Байбородов А. Ю.

ФИЛОСОФия
религия
миф
А. Ю. Байбородов
КОЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОБЩЕНИЕ
В СВЕТЕ РЕЛИГИОЗНОГО ПЕРСОНАЛИЗМА
(НА ОСНОВЕ РЕЛИГИОЗНОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА)
Анализируется экзистенциальная концепция общения Г. Марселя, в которой Другой мыслится как зримое воплощение Бога. Основные свойства, приписываемые Богу, переносятся
на Другого, который становится предметом безусловного интереса. Коэкзистенциальное
общение проявляется через любовь, сострадание, милосердие и мученичество.
Ключевые слова: коэкзистенциальное общение, субъект, объект, символ, Бог.
В философский оборот понятие «коэкзистенция» было впервые введено итальянским
философом Н. Аббаньяно, который известен как основоположник «позитивного экзистенциализма». Аббаньяно ставит во главу угла позитивную возможность конструктивного общения. Самореализация личности невозможна вне взаимопонимания с себе подобными,
которое в экзистенциальной философии Аббаньяно выступает в качестве одной из главных ценностей бытия. Самореализация изначально выступает как ориентация на Другого,
как признание его «инаковости». Другой, по мнению Аббаньяно, ценен в своей «инаковости», неповторимости, уникальности. Экзистенция, формируясь в своей уникальной задаче, постигает существование Другого не теоретически, а «бытийно», экзистенциально. Инаковость Другого не может быть редуцирована к вещи, неорганическому телу, по­
этому считаем уместным выделить следующие основные признаки коэкзистенциального
­общения:
1. Субъект-субъектный характер. Коэкзистенция предполагает изначальную ориентацию на Другого в его уникальности, «другости». Другой переживается как субъект
собст­венного развития.
2. Другой в ходе коэкзистенциального общения постигается не теоретически, а в непосредственной жизни, в бытии-событии: «На вопрос: что такое другие? я могу ответить,
лишь отвечая на другой вопрос: что такое я для самого себя? Ни один, ни другой вопрос
не является по своей природе ни объективным, ни теоретическим. Оба допускают одинединственный — экзистенциальный ответ»1.
3. Коэкзистенциальное общение предстает как знаково-символическая реальность, понимается через оппозицию «символ–смысл», а не «знак–значение». Коэкзистенция обнаруживает свой смысл вне предметно-знаковых значений, ибо знак (графическое изображение,
звук, образ и т. п.) далеко не исчерпывает собой глубинной сущности коэкзистенции.
4. Коэкзистенциальное общение обретает особую остроту и собственно человеческие смыслы перед лицом смерти. Смерть в отношении к коэкзистенции предстает
7
как возможность, могущая положить конец дальнейшим замыслам и проектам коэкзистенциального бытия.
Хотя экзистенциальная философия ставит в центр философского дискурса бытие человеческой личности, тем не менее она не стала единым философским направлением.
Различные ее представители предлагали свои версии решения проблемы общения. В нашем случае представляет интерес вариант решения данной проблемы в религиозном экзи­
стенциализме французского философа Габриэля Марселя (1889–1973). Следует отметить,
что в условиях современного общества, раздираемого всевозможными противоречиями,
проблема экзистенциального «измерения» общения приобретает особое значение. С новой силой встает вопрос мирного сосуществования людей, предотвращения конфликтов и
войн, нахождения мирных путей взаимодействия людей в деле решения насущных проб­
лем. Ряд положений концепции Марселя, особенно в плане социального и личностного
взаимодействия людей, представляют интерес с точки зрения оздоровления социальнонравственного климата общества. Это важно и в аспекте гармонизации взаимоотношений
отдельной личности с другими людьми.
Перейдем к анализу основных идей Г. Марселя и в частности его концепции общения.
Первое, что обращает на себя внимание,— это идея наличия двух миров существования человека и их принципиальной неравноценности. Неподлинному, миру материи, миру «обла­
дания» Марсель противопоставляет подлинный мир «бытия», духовный мир высших ценностей, не доступный непосредственному наблюдению и постигаемый в акте интуитивного озарения. Это есть Бог как высшая трансцендентная сущность. Подлинное духовное
общение людей, по Марселю, возможно лишь в единении с божественным ­бытием.
Материальный мир в концепции Марселя — мир отчуждения и разобщения людей,
где нет места подлинному общению и другой человек воспринимается лишь как внешний
«объект», инструмент, зачастую служащий для удовлетворения собственных желаний. В
мире субъект-объектного разделения, в рамках субъективного восприятия, другой индивид как вещная часть реального мира сводится лишь к набору определенных социальных
или инструментальных функций. Люди посредством тела лишь сигнализируют друг другу
о собственном существовании в вещном мире. При этом истинное «Я» субъекта, не тождественное его телесной организации и системе ролей, в этом мире полностью игнорируется. Но субъект бессилен что-либо изменить в своём положении, даже если он осознаёт
разрыв между тем, что он есть личность, и своим телесным бытием. Будучи объективированным в мире вещей, человек «очерчивает вокруг себя эгоцентрическое пространство,
которое становится своеобразным мерилом ценности для него других людей. Эта граница пространства разделяет то, что «меня касается и не касается»2. В это пространство
Марсель мысленно помещает концентрические зоны, расположенные по нисходящей, что
соответствует степени значимости для субъекта отношений с другими людьми. С такой
точки зрения общение с другим человеком возможно лишь тогда, когда оно необходимо
для осуществления каких-либо намерений, в той или иной мере корыстных. Для уяснения
этой мысли Марсель приводит характерный пример. Некий N — нотариус, заведующий
делами имущества; мне N интересен не как личность, а постольку, поскольку я имею от
его деятельности некую выгоду; общение с ним мне необходимо лишь для этого, и в таком
случае общение носит субъект-объектный характер. Таким образом, другие люди так или
иначе низводятся субъектом до простых средств осуществления собственных желаний и
по существу оцениваются им с точки зрения практической полезности для него: «…давайте возьмём самый простой случай, когда я спрашиваю незнакомого прохожего на улице,
как пройти туда-то. В этом случае прохожий — всего лишь источник информации…
8
Но в действительности он — человеческая личность, человек, который отве­чает мне определённым тоном голоса, который по-своему оценивает меня»3.
Согласно Марселю, состояние отчуждения в мире вещей всё же обратимо, потенциальная возможность установления подлинных отношений существует. Непроницаемость индивидов друг для друга может быть преодолена, если «другой» рассматривается как субъект с собственным внутренним миром, как суверенная в своём бытии личность. Индивид
«вживается» в другого, «чувствует» его изнутри. Что же, по мнению Марселя, делает возможным подобное «вчувствование»?
Этот вопрос вплотную подводит нас к проблеме онтологического выбора. Перед человеком открываются две возможности. Первая: замыкание в себе и тотальная ориентация на материальные ценности, что в конечном счете ведет к распаду сущностных связей
с себе подобными. Другая: восхождение к подлинному бытию, интуитивное постижение
Бога. Согласно Марселю, вчувствование в другого человека, признание его безусловной
самодостаточной ценностью есть акт постижения божества. Бог, таким образом, познаётся
в акте любви к человеку. Становясь причастным «тайне», человек открывает бытие в другом человеке. Отсюда возникает вовлечённость, под которой Марсель понимает причаст­
ность трансцендентной реальности и обретение веры. Вовлечённость включает в себя
верность, которая понимается в двух аспектах: как личностно-сущностная связь с Богом
и как служение ближнему.
Единение людей в Боге, по Марселю, составляет сущность интерсубъективности.
В интерсубъективном единстве стирается различие внутреннего и внешнего (разделение
на «меня» и «другого»), человек общается с другим как «Я» с «Ты», открыт другому, признаёт фундаментальную свободу, неповторимость и индивидуальность, признаёт его как
личность. Весьма показателен пример, приводимый Г. Марселем: «Во время путешествия
может произойти перемена в отношениях между мной и попутчиком. Вначале он для меня
всего лишь “этот старик”, но если наш разговор, сперва банальный и бессодержательный, приводит нас обоих к осознанию некоей связи между нами, гораздо более прочной,
мы признаём друг друга как субъекты»4. Ощущение глубинной связи есть общение высокого, духовного порядка, когда нет разделения «меня» и «его», когда человек чувствует
другого как самого себя. Два человека, общаясь, как «Я» и «Ты», постигают высшее духовное начало, любят в «Ты» собеседника «образ Божий».
В этом задушевном общении главным является стремление к «общности сознания»5.
Именно отсюда проистекает то, что Марсель называет способностью к служению. Это есть
служение в высшем смысле — Богу и человеку. В этой связи верность как способность
к служению может быть охарактеризована как «практический теоцентризм». Служение
ближнему есть, по Марселю, служение Богу.
Отсюда видно, что коэкзистенциальное общение, как считает Г. Марсель, возможно
не иначе как через причастность трансцендентной «тайне». Бог как предельный символ
бытия непознаваем с помощью рациональных категорий, и его постижение становится возможным путем внерационального «вчувствования» во внутренний мир Другого.
Другой — зримое воплощение, образ и подобие божества. Он же есть воплощённый дух
и одухотворённая телесность. Те качества и атрибуты, которые традиционно приписываются Богу, теперь переносятся на Другого, который проявляет себя через «феноменологию
телесности». Другой в этом случае становится предметом предельного интереса: «Всё, что
становится делом безусловного интереса, превращается в некоего бога»6.
Религиозный философ XX в. П. Тиллих выявил собственно антропологическое измерение «бытия» Бога. Другой обретает символический смысл, ибо перерастает рамки
9
непосредственно наблюдаемого. Другой, таким образом, наблюдаем непосредственно, но
в то же время отсылает к «трансцендентной» реальности: «Всё, что мы говорим о предельном, называем мы это Богом или нет, имеет символический смысл. Оно указывает по ту
сторону себя и в то же время соучаствует в том, на что оно указывает»7.
В нашем случае понятие Бога указывает на телесно-духовную сущность Другого. Мы
можем «позитивно» воспринимать Другого лишь в плане его телесности, но не само божество, которое онтологически не артикулируемо и выступает как категория аксиологическая. Отсюда вытекает основное этическое требование: «Любить ближнего — значит
любить Бога». Тиллих деонтологизирует понятие Бога, наделяя его сугубо человеческим смыслом, сводя на нет вопрос о существовании или не-существовании последнего
(т. е. Бога). Таким образом, Бог мыслится как символ человеческой веры, особое состояние
сознания. Характерно, что Тиллих в понятии Бога различает два элемента: элемент предельности, данный в непосредственном опыте, и элемент конкретности, наличествующий
в повседневном опыте и символически отнесённый к Богу8.
Из этого всё также следует, что Другой, себе подобный, глубоко символичен, ибо символизирует моё отношение к предельному. Признавая уникальность и самоценность бытия
Другого, мы, по мысли религиозных философов, «причащаемся» вечной трансцендентной
«тайне». Самоотверженное служение ближнему становится основным критерием «подлинности» или «неподлинности» человеческого существования. Если вопрос о бытии или небытии Бога (в онтологическом аспекте) снимается, то единственно достоверной реальностью
остаётся существование Другого, «освящённое» Абсолютным присутствием. Другой — точка сопряжения онтологического, гносеологического и аксиологического, должного и сущего.
В этом смысле весьма показательна мысль Г. Марселя: «Нужно найти эквивалент практического теоцентризма, который признаёт главенство Твоей воли, а не моей. Это главное…»9
Любовь к себе подобному мыслится как сакральный акт веры. Другой в акте «чистого»
переживания постигается как божественная ипостась. Будучи ответственной за собственное существование и со-существование с другими, личность сознательно избирает подобный способ бытия как наиболее соответствующий насущным задачам её самоопределения.
В этом отношении показателен марселевский анализ проблемы обязательства, которое мы
даём в повседневной жизни другим людям: «Как я могу давать обязательства? Например,
я обещаю N, что навещу его завтра; на основе этого обязательства в этот момент я хочу доставить ему удовольствие. Но, возможно, что назавтра, в момент выполнения, я не испытываю этого желания, а взамен желаю другого развлечения. Я не могу взять обязательство
снова испытать это желание. Нужно различать обязательство, принятое в себе, и утверждение, касающееся будущего, которое включает его»10. Отсюда следует, что обязательство,
«принятое в себе» (понимаемое как интуитивное постижение Бога и чувствование другого),
коренится в верности и имеет другую природу, нежели «утверждение», имеющее источником чувства, мнения и опыт (суетное и «неподлинное», укоренённое в материальном мире).
«Утверждение» основывается на непрерывно изменяющихся обстоятельствах.
Как полагает Г. Марсель, выполнение обязательства по отношению к другому есть
акт милосердия, свидетельство присутствия в человеке некоего вневременного единства,
восхождение к подлинному бытию. Это, по мнению французского философа, обусловлено тем, что глубинная структура личности, истинное «Я» не принадлежит нам самим,
а есть выражение трансцендентного мира, «тайна»: «Мы для себя не свободны; есть некая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной силою странных
обстоятельств. Ключ даётся нам на мгновение»11. Иными словами, наше истинное «Я»
принадлежит Богу и другим людям.
10
В философии Марселя любовь— наивысшее воплощение онтологического таинства.
Именно любовь, по Марселю, наиболее полно выражает смысл верности, в ней полностью стираются границы «меня» и «другого». Любовь «мета-проблемна, есть область
“непроблематизируемого”»12. «Ты» становится внутренним содержанием «Я». Любовь как
абсолютная верность в состоянии преодолеть смерть: «Даже когда я не могу ни коснуться
тебя, ни видеть тебя, я чувствую — ты со мной; не быть в этом уверенным значит отречься
от тебя»13. Марсель утверждает примат духовной связи людей, способной разрушить пространственно-временные границы. Человек чувствует в себе незримое присутствие другого, даже если того нет в живых. Это чувство может лишь переживаться изнутри, но оно
не постижимо до конца. К нему не приложимы какой бы то ни было научный анализ или
исследование. Это проявляется и в повседневных взаимоотношениях людей.
Как утверждает Г. Марсель, духовная связь выражается и через улыбку, интонацию,
жест: «Нет такого человека, которому не доводилось бы ощутить прилив бытия: его источ­
ником может быть сказанное нам слово, улыбка или жест. Здесь мы — вне и над всякой
психологией, так как это слово, жест суть носители чего-то иного, что невозможно заключить в понятие, формулу. Тот, кто адресовал нам слово или улыбку, сам того не осознавая,— свидетель трансцендентной реальности»14.
Любовь и милосердие как формы абсолютной духовной связи предполагают, таким образом, служение другому, заботу не столько о себе, сколько о ближнем, поэтому особое
значение приобретает страдание, мученичество.
В религиозной философии Г. Марселя мученичество — позитивная ценность. Это есть
самоотречение во имя ближнего, во имя Бога. Способность к страданию — выражение
духовной свободы: «…Наиболее самоотверженная душа,— писал Марсель,— фактически самая свободная. Она стремится быть средством; самоубийство отрицает её как
средство»15.
Самоубийство Марсель называет неспособностью к служению. Убивая себя, человек
становится бесполезным для других, ибо он не посвятил себя другим. Человек в своей
сущности не принадлежит самому себе, и, обретший таким образом подлинную свободу,
он не признаёт за собой право распоряжаться собой по собственному произволу.
Следовательно, страдание — позитивный антипод самоубийства. Страдание есть причастность тайне бытия, служение Богу и подлинная любовь к ближнему. Это есть преж­
де всего духовная связь людей, всеобщая сопричастность. Согласно Марселю, страдание
и сострадание, сплачивая людей, помогают «взломать рамки эгоцентризма»16, приближают их к высшему трансцендентному началу и друг к другу. Сострадание — всегда взаимопомощь, соучастие. Марсель писал: «Тот, кто извне, должен быть сам смирившимся и
чувствовать себя соучастником моего греха. Нужно его участие в моём страдании; нужно,
чтобы он был моим вторым “я”»17.
Марселевская концепция общения содержит безусловно позитивные моменты. В своей
философии Марсель предлагает наиболее действенное, по его мнению, средство излечения язв современного мира, заражённого болезнью потребительства. Философ исповедует
религию человеколюбия, которая призвана спасти мир.
В современном мире, оставляющем, казалось бы, всё меньше возможностей для нахождения взаимопонимания, это не лишено оснований. Это важно в плане гармонизации
отношений отдельной личности с другими людьми, ее конструктивной самореализации.
Человек может развиваться как личность лишь в сообществе, в плодотворном сотрудничестве с себе подобными, признавая и уважая другого как личность. Нахождение взаимопонимания с другими — непременное условие гармонизации сферы личностного бытия.
11
Идеи Марселя могут представлять интерес в плане мирного взаимодействия людей
и нахождения консенсуса в общественно-политической сфере, в масштабах всего мира
в целях предотвращения войн, в плане уважения и соблюдения прав и свобод личности.
В аспекте нравственного воспитания и самовоспитания личности идеи Марселя могут
способствовать осуществлению личностью свободного и осознанного выбора в процессе
её самореализации. Идеи Марселя могут иметь немаловажное значение и в решении глобальных проблем современности, в осознании людьми общей ответственности за спасение
человеческой цивилизации, в общих усилиях людей всего мира, направленных на разрешение социальных, экологических, демографических, нравственных проблем и в конечном итоге — в признании приоритета духовных ценностей.
Примечания
1 Аббаньяно,
Н. Введение в экзистенциализм / Н. Аббаньяно. СПб., 1998. С. 52.
Г. Быть и иметь / Г. Марсель. Новочеркасск, 1994. С. 61.
3 Marcel, G. The Existential Background of Human Dignity / G. Marcel. Cambridge, 1963. P. 39.
4 Ibid. P. 40.
5 См.: Коссак, Е. Экзистенциализм в философии и литературе / Е. Коссак. М., 1980. С. 138.
6 Тиллих, П. Избранное. Теология культуры / П. Тиллих. М., 1995. С. 161.
7 Там же. С. 162.
8 Там же. С. 163.
9 Марсель, Г. Быть и иметь. С. 109.
10 Там же. С. 37.
11 Там же. С. 42.
12 Он же. Трагическая мудрость философии. М., 1995. С. 83.
13 Там же. С. 99.
14 Там же. С. 142.
15 Он же. Быть и иметь. С. 108.
16 Он же. Трагическая мудрость философии. С. 101.
17 Он же. Быть и иметь. С. 123.
2 Марсель,
М. П. Шумакова
РАЗМЫШЛЕНИЯ НА ПЯТИДЕСЯТЫЙ ПСАЛОМ:
«ТЕКСТ ЖИЗНИ» КАК ИНТЕРПРЕТАНТ И ОСНОВА ИНТЕРПРЕТАЦИИ
(К ПРОБЛЕМЕ ИНФОРМАТИВНОСТИ ЗАКРЫТОГО ТЕКСТА)
Исследованы проблемы семантики закрытого текста. Основой его интерпретации, по
мнению автора, является анализ с точки зрения «текста жизни», который становится универсальным интерпретантом исследуемого текста.
Ключевые слова: текст жизни, контекст, молитвенный опыт.
Жизнь как текст, «текст жизни» — популярные термины современного постструктуралистского дискурса, восходящие к Ж. Деррида, к философии экзистенционализма, к размышлениям М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамер, к «философии жизни» А. Шопенгауэра, Ф. Ницше,
А. Бергсона… Перечень имен может быть продолжен, но каждый раз неизменным остается
12