты) стали использовать и их. Разумеется, представители иных конфессий также стали
пользоваться радио и телевидением, например, но в значительно
меньшей степени и с оглядкой на свой консервативный истеблишмент.
Однако проповедники не просто обогатили средства воздействия на души своей паствы. Основной тезис медиафилософии в
формулировке Маршала Маклюэна заключается в том, что медиа
задают «образцы восприятия» [2, 22]. Они меняют содержание потока информации подобно тому как ржавая труба меняет химический состав воды из под крана. Маклюэн приводит много аргументов
в пользу этого тезиса. В частности, он заявляет, что «письменность
разрушила племена» [2, 19]. Если в дописьменном обществе каждый
говорил как хотел, то письменность подразумевает правила написания, школьное образование и унификацию диалектов, которые немыслимы без иерархического городского общества. Сама религия
немыслима без существования сакральных текстов, рядом с которыми появляется каста книжников и толкователей, которые, затем,
организуются в церковные структуры.
Триумф кино и телевидения знаменуют собой закат книжной
культуры, поскольку слово заменил образ. Логическое понимание
194
Антология медиафилософии
уступает место образному восприятию, которое тяготеет к мифу. В
отказе от логики есть своя логика. Возрастающие объемы информации становятся необъятными. При этом миф, по определению Маклюэна, «есть мгновенное, целостное видение сложного процесса»
[2, 31]. Кино и телевидение возвращают нас в «век героев», к «новой архаике». Этот мифологический и мифотворческий характер современных медиа подтверждают специалисты в области управления
общественным мнением (public relations) [3, 558]. Прежде всего это
выражается в том, что на первый план выходи зрелищность события
и «телегеничность» участников.
Зрители или, пользуясь языком медиафилософии, коммуниканты реагируют не на конкретного живого человека, а на его имидж,
т. е. сконструированную виртуальную репрезентацию. Поскольку
телепередачи существуют в режиме тотального дефицита времени,
то коммуниканты реагируют только сиюминутный эффект, а не на
сложную аргументацию. Кроме того, телевидение «трайбализирует»,
т.е. сильно сегментирует социальную реальность. «Народ» превращается в фикцию, а на передний план выходят аудитории: мужская,
женская, подростковая и прочие.
Телеевангелизм отрывается от конкретных конфессий и приходов. Изощренные богословские споры об ипостасях Бога, судьбе
некрещёных младенцев или присутствии Бога в таинствах уходят в
прошлое. Само таинство трансформируется в шоу, что требует превращения священника в шоу-мена (массовика-затейника). От проповедника требуется уже не столько посвящение и репутация (слухи
и рекомендательные письма упраздняются самим характером визуальной культуры), сколько «телегеничность» и артистизм. «Несловесный» и косноязычный библейский Моисей (Исх. 6:30) вряд ли
мог бы стать успешным телеевангелистом. Телевидение, утверждают
специалисты public relations, «приблизило к нам человека, показало
его крупным планом» [3, 21].
Согласно мнению критиков, типичные телевангелисты, такие
как Джим Беккер, Джимми Свагерт, Роберт Тилтон представляют из
себя «экстравертных белых протестантов англо-саксонского происхождения с симпатичной внешностью альфонсов» [4]. Если абстрагироваться от несомненного полемического пафоса данной цитаты,
то все же придется признать, что «внешние данные» играют для современных проповедников заметную роль.
В какой-то мере они эксплуатируют свою сексуальность (гендерную привлекательность), что неудивительно, поскольку «сексуальность превращается в движущую силу» современного общества
II. Понятия и концепты медиафилософии
195
[5]. Если в мире вещей прекрасное стремились абстрагироваться
от материи (эстетика Платона-Канта), то в мире образов прекрасное стремиться воплотиться как желаемый, а значит материальный
(данный в ощущении) объект. Не случайно, конкурсы красоты в современном мире проводятся не среди амфор или лошадей, а среди
молодых (пубертатных) незамужних женщин (мисс). Как отмечают
исследования, 55% аудитории телеевангелистов составляют пожилые женщины [6].
Кроме того, фертильность телеевангелистов часто подчеркивают сексуальные скандалы, которых они оказывались замешанными.
Так в начале 1988 году общественность была потрясена сообщением о сексуальной связи уже упоминавшегося проповедника Джимми
Свагерта с проституткой [7]. В «связях на стороне» признавался и телепроповедник Маркус Лэм [8]. Похожий грех практиковал и популярный телеевангелист Бенни Хинн [9]. Если для рядовых деятелей
шоу-бизнеса подобные инциденты в порядке вещей и составляют неотъемлемую часть светской хроники, однако для претендующих на
моральный авторитет телевангелистов эти факты сопровождаются
громкими скандалами, нередко сопровождающиеся паузами в служении.
Мужская сексуальность подразумевает такие качества как солидность и состоятельность, поэтому телеевангелисты, существуя в
качестве медиаобраза, вынуждены выглядеть соответственно, что
нередко противоречит постулируемых в Евангелиях идеалах бедности и аскетизма. Однако, безусловно, небритый, плешивый проповедник в поношенной полинялой одежде с немытыми сальными
волосами и лоснящейся кожей будет казаться на экране телевидения
«бомжевато» и неубедительно. С другой стороны, автомобиль «Мерседес» и часы «Ролекс» становятся мишенью критики [4].
Уходя от одиозных символов, телеевангелисты не могут отказаться от дорогостоящей «телегеничности»: хороших причесок, ухоженной кожи, качественного питания, дорогих костюмов и прочих
подобных атрибутов. Поддержание себя в порядке требует определенных затрат, а сама телепроповедь превращается в шоу-бизнес,
где решающую роль играет сбор средств. Бродячий проповедник
минувших эпох мог едва собрать милостыню на пропитание, тогда
как солидные телеевангелисты живут под стать телезвездам. Призыв
к сбору средств, брошенный в миллионную аудиторию, оборачивается солидной прибылью. Поэтому наряду с сексуальными скандалами, телеевангелисты иногда оказываются втянутыми в финансовые
разбирательства, самой известной из которых стало мошенничество
196
Антология медиафилософии
Джима Беккера, за которую он был приговорен в октябре 1989 года к
45 годам тюрьмы [10]. В менее значительный финансовую аферу был
вовлечен и другой телеевангелист Кеннет Коупленд [11].
Не вдаваясь в отдельные криминальные эпизоды, можно констатировать, что телеевангелизм это капиталоемкий проект, требующий значительных финансовых средств на его функционирование,
т.е. На поддержание солидного имиджа, продюсирование телеперадач, оплату эфирного времени, оплату услуг группе технической
поддержки. При этом эффективность их деятельности определяется не ростом благосостояния определенной поместной общины
или улучшением криминогенной обстановки и повышением уровня
нравственности в отдельно взятом регионе, а исключительно количеством пожертвований. Нельзя отрицать, что определенная часть
собранных денег тратится на благотворительные нужды, однако подобные траты сами по себе могут являться формой рекламы.
Телегеничность и предприимчивость в телеевангелизме не
носят случайного характера, но тесно соприкасаются с характером
самого сообщения. В отличие от обычного шоу-бизнеса телеевангелисты апеллируют к трансцендентной инстанции Бога, однако их
проповедь существенно отличается от классических религиозных
проповедей. Традиционно, в экзистенциалистской интерпретации,
бытие религии связано с осознанием конечности человеческого бытия и внутренним протестом против этого факта. В современных
условиях медиареальности смерть, по замечанию Бодрийяра, становится «порнографичной», а «приличия запрещают любое упоминание о смерти» [12]. Соответственно духу времени телеевангелисты
проповедуют уже не о загробном мире, а об «исцелении верой» и
«материальном процветании праведников» [13]. Кальвин в XVI веке,
которому приписывают «теологию процветания», тем не менее учил,
что людям «необходимо постоянно переносить скорби этой жизни»
[14]. Это представление совершенно чуждо телеевангелистам, которые нередко стыдятся своих болезней, так как это противоречит их
проповедям, что праведник не может болеть, ибо защищен Богом
[6]. В этом отношении телеевангелизм больше напоминает заговор
на удачу или даже шаманские практики с той разницей, что телеевангелисты не совершают шаманских путешествий. Их спорадические
материализации на широкой публике называются «крусейдами»
(crusade: “крестовый поход”), но больше напоминают гастроли представителей шоу-бизнеса. Сами служения сопровождаются выступлениями вокально-инструментальных ансамблей, исполняющих песни религиозного содержания. Проповеди телеевангелистов заметно
II. Понятия и концепты медиафилософии
197
отличаются от сухих лекций их новоевропейских предшественников. У них качественно иная задача, больше напоминающая задачу
ведущего FM-радио: поднять настроение, сообщить заряд бодрости,
пообещать приз.
Несмотря на то, что телеевангелизм в чистом виде это достаточно узкий диапазон современной религиозности, тем не менее,
остальные религиозные деноминации, используя телевидение, вынуждены следовать тем же путем. Чтобы заглушать неизбежные
скандалы, которые просачиваются в прессу, религиозные организации вынуждены производить зрелищные сюжеты: сошествие
благодатного огня, крестные процессии байкеров, исцеления наркозависимых, прямые трансляции с богослужений в центральных
храмах, продюсировать пропагандистскую кинопродукцию. Соответственно, больший авторитет и влияние внутри своей религиозной организации приобретают телегеничные медиаработники,
имеющие доступ к финансовым средствам, а вовсе не теологи. В
этой связи представляется закономерным досрочный уход со своего поста предыдущего стареющего римского папы Бенедикта (медиареальность не терпит геронтократии) и избрание на пост главы
русской православной церкви Кирилла (Гундяева), который с 1994
года вел на центральном российском «Первом канале» телепередачу «Слово пастыря».
Литература
1. Вислёф К. Ф. Теология Мартина Лютера. - Спб, 2009. С.204.
2. Маклюэн М. Понимание медиа: внешние расширения человека — М., 2007.
8. Почепцов Г.Г. Паблик рилейшинз для профессионалов. М., 1999. - С.558.
9. Bloom J. The Heretic // D Magazine, August 2003 – вебресурс: [http://www.trinityfi.org/press/heretic.html]. В русском
переводе: «Бог и финансовое изобилие пастора Бенни Хинна» —
[http://bhoga.ru/article/39/bog-i-mamona-benni-khinna ].
10. Маркузе Г. Одномерный человек. - М., 1994. - С.101.
11.Оле Э. Моральное разложение в теле-евангелизме. Бенни
Хин, Тилтон, Джим Беккер, Свагерт итд // Trinity Foundation, Inc.
23.09.1994 – веб-ресурс: [http://www.glaznayamaz.org/moralnoerazlozhenie-v-tele-evangelizme-benni-xin-tilton-dzhim-bekkersvagert-itd/]
198
Антология медиафилософии
12. Morales E. Televangelist Jimmy Swaggart making a comeback
with network // Digital Journal, 9.04.2012 — веб-ресурс:
[http://www.digitaljournal.com/article/322695]. В русском
переводе: «Телепроповедник Джимми Сваггарт возвращается со
своей телевещательной сетью» - [http://www.apologetika.ru/win/
index.php3?razd=11&id2=2614]
13. Телеевангелист публично признался в романе // CNLNews, 02.12.2010. - веб-ресурс:
[http://www.cnlnews.tv/2010/12/02/marcuslamb/]
14. Бенни и Сюзан Хинн вступили в повторный брак // Новости Христианского Мира, 05.03.2013 — веб-ресурс:
[http://prochurch.info/index.php/news/more/25401]
15. США в 80-е годы XX века // Хронос. Всемирная история
в Интернете – веб-ресурс: [http://www.hrono.ru/198_us.php] —
дата обращения 16.11.2013.
16. США: Телеевангелиста Кеннета Коупленда обвиняют в
невыполнении обязательств // Объединенная церковь христиан
веры евангельской в Республике Беларусь, Новости, 04.02.2010 —
веб-ресурс:[http://www.cxbe.by/news/mezhdunarodnye_
novosti?id=1505]
17.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М., 2000 —
С.318.
18. В США умер пионер телевизионных проповедей Орал
Робертс // lenta.ru, 16.12.2009 – веб-ресурс: [http://lenta.ru/
news/2009/12/16/roberts/]
19. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Кн.3.,
гл. 7 — веб-ресурс: [http://jeancalvin.ru/institution/3/8/].
Алексей Иваненко
ХАОФОНИЯ (от греч. χαίνω – разверзаюсь, вульг. «изрыгаю»
и греч. Φωνή – звук, т.е. сбой в гармонии, ощутимый сдвиг в указанном порядке) концепт, введенный санкт-петербургским философом
Константином Очеретяным для описания онтологического различия
в условиях возникновения определенных медиальных инстанций и
способах их функционирования. Подобно тому, как мысль кристаллизуется из бессознательных влечений, либидинальных токов и
сложной работы смещений первичных побудительных импульсов,
каждая новая медиальная форма конструируются из дискретных
II. Понятия и концепты медиафилософии
199
элементов, обрывов коммуникативных связей и невозможности
реализации первично-предполагаемыми старыми медиальными
моделями интенций. Отсюда следует необходимость различия понятий «медиальная модель» и «медиальная форма». В то время как
медиальная модель предлагает субъекту стратегии обнаружения себя
в мире и способы ориентирования в нем, медиальная форма задает
онто-эпистемологический порядок мира. Сбои, неполадки и непоследовательность («шумы») в способах использования медиальных
моделей (девиантная коммуникация, негативный вклад в медиальный порядок) предполагают не столько частное расстройство структуры субъективности, сколько целостную реконфигурацию жизненного мира и задающих контуры его реальности медиальных форм.
Так, например, по целому ряду версий первоначальный анклав модифицированного сознания (утопии нью-эйдж, идеология хиппи, наркотический трип и т.п.), сопротивляющийся агрессивной реальности
позднего капитализма, в ходе своего развития порождает феномен
киберпанка, а тот, в свою очередь, концептуальный аппарат адекватный описанию виртуальной реальности, претендующий на новую
форму тоталитарного дискурса. Еще один, на этот раз более близкий
истории науки пример: согласно труду «Левиафан и воздушный насос» (1985) Стивена Шейпина и Саймона Шаффера, Роберт Бойль
в ходе разработки воздушного насоса, опираясь на смешение дискурса юриспруденции и науки, вызывает короткое замыкание (помехи, шум) в способе функционирования господствующей эпистемы,
изобретая новую, абсурдную для предшествующих форм знания (в
широком смысле медиальных форм, т.к. «мы знаем нечто исключительно посредством медиа») модель обоснования (в широком смысле медиальную модель), утверждаемую на базе мнения.
Критическая эпистемология XIX-XX века (философия подозрения, критическая теория, постструктурализм) открывала за мнимой
непосредственностью мысли, желания, чувства набор скрытых механизмов и связей, ответственных за их производство: анализировалась
либидинальная экономия, прибавочная стоимость кода, теневые инстанции власти, скрытый дискурс. Медиафилософия, отталкиваясь от
формулы Маршала Маклюэна («Медиа есть сообщение»), усматривает за когнитивными и перцептивными актами не только непосредственно недоступное основание, но и особую дальнодействующую
силу («хитрость мирового технэ»). Медиа не только осуществляет акт
передачи сообщения, но и само являет собой сообщения: отчасти о
фундирующем cвое существование основании, отчасти о дальней производной своего воздействия на мир. Подобная дистанция в режимах
200
Антология медиафилософии
действия медиа позволяет сделать вывод о том, что медиальная форма
не только конструируется на «линии разрыва» коммуникации, но и
сама являет собой сбой, дискретность, игру случая. Как отмечает Никлас Луман: информация, сообщение, понимания как базовые условия
возможности медиа принципиально случайны. Близкая к обозначенной Райнером Лешке «онтологии единичных медиа» хаос-полифония
или хаофония (множественность дискретных точек, обрывов коммуникации, шумов) – не просто фон зарождения медиального, но и
непрерывно питающее его существование условие. Тем не менее, игра
случая, рождающаяся на стыке спора медиальной модели и медиальной формы (или в социологической интерпретации Лумана медиа и
формы), не ограничивается только умножением хаоса, непонимания, энтропии. Акоммуникативные стратегии уклонения несут в себе
тенденцию непроизвольного преобразования в дискурсивные поля.
Иными словами хаос и непонимание в рамках провала присвоения/
производства медиальной модели оборачивается конструктивным
правилом, организующим новую медиальную форму.
Хаофония как поле и условие возникновение медиальной формы неизбежно ответственна и за продуцирование новых медиальных
моделей в рамках этой формы: иконических (см. «Иконический материализм»), аудиальных, оптических и соматических. В последнем
случае понятие «хаофония» оказывается предельно близким к введенному философом Александром Ленкевичем (в рамках проекта,
посвященного воображению тела) понятию «хаосома» – недиферренцированной хтонической («дикой») плоти, проглядывающейся в
пограничных состояниях плоти (в смысле указанном этому понятию
Мерло-Понти) за социокультурной жестуальной разметкой, а потому свидетельствующей о сбое в работе инстанций соматической регуляции и возможности их реконфигурации.
Литература
Очеретяный К.А. Хаофония: к онтологии образа // Международный журнал исследований культуры: Культурная география 2011 г.; Больц Н. Логика сетей // Больц Н. Азбука медиа.
М. 2011; Alexander R. Galloway, Eugene Thacker The Exploit: A
Theory of Networks . University of Minnesota Press, 2007; Caleb Kelly
Cracked media : the sound of malfunction; Massachusetts Institute of
Technology, 2009.
Константин Очеретяный
III.
Манифесты. Статьи.
Интервью
Дитмар Кампер
Двуликий Янус медиа.
Эстетизация действительности.
Возмущение чувств1
Люди никогда не были властителями образов. Как никогда
не станут властителями знаков. Средства власти могущественнее
того, кто использует их.
Возможно, причина кроется в неуклонной машинизации
времени с целью ускорения, которое, в противовес тому приводит к террору сроков. Возникает следующий парадокс: намеренная экономия времени или его действенная трата – оказываются
неотвратимы.
Этот парадокс времени, приводит к демедиатизации медиа
– к тому, что медиа, явившись средствами осуществления цели,
растворяют себя в полном всеприсутствии. Работа медиа осуществляется в области «второй природы» человека, которая, предав забвению первую, со всеми ее заботами и нуждами, уже успела спровоцировать немало новых бедствий.
Dietmar Kamper: Der Januskopf der Medien. Дsthetisierung der Wirklichkeit,
Entrьstung der Sinne. // Digitaler Schein, Дsthetik der elektronischen Medien. / Hrsg.
von Florian Rцtzer. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991. S. 95 - 97.
1 202
Антология медиафилософии
В конце концов, повсеместно должна быть достигнут предел,
выход за которой уже невозможен. Когда рушатся все основы и
референции. При этом все сводится к часто описываемой ингрессии, где медиа раздуваются до размеров Вселенной, а «Другой»
остается в масштабах маленького спутника.
Непроизвольным opus magnum цивилизации стала искусственность в ее фундаментальном смысле. Природа приобретает
статус нереализованного товарного остатка, который может быть
дешево распродан. Постоянно принимаются попытки отказаться
или проститься с этой «данностью». Так например, растительность, напоминая о "первом творении", служит популярным примером всевозможных запугиваний и заклинаний. Когда возникает тоска от засилия симулякров и потери аутентичного, тогда
с этим связываются болезненные воспоминания. Все дело в том,
что миметические привычки в совокупности с инфантильными
иллюзиями о псевдомогуществе заводят мотор самоизнуряющей
игры. И хотя, при подробном рассмотрении, абсолютно искусственный мир проявляется как имитация природы, но освобождение от природных ограничений заканчивается принуждением
воображения. Тела, трансформированные в образы тел, начинают изощренно мстить. Они возводят тюрьму из образов. Саркофаг, которым должно служить человеческое тело для души, в результате трансформаций становится душой для тела. В то время
когда вещи теряли основания, воображение сохранило железную
логику. Однако, и это соотношение было отменено.
Поэтому теперь, в ситуации автономности и самореферентности медиа ключевым условием становится строгая логика принуждения.
Перевод с немецкого Дарьи Колесниковой
Примечание переводчика
Нет нужды говорить о влиянии работ (в том числе и этой)
Дитмара Кампера на становление медиафилософии. Тем не менее в качестве еще одного знака, связывающего Кампера и отечественных исследователей, стоит все же указать на доклад,
сделанный мной, на конференции «Генезис и значимость медиафилософской рефлексии» (11-12 июня 2010, университ г.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
203
Базель, Швейцария) «Об особенностях российсской медиафилософии». Он был встречен с большим интересом. Информация
о существовании и активной исследовательской деятельности
центра «Медиафилософия» под руководством профессора В.В.
Савчука в Санкт-Петербурге спровоцировала целый ряд вопросов участников: действительно ли центр занимается медиафилософской проблематикой, а не теорией коммуникации или
медиажурналистикой? Как влияет политическая ситация в стране на работу центра? А также, как российсские медиафилософы
открывали для себя имена таких медиатеоретиков как Вилем
Флюссер, Дитмар Кампер и.т.д.? Нетривиальность и своеобразие анонсированных в докладе тем предстоящей в ноябре 2010
года конференции «Медиафилософия IV. Необратимость медиатрансформаций» как то: «Булемия и анорексия медиасубъекта»;
«Пол как медиаконструкт»; «Дигитальный вуайеризм»; «Медиаинспирирование экстаза, боли, скуки»; «Медиареальность: перверсии непосредственности» — вызвали неподдельный интерес
и одобрение участников. Последовавшие предложения о сотрудничестве были закреплены включением российского центра
«Медиафилософия» в сообщество немецкоязычных медиаисследователей (Gesellschaft für Medienwissenschaft) рабочей группы
AG Medienphilosophie(http://www.gfmedienwissenschaft.de/gfm/
arbeitsgruppen/index.html?TID=302).
Дитер Мерш
Мета / Диа.
Два различных подхода
к медиальному
Локализация медиального (медианого)
Мы начинаем наши размышления о понятии «медиа» с указания на то, как трудно определить это понятие. Трудность состоит, прежде всего, в том, что у большинства медиафилософов, начиная от Вилема Флюссера и заканчивая Фридрихом Киттлером,
медиации отводится универсальный статус, а при этом ее собственное место отсутствует. Трудно доказать универсальность,
если она уже заранее не предполагается. Та же участь постигла и
понятие «медиа». Поэтому мы можем говорить о медиа лишь косвенно. Например, что мы понимаем под медиальностью фильма?
Киноведение предлагает нам целый ряд идей и реконструкций,
но сущность фильма как медиа ими не исчерпывается. Что такое
«фильм», это видимый фильм, наррация, киноматериал, техники создания картины, специальная операторская работа, монтаж,
освещение или «la Cinema» (Мец) в отличие от отдельных киножанров? Или это киноиндустрия в целом с ее иерархией и стереотипами, с любовью публики, с особенной архитектурой кино, со
всей композицией порядка зрения и конструкции взгляда, с «диспозитивом»? В действительности медиум «фильм» неотделим от
всех вышеперечисленных элементов, но попытка свести кино к
определенному избранному перечню этих составляющих была
бы равносильна его нормированию. Признание же и учет всех
этих составляющих превращает его в бесконечную серию интермедиальностей, и тогда можно говорить, бесконечно усложняя,
о «форме» медиа и о медиа «форм», т.е. о «форме форм», в понятиях Лумана1.
Сравни: Joachim Paech (Hg): Intermedialität. Analog/Digital: Theorien,
Methoden, Analysen, München 2007.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
205
Хотя подход Никласа Лумана, на первый взгляд, кажется
подходящим, чтобы описать интермедиальные комбинации
и установить их иерархии, но при учете различия «свободных» (los) и «жестких» (fest) соединений элементов возникает систематический вопрос о строении самих этих элементов1. Даже если в такой конструкции обнаружить медиальное
возможно только через формы, которые оно создает, -- и тем
самым эта конструкция напоминает «негативную теорию медиа», -- основная проблема заключается в идентификации
самих этих форм, поскольку они, в свою очередь, не существуют вне специфических медиальных условий, которые через эти же формы и должны быть раскрыты. Либо элементы должны сразу быть в наличии в строгой их комбинации и
количестве, чтобы мы могли рассматривать любые их произвольные комбинации как сеть потенциалов, но тогда мы допускаем, что эти элементы всё-таки существуют в некотором
дискретном порядке, который и допускает иные варианты их
комбинирования, либо не существует никаких вычленимых
элементов и их комбинаций, поскольку то, что мы называем
«элементом», само по себе является результатом какой-либо
медиальной формы, отображением специфической теоретической перспективы. При втором варианте не ясно, что такое эти
элементы в их «произвольном» или «прочном» соединении:
здесь мы касаемся темы, которую поздний Витгенштейн выдвигает как оппозиционную к более ранней теории простых
предложений («Логико-философский трактат»), поскольку
простые предложения трудно вычленимы как гипотетические
атомы «логики» языка, поскольку они происходят из односторонних парадигм той точки зрения, которая направлена
на них: «Что такое простейшие элементы, из которых складывается мир? – Каковы основные составляющие кресла? – Это
куски дерева, из которых оно сделано? Или же это молекулы
и атомы? «Простые» означает несложные. А далее нам важно
определить, что такое «сложные»? Бессмысленно рассуждать
об «элементарных составляющих кресла». (…) Вопрос же «Является ли то, что ты видишь, сложным?» имеет смысл в слу1 Niklas Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt/M, 3. Aufl. 1999, bes. S.
170ff. Einen Überblick über das Theoriegeflecht der Systemtheorie gibt Stefan Weber,
Konstruktivistische Medientheorien in: ders. (Hg.), Theorien der Medien, Konstanz
2003, S. 180-223, hier: S. 202 ff.
206
Антология медиафилософии
чае, если заранее известно, о каком именно виде сложения (…)
идет речь. (…) На философский вопрос: «Является ли дерево
сложным и каковы его составляющие?» правильным ответом
будет являться: «Всё зависит от того, что ты понимаешь под
понятием «сложный». (Однако это не собственно ответ на вопрос, это уклонение от вопроса)»1.
Печатная машинка Ницше
Для решения проблемы мы выбрали путь в обход, который
дает нам разрешение «парадокса» на примере двух известных в
немецко-говорящих странах медиатеоретических позиций – медиаматериализма Фридриха Киттлера и «метафорологии медиального» Кристофа Толена. Вспомним изречение Ницше: «Наш
инструмент для письма соучаствует в работе над мыслью»2.
Киттлер выводит из этого изречения тезис о примате медиа,
заключение о том, что технические средства активно вмешиваются в наше мышление и, через него, в наш опыт и дискурсы3.
Контекст пассажа ясен: «Вы правы», - записал Ницше в ответ
на письмо Генриха Кёзелица: «Наш инструмент для письма соучаствует в работе над мыслью. Когда же я смогу заставить мои
пальцы напечатать длинное предложение?» И в отчаянии он заканчивает письмо: «Чтобы вы смогли это прочитать!»4 Самое
интересное в этой фразе – приставка «со-», которая отражает
всю проблематику медиального. Что она означает в сочетании
«соучаствует», что она привносит в общее значение этого сочетания, каков ее специфический эпистемический довесок? Обычно ее не замечают, она означает практику медиального в аспекте
его воздействия, влияния. Тот факт, что медиальность и мышление тесно переплетены друг с другом, тривиален, решающим
моментом, однако, является понимание вида этой связи, т.е. ее
особой модальности.
Киттлер, не долго думая, придает элементу «со-» трансцендентальный смысл, но дает ли нам это представление о том,
1 Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M 1971, § 47,
S. 36-38 passim.
2 Friedrich Nietzsche an Peter Gast; Feb. 1882, in: Kritische Gesamtausgabe, Berlin
New York 2002, Bd. III.1, S. 172
3 Friedrich Kittler, Grammophon, Film, Typewriter, Berlin 1986, S. 167.
4 Friedrich Nietzsche, Brief an Peter Gast, Feb. 1882, in: Kritische Gesamtausgabe
a.a.O., S. 172.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
207
какого именно рода первичность, априорность перед нами? Дополнительное «со-» в данном случае не имеет значения инструментальности, кооперации, в которой участвуют обе стороны
процесса – мышление и инструмент. Киттлер считает, что существует зависимость, односторонняя детерминация, и таким
образом специфическая модальность «со-» приводит к допущению технической структуры, однако здесь возникает вопрос,
что в данном случае понимается под структурой: генеративный
принцип, «условие возможности» по Канту, или же conditio sine
qua non, без которого не обойтись, историческое «априори» по
Фуко или же просто дискурсивный постулат, заключение, к которому мы приходим, если говорим о содействии/посредничестве как базовой структуре культурной практики? Если мы исходим из трансцендентального условия, тогда необходимо ввести
следующим условием принцип рефлексивности, т.к. трансцендентальные обоснования суть рефлексивные обоснования, и
непонятно, каковы их эквиваленты применительно к медиа и их
техническим детерминантам. Особенно востребованным будет
то, что можно обозначить как «условие возможности», реконструктивный жест, который рефлектирует собственные необходимые пресуппозиции, в то время как медиальное трансцендентальное, даже в своем техническом аспекте, отталкивается
от реальных условий или «материальных» предпосылок в виде
аппаратов и переходит в сферу символического. И здесь вновь
возникает вопрос: в каком именно месте это происходит? Какая
дискурсивная формация ответственна за это, кто или что поручится за действие этого жеста?
Если видеть в «со-» возможность трансцендентального
добавления элементов технического в мышление, возникает
множество новых вопросов. Очевидно, основные труды по
теории медиа сходятся в том, что медиальное продуктивно по
своей природе. Это что касается положения о его структуре.
Однако специфика этой продуктивности не определена. Более
того, неясно также и то, как можно реконструировать продуктивность продукции/производства или генеративность генерирования, не возвращаясь к рассмотрению продуктивности
или генеративности самой реконструкции. Поскольку когда
медиальному приписывается такой глобальный статус трансцендентального или первичного, реконструкция его условия
также подлежит принципу медиации и, таким образом, самому условию, которое необходимо реконструировать.
Между теорией информации
и структурализмом
Чтобы воздать должное Киттлеру, добавим, что он понимает
«технику» в первоначальном значении «techné» очень широко,
ссылаясь при этом на Хайдеггера, в особенности, на его сочинение «Вопрос о технике». Выражение techné ассоциируется с целым рядом понятий – от «искусства», «мастерства» до «знания»
и «науки», а также и с techniké, собственно техникой, tektonia,
archi-tektonia, teknosis, строительным делом и вообще с созданием. По Аристотелю, это добродетель poiesis, порождения, к которому относится также и сам его продукт или ergon1. Поэтому Хайдеггер понимал технику как мышление, одновременно поясняя,
что техническая культура находится с начала 19 века в постоянной гонке, радикально изменившей «смысл бытия» и его забвение. То, что Ницше называет «обесцениванием всех ценностей»,
которое распространилось по Европе в форме дурного состояния
нигилизма2, становится для Хайдеггера по-настоящему заметным
вследствие господства техники и низвергает человека в «беспризорность» и «заброшенность бытия»3.
Киттлер вычеркнул из такого понимания критическое отношение к технике и превратил ее в действительно происходящее,
Aletheia, мир по Хайдеггеру, показывающее наш сегодняшний
мир во всей его «незащищенности». При этом Киттлер разглядел
основы современного мира в формальных операциях, которые со
своей стороны занимают места языка и символического4. То, что
поздний Хайдеггер называет языком или же взаимосвязью мышления и языка, редуцировано у Киттлера до определенного числа
алгоритмов, с учетом которых переосмысляется вся история западной культуры, построенная на математике и вытекающей из
нее технологии культуры и медиа: важны не содержание или символическое наполнение, в «Граммофоне, фильме, печатной маСравни: Aristoteles, Nikomachische Ethik, 6. Buch 4. Kap.1140a f.
Сравни, преимущественно, с: Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft,
Kritische Studienausgabe München Neuausgabe 1999, Bd. 3, Nr. 125: Der tolle
Mensch. А также: Martin Heidegger, Nietzsches Wort: ‚Gott ist tot’, in: ders.,
Holzwege, Frankfurt/M 1972, S. 193-247.
3 У него же, Преодоление метафизики, в: , Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 4.
Aufl. 1978, S. 93, 95; а также: ,Über den ‚Humanismus’, Frankfurt/M, Lizenzausg.
Bern 1947, S. 85f.
4 Особенно у: Friedrich Kittler, Draculas Vermächtnis. Technische Schriften,
Leipzig 1993, S. 58-80.
1 2 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
209
шинке» речь идет о буквах, сигналах и обработке данных – «только схемы и схематизация самого восприятия1». «(Ни)что – это то,
что не подключаемо»2, - так гласит сочинение «Vom Take Off der
Operatoren» из «Завещания Дракулы»: скептическое вторжение
относится к передаваемой метафизике, поэтому Киттлер сначала
формулирует программу медиатехнической критики разума, на
основе которой можно строить «информационно-теоретический
материализм»3, который растворит первоначальную «историю
душ и их нозологий» в арсенале новостных технологий, который
«выворачивает внутреннее наверх и закрепляет его так»4. «Сущность человека описывается не определениями (…), а техническими стандартами»5.
Радикализм тона вытекает из убеждения, что мы стоим на
пороге новой эры благодаря цифровым технологиям и тому,
что Киттлер обозначает аббревиатурой УДМ (Универсальная
Дискретная Машина): «С УДМ медиасистема закончена. Накапливающие и передающие медиа переходят на схему со своими принципами (…). Свободная от людей бюрократия берет на
себя все функции, которые достаточны и необходимы для формального определения интеллекта»6. Полемика возникла из гипотезы, мнимая ясность которой является следствием короткого замыкания; теории информации, такие как структурализм и
постструктурализм, также работают в одном из том же направлении развития и являются переводимыми друг в друга. Главным
свидетелем такой идентификации является Жак Лакан, который,
очевидно, подвергся подобному очарованию, когда установил
созависимость логики двоичных чисел и «основополагающих
оппозиций символического регистра» в своем докладе «ПсихоаУ него же: Grammophon, Film, Typewriter, a.a.O., S. 332
У него же: Draculas Vermächtnis, a.a.O., S. 152.
3 Там же, стр. 182.
4 У него же, Aufschreibesysteme, München 3. Aufl. 1995, S. 10.
5 У него же, Draculas Vermächtnis, a.a.O., S. 63.
6 У него же:, Die künstliche Intelligenz des Weltkrieges: Alan Turing, in: ders.,
Georg Christoph Tholen (Hg.): Arsenale der Seele, München 1989, S. 196. Ту же
самую идею мы находим и у Вольфганга Кои: компьютер как программируемая
машина становится «интегратором всех предшествующих ему медиа», сравни:
Coy, Aus der Vorgeschichte des Mediums Computer, в: там же, стр. 30, а также у
Толена, когда информатики культуры и теоретики медиа приходят к заключению,
что в «эпоху электронных медиа и компьютера (…) в соответствии с их двоичной
схемой работы (…) все предшествующие машины и медиа» могут быть воссозданы с их помощью; Tholen, Die Zäsur der Medien, a.a.O. S. 191.
1 2 210
Антология медиафилософии
нализ и кибернетика», Лакан приписал кибернетику той «неопределенной» области, которая охватывает такие гетерогенные
теории как теория вероятностей, теория игры, комбинаторика
и теория информации, а также теория систем управления Норберта Винера1. Лакан обосновывает это с помощью «корреляции отсутствия и присутствия» в «мире символов» с, на первый
взгляд, родственными структурами двоичного – конвергенция,
которую с готовностью принял Киттлер, чтобы сразу же соединить «мир символического» и «мир машины» и подписать Лакана на медиальный «материализм»2, ключевым пунктом которого
является гомология между единицами цифрового и структурами,
состоящими только из сигнификантов – соединительная схема
0/1. Включить/выключить – это не что иное, как шарнир между
психоаналитическим структурализмом Лакана и теорией информации Клода Шеннона: «Символическое (…) это просто кодирование реального в кардинальных числах. Это, expressis verbis, мир
информационных машин»3.
Без différance
Не только Лакан находит неверную связь между структурализмом и теорией информации, сами эти два теоретических учения занимают позиции, диаметрально противоположные друг
другу. Ведь теория информации как «математическая теория коммуникации» следует законам логики, и прежде всего, «положению об идентичности». Его необходимость нужна, со своей стороны, для того, чтобы мог действовать principium contradictionis,
избегание противоречий, без которого не обходится ни одна математическая теория. Отсюда и роль, занимаемая отрицанием как
формальным оператором в исчислении; оно подчинено уравнениям non (non) 1 = 1, а также non 1 = 0 и non 0 = 1, чтобы не
допустить полутонов, особенно привлечения неидентичного или
третьего элемента. И тогда итерации означают идентичные повторы, и наоборот - при каждом повторе возникает то же самое,
в то время как в символическом регистре структурализма повтор
означает различие и неизменно включает в себя, согласно Жаку
Jacques Lacan, Psychoanalyse und Kybernetik, in: Das Seminar, 2. Aufl. 1991,
Buch II, XXIII, S. 373-390, hier S. 375f., 380, 385ff. sowie ebenda, S. 117.
2 Сравни: Friedrich Kittler, Draculas Vermächtnis, a.a.O., S. 59f.
3 Там же, стр. 69, 73.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
211
Деррида, изменение, альтерацию1. Каждый повтор есть (и в этом
труд Деррида «О грамматологии» и психоанализ схожи) «повторное вызывание», возвращение или смещение в другой контекст,
которое свидетельствует о первостепенной важности отличия,
т.к. (Деррида «Письмо и различие») «при помощи повтора» знак
делится в «первый раз»2 и несет печать «изначального разделения»: знаки не являются неразделимым целым, они скорее как
единица, которая уже содержит в себе скрытую двойку, таким образом «Два без одного. Один всегда (…) вычитается из двух (…)»3:
«Тройка – первое число с повтором». 4
Для этого преимущества третьего в механическом мире нет
эквивалента, так же как и не существует принципа Différance для
теории информации. В противоположность этому символическое
раскрывается с помощью продолжающейся фигурации, которая
постоянно переходит от метафоры к метонимии и наоборот, не
имея возможности вернуться в исходное состояние или же завершить это движение. Между формальными языками и машинами
Тьюринга с одной стороны и структурной лингвистикой или концепцией различий постструктурализма с другой непреодолимая
пропасть, поскольку ни итерация знаков, ни процессы фигурации
не соответствуют понятию правила/закона в его строго математическом смысле. Поэтому Кристоф Толен закономерно отдает
первенство языку, а не машине: «Структура взаимозаменяемости,
присущая языку, - это нетехническая недостижимая предпосылка
технических медиа»5. Невозможность сравнения теории информации и структурализма обусловлена тем, что при этом обращают
внимание лишь на схожесть бита и сигнификанта/означающего,
вместо того, чтобы посмотреть на различие закона/правила и
фигуры.
Здесь задействуется «метафорология медиального» Толена, поскольку она начинает с фигуры. Она стремится соединить
между собой три различные операции: во-первых, исторически
сформировавшиеся метафоры «медиума» или «чего-то промежуточного» как они существуют со времен Аристотеля и проходят
через всю историю философии, получая всё новое наполнение
1 Сравни: Jacques Derrida, Signatur Ereignis Kontext, in: ders., Randgänge der
Philosophie, Wien 1999, S. 333.
2 У него же, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M 1972, S. 373.
3 У него же, диссертация, Вена 1995, S. 258, 309, 213.
4 У него же, Die Schrift und die Differenz, a.a.O., S. 450.
5 Georg Christoph Tholen, Die Zäsur der Medien, Frankfurt/M 2002, S. 187.
212
Антология медиафилософии
(Блуменберг) или дислокацию, во-вторых, деконструкцию того
метафизического различия между «понятием» и «метафорой»,
«собственной» и «несобственной» речью, как это называют Хайдеггер и Деррида, в-третьих, «метафоризацию» самого медиального в обращении к его литературному значению meta-pherein,
«пере-нос» или «пере-вод» в другую сферу. Толен переосмысляет
метафору переноса, в этом же варианте она становится ключевым
элементом для Вальтера Беньямина, Гарольда Инниса и Маршалла Маклюэна, а также для современного автора Сибиллы Крэмер1. В центре, правда, стоит язык, собственная метафора которого не только является концептом медиального, но и предлагает
метод его анализа, показывает, как именно она «переводит» сама
себя, а именно языковые перевод и содействие в цифровые процессы трансмиссии технических медиа. Итак, соотношение перевода, трансмиссии и трансформации включается в общую модель
медиа, оно предлагает множество переходов в смысле нелокализованного продолжающегося движения meta-pherein и другой
стороны любой интенциональности и технической телеологии.
«Диа» против «мета»
В этой концепции опять не затрагивается элемент «мета»,
составляющий meta-pherein, т.е. то, что находится «по ту сторону». Базовая структура медиации содержит серию приставок и
предлогов, которые начинают играть важную роль, когда нужно
обозначить отношение, в котором содержится смена уровня –
meta по-гречески, Trans по-латински, Über по-немецки, структура
таких приставок и предлогов также нуждается в анализе. Предлоги сообщают нам об отношениях; они приводят задействованные
в игре существительные в топологическое отношение друг к другу. В этом смысле теорию предлогов можно сформулировать как
общую топологию отношений: между, после, над, под, через и т.д.
обозначают пространственный или временной порядок. Если задаться вопросом о виде этого порядка, мы перейдем в область относительной модальности, которую можно связать с универсальной теорией медиального2. Если рассматривать значение «мета»,
необходимо учитывать его различные адвербиальные и препозиSybille Krämer: Medium, Bote, Übertragung. Kleine Metaphysik der Medialität,
Frankfurt/M 2008, bes. S. 9ff.
2 Сравни особенно: Christoph Hubig: Die Kunst des Möglichen I.
Technikphilosophie als Reflexion der Medialität, Bielefeld 2006.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
213
циональные употребления в греческом языке. В зависимости от
употребления мы столкнемся с такими коннотатами, как «после»,
«от», «посредине», «под» и т.п., во всех них заложена сема «перехода границы». В частности, частица содержит, как и само слово
meta-pherein, сему «прыжка», «перехода»; ей удается соединить
несовместимое, медиальное при этом занимает «место» прыжка,
иррациональную точку его некаузальной передачи. Это характерно уже для метафоры самого «переноса» с одного места на другое,
в которой укоренен образ переправляющего на остров мертвых.
То же самое можно сказать о других композитах: metaballon – отклонение, перестановка или возвращение, metamelos – перемена
ощущений или тона, metastasis – выделение в самостоятельную
единицу или переселение на новое место.
Однако тут везде возникает проблема, что разделенное
должно быть соединено, откуда должно идти это соединение,
остается непонятным. Именно в этот момент можно ввести понятие «медиа». Если мы определяем медиальное с помощью
процесса metapherein, то ему также будет присуща позиция
прыжка и вместе с ней «неожиданная середина». Однако неясным останется, откуда совершается прыжок или передача, поскольку за ними не может быть новой передачи. Таким образом,
очевидно, что мы имеем дело с метафоризацией, которая уже
«пере-прыгнула» возможность прыжка. Медиальное как «мета»
обусловлено таким прыжком, который пока сам не определен;
оно создает как бы metabasis eis allo genos, переход через который не доступен анализу.
Я полагаю, что таким способом нельзя ответить на медиафилософский вопрос о составляющих, нужен другой подход,
нужно замещение проблематичной приставки на другой предлог, который задает менее радикальную вертикаль, который
больше задействует горизонтальную плоскость и описывает
более простое движение. Это наталкивает нас на мысль о материальности переходов, о практиках превращения чего-то во
что-то посредством чего-то еще. Я имею в виду предлог посредством/через, который соответствует латинскому Per. Латинский вариант и сейчас используется в немецком языке в
конструкциях «путешествовать на (посредством) корабле»,
«сообщать новость через посыльного» - Per также и в значении performare или «перлокуции», которая указывает в теории
речевых актов на внеязыковые эффекты. В греческом этому
предлогу соответствует Dia, также со значением «через», «по-
214
Антология медиафилософии
средством», примеры: dihairesis – разделение, разграничение,
diáthesis – расположение, распределение, diástasis – отдаление
или разделение, разламывание, diabasis – мост, переход. Оказывается, что роль эвристически перечисленных приставок и
предлогов для медиального действительно значительна: так
per-sona указывает на медиальность маски, которая, то закрывая, то открывая, заставляет лицо говорить звуками – «через»
(per) плюс «звук» (sono), в то время как пер-спектива дословно
означает «взгляд сквозь/через» (Дюрер)1, и этот взгляд мало
зависит от прозрачности среды, в этом «через/сквозь» скорее
опознается та математическая структура, которую предлагает
вид. Речь идет о применении математической традиции, которая задает нашему зрению определенные направление и угол и
«через» это конструирует видимость. То же касается и dialogoi
Платона, «пере-говорить» (dialogizomai), когда обсуждение
происходит посредством logos и мысль или убеждение просматривается на просвет истины. Dialegerein означает – толкование текста или выражения «посредством» определенного
вида чтения. И хотя уже в этих формах заложены противоречия, они преодолеваются не путем перепрыгивания, а «перерабатываются» с помощью poiesis.2
Перформативность медиального
Мы сопоставляем два греческих префикса Meta и Dia не для
того, чтобы заменить один на другой, а для того, чтобы свести
трансцендентность прыжка, который заложен в Meta, к другим
техникам, которые также закреплены в практиках и в материальСравни: Erwin Panofsky, Die Perspektive als ‚symbolische Form’, in: ders.,
Aufsätze zu Grundfragen der Kunstwissenschaft, Berlin 1998, S. 99. Подобное мы
находим и у Hans Belting, Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des
Blicks, München 2. Aufl. 2008, S. 23. Слово «перспектива» засвидетельствовано
уже у Боэция, но четкое толкование с уклоном в медиальное и образность оно
получает только у Дюрера и обозначает «сквозной вид» на ставший видимым
мир. Альберти связал это с метафорой окна: окно, его обрамление, высвобождает взгляд, дает нам возможность видеть, открывая свое собственное изобразительное пространство. Можно сказать: перспективы образуют перформативные
образные акты; пространство являет собой не просто набор мест и знаков, а нечто, что исследуется и покоряется с помощью движения глаза.
2 Самые ранние размышления на эту тему мы находим в: Irrfahrten. Labyrinthe,
Netze und die Unentscheidbarkeit der Welt, in: Georg Mein, Stefan Börnchen (Hg.):
Weltliche Wallfahrten, München 2010, S. 41-56.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
215
ном. Одновременно с этим возникает дальнейший переход. Мы
намеренно указали в конце на poeisis, чтобы соединить его с Dia
или Per. Правда здесь стоит обратить внимание не на инструментальную направленность предлога, а скорее на сферу искусства,
как именно искусство и эстетика влияют на рассматриваемое
здесь понятие «медиа». В то время как Meta, Trans или Über (через)
указывают на переход/перенос, причина которого неясна, в Dia и
Per намечаются различные пути или модальности осуществления
этого перехода. Все вместе эти элементы укоренены в реальном.
Размещенные в мире, они постоянно инициируют новые комбинации, переходы или обходные пути. Тесно вплетенное в сеть
вещей и действий медиальное основывается на перформативных
практиках, а не в событии différance. Поэтому мы и делаем особый
акцент на практику искусств: вместо Metabasis, перехода в другой
порядок/систему, они следуют Diabasis, еще одному обозначению
перехода, который, однако, осуществляется в материальном мире
и на котором базируются конкретные архитектуры.1 То же относится и к оппозиции transformare и performare: в первом случае
мы получаем абсолютно новый образ, во втором – мы что-то ставим на сцене, воплощаем при помощи средств этого мира и их
действия. Таким образом, результатом второго процесса является
не превращение, а «пред-ставление».2 Оно включает присутствие
и работу представления. Эту мысль можно пояснить при помощи
другого композита с компонентом Dia, который лег в основу альтернативной модели понятия «медиа»: аристотелевское диафаническое. Вместо того, чтобы обжаловать критику Платона и понятие Chora в «Тимее», а также смежный вопрос о pharmakons и,
в конце концов, саму приставку «мета», как это было сделано от
имени дифференциальной теории медиального3, лучше вернуться, во-первых, к эстетике Аристотеля, при переводе которой на
1 Здесь нужно напомнить, что architektonia в собственном смысле слова является «основополагающей» техникой или искусством.
2 Выражение «пред-ставление» включает само создание и постановку созданного перед глазом, т.е. создание и презентацию. Поэтому Лиотар связал это понятие с понятием «объявление», сравни: Jean François Lyotard, Streitgespräche oder:
Sätze bilden ‚nach Auschwitz’, in: Elisabeth Weber, Georg Christoph Tholen (Hg.),
Das Vergessene, Wien 1997, S. 18-50, hier S. 32f.
3 Ссылка на Платона содержится в теории медиа, примыкающей к учению
Деррида, сравни особенно его диссертацию, часть первая, а также, у него же,
Chora, Wien 2005, и pharmakon и Chora вызывают фигуры амбивалентного, которые пытаются разъяснить «прыжок» «мета».
216
Антология медиафилософии
латинский исторически возникло понятие «медиа»1, и во-вторых,
к теориям перформативности, которые вносят в медиальное параметр практического. Диафаническое Аристотеля сначала функционирует как лейтмотив другого понимания медиа; в разделе,
где речь идет о восприятии и зрении, он пишет о центральном
месте Metaxu – «чего-то, лежащего между», что помогает установить контакт между глазом и объектом, чтобы быстро перейти к тому понятию, которое зародилось в более старых теориях
восприятия: диафаническое, или «просвечивание, проблеск»
(diaphaino) практически синонимично пер-спективе. Мы опять
сталкиваемся с противоположностями «мета» и «диа», при этом
диафаническое обозначает то, что, что дает возможность появиться – diaphaino обозначает «появление» (phaino), проявление
через что-то, и это что-то имеет для Аристотеля материальный
характер. Другими словами: нечто, что-то материальное делает
возможным появление объекта в поле зрения, как и наоборот появление само является пленкой, которая делает появление возможным. В отличие от латинского перевода диафанического как
«транспарентности», который ведет к заключению, что нечто непрозрачное становится опознаваемым, видимым только с помощью пелены, завесы или абажура, здесь диафаническое указывает на место проявления объекта.
Если мы еще раз сопоставим два дискурса – мета и диа – мы
увидим, что в первом случае речь идет о вертикальной операции,
которая всегда включает прыжок, а во втором – о непрерывной
цепи горизонтальных перемещений, которые не берут на себя
функцию составляющих, их коститутивный эффект каждый раз
подлежит проверке. Соответственно, нас интересуют в первую
очередь не базовые принципы, а их последствия. Для медиального не релевантны вопросы символического и семиотического,
здесь имеют значение практики, которые со своей стороны привязаны к их участникам и контекстам, а также дискурсам, материальному миру и диспозитивам, т.е. ситуативны. В этой связи можно говорить о перформативности понятия «медиа», что отражено
в эквивалентности dia и per. Медиатизирует не аппарат, чтобы
пере-прыгнуть ущелье отличия, а непрерывное ис-пользование
1 Сравни: Wolfgang Hagen: Metaxy. Eine historiosemantische Fußnote zu einem
Medienbegriff, in: Was ist ein Medium, hg, v. Stephan Münker, Alexander Roesler,
a.a.O., S. 13-29, а также Mersch, Ausführungen in Medientheorien zur Einführung,
Hamburg 2006, S. 18ff.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
217
конкретных практик, которые видоизменяются и становятся чемто совершенно другим.
Печатная машинка Ницше, возвращение к теме
Если шаг от мета к диа ведет к перформативному пониманию
медиального, с его помощью мы также имплицируем «пере-ход»
от трансцендентального и проблемы составляющих элементов к
производству как вопросу создающей практики и ее результатов.
Их необходимо отделять от телеологии и интенциональности. И
всё же предложенная точка зрения не отрицает возможности медиальной конституции, однако что касается ее связи с первичностью/априорностью, то здесь нельзя считать верным представление, что восприятие и значимость существуют только потому, что
есть медиа, или что печатная машинка Ницше сама по себе детерминирует мышление, также как и комплекс технико-медиальных
средств сам по себе детерминирует возможность коммуникации.
Вопрос о составляющих элементах превращается в проблему
модуса: практики показывают эффекты, которые дают чему-то
проявиться в форме чего-то другого, и здесь важно именно это
событие, связанное с «как, в форме», поскольку после сцены превращения это самое «как, в форме» превращается в медиальное
как. То есть медиальное функционирует не как первичная гипотеза, а в постоянной зависимости от тех практик и материальности, «ис-пользование» которых каждый раз по-новому изменяет его. Орфографическая пропасть между корнем и приставкой
в «ис-пользовании» указывает на его бесконтрольность, утрату
независимости. Чем является медиа сказать невозможно, у медиативного нет онтологии, оно уклоняется от хронологической
определяемости1, однако возможно частично реконструировать
его «движение», которое дано нам в момент его «изменения».
Тогда медиальное оказывается чем-то вроде функции рассеивания складок, при котором последние «рас-кладываются». Здесь
мало пригодны сравнительный обзор или общая теория, скорее
это описание конкретных региональных случаев. Медиа пребывают по ту сторону прочных оперативных структур в недетерминативном поле возможностей, вот почему Самуэль Вебер дает на
их примере точки зрения вероятностей и делокализации: Они не
существуют, они находятся в становлении.
1 Сравни: Mersch, Ausführungen in Posthermeneutik, Berlin 2010, S. 148-169.
218
Антология медиафилософии
Что из всего этого следуют для нашего размышления, для
воззрений Ницше и Генриха фон Кёзелица? Что письменные принадлежности или качество пера и бумаги содействуют работе нашей мысли? На наше мышление влияет не клавиатура печатной
машинки как механический алфавит, предвосхищающий дальнейшее развитие цифровых технологий, а различные способы ее
использования, которые обеспечиваются этой техникой, точно
так же как созданный без помощи техники «набросок, проект»
дает пищу творческому воображению. И то, и другое работают
рука об руку на основе перформативных практик. И тогда «печатание» на клавиатуре, напряжение от неумения, «об-уславливает»
не только уплотнение концентрации мышления, как у досократиков, оно высвобождает для ловкого человека совсем другие потенциалы: например, создание бесконечных текстовых связей, их
ироническое «по-хищение» в случайных процессах, их становление как изображений при переносе, как в ранних телесистемах и
т.д. Коротко: «со-действие» печатной машинки процессу думанья
мало что говорит об априорности медиального и очень многое о
неисчерпаемых возможностях «ис-пользования» этой машинки,
которая также участвует в высвобождении или же сокрытии медиа. Что это означает для этого «также» или «со-» в содействии?
Не «между» и не «мета», не трансцендентность, а вид практики,
которая входит в наши процессы восприятия и познания. Мы не
думаем в состоянии одиночества нашего духа, как и медиальное
не «мыслит» нас, мы познаем мир с помощью тех практик, которые служат для его обработки и, находясь под сильным влиянием
его странности и материальности, вырабатывают не поддающийся овладению элемент.
Ламберт Визинг
Шесть ответов на вопрос
«что такое медиафилософия?»
Конец ХХ – начало ХХ1 века ознаменованы активным обсуждением проблематики медиафилософии философским сообществом. Заведующий кафедрой теории изображения Йенского
университета (Universität Jena), президент немецкого общества
эстетики Ламберт Визинг (Lambert Wiesing) представил 6 ответов на вопрос: «Что такое медиафилософия?», явившихся результатом интердисциплинарного семинара в г. Веймаре (Германия,
2005 г.)[16].
1. Медиафилософия как рефлексия понятийных
проблем, связанных с появлением новых медиа
Первый ответ на вопрос о существе медиафилософии звучит
так: Медиафилософия работает с понятиями, возникающими в
контексте современного медиамира. Эту точку зрения иллюстрирует высказывание Штефана Мюнкера (Stefan Münker): «Именно
в тот самый момент, когда весь наш жизненный мир характеризуется обращением с так называемым Новым: с электронными и
цифровыми медиа, такая научная дисциплина, как медиафилософия является оправданной и необходимой»[8,c.18]. Однако,
можно заметить, что такое описание подходит для всех видов медиаисследований, поэтому Мюнкер вводит дополнительный критерий для уточнения своего определения «Дело медиафилософии
- это рефлексия понятийных проблем, которые возникают в результате обработки и использования электронных и цифровых
медиа»[8,c.20]. Если философские дискуссии о трансплантации
или генной инженерии возникают с тех пор, как появляется соответствующая техника, то и медиафилософия начинается лишь
с момента появления медиа. Медиафилософия рассматривается
определенно как реакция на изменения жизненного мира – и
этому дается положительная оценка: «Тем самым, она обретает
специфическую связь с настоящим»[8,с.24].
220
Антология медиафилософии
2. Медиафилософии как работа с понятием медиа
Вторая позиция отстаивает мнение, что медиафилософия
– это работа с понятием медиа. Эта точка зрения представлена в
многочисленных работах Александра Рёслера (Alexander Roesler),
научного редактора издательства Фишер (Fischer Verlag). Его концепция медиафилософии строится на простой и равным образом
убедительной мысли: философия традиционно рассматривается
как работа с понятиями, следовательно, медиафилософия является работой с понятием медиа. В своей статье в сборнике «Медиафилософия» [7], выпускаемом им совместно со Штефаном
Мюнкером (Stefan Münker) и Майком Сандботе (Mike Sandbothe),
Рёслер пишет о том, что медиафилософия является «размышлением о медиа в связи с понятием "медиа", о понимании того, что
это понятие должно означать, о теоретических воздействиях этого понятия на другие концепции, и о статусе тех теорий, которые
используют это понятие»[9, С. 35]. Отличие данной позиции очевидно: развитие новых медиа не столь существенно для медиафилософии, так как в первую очередь, речь идет о понятии медиа,
которое не зависит от временнного контекста. Таким образом,
медиафилософия возникает с момента первых размышлений о
понятии медиа (как известно, уже начиная с Аристотеля).
3. Медиафилософия как расширение
к «медиальному повороту»
В третьем подходе медиафилософия также рассматривается
как область уже давно присутствующая в философии и расширяющая концепцию лингвистического поворота до медиального.
Медиа перенимают те функции, которыми обладал язык в аналитической философии. Особенно репрезентативно данное положение представлено в монографии Матиаса Фогеля «Медиа
как условия мыслей»[13]. Матиас Фогель (Matthias Vogell) - профессор философии университета г. Марбурга; в его понимании
у медиафилософии существует следующая задача: «разработать
положение, вытекающее из общей концепции медиа и выделяюшее язык как особое и значимое медиа среди других»[13, С. 117].
Сибилла Крэмер (Sybille Krämer) профессор философии Свободного университета Берлина, в своей публикации «Выполняют ли
медиа конституирующую функцию?»[5] резюмирует: «Все, что
«дается» нам в восприятии, коммуникации и познании – дается
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
221
в медиа»[5, C.83]. С точки зрения Матиаса Фогеля и Сибиллы
Крэмэр – медиа следует понимать как невидимые условия данности (Gegebenseins), которые должны быть исследованы в медиафилософии. Согласно Крэмер, в медиафилософии все сводится к
«вопросу о конституирующих функциях медиального»[5,C.89].
Медиафилософия рассматривается не только как часть философской дисциплины, но и как путь философствования вообще. Этот
вывод усиливает профессор философии франкфуртского университета Мартин Зэль (Martin Seel): «Если медиафилософия и добьется успеха, то она не столько обогатит круг философских дисциплин, сколько само искусство философствования»[12, C.15].
Три перечисленные выше позиции объединяет рассмотрение
медиафилософии как возможного пути развития академической
философии: медиафилософия является вызовом, который должен быть принят самим философским сообществом. Такой подход противоречит следующим трем позициям, где медиафилософия не рассматривается в рамках университетской философии.
4. Медиафилософия как основной дискурс
культурологических- и медиа- дисциплин
Четвертая позиция видит медиафилософию как вид основного дискурса для медиаисследований и медиапрактики. В
книге «Медиафилософия. Введение»(2007)[6] Райнхард Марграйтер (Reinhard Margreiter), приват-доцент филосософии
Гумбольт-университета Берлина следущим образом обозначает свое понимание медиафилософии: «Медиафилософия может
быть рассмотрена как основополагающий культурологический
дискурс»[6,C.151]. Таким образом, медиафилософия становится
научной теорией медиаисследований. Эта идея совпадает с рядом
высказываний зальцбургского медиаисследователя Штефана Вебера в работе «Under Construction. Заключение об эмпирическом
понимании медиаэпистемологии» (2002)[15]: «Медиафилософия
подразумевает работу с философскими основаниями медиатеории и теории коммуникации»[15, C.176]. Cогласно Барбаре Бэкер,
профессору медиаисследований из университета Падеборна, это
означает, что речь в медиафилософии идет в конечном счете об
«интеграции философской проблематики в медиатеоретические
и медиааналитические исследовательские ландшафты» [1, C.93].
Надежда этой медиафилософской программы состоит в том, что
«философски обоснованный взгляд на актуальные медиасобытия
222
Антология медиафилософии
может дать важный импульс для интерпретации наблюдаемого»
[1, C.105].
Несомненно, наиболее радикальную позицию в понимании
медиафилософии можно найти в программной монография Майка Сандеботе (Mike Sandbothe) - ныне профессора медиафилософии в датском университете Альборг - «Прагматическая медиафилософия. Обоснование новой дисциплины в эпоху интернета»
(2001)[10]. Он утверждает, что медиафилософия является философской областью консультирования других исследователей и в
особенности медиапрактиков. В своей статье «О превосходстве
медиа над философией» (2003)[11] он открыто говорит о «медиафилософии как о служебной научно-теоретической дисциплине»[11, C.185]. В частности от утверждает, что медиафилософия будет внедрена в жизнь только тогда, когда сами философы
начнут принимать активное участие в объединенной работе в медиамире. К медиафилософии как теоретической дисциплине он
относится скептически – разделяя мнение, которое выражено в
третье позиции: медиафилософии не существует.
5. Медиафилософии не существует
Эта точка зрения отчасти присутствует в работах Фридриха Киттлера (Friedrich Kittler), но более определенно выражена
в статье Елены Эспозито (Elena Esposito) «Слепота медиа и слепота философии» (2003) – где она четко пишет: «Я утверждаю,
что [медиафилософии] нет» [4, C.26]. Для Эспозито, профессора
социологии коммуникации университета Модены, проблематика
медиа находится в области психологии и социологии, а не философии.
6. Медиафилософия как философия
осуществляемая через медиа
Основателем или по меньшей мере классиком шестой позиции данной дискуссии является феноменолог Вилем Флюссер
(Vilém Flusser). В его трудах по фотографии он отстаивает мнение, что перспективным медиа философии должна стать именно
фотография, а не язык. В работе «Жесты. Попытка феноменологии» (1991)[4] он приводит следующий тезис: «С момента изобретения фотографии стало возможным философствовать не только
посредством слов, но и фотографии»[3, C.106]. Такая точка зре-
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
223
ния, согласно которой медиафилософия должна реализовать себя
в визуальных медиа, сегодня достаточно радикально представлена Лоренцом Энгелем (Lorenz Engell) - заведуюшим первой кафедрой по медиафилософии в Германии, расположенной в университе Баухаус г. Веймар. Его идея может быть объяснена так:
родительный падеж в формулировке «философия медиа» следует
мыслить не как genitivus objectivus, а как genitivus subjectivus. Следовательно, медиафилософия для Энгеля является философией,
которая не просто занимается проблемами медиа, но которая
осуществляется через медиа. Медиафилософия, как сказано в
работе «Осязать, Выбирать, Мыслить. Генезис и функции философского аппарата» (2003) - есть «философская практика медиа»
[2, С. 77]. Речь идет о том, чтобы «по-настоящему признать собственную философскую сферу деятельности медиа вне философствующих философий» [2, C.54]. Теоретическая задача состоит в
том, чтобы понять выраженную самим медиа философию и перевести ее в текст. В этой концепции медиафилософ становится
своего рода переводчиком, который транслирует философские
практики медиа на другой язык. Так например, согласно Энгелю,
«философию телевизора надо переводить из его «собственного»
телевизионного в его «чужое» - т.е в философский текст» [2, C.
53]. Из шести представленных выше подходов к медиафилософии наибольший интерес сегодня вызывают именно те позиции, исходя из которых медиафилософия не рассматривается как
академическая дисциплина. Этот интерес объясняет почему для
многих философов рассуждения о медиафилософии носят несерьезный, не академический характер. Более того, некоторые
представители медиафилософии выражают враждебность по отношению к университетской философии, уязвимость проектов
которой, формулируются легко и быстро. Возможно с исследовательской точки зрения было бы полезно описать особые возможности медиа, но называть философией все, что каким-либо
образом связано с медиа - не имеет смысла.
Итак, медиа делают читаемым, слышимым и видимым - но
каждый раз через них прочитывается, слышится и видится нечто особенное: интерсубъективно действующее тождество – и
именно из этого следует исходить, рассматривая медиа как одну
из основных причин для исключительного антропологического
и культурного значения в контексте основной задачи медиафилософии. Без медиа, человек видел бы только то, что есть, он мог
224
Антология медиафилософии
бы только видеть то, что с помощью медиа он может слышать,
обонять и чувствовать. Хотя изображенный объект так же, как и
содержание мысли не существует физически, но именно способность мышления и восприятия из своей физической невозможности, становится возможной только благодаря медиа. Таким
образом, человеческое бытие, которое является не только материальным существованием, возникает не без помощи медиа. Человек обязан своим человеческим существованием возможности
использовать медиа, так как по причине существования медиа,
человек живет не только в физической природе, но и в культуре.
Культура немыслима без медиа по очень простой причине: культурные процессы не подчиняются физическим законам. Следовательно главной задачей медиафилософии является изучение
медиа как единственного средства, которое может освободить
человека от диктата физического.
Литература
1. Becker B. Philosophie und Medienwissenschaft im Dialog, in:
Münker, Roesler, Sandbothe 2003, S. 91-106.
2. Engell L. Tasten, Wählen, Denken. Genese und Funktion einer
philosophischen Apparatur, in: Münker, Roesler, Sandbothe 2003, S.
53-77.
3. Esposito E. Blindheit der Medien und Blindheit der Philosophie,
in: Münker, Roesler, Sandbothe 2003; Flusser, Vilém, Gesten. Versuch
einer Phänomenologie (1991), Frankfurt am Main 1994.
4. Flusser V. Gesten. Versuch einer Phänomenologie (1991),
Frankfurt am Main 1994.
5. Krämer, S. Erfüllen Medien eine Konstitutionsleistung? Thesen
über die Rolle medientheoretischer Erwägungen beim Philosophieren,
in: Münker, Roesler, Sandbothe 2003, S. 78-90.
6. Margreiter R. Medienphilosophie. Eine Einführung, 202 S.,
kt., Parerga, Berlin 2007;
7. Münker S., Roesler A., Sandbothe M. (Hg.) Medienphilosophie.
Beiträge zur Klärung eines Begriffs, Frankfurt am Main 2003.
8. Münker S. After The Medial Turn. Sieben Thesen zur
Medienphilosophie, in: Münker, Roesler, Sandbothe 2003.S.18 -20
9. Roesler A. Medienphilosophie und Zeichentheorie, in: Münker,
Roesler, Sandbothe 2003.S.35
10. Sandbothe M. Der Vorrang der Medien vor der Philosophie,
in: Münker, Roesler, Sandbothe 2003, S. 185-197.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
225
11. Sandbothe M. Pragmatische Medienphilosophie. Grundlegung
einer neuen Disziplin im Zeitalter des Internets, Weilerswist 2001.
12. Seel M. Seel, Martin, Eine vorübergehende Sache, in: Münker,
Roesler, Sandbothe 2003, S. 10-15.
13. Vogell M. Medien als Voraussetzungen für Gedanken, in:
Münker, Roesler, Sandbothe 2003. S.117.
14. Weber S. (Hrsg.) Theorien der Medien: Von der Kulturkritik
bis zum Konstruktivismus, UVK Verlaggesellschaft mbh, Konstanz
2003.S.5-7
15. Weber S. Under Construction. Plädoyer für ein empirisches
Verständnis von Medienepistemologie, in: Münker, Roesler, Sandbothe
2003, S. 172-184.
Перевод с немецкого Дарьи Колесниковой
Катерина Кртилова
Медиатеория/Медиафилософия
Первой перспективой, исходя из которой я хотела бы взглянуть на медиафилософию, является перспектива международных
исследований в области медиа, в рамках которых медиафилософия до сих пор остаётся периферийным явлением, если речь не
идет о Германии и германоговорящих странах.
Вторая перспектива — это специфическое слияние медиатеории и медиафилософии в рамках немецкой культурологической науки о медиа, в которой они не жестко разграничены, а
скорее отделены друг от друга неким разрывом, который можно
распознать между медиафилософией и медиатеорией и который,
в свою очередь, позволяет проводить проект пусть и названного «культурологическим», но все же философского исследования
медиа.
Связанная с политикой в области знаний (wissenspolitisch)
третья перспектива является в прямом смысле слова более широкой: что движет медиафилософией, в чем состоит её цель
(Anliegen), что оказывает на неё влияние, и на что может повлиять она сама?
Особенности нашего подхода: мы не будем разбирать проблемы, которые ставит (adressiert) немецкоязычная медиафилософия или медиатеория, но, что, как нам кажется, гороздо
важнее, рассмотрим те пробелы, ирритации, неопределенности,
удвоения, «разрывы», которые пронизывают всю науку о медиа
от систематических, метатеоритических построений до философий медиального, для которых эти «разрывы», пробелы, удвоения являются основой их подхода к медиальному (или, наоборот,
причиной невозможности подойти к медиальному). В своих рассуждениях я буду в особенности основываться на работах Дитера
Мерша.
1. «Первая аксиома науки о медиа»
Перед началом любой международной дискуссии, так
или иначе связанной с немецкой или немецкоязычной на-
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
227
укой о медиа или с поставленными в её рамках вопросами,
необходимо особо подчеркнуть, что понятия, дифференции
(Differenz) и специфическое значение определенных терминов и концептов немецкоязычной медианауки часто не находят соответствия в науке о медиа, а также смежных с ней областях, в других странах. Это касается применения понятия
«Medium» (в противовес медиа — Medien), различия между
медиальностью (Medialit ä t) и медиа (Medien), термина «медиальное» (das Mediale), а также всей структуры Медиа/Медиум/Медиальное (Medien/Medium/das Mediale); этому оказывается подвержен и сам термин «медиа» (Medienbegriff),
не играющий в большинстве других медиатеорий никакой
роли. Кроме того, такое несоответствие распространяется и
на специфическое значение материальности и перформативности, диспозитива, формы и метафоры: на значение таких
новых концептов как «культурные техники», «образность
письма» (Schirftbildlichkeit) или диаграмматика, «медиальная историография», и, в конце концов, под это несоответствие подпадают сама медиафилософия и исследование медиальности (Medialit ä tforschung), а также культурологическая
медианаука (kulturwisseschaftliche Medienwissenschaft) как
наиболее общее название для данного предмета или исследовательской сферы. (Исходный пункт данных размышлений
основан на том, что знание этих понятий, различий и точек
зрения не должно предполагаться).
«Культурологическая наука о медиа», например, соединяет
в себе культурологию и науку о медиа, но не соответствует тому,
что в англо-американском пространстве называют Media Studies
и Cultural Studies; при этом медианаука разграничивает себя и от
немецкой науки о коммуникации (Kommunikationwissenschaft/
Publizistik), которая как раз и совпадает с англо-американской
Media Studies. Таким образом, можно сказать, что немецкая наука
о медиа не имеет практически ничего общего с Media Studies. Это
запутывает не только при переводах — за различными названиями скрываются существенные отличия, которые необходимо
учесть перед тем, как вообще ставить какие-либо вопросы касательно медиа.
Проведение ясной границы между наукой о медиа и наукой о коммуникации выявляет то различие, которое отделяет медианауку от Media/Cultural Studies: В науке о медиа речь
идет не о медиа. В качестве первой медиатеоритической ак-
228
Антология медиафилософии
сиомы может даже выступать утверждение: «никаких медиа
не существует», «медиа в субстанциальном и исторически стабильном смысле определенно нет. Медиа невоможно редуцировать до форм репрезентации как театр и кино, или же до
техник вроде книгопечатания или служб передачи сообщений,
как и до письма, изображения и чисел в качестве символов,
хотя все это так или иначе является медиа»1. Удивительно, что
такая дисциплина вообще называется наукой о медиа, притом,
что наука, занятая исключительно медиа, носит имя науки о
коммуникации (или любое другое, но не медианауки).
Эта аксиома артикулирует основополагающую, обусловленную медиафилософски особенность культурологической медианауки — различие между «медиумом» и «медиальностью».
Данное различие всегда имеется ввиду, однако его артикуляция
представляется проблематичной, так как оно потребует (медиа)
философского определения метода, подхода к медиальному —
или, с точки зрения медианауки, ответа на вопрос, что такое медиа и как они могут быть исследованы. Такое определение можно
проводить разными способами: например, в одном случае, отношение медиума и медиального задаются через различие медиума
и формы у Н.Лумана, тогда медиа «подготовливают аппарат для
структурирования (Strukturierungsrepertoire)», служащий для образования форм, после чего уже образование форм протекает в
культурных практиках. «Медиа являются "исторической грамматикой" форм, произведений, содержания смыслов и т.д., которые
возникают в культурных практиках»2. В другом случае моделью
служит взятый из философии Витгенштейна и Хайдеггера термин
«Zeige». «Zeige — это то, что может показать, проявить себя лишь
в процессе говорения, в перформативности языка, но то, что показывает себя таким образом, уже не может быть сказано»3. «Медиальность проявляет себя в качестве той неопределенности,
структура которой не схватывается поперечными перформатива1 Engell, L., Vogl, J. Vorwort // Kursbuch Medienkultur / Hg. von Pias C. Stuttgart:
DVA, 1999. S.10.
2 Krämer, S. Erfüllen Medien eine Konstitutionsleistung? Thesen über die Rolle
medientheoretischer Erwägungen beim Philosophieren // Medienphilosophie. Beiträge
zur Klärung eines Begriffs / Hg. von Münker S., Roesler A., Sandbothe M. Frankfurt
am Main: Fischer, 2003. S.81.
3 Mersch, D. Tertium datur. Einleitung in eine negative Medientheorie // Was ist
ein Medium? / Hg. von Münker S., Roesler A. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008.
S.308.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
229
ми или остановками (Unterbrechungen), которые вмешиваются в
структуры, изобретают разрывы и противоречия»1.
Мы ещё отстановимся подробнее на последней позиции.
Сразу же бросается в глаза, что, с точки зрения мета-медиатеории
и интернациональных исследований медиа, все «аксиоматические определения», лежащие по ту сторону тезиса (Differenz)
«речь идет не о медиа», ведут прямо к медиафилософии, к вопрошанию о «словно бы метафизически определенной медиальности как "опосредования" или "напряжения между бытием и ничто, формой и материей, субъектом и объектом или внутреннего
(душа) и внешнего (мир)"»2. И здесь неважно, что многие авторы
все ещё пытаются снова привнести медиа в медианауку и медиатеорию, реконструировав таким образом «нормальную», не философскую науку и теорию, которая могла бы заниматься медиа,
не отказываясь при этом от дифференции медиальности.
Если же в центр поставить не медиа, а медиальность, от которой возможно различными путями прийти к медиа, то в таком
случае медиум уже невозможно мыслить в отрыве от конкретного
определения медиа (Medienbegriff) (что подобно тому, как Media
Studies или наука о коммуникации должны отчетливо определить свой предмет: «медиа» (радио, пресса, телевидение), чтобы иметь возможность исследовать его сообразно с характерной
для них постановкой вопросов, при помощи методов вроде эмпирической социологии и теорий, которые можно доказать либо
опровергнуть, например, «институализированная система вокруг
канала коммуникации специфической производственной мощности с преобладанием общественных признаков», а медиальное в
качестве наиболее общего термина становится в этом случае исходным пунктом различных определений и диффиренций в медианауке, которые постоянно изменяют и сам предмет, и методы его анализа.3 Понятие медиум охватывает концепт середины,
чего-то среднего, «находящегося между», позволяющего различные проблематизации; включает в себя понимание медиа в качестве культурных практик, перформативов, форм, но медиальное в
структуре медиа/медиум/медиальное остается неопределенным.
Там же. S.309.
Rauscher, J. Medialität und Medien // Perspektiven interdisziplinärer
Medienphilosophie / Hg. von Ernst Ch., Gropp P., Sprengrad K.A. Bielefeld:
Transcript, 2003. S.38.
3 Engell, L. Medien waren: möglich. Eine Polemik. // Was waren Medien? / Hg. von
Pias C. Zürich: Diaphanes, 2011. S.119.
1 2 230
Антология медиафилософии
Простое определение культурологической медиатеории/
медиафилософии как подхода к медиа (Zugangsweise) было бы
перемещением от «что есть медиа?» к вопросу «как есть медиа?».
Хотя предметная область медианауки и науки о коммуникации
может совпадать (кино, телевидение, фотография, массово распространенные, технически изготовленные изображения и тексты, область электронных коммуникаций, интернет), их отличает именно разница в подходе к медиа. Медианаука мыслится
как особый подход к медиа. Наука о коммуникации спрашивает о
медиа, медианаука идет в прямо противоположном направлении:
она интересуется тем, что, как, когда и почему может быть рассмотренно как медиум.
Ясно, что для такого подхода намного более плодотворно не
эмпирическое наблюдение, а работа с самим понятием медиума,
то есть работа с концептом, построение теоретических моделей
медиального и медиальности.
Итак, цель медианауки не объяснить медиа, а найти медиа. И
в этом смысле для медианауки нет медиа как таковых, заданных
медиа. Но её интересует то «как возможны медиа, какие медиа
возможны, и прежде всего, что делает их возможным и что делают возможным они»1.
2. «Проблема теории»
2.1. Медиатеория/медиафилософия
(медианаука и философия)
В недавно вышедшей, написанной с точки зрения политики
знания книге «Чем были медиа?» Лоренц Энгель метко выразил суть
особого пути немецкоязычной науки о медиа: «Медианаука была
успешной, потому что "где-то там, снаружи" были медиа. От них
ожидали неких, ещё никому не известных проблем»2. Своей карьерой медианаука обязана совсем не исследованиям медиа «снаружи»:
«Так как уже поднятые проблемы нас не интересовали, так как мы
считали их нерелевантными и слишком простыми, мы решили сами
определить "истинные" проблемы, "глубже положить фундамент"».
1 2 Там же. S.128.
Там же. S.114.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
231
«Медианаука утверждала за собой компетенцию в определении новых проблем, и никто этого не оспаривал»1.
Наряду с такой актуальной научно-политической формулировкой, здесь также обращает на себя внимание и сам способ
(Verfahren) проблематизации: «медианаука — это не научная дисциплина, но особый способ постановки вопросов, пригодный для
использования в самых различных областях»2. Под вопрос, в таком случае, поставлена не только интердисциплинарность медианауки, которая для неё просто обязательна при таком разнообразии предметного поля: тексты, изображения, фильмы, понятия
медиа, формы общественных организаций — и таком же разнообразии методов: от метода литературоведения и культурологии
до методов философии, истории и теории кино. Под вопрос попадает и её трансдисциплинарность, так как каждая гуманитарная, культурологическая и социологическая дисциплина может
действовать медиарефлексивно, вспомнить о соответствующих
ей медиа и включить в свои теории концепты медиальности.3 Таким образом, под вопрос, в конце концов, ставится сама дисциплина, как об этом пишет Клаус Пиас: «Медианаука — это невозможная дисциплина», которая «не только расширяет предметную
область, но и дестабилизирует методы»4.
Такая теория науки прослеживается изначально лишь метатеоретически, как способ проблематизации, если некая проблематизация не должна проводиться сразу же. Но как оказывается,
в любом случае она уже задана, «если исследования медиального
связаны […] с пониманием теории как мета-перспективы»5.
В медиатеории речь идет не о предмете «медиа», но о теориях и философиях медиа, медиума и медиального, которые
исследуются и систематизируются в том плане, каким образом
они определяют медиальное: какие перспективы или модели они
предлагают, чтобы распознавать и анализировать медиальные
практики, техники, формы, диспозитивы, материалы, перформативы, медиа-историческиое развитие; или чтобы заниматься
Там же. S.115.
Pias, C. Was waren Medien-Wissenschaften? // Was waren Medien? //Hg. von
Pias, C. Zürich: Diaphanes, 2011. S.74.
3 Filk, Ch. Episteme der Medienwissenschaft. Systemtheoretische Studien zur
Wissenschaftsforschung eines transdisziplinären Feldes. Bielefeld: Transcript, 2009.
S.24 ff., 189 ff.
4 Pias, C. Was waren Medien-Wissenschaften? // Was waren Medien? //Hg. von
Pias, C. Zürich: Diaphanes, 2011. S.16.
5 Там же. S.26.
1 2 232
Антология медиафилософии
анализом взаимосвязи техник, культурных практик и символических рядов, техник, произведений и т.д. В таком ракурсе
медиатеории занимаются наследием Маклюэна, Беньямина и
Киттлера, а также понятием медиума от Аристотеля до Гегеля,
философской, социологической, филологической и психологической проблематизацией медиума/медиального от досократиков до Лакана, исследуют медиальное как вопрос теории науки и
(медиа)искусства.
Медиальное, таким образом, не только сдвигает перспективу
от предмета «медиа» и направляет её на различные медиатеории;
сами медиатеории в таком случае подразумеваются как определенные способы подхода к медиа (Zugangsweise) со специфическими для таких теорий жестами, и в большинстве случаев – с, так
сказать, «каноническими авторами» (кроме вышеназванных это,
например, Деррида, Флюссер, Луман, Фуко, Делёз, Барт, Лакан);
такие медиатеории выходят за линию традиционных форматов
философии, теории и науки: ведь все теории и философии всегда
описываются уже под аспектом определенной модели построения
теории, они не только предлагают, что (ещё) можно исследовать,
но также и как это можно исследовать. Поэтому многие из избранных теорий и философий, в таком ракурсе, не занимаются
медиа вовсе или же занимаются ими маргинально.
Естественно, что такой подход (мы ещё рассмотрим его в
деталях), когда, скажем так, проблематизируется проблематизация, можно разместить в точке разреза между медиатеорией
и философией: как раз философия всегда рефлексирует понятия, в которых она разрабатывает свои проблемы, тем самым
находясь в стороне от традиционной научной модели «предмет — метод». Медиафилософия как такая область пересечения
различных дисциплин часто обсуждалась1, по большей части в
рамках вопроса «Что такое медиафилософия?», реже в её связи
с медиатеорией или медианаукой; при этом такая постановка вопроса опять-таки происходит с точки зрения метатеории, точки
разрыва между медианаукой и медиатеорией как дисциплинами
с одной стороны, и медиафилософией с другой, и спрашивает о
1 См.: Medientheorien. Eine philosophische Einführung. / Hg. von Lagaay, A.,
Lauer, D. Frankfurt am Main: Campus, 2004; Philosophie in der Medientheorie / Hg.
von Roesler, A., Stiegler, B. München: Fink, 2008; Medienphilosophie. Beiträge zur
Klärung eines Begriffs / Hg. von Münker S., Roesler A., Sandbothe M. Frankfurt am
Main: Fischer, 2003; и др.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
233
том, что может принести медиатеория к философской проблематике медиа и наоборот.
Такой метатеоритический ракурс оставляет разрыв, трещину или излом между медиатеорией и медиафилософией
неосмысленной, что приводит к неразличению медиатеории
и медиафилософии, философских элементов медиатеории и
научно-теоретических разработок медиафилософии.
Проблематизация проблематизации метатеоретичской медиатеории, имплицирующая в медиатеорию «как» медиального
и становясь тем самым философской или, как минимум, трансдисциплинарной (возможно, также и транстеоретической), дает
такому виду медиатеории фундаментально другой характер по
сравнению с медиатеорией в рамках Media Studies. Такая медиатеория постольку является медиафилософией, поскольку она наряду вместе с проблематизацией медиа создает и новые подходы
к медиа, новые философские модели познания, рефлексии, эстетики, этики и тем самым делает возможным новые пути анализа,
постановки вопросов, интерпретаций огромного поля культуры
(всего того, чем раньше занимались науки о духе).
При расположении медиафилософии в рамках философии,
медиатеория по отношению к ней представляет собой в широком
смысле новый политический и практический вызов. Речь больше
не идет о «прояснении понятий» и историческом анализе изменений концептов, идей, истории философских школ или же о новой
интерпретации текстов, но речь не идет и о медиарефлексивном
повороте в рамках философии как дисциплины, то есть об обращении к языку и письму, риторике, логическим формам как медиа мышления, а также к таким комплексам тем, как культура,
техника, образ/образность или о включении в философскую работу с понятиями операций с письмом или образом, математических операций, художественных практик или практик связанных
с процессами познания. В прямой связи с медиатеорией философия медиальности понимается, насколько это вообще возможно,
как субверсивная практика, выходящая за границы философии.
Такая философия медиальности возможна только в рамках не
имеющей дисциплинарных границ науки о медиа.
При неразделении медиатеории и медиафилософии дело будет заключаться не только, скажем мы, в «ухоженном» обмене
между двумя дисциплинами — медианаукой и философией, но и
в ирритации границ между медиатеорией и философией, а тем самым и между, собственно, философией и теорией.
234
Антология медиафилософии
Эта медиатеоритическая-медиафилософская проблема теории/философии медиального по-разному разрешается в работах
таких авторов как, например, Райнер Лешке с его морфологией
медиа, или, например, в недуалистической медиатеории Штефана Вебера, а также негативной медиатеории Дитера Мерша и
метафорологии Георга Кристофа Толена — двое последних представляют собой «слепое пятно» той неполной карты изломов медиафилософии/медиатеории, которую мы стараемся начертить,
так как они с одной стороны артикулируют данную проблему, но
и тут же вводят её в качестве дифференции. Так, в метафорологии Толена в этом смысле метатеоретическое наблюдение прямо
переносится в характеристику медиального: медиатеории разрабатывают метафоры о медиа в смысле модуса, в котором можно
наблюдать медиа. Ракурс, из которого наблюдается «как» медиатеории, является здесь также ракурсом возможного наблюдения
за медиа, в котором видно как «что-либо» показывает себя «как
если бы оно» было «чем-либо». Толен пишет об определении
компьютера как «универсального медиа символической обработки знаков и символических машин» — «в таком определении
компьютера как медиума не только учтено многообразие возможностей его использования, но, более того, в нем "как если
бы" проявилась метафоричность метафорического: компьютер
"как если бы он был" вычислительной машиной не показывает
никак других характерных свойств, кроме как возможности использовать его в качестве пишушей машинки или средства коммуникации. Иначе говоря: иноскозательное в себе пространство
определений "как если бы" (Als-ob) не является свойственным
или, наоборот, внешним для цифровых медиа»1.
2.2. Проблема метатеории
Формулируя «проблему теории» как невозможность построения некой общей, генеральной медиатеории, как отсутствие
«границ между различными проектами медиафилософии»2, «которая не формулирует специальные теории высокого ранга»3, метатеоретические медиатеории уклоняются от описанного выше
Tholen, G.Ch. Die Zäsur der Medien. Kulturphilosophische Konturen. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 2002. S.52.
2 Leschke, R. Einführung in die Medientheorie. München: Fink, 2003/2007.
S.322-323.
3 Theorien der Medien. Von der Kulturkritik bis zum Konstruktivismus. / Hg. von
Weber, S. Konstanz: UVK, 2003/2010. S.25.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
235
размывания границ между медиафилософией и медиатеорией;
различные ракурсы внутри медиатеории1, в таком случае, замыкаются внутри метатеоретического подхода к медиа (некой метатеоретической перпективы, ракурса, разрешающей самые различные перспективы).
Отправная точка метатеории определяется, в данном случае, следующим образом: в медиатеории исследуется, как полагает Райнер Лешке, «то, насколько предмет науки о медиа
конституируется концептом самой медианауки». Следовательно, речь будет идти не о том, чтобы объяснить, является ли колесо медиумом или нет, а о том, почему, например, Маклюэн
именно так конституирует предмет медианауки и какие функции и познавательные эффекты несет в себе такое конституирование ее предмета.2
Задачей медиатеории, в таком смысле, является систематизация различных медианаучных концептов, и хотя «канон» медиатеорий уже консенсуально определен, сами классификации
очень разнятся.
Так, Райнер Лешке, ограничиваясь медиатеориями в узком
смысле — то есть теориями, которые так или иначе конституируют предмет медиа в современном смысле — следующим образом
систематизирует медианаучные концепты:
1. «Первичная интермедиальность» — скорее прототеоретические, опытные определения (Differenz) новых медиа (фильма,
радио, компьютера);
2. «Онтологии единичных медиа» (Вертов, Брехт);
3. «Общие медиатеории» (Беньямин, Эко, Луман);
4. «Общие медиаонтологии» (Маклюэн, Бодрияр,Флюссер);
5. «Вторичная интермедиальность» как родовое понятие для
исследований медиальности медиа в её интерференциях.3
Дитер Мерш, привлекая к рассмотрению историческое развитие понятия медиа, выделяет три источника и первоистока понятия медиа.4
Krämer, S. Erfüllen Medien eine Konstitutionsleistung? Thesen über die Rolle
medientheoretischer Erwägungen beim Philosophieren // Medienphilosophie. Beiträge
zur Klärung eines Begriffs / Hg. von Münker S., Roesler A., Sandbothe M. Frankfurt
am Main: Fischer, 2003. S.82.
2 Leschke, R. Einführung in die Medientheorie. München: Fink, 2003/2007. S.1112.
3 Leschke, R. Einführung in die Medientheorie. München: Fink, 2003/2007.
4 Mersch, D. Medientheorien zur Einführung. Hamburg: Junius, 2006/2009. S.14.
1 236
Антология медиафилософии
20. Возникающий в теории восприятия с античности вопрос
о материальности медиа;
21. Связанная с теорией языка XVIII в. проблема изображения (Darstellung) медиа;
22. С середины XIX в. в связи с развитием технологий коммуникации ставится вопрос о технической стороне медиа.
Далее медиатеории могут быть классифицированы по ширине охвата.
3. Парадигмы;
4. Супертеории;
5. Базисные теории;
6. Теории среднего охвата;
либо согласно их направлению или школе, например «теории
техники», «экономические теории», «критические теории», «теории знаков», «теории культуры», «системные теории», «феминистические», «постструктуралистские», «психоаналитические»,
«конструктивистские» и «медиафилософские» медиатеории.1 В
ходе рассмотрения различий между медиумом/медиа/медиальностью мы в этом тексте выделили следующие «предметы» медиатеории:
1. Понятия медиа (Medienbegriffe);
2. Философские концепты медиальности;
3. Родственные концепты в других теориях и философии;
4. Медиатеории, которые занимаются исключительно массмедиа,
и так далее.
На первый взгляд, представленные классификации производят впечатление китайской энциклопедии из «Слов и вещей»
Фуко (то есть из рассказа Борхеса «Аналитический язык Джона
Вилкинса»): «животные подразделяются на: а) принадлежащих
Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию... л) нарисованных очень
тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти... о) издалека кажущихся мухами»2.
1 Theorien der Medien. Von der Kulturkritik bis zum Konstruktivismus. / Hg. von
Weber, S. Konstanz: UVK, 2003/2010.
2 Foucault, M. Die Ordnung der Dinge: eine Archäologie der Humanwissenschaften.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974. S.17. (Цит. по: Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A‑cad, 1994. С.28. — прим. пер.)
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
237
Схожий результат получает и медиафилософия, когда она
перечисляет все то, что может считаться медиумом: стул, колесо,
зеркало, школьный класс, комната ожидания, избирательная система, улица, лошадь, граммофон, свет, воздух, любовь...
Маркус Кляйнер, ссылаясь на М. Фуко и Ж.‑Ф. Лиотара, в
этом смысле характеризует медиатеории с точки зрения «критики традиционного понимания теорий»1 как медиа-гетеротопии и
«теории-фикции». Призыв Лиотара к созданию теорий-фикций
соединяется при этом с явно выраженным политическим жестом,
как это вообще свойственно для постмодерна, а его наследие пусть
хотя бы и частично, но вбирает в себя медиафилософия (это ясно
видно, например, в упомянутой статье Лоренца Энгеля): Лиотар
хочет при помощи «формальных признаков внутренней консистенции и полноты»2 выступить войной против «террора теорий». Речь для него идет не о том, чтобы критиковать теории или
придумывать другие, но о том, чтобы создавать псевдо-теории,
«теории-фикции».3
В качестве такой теории-фикции может выступать и упомянутая «китайская энциклопедия» из «Слов и вещей»: здесь
для Фуко решающим пунктом перехода к другому виду теории
является тот момент, когда мы больше не проводим аналитическую (reflektierte) классификацию, то есть не «говорим, что кошка и собака меньше похожи друг на друга, чем две борзые, даже
если обе они приручены или набальзамированы...»4, что было
бы критикой, находяшийся под властью теории, но ставим саму
эту классификацию под вопрос. «Порядок — это то, что задается в вещах как их внутренний закон, как скрытая сеть, согласно
которой они соотносятся друг с другом, и одновременно то, что
существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания,
языка; в своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых
клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, когда он будет
сформулирован»5.
1 Kleiner, M.S. Medien-Heterotopien. Diskursräume einer gesellschaftskritischen
Medientheorie. Bielefeld: Transcript, 2006. S.27.
2 Lyotard, J.-F. Apathie in der Theorie, in: Apathie in der Theorie. Berlin: Merve,
1979. S.81.
3 Там же. S.93.
4 Foucault, M. Die Ordnung der Dinge: eine Archäologie der Humanwissenschaften.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974. S.21-22. (Цит. по: Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A‑cad, 1994. С.32. — прим. пер.)
5 Там же. S.22.
238
Антология медиафилософии
Здесь можно провести параллель с описанным выше поворотом перспективы от медиа к тому, что, как, почему и когда может
быть медиумом. Дело не только в различных перспективах ориентированной метатеоретически медиатеории, которые направляют внимание, взгляд на какую-либо особенность, поднимают
некие вопросы, но дело заключается в самом повороте взгляда на
взгляд, на то, что Фуко называет «клеткой», «законом», «сетью».
Однако такой взгляд на сам взгляд не может быть так просто описан как нечто, как что-либо (als etwas). «Предел нашего мышления — то есть совершенная невозможность мыслить таким образом — вот что сразу же открывается нашему взору, восхищенному
этой таксономией; вот какое экзотическое очарование иного способа мыслить предстает перед нами под покровом аполога».
Заметим, что не «клетка», не «закон» и не «сеть» (или, например, дискурс, диспозитив, структуры и формы), а именно этот
«прыжок»1, с которым Фуко вводит другое мышление, иной способ мыслить, стоит с точки зрения «как» медиального на переднем плане. Согласно Хайдеггеру, наука может исследовать только то, «что она ещё заранее в своем представлении допустила
как возможный для себя предмет». И, «поскольку современная
наука есть теория в означенном смысле, в любом ее рассмотрении решающее первенство принадлежит способу "смотрения",
т.е. характеру прослеживающе-устанавливающего подхода, т. е.
методу».2 Но «мышление» не тождественно с таким методом, теорией и наукой, оно порывает с ними.3
«Прыжок», разрыв, разлом и сходные метафоры артикулируют в тот же момент некоторую практику — в контексте медиафилософии это можно назвать перформативностью, которая и
воплощает медиафилософию, или, лучше сказать, что медиафилософия осуществляет себя в скачке, разрыве или разломе.
1 Дело в том, что в немецком переводе вышеприведенной цитаты Фуко буквально переведена идиома «скачка», «прыжка» (то есть стремительного достижения чего-либо) из французского оригинала. Обратный перевод немецкого варианта на русский звучал бы так: «Восхищаясь этой таксономией, мы с помощью
прыжка (Sprung) достигаем того, что в перечислении казалось нам экзотическим
волшебством иного способа мыслить, [мы достигаем] границы нашего мышления: совершенную невозможность мыслить таким образом». — прим. пер.
2 Heidegger, M. Wissenschaft und Besinnung. // Heidegger, M. Vorträge und
Aufsätze. Stuttgart: Klett-Cotta, 1954/2004. S.54.
3 Heidegger, M. Wissenschaft denkt nicht. // Heidegger, M. Vorträge und Aufsätze.
Stuttgart: Klett-Cotta, 1954/2004. S.127.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
239
Это был бы наиболее радикальный вывод из мышления
медиального, расположенный по ту сторону построений теорий
«чего-то»: философская медиатеория или пост-теоритическая
медиафилософия перечеркивают сам концепт теории, так как они
в состоянии изменять то, что может мыслиться в теории. В том
числе и поэтому такой вид медиафилософии является политическим.
Вернемся ещё раз к тому, как Дитер Мерш (с отсылкой к пониманию Хайдеггера пути к языку) определяет путь к медиальному, и процитируем: «Любая речь, которая находится на пути к
языку, уже обозначила его в речи, то есть модифицировала. Поэтому философия языка не в состоянии обнаружить язык — так
же, как и философия медиа не может обнаружить медиа, но они
выявляют пути таких модификаций; язык и медиальность медиа
следует постоянно приводить в движение, чтобы открывать для
них другие, ошеломляющие и незамеченные пути»1.
3. «Исследование медиального»
«Структурная непрозрачность»2, видимо, свойственна не
только самому медиуму, но и всем связанным с ним понятиям
(медиа)философской медиатеории. Не только специфические понятия, Differenz, темы и методы обусловливают такой подход, но
также и образ действий (Verfahren), который просто невозможно
объяснить в рамках теории.
Исходя из логики прыжка/разрыва/излома медиальность
лишь занимает позицию, которая в других медианауках отведена медиа, но она не является объектом исследования; медиальность — это то, на что направлена философская медиатеория,
она — это её иное.
Это иное не есть «медиа снаружи» или теория теории. «Медиа дают возможность быть прочтенным, услышаным, видимым,
воспринятым...»3 — можно было бы добавить «быть мыслимым»,
что, однако, не следует понимать в образе теории, в которой медиа являлись бы объектами или субъектами, которые манипулиMersch, D. Tertium datur. Einleitung in eine negative Medientheorie // Was ist
ein Medium? / Hg. von Münker S., Roesler A. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008.
S.308.
2 Там же. S.304.
3 Engell, L., Vogl, J. Vorwort // Kursbuch Medienkultur / Hg. von Pias C. Stuttgart:
DVA, 1999. S.10.
1 240
Антология медиафилософии
руют, побуждают и т.д. Медиа делают возможными различные
виды отношений, то есть осуществляют то, как что-либо проявляет себя как нечто, как оно становится воспринимаемым, мыслимым (и не только как объект, но также как, например, предмет
искусства, определенная практика или техника). Эти отношения не анализируются с неких вышестоящих позиций, исходя
из теоретической, методической дистанции к объекту, которая
уже задаёт такие отношения (регулирующие-констатирующие);
рефлексия, анализ становятся возможными посредством — или
в качестве — практики, разрыва, того, что Хайдеггер описывал
как путь к языку; как того, что одновременно является вмешательством и слушанием языка,1 и делает возможным понимание
и схватывание (медиа).
«Только в таких цезурах (Zäzuren) медиа могут быть схвачены в их специфической функциональности. Материальность
медиума проявлет себя в этом случае как место буквальной рефлексии, собственно медиарефлексии. Только потому что существуют разломы, "отражения", существует и медиафилософия»2.
Именно медиа в их материальности, перформативности и
ре-флексии делают возможной медиафилософию.
Конечно, для западной культуры текст и письмо в их связи с языком образуют привилегированный медиум мышления,
рефлексии, теории, знания, и исходя из него формируется некий
«королевский путь» к медиальности, который уже предопределяет все разрывы, изломы, борозды, так как тематизация письма
в качестве медиума разрывает логоцентризм: это возможность в
размышление (Nachdenken), в мышление о чем-либо (Über-etwasdenken) ввести, как это формулирует Вилем Флюссер, некое
встречное движение, которое не может быть обозначено и само
не обозначает ничего, но показывает движение «размышления»
или «мышления о чем-либо».3 Но ещё важнее то, что оно показывает как возможное, другие пути, по котором можно идти.
Проблематизация Флюссером письма в его историческом
развитии как культурной практики, техники (от царапания на
глиняных табличках через книгопечатание к клавиатуре), письHeidegger, M. Der Weg zur Sprache. // Heidegger, M. Unterwegs zur Sprache.
Stuttgart: Klett-Cotta, 1959/2007. S.254.
2 Mersch, D. Ereignis und Aura. Untersuchungen zu einer Ästhetik des
Performativen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002. S.66.
3 Flusser, V. Die Schrift. Hat Schreiben Zukunft? Göttingen: European Photography,
2002. S.9 ff.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
241
ма в его операциональности (как системы графических знаков,
содержащий не только обозначающие звуки знаки), в качестве
логической формы «текст-дискурс»; письма как формы мысли;
написание истории как метафоры символического порядка, как
исследуемые феноменологически жесты письма, — все это возможные перспективы взгляда на медиум письма, по-разному отсылающие к нему, однако они не соединяются, не сливаются, но,
делая возможными другие связи и взгляды, непрерывно разрывают «логический» порядок, который постоянно навязывает себя
в рамках линейного дискурса (письмо=текст=история=наука),
тоже посредством власти в смысле Фуко: власти порядка, который есть.
Такое движение модифицирует «размышление» и «мышление о чем-либо» настолько, что оно может идти совсем другими
путями, изобретать и находить новые формы рефлексии. Флюссер проясняет это в своем концепте технических изображений как
«изображений (образов) понятий»: как некий вид синхронного,
рационального мышления в констелляции или конфигурации (в
том смысле, в котором эти понятия используются Беньямином и
Адорно). Он дает не так много отправных точек для понятийного определения такого рода рефлексии, но его «перформативный
дискурс»1 дает объяснение о том, «как» совершается эта образная
рефлексия: в контексте своих работ по медиатеории и набросков
о бессмыслице и жестах Флюссер перешагивает границы между
научным, философским и художественным (литературным), экспериментальным методом, образом действия (Verfahren). Разрывы, метафоры и жесты были только тремя возможными артикуляциями, воплощениями его медиафилософии.2
Точно в смысле Лиотара, «практика теорий-фикций принесет в философский дискурс такую же силу wandering, где она
будет настолько же действенна, как и в искусстве и науке», при
этом wandering представляет собой цитату из Фрейда и означает
«свободно блуждающую фантазию в противоположность интенционально ведомой рефлексии»3.
1 Mersch, D. Anderes Denken. Michel Foucaults «performativer» Diskurs. // Das
Wuchern der Diskurse. / Hg. von Bublitz H. et al. Frankfurt am Main: Campus, 1999.
S.162-176.
2 Krtilova, K. Vilém Flussers Bild-Theorie. Zur Philosophie des technischen Bildes
ausgehend von der Fotografie. // Flusser Studies. No.10. 2010.
3 Lyotard, J.-F. Apathie in der Theorie, in: Apathie in der Theorie. Berlin: Merve,
1979. S.81.
242
Антология медиафилософии
От не изучающей медиа метатеортической медианауки мы
пришли к философскому исследованию медиального, невозможного без медиа, но и не могущего их описать, однако способного
находить и изобретать пути подхода к медиа, и таким образом парить между философией, наукой и искусством.
Перевод с немецкого А. М. Гайсина Стефан Мюнкер
После медиального поворота.
Семь тезисов о медиафилософии
I.
Философия и медиафилософия – как заяц и еж из немецкой сказки. Они устраивают соревнование, чтобы выяснить, кто из них бегает быстрее, но как бы философия ни
старалась, медиа снова и снова приходят к финишу первыми. В отличие от сказки, отставание философии не означает
проигрыша. Причина этого проста, по крайней мере, если
мы рассматриваем философствование вообще как деятельность, направленную на рефлексию понятийных проблем
(и воспринимаем язык как медиум): и сама деятельность
философствования (совершаемая посредством языка), и ее
предмет (называемый языком) могут реализовываться лишь
медиально. Данное высказывание означает также, что философия с самого начала имела дело с медиа в двойном понимании. Одновременно верно утверждение, что речь заходит
о философии только тогда, когда возникают определенные,
а именно, понятийные проблемы при использовании медиа
(например, языка). Другими словами: мы философствуем
лишь тогда, когда значение определенных понятий в практике использования медиа больше не кажется нам очевидным.
Включаться в процесс, когда он уже идет, - одна из определяющих задач философии, которая никак ее не дискредитирует.
Против философии (хоть и частично) говорит тот факт, что
на протяжении всей своей истории она нередко игнорировала
внутреннюю взаимосвязь с медиа, при этом понятия зависимы от
медиа в аспекте своего значения: если мы хотим знать, о чем они
нам говорят, мы должны выяснить, как, какими словами, они это
244
Антология медиафилософии
говорят. Данное утверждение лежит в основе того, что я, вслед
за Райнхардом Марграйтером1, назову медиальным поворотом
в философии (medial turn), в основе того развития, в котором с
середины двадцатого века находится философия, обобщающая
знания в области философии языка в рамках теории медиа и подвергающая самое себя критике сквозь призму этого знания, и которое здесь представлено частью от целого – pars pro toto – идеями и личностью Жака Деррида. Конечно, философия, от Платона
до Канта, размышляла о медиа задолго до медиального поворота.
Но после него любая философская мысль проходит проверку на
степень медиазависимости путем саморефлексии. Это касается
также и медиафилософии, но не только её; и именно потому до
сих пор не описано, какой именно должна быть та специфическая
философская мысль, которую можно было бы назвать «медиафилософией».
II.
Итак, философия всегда взаимодействовала с медиа и размышляла над их сущностью, хотя, возможно, и недостаточно интенсивно. История философии медиа как попытка философской
рефлексии медиа стала бы одновременно историей философии,
начавшейся с досократиков. В отличие от такой философии медиа, медиафилософия как определенный вид или способ философствования тесно связана со специфическим историческим и
общественным контекстом. Этот контекст – мир, в котором мы
живем, а именно, мир, возникший после перерождения индустриального общества в информационное.
Становление информационного общества как формы, определяемой накоплением и распространением информации, а также особым видом коммуникации, происходило одновременно с
развитием электронных медиа, в несколько этапов. Началом медиаэпохи можно считать изобретение и распространение телеграфа и телефона и электронных средств массовой информации
телевизора и радио, потом появились электронные вычислительные машины, и на современной стадии все компьютеры объединились в глобальную сеть. Только после перехода к информаци1 См. Reinhard Margreiter „Realität und Medialität. Zur Philosophie des medial
turn“ in: Medien Journal. Zeitschrift für Kommunikationskultur, Jahrgang 23, Nr.
1, 1999, hrsg. von Stefan Weber, S. 9-18; „Medien/Philosophie: Ein Kippbild“, in:
Münker/Roesler/Sandbothe, a.a.O., S. 150-171.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
245
онному обществу, т.е. только в тот момент, когда мир больше не
мыслим без использования медиа (так называемых новых медиа:
электронных и цифровых), такая дисциплина как медиафилософия обретает смысл, становясь необходимой: вездесущность
«новых» медиа в нашей жизни порождает специфические философские проблемы, которых раньше (по крайней мере, в такой
форме) не существовало, и которые касаются не отдельных людей, а всех нас, именно потому, что медиа определяют наш мир
целиком. «Медиафилософия» и есть (не больше, но и не меньше)
название той самой философской рефлексии, которая принимает
вызов мира и реагирует на эти проблемы.
III.
(По существу справедливая) критика игнорирования философией медиа не должна переродиться в пафосную (и столь модную сегодня) одержимость медиа: философия, совершившая
медиальный поворот, не может ограничиваться критическим
анализом собственной медиальности и медиального характера
своего предмета, точно также как истинная медиафилософия не
исчерпывается философским анализом медиа. Наоборот:
Медиафилософия не занимается медиа. Это (соглашусь, дискуссионное) высказывание звучит парадоксально, но таковым не
является. Оно неверно уже потому, что медиафилософии как части философии необходима постоянная рефлексия медиального
характера своей деятельности и своего предмета. Здесь следует
уточнить формулировку высказывания, сделав его менее дискуссионным: медиафилософия не занимается медиа напрямую,
поскольку её предметом являются не сами медиа, а философские
проблемы (возникшие под воздействием медиа и артикулируемые посредством медиа).
Философской проблемой медиа становятся именно тогда, когда их распространение и использование изменяет наше
отношение к себе и к миру, заставляет нас заново определять
ключевые для общения с собой и миром идеи и понятия. В качестве примера можно привести возникновение технологий так
называемой «виртуальной реальности»: как известно, они навязывают нам созданные ими мультимедиальные миры, и с развитием технологии становится всё труднее отличить эти миры от
нецифровой реальности: не следует необдуманно отрицать возможность того, что присущий медиа виртуальной реальности
246
Антология медиафилософии
телос неразличения (по крайней мере, что касается спонтанного,
субъективного восприятия) однажды может быть достигнут. Феномен виртуальной реальности затрудняет определение понятия
«действительность, реальность», которое, с одной стороны, всегда находилось в фокусе внимания философии, а, с другой, заиграло сегодня новыми красками. В такой ситуации необходима
философская рефлексия понятий «виртуальное» и «реальное»,
которая поможет заново обосновать (с учетом изменившейся
медиальной ситуации) ставшее проблемным понятие «действительности, реальности»1. Список примеров можно продолжать.
Основной вывод из сказанного: и как философский ответ на возникшие в связи с практически повсеместным распространением
(электронных и цифровых) медиа вопросы, касающиеся смысла
и значения понятий, ключевых для нашего понимания и оценки
мира, медиафилософия остается деятельностью, вкладом которой в решение философских проблем необходимо считать ни что
иное как рефлексию (выраженных посредством языка) понятий.
VI.
Задача медиафилософии – рефлексия понятийных проблем, возникших вследствие использования и распространения
электронных и цифровых медиа: такое уточнение предмета дает
возможность разграничить медиафилософию и другие попытки
теоретического осмысления феномена медиа последних десятилетий, такие как, например, медиатеория, медиаистория или медиаведение/медиалогия. Они, в отличие от медиафилософии, уже
(в большей или меньшей степени) закрепились в науке. Перенести это разграничение истинно философской реакции на медиализацию нашей жизни, с одной стороны, и существующих наук о
медиа, с другой, на (академическую) практику путем институционализации медиафилософии как раздела общей философии означало бы также вернуть философии ее суверенное право толковать
обусловленные появлением медиа понятийные проблемы: то самое право, которое (особый случай забвения медиа) академическая философия до сих пор делегировала отдельным научным на1 Попытку такой рефлексии я попытался представить в последующих главах:
«Что собственно означает «виртуальная реальность»? Философский комментарий к попыткам современности удвоить мир», с. 111 и далее; «Транслируемые
голоса, электрические миры. О зарождении виртуальности», с. 129 и далее и
«Виртуальная реальность. Медиафилософская трактовка», с. 141 и далее.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
247
правлениям, изучающим медиа. (И уже здесь начинает путаница
понятий, не в последнюю очередь, из-за того, что медиалогия и
медиатеория нередко объявлялись медиафилософией, что означало, что медиальные проблемы не считались философскими).
Выявление различий не отрицает, а наоборот поощряет
тесное взаимодействие медиафилософии с другими областями
знания о медиа: даже если мы занимаемся «только» философией медиа, т.е. изменениями характера понятий вследствие нарастающей медиализации, мы всё равно должны быть хорошо знакомы с медиа на практике и в теории, должны знать особенности
их использования (и его границы) так же хорошо, как их историю и техническую составляющую. Потому всякий, кто занимается медиафилософией, не может не обращаться к данным тех
дисциплин, научным предметом которых являются сами медиа:
медиафилософия, как и любая другая частная философская дисциплина, невозможна без обмена новейшими данными и методологическим опытом с родственными ей областями знания. Любое
осмысленное изучение феномена медиа по сути своей междисциплинарно, и это касается, прежде всего, медиафилософии. С
другой стороны, научный предмет медиафилософии – рефлексия
возникающих вследствие распространения (электронных и цифровых) медиа понятийных проблем – предполагает рефлексию
основ научных дискурсов о медиа, которая и дает нам ответ на
вопрос, что стоит за понятием «медиа».
Перевод с немецкого Е. Смолоногиной
Деррик де Керкхоф
Итак, Маклюэн? Всё ещё мёртв?
Моя работа создана с прагматической целью – попытаться понять нашу технологическую среду, её
духовные и социальные последствия
Но мой материал очень труден. Я не претендую
на то, чтобы понять его самостоятельно
Маршалл Маклюэн
«Итак, что с Маклюэном? Он всё ещё мёртв?»1 – этот вопрос поставлен известным румынским искусствоведом Раду
Вариа (Radu Varia)2. Едва ли что-то скроется от его тонкого
юмора и мудрой иронии. Реплика Раду Вариа вопрошает, присутствует ли Маклюэн – и каким образом – в общественном
мнении спустя десятилетия после своей смерти. Этим Раду
прежде всего дает понять, что возрождение Маклюэна все
еще медлит. Маккензи Варк пишет: «После десятилетий относительного забвения Маклюэн вернулся. И пока его идеи о
форме медиа получают запоздавшую оценку, стоит вспомнить
брошенный Маклюэном вызов форме учености как медиа.
“Зонды” (probes) Маклюэна были смоделированы, чтобы создать – в далёкой перспективе – именно те стимулы, которые
сейчас, наконец, являются провоцирующими»3.
1 См.: Видео выступления Маклюэна на телевидении из архивов СВС (Канадская радиовещательная корпорация. – прим. перевод.): http://archives.cbc.ca/IDD1-69-342/life_society/mcluhan/ (январь 2008), а также http://archives.cbc.ca/IDD-174-342/people/mcluhan/ (январь 2008); Запись программы на Радио Канада: http://
archives.radio-canada.ca/IDD-0-18-323/personnalites/marshall_mcluhan/
(январь
2008); Объёмная библиография работ Маклюэна: www.mcluhan.ca/bibliography.
phtml (январь 2008). – Примечание Мартины Леекер
2 Известным, видимо, только Д. КеркхофуJ
3 Смотрите также краткий обзор Маккензи Варка для выпуска журнала Media
International Australia: www.emsah.uq.edu.au/mia/issues/miacp94.html (январь
2008), а также статью целиком: Wark, McKenzie (1999): «Whatcha Doin’, Marshall
McLuhan?», www.nettime.org/Lists-Archives/nettime-I-9911/msgoo117.html. См.:
домашнюю страницу Маккензи Варка, авторa «Манифеста хакера» (A Hacker
Manifesto, 2004) и «Теории геймера» (Gamer Theory, 2007): www.ludiccrew.org/
wark/ (январь 2008). – Примечание Мартины Леекер
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
249
Где теперь может и должно пустить корни пере-чтение (ReLektüre)? Одной из возможных отправных точек является то, что
ряд маклюэновских идей и предсказаний стал сегодня значимым. К
примеру, благодаря Интернету и его развивающимся формам прогноз Маклюэна снова актуален. Более того, они [развивающиеся
формы Интернета] так влияют на молодое поколение, что можно
даже подумать, это Маклюэн объединил его проводами. Маклюэн
определённо не является «мёртвым». Более того, он поглощён культурой, которая сама впервые признаётся, что создана из целого мира
электронных технологий и при всеобъемлющем их участии. Новым
в исследованиях творчества Маклюэна является то, что, кажется, наконец, его воспринимают серьёзно. Ещё так много можно узнать у
«оракула электронной эпохи». Фактически, пришло время вернуться
к Маклюэну и пойти дальше, так как впервые за последние годы –
возможно, и в первый раз – он понят.
С Маклюэном через Маклюэна
Так как Маклюэн уже изложил основания сегодняшней нашей
связи с миром, я хочу воспользоваться его наблюдениями и размышлениями как фильтром или линзой для того, чтобы взглянуть
на наше время. В этом смысле «пере-читать (Re-Reading) Маклюэна»
– значит вскрыть стороны современной культуры и технологий, дополнить и переформулировать некоторые из его основных выводов.
Исходная точка наблюдений Маклюэна1
«Спустя три тысячелетия со взрыва вовне западный мир взрывается вовнутрь посредством фрагментарных и механических технологий. В течение механических эпох нам удалось расширить свои
тела в пространстве. Сегодня по истечению более века с появления
электрических технологий, мы глобально расширили нашу нервную
систему, отменяя пространство и время, по крайней мере, насколько
это касается нашей планеты»2.
Я не берусь здесь говорить касательно рассуждений Маклюэна о «ви́дениях»,
так как данная форма восприятия могла бы впасть в противоречие с тем, что ему,
согласно его собственному высказыванию, приходило в голову. Он рассматривал
их [видения] как зондирования (probes) и искры (sparks), и они были отобраны
из интервала вещей, концептов и фактов. «Юмор всегда помогал», – говорил Маклюэн. Юмор поможет нам и дальше.
2 Ср. с пер. В. Николаева по изданию: Маклюэн М. Понимание медиа: внешние расширения человека. – М.: Кучково поле, 2011. – С. 5.
1 250
Антология медиафилософии
В 1964 году в «Понимании медиа» Маклюэн впервые сформулировал топосы имплозии [взрыва вовнутрь]1, электрических
технологий как расширений центральной нервной системы, глобализации, утраты времени и пространства. Хотя наблюдения
Маклюэна концентрировались на телевидении в качестве доминирующего медиума его позднего творческого периода, он также
вложил в свою книгу, правда в небольшом количестве, чрезвычайно релевантные знания о компьютерах и цифровой эпохе. По
сей день центральным остается тезис о том, что электричество –
это медиум, способный охватить всё и проникнуть всюду. Вследствие этого взрываются вовнутрь (implodieren) разнообразные
группы населения Земли и культуры наслаиваются друг на друга.
Рассуждения Маклюэна очевидно возникли в эпоху аналоговой
эры электричества. В ней электричество, в частности, было предоставлено в распоряжение телесных нужд, а именно для выработки тепла, света и энергии. В аналоговом модусе электричество
физических и органических сил, регулирующих нашу мышечную
систему, весьма схоже. К тому же в аналоговую эру электричество использовалось для транспорта, но все еще не для работы с
информацией – как в наше время. Далее рассуждения Маклюэна
продолжаются примером из истории электричества, когда стало
возможным интерпретировать и описывать эту историю в виде
«фаз». За аналоговой следует цифровая и, наконец, сегодня беспроводная фаза. В цифровую фазу электричество как бы получает
сознание, которое позволяет производить, сохранять, перерабаСм. в этой связи различие понятий explosion и implosion в комментарии к
«Пониманию медиа» В. Николаева: «Маклюэн активно использует парные понятия explosion (взрыв) и implosion (имплозия, направленный внутрь взрыв,
схлопывание, ин­теграция), а также производные от них, не всегда поддающиеся в контексте последовательно единообразному переводу. Под «взрывом» понимается формально-структурный процесс дифференциации, фраг­ментации,
специализации элементов и функций. Под «имплозией» подразумевается обратный процесс интеграции, стирания границ и различий, снятия фрагментации и
специализации, собирания цело­го из осколков, причем процесс, который не заключает в себе цент­рализации (это нецентрированный «взрыв вовнутрь»); здесь
это по­нятие передается такими словами, как “сжатие”, “схлопывание”, “взрыв
во-внутрь”. Соответствующие прилагательные explosive и implosive переводятся здесь как “взрывной” и “имплозивный”; соот­ветствующие глаголы — “взрываться” и “взрываться вовнутрь” (“сжиматься”, “уплотняться”). Эта маклюэновская дихотомия почти полностью совпадает по смыслу с библейской метафорой
“время раз­брасывать камни, и время собирать камни” (Еккл. 3, 5)». – Николаев В.
Комментарии / Маклюэн М. Понимание медиа: внешние расширения человека. –
М.: Кучково поле, 2011. – С. 416. – Прим. перевод.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
251
тывать, распределять информацию и управлять ей. В цифровой
форме электричество используют для того, чтобы немедленно
вывести информацию на экран. Это происходит точно так же,
как производятся мысли в голове. Беспроводная фаза, за последнее время перехватившая пальму первенства, всё же нуждается в
цифровых технологиях, чтобы функционировать самостоятельно. Однако она сильно способствует, в отличие от своих предшественников, эффективным и более плотным познавательным
операциям тем, что она освобождает тело от пространственных
и временных ограничений. Также можно сказать, что пространство, созданное Wi-Fi (Kabellosigkeit), сблизило между собой
аналоговые и цифровые формы электричества. В то время как
цифровая фаза, в целом, способствовала передаче познавательного содержания, именно беспроводную связь познавательных
операций в реальном времени мы благодарим за столь совершенное внедрение человека в процесс обработки информации. Аналоговая эра, разумеется, тем самым не распалась, энергия всё ещё
доминирующий фактор формирования экономики и политики. С
точки зрения нефтяных магнатов современной геополитической
конфигурации, она является в чистом виде мышечной силой, которая уравнивает грубую силу и тяжёлую промышленность. Но
свою истинную «природу» электричество раскрывает в виде программного обеспечения и интеллекта. Как только электричество
высвобождает свою ментальную силу (brainpower), что и происходит в настоящее время, реализуется предсказанное Маклюэном
коренное изменение на познавательном уровне. Маклюэн это
предчувствовал, в «Понимании медиа» он пишет:
«Мы быстро приближаемся к финальной стадии расширения
человека вовне – стадии технологической симуляции сознания,
когда творческий процесс познания будет коллективно и корпоративно расширен до масштабов всего человеческого общества примерно так же, как ранее благодаря различным средствам коммуникации были расширены вовне наши чувства и наши нервы»1.
1 Приводится в пер. В. Николаева по изданию: Маклюэн М. Понимание медиа:
внешние расширения человека. – М.: Кучково поле, 2011. – С. 5
Можно было бы предположить, как это неоднократно предлагалось, что на Маклюэна оказал влияние Пьер Тейяр де Шарден, и вышеупомянутая мысленная фигура Маклюэна родилась из ноосферы Шардена. Я ставлю эту точку зрения под сомнение. Когда я однажды спросила Маклюэна, чему он научился у Шардена, я получила
немного грубый и резкий ответ: «Научной фантастике, и это всё». См. также статью
Хартмута Винклера (Hartmut Winkler) – Примечание Мартины Леекер
252
Антология медиафилософии
Интернет Маклюэна
Маклюэн, ещё не зная Интернета, описывает одно из его
основных последствий. Тем самым он одновременно подкрепляет собственное мнение, что «большой художник и мыслитель предсказывает последствия раньше [указания] причины». Представление Маклюэна о том, что всё общество ввиду
современного развития участвует в познавательных операциях, которые в некотором роде взаимосвязаны нарастающей
эволюцией, является абсолютно воспроизводимым, прямотаки ощутимым и осязаемым. Интересно, что Маклюэн различает коллективное и коннективное1 отчуждение сознания,
где последнее он называет «корпоративным». Это различие
примечательно, потому что оно уже охватывает те особенные качества Интернета, которые, в частности, в Web 2.0 становятся важными. Чтобы дать этому название, я определил
операции в Интернете таким образом, что их отношение к
познавательным активностям пользователя [представляет собой] коннективные объединения. Считается, что внутри коллективных течений могут существовать крайне разнообразные потоки и познавательные ассоциации. Интернет, таким
образом, отличается – в значительной степени – гибкостью.
Это сеть креативных знаний. В этом коннективном объединении отдельные индивиды, разные коллективные культуры
и области науки определённо образуют не монолит, а скорее
представление, которое может быть соположено с понятием
коллективного интеллекта2. Интернет создает себя во многом
из непрерывных смесей интересов, как очень всеобщих, так и
очень особенных, и производственных процессов. Это приводит к образованию очень точных, самоограничивающихся и
самоорганизующихся форм, о которых мы знаем, например,
по блогам и другим приложениям из области социального
программного обеспечения.
Керкхоф создал понятие «коннективного интеллекта», чтобы отграничиться
от теоремы Пьера Леви (Pierre Levys) о «коллективном разуме» Интернета. По
Керкхофу, коннективный интеллект конструируется в противовес (монолитным)
коллективным действиям из индивидуальных, но всё же всеобщих действий
пользователей в сети. Впервые он [коннективный интеллект] усиливает интеллект единичного и способствует динамическому разнообразию и комплексности
целого. – Примечание Мартины Леекер
2 См. предыдущее примечание. – Примечание Мартины Леекер
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
253
Отчуждённое сознание
То, что Маклюэн прогнозировал как «техническую стимуляцию сознания», сегодня, между прочим, реализуется в
Second Life1. [Проект] тренирует быстро объединять и разделять сознания с другими. Second Life показывает на экране
тем, у кого есть доступ, символический театр. В противоположность внутреннему театру, который мы сформировали в
наших головах на момент написания этого сочинения2, Second
Life создаёт себя, разумеется, как выходящее за границы,
внешнее, к тому же овеществлённое, сознание. Пространство
[мира] Second Life виртуально, но его время реально. В душе
Дон Кихота, как и в душе каждого читателя романа, виртуальный сценарий был глубоко прочувствован. Но в Second
Life к вымыслу относятся поверхностно, вследствие чего он
постоянно присутствует и разделяется другими. Под «объективным воображаемым/объективным сознанием» я понимаю
техническую репродукцию, точнее симуляцию, визуальных и
акустических маркеров, которые приобретают значимость посредством познавательной обработки головным мозгом. Аватар, к примеру, – это отчуждение гомункулуса, которого многие люди проецируют у себя в кино-в-голове (Kino-im-Kopf),
чтобы в [различных] сценариях вообразить и репрезентировать себя и других. Особенность объективного воображаемого состоит в том, что его можно разделить с другими людьми, в
отличие от субъективного пространства представления. В данной функциональности это относительно достоверно и более
или менее неограниченно доступно3.
Трехмерный виртуальный мир с элементами социальной сети, который насчитывает свыше 1 млн. активных пользователей, созданный в 2003 году компанией Linden Lab. – Прим. перевод.
2 К тезису о том, что театр служит для создания внутренних пространств воображения см.: Kerckhove, Derrick de (1995): Schriftgeburten. Vom Alphabet zum
Computer, München: Fink. Таким образом, театр возникает в античной Греции
с появлением звукового алфавита (Vokalalphabets). По Керкхофу, театр служит
отчуждению/запечатлению мысленных пространств письма. – Примечание Мартины Леекер
3 Разумеется, я должен заметить, что моё воодушевление и моя идентификация с моим пушистым аватаром – маленьким енотом с чудесным хвостом – были
фрустрированы, когда менеджер Second Life внезапно перезапустил платформу.
Я не был поставлен в известность, и мне пришлось создавать «себя» заново. Что
еще можно сказать о постоянстве электронных технологий.
1 254
Антология медиафилософии
Однако объективное сознание обнаруживает также недостатки. Теперь эти – как их можно назвать – экранные мозги не
реагируют в реальном времени, и они не могут изменять образы с
соответствующим разрешением картинки и скоростью. Под «реальным временем» я понимаю, конечно, не только чисто техническую функцию, как систему без временных задержек, но также
непосредственную реакцию пользователя. Более того, вместе с
тем существует познавательное реальное время, которое возникает, когда мысли сами порождаются, а не просто обрабатываются. Эта форма реального времени, как я её называю «человекмашина-прямая-связь» (man-machine-direct-connect), до сих пор
отсутствовала в ментальном отношении к нашему экрану. Наше
объективное воображение всё ещё намного медленней, нежели
субъективное. Это потому что, с одной стороны, разработчик и
программист должны выбирать между хорошим разрешением
картинки и высокой скоростью передачи информации на экран
– пока одновременно удовлетворительно реализовать это невозможно. С другой стороны, существуют возможности изменения
картинки на экране, но они всё ещё крайне ограничены1. Однако с изобретением телевидения более невозможно пропустить и
остановить отчуждение познавательных способностей на экране.
Передача действий, таких как счёт, классифицирование, сохранение, разделение, заканчивается в конце концов тем, что наше воображение также выходит за свои границы (externaliesieren).
Медиум есть сообщения
Маклюэн предполагал, что алфавит вместе с отделением
тела от коммуникации разделяет человеческое восприятие на
различные специализации. По Маклюэну, электронные медиа
снова сводят эти смыслы воедино. Связность этого анализа будет
сегодня впечатляюще неоспорима благодаря мультимедианым
приложениям и контакту с виртуальной реальностью. С реалиТенденциозным шагом для симулирования изменения образов в реальном
времени является мультитач-дисплей (Multitouch Screen) Джеффа Хана (Jeff
Han). Это убедительное приближение к симуляции гибкости человеческого духа,
даже если для управления необходимо использовать руки. Между тем, Джефф
Хан интегрировал сенсационную технологию экрана в iPhone компании Apple.
См.: http://cs.nyu.edu/~jhan/ftirtouch/ (январь 2008). См. также об интеграции
многофункционального сенсорного экрана (Touchscreen) в iPhone в разнообразных блогах Интернета. – Примечание Мартины Леекер.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
255
зацией оценки Маклюэна в цифровую эпоху интерактивные системы показывают, как они активно требуют осязания посредством разных модуляций диапазонов и заметности интерфейсов.
Nintendos Wii1 – очевидный пример. С помощью элемента обратной связи в корпусе этот инструмент буквально обладает осязанием. Конечно, в некоторой степени связь с виртуальной средой
независимо от интерфейсов всегда тактильна, вследствие того
что для навигации мы используем руки или чувство направления, чтобы правильно оценить графическое изменение пропорций. На основе нашего опыта в цифровой и беспроводной эпохе
Маклюэн уточняет идею о воссоединении чувств. При этом Маклюэн пишет:
«Когда технология расширяет одно из наших чувств, новое
изменение культуры происходит так же быстро, как усвоение
новой технологии. Такое расширение есть интенсификация, распространение органа, чувства или функции. <…> И всякий раз,
когда это случается, центральная нервная система, кажется, устанавливает самозащиту оцепенения воздействованной области –
изолирует и анестезирует её от сознательной осведомлённости о
том, что с ней происходит»2.
Относительно нынешней ситуации остаётся заметить, что
интерфейсы наделяют нас вторичными смыслами, которые являются не только техническими симуляциями и расширениями наших чувств, но и стимуляциями. Секс реален в Second Life, как бы
это ни было парадоксально, так как он разворачивается во вторичном осязании. В этом случае имеет смысл утверждение Маклюэна: «Если медиум – это сообщение, тогда пользователь это
его содержание».
От глобальной деревни
к осетевлению (webness)
Влияние электронных медиа известно, благодаря Маклюэну,
как конституция глобальной деревни. Маклюэн не был так наивен, чтобы думать, будто отныне все люди станут жить в одной
Игровая приставка 7-го поколения. Отличительной чертой консоли являются уникальные беспроводные контроллеры, реагирующие на движения игрока.
– Прим. перевод.
2 McLuhan, Marshall (1969): «The Playboy Interview: Marshall McLuhan». In:
Playboy Magazine http://www.playboy.com/, März 1969. URL: www.columbia.
edu/~logz/mediablogs/McLuhanPBinterview.htm (Zugriff: Januar 2008).
1 256
Антология медиафилософии
большой деревне. Более того, он считал, что способ, каким организуются отношения вокруг электронных медиа, сравним с той
манерой отношений, при которой люди сосуществуют в племенной деревне. Тем самым он имел в виду, что акустические барабаны звучат одинаково во всех ушах. В частности, Маклюэн ссылается на телевидение, которое быстро превратило детей в племена
собирателей информации в глобальных джунглях. Сегодня мы
можем развить рассуждения Маклюэна, принимая во внимание
онлайн-медиа. Я допускаю, что сети создают собственный вид
чувствительности. Наш процесс познания изменяется и ускоряется с помощью Facebook, YouTube или Wikipedia. Мир сетей из
чисто технического становится социальным, так как по большей
части сети самоорганизуются – и к тому же чрезвычайно успешно. В 1994 году я рекомендовал программу LINUX Линуса Торвальдса (Linus Torvalds) Ars Electronica1 на приз в номинации онлайн искусства. Отчасти основанием для жюри являлось то, что
программа Торвальдса имеет потенциал собирать людей вместе
на базе этого искусства интеллекта. Следуя той же логике, в 2004
мы наградили Джимми Уэйлса (Jimmy Wales) за создание Википедии (Wikipedia).
Wikipedia, YouTube, MySpace, Second Life, del.icio.us,
Innocentive и многие другие социальные и технические инновации показывают, что сети не только «здраво» функционируют, но и увеличивают свою релевантность, вместе с тем
совершенствуясь в точности. Иллюстрацией фокусировки на
социальном, а также принципа самоорганизации, является изменение статуса рекламы. В отличие от односторонней коммуникации, с которой Маклюэн был лучше знаком, сегодня
пользователи сами реализуют образовательные и социальные
функции. Яркие примеры этому – Amazon.com2 или, так называемый, Folksonomies3. Реклама должна адаптировать «культуры участия» (Mitmachkulturen) Web 2.0. Другим примером
выступают теги, так как всеобщий процесс установки закладок чётко даёт понять, что Интернет посредством социальных
1 Уникальная международная платформа цифрового искусства и медиакультуры, в рамках которой с 1979 года проводится одноименный фестиваль по искусству, технологии и обществу. – Прим. перевод.
2 Один из первых интернет-сервисов, ориентированных на продажу реальных
товаров массового спроса, созданный в 1995 году. – Прим. перевод.
3 Folksonomies означает всеобщую индексацию тегов, созданную Тердиманом
в 2005 году. – Примечание Мартины Леекер
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
257
сетей превращается в самоорганизующуюся культуру, а также
переходит к самоорганизующемуся усилению знаний и интеллекта. Интернет входит в «эру тегов».
Щекотливой темой бешеного развития Web 2.0 является
контроль. С одной стороны, увеличивается количество информации в сети о нас и это превращается в нечто, что может быть
названо «цифровой индивидуальностью». С другой стороны,
[существует] страх потери личной идентичности, обоснованный также и ментально исторически (mentalitätsgeschichtlich).
Письмо даёт нам эксклюзивный и приватный контроль над
речью, мыслями, а также над личной идентичностью. И переняли мы эти особенности с электричеством. Даже не зная о
преимуществах и недостатках наших вездесущих баз данных,
Маклюэн говорил: «Чем больше они знают о вас, тем меньше
вы существуете». Он обратил внимание, что «в электронный
век половина мирового населения будет занята передачей доклада о другой половине», – мониторинг снизу (Sousveillance1),
как это называет мой коллега Стив Манн (Steve Mann), больше
не упраздняется.
Глобальная деревня как выход из нужды
С глобализацией глобальная деревня входит в новую
фазу. В сочинениях Маклюэна рядом со всеми неизбежными
критическими аспектами этого развития проглядывает также
слабый лучик надежды. Исходным пунктом этого лучика надежды является маклюэновская фигура гибридизации: «Первое гибридное существо – это человек. И он живёт в парадоксе
смешения разума и материи (mind and matter)». Развились новые движущие силы гибридизации, каждый раз сообщающие
людям гибридное состояние. Глобализация приводит к взрыву
культур, отдельные временные зоны начинают взаимно перекрываться. Что это значит в итоге? Это значит, терроризм и
глобальное потепление устарели. Ибо с глобализацией мировое население не просто обречено на проклятие. Напротив,
ему [населению] суждено измениться. Проблемы, которые
нас сегодня занимают и беспокоят, имеют свои определённые
решения. Некоторые решения – когда они нам кажутся менее
престижными, – например, политкорректность или перера1 Под наблюдением (франц.) – Прим. перевод.
258
Антология медиафилософии
ботка мусора, указывают верный курс на то, чтобы совладать
со «столкновением культур». Или чтобы предоставить последнее слово Маклюэну:
«Возможно, самая большая мыслимая информационная
революция произошла 4 октября 1957 года, когда спутник
создал новую среду для планеты. Впервые природный мир
был полностью помещен в рукотворный контейнер. В тот момент, когда Земля вошла в этот новый артефакт, природа закончилась, и родилась экология. “Экологическое” мышление
стало неизбежным, так как планета получила статус предмета
искусства»1.
И в завершении Маклюэн резюмирует: «Нет пассажиров,
все – команда на космическом корабле Земля»2
Литература
Kerckhove, Derrick de (1995): Schriftgeburten. Vom Alphabet
zum Computer, München: Fink.
Kerckhove, Derrick de (1997): Connected Intelligence. The
arrival of the Web Society, Toronto: Sommerville House Publishing.
McLuhan, Marshall (1964): Understanding Media, New York:
McGraw-Hill.
McLuhan, Marshall (1969): “The Playboy Interview:
Marshall McLuhan”. In: Playboy Magazine http://www.playboy.
com/, März 1969. URL: www.columbia.edu/~logz/mediablogs/
McLuhanPBinterview.htm (Zugriff: Januar 2008).
McLuhan, Marshall (1974): “At the moment of Sputnik the planet
became a global theater in which there are no spectators but only
actors“. In: Journal of Communication 24 (I), März 1974, S. 48-58.
Terdiman, Daniel (2005): “Folksonomies Tap People
Power” In: Wired. URL: www.wired.com/science/discoveries/
news/2005/02/66456 (Zugriff: Januar 2008).
Wark, McKenzie (1999): “Whatcha Doin’, Marshall McLuhan?”.
URL: www.nettime.org/Lists-Archives/nettime-I-9911/msgoo117.
html (Zugriff: Januar 2008).
McLuhan, Marshall (1974): «At the moment of Sputnik the planet became a global
theater in which there are no spectators but only actors». In: Journal of Communication
24 (I), März 1974, S. 48-58. См.: Маклюэн М. С появлением спутника планета
стала глобальным театром, в котором нет зрителей, а есть только актеры / Пер. с
англ. В. П. Терина // http://www.rsacs.org/ru/node/62 23.04.2012.
2 Там же.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
259
Интернет-ресурсы
http://archives.cbc.ca/IDD-1-69-342/life_society/mcluhan/
(Zugriff: Januar 2008).
www.ludiccrew.org/wark/ (Zugriff: Januar 2008).
http://archives.radio-canada.ca/IDD-0-18-323/personnalites/
marshall_mcluhan/ (Zugriff: Januar 2008).
www.mcluhan.ca/bibliography.phtml (Zugriff: Januar 2008).
www.emsah.uq.edu.au/mia/issues/miacp94.html
(Zugriff:
Januar 2008).
http://archives.cbc.ca/IDD-1-74-342/people/mcluhan/
(Zugriff: Januar 2008).
Перевод Алины Латыповой,
ред. перевода А. С. Ленкевича
Клэй Ширки
«Способность к организации без
организаций»
Клэй Ширки – американский писатель, теоретик сетевого
общества, преподаватель и исследователь влияния Интернета на
общество и экономику. Клэй преподает в Нью-Йоркском университете. Он являлся консультантом таких организаций как Nokia,
the BBC, Newscorp, Microsoft, BP, Global Business Network, Библиотека Конгресса США, Американские военно-морские силы,
Ливийское правительство, а также компания LEGO. Его статьи
выходили в The New York Times, The Wall Street Journal, The Times
(London), Harvard Business Review, Business 2.0 и Wired.
В своей книге Here Comes Everybody: The Power of Organizing
Without Organizations («И вот появляется каждый: Способность к
организации без организаций») Клэй рассказывает о фундаментальных изменениях мировой информационной среды и о том,
как новые технологии и инструменты влияют на перераспределение силы в обществе.
Группы людей представляют собой сложные образования, в
том смысле, что процесс их формирования и поддержания устойчивости требует усилий. И в большинстве своем то, в какой форме предстают перед нами традиционные социальные институты,
является ответом на эти возникающие сложности. Новые инструменты социальных медиа освобождают нас от этих трудностей,
предоставляя новые способы формирования групп, используя,
например, коллективное использование чего-то (так называемый "шеринг" - прим. пер.) в качестве опоры в формировании
группы .
Новые социальные инструменты предлагают способы самовыражения широким массам людей, и высокие барьеры прохождения в СМИ перестают играть роль. Изменилась вся медианая
экосистема, а не только одна стратегия. Сегодня мы живем в медианой среде, где информация глобальна, социальна, доступна и
дешева. Но самое радикальное изменение — получатели сообще-
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
261
ний отныне могут говорить друг с другом! Некогда лишь потребители, они теперь производители контента. Любители-дилетанты
массово получают возможность заниматься тем, что раньше было
доступно только профессионалам медиа среды.
Медиа-ландшафт трансформируется - если раньше личная
коммуникация и издательская деятельность были отделены друг
от друга, теперь они незаметно сливаются друг с другом. Если
раньше издатели прежде чем опубликовать тот или иной материал фильтровали качественную информацию от заурядной, теперь
это право все в большей степени начинает принадлежать обществу, а само определение "качественного" или нет происходит уже
после публикации .
Логика обратного порядка "публикуй, затем фильтруй"
означает, что теперь нам приходится смириться с невероятным
количеством провальных материалов плохого качества. Правда,
единственный способ выявить и найти действительно качественный контент - это использовать те же самые новые социальные
инструменты.
Осуществлять совместное производство, при котором людям приходится согласовывать свои действия друг с другом для
того, чтобы получить какой-то результат, значительно труднее,
чем просто "делиться" своими знаниями и информацией. Но и
результаты такого совместного производства могут получиться
более основательными. Новые социальные инструменты позволяют большим группам людей осуществлять совместное производство, мотивируя их неденежными способами и предлагая различные уровни сотрудничества.
Пожалуй, наиболее известным примером совместной работы людей на сегодняшний день является Википедия - совместно
созданная энциклопедия, которая стала одним из наиболее посещаемых вебсайтов в мире. Джимми Уэльс и Ларри Сэнгер основали Википедию в 2001 году в качестве эксперементального ответвления их изначальной идеи - бесплатной онлайн экнциклопедии
высокого качества под названием Нупедия. Подразумевалось, что
статьи для Нупедии должны были писать, просматривать и редактировать эксперты в свое свободное время.
Но 9 месяцев спустя, Уэльс и Сэнгер осознали, что их идея
не работает: если ученые во всем мире и были осведомлены о Нупедии, то помогать не спешили. И тогда Сэнгер Уэльсу предложил новую стратегию: использовать инструмент под названием
"вики", чтобы создавать черновики статей Нупедии. Википедия
262
Антология медиафилософии
стала успешной, Нупедия - нет. Статья в Википедии – это процесс, а не готовый продукт, то есть она никогда не может быть
закончена. Любой может внести правки и добавить новые статьи, поскольку основатели Википедии считают, что возможность
появления ошибок менее вероятна, чем исправления на верный
вариант. Разделение труда здесь ничем не напоминает нам привычный механизм на производстве – когда у каждой группы есть
определенные обязанности и действия, которыми руководит
начальник. Чтобы улучшить статью в Википедии, нужно просто сделать плохие правки хорошими. Если бы автомобильная
компания руководствовалась такой схемой и позволила бы работникам делать то, что они хотят и когда они хотят, то она бы
разорилась меньше, чем за неделю. Ведь любая компания с одной
стороны должна производить что-то (например, в случае с автомобильной компанией – это будет производство машин), а с другой собственно «быть компанией», а это требует больших усилий
и затрат. Википедия же избегает этой дилеммы. В этом и заключается успех Википедии: ей не требуется подтверждения, что авторы ее статей достаточно компетентны и трудолюбивы, им даже
не обязательно показываться. В случае же с Нупедией, никто не
хотел даже начинать писать статью, о которой знал не так много,
как было необходимо, эксперты же не проявляли никакой активности. Ведь большинству людей гораздо легче исправить очень
плохую статью, чем начинать писать хорошую с нуля.
Чем же вызвано постоянное бескорыстное увеличение информации, правок, новых статей и отсутствие происков конкурентов – удаления или хакерских атак? Во-первых, люди зачастую
хотят освежить какие-то знания, будь то знания из университета
или колледжа. Во-вторых, работает принцип «здесь был Вася» каждый из нас так или иначе хочет оставить след в этом мире.
В-третьих, это очень простая мотивация «сделать что-то хорошее».
Еще более сложным явлением, чем совместное производство,
является коллективное действие, где группа людей действует как
единое целое. Но здесь опять новые инструменты предоставляют
новые формы действия. И разрушая монополию традиционных
институтов на координацию и управление большими группами
людей, они бросают им существенный вызов.
Поскольку все больше людей начинают использовать примитивные социальные инструменты, которые в свою очередь позволяют ускорить процесс коммуникации, скорость групповых
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
263
действий тоже повышается. Тут нужно отметить, что группы способны проявлять силу совершенно иного характера, нежели чем
индивиды. И когда эта сила обращается против существующей
организации, группы начинают представлять совершенно иной
вид угрозы.
Перевод с сокр. Марии Станкевич
Марк Б.Н. Хансен
Новая философия
для новых медиа1
В книге New Philosophy for New Media я предпринял попытку завершить то, что было начато в поздних работах Вальтера Беньямина, а именно, соотнести эстетику новых медиа с
теорией телесности (embodiment). (Для ясности уточню, что я
использую термин «телесность» в том смысле, который задан
ему последними разработками в области нейрофизиологии: под
«телесностью» подразумевается также и неотъемлемая от нее
когнитивная активность мозга). Взяв такое понимание за основу,
для осмысления роли тела и телесности в новых медиа я предлагаю пересмотреть теорию восприятия французского философа
Анри Бергсона; в частности, обратить пристальное внимание на
ее ключевой акцент – то, что он называет тело «центром индетерминации в децентрированной вселенной». Согласно Бергсону,
тело функционирует как своего рода фильтр, который выбирает
из вселенн�ой образов, циркулирующих вокруг него, только релевантные ему и соответствующие конституции его восприятия.
Значимость тела подчеркнута и выведена на первый план в самом начале «Материи и памяти», где Бергсон определяет тело как
привилегированный образ среди других образов. (p.3)
Новое утверждение за аффективным телом роли активного
«энфреймера» информации, выражаясь метафорически – роли
архитектора внутренних ландшафтов, порождаемых взаимодействием с потоками данных – коррелирует с фундаментальным
сдвигом в материальности медиа: значимость телесности возрастает пропорционально конвергенции медиа – слиянию различных каналов сообщения в единый мультимедианый поток.
Все то действительно новое, что представлено областью искусства специфицированной как new media art затрагивает обе действующие стороны этой экономики – тело и медиа – раскрывая
1 Фрагменты книги Hansen, Mark B.N. New Philosophy for New Media. – The
MIT Press; Cambridge, Massachusets/ London, England, 2004. – Перевод с англ.
Лидии Кисляковой.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
265
их фундаментальную взаимозависимость и взаимопроникновение. Прогрессирующая дигитализация медиа производит сдвиг
в статусе медиума коммуникации и информации, трансформируя
медиа из формы аппаратов регистрации и трансляции актуальной «реальности» в технологии производства реальности таким
образом, что про медиум больше нельзя сказать, что он наделен
избирательной функцией по отношению к тому, что он репрезентирует; решение о том, какую медиальную форму примет каждое
конкретное воспроизведение информации для восприятия более не следует из сущностного различия между формами медиа,
которые теперь стали всего лишь поверхностными различиями
форматов. Реальность, закодированная в цифровой базе данных, может быть воспроизведена, в равной степени, как звуковой
файл, как статичный образ, как видеоклип, или же иммерсивный,
задействующий сразу несколько каналов восприятия (зрение,
слух, осязание) и создающий эффект присутствия трехмерный
интерактивный мир, - не говоря уже о тех формах, которые не
отвечают способностям человеческого восприятия вовсе. Проще говоря, по мере того, как медиа теряют свою материальную
специфику, тело приобретает все большую значимость в качестве инстанции отбора и формирования, в качестве избирающего
процессингового центра информации. (p. 22)
Чтобы задать контекст размышлению об изменениях в эстетике в мире новых медиа, я обращусь к теории «машины зрения»
Поля Вирильо1 и его анализу автоматизации и технологизации
функций восприятия, традиционно связываемых с телом.
Вирильо внимателен как к преимуществам технологизации,
так и той цене, которую платит за нее человек. С одной стороны, он критикует прогрессирующее отчуждение восприятия от
телесности, исторически детерминированное тем, что Вирильо
называет «логистикой восприятия»: систематическим переводом
антропных параметров восприятия в параметры технической записи. Но с другой стороны, анализ Вирильо формирует базис для
этики восприятия, направленный на защиту тела как формы, постоянно развивающейся в отношении восприятия. В работе Вирильо тело приобретает новое решительно позитивное значение:
будучи «жертвой» логистики восприятия, тело становится локусом потенциального сопротивления автоматизации видения, получая развитие и модифицируя сами технологии. Вирильо инте1 Русское издание: Вирильо, П. Машина зрения. – Изд. Наука, 2004.
266
Антология медиафилософии
ресует не «естественность» тела, а тело с всегда-уже вписанными
в него свойствами, полученными от технологического становления, то, как тело эволюционирует вместе с технологией, как телесность изменяется через столкновение с автоматизацией зрения.
Учитывая внимательность Вирильо к тому, чем расплачивается тело за преимущества даваемые технологиями, едва ли удивительно, что его позиция сильно резонирует с нашим пониманием
трансформации природы образа. Как кульминационный момент
фундаментальной трансфигурации в материальности образа, машина зрения раскрывает смысл радикальной новизны цифрового
образа – сдвиг в «бытии» образа от формы объективной технологической поддержки существующих фреймов репрезентации
к нестабильной, текучей «ментальной или инструментальной»
форме визуальной памяти. С этим новым материальным статусом приходит и глубокий сдвиг пределов трансформативного потенциала технологий для восприятия: начиная с этого момента,
само время восприятия, а не его материальная основа, становится
объектом технического вмешательства.
С этим сдвигом относительно объекта технического вмешательства соотносится смещение роли человека в восприятии.
В противоположность ранним технологиям визуального, таким
как, скажем, телескоп и микроскоп, которые функционируют
расширяя физиологические возможности тела, современные машины видения обходят нашу физиологию и ее конститутивные
пределы полностью. Важно здесь не то, что машины займут наше
место в каких-то «сверхскоростных операциях», но сами основания такой возможности: это может произойти не потому, что
у нашего зрения ограничена глубина фокуса; то, с чем мы сталкиваемся в сегодняшних машинах зрения, это угроза тотальной
нерелевантности. Так как наши тела не могут поспевать за скоростью технического видения, мы буквально не можем видеть то,
что видит машина, и таким образом рискуем быть оставлены вне
цикла восприятия вообще. Произнося, что образ – не более чем
«пустое слово», Вирильо доводит до понимания глубокую связь
epoché тела с постепенным исчезновением образа, подобным исчезновению биологического вида. (p.102-103)
Если темпоральность человека центрируется вокруг интегрированного «момента теперь», который, по данным нейрофизиологии, соответствует примерно 0,3 секунды, то темпоральность
цифровых машин в буквальном смысле находится «за пределом
опыта», т.е. ее событийность находится за порогом в 0,3 секунды.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
267
Это последнее интенсивное время есть собственное время новых
медиа. (p. 235)
Как в точности, задаюсь я вопросом, аффективность человека коррелирует с информационным временем за границами
восприятия? Формируется ли новая нейронная динамика длительности, конституирующая телесный эквивалент машинному
времени? Становится ли информационное время новых технологий катализатором трансформации телесности на нейронном
уровне? Происходит ли это, несмотря на то, что технологии репрезентации, трансляции и коммуникации по-прежнему «привязаны
к нашему историческому ощущению времени», к «экстенсивному
времени» жизненного опыта? Наконец, какую роль новое медиаискусство может сыграть в процессе интеграции интенсивного,
машинного времени в человеческий опыт темпоральности? Как
оно может опосредовать открытость телесного опыта субперцептуальной интенсивности времени машин? (p.236)
Нейробиолог Фрациско Варела, согласно которому темпоральность сознания проистекает из опыта присущей телу аффективности, ряд своих работ1 посвятил установлению корреляции
между нейробиологией и феноменологией, соотнося результаты
исследований нейронной динамики тела с феноменологической
теорией структуры сознания-времени. Особый интерес для Варелы представляют два аспекта теории Гуссерля: положение о
комплексной текстуре настоящего (ретенция - момент теперь протенция), и положение о том, что темпоральность представляет собой предельный субстрат сознания и время есть не столько
объект сознания, сколько само его основание.
Варела пишет, что аффективность неотделима от протенционального измерения времени-сознания: в отличие от ретенции,
протенция направлена на новое, оставляя в меньшем приоритете любое другое впечатление или настоящее восприятия, и по
этой причине протенция «всегда наполнена аффектом и эмоциональным тоном, который сопутствует движению, потоку, течению.. <…> Протенция не есть некоего рода ожидание, которое
мы можем понять как «предсказуемое», но открытость способная к само-движению, неопределенная, но готовая проявиться в
манифестации. В таком качестве она обеспечивает естественную
1 Varela F. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience,
Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991; Varela F. The Specious Present, in Naturalizing
Consciousness, ed. J.-P. Dupuy et al. (Stanford: Stanford University Press, 1999).
268
Антология медиафилософии
связь с аффектом или, более точно, с некоторой формой самоаффектации». (Varela, Specious Present)
Настолько, насколько аффект структурирует или «скульптурирует» динамику временного потока, он предопределяет изменения в восприятии и таким образом играет главную роль в
конституировании объектов-событий. Аффект формирует связь
между воспринимаемым событием и временным потоком, и как
таковой, свидетельствует о телесном базисе времени-сознания.
Вот почему Варела может утверждать, что аффект предшествует
темпоральности: аффект по самой своей природе влечет «пульсацию» и движение, которые могут осуществляться только во времени, и, таким образом, в качестве времени.
Соотнося аффективность с темпоральностью нейронной динамики, лежащей в основе воспринимаемого «момента теперь»,
Варела показывает, как связаны частичная гибкость и границы
человеческого опыта времени – включая любой образ времени – со способностями и ограничениями более или менее стабильной биологической базы нашей нейронной архитектуры и
ее сенсомоторной материализации (embodiment). Исследования
Варелы открывают возможность оценить сложные взаимосвязи
аффективности и темпоральности, которые подразумевались, но
не были эксплицитно раскрыты в «Материи и памяти» Бергсона, поскольку Варела показывает абсолютную необходимость
учитывать в анализе опыта темпоральности ту самую «замутненность» аффекта, которая отличала бергсоновское понимание восприятия.
Следующая задача Варелы – соотнести с особенностями
когнитивной активности два аспекта феноменологии временисознания: с одной стороны, комплексную текстуру настоящего,
и с другой стороны, универсальную «пересчетную схему» темпоральных регистров, которая лежит в основании течения времени.
Варела стремится объяснить ретенционально-протенциональную
структуру «момента теперь» в терминах фундаментального различия между тремя уровнями длительности: уровнем элементарных событий (1/10 шкалы длительности), уровнем интеграции
восприятия (1 шкала), и уровнем дескриптивно-нарративных
оценок (10 шкал). Проще говоря, Варела подробно объясняет,
что значит утверждение о том, что мы, люди, не просто существуем во времени, но и создаем время сами.
Исследование Варелы раскрывает механизм влияния машинного времени на время-сознание, а именно – то, как элемен-
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
269
тарные события машинного времени, которые находятся за порогом восприятия, могут стать триггером нейронных процессов
на том же самом микрофизическом уровне, который сам по себе
недоступен сознанию. Машинное время может расширять границы «момента теперь» как такового. Если взаимодействие с машинным временем стимулирует нейронную динамику и в пределе
запускает возникновение новых «теперь», тогда можно законно
сказать, что оно вводит в «момент теперь» элементы, которые, по
существу, не являются человеческими.
Такую контаминацию не следует понимать, как установление непосредственного соответствия между машинным временем и временем-сознанием. Под вопрос здесь ставится посредник
корреляции, которым и является аффективность – то измерение
телесного времени-сознания, которое отличает его от времени
информационных машин.
Возвращаясь к Бергсону и его концепции тела как привилегированного, детерминантного образа среди других образов, мы
можем добавить к ней следующее: если образ возникает из представления о теле как о внешнем объекте, то детерминантная схема
тела возникает из того, что, основываясь на теории Варелы, мы
можем назвать операциональной перспективой телесности. Как
таковая, она представляет собой «изначальный», до-объектный
процесс конституирования мира, парадоксальным образом
включающий в себя и то, что находится вне тела, что располагается в интерактивном домене, определяемом взаимодействием
с телесностью. Три важных вывода следуют из этого различия:
первое – то, что тело всегда находится в избытке самого себя; второе – то, что этот избыток включает в себя взаимодействие тела с
внешней средой; и третье – то, что это взаимодействие интенсифицировано технологиями, так что избыток (который всегда был
потенциально техническим) в возрастающей степени актуализируется с помощью техники.
(p. 249-253)
Кристоф Вульф
Homo pictor или возникновение
человека из воображения
Введение
Образы приобретают новое значение в рамках визуальной культуры модерна. Благодаря массмедиа они внедряются
во все сферы жизни и оказывают влияние на человека. С развитием визуальной культуры становится несомненным, что
образы играют главную роль в понимании настоящего. Поэтому в культурологических науках образы вновь привлекают
к себе внимание, что получило название «пикториального поворота». Важнейший вопрос, что такое образ, влечет за собой
последующие не менее важные вопросы: как используются
образы? Что образы делают с нами? Вообще, имеет ли смысл
говорить об образах?1. Нужно ли проводить точное разграничение между различными видами образов? Так, например,
встает вопрос о том, является ли цифровой образ все еще образом, у которого можно говорить о презентации или репрезентации? В любом случае цифровой образ – это не отражение.
Он создается математически; его свойства отражения только
кажущиеся, являются лишь следствием математической симуляции. Особенно сложная ситуация в случае образов, полученных как результат естественно-научного метода. Здесь
образ – результат сложных расчетов, различные иконические
1 Gottfried Boehm (Hg.): Was ist eine Bild? München: Fink 1994; Gert Schäfer/
Christoph Wulf (Hg.): Bild, Bilder, Bildung, Weinheim 1999. Klaus Sachs-Hombach:
Das Bild als kommunikatives Medium. Elemente einer allgemeinen Bildwissenschaft,
Köln:xxxx 2003; ders. (Hg.): Bildwissenschaft. Disziplin, Themen, Methoden.
Frankfurt/M: suhrkamp 2005; Christa Maar/Hubert Burda (Hg.): Iconic Turn. Die neue
Macht der Bilder, Köln: DuMont 2004; Götz Großklaus, Medien-Bilder, Frankfurt/M.:
Suhrkamp 2004.Christoph Wulf und Jörg Zirfas (Hg.), Ikonologie des Performativen,
München 2005; Bernd Hüppauf/Christoph Wulf: Bild und Einbildungskraft, München:
Fink 2006.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
271
представления которых часто (пока еще) несовместимы друг с
другом. Во всех науках образы используются наряду с языком
и очевидно, что они доносят иконическую информацию, которую невозможно редуцировать к языку. Иначе говоря, образы
несут ценность в себе, которую ничем не заместить. Следствием «пикториального поворота» является то, что эта ценность
в сфере культуры и науки прочнее внедрилась в сознание. Каково антропологическое значение этой способности создавать
образы? Как можно постичь это умение создавать, вспоминать
и переструктурировать образы? Какое влияние оказывает оно
на филогенетическое и онтогенетическое становление человека?
Я исхожу из того, что воображение — это condition humana
(условия человеческого существования), без которого человек
не состоялся бы ни онтогенетически, ни филогенетически1. В
первом приближении воображение можно описать как силу, проявляющую мир для человека в смысле греческой phainestai2. При
этом следует различать два аспекта значения. Во-первых, «проявлять мир» означает, что мир проявляется для человека в обусловленных человеческим бытием формах и так и воспринимается. Во-вторых, «проявлять мир» означает, проектировать мир
с помощью ментальных образов и создавать его в соответствие
с проектом. Таким образом, воображение — это энергия, связывающая человека с миром и мир с человеком. Она является мостом между внешним и внутренним, она хиастична (происходит
пересечение внутреннего и внешнего) и в этой функции состоит
ее предназначение.
В римском мышлении фантазия становится воображением. Здесь язык подчеркивает ту характеристику воображения,
что оно преобразует внешний мир в образы и переводит его во
внутренний образный мир. В немецком языке у Парацельса воображение трансформируется в силу воображения, силу, которая
создает в человеке образ мира и способствует удержанию во внутреннем мире внешнего. Без этой возможности не было бы чело1 ChristophWulf: Anthropologie. Kultur, Geschichte, Philosophie, reinbek: rowohlt
2004; ders.: Anthropologie der Erziehung, Weinheim/Basel: Beltz 2001.
2 Понятие «фантазия» родственно с греческим phainestai, акцент на том,
что нечто проявляется или нечто доведено до проявления. В отличие от латинского “imagination”, делающего акцент на процессе во-ображения или
активного воплощения образов, что подчеркивается и немецким понятием
«сила воображения».
272
Антология медиафилософии
веческого мира культуры, не было бы воображаемого1 и не было
бы языка.
Предъявление — репрезентация — симуляция
Как мы видели, человек характеризуется способностью создавать с помощью фантазии образы. Образы осциллируют между
теми, которые имеют иератически-магический характер, в них
образ идентичен тому, что он показывает, и теми, которые уже
ничего не репрезентируют, а только симулируют. Между этими
двумя типами располагаются те образы, в основе которых лежит
репрезентация, отношение которых к миру и к другим образам
миметично. В соответствии с этим можно выделить три вида образов:
— образ как магическое присутствие,
— образ как миметическая репрезентация,
— образ как техническая симуляция.
Между этими видами образов есть многократные пересечения. Но такое различение все же оказывается удобным; оно позволяет обозначать различные, отчасти противоречивые иконические признаки.
Образ как магическое присутствие: К образам, возникшим
в те времена, когда образы еще не стали произведениями искусства, относятся статуэтки, маски, культовые изображения,
сакральные изображения. Среди них особую роль играют образы, являющие магическое присутствие богов, то есть изображения богов или идолы. Сюда относятся древние глиняные или
каменные изображения богинь плодородия в архаических культурах. Множество древних идолов, статуэток и масок своей экзистенцией гарантируют присутствие божественного. Также и
в почитании золотого тельца, о котором сообщает Ветхий Завет,
речь идет о культовом образе, в котором совпадают бог и образ
и присутствие бога воплощается в тельце и символизируется им.
В то время как Моисей получает на горе Синай заветы от Бога,
в которых выражен четкий запрет создавать себе образ Бога и
почитать образы, народ под предводительством старшего брата
Моисея Аарона поклоняется образу в соответствии с древней по1 : Wolfgang Iser, Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer
Anthropologie, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1991; Slavoj Žižek, Die Pest der Phantasmen.
Die Effizienz des Phantasmatischen in den neuen Medien, Wien: Passagenverlag 1997.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
273
требностью. У Аарона обнаруживает себя иконопочитающая позиция, а у Моисея — иконоборческая (иконокластичная), обе по
сей день представляют собой две принципиально разные позиции в обращении с образами. Общим для них является убежденность во власти образов. Эта «власть вырастает из способности
представлять себе непостижимое и далекое бытие, наделять его
таким присутствием, которое полностью заполняет пространство
человеческого внимания. Сила образа — в уподоблении, он приравнивает себя к представляемому. Золотой телец есть (в перспективе ритуала) Бог. Образ и его содержание сплавляются до
неразличимости»1.
В средневековом культе мощей – приписываемой святому
малой части тела достаточно для полного присутствия святого.
«Здесь лежат тела многих святых», — гласит надпись в коллекции
мощей в Конке. Святые присутствуют, они не репрезентированы
своими мощами. Они проявляют для верующих свою целительную силу в том месте, где находятся части их тел. Мощи освящают место и участников ритуальных действий. С помощью ритуальных действий между мощами как наглядным воплощением
святого и ожидаемым вследствие ритуальных действий благом
устанавливается связь, которую в других культурных контекстах
назвали бы магической.
Во многих произведениях современного искусства не репрезентируется ничего сверх произведения искусства, а создается
исключительно само присутствие, в этом они сравнимы с древними (культовыми) произведениями до эпохи искусства. Например, Марк Ротко и Барнет Ньюман инициируют образный
опыт сакрального или нуминозного, например, в капелле Ротко
в Хьюстоне, где цвета изображений оставляют зрителя в диффузном подвешенном состоянии, в котором «присутствие и диффузность» таинственным образом сохраняют равновесие. Образы
Ньюмана позволяют зрителю столкнуться с собственными границами и пережить свою беспомощность. В этом самопонимании становится возможен опыт сублимации. «Этот опыт маркирует чрезмерность требования когнитивной мощности благодаря
чему-то великому. Сознательный отказ от этого великого ведет
к неожиданному выигрышу…. В этом отношении образ Ньюмана
не хочет ничего показать (в том числе и просто цветные поверхности); он намерен воздействовать в чистом виде, что-то освобо1 Gottfried Boehm: Die Bilderfrage. In: ders., a.a.O. (Anm. 1), S. 330.
274
Антология медиафилософии
дить в зрителе. В тот момент, когда ему это удается, он как образ
полностью снимает себя»1.
Образ как миметическая репрезентация: У Платона образы
становятся репрезентацией чего-либо, чем они сами не являются.
Они представляют нечто, выражают нечто, указывают на нечто.
Согласно Платону, художник и поэт производят не идеи, как бог,
и не предметы обихода, как ремесленник. Они порождают призраки вещей, причем живопись и поэзия — это не художественное
представление вещей, а художественное представление призраков как они проявляются. Целью является не представление идей
или истины, а художественное представление фантазмов. Поэтому живопись и миметическая поэзия принципиально способны
привести видимое к проявлению2. Речь здесь идет о творящем
образы и иллюзии мимезисе, для которого различие между моделью и отражением несущественно. Целью является не подобие,
а видимость призрачного. У Платона происходит конституирование искусства и эстетики, как своеобразной сферы, в которой
художник или поэт являются Мастерами. Последние, согласно
Платону, неспособны производить сущее, однако свободны и от
требований истины, на которые притязает философия и которые
лежат в основе «Государства». Тем самым эстетической сфере отводится определенная независимость от требований философии,
ее поисков истины и стремления к познанию, ее заботы о благе и
прекрасном. Ценой этого становится исключение из идеального
государства, которое не признает не подчиняющийся его требованиям иррациональный характер искусства и поэзии3.
Процессы художественного творчества направлены на развитие и оформление внутреннего образа, стоящего перед глазами поэта или живописца. Замысел, направляющий творчество,
постепенно реализуется в образе, который возникает в другой
среде (медиуме) как вымысел. При этом происходят изменения,
пропуски, дополнения и тому подобное, так что о подобии можно говорить только в ограниченной мере. Прообраз, лежащий в
основе образа и послуживший поэту или живописцу, чаще всего
неизвестен; так как его или вовсе никогда не было, или же он не
сохранился. В центре художественного процесса стоит образ, соBoehm, a.a.O., S. 343.
Платон, Государство, 598a.
3 Gunter Gebauer/Christoph Wulf: Mimesis. Kunst – Kultur –Gesellschaft, Reinbek
1992, bes. Teil I.
1 2 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
275
держащий отсылку к прообразу и возникший в результате трансформации исходного образца.
Создание (миметическое) репрезентаций относится к элементарным антропологическим способностям. Одна из центральных тем для него — человеческое тело. Человеческое тело, репрезентирующее человека, изображается на портретах Ренессанса и
на современных фотографиях. Фотографии в важных ситуациях
жизни представляют человека в форме образа тела. С такими и
другими формами репрезентации связаны вопросы самопонимания человека. Без образов нас самих, то есть без репрезентаций
самих себя, мы не могли бы себя понять. Чтобы испытать границы возможностей человеческого самовосприятия, необходимо
понимание образного характера таких репрезентаций.
Издавна люди создавали образы человеческого тела. Эти
образы тела есть образы человека, также как представления человека — всегда представления тела. Образы по-разному представляют тело, которое с биологической точки зрения оставалось
неизменным в историческом времени человечества. История
этих изображений показательна, она представляет нам историю
человеческого тела. Она есть одновременно история представлений человека и история образов. Из этого можно сделать вывод:
«Человек таков, каким он предстает в теле. Само тело есть образ,
еще до того, как оно воспроизводится в образах. Изображение –
это не то, чем оно полагает быть, а именно репродукцией тела. На
самом деле оно есть производство образа тела, который уже дан в
самопредставлении тела. Треугольник человек—тело—образ неразрешим, если не учитывать все три величины»1.
Образ как техническая симуляция: Сегодня все имеет тенденцию становится изображением: трансформируется даже непрозрачное тело, оно теряет свою непроницаемость и пространственность, становится прозрачным и мимолетным. Процессы
абстрагирования выливаются в образы и визуальные знаки. Их
встречаешь повсюду: ничто уже не является больше чуждым и
подавляющим. Образы приводят к исчезновению вещей, «действительного». Наряду с передачей по традиции текстов впервые
в истории человечества накапливаются, архивируются и передаются следующим поколениям в огромных количествах образы.
Фото, фильмы, видео становятся опорой для памяти, возникает
память, опирающаяся на образы. Если прежде тексты нуждались
1 Belting,a.a.O.,S.89.
276
Антология медиафилософии
в дополнении в виде выдуманных образов, то теперь воображение ограничивается производством и передачей по традиции
«текста образов». Все меньше человек относится к производителю и все больше к потребителю готовых, штампованных образов,
едва ли еще требующих силы воображения1.
Образы — это специфическая форма абстракции; их плоскость трансформирует пространство. Электронный характер
телеобразов делает возможным их вездесущность и ускорение.
Такие образы могут почти одновременно передаваться во все
уголки мира2. Они делают мир миниатюрным и дают специфический опыт мира как образа. Они представляют собой новую
форму товара и подчиняются принципам рыночной экономики.
Их даже тогда производят и продают, когда предметы, к которым
они отсылают, не становятся товаром. Образы оказываются в обмене с другими, отсылают к другим; они удерживают только визуальную компоненту и собирают мир по-другому; создаются фрактальные образы, образующие каждый раз новую целостность.
Они движутся, указывают друг на друга. Их ускорение делает
их неразличимыми и уподобляет их друг другу: мимезис скорости. Из-за своего плоскостного, электронного и редуцирующего
характера образы становятся все более подобны друг другу, несмотря на содержательное различие. Они захватывают человека,
смотрящего на них. Они очаровывают и страшат. Они расторгают
установившиеся отношения между вещами и людьми и переводят
их в мир призрачности. Мир, политика и социум эстетизируется.
В миметическом процессе образы ищут прообразы для уподобления им; они трансформируются в новые фрактальные образы без
опорных, референтных рамок. Возникает промискуитет образов. Развивается опьяняющая игра симулякрами и симуляциями:
крайняя дифференциация образов при одновременном разрушении разницы между ними. Образы как образы — это послания
(МакЛюэн).
Образы распространяются со скоростью света. Возникает
мир видимости и очарования, освобождающийся от «действительности». Мир видимости ширится и имеет тенденцию захватывать у других «миров» их содержательную реальность.
Все больше и больше производится образов, отправной точJean Baudrillard: Das Andere Selbst, Wien 1987; vgl. auch Anm. 30.
Paul Virilio: L'inertie polaire, Paris 1990; ders.: Krieg und Fernsehen, München
1993; ders.: Fluchtgeschwindigkeit, München, 1996.
1 2 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
277
кой которых являются только они сами и которым не соответствует никакая действительность. В конце концов, все
становится игрой образов, в которой все возможно, так, что
значение теряют и этические вопросы. Если все превращается
в игру образов, то неизбежны произвол и необязательность.
Созданные таким образом миры образов оказывают обратное
воздействие на жизнь. Все сложнее различить жизнь и искусство, фантазию и действительность. Обе сферы уподобляются
друг другу. Жизнь становится про-образом мира видимости, а
мир видимости – про-образом жизни. Визуальное гипертрофированно развивается. Мир становится прозрачным: время
уплотняется так, словно бы единственным актуальным настоящим являются ускоренные образы. Образы пленяют желание, сковывают его, стирают границы и уменьшают различия.
В то же время они ускользают от желания; при одновременном
присутствии они указывают на отсутствующее. Вещи и люди
хотят стать образами.
Образы становятся симулякрами1. Они к чему-то отнесены,
уподобляются и являются продуктами мимикрии. Политические дискуссии проводятся не ради них самих, а инсценируются
для представления в образе и распространения по телевидению.
То, что имеет место в качестве политического разногласия, всегда уже ориентировано на образное представление. Телеобразы
становятся средой (медиумом) политической дискуссии. Зрители смотрят на симуляцию политического разногласия, в ходе
которого все так инсценировано, чтобы они поверили, будто политическая дискуссия является подлинной. Все всегда уже расчетливо настроено на трансформацию в мир видимости. Если
она удается, то дискуссия имеет успех. Воздействие политического возникает как симуляция политики. Симуляции оказывают большее воздействие чем «действительные» политические
дискуссии.
Симулякры находятся в поиске про-образов, которые создаются, прежде всего, ими самими. Симуляции становятся
образами-знаками, имеющими обратное воздействие на характер
политического разногласия. Становится сложно провести границы между действительностью и симулякрами; стирание границ
Jean Baudrillard: Simulacre et Simulation, Paris 1981; ders.: Das Andere Selbst,
a.a.O.; ders.: La transparence du Mal, Paris 1990; ders.: Das System der Dinge,
Frankfurt/M. 1991; ders.: L'illusion de lafin, Paris 1992; ders.: Le crime parfait,
Paris 1995.
1 278
Антология медиафилософии
привело к новым взаимопересечениям и взаимопроникновениям. Миметические процессы позволяют циркулировать прообразам. от-ображениям и копиям. Цель образов в том, чтобы
быть похожими уже не на про-образы, а на самих себя. Подобное
происходит и в отношении человека. Целью является чрезвычайное подобие индивидов самим себе, достижимое как следствие
продуктивного мимезиса на фоне всеобъемлющего дифференцирования в том же самом субъекте.
Внутренние образы — плоды воображения
Если до сих пор речь шла об образах, которые человек как
homo pictor создает и реализует в различных медиа вне своего
тела, то теперь мы обратимся к внутренним образам, конституирующим сознание человека. Человеческое воображение ведет
к трансформации внешнего мира в образы и переводу их в человеческое сознание. Происходит это уже при восприятии, ведь
мы ничего бы не увидели, если бы нам была не дана создающая
образы силы воображения. Она есть то, что встраивает нас в
культурный и исторический порядок, определяющий наше отношение к вещам и к другим людям. В уподоблении миру в нас
возникают ее образы. Этот направленный на мир процесс стимулируется желанием развернуть перед собой мир и одновременно
присвоить его в форме образов восприятия и воспоминания. В
большинстве внутренних образов происходит наложение индивидуальных и коллективных образов воображаемого и образов
внешнего мира.
Мир внутренних образов социального субъекта определяется во-первых коллективным воображаемым его культуры,
во-вторых, единственностью и неповторимостью его образов,
возникающих в его индивидуальной истории, и наконец, взаимным пересечением и взаимопроникновением коллективного и
индивидуального миров. Исследование биографий в педагогике
привело в последние годы к пониманию роли и функции мира
внутренних образов. Дальше я хотел бы рассмотреть семь видов
внутренних образов: образы как регуляторы поведения, образыориентиры, образы желания, образы воли, образы воспоминаний, миметические образы, архетипические образы1
Johannes Flügge: Die Entfaltung der Anschauungskraft, Heidelberg: Quelle &
Meyer 1963.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
279
Образы как регуляторы поведения
Здесь вопрос о том, наследует ли человек и в какой мере
поведенческие структуры. Хотя и бесспорно, что для человека
характерен хиатус между раздражением и реакцией, но это не
значит, что на его поведение не влияют унаследованные внутренние образы и поведенческие образцы. В последние годы в
этологии появились важные выводы о действенности «пусковых образов» в связи с элементарными манерами поведения
во время еды и питья, взращивания и воспитания подрастающего поколения.
Образы-ориентиры
Социализация и воспитание дают представление о тысячи
образах-ориентирах, позволяющих молодому человеку адекватно чувствовать себя в своем жизненном мире и проводить
свою линию. Многие из этих образов легко доступны и воспроизводимы и потому в социальном отношении очень действенны. Эти образы публичны; их разделяют многие люди; и
потому они превращаются в «сетевые»; совместное вовлечение в такие сетевые образы конституирует сообщества, коллективность, со-принадлежность. Под влиянием глобализации эти сетевые образы распространяются, проницая границы
национальных культур и создавая новые транснациональные
формы сознания.
Образы-желания
Если в структурном отношении образы, заданные инстинктом, и фантазмы желания похожи, то в своих конкретных
выражениях они зачастую различны. Образы желания имеют
важное значение для направленности человеческих действий
и мечтаний. Часто они нацелены на удовлетворение желания,
но вместе с тем содержат в себе знание о невозможности исполнить желаемое.
Фантазмы воли
Если фантазмы желания направлены на обладание и наслаждение, то фантазмы воли – это проекции энергии действия. В желаниях, направляемых волей, манифестирует себя человеческий
избыток влечения. Способность к регулированию желания волей
является источником человеческой работы и культуры.
280
Антология медиафилософии
Образы-воспоминания
Образы воспоминаний имеют определяющий характер для
индивида. Они в какой-то мере подчиняются сознанию и им формируются, частично же находятся не во власти сознания. Многие из них обязаны своим возникновением восприятию, другие
восходят к воображаемой ситуации. Образы-воспоминания накладываются на новые восприятия и влияют на них. Они есть
результат селекции, роль в которой играют вытеснение и осознанно мотивированное забвение в смысле прощения. Образывоспоминания конститутивны для истории человека. Они привязаны к пространству и времени его жизни. Они связаны с
радостью и болью, с победами и поражениями. Они внедряются
в память, синхронизируя прошлое и настоящее, и спасают от неумолимости времени.
Миметические образы
Еще Платон указывает на то, что образы как образцы востребуют нашу миметическую способность. Причем речь идет
как об образце, воплощенном в живом человеке, так и о воображаемом образе. Платон не видит никакой возможности сопротивляться принуждению вести себя миметически, то есть уподобляться образцу, особенно в детском и юношеском возрасте.
Поэтому позиция Платона сводится к сознательному использованию достойных подражания образов для воспитания и к исключению порочных образов. Иначе дело обстоит у Аристотеля, для
которого важно научить человека противостоять нежелательному путем контролируемого столкновения с ним. Обе эти позиции
становятся вновь актуальны в вопросе о насилии новых медиа1.
Архетипические образы
Их значение в индивидуальной жизни К.Г.Юнг определяет
следующим образом: «Поэтому все великие жизненные переживания, все высшие напряженности затрагивают сокровищницу
этих образов и превращают их во внутренние явления, которые
в качестве таковых становятся сознательными, если оказывается
налицо достаточно самоосознания и постигающей силы, чтобы
индивид мыслил то, что переживает, а не просто и не только переGunter Gebauer/Christoph Wulf: Mimesis. Kultur – Kunst Gesellschaft, Reinbek:
rowohlt, 2. Aufl 1998.; dies.: Spiel, Rituale, Geste. Mimetisches Handeln in der
sozialen Welt, reinbek: rowohlt 1998; Christoph Wulf: Zur Genese des Sozialen.
Mimesis, Ritual, performativität, Bielefeld: transcript 2005.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
281
живал бы, то есть не изживал бы конкретно миф и символ, сам
того не зная»”1. Необязательно принимать отчасти сомнительные
пояснения о возникновении «коллективного бессознательного»
и архетипов для того, чтобы согласиться с тем, что каждая культура развивает великие направляющие и решающие судьбу образы, оказывающие влияние на мечтания и действия людей, на
культурное производство.
Взгляд на образы — взгляд образов
Образы присутствия, репрезентации, симуляции и многие
из ментальных образов возникают только потому, что они были
замечены или проглянула конфигурация, лежащая в их основе.
Но что значит проглянула? Взгляд может быть разным. Он может быть невзыскательным, благосклонным, нетерпимым, злым,
гневным и проч. Взгляд тесно связан с историей субъекта и субъективности, а также с историей знания. В нем выражается власть,
контроль и самоконтроль. В нем сказывается отношение к миру,
к другим людям и отношение к себе. Взгляд Другого конституирует социум. Интимный взгляд отметает публичные взгляды. Не
является ли он не только индивидуальным, но и социальным,
и не связан ли он с коллективным воображаемым и с выражающимися в воображаемом человеческими образами? Взгляд невозможно описать адекватно ни как огонь, благодаря которому
мир становится видимым, ни как зеркало, которое воспринимает
и отражает мир. Взгляд активен и пассивен, он одновременно направлен на мир и вопринимает мир. Это соотношение активности и пассивности в истории зрения определялось по-разному.
По крайней мере после работ Мерло-Понти принято исходить из
того, что как мир, так и образы. созданные человеком смотрят
на нас. Взгляд хиастичен, в нем происходит перекрещивание человека и мира.. Во взгляде люди могут выразить очень многое, а
позже отрицать это. Ибо взгляд спонтанен и непродолжителен.
Он делает вещи видимыми и одновременно является выражением человека.
В отношении образов искусства получим следующее суждение: «Взгляд уже в образе до того, как он образа коснулся. Только
поэтому можно для истории взгляда привлечь историю образа» 2.
Carl Gustav Jung, Psychologische Typen, Zürich 1968, S. S. 311. (Рус. пер. Софии Антоновны Лорие, 1929).
2 Hans Belting: Der Blick im Bild. Zu einer Ikonologie des Blicks. // Bild und
Einbildungskraft. Hrsg. Bernd Hüppauf/Christoph Wulf. München: Fink. S
1 282
Антология медиафилософии
Поэтому иконология взгляда позволяет сделать выводы о многообразии исторических и культурных практик образа. Взгляд курсирует между образом, телом и медиа; он ни в теле и ни в образе, а случается где-то между, его нельзя точно зафиксировать, у
него есть выбор, как вести себя по отношению к медиа. Образы
завлекают взгляд и превращают его «самого в объект нашей потребности в образах». В произведении искусства первичная образная практика тела переходит во вторичную практику образа.
В видении образа, не имеющего собственной жизни, развивается воображение. Во взгляде в зеркало или через окно мы можем
поймать взгляд. «Монитор повторяет взгляд в окно, видео повторяет взгляд в зеркало» 1.
При обращении с образами важную роль играет миметический взгляд. В нем наблюдатель открывается миру. Благодаря
уподоблению миру наблюдатель расширяет мир своего опыта. Он
снимает отпечаток с мира и инкорпорирует его в свой ментальный мир образов. Благодаря смотрящей актуализации формы и
цвета, материала и его структуры, последние трансформируются
во внутренний мир и становятся частью воображаемого. В таком
процессе воспринимается уникальность мира в его историческом
и культурном выражении. При этом речь идет о том. чтобы уберечь мир от поспешного истолкования, в котором мир трансформируется в язык и значение, а с его «образом» уже покончено.
Скорее следует выдержать неопределнность, многозначность,
сложность мира, не пытаясь внести истолковывающую ясность
и однозначность. В миметической актуализации человек подвергает себя амбивалентности мира и образов. В этом процессе
следует «заучить» фрагмент мира или образ. Это значит соотнести себя с образом, нужно закрыть глаза и создать во внутреннем
взоре увиденный образ с помощью воображения и направить на
него свое внимание, уберегая его от внутреннего потока образов,
и «удерживать» образ с помощью концентрации и мыслительного усилия. Воссоздание образа в созерцании — это первый шаг,
удержать его, работать над ним, разивать его в воображении – это
следующие шаги в миметическом рассмотрении образа. Воспроизводство образа в созерцании, внимательная задержка на нем —
это не меньшее достижение, чем его интерпретация. Задача образовательного процесса — соединить оба эти аспекта встречи с
образом.
1 Hans Belting, a.a.O., S…
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
283
Обзор
Способность человека в восприятии преобразовывать мир
в образы и инкорпорировать их есть conditio humana. Она есть
предпосылка для воспоминания и проекций будущего и тем самым для традиции и истории, а также для исторических и культурных перемен. Воображение – это не только способность делать
отсутствующее присутствующим; оно позволяет преображение,
создание различий и изобретение нового. С помощью взгляда человек превращает внешний мир во внутренний и выражает свое
отношение к миру. Хиастическая структура взгляда ведет к возникновению мира внутренних образов, в котором наслаиваются
индивидуальное и коллективное воображаемое. Воображение
связано не только со зрением. По сути, оно кинэстетическая сила,
которая не менее важна для слухового, тактильного и обонятельного восприятий, чем для зрения. То, что в этимологическом
отношении воображение восходит к зрению — это характерная
предвзятость нашей культуры и истории, определяющая самопонимание и миропонимание европейской культуры.
Перевод с немецкого Гульнары Хайдаровой
Кристоф Вульф
Средства коммуникации1
Исходя из того, что средство коммуникации (медиум) это
то, что используется как средство, можно, во-первых, избежать
медианого фундаментализма, в котором средства массовой информации становятся “первоисточником в производстве мира,
местом сочленения нашего понимания себя и мира” и тем самым занимают “то пустое место…, которое осталось после распада нововременного понятия субъекта”2; во-вторых, нельзя все
же оказаться в позиции медианой маргинальности, в которой
средства коммуникации “идентифицируются исключительно
с материальными условиями реализации семиотического процесса”. Скорее следует направить перформативно ориентированный концепт средств коммуникации на вопрос о том, как
“можно понимать передачу медиа одновременно как “трансформацию или субверсию передаваемого, то есть как преобразование или подрыв””. В этом процессе практики воплощения в
“утонченной игре инкорпораций и экскорпораций” отводят “в
ближайшем пространстве-времени нашего действия место “невидимому” или даже “не имеющемуся в распоряжении””. “Тогда
“репрезентация” означает не перешагивание границ чувственного в сторону лежащего “за ним” смысла, а означает возможность проявиться смыслу из самого восчувствования… Средства коммуникации тогда “историческая грамматика” нашего
способа обращения с тем, что дистанцировано от нас. Средства
коммуникации позволяют проявиться удаленному, буквального
говоря: удаляют (устраняют) пространство. Средства коммуникации феноменализируют, их посредническая способность,
способность передавать основана на превращение в воспринимаемое, на эстетизировании”3. Поскольку медиум означает
“среда”, “посредник” и “средство”, и в современной дискуссии на
1 Christoph Wulf: Anthropologie. Geschichte, Kultur, Philosophie, Reinbek,
Rowohlts Enzyklopдdie 2004. Перевод с немецкого Г. Хайдаровой.
2 Рабочая группа „Медиа“: Ueber das Zusammenspiel von “Medialitaet” und
“Performativitaet”. In: Paragrana. 13 (2004) 1, S. 129- 185, S. 131.
3 Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 131 f.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
285
переднем плане стоит их характер средства, а посреднической
функцией пренебрегают или же редуцируют к коммуникации, то
в дальнейшем следует связать “использование медиа с их ролью посредника”. “Медиа доносят до глаз и до ушей… Поэтому
основополагающей для нас является воспринимающая функция
медиа: их когнитивная и коммуникативная роль питается этим
эстетизирующим потенциалом”1. Медии дают проявиться тому,
что им чуждо. “Таким образом, медии-в-применении — это всегда гибридные образования”2. Эта гибридность медиа четко проявляется в интермедиальности.
В истории медиа в большинстве случаев не доходит до простой смены одного медиума другим, как это зачастую неверно
представляют: более плодотворна перспектива, в которой исследуются интерференция и конкуренция различных медиа, а также их взаимные пересечения. При этом часто пробелы одного
медиума подготавливают развитие нового медиума. “Историческое развитие медиа нельзя охарактеризовать ни как линейный
процесс, ни как череду радикальных сломов. Исторически документированные ситуации применения доказывают вместо этого
медиальную интерференцию между старыми и новыми медиа,
которые в своем взаимодействии превышали и изменяли функции отдельного медиума”3. При этом медии передают информацию и конституируют действительность; однако на основе
присущего им “своенравия” они по возможности нарушают эти
посреднические и конструктивные процессы. Исследование этих
интерференций показательно для взаимодействия медиальности
и перформативности.
В литературных и художественных конфигурациях работают с проведением границ между медиа и с нарушениями этих
границ. Возникающая отсюда интермедиальность работает со
сменой медиа, комбинацией медиа и интермедиальными связями. “Интермедиальные связи характеризуются качеством образования иллюзий, с помощью которых в реципиентах можно
вызвать опыт, связанный с “другим” медиумом. Так, например,
автор нарративного текста с помощью имеющихся в его распоряжении литературных средств не то, чтобы “действительно”
снимает, меняя фокусное расстояние, смешивает образы друг с
другом или действительно применяет и соблюдает другие техРабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 132.
Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 133.
3 Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 141.
1 2 286
Антология медиафилософии
ники, соглашения и правила кинематографической системы. Но,
пожалуй, элементы и/или структуры старой медиальной системы могут вызываться и стимулироваться наряду с собственными
специфическими для медиа средствами. Именно таким способом
в реципиентах создается впечатление “кинематографичности”,
“живописности”, “музыкальности” или же вообще визуального и
акустического присутствия”1. Иначе чем в таких интермедиальных связях различные медии соединяются друг с другом в медианых комбинациях, как, например, в инсталляциях гамбургского мастера по звукам Андреаса Олдёрпа, который комбинирует
материальные произведения скульптуры со звуком и пространством, причем скульптуры сами становятся инструментами, производящими звуки.
Мультимедианые инсталляции создают новые возможности
перформативной эстетики; они создают новые практики экспонирования, в которых они, применяя такие технические медии
как фотография, кино, видео и предполагая участие зрителя, заметно трансформируют взаимосвязь пространства, восприятия и
перформативности и парадигматически изменяют эстетический
опыт “от объектной эстетики и эстетики произведения к процессуальной эстетике, квалифицируемой как перформативная”2.
Это можно пояснить на примере инсталляции Tall Ships (1992)
Гари Хилла (Gary Hill), в которой в темном узком и длинном пространстве вдоль линии, проходящей в центре потолка, проецируется видеоряд, который становится видимым, когда зритель идет
через пространство и возбуждает через сенсоры эти проекции.
Здесь организация пространства становится диспозитивом для
взаимодействия медиальности и перформативности, для отношения которых важны следующие три аспекта:
“1) Роль выполнения движений и кинестетических процессов, так как публика в инсталляции постоянно находится в
специфическом, зависящем от движения, отношении к мультимедианому окружению, занимает определенную позицию … 2)
Отношение посетителя к аудио-визуальным проекциям больших размеров. Здесь встает вопрос, насколько он ощущает себя
частью пространства проекций, трехмерный эффект исходит из
двумерной поверхности, которая оказывает решающее влияние
на ощущение пространства….3) отказ от принципиального для
1 2 Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 143.
Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 151.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
287
пространственного опыта конститутивного разделения между
внутренним и внешним в пользу предельного опыта, взаимного
проникновения внутренних и внешних размерностей пространства восприятия…”1.
В дальнейшем должны быть исследованы процессы воплощения и развоплощения, осуществляющиеся в обращении с “новыми” и “старыми” медиа. При этом особое значение отводится
голосу и жестам как средствам (медиям) коммуникации. Исходя
из перспективы перформативности, язык невозможно отделить
от его конкретных медиальных реализаций. В живой речи применяется не идеальный язык, а скорее возникает переплетение
языка, голоса и жестов. Эта переплетенность становится очевидной, если представить себе, что некто, говорящий на многих языках, на каждом из них говорит “другим” голосом. Звучание голоса
формируется языком, на котором человек обычно говорит. Чтобы уметь говорить на каком-то языке, нужно кроме знания грамматики и словарного запаса обладать голосовой компетенцией,
то есть знать, какой голос, то есть какая интонация и мелодика,
в каком контексте уместен. В связи с этим Ролан Барт говорил
о “зерне” голоса, которое характеризует не только индивидуальную, но и межличностную окраску, обусловленную данным
языком. “Голос как медиум речи — не “прозрачный” посредник
семантического содержания, которое можно было бы теоретически осмыслить независимо от него. Голос не просто говорит нечто, что имеет иную природу, чем он сам; скорее тем, что он нечто
показывает, голос, по сути, вносит вклад в “содержание” речи и
одновременно превышает, выходит за пределы содержания. Тем
самым напрашивается новая модель коммуникации, сильно отличающаяся от общепринятой модели отправитель-адресат: коммуникация как совместное музицирование”2. Голос во временном
отношении всегда современен; он никогда не нейтрален; у него
есть собственная динамика и он постоянно что-то сообщает о говорящем, который этого не осознает. “Голос, — как и лицо, — считается однозначной сигнатурой личности. Нет двух идентичных
голосов. Но уникальность голоса не возникает сама по себе и для
себя. Голоса развиваются в связи с другими голосами. Каждый
голос несет в себе следы других голосов. Осмыслять уникальность голоса означает одновременно сталкиваться с “чуждым”
1 2 Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 157 f.
Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 163.
288
Антология медиафилософии
по голосу”1. В каждом голосе содержатся другие голоса, которые
вплетаются в особенность данного голоса в миметических процессах2.
К “старым” медиа воплощения наряду с голосом относятся
жесты. Они далеко не “безмолвное сопровождение” языка, исключительно подчиненное ему. Можно различить несколько видов
жестов: жесты, сопровождающие речь, жесты, подобные словам,
эмблематические жесты, языки знаков, языки жестов. Жесты исследовались чаще всего с точки зрения их функции выражения и
обращения, и в меньшей степени в их функции представления, в
которой они выступают частью послания и непосредственно вносят вклад в значение высказывания. “Жесты в равной мере предъявляют как индивидуальные, так и универсальные черты и одновременно культурно-специфические и специфические для данного
языка черты. Так представленный континуум системы жестов,
несмотря на возрастающую “язычность” жестов, предполагает
континуум жестов от идиосинкратичных до конвенциональных,
а с другой стороны, все жесты несут выраженные идиосинкразические , а также культурные и языково-системные черты”3. Жесты тесно связаны с инсценирующим характером человеческой
коммуникации и с телесным исполнением человека. Также как и
голос, они имею медиальную функцию: они сообщают то, что прежде было несуществующим и не воспринимаемым.
С самого начала при использовании медиа роль играла перформативность. “Давайте вспомним модель театра компьютера,
подчеркивание непостоянства и изменчивости письма в гипертексте или же перформативное конституирование идентичности
в интернетных чатах”4. Как медиум компьютер порождает новые
формы знания и взаимодействия, которые без него были бы невозможны, а структурирует их в соответствии с условиями своей
медиальности. С помощью своей технологии придания образа
он способен в информационной визуализации сделать невидимое видимым. Его перформативный характер с самого начала
содействует тому, чтобы привлечь внимание к перформативной
размерности антропологического исследования.
Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 164.
Reinhard Meyer-Kalkus: Stimme und Sprechkuenste im 20. Jahrhundert, Berlin
2001.
3 Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 167; Gebauer/Wulf: Spiel, Ritual, Geste,
a.a.O., S. 80 ff.
4 Рабочая группа „Медии“, a.a.O., S. 169.
1 2 Франк Хартман
«10 тезисов» к дискуссии о
Возможностях теории медиа
в эпоху информационного
общества1
1. Развертывание телематики, как и в случае иных технологических инноваций, создает широкий базис для различных
проекций общественных надежд, причем, однако, дигитальная
революция информационной эпохи поначалу не сопровождается
какими бы то ни было опознаваемыми социальными переменами, позволяющими говорить о возникновении информационного общества.
2. Конец эпохи модерна знаменуется не смертью книги, но
разрывом с принципом линеарной масс-медианой коммуникации. Доступность текстов в электронном формате характеризует
возникновение новой гибридной медиальной формы. Развертывание online-культуры применительно к научному дискурсу обозначает определенный индустриальный сдвиг, порывающий с
традиционным производственным принципом также и в области
социальных и гуманитарных дисциплин.
3. Информация - это определяющее свойство постиндустриального общества, его ключевой пробел и движущий принцип.
Информация - это не то, что передается (как в модели сообщения), но есть отношение и как таковое - фактор медиальных феноменов, творящих своеобычные реальности, а не отсылающие к
"самой реальности".
4. Коммуникация - это не линеарный поток данных от отправителя к получателю. Она - это сохраненное кибернетической
энергией отношение между всеми причастными к коммуникативному процессу феноменами.
Frank Hartmann: Cyber.Philosophy. Passagen-Verlag. Wien 1999 (1996).
S. 141-143. (Пер. Олега Никифорова).
1 290
Антология медиафилософии
5. Лишь проводимое посредством социальнонаучного обоснования просвещение может демифологизировать media-бум,
характеризующий нынешний этап перехода к информационному
обществу. При этом следует осуществить критический разрыв с
традицией идентификации технически осуществимого и социально полезного в развитии медиа; необходимая здесь археология коммуникации должна выявлять социокультурные условия
так называемой коммуникативной революции, а также демонстрировать общественную действительность с учетом новых
коммуникативных отношений
6. Информационный взрыв не является проблемой; строго
говоря, информационного потока не существует, а есть только несоразмерная медиальной действительности практика устаревших
культурных техник.
7. Культурные техники исторически обусловлены. Постоянно заявляемая в отношении постсовременного общества утрата
смысла и ориентиров в действительности является утратой освоенного прежними культурными техниками сенсориума знаков.
При исчерпывании той или иной культурной техникой ее потенциала установившиеся культурные коды релятивируются, а традиционные формы редукции сложности.
8. Культуру должно анализировать как язык и эффект применения ей свойственных медиальных техник. Школы аналитической, романтической и эманципаторной критики культуры в
XX столетии приняли на себя тяжелое наследие традиций философской критики познания и языка. Безоговорочно солидаризироваться с ними означало бы подвергнуть себя опасности культуркритического пессемизма. Критический проект может быть
продолжен лишь в форме критики заданной информации - критики, рефлектирующей условия возможности информационного
общества.
9. Медиа информируют также и по ту сторону типографического порядка алфавита. В наше "столетие глаза" утверждаются
новые формы иконической коммуникации; через ревалоризацию
использования в социальных науках определенных форм визуализации наряду с линеарной аргументацией культуртехническая
догма логоцентризма уже является разрушенной.
10. Теория медиа соотносится не с медиальным опосредованием в смысле репрезентации некоего мира полного "объективностей", но с медиально генерированным символическим порядком. По ту сторону привычных культуртехнических догм и
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
291
аукториальной субъективности посредством дигитальных кодов
и электронных медиа возникают новые культуртехнические продукты (например, гипертексты), в которых общественное знание
представляет себя комплексным образом - незавершенным, но
открытым для тех или иных целей. Теория медиа развертывается
в проблемном поле этого культурного разрешения необходимой
герменевтики смысла.
Малена Сегура Контрера
Медиасфера
и кризис чувства
Классические исследования воображаемого рассматривают данное исследовательское поле в нескольких основных
аспектах: его мифологическом основании, его культурной матрице, его развитии в искусстве (в том числе широкие исследования по традиционному воображению в визуальном искусстве
и литературной визуальности). Но вопросы, связанные с воображаемым предполагают непрерывное внимание и обновление, учитывая тот факт, что это живая и дышащая вселенная,
особенно если мы говорим об отношении между культурной
образностью и образными творениями современных медиа.
Необходимо избавить это понятие от результата взаимодействия культурного воображаемого и медиа воображаемого,
чтобы понять, что, во-первых, медиа, в особенности массмедиа XX века созданы в контексте оригинального культурного
воображаемого от наиболее особенного до наиболее архетипического, хотя и происходящего из центральной силы, и, вовторых, что это делокализует особую энергию в своем движении, утверждая для воображаемых медиа центральное значение.
Эдгар Морин уделяет особенное внимание этому процессу в своей книге A cultura de massas no século XX (Массовая культура в
двадцатом столетии), цитату из которой можно взять в качестве
примера: «Нет сомнения в том, что книги, газеты были благами,
но культура и личная жизнь никогда не присутствовали в мире
тем же образом – в более ранние времена вздохи призраков, шепоты ведьм, карлики, эльфы, речь гениев и богов, современная
музыка, слова, волновые фильмы (пленки) – однажды индустриально произведенные и коммерчески реализованные. Эти новые
блага наиболее человечны из всех, поскольку относятся к эктоплазме человечества, романтизированным любовям и страхам,
некоторым событиям сердца и души».
Если до середины двадцатого столетия медиа переиздавались с небольшими вмешательствами, а содержание культурного
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
293
воображаемого, которое является древним и архетипическим и
достаточно укорененным в общественном опыте, или, другими
словами, стремилось «высказать сердце и душу», начиная с действия самих средств массовой коммуникации, сейчас они начинают создавать свою собственную версию этого воображаемого
и распространять ее таким образом, чтобы было возможно придать этому процессу статус растущей автономии по отношению
к культурному воображаемому. Эта новая версия изначально
возникла в процессе отбора, редактирования, компоновки и реконтекстуализации этих сущностей и их репрезентации в аудиовизуальных образах; можно сказать, что это весьма уникальное
зрелище, наряду с созданием симулякра электронных медиа,
который присутствует везде одновременно в своей технической
осуществленности, а также полностью свободен от опыта социальной общности (то есть пережитый социумом, в особенности в
общности происхождения, как заявляет Z. Bauman).
В отношении предложения, которое выдвигает Эдгар Морин по поводу Ноосферы, мы видим, что он рассматривает ее
необходимой сферой «духовных существ», или «сущностей
составленных из духовной субстанции и наделенных существованием. Происходя из самого вопроса, который конституирует культуру общества, ноосфера возникает как объективная реальность, неся с собой относительную автономию …».
Следовательно, мы можем полагать, что существа Ноосферы архетипической природы подвергаются отношению настолько стандартизированному в медиа, что символическая редукция порождает
уникальную вселенную, которая поступательно движется от исходных корней отношения, создавая «духовных существ» отличной
природы, принадлежащих своей собственной области, Медиасфере.
Мы должны повторить, что мы не полагаем, что Медиасфера – эта
сфера отделенная от Ноосферы, но как ядро в сердце первой она росла титанически, так что постепенно переняла энергию других составляющих Ноосферы, тесня изнутри границы первой. Аналогия
с опухолью может показаться безвкусной, но она вполне реальна.
Итак, вопреки исходному вдохновению народной культуры от
мифических и архетипических корней, как отмечает Морин, Медиасфера постепенно раздувается и захватывает для себя власть,
отделяясь в центр от других ядер культурного воображаемого.
Мы не должны недооценивать власть акта взгляда по отношению к фундаментальной природе визуализации электронных медиа. Смотреть, как мы знаем, это зна-
294
Антология медиафилософии
чит подпитывать экзогенные образы, другими словами, эти
образы питаются нашей энергией и нашим вниманием. Это
предположение было сделано Норвалом Байтелло Джуниор:
«Так как пища образов это взгляд, а взгляд это жест тела, мы преобразуем тело в пищу мира образов – я здесь отсылаю к одному
из возможных типов потребления образов (iconophagy)».
С другой стороны, образы, которые нас захватывают, составляют пищу нашего процесса воображения.
Нарастание экзогенных образов, которые мы встречаем в
городских средах (либо в городах, либо в виртуальной среде)
катализирует все наше время и энергию, и поэтому мы уделяем столь малое внимание эндогенным изображениям. Просто
подсчитайте время, которое мы посвящаем телевизору, интернету, телефону в целом, и время, которое мы посвящаем снам,
рассказам или записям снов, мечтам, досугу, размышлениям,
медитации, танцу, или практике любой физической активности
(практике, которая порождает внутренние образы, соматическодвигательное, диалоги с бессознательным и открытость воле
случая – не просто механической гимнастике). В недавней книге
по данному предмету мы рассматриваем это непрерывное производство экзогенных образов (производимых технически) в
качестве стратегии, передающей вопросы, которые изводят нас
из не воспринимаемой сферы боли к воспринимаемой / преобразованной сфере страха (cf. Cyrulnik) для которой у нас есть
запрограммированный биологический ответ. Но, поворачивая
содержание боли к вешнему образу, стремясь постичь его с помощью наблюдаемого образа, мы ту же процедуру переносим
на мечты и внутренние образы. Бодрийяр великолепно это резюмирует, заимствуя высказывание Jacques Henric:«Разрушение
власти означает воплощение в реальность всего того, что было
в мечтах». Это было противопоказанием к признанию гиперреальности, которой почти никто не видел.
Естественно, этот проект «визуализировать всякую мечту»,
и всякую форму религии, восторжествовал потому что мы смогли
переводить мечты и богов в некоторый вид товара. Это своего рода
«потребление души», которое J. Hillman считает патологическим
и безумным: «Назвать потребление “безумным” значит отослать к
незамедлительности удовлетворения, утилизации отходов, нетерпимости к препятствиям (конзьюмеризму), эйфории от безналичных покупок (по кредитной карте) и к полету идей, который визуализируется и закрепляется в журналах и телевизионной рекламе».
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
295
Сегодня эти «идеи» уже больше не витают, они виртуально присутствуют везде одновременно, вездесущи в сети.
Феномен того, как производство Медиасферы восходит к
Ноосфере становится ясным, когда мы резюмируем свидетельства традиционных фестивалей или популярных традиций (в
большинстве своем устные), которые, пройдя через техникоидеологические медиа, особенно телевидение, меняют собственное восприятие себя, и пересказывают собственные истории и
память в соответствии с медиа. Все происходит как в той шутке,
где девочка идет к пластическому хирургу со своей фотографией,
отредактированной в фотошопе и требует, чтобы он сделал так,
чтобы она выглядела в точности как на фото, вне зависимости от
того, сколько потребуется операций. Пример, конечно, гиперболизированный, потому что сам случай – крайний. Здесь показано
обратное движение, в котором воображаемое, внушенное медиа,
оказывает влияние и трансформирует культурное воображаемое,
это движение лежит в основании того, что Бодрийяр в разное
время представлял как триумф симулякра над любой формой
идеи реальности.
Обращаясь к феномену теле морфоза, Бодрийяр утверждает, что мы живем: «… на подъеме всего общества к состоянию
пародии на полный фарс, беспощадный возвратный образ собственной реальности». Силу медиа образа, образа / портрета, как
медиатора социального взгляда, который дает способ узнавания
другого, невозможно недооценить, обращаясь к вопросам формирования воображаемого.
В какой-то момент я думала, возможно ли использовать термин «медиасфера» во множественном числе, медиасферы, что
признавало бы существование воображаемого, отличного от медиа самих по себе, однако, с одной стороны, очевидна эстетическая унификация, и, с другой стороны, преувеличение значения
технической природы, так, не остается сомнений, что различия
искусственны и более отвечают требованиям сегментации рынка
(и соответственно стратегий продаж), чем законным требованиям символической культурной репрезентации. Ничто не может
миновать медиа универсум, потому что любая попытка контргосподствующей реакции создать количественно значимую связность со временем пресекается, будучи вновь захвачена логикой
неукротимого производства и тенденциями перестройки качества
системного управления. Случай бесплатного программного обеспечения показателен; рожденное в движении контркультуры, оно
296
Антология медиафилософии
продолжает оказывать сопротивление, но со значительными отклонениями от того, что принято считать его исходным проектом.
Сейчас мы хотели бы предположить, что механизмы роста и силы
Медиасферы, особенно в контексте первичного Культурного Воображаемого – здесь важно понять, что мы имеем дело не только
с воображаемым первобытных культур, но с воображаемым, порожденным универсумом ритуалов и практик, в которых события
действительно переживаются прежде пространства вселенной
представлений и симулякров, в котором события потребляются
или симулируются а тело редуцируется – можно рассмотреть исходя из причин, лежащих вне экономических и политических мотивов, с которыми мы все знакомы, а также вне движения, которое
маркирует формирование «культуры производства», возникшей
в основном из веры в информационное общество (поздней грезы
просвещения о том, что информация принесет рефлексию и свободный выбор).
Общество производства и утраты чувств
«Не хранить тайн. Говорить, говорить, и безжалостно общаться. Вот насилие, навязанное уникальному существу и его
тайне. В то же время, это насилие, навязанное языку, потому что
он тоже утрачивает свою оригинальность, он не больше, чем медиум, визуальный оператор, он утрачивает все ироническое и
символическое измерение».
Двадцатое столетие (и первая декада двадцать первого столетия) были разворачиванием сценария уникального процесса
мультипликации производств. Общество производства есть также (и до сих пор) общество истерии, наводненное высказываниями, на подобии содержания блогов, но душа не в них, люди
просто играют роли в фарсе цирка, что поддерживает бесконечные симуляции и где игра продолжается («the show must go on»).
Истерия ищет выхода, или достижения катарсиса в практике неограниченного эксперимента, как отмечает Ж. Бодрийяр (в Телеморфозе Telemorfosis) и Paiva (в Histeria na mídia).
Charles Mellman называет эту современную форму психологической истерии новой экономикой, для которой, среди прочего,
характерны цели удовольствия (рассматриваемого в смысле производства), которое в действительности обнаруживает конец наслаждения. Сейчас тело (постоянно пребывающее в покое) больше не воспринимается как место разворачивания субъективности
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
297
и потому может рассматриваться как объект, способный испытывать все, что угодно, его трансформация в машину производства
очевидна, особенно учитывая техноцентрический контекст, с которым мы будем работать позже. Дело в том, что помимо истерического выхода, есть мало смысла в этой массе производства, созданной лишь для демонстрации, чтобы служить маяком в море
полном рифов … и где нет воды. Развитие технических ресурсов
бесконечного воспроизведения производств и растущая возможность беспрерывного действия средств информации были бесспорно двумя основными факторами обобщенного производства,
социально значимыми, как будто самый смысл существования зависит от них (Я подключен, потому я есть). Конрад Лоренц уже в
70-х точно диагностировал нечто, что он назвал «необходимым
шумом» – ответ на то, как мы обращаемся с утратой чувств. В
этом отношении он отмечал: «Нет другого объяснения для необходимости шума, настоящий парадокс, если мы будем рассматривать неврастению современного человека, помимо случаев, когда
нечто нужно заглушить во что бы то ни стало». Все происходит
так как будто чувства отсутствуют; человек производит / выпускает, тщетно пытаясь заполнить существующую пустоту, пустоту, с которой невозможно ничего сделать. Это продолжающееся
производство лишь углубляет кризис производства чувств, в безнадежном напряжении включить чувства, особенно если они в
большинстве случаев утеряны в насыщении. В результате – тщетный поиск гипер-репрезентиции, пустота, которая подчеркивает
растущую утрату символических сил человека.
Пост-юнгианский психиатр H. K. Fierz (в Psiquiatria Junguiana
– в юнгианской психиатрии) говорит о кризисе общества как последствии утраты его главенствующих символов. Мы думаем, что
не только главенствующие символы утрачены, но сама вовлеченность в символическое утрачивается сегодня. Только отчаянное
производство остается. Есть символическая сцена из фильма «Бегущий по лезвию бритвы» (Blade Runner), которая может быть
отличной метафорой для этого процесса; это смерть одного из
репликантов в фильме. Когда борец умирает, нет никакого выхода, кроме как ожесточенно продолжать бороться, с бешеной
скоростью кидая ноги в воздух, ничего этим не добиваясь. Естественно в этом случае мы не можем снизить значение отношения к этим формам коммуникации (если мы можем это назвать
коммуникацией) с капиталистической системой. Беспрерывное
производство и циркуляция товаров – очевидное преимущество
298
Антология медиафилософии
капитализма и ситуация ясно отсылающая к марксистской экономической теории. В этом смысле мысль A. Gorz об экономическом и социальном феномене, который он называет «производство самости», то есть когда человек – продукт (личный стилист,
личный продавец), и пролиферация производств, где блоги и
твиттеры могли бы значиться самыми современными формами,
есть феномен с аналогичными характеристиками. Производящее
общество делает из образов, которые люди делают из самих себя,
их новым капиталом, в этом процессе, где больше производства
самости, мы можем увидеть именно трансформацию «самости» в
капитал (рабочий капитал).
Однако эта интенсификация производства, аналогичная
усилению производства, указывает на кризис капитализма, где
его пика невозможно достичь. В действительности, A. Gorz предпологает, что капитализм не контролирует нематериальное, как
он контролирует материальное производство, у нематериального своя автономия и, как описано ниже, территория виртуального всегда может быть заполнена воображаемым универсумом.
Таким образом, новая «слепота глаза» (в принимающей роли)
есть также ироническое завершение производства / разрыв общества. Это происходит из-за живучести этого жеста и в некоторой степени отчаянного и бесконечного гипер-производства,
которое составляет медиасферу. Медиасфера характеризуется
согласованным происхождением из этого процесса, сконцентрированного на осуществлении максимального производства
и минимального чувства. В завершении мы можем сказать, что
при том, что общество производства есть другая сторона общества потребления, в том процессе, в котором мы больше не знаем, до какой степени истерия производства служит причиной
вынужденного потребления и практик аддикции, не есть ли они
(эти общества то, что увеличивает пустоту, где дико отражается
производство.
Литература
BAITELLO jr., N. A era da iconofagia. São Paulo: Hacker, 2005.
BAUDRILARD, J. As estratégias fatais. R. de Janeiro: Rocco,
1996.
Telemorfose. R. de Janeiro: Mauad, 2004.
BAUMAN, Z. Comunidade. R. de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
2003.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
299
CONTRERA, M. S. Mídia e pânico – saturação da informação,
violência e crise cultural na mídia. S. Paulo: Annablume, 2002.
Mediosfera – meios, imaginário e desencantamento do mundo. S.
Paulo: Annablume, 2010.
CYRULNIK, B. Do sexto sentido. Lisboa: Inst. Piaget, 1999.
FIERZ, H. K. Psiquiatria Junguiana. S. Paulo: Paulus, 1997.
GORZ, A. O imaterial – conhecimento, valor e capital. S. Paulo:
Annblume, 2005.
HILLMAN, J. Cidade e Alma. S. Paulo: Studio Nobel, 1993.
LORENZ, K. Os oito pecados mortais da civilização. Lisboa:
Litoral, 1973.
MORIN, E. O método 3. Lisboa: Publ. Europa-América. Cultura
de massas no século XX. 2 vols. S. Paulo: Forense-Universitária, 1990.
PAIVA, R. A histeria na mídia. R. de Janeiro: MAUAD, 2000.
PIERUCCI, A. F. A magia. S. Paulo: Publifolha, 2001.
O desencantamento do mundo. S. Paulo: Ed. 34, 2003.
Перевод с английского А. В. Шалаевой
Интервью с И. П. Смирновым
«Массы покорили культуру
во многом
благодаря изобретению кино»
Культура текстов, считает филолог и философ из Констанца,
отошла на задний план, но и кино утрачивает свою роль гегемона
визуальной революции
Профессор сокрушенно оглядывает свою обувь. Московская
экология нанесла непоправимый урон изделию европейского
производителя. «Это невозможно носить, — заключает Смирнов. — Я завидую Омри. Он приехал в Москву в галошах».
16—17 февраля в Российском государственном гуманитарном университете проходила конференция «Интеллектуальный
язык эпохи: история идей, история слов», где филологи в компании с философами с разных сторон заходили на подвижное и
неопределенное поле истории понятий. Историк французской
критики, переводчик Ролана Барта и Жерара Женетта, один из
организаторов конференции Сергей Зенкин вместе с петербургской коллегой, историком русской гуманитарной мысли Илоной
Светликовой, привлекли к участию в одном деле таких разных
специалистов, как американский филолог с мировым именем,
ученик Романа Якобсона, широчайший специалист по русской
культуре Омри Ронен, филолог-классик Нина Брагинская (Москва), получившая широкую известность как издатель и комментатор трудов Ольги Фрейденберг, философы Николай Плотников
(Бохум), Эдуард Надточий (Лозанна), Елена Петровская (Москва) и многие другие. Среди активных участников конференции — Игорь Павлович Смирнов , профессор Университета
Констанца, автор множества книг по поэтике и истории русской
литературы, последние четверть века совершающий затяжные
вылазки в философскую антропологию и другие области, весьма
условно связанные с литературой. С тех пор как Игорь Павлович писал отзыв на мою диссертацию, мы немного дружим.
Заодно решили организовать интервью, встретившись в университетской гостинице.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
301
В РГГУ, как в большинство важных вузов, человеку с улицы не пройти. Боясь опоздать, я двигаюсь от станции «Новослободская», в буквальном смысле рассекая волны. Москва готова к
встрече весны. Я — нет. Мне мешает грязь. Суечусь вдоль ограды университета, слышу оклик. «Долго ждали? Мы бегали по делам!» — вопреки ожиданиям, профессор с женой выныривают из
той же лужи, что и я. Стремительно минуем охрану, проникаем
в номер, садимся и сохнем. Профессор сокрушенно оглядывает
свою обувь. Московская экология нанесла непоправимый урон
изделию европейского производителя. «Это невозможно носить, — заключает Смирнов . — Я завидую Омри. Он приехал в
Москву в галошах». Я видел ученика Якобсона в строгих полуботинках, но не поручусь, каков он в полевых условиях. В номере
полумрак, диктофон светится красным.
— Игорь Павлович , вы выпускаете по книге в год. Они
очень разные. Недавно у вас вышла книжка «Генезис» о культурной антропологии начала. Вот-вот выйдет книга, целиком посвященная кино. Как связаны ваши исследовательские интересы
между собой?
— В действительности я выпускаю по книжке каждые два
года. Это не такая уж и безумная скорость. Но если говорить о
регулярности, то она объясняется тем, что я довольно поздно
начал выпускать книги. Первая книжка вышла в 1977 году, когда
мне было уже 36 лет. У меня накопилось достаточно материала, который позднее оформился в тексты и выплеснулся в лицо
тому немногочисленному читателю, который соприкасается с
интересующей меня тематикой. С годами — странное дело —
материала всё больше. В последние годы я занимаюсь прежде
всего кино. Скоро выйдет книжка под названием «Видеоряд.
Историческая семантика кино». У меня было два главных импульса для этих занятий. Первый — это медиальная революция
и визуализация жизни, свидетелями которой мы являемся. Я хотел разобраться в ее истоках. Второй состоит в том, что я всю
жизнь занимаюсь теорией истории в ее разных приложениях.
Это логоистория как история текстов, психоистория как история типов личности, социоистория как история общественных
формаций. Но существует также история медиальных средств.
Кино в этом смысле — чрезвычайно благодатный материал. В
XX веке это медиальное средство заняло позицию гегемона в
культуре, подчинило себе человека больше, чем любой другой
вид фикциональности. Возможно, был еще третий импульс. Это
302
Антология медиафилософии
дань моему детству. Я никогда не забуду, как в Ленинграде, не
так давно пережившем блокаду, я с нетерпением ждал фильма
«Падение Берлина», который был анонсирован задолго до выхода, и каждый день бегал к кинотеатру «Титан», где ныне располагается шикарный ресторан «Палкинъ». В детстве эффект
от кино был ошеломляющим. Чтобы избавиться от этой зачарованности, надо было написать книжку о кино, которая бы отчасти являлась и личной историей.
— Почему в XX веке культура оказалась готова к тому, чтобы
визуальные медиа подчинили себе словесные? Это результат демократизации, «революция снизу»?
— Это сложный вопрос. Массы покорили культуру во многом благодаря изобретению кино. Об этом сто лет назад писал
Корней Чуковский в своем очень проницательном эссе «Нат
Пинкертон и современная литература», затем уже более определенно сформулировал Зигфрид Кракауэр. Но это не единственная причина. Очень важный момент — это ранний авангард, отдававший предпочтение зримому образу перед образом, скажем
так, ментальным. В центре внимания авангарда были зримые
медиумы — живопись, театр. Так что кино как наиболее передовой и агрессивный медиум, конечно, заняло стратегически важное положение. С тех пор и до самого последнего времени кино
не уходило из гущи культурной деятельности. И еще. Кино всё
время обновляется технически. В 1926 году совершается звуковая революция, в конце 1990-х начинается цифровая революция.
Теперь в кино можно изобразить всё что угодно, реализовать
любую фантазию. Кино как развивающаяся медиальность с необходимостью требовало от своих деятелей и смыслового развития. Культуре порой приходилось следовать за кино — иначе бы
не появился жанр киноромана. Кинематографическое мышление
проникает даже в философию, в систему аргументации. На кино
постоянно ссылается, например, Славой Жижек, когда говорит о
вещах, казалось бы, внеположных.
— Кинематограф семантически подчинен своему техническому происхождению. Культура подчиняется кинематографу. В
результате получается, что культура, которая работает с человеческой памятью, подчиняется технике, вытесняющей человека.
Вы упомянули фантазию, которую кино реализует. Но ведь фантазия тоже плетется за техникой и ею управляется. Значит ли это,
что мы подчиняемся некоему техническому воображению, которое превосходит наши возможности?
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
303
— Вопрос, который вы сформулировали, был основным вопросом моей книги. Это вопрос о соотношении технических возможностей кино и тех смыслов, которые оно нам передает, — или
мы по крайней мере так думаем. По ходу истории кино происходит чередование технических и смысловых революций. До конца
1910-х годов идет освоение нового медиума. Дальше начинается
киноавангард, где с технической точки зрения ничего не происходит, но Кулешов изобретает русский монтаж, основанный на
психологическом сочетании кадров, Эйзенштейн разрабатывает
интеллектуальное кино и т.д. Для этого не нужно нового оборудования. Затем кинематограф становится звуковым, монтаж уходит
внутрь сцены, кино превращается в пропагандистское средство,
так как больше не требует домысливания, оно избыточно поступает к зрителю по разным каналам восприятия. 1930-е — эра техногенного смысла. В 1960-е годы много и тщетно ждут от широкого экрана, но зато окончательно осознается революция значений,
которую начинают еще неореалисты, а затем продолжают «новые
волны» во Франции, Чехословакии, советские шестидесятники,
американский политический кинематограф. И вот теперь мы видим первые шаги по осмыслению плодов цифровой революции.
Произойдет ли порабощение, о котором вы говорите, — никто не
знает.
— Не получается ли так, что логика, заданная техногенным
рождением кино, постепенно уступает место неведомому и совершенно непроизвольному плюрализму? Возможно, сам факт
изобретения медиума с неограниченными возможностями воображаемого исключает потребность в подключении воображения.
Сама картинка, которую нам предъявляют, настолько потрясает,
что нам и смысл-то уже не нужен. В современном кинотеатре вас
со всех сторон окружает звук…
— Звук, от которого нельзя отвернуться…
— Далее и картинка становится объемной и создает эффект
полного погружения. Мы возвращаемся в пространство обряда,
предполагающего вовлечение, а не осмысление.
— Свою историю кино я довел до 1970-х годов. Чтобы понять, что происходит дальше, нужна какая-то дистанция. Но сейчас мы уже точно понимаем, что кино сдает свои позиции. Резко
упало посещение кинотеатров. Дело не в изобретении домашнего
видео. Кино перестало быть социальным явлением. Оно больше
не аккумулирует энергию масс. И связано это с тем, что цифровая
революция не является специфичной для кино. Она преследует
304
Антология медиафилософии
нас везде, кардинально меняя образ — кинематографический,
компьютерный, телевизионный. И кино теряет свое положение
гегемона, более не являясь локомотивом визуальной революции.
— Соответствует ли сдаче позиций кинематографа некий
кризис социальности?
— Да, мы все живем в сетевой среде, из которой нельзя выделить самостоятельный медиум и нельзя выделить какой-то
элемент без ущерба для окружающих. Не только кино, но и телевидение в последнее время заметно сдает свои позиции. Кино
всегда боролось с телевидением. Вспомним «Заставу Ильича»
Марлена Хуциева, где во время объяснения героя с отцом своей
возлюбленной в кадр входит телевизор с детским хором, который
исполняет какую-то казенную песню, и эта надуманность контрастирует с серьезностью разговора, происходящего на киноэкране. Кино 1960-х компрометирует и компьютерную технику.
Вспомните «Космическую одиссею» Стэнли Кубрика, где человек
побеждает робота — пусть даже ценой своей жизни. Нынешняя
же цивилизация полностью смирилась с компьютерной реальностью. Кино не может найти себя в новой расстановке сил на карте визуальных медиумов. Последний фильм, который произвел
на меня впечатление, был «Повар, вор, его жена и ее любовник»
Питера Гринуэя. А после превращения Тарантино в классика уже
ничего принципиального не появилось.
— В отличие от кинематографа, телевидение не готово признать, что с ним что-то неладно. Если мы не будем ограничиваться «золотым миллиардом», а подключим такие страны третьего
мира, как Россия, то здесь телевидение остается главным медиумом. Компьютер — это вопрос смены поколений, но телевизор
еще долго будет занимать «руководящее положение»…
— Я немного написал в своей книге о соотношении теле- и
кинокультуры в 1960-е годы. На Западе, конечно, сильнее ощущается потеря телевидением своих позиций. Бывший канцлер
Германии Герхард Шредер был исключительно телегеничный
мужчина. Он мог покорять сердца избирателей с телеэкрана. Его
сменила безнадежная с телевизионной точки зрения Ангела Меркель. Чем она берет — другой вопрос. Важно, что не телевидение определило выбор нового немецкого руководителя, а что-то
другое. Другой пример. Барак Обама — тоже не герой телеэкрана.
Он возродил полузабытую практику публичной речи, увлекающей аудиторию живым словом. Его харизма восходит к ораторам
революции. Америка оказалась способна воспринять это живое,
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
305
совершенно говорящее тело, так как телевидение скомпрометировало себя в глазах граждан и ассоциируется с коррупцией. Сменить всё это может только тот, кто возрождает великие архаические образы. Процесс чрезвычайно симптоматичный.
— Вернемся к началу. Вы филолог по образованию. Писали
об антропологии, философии, пишете о визуальности. Можно
перечислить и других ученых, которые самой своей биографией
иллюстрируют поворот от слова к изображению. Вам эта смена
кажется естественной?
— Я чувствую себя уставшим человеком, едва поспевающим
за молодыми западными коллегами. И эти молодые, к примеру,
немецкие профессора преподают студентам что угодно — историю радио, фотографии и спортивных новостей, но только не литературу. Студенты-слависты были бы счастливы, если бы с ними
кто-нибудь проанализировал «Войну и мир», но эта их мечта не
сбывается. Культура текстов отошла на задний план. Если же говорить о специфически русскоязычной ситуации, то тут всё непросто. Ведь в русской философии была очень мощная тенденция
исследовать медиальные средства. Это Федоров с идеей музея —
собрания разнообразных медиумов и Флоренский с храмовым
действом как синтезом искусств. В 1930-е годы это продолжилось в интереснейших работах Иоффе, посвященных звуковому
кино. А потом эта проблематика вдруг перестала интересовать
русских. Причем примерно тогда, когда на Западе появились
работы Маклюэна, Флюссера и др. Несмотря на очень хорошие
предпосылки в философии, эта тема исчезает, и причины этого
исчезновения мне не до конца ясны. Киноведение же до сих пор
не освободилось от наваждения памяти. Оно не может конкурировать с великими именами. Что ты будешь делать с Эйзенштейном и формалистами? Это же травма…
Беседовал Ян Левченко
Интервью с В. В. Савчуком
Медиареальность.
Медиасубъект. Медиафилософия.
- Валерий Владимирович, ныне много говорят о качественно новой реальности; порожденная НТП, особенностями современной экономики и политики, она являет себя, прежде всего, в
пространстве медиа. Что же такое медиареальность, каков её генезис и каковы основные черты?
Действительно, мы оказались сегодня в той ситуации, когда обнаружилось, что по всему полю культурных артефактов
привычные понятия получают приставку медиа: медиасубъект,
медиареальность, медиацентр, медиаконференция, медиосфера
и т.д., возникает странное чувство, что почти к любому термину уже можно добавить слово медиа и он будет действительно
работать в новой общественной и научно-технической ситуации. Тогда в очередной раз возникает вопрос, а что такое медиа?
Словарно-энциклопедический консенсус дает нам общее мнение:
media в переводе с латинского языка — средство, посредник, середина. Обычно специалисты по медиакоммуникациям считают,
что медиа это то, что связано с электронным СМИ, экранными
технологиями, электронным посредником. Но медиафилософы
понимают под медиа далеко не то, что что-то сообщает (медиа
не сводятся к средству), но то, что обладает еще и самостоятельным значением. Согласно канадскому медиатеоретику Маршаллу
Маклюэну «Medium is the message» (средство сообщения само по
себе есть послание). А это значит, что понимание медиа на качественно ином уровне возможно тогда, когда медиа осмысливается не как посредник, не как предмет или техническое устройтсво,
а как само сообщение, как содержание сообщения, как символический жест, ценный сам по себе.
Природа средств коммуникации такова, что они, соединяя
дальних, разобщают близких, присутствие подменяют телевидением, радиослушанием, а событие сенсацией. Природа же медиа
раскрывается не в опосредовании общения, но в производстве
новой реальности. Средства коммуникации — вне нас, а медиа —
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
307
внутри нас. Если средства коммуникации сообщают, то медиа и
есть сообщение, то есть: они видят, слышат и чувствуют нами,
они инстанции вкуса и нормы; ничего не запрещая прямо, они
эффективно делают это косвенно через рекламу «подлинного»
и «настоящего» и «самого лучшего». Так экзотические правила
одной субкультуры, попав в сферу внимания массмедиа, с невероятной скоростью (невероятной лишь с позиций идеалов
старой и доброй культуры времен «мчащихся» поездов начала
ХХ века) становятся нормой массовой. Поток трансформации
повседневной жизни, средств сообщения, сознания, в котором
мы уже давно существуем, не давая себе отчет в этом, захватывает все новые сферы, стирая различия «высокого» и «низкого»,
«подлинного» и «ложного», «внутреннего» и «внешнего», втягивая нас в среду коммуникантов, обладающих собственными
стратегиями поведения, собственной стихией чувственности,
своим особым языком.
Медиа не только средство (как то печатная книга, телефон,
компьютер), оно не есть только то, что нам доносит, или предъявляет. Картина, например, или деньги это тоже медиа. Но когда
основатель концептуализма Джозеф Кошут приходит к открытию, что картина это не просто материальный объект, вещь, но
идея, и как идея может быть самостоятельным художественным
объектом, наряду, например со стулом, с фотографией стула может быть художественным высказыванием надпись «стул» или
определением стула из словаря, тогда мы вынуждены признать,
что медиареальность затрагивает все сферы человеческой жизни. Если в модернискую эпоху художественное творение было
неразлучно с вещью (М. Хайдеггер), с волей к репрезентации, то
в эпоху постсовременности, с ее господством цифровых медиа,
искусство связывается со способом коммуникации в наличном
пространстве-времени, оно уже не растворяется в различных
структурах, но обращает внимание на контекст, игнорируя большие истории и тотальность идеологии больших стилей.
- Чем отличается медиафилософия от теории медиа и теории коммуникации?
Неочевидный ракурс решения проблемы дает подход, когда
продумывается не то, что нам предъявляют медиа, а то, что медиа
делают с нами. Медиафилосфия делает следующий шаг в понимании медиа: медиа не только есть само сообщение, но сообщение
нас с техникой коммуникации, которая меняет нас. Медиафилософия продумывает медиа не в том аспекте что, медиа говорят и
308
Антология медиафилософии
показывают, а что скрывают, например, актуальную стратегию
власти, проблему. И чем очевиднее и нагляднее носитель, например, экран (который все показывает), тем более он экранирует
(закрывает, укрывает, отделяет) того, кто определяет и направляет информацию, того, кто обладает властью над информационными потоками. Как заметил Ж. Бодрияр: современная техника
освобождает человеку время, лишь затем, «чтобы связать его с
опосредующей все и вся пуповиной автореферентных экранов»,
то есть отсылающих друг к другу экранов, экранов, которые показывают не реальное событие, а событие инсценированное самими медиа. Здесь, как раз, и возникает ситуация, о которой мы
можем говорить с позиции философской рефлексии, а именно:
благодаря рекламе, СМИ, господству визуальных образов создается новая реальность, в которой мы живем, правила и нормы
которой выполняем, но ее последствия еще не осмыслены гуманитариями. Укажу на типичную для подавляющего числа людей
ситуацию. Когда персональный компьютер неожиданным образом ломается, то у большинства пользователей — персон — возникает пустота, люди не знают что делать. Они лишаются возможности работать, исполнять свои обязательства, получать
сообщения и отвечать на письма. Выясняется, что на компьютере
так много сосредоточенно, что уже начинаешь подозревать, что
не таким уж странным кажется тезис немецкого медиатеоретика
Нормана Больца: «Человек свободен как машина. Когда машины
не думают, человек также не думает». Эту фразу он сказал ещё
лет десять назад, но сегодня она начинает осознаваться как тривиальность. Итог философского осмысления медиа: это не мы
пользуемся медиа, а медиа — нами, они существует внутри нас,
определяют стратегию поведения, наши желания, чувственность,
конструкцию взгляда.
- Валерий Владимирович, по ходу напрашивается вопрос
о соотношении медиафилософии и традиционных философских
дисциплин: философии науки и техники, философии искусства,
философии культуры, философской антропологии и т.д.?
Со всех континентов доносятся сожаления о том, что печать
академического престижа тускнеет, что авторитет ученого падает,
что фигура профессора уже не так почетна как это было прежде,
что общественные науки, и философия в первую очередь зашли в
тупик историко-философского эзотеризма (в своей погоне за абсолютым и неизменным она отворачивается от обусловленного,
от интересов топоса, от задач социальной критики). Отечествен-
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
309
ную ситуацию характеризует крайняя форма проявления общих
кризисных явлений. У нас еще нет понимания важности философского анализа медиа: нет ни кафедр, ни специальности, ни
предмета преподавания. Которые, замечу, уже давно существуют
в мире. Исключением и добрым знаком считаю поддержку наших
исследовательских тем Российским фондом фундаментальных
исследований (РФФИ). Вернувшись к Вашему вопросу, отвечу,
что основной вопрос, стоящий перед медиафилософией как дисциплиной, акцентирующей повсеместное господство новых медиа — безоценочный анализ "другого рассудка", возникающего
одновременно с медиатехнологиями, выявление новой рациональности, заданной качественно новой реальностью. Вначале
движение денег, товаров и населения поверх национальных границ создало ситуацию, предвосхитившую победу информации.
Общество победившей современности Джаннни Ваттимо назвал
в 1989 году «обществом победивших коммуникаций». Побеждая
они создают свою медиареальность. В первую очередь, ее анализ
востребует исследования проблематики визуального образа, поскольку медиамир для обыденного сознания представлен "потоком образов". Во-вторых, необходимо выяснить, что происходит
с человеком в мире медиатехнологий, насколько он свободен в
распоряжении ими и в чем ограничен. Вопрос о свободе — традиционный для философии вопрос. Медиафилософия позволяет
современному человеку не только изменяться вместе с транформацией реальности, но и анализировать процесс трансформации
мира, общества и человека как единый процес.
Медиафилософия позволяет, наконец, вскрывать цели информационного лоббизма, декодировать систему маркетинговых технологий «свободного» обращения информации, отличать
властно значимую, от индивидуально значимой информации,
видеть интересы и механизмы их реализации там, где доносится лишь «объективная» информация, где предъявляются лишь
«аргументы» и «факты», деконструировать лайковые, они же информационные, стратегии борьбы за власть как глобальных, так
и региональных лидеров.
- Как можно это проиллюстрировать?
Ролан Барт в «Мифологиях» дал нам хороший пример того,
как нужно «читать» образы. Время идет. Война образов становится все изощренней и, как бы это не выглядело оксюмороном,
незримой. Простой пример, когда я читаю наблюдения журналиста о современном Афганистане, в котором сильны антиаме-
310
Антология медиафилософии
риканистские настроения в обществе, я понимаю их истоки. Но
в тоже время и наряду с этим когда тот же журналист замечает
обилие вывесок фитнес-клубов, но еще более портретов Шварцнегера, мы понимаем, что антиамериканизм поверхностный, а
уподобление и причастность к образу актера, тяга к фитнесу и
американским фильмам гораздо глубже изменяет сознание, чем
это фиксируется в самоотчетах о предпочтениях конкретных людей. Природу этого процесса помогает узнать то, на каком повороте истории мы находимся. После лингвистического поворота,
отсчитывающего своё начало от 1967 года, с выходом книги с
одноименным названием под редакцией Ричарда Рорти, многие приняли и осознали тезис структурализма: «не мы говорим,
а язык говорит нами». Этот тезис мы многократно повторяли,
продумали, обжили и приняли, дополнив его другими: «все есть
текст» и «ничего нет кроме текста» (Ж. Деррида). Освоили методы подхода к миру на основе текстуальных стратегий, стратегий
письма. В итоге сформировался лингвоцентризм в трактовке сознания, в познании и в целом в отношении к миру. Но, то был 67
год, почти середина прошлого века. Следующий за лингвистическим поворотом, что для меня как специалиста по теории фотографии важно, был иконический поворот. Обычно, с введением
этого термина и обоснованием его связывают имя современного теоретика искусства Готфрида Бема, использовавшего термин
«иконический поворот» в 1994 году. Ему предшествовали интуиции Поля Вирилио, о том, что мы живём в «цивилизации образа».
После лингвистического поворота мы перешли к новым медиа, к
новым визуальным средствам, и действительно, тезис «все есть
текст» сегодня уже не работает, поскольку мы с гораздо большим
основанием можем сказать сегодня, что «все есть образ». «Дайте
мне образ, и я переверну мир!» — такова максима современной
эпохи. И здесь как раз интересен сюжет с фотографией. В основании современной цивилизации образа, иконического поворота, лежит широкое распространение фотография. Фотография –
первое медиасредство, которое освободило художника от ручной
работы создания визуального образа и тем демократизировало
его производство.
- Вы говорите о цветной фотографии, о фотографии обработанной и отретушированной?
Вначале была аналоговая черно-белая, а затем цветная,
потом цифровая, в массе своей цветная. Но я говорю о феномене фотографии в культуре. Именно фотография сделала
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
311
визуальный образ массовым. Во-первых, массы людей получили возможность зафиксировать для истории свой образ.
Во-вторых, появились технологии его тиражирования, то есть
образ стал массово потребляться. Мало кто задумывается о появлении феномена Первой мировой войны. Война не была мировой. Целые континенты не участвовали в ней. Но этот статус
она приобрела не без влияния фотографии. Почему? Фотографии с поля боя, с театра военных действий, печатались во всех
газетах мира, она присутствовала везде. Весь мир переживал
эту войну как свою войну. Не просто на уровне рассказов и
слухов, а на уровне образов: весь мир видел войну. Образ распространялся повсеместно и что важно оперативно. Фотография сделала образ массовым и тем дала начало той эпохе, на
излете которой мы сейчас живем. Но она сама же пала первой
жертвой, того процесса, который запустила. И в этом, кстати,
нет ничего удивительного. Так происходит со всеми революциями, «которые пожирают своих детей» (Ж. Дантон), так
происходит часто в истории. Фотография сделала образ массовым и тем дала начало той эпохе, на излете которой мы сейчас
живем. Но она сама же пала первой жертвой, того процесса,
который запустила. И в этом, кстати, нет ничего удивительного. Так происходит с революциями, «которые пожирают своих
детей» (Ж. Дантон), так часто происходит в истории. Почему
фотография сама пала первой жертвой цивилизации образов?
Потому, что визуальный образ стал изменяться. Во-первых, он
стал двигаться: появляется кино, реклама. Во-вторых, он стал
цветным и увеличился в размерах на рекламных щитах. Это
всё привело к тому, что мы сейчас видим образы в таком количестве, что не можем выйти на улицу, чтобы не попасть под
перекрестный обстрел поджидающих нас рекламных образов.
Часто они повторяются. Мы от них не можем скрыться и это,
оказывается, очень серьезно влияет на наше сознание. Главная задача современного человека — не рассматривать образы; азы экологии восприятия предписывают в максимальной
степени игнорировать в равной мере и монотонную повторяемость новостроек, и агрессивную силу рекламных образов.
Ведь это только кажется, что рекламу можно не смотреть, на
самом деле в рекламу вложено столько таланта, столько энергии, денег, что она действует на нас минуя сознание. Поэтому
скользнув по ней взглядом, и лишь на секунду задержавшись
на ней — все, ты ею схвачен, покорен, она уже внутри тебя.
312
Антология медиафилософии
Художественную же фотографию нужно рассматривать
долго, концентрированно, с медитативной отрешенностью. Тогда, возможно, она откроет себя смотрящему, произойдет то, что
происходит с любым настоящим искусством: эстетическое переживание.
- В осознании этого и есть радикальность идеи иконического поворота?
Радикальность идеи иконического поворота, заключается в
том, что нам необходимо признать и глубоко осознать высказанный выше тезис о том, что не мы смотрим на образы, а образы
смотрят нами. Так, историки рекламы отмечают, что, например,
кариес, после рекламы зубной пасты в начале ХХ века стал, виден всем, его наличие вызывало ужас (по сей день в утопиях, изображающих деградировавшее после техногенной, военной и пр.
катастроф общество, герои изображаются с плохими зубами). Все
вдруг увидели кариес и ужаснулись. Но «увидев впервые», мы не
можем уже не видеть впредь (перхоть или целюллит). Это необратимо, они бросаются в глаза. Вторая, более неочевидная вещь в
том, что мы не только видим мир образами, мы многое перестаем
видеть из-за господства, тотального распространения рекламных
образов. Мы сейчас видим невероятное количество того, что хотят видеть специалисты по рекламе, и тех, кто заказал рекламу, и
не видим всего того, что видел архаический человек или человек
традиционного общества. Человек ещё 20-летней давности видел
другими глазами город, небо, воду и т.д. Мы же сейчас многие
вещи просто не видим, потому что, образы настолько отформатировали наше сознание, настолько отстроили конструкцию нашего взгляда, что репрессировали одни сферы, одни стороны жизни
и выпятили другие. В конечном итоге, это привело к тому, с чего я
начал черно-белая серебряная фотогафия требует своего зрителя,
со своей интенсивностью вглядывания. А мы сегодня оказываемся не способны к спокойному, вдумчивому, медитативному вглядыванию в художественное сообщение, которое дает нам художественная фотография, потому что наше сознание, наш взгляд
настроен на то, чтобы не видеть, не смотреть, не всматриваться
в окружающие нас образы ради сохранения психического здоровья. Выходя на улицу, идя по городу, мы не смотрим, мы скорее
стараемся увернуться от агрессивных образов рекламы, как от
ударов летящих на нас тяжелых предметов.
- Валерий Владимирович, Вы выстроили дихотомию «коммуникация – сообщение». В основе медиареальности, лежит
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
313
именно коммуникация. Какова же здесь роль человека? Кто такой
коммуникант?
Персональные коммуникации предполагают общение или
взаимообогащение и т.д., и здесь активность равной не может
быть в принципе, потому что, не бывает равенства в природе.
Но, тем не менее, всегда существует какой- то контакт, активность двоих. Когда же мы говорим о массовой информации, то
здесь появляется феномен коммуниканта. Коммуниканты — это
те субъекты, которые вступают в коммуникацию. Но согласитесь,
что в слове коммуникант есть какие-то неприятные коннотации.
У меня они ассоциируются с такими понятиями как репликант,
имплантант. Нечто абсолютно одинаковое. Коммуникант превращает человека в потребителя информации, находящегося от
неё в некоей зависимости. Здесь очевидна наркотическая прогрессия. Чем активнее передающий информацию, тем пассивней
получающий информацию. И это противостояние производит
то, что сейчас просмотр телевидения признается специалистами
в ряду форм болезненной зависимости. Телевидение подменяет
реальность, человек начинает существовать в этой визуальной,
вымышленной реальности, становится коммуникантом; тем, на
кого направлена информация, кто её некритически потребляет,
хранит и передает, в итоге он лишается любых особенностей и
говоря словами Умберто Эко становится «лоботомированным
масскультурой неучем». Кстати сказать, такое жесткое и обидное
слово, как «офисный планктон», быстро распространилось у нас,
потому, что попало в нерв ситуации. Оно более жесткое, чем например офисное рабство, поскольку раб может восстать, стать господином, или в духе диалектики Гегеля мыслить себя таковым.
Планктон же ничем кроме планктона стать не может. Это его
единственная форма существования. Есть акулы бизнеса, киты,
а есть планктон. У массы, именуемой планктон, нет субъекта, нет
личности, есть «море исполнителей», сидящих за компьютером,
есть планктоноподобные культуралы: говорящие и поющие для
них. Здесь активность, предприимчивость, волевые качества,
ушли в сторону, так появился новый тип. Он наполнился из двух
истоков. Первый исток — это «рефлексирующий интеллигент»,
вечно пребывающий в сомнениях, не способный ни на поступки,
ни на действия, ни на активную позицию. Второй — специалист,
все более узкая специализация которого, лишает его критической
функции интеллектуала, широты его интересов, чувства национальной идентичности. Коммуникант или «офисный планктон»
314
Антология медиафилософии
это, по сути дела, состояние той массы, которая пребывает в режиме производства, хранения и передачи информации.
Один из важнейших вопросов медиафилософии, как можно
сопротивляться потреблению информации, которая ежедневно
искушает повышением градуса сенсации, скорости предъявления
события, катастроф и ужасов? Этот градус повышается до точки
кипения, то есть точки невосприятия и мы становимся безразличны ко всему окружающему нас непосредственно, но зависимыми
от того, что происходит далеко, за гранью видимости, чувств,
сопереживания. Если Одиссею нужно было привязать себя к к
мачте, чтобы проплыть мимо Сирен, то современному человеку
Сирены поют везде, постоянно, непрерывно. Они не только поют,
но и показывают, соблазняя потреблением. Ситуация выходит из
под контроля отдельного потребителя, когда главными, простите, ньюсмейкерами становятся террористы, убийцы, техногенные
и природные катастрофы, тогда растет число коммуникантов,
которые всё более и более становятся пассивными, медиазависимыми, управляемыми. При этом управляемыми избирательно.
Приведу позицию С. Жижека: «Передовица в журнале «Тайм» от
5 июня 2006 г. называлась «Самая убийственная война в мире»
– детальный отчет о политическом насилии, которое привело к
гибели в Конго четырех миллионов человек за последнее десятилетие. За публикацией не последовало обычной в таких случаях гуманитарной шумихи, пришла только пара писем читателей.
«Тайм» неверно избрал жертву: им следовало и дальше писать о
женщинах-мусульманках и тибетских монахах. Смерть палестинского ребенка, не говоря уже об израильтянине или американце,
заслуживает в тысячи раз больше печатных знаков, чем смерть
безымянного конголезца. Почему?». Конголезцы — это другие,
они за границей демократического мира, в котором смерть молодого француза или греческого подростка вызывает волну протеста.
«Побочным» эффектом медиареволюции является новая
форма насилия, смысл которой в поддержании режима иллюзии.
То, что воспринимается за реальность является ее симуляцией.
«Грезить и знать, что ты грезишь» (Ницше) — задача медиафилосфии акцентирует знание, рефлексию грез. Она дает возможность перейти из нерефлексивного в рефлексивное состояние,
избавляя человека от соблазна смотреть сны дальше, пребывать
в беспамятстве. Дает возможность проснуться, сколь бы мучительно и дискомфортно не было пробуждение.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
315
- Что это за форма насилия?
Мы переживаем «бархатную» революцию новых медиа, точнее было бы сказать — лайковую — которая столь радикальна и
сколь и необратима. Сила ее в том, что ее мало кто замечает в
происходящем. Задумаемся, испокон веку, на протяжении тысячелетий, форма насилия заключалась, прежде всего, в том, что
человека заставляли работать, чтобы он производил добавочный
материальный продукт. Человека принуждали работать угрозой
жизни, позже искушением лучшей жизни и т.д. Однако ряд таких философов, как П. Слотердайк, Д. Кампер, вводят понятие
«седирование», отражающее современную форму насилия. Если
прежде заставляли работать, то сегодня самой распространенной
формой насилия, согласно этим авторам, является «седирование», то есть заставить человека сидеть спокойно, причем, сидеть
в буквальном смысле этого слова. Подобное чувство невыносимости покоя, однообразия было знакомо древним. Интересное
предположение в преодолении подобной усталости однообразия
вследствие фиксации внимания на одном объекте, выполнения
одной операции у древних людей сделал Карл Саган: пигмеи, готовящие себя к выслеживанию зверей на охоте, должны иметь
выдержку, недоступную «для любого существа, развитого более,
чем дракон Комодо. Чтобы суметь вынести подобное напряжение, пигмеи опьяняют себя марихуаной. Марихуана — это единственное растение, которое культивируют пигмеи. Было бы в
высшей степени забавно, если бы выяснилось, что возделывание
марихуаны исторически предшествовало земледелию вообще, а
затем привело к созданию цивилизации». Сверхзадача современных капитанов бизнеса — сделать человека спокойно сидящим
за компьютером в прозрачном для наблюдения извне рабочем
месте. И мы видим, что весь мир существует в этом состоянии
прозрачности-транспарентности. Причем, термин «седирование» включает аллюзию на класс седативных веществ, которые
успокаивают (не современный ли это вид марихуаны). Экранные
медиа, наркотическая прогрессия сенсаций им поставляемых,
«седирование» создают массированную форму манипуляции, регулирования, удержания масс в состоянии покоя. Это тоже производное новой медиареальности, производящей свою медиакультуру, коммуниканта — агента этой идеологии.
Информация не бывает нейтральной, это только наивные
люди или сознательные лжецы говорят о том, что мы даем объективную, незаинтересованную информацию, такой нет, не было
316
Антология медиафилософии
и не будет. Информация всегда производит какую-то работу, она
всегда информирует и дезинформирует того, кто получает эту информацию. Уже у древних латинян была крылатая фраза: «если
ты занимаешься ковкой, ты становишься кузнецом». Если ты информацию получаешь, если ты информацией владеешь, ты владеешь самым дорогим товаром и, в конечном итоге, ты владеешь
миром. Возьмем информацию в форме масс. Самая большая деформация происходит с массами. СМИ деформируют массы настолько же необратимо и повсеместно, насколько предстает она
в невинной форме развлечения и «объективной информации с
места события». Мы есть то, что мы потребляем в качестве информации, удовольствия, развлечения. Мы люди СМИ, эпохи
цивилизации образа, коммуниканты. Задача медиафилософии —
перевести бессознательные процессы в осознанные, дать человеку аналитический инструментарий свободно — то есть рефлексивно — отнестись к тому, что принуждает нас к «свободному»
выбору товаров, услуг, поведения и выбора лица власти или политического устройства.
- Кто главный субъект медиареальности? Исходя из этимологии слова медиа, средний класс?
Ответ прост — медиасубъект. Но каковы его черты? Позволю себе отступление. Так ныне не только у среднего класса, за исключением асоциальных лиц или маргиналов: бомжей и им подобных, компьютеры есть у всех. Электронная почта – это связь
со всем миром. Не важно куда человек переезжает, он переезжает со своим электронным адресом, он везде у себя дома. Мысль
Хайдеггера об отличительной черте философа, стала доступной
всем. Возникает коллективное семиотическое тело участников
электронной версии коммуникации. Информационная "зависимость" поражает человека в деперсонализированном пространстве передачи ежедневных новостей, обмена фрагментами
смыслов. Человек сам становится средой — массой — постоянного круговращения информации. Процесс затягивает, поскольку
для извлечения и передачи ее, для налаживания коммуникации
не требуется ни усилий по переработке информации, ни сопротивления ей (как раз наоборот, личное восприятие нарушает
адекватную передачу и равномерное бесперебойное сообщение). Информация приводится в движение коммуницирующим
агентом и, одновременно, растворяет его в знаковых структурах,
поглощает его самого. Информация приводится в движение коммуницирующим агентом и, одновременно, растворяет его в зна-
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
317
ковых структурах, поглощает его самого в структуре медиареальности. Теория мирового заговора здесь не работает. Здесь как в
изменении климата: виновны все и никто, здесь все участники,
отправители и получатели послания, нормы, правила. Здесь нет
абсолютно пассивного объекта, как нет активного начала, некоей прогнозирующей ситуацию инстанции. У планктона нет вождя стаи.
- В современном информационном обществе власть над
коммуникацией есть власть над реальностью?
С точки зрения теории и философии коммуникации не все
так просто, есть великая иллюзия того, что мы живем в век информации, в информационном обществе, а сегодня это стало
синонимом высокоразвитой цивилизации. XVIII век – век Просвещения, XIX век – век индустриальной техники, век железных
машин и т.д. В XX веке человечество перебирало как четки разные самоназвания сначала был век самолетов, затем век электричества, век машин, потом век атома, компьютера, а к концу
века наконец-то все сошлись на том, что наш век, век информации. Информационное общество субститут богатого и развитого
общества, в отличие от неинформационного или слабо информированного — бедного и неразвитого. Это есть неоколлониальная
фразеология, кодируемая такими эвфемизмами.
В информационном же обществе, чтобы событие стало информацией, его нужно перевести в звук и картинку, в конечном
счете, в цифровой код. Сейчас, что журналисты делают, они переводят событие в цифру. В звук и в картинку. Это становится информацией, это становится информационным событием, подменяющим реальное событие, становится его симуляцией. На
поверхности наше общество — общество избытка информации,
но на самом деле мы живем в век невероятного дефицита информации. По мнению мы живем в ситуации доступности информации, по истине подлинной информации мы не получаем. Заметьте, я не говорю о секретной, закрытой, личной, я говорю о той,
которая не сводится к ауди-визуальной информации. Так если
трезво посмотреть на вещи, то, что мы мыслим под информационной эпохой, является гипертрофированной эксплуатацией двух
каналов восприятия – аудио и видео. Они и создают информационное общество. А остальные каналы просто репрессируются.
Непосредственные из них: тактильное, обонятельное, осязательные — все меньше присутствуют в жизни атомизировавшегося
человека. Они в дефиците. Растет тактильная депривация. Бес-
318
Антология медиафилософии
сознательный ответ человека — самоорганизация зон контакта,
насилия, обретения коллективного тела, зон риска и крови.
- Вспомним Алексея Федоровича Лосева и его мысль в
«Диалектике мифа»: «чтобы история состоялась, она должна
быть кому-то рассказана»?
Да, можно согласиться с Лосевым, чтобы событие стало историей оно должно быть кем-то зафиксировано и передано по медиа. Вначале это были доксографы, поэты, географы. Сегодня мы
переживаем новый этап, когда информационное событие подменяет собой реальное событие. Оно становится важнее того, о чем
оно повествует. Человек, заброшенный в наше время, попадает
в некие стерилизованные пространства, пространства, лишенные
персонального сочувствия и участия. Он пойман сетями коммуникации. Идея постинформационного общества, которую я развиваю уже лет десять, заключается в реабилитации тех каналов,
которые ныне репрессированы. Сейчас все больше осознаются те
зоны в культуре, где самоорганизуется зоны риска, насилия, отваги. И возникает пространство непосредственной человеческой
коммуникации. В искусстве, в частности, фильм «Бойцовский
клуб», это типичный пример осознания художественными средствами того, что человеку в стерильном пространстве цифрового
звука и цифровой картинки уже трудно дышать, смотреть и видеть одни и те же ситуации, виды, невозможно жить, требуется
живая ситуация с подлинными чувствами.
- Вспоминается роман Хаксли «О дивный, чудный мир»,
где описывается кинотеатр будущего т.н. «ощущалка», в котором
наряду с аудио и видеорядом, существуют запахи и вибрация, что
создает иллюзию присутствия.
Но, к сожалению, у нас этого нет в медиасреде, и мы не способны воспроизводить контекст. Замечу в скобках, да и сумеем ли?
Сможем ли в искусственной среде воспроизвести естественную,
без утрат и лакун? Мы живем в новой, но не в фантастической ситуации. Полное воспроизведение присутствия может дать только
реальное присутствие, контекст, а симуляции все равно что-то не
схватят; какие-то весьма важные для самоощущения воздейсвия
мы пока не осознаем, они не стали фактом науки, но от этого не
перестали действовать на нас. Хотя, должен отметить, медиа уже
сегодня ломают традиционные представаления, вошедшие в поговорку. С детства знаем, что «лучше один раз увидеть, чем сто
раз услышать», но сегодня поговорка лишается смысла. Раньше,
чтоб увидеть что-то, нужно было быть там. Сегодня, прежде чем
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
319
поехать куда-либо, человек многократно видит на страницах
журналов, буклетов, видео и прочих носителей то, что он хочет
увидеть воочию. Видит в разное время года, в разных ракурсах.
Может выйти в интернет, посмотреть из космоса. Так делает сегодня огромное количество людей, они заранее знают, что хотят
увидеть. Открытия неведомого, по сути нет, есть узнавание. Но
все равно человек едет туда, зачем? За постинформацией. За тем,
что картинка не может передать весь контекст: вкус местной кухни, запах улиц, жару пустыни. За климатом, за жарой, за холодом,
за запахами, за шумом восточного базара едет современный турист. Едет на встречу со своим полюбившимся образом.
- Валерий Владимирович, рассматривая современную действительность, Вы приводите образ жертвоприношения. Как этот
сюжет явлен в контексте медиафилософии?
Надо признать, что жертва это не то, что было в древности,
а сейчас ушло. Сегодня жертва не умерла, она продолжает существовать, поскольку она есть онтологическое условие существования культуры. Приведу слова упоминавшегося Вами А. Ф. Лосева: «в философии не принято говорить о жертве, несмотря на
то, что вся человеческая и животная жизнь есть сплошная жертва, вольная или невольная, и несмотря на то, что единственный
способ осмыслить бесконечные человеческие страдания— это
понять их жертвенный смысл». Без жертвы невозможно ни
жить, ни творить, ни мыслить. Просто сейчас в свете буржуазнодемократической идеологии ряд событий мы не можем мыслить
в категории жертвы. Так специалисты просчитывают, какое количество людей погибнет на дорогах в автоавариях, разобьется
в самолетах, потонут в следующем году. Можно сказать, что это
горькая правда статистики, а можно, что будущие смерти – это
жертва Молоху комфорта, скорости, удобству жизни.
- А появление коммуниканта — это тоже жертва? Если да,
то чему?
А что такое появление фигуры коммуниканта, как не жертва личного общения, жертва персональными качествами? Ныне
мы наблюдаем распространение метафоры «офисный планктон»,
вытесняющей прежнюю: «офисное рабство», что, в свою очередь,
говорит нам о смене стратегии поведения современного человека
«умственного» труда. В ситуации, когда пространство приоритетов, мотивации и чувственности радикальным образом меняется,
мы видим приношение жертвы комфорту, благополучию, которое
покупается ценой собственного тела, его основными качествами.
320
Антология медиафилософии
Человек становится коммуникантом — жертвой новым технологиям, новым виртуальным или дигитальным отношениям. На
этой стадии рыночной экономики мы фиксируем окончательный
крах идеи классовой солидарности. Коммуниканты, подобно репликантам, похожи друг на друга; они как бы похожи на людей,
но на самом деле, не являются ими в полной мере. Поскольку
условия труда задают специфический способ сборки индивидуального тела, психического состояния, внешнего вида. На «выходе» мы получаем обработанного, как голыш на берегу океана,
офисного работника, которому ближе и понятней свой собрат из
Гонконга или Кейптауна, чем промышленный рабочий, живущий
рядом. Понятие коммуникант и «офисный планктон» указывает
на людей со «стертыми» индивидуальными желаниями. Старая
идея универсальной компетентности интеллектуала девальвируется. Офисный раб — современная форма рефлексирующего, а
потому не способного на поступок, определенность и твердость
позиции, интеллигента — может восстать, планктон — нет. Для
него это естественная форма существования. Таким образом рыночные способы организации производства определяют дискурс,
мировоззрение и образ жизни отдельного — он же типичный —
офисного работника.
Все мы немного лошади, сказал поэт. Все мы немного планктон — добавим сегодня. Все мы жертвуем своим телом ради комфорта, скорости и доступности получения информации, в том
числе и той персональной адресацией, персональным контактом
(социологи давно уже говорят о стремительном сокращении времени личного общения, атрофии тел компьютерных пользователей, изменение их психиики). Жертва никуда не уходит, она
всегда уже есть в культуре, пусть и называется по-другому: случайными обстоятельствами, статистическими прогнозами, трагическими событиями.
- Скажите, пожалуйста, как видится современный
финансово-экономический кризис сквозь призму медиафилософии?
Он «лишний» раз показывает, насколько тесно связаны символические значения или фетишистский характер с реальностью.
Согласно Маклюэну, деньги одно из самых распространенных
медиа. Согласитесь, что финансовый кризис в условиях, когда
деньги становятся медиа, когда бизнес делается на обращении
денег, вначале казался кризом банков, ипотеки, но как это касается заводов, у которых есть сырье, электроэнергия, рабочая
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
321
сила? Нет, весьма быстро коснулся, серьезно задел, повлиял. С
одной стороны, для определенного количества людей факт существования кризиса порожден скорее медианой ситуацией
(СМИ), чем реальной волной накрывшего нас кризиса. Что я
имею ввиду? Кризис еще непосредственно не коснулся сферы его
деятельности, а человек свою необязательность, свою лень, нежелание в срок и точно исполнять взятые на себя обязанности,
свое желание свести счеты с кем-либо объясняет кризисом. А с
другой, — есть осознание того, что кризис дает повышенный фон
тревожности, фон, который позволяет неоправданно увольнять,
не выплачивать оговоренной заработной платы, сворачивать социальные программы и т.д. В значительной мере степень серьезности кризиса, как раз и есть факт медианой ситуации, ситуации
самоорганизации и самовоспроизведения. Медиа делают кризис
реальным, более реальным, чем он есть на самом деле в конкретном регионе, городе, производстве.
Но повторю, снежный ком опасений, взаимного недоверия,
неплатежей не в меньшей степени медианый конструкт, чем производное кризиса реальной экономики. Кризис, по крайней мере
у нас, во многом инициируется медиасферой.
Беседовал Андрей Кузьмин
Андрей Кузнецов
Медиации и бытие в философии
Бруно Латура
Один из последних номеров авторитетного журнала «Theory,
Culture & Society» специально посвящен исследованиям медиа и
имеет говорящий подзаголовок «Вездесущие медиа». Сегодня
медиа действительно стали вездесущими. Это касается в равной
степени, как повседневной жизни, так и научной практики, где
понятия медиа/посредников и медиации/опосредования проникают практически во все поры исследовательских материалов.
Станет ли это проникновение губительным, удушающим, или же
позволит исследованиям в философии и в социальных науках
раскрыть эти поры и задышать с новой силой, новыми поверхностями и областями?
Нетрудно увидеть губительные потенции медиа. Цифровая
революция с ее скоростями и способностью окутывать человеческие отношения сделала очевидным в повседневности то, о чем
ранее говорили преимущественно лишь философы. Человеческие
отношения все в большей степени опосредуются материальными
посредниками, становясь все более зависимыми от них, безо всякой надежды на эмансипацию. При этом создаются гетерогенные
гибриды многие, из которых превращаются в монстров. Посредники, созданные для того, чтобы служить помощниками в нашем
существовании, делают нашу среду обитания и саму жизнь невыносимыми.
В научной же практике понятия медиа и медиации употребляются столь часто и имеют столь размытое значение, что уже
можно говорить об их концептуальной инфляции. Возможно
термин «медиа» ждет судьба других некогда многообещающих
понятий («идентичность», «социальное», «политическое»), которые, будучи распространенными практически на все, потеряли свою аналитическую и эвристическую ценность. Вездесущесть медиа говорит о том, что сегодня всё и все превратились
в посредников. Фридрих Киттлер, комментируя известный афоризм Маршалла Маклюэна – «medium is the message» – отме-
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
323
чает, что «содержанием одного медиума всегда является другой
медиум». В таком случае, не имеет смысла как-либо о-пределять
медиа, также как и спрашивать о (перво)начале и о конце, осталась лишь середина. Именно об этом нам говорят «ризомы» и
«тела без органов» у Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «различание» у
Ж. Деррида, «системы» и «коммуникация» у Н. Лумана, «акторские сети» у Б. Латура.
Однако, если понятие медиа и не позволяет что-либо различить, превращая в меситэсы все архэ и эсхатоны, то, возможно,
оно является средством изменить исследовательскую ориентацию в целом, изменить современную мыслительную ситуацию.
Повышенное внимание, которое в современном социогуманитарном знании уделяется медиа, маркирует расставание с прежней
враждебной им онтологией (берущей свое начало с Аристотеля),
сосредоточенной на материи и форме (стабильных) объектов, в
пользу исследования отношений между вещами, бесконечных
переходов, процессов и режимов в их материальности. «Философия (или, в терминах Хайдеггера, европейская метафизика) неизбежно была не способна осмыслить медиа как медиа. Это пренебрежение начинается с Аристотеля. Во-первых, потому что его
онтология имеет дело только с вещами, их материей и формой, но
не с отношениями между вещами во времени и пространстве. Как
таковой концепт (физического) медиума (to metaxu) был вытеснен в его теорию чувственного восприятия (aisthesis). Во-вторых,
поскольку греки не различали между артикулированными речевыми элементами и артикулированными буквами алфавита,
начиная с Аристотеля отсутствует сам концепт письма как собственного (технического) медиума философии». Интерес к медиа
демонстрирует поворот к релятивизму как истине отношений, а
не относительности истины.
Согласимся с тем, что «вопрос о том, могут ли медиа быть
помыслены в терминах европейской онтологии является одновременно решающим и трудным». В этой связи возникает следующий вопрос: в каком смысле следует говорить о медиафилософии? Каковы отношения медиа и философии? Говорим ли мы о
философии медиа или медиафилософии? Являются ли медиа еще
одной (современной или модной?) темой философской беседы,
объектом внимания философов, который добавляется к другим
более привычным объектам? Или же медиа являются новым ресурсом философствования? В первом случае задача вполне ясна:
необходимо схватить в уже существующих философских катего-
324
Антология медиафилософии
риях более или менее новые реалии. Вторая альтернатива более
рискованна, но в то же время и более интересна. Здесь открываются две возможности. Первая возможность открывается тогда,
когда мы рассматриваем медиа не как тему, а как ресурс философии. Тогда «медиа», «медиум», «медиатор», «медиация» – не
просто новые темы для обсуждения, но концепты – оборудование
для анализа современного мира. Перефразируя Бруно Латура,
можно сказать, что медиа это инструмент, который помогает нам
описывать что-либо, а не то, что описывается1.
Вторая возможность возникает тогда, когда мы всерьез ставим вопрос о том, как медиа в их материальности и с их прагматикой влияют на производство философий/метафизик/онтологий.
Какие философии/метафизики/онтологии могут быть построены про помощи тех медиа, которые имеются у нас в распоряжении? Или иначе: какие медиа нам необходимы, чтобы построить
те или иные философии/метафизики/онтологии? Можем ли мы
сегодня философствовать не только молотом, бумагой, ручкой,
книгой-кодексом, текстовыми редактором и печатным станком,
но и фильмами (как это делает Славой Жижек), фотографиями и
картинами (как это делает Петер Слотердайк), гуглами, твиттерами, блогами, MP3 или чем-то еще, о чем мы пока не знаем?
Признавая важность исследования влияния материальных
медиа на производство онтологий, в этом тексте сосредоточимся
на том, чтобы в общих чертах представить первую альтернативу.
Что если мы не будем мыслить медиа в терминах традиционной
онтологии, но попытаемся представить то, как изменится традиционная онтология, если мы помыслим ее в терминах медиа,
а точнее медиации? Что если мы, подключаясь к традиционным
философским проблемам, будем использовать медиа в качестве
plug-in’а, который позволит нам сфокусироваться на чем-то, а
что-то то не замечать? И что если мы при этом обратимся к исследованиям Бруно Латура? Данный текст призван показать релевантность идей Латура для медиафилософии.
Теория Бруно Латура – одного из самых оригинальных мыслителей современной Европы – обычно ассоциируется с социологией, а точнее с «исследованиями науки» (science studies) и так
называемой «акторно-сетевой теорией» (actor-network theory).
Но сам Латур, будучи по образованию философом, в своих многоВ исходном варианте Латур говорит так о сети. См.: Latour B. Reassembling
the social: An introduction to Actor-Network-Theory. Oxford. 2005 p. 131.
1 III. Манифесты. Статьи. Интервью.
325
численных книгах неоднократно намекал на то, что он далеко не
только социолог или антрополог, а не так давно он открыто представил свой грандиозный проект исследования «режимов существования» современного мира как философский. Грэм Харман
описывает ситуацию, связанную с положением Латура в академическом мире, следующим образом: «Мало у кого из современных
мыслителей судьба более странная, чем у Бруно Латура. В определенных сегментах академического мира он является признанной
суперзвездой. Его акторно-сетевая теория вдохновила сотни работ восторженных последователей в социологии, антропологии,
исследованиях науки и даже изобразительных искусств. Он собирает большие аудитории в ходе визитов в наиболее престижные
университеты мира, и находится в полном расцвете сил, ежегодно
выпуская новаторские книги и эссе. При этом Латур определяет
себя, прежде всего, как философа, даже метафизика. И здесь кроется парадокс – поскольку его влияние среди философов до сих
пор было минимальным».
Однако если влияние этого признанного социолога и не
признанного философа на академическую философию было
до сих пор минимальным, то почему в дальнейшем оно должно
стать более значимым? Не говорит ли эта ситуация сама за себя?
Почему философы должны что-то менять? Тем более что данный текст, написанный социологом, по сути, отсылает к другому социологу? Значит ли это, что философы должны перестать
быть самими собой? Вовсе нет! Обратиться к Латуру стоит, прежде всего потому, что именно он «преуспел в возрождении метафизики в континентальной философии». При этом речь идет
о таком возрождении, которое могло бы быть не только сонмом
восхищенных, гневных или иронических заметок на полях Платона, Аристотеля или Канта, но «полноценной метафизикой
реальности». Но что может побудить философов проявить интерес к теории да еще под знаменем метафизики, с солдатами
которой они так долго воевали? Ответом на этот вопрос может
быть одно слово – кризис.
Кризис современной философии (философии после Освенцима) признается самими философами. Кризис этот, однако, не
просто указывает на подлежащие ремонту изъяны философии, а
на ее невозможность. Ключевой фигурой в этом аспекте является
Мартин Хайдеггер, который одновременно был вестником кризиса, заявив о том, что философы «забыли о Бытии», и воплощенной вестью кризиса в своем союзе с национал-социализмом.
326
Антология медиафилософии
По большому счету современные философы уже давно отправились в эсхатологический поход. В этом походе против собственного наследия в виде европейской метафизики они идут под руку
с чувством вины за то, что мышление тотальности привело к тоталитаризму. Эта ситуация побуждает Алена Бадью провозгласить манифест философии и написать: «Я не только утверждаю,
что философия сегодня возможна, я утверждаю, что по форме ее
возможность не есть переступание через некий конец. Напротив,
предстоит разобраться, что означает сделать еще один шаг. Всего
один шаг. Шаг в современную конфигурацию, ту, что со времен
Декарта связывает условия философии с тремя узловыми понятиями, каковыми являются бытие, истина и субъект».
Кризис философии, видимо, состоит в том, что старые способы вопрошания о бытии, истине и субъекте оказываются нерелевантными/невозможными сегодня. Обновление метафизики, следовательно, должно состоять в возобновлении вопросов о
том, что значит «быть», каковы «условия истины» и что значит
«действовать» в современном мире? Ален Бадью в своем манифесте, прежде всего, стремится избавить философов от комплекса
вины, утверждая, что не все является предметом заботы, а значит и областью ответственности философии. «Если философия
неспособна осмыслить истребление в Европе евреев, то дело тут
в том, что это осмысление не входит ни в ее обязанности, ни в ее
возможности. Дело в том, что сделать эту мысль действительной
призван другой строй мысли.
Например, историчностная мысль, то есть мысль об Истории, испытуемой с точки зрения политики». Бадью пытается спасти философию путем ее сжатия, предлагает ей перестать думать
обо «всем», избавляя ее и от непосильной ответственности и от
притязаний на тотальность/тоталитарность.
Бруно Латур, вероятнее всего, счел бы такое решение способом загнать философию в еще больший тупик, чем тот, в котором
она и так находится. Он напротив стремится всячески показать,
что то, что философия полагала как «все», таковым вовсе не является. Если философы и забыли бытие, то это произошло именно потому, что, начиная со времен Декарта и Гоббса и далее через
Канта к Хайдеггеру, философия непрестанно сокращала область
своих интересов и скорее обедняла, чем обогащала мир.
Можно согласиться со Славоем Жижеком, что «задача философа состоит не в том, чтобы предлагать решения, а в том, чтобы
заново сформулировать саму проблему, сместить идеологические
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
327
рамки, в которых до сих пор она осмыслялась». В этом смысле
Латур проявляет себя как полноценный философ, начиная с его
эпохальной книги «Нового Времени не было»1. В ней он пытается осуществить новую постановку проблемы. Такую постановку,
которая может открыть дорогу многочисленным эмпирическим
(в том числе и философским) исследованиям современного мира.
Поначалу Латур идет вроде бы знакомой дорогой. Он постулирует кризис современного мира. Ответственность за кризисное
состояние современности возлагается на Новое Время (или модерн), а точнее на то, что Латур называет «нововременной Конституцией».
Весть о кризисе несут современные (т.е. нововременные)
наука и техника. Однако проблемой являются не собственно
наука и техника. Речь идет не о том, чтобы критиковать науку
и проклинать технику. Они, ставят в равной степени под угрозу
существование, как человечества, так и нечеловечества, и делают неоспоримо явной ту сложную и парадоксальную ситуацию,
в которой находится современный мир. Те факты, которые производит наука, и те артефакты, которые поставляет нам техника
самим своим присутствием и теми возможностями, которые они
открывают, вызывают многочисленные споры, вовлекая в свое
существование все большее количество как человеческих, так и
нечеловеческих сущностей. То, что покидает стены научных и
технологических лабораторий, делает жизнь многих сущностей
на земле все более и более рискованной. Достаточно вспомнить
о генетически модифицированных организмах, исследования
стволовых клеток, озоновых дырах, глобальных изменениях
климата, канцерогенных материалах и о многом другом. Наука и
техника лучше чем, кто бы то другой позволяют нам понять, что
наш мир населен гибридами, многие из которых принимают облик монстров.
Однако мы склонны воспринимать эти гибридные образования скорее как аномалии, чем как базовый режим нашего существования. Запутанные ситуации, вызванные этими монстрами,
воспринимаются как какой-то сбой в функционировании общества, техники, права, морали, науки или чего-то еще, о чем мы
пока не догадываемся. Предполагается, что мы можем организоФранцузское издание: Nous n’avons jamais pas ete moderne (1991); Английское издание: We have never been modern (1993). И в том и другом случае название буквально можно перевести как: «Мы никогда не были современными (или
нововременными)».
1 328
Антология медиафилософии
вать нашу жизнь так, чтобы существовали чисто технические, социальные, юридические, моральны, научные проблемы, которые
бы не смешивались друг с другом (или, по крайней мере, чтобы
их смешивание находилось под нашим контролем). Мы сталкиваемся с парадоксом: наша жизнь возможна только как пересечение, сцепление, медиация множества сущностей человеческого
и нечеловеческого происхождения, однако мы настойчиво стремимся представлять ее в виде чистых/гомогенных сфер. Трудно
себе представить, как бы выглядело человечество, если бы оно
не сотрудничало с нечеловечесвтвом в лице злаков, домашних
животных, атомной энергии, металлами, бактериями и многими
другими, и не изобретало бы институты, где эти сотрудничества
стабилизировались. Тем не менее, мы упрямо используем одну
фундаментальную дихотомию, чтобы поделить все существующее на два гомогенных лагеря: Природу – мир объектов, вещейв-себе, и Культуру (или Общество) – миру субъектов, людеймежду-собой.
Таким образом, Новое Время в описании Латура представляет собой конфигурацию двух совокупностей практик
– практик медиации (или перевода) и очищения (или критики). «… Слово «нововременное» означает две совокупности
совершенно различных практик, которые, чтобы быть эффективными, должны оставаться различными, но которые, не так
давно перестали отличаться друг от друга. Первая совокупность практик создает посредством «перевода» (traduction)
такие смешения, в которые входят существа совершенно нового типа, гибриды природы и культуры. Вторая совокупность
посредством «очищения» создает две совершенно различные
онтологические зоны, одну из которых составляют люди, другую – «нечеловеки» (non-humans). Без первой совокупности
практики очищения были бы бесплодными или бездейственными. Без второй работа перевода была бы замедлена, ограничена или даже оказалась бы под запретом. Первая совокупность соответствует тому, что я назвал сетями, вторая – тому,
что я назвал критикой»15. Новое Время основано на парадоксе: «Чем больше мы запрещаем себе думать о гибридах, там
больше становится возможным их скрещивание».
Кризис же современного мира стал следствием того, что «нововременные стали жертвами собственного успеха. … Все происходит так, как если бы масштаб мобилизации коллективов привел к такому умножению гибридов, что конституционные рамки,
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
329
которые их отрицают, но которые, тем не менее, позволяют им
существовать, больше не в состоянии их сдерживать». Собственно кризис состоит в следующем. Мы больше не можем игнорировать существование «третьего сословия» гибридов, более того
оно угрожает просто-напросто взорвать «старый режим» нашего
существования. Однако, признавая существование гетерогенных
сетей, мы обнаруживаем свою интеллектуальную, институциональную и политическую беспомощность в общении с ними, поскольку нововременная Конституция предписывает делить весь
мир на два стабильных и самодостаточных онтологических региона – Природу и Культуру. Конституция утверждает, что их
существование независимо друг от друга, подчиняется разным
законам и требует совершенно разного подхода к их изучению.
Результатом этих конституционных императивов стал «Великий
Раскол» между природными объектами и социальными субъектами.
Все значимые европейские философии, возникшие после
спора Гоббса и Бойля, так или иначе, пытались осмыслить нововременную Конституцию и ту диаспору гибридов, которая множилась под ее покровительством. В этой связи Латур выделяет
три интеллектуальных стратегии. Первая стратегия, представленная кантианством, гегельянством, марксизмом, феноменологией, философией Хабермаса и постмодернистами, состояла
в том, чтобы произвести разрыв между субъектом и объектом, а
затем заполнить его цепочкой посредников. Местом встречи двух
полюсов является знание. Субъект и объект при таком подходе
понимаются как изначально существующие данности, которые,
пробежав по шаткому мосту из серии опосредований, встречаются где-то на полпути друг к другу. Следствием этих попыток
становится все более увеличивающаяся пропасть между объектом и субъектом (Природой и Культурой), которая заполняется
все большим количеством посредников. Этот разрыв увеличивается вплоть до несоизмеримости, что дает основание постмодернистам редуцировать мир к языковым играм или тексту. Латур,
утверждает, что постмодернисты завершают эпоху Нового Времени, но не потому, что они (как декларируется) порывают с ней,
а потому что они первые, кто принимают нововременную Конституцию буквально и чересчур серьезно. Посмодернисты – это
те, кто полностью принимают нововременное разделение между
Природой и Культурой и при этом не видят связи между практиками медиации и очищения.
330
Антология медиафилософии
Вторая стратегия связана с семиотическим (или лингвистическим, или дискурсивным) поворотом и состоит в том, чтобы,
оставив в стороне чистые формы Природы и Культуры, субъекта
и объекта, сосредоточиться на середине – а именно на языке (или
дискурсе). Достоинство этой стратегии Латур связывает с тем, что
она меняет наше отношение к медиа, делая нас чувствительными
к различению непроблематичного посредничества и рискованной, непредсказуемой медиации. «Значение этих философий состояло в том, что они, защищаясь от двойной тирании референта
и говорящего субъекта, развивали понятия, придающие достоинство медиаторам, которые больше уже не являются простыми посредниками или простыми средствами, передающими значения
от природы тем, кто говорит, или наоборот». Однако главный
недостаток этого подхода в том, что он ограничивается только
лишь дискурсом. Несмотря на все свои достоинства философии
дискурса не позволяют нам по утверждению Латура исследовать
гибриды (или квази-объекты), поскольку последние «являются
одновременно реальными, дискурсивными и социальными».
Третья стратегия ведет нас к различению Бытия и сущих, которое предложил Мартин Хайдеггер. Латур, критикуя Хайдеггера, отмечает, что тот небрежно обходится с изречением Гераклита «Einai gar kai entautha theous» («здесь ведь тоже присутствуют
боги») и отчетливо показывает, какое значение оно имеет для его
собственной философии. «Однако «здесь ведь тоже присутствуют боги». Они присутствуют в гидроэлектростанциях по берегам
Рейна, в субатомных частицах, в кроссовках «Адидас», точно так
же, как в старых сабо, вырезанных вручную, в агропромышленности, точно так же, как и в старом пейзаже, в торговых расчетах,
так же, как и в душераздирающих стихах Гельдерлина. Но почему
же философы больше не признают их?» Более того, чуть ниже он
добавляет: «Никто не может забыть о Бытии, поскольку никогда не было нововременного мира и, следовательно, метафизики.
Мы всегда оставались досократиками, докартезианцами, докантианцами, доницшеанцами. Никакая радикальная революция не
может нас отделить от этого прошлого. Да, Гераклит – более надежный вожатый, чем Хайдеггер: «Einai gar kai entautha theous».
Это наталкивает нас на мысль о том, что латуровская метафизика
в некотором смысле является досократическим про-ектом. Другими словами Латур предлагает, оставив в стороне различение
между Бытием и сущими, двигаться вместе с Гераклитом вперед,
а не возвращаться к нему.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
331
На хайдеггеровское «Вы забыли о Бытии!» Латур хлестко отвечает: «Действительно ли кто-то забыл о Бытии? Да, тот,
кто на самом деле верил, что бытие на самом деле забыто. Как
об этом говорит Леви-Строс «варвар это в первую очередь тот,
кто верит в варварство». Те, кто перестали эмпирически изучать
науку, технику, право, политику, экономику, религию, литературу, потеряли следы Бытия, которые повсюду рассеяны среди сущностей. Если, презирая эмпиризм, вы покидаете сначала область
точных наук, потом гуманитарных, затем традиционную философию, затем науки о языке и если вы замкнулись в вашем лесу,
тогда вы ощутите подлинно трагическую нехватку. Но именно вы,
а не мир, испытывает эту нехватку»23. Надежды, возлагаемые на
Латура в обновлении метафизики далеко небеспочвенны. Ему не
только есть что сказать о бытии, истине и субъекте, но к этому
он также может добавить многое об объектах, чем не могут похвастаться большинство современных философов. Это делает
Латура «пионером объектно-ориентированной философии» (Г.
Хартман).
Латур проводит экспликацию принципов нововременной
Конституции, анализ философских систем, пытавшихся одновременно принять ее гарантии, и осмыслить появление гибридов, а
также сравнение позиций нововременных и донововременных.
Результаты этих изысканий указывают на то, что проблема медиа
и медиации лежит в самом сердце европейской метафизики. Грэм
Харман отмечает, что проблема медиации1 уже давно занимает
важное место в философии, а после Декарта она становится решающей. Декарт постулирует принципиальное различие духа и тела,
что высвечивает проблему их опосредования. Поэтому основоположнику рационализма был необходим Бог в качестве медиатора
двух инстанций. Но если Декарта интересовала только медиация
между душой и телом и между душами, то в пост-картезианскую
эпоху Мальбранш на Западе и значительно раньше Аль-Ашари и
Аль-Газали на Востоке радикальным образом поставили вопрос
о медиации в отношении всех одушевленных и неодушевленных
сущностей. Все субстанции полагались слишком слабыми, чтобы действовать самостоятельно, поэтому требовалось посредничество Бога, чтобы устроить даже самые обыденные события
1 Харман использует термин «коммуникация», который тем не менее маркирует у него то же, что и «медиация» в данном контексте – проблематичную взаимосвязь между сущностями.
332
Антология медиафилософии
и отношения. В дальнейшем проблема медиации не исчезла, но
благодаря усилиям Юма и Канта была трансформирована в менее животрепещущую проблему взаимодействия людей и мира.
В результате философия ограничила себя осмыслением одного
единственного класса отношений – отношений между субъектом
и объектом – оставляя вопросы медиации объектов естественным наукам.
Именно этот Великий Разрыв между Природой и Культурой
Латур предлагает, нет, не атаковать, но просто обойти стороной.
Все значимые европейские философии пытались осмыслить этот
разлом, но делали это в рамках нововременной Конституции, т.е.
исходили из субъекта и объекта как четко определенных отправных пунктов исследования. Они решали, по сути, несуществующую проблему – проблему опосредования субъекта и объекта как
двух изначально данных инстанций. Латур предлагает переформулировать проблему таким образом, что следует исходить не из
субъекта и не из объекта, но из самого опосредования1. «Мы исходим не из сущности, а из непрерывного и рискованного существования – непрерывного, поскольку рискованного; мы исходим
из утверждения присутствия, а не перманентности. Мы исходим
из самого vinculum’а, из переходов и отношений, не принимая в
качестве точки отсчета никакое бытие, которое не возникает из
этого отношения, одновременно коллективного, реального и дискурсивного». «Исходить из середины» – предложение в духе Делеза и Гваттари.
Задача мышления теперь не в том, чтобы при помощи
произвольных априорных различений как можно более четко провести границы между субъектом, объектом, обществом,
технологией, природой, культурой, реальным, нереальным,
материальным, идеальным и т.д., но именно в том, чтобы этого не делать. Следует начинать не с определенности чистых
форм субъекта и объекта, Природы и Культуры, но с того, с
чего начинаются все 254 великие открытия, изобретения, откровения, события, постановки – с хаоса событий и полной
1 Такое же решение предлагается различными философиями дискурса с той
существенной разницей, что Латур распространяет принципы семиотики на материальный мир, не редуцируя при этом вещи к текстам. Джон Ло в этом отношении точно определяет акторно-сетевую теорию (основы которой заложил Латур) как «семиотику материальности». См.: Law J. After ANT: complexity, naming
and topology // Law J., Hassard J. (Eds) Actor Network Theory and after. Oxford,
Blackwell. 1999. pp. 1-15.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
333
неразберихи, т.е. с неопределенности гибридного коллектива. Практикуя исход из опосредования, Латур заменяет один
глобальный разрыв между познающими субъектами и познаваемыми объектами бесконечным множеством локальных
дистанций (разной длины) между всеми сущностями в целом.
Новая постановка проблемы приводит к тому, что «все объекты являются внешними в отношении друг друга. <…>. Поскольку ни один объект не содержит в себе другой, все находятся на определенном расстоянии друг от друга; даже целое
находится на расстоянии от своих частей». Взаимодействие
между сущностями обеспечивается при помощи проблематичной и непредсказуемой медиации (или перевода).
В этой связи значимость концепции медиа и медиации, резко
возрастает. То, понимание медиации, которое предлагает Латур
покоится на двух краеугольных камнях его философии – принципе ирредукционизма и принципе прагматизма. В некотором
смысле его позицию можно назвать «прагматическим ирредукционизмом». Латур формулирует принцип ирредукционизма
следующим образом: «Ничто не является редуцируемым или не
редуцируемым посредством самого себя, но всегда через посредничество чего-то другого, что его измеряет и придает ему меру».
Принцип прагматизма представляет собой серию секвенций.
«Сущность есть существование, а существование есть действие».
В свою очередь «действовать – значит быть постоянно охваченным тем, что делаешь. «Faire c'est faire faire». Делать – значит
делать свершившимся. Когда один действует, другие переходят
к действию. <…>. Действовать – значит опосредовать действия
другого». Действие понимается Латуром как медиация. «Термин
«медиация» в противоположность термину «посредник» означает событие или актора, который не может быть четко определен
посредством его “входов” и “выходов”».
Итак, быть для Латура значит действовать. В этом смысле
мир населен множеством действующих сил (актантов). Латур говорит о недо-детерминации действия, что означает неопределенность относительно того, кто и что действует, когда мы действуем. Действие всегда остается сюрпризом и поэтому мы, говоря
о всякой прагматике, должны всерьез воспринять утверждение
«причина не есть следствие». Актант не является источником
действия, но тем, кого/что заставили действовать многие другие
и тем, кто/что заставляет действовать многих других. Таким образом, действие всегда распределено между множеством элемен-
334
Антология медиафилософии
тов, а всякий актант является медиумом. В таком ракурсе принципиальным является различение типов медиа.
Латур различает между медиаторами и посредниками. Посредник в его понимании это то, что переносит значение или силу
без трансформации. Для того чтобы определить результаты его
посредничества достаточно определить начальные условия и
параметры его работы. Иначе Латур именует посредников «черными ящиками», т.е. стабилизированными комплексами из нескольких (или множества) элементов, которые работают столь
слажено, что создается впечатление, что это один актор. Посредника отличает то, что о его существовании можно легко забыть.
Медиаторы трансформируют, переводят, разрушают или изменяют смысл или элементы, которые они предположительно несут.
Они ведут себя непредсказуемо и являются источником неопределенности. Действительное различие между всеми теориями состоит в том, рассматривают ли они сущности преимущественно в
качестве медиаторов или в качестве посредников. Позиция Латура в этом отношении предельно ясна: все актанты, прежде всего,
являются непредсказуемыми медиаторами. Тем не менее, их онтологии могут меняться в зависимости от того, с какими другими
медиаторами они войдут в контакт, и в какие режимы существования (режимы медиации) они будут вовлечены.
Понятие медиации, предложенное Бруно Латуром, позволяет переформулировать старый как мир вопрос о бытии следующим образом: через что некто/нечто должен/должно пройти,
чтобы быть? Оно также указывает на то, что этот переход будет
рискованным и непредсказуемым.
Быть значит опосредовать и быть опосредованным. Ничто
не существует само по себе и собственными средствами, но всегда – при помощи других и другими средствами. Другой (кем или
чем бы он ни был) встроен во всякое существование в качестве
его терминального условия. Исследование условий, медиаций и
медиа, посредством которых нечто может с-быться, исследование режимов существования выходит, таким образом, на первый
план всякой исследовательской программы.
Литература:
Theory, Culture & Society. 2009. vol. 26. N. 2-3.
Киттлер Ф. Оптические медиа. Берлинские лекции 1999 г.
М., 2009.
III. Манифесты. Статьи. Интервью.
335
Kittler F. Towards ontology of media // Theory, Culture &
Society. 2009. vol. 26. N. 2-3.
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия?. М. ; СПб., 1998.
Latour B. Coming out as a philosopher // Режим доступа:
http://www.bruno-latour.fr/articles/article/114-UNSELD-PREIS.
pdf
Harman G. The importance of Bruno Latour for philosophy //
Cultural studies review. 2007. vol. 13. N. 1.
Бадью А. Манифест философии. СПб., 2003.
Жижек С. Некоторые политически некорректные размышления о насилии во Франции и не только // Логос. 2006. № 2 (56).
Латур Б. Нового Времени не было. СПб., 2006.
Harman G. Prince of networks: Bruno Latour and metaphysics.
Melbourne: re.press, 2009.
Deleuze G, Guattari F. A thousand plateaus: capitalism and
schizophrenia. London; Minneapolis, University of Minnesota Press,
1987.
Latour B. On technical mediation // Common knowledge. 1994.
vol. 3. N. 2.
Латур Б. Об интеробъективности // Социология вещей /
Под. ред. В. Вахштайна. М., 2006.
Latour B. Pandora’s hope. Cambridge, Mass. 1999.
Latour B. Reassembling the social: An introduction to ActorNetwork-Theory. Oxford. 2005.
Latour B. Morality and technology. The end of the means //
Theory, Culture & Society. 2001. Vol. 19. N. 5-6
Авторы:
Иваненко А.И.
Калинкина Д.К.
Кузнецов А.Г.
Кузьмин А.
Куртов М.А.
Левченко Ян.
Ленкевич А.С.
Макшанова О.С.
Майор М.Н.
Очеретяный К.А.
Савчук В.В.
Сивков Д.Ю.
Смирнов И.П.
Станкевич М.
Сухачев В.Ю.
Хайдарова Г.Р.
Шевцов К.П.
Шутова Т.Н.
Иностранные авторы:
Визинг Л. (Wiesing, Lambert)
Вульф К. (Wulf, Christoph)
Кампер Д. (Kamper, Dietmar)
Керкхоф Д. де (Kerckhove, Derrick de)
Контрера М. С. (Contrera, Malena Segura)
Кртилова К. (Krtilova, Katerina)
Леман Х. (Lehmann, Harry)
Мерш Д. (Mersh, Dieter)
Мюнкер С. (MÜnker, Stefan)
Хансен М.Б. (Hansen, Mark B.N.)
Хартман Ф. (Hartmann, Frank)
Ширки К. (Shirky, Clay)
Переводчики:
Гайсин А.М.
Кислякова Л.Ю.
Латыпова А.Р.
Никифоров О.В.
Смолоногина Е.А.
Станкевич М.В.
Хайдарова Г.Р.
Шалаева А.В.
Научное издание
АНТОЛОГИЯ МЕДИАФИЛОСОФИИ
Редактор-составитель: В. В. Савчук
Директор издательства Р. В. Светлов
Ответственный редактор А. А. Галат
Корректор М. С. Колупаева
Верстка А. И. Соловьевой
Подписано в печать 25.11.2013.
Формат 60х90 1/16. Печать офсетная
Усл.печ.л. 21. Тираж 500 экз. Заказ № 489*
Издательство РХГА
191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 15
Тел.: (812) 310-79-29, +7(981)699-6595
факс: (812) 571-30-75
E-mail: rhgapublisher@gmail.com
http://rhgа.ru
Отпечатано в типографии «Контраст»
192029 Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, д. 38