МИССИОНЕРСТВО 89 откровение может быть лишь откровением человека и откровением о человеке...

МИССИОНЕРСТВО
89
откровение может быть лишь откровением человека и откровением о человеке как божественной ипостаси...
Откровение третьего Завета — имманентное, его сам Бог ждет от человека»31.
В каких чертах открывается этот «Новый Завет»? Читаем Бердяева: «Нужен бунт не только против лжехристианского аскетизма, но и против союза семейного, насильственного, всегда безрелигиозного... Само
понятие разврата — старое, буржуазное понятие, продукт отвлеченного морализма»32. При этом «мировое
бытие должно освободиться от уз “материи, от давящей нас закономерности природы” пространство и время должны исчезнуть, как кошмар»33. После этих высказываний любому, стремящемуся к философскому
постижению действительности, придется отложить книги Бердяева в сторону, как не имеющие отношения к
философскому постижению, а представляющие собой род гностического псевдо-интеллектуального мистицизма, анархизма и нигилизма34.
Как же случилось, что цвет определенной русской интеллигенции, всемирно известные имена оказались
распространителями, а зачастую и идеологами революции, насилия и аморализма? Тайна сия заключена в
противоречивости русского Серебряного века, который возрождал не только искусство и философию. Среди
его метафизических оснований обнаруживается гностицизм и манихейство, пантеизм и вытекающий из него хилиазм, поверхностный и дурманящий мистицизм. Следствием этих метафизических уклонов является
нигилизм и анархизм, революционаризм и атеизм, заразившие русскую интеллигенцию и приведшие ее если
не к поощрению, то к молчаливому приятию террора и всяческого насилия.
Д. В. Орлов
(ПСТГУ)
НОСТАЛЬГИЯ ПО ИСТОКАМ: ОТ МИФА К САКРАЛЬНОМУ
Чтобы воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь находить «центр мира» и тот момент, когда
профаническая длительность времени разрывается, время
останавливается и возникает то, что было в «начале».
Топоров В. Н.
То, что было в «начале», иногда именуют «нулевыми точками». «Нулевые точки» пространства и времени
совпадают в ритуале. Мифологическая реальность имеет вневременную характеристику как то, что совершалось «во время оно», в доисторическую эпоху. Миф заканчивается с началом истории, соединяя, таким
образом, два типа времени, профанное и сакральное: сакральная цикличность разрывается исторической
линейностью. В истории уже нет того места (пространства), о котором повествуется в мифе, история начинается с его утраты. Здесь начинается вражда сакрального с профанным и безутешные поиски начального
существования, которые со временем сами станут мифологическим сюжетом, повторяющимся в истории.
Именно это и стало предметом рассмотрения М. Элиаде в книге «Ностальгия по истокам», в которой автор
представляет новую науку о религии (религиоведение) как поиск истоков и сущности религиозного феномена. Элиаде выделяет несколько опорных точек в его развитии:
1. Эпоха Просвещения, связанная с именами христианских гуманистов и открытием Corpus hermeticum
и греческих текстов Платона, ставшая началом секуляризации мифологического мышления.
2. «Второе Возрождение» (начало XIX века), когда европейцам «открывается» Индия (Упанишады и
буддизм).
3. Начало XX в. (1912), которое открывает новые подходы к исследованию религии (социологический,
этнологический, психологический и исторический), обратившее процесс секуляризации вспять, к
построению новой, но в большинстве своем профанной мифологии.
Прежде всего нас будет интересовать именно последний период. Мы обратимся к творчеству о. Павла
Флоренского и рассмотрим проблему мифа и культа такой, какой она предстает в Философии культа.
31
Бердяев Н. Цит. соч. С. 350.
Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании... Хотя позднее Бердяев будет не столь радикален и даже начнет критиковать крайности Мережковского и его «нового религиозного сознания».
33
Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании... С. 394.
34
Об анархизме «нового религиозного сознания» см. указанную книгу П. П. Гайденко. С. 349.
32
90
XIX ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
Культ для Флоренского — это не просто то, что было в «начале», это — «источник и возбудитель… антиномического движения: постоянный двигатель нет и да… окно в нашей действительности, откуда видятся миры
иные… выделенная из всей реальности та её часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и
горнее… временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное»1. Таким образом, участвуя в культе,
человек не только обращается к тому, что было в начале, но обновляет свое естество, примиряя с собой две
действительности, которые некогда были едины. В этом и состоит основное свойство и назначение всякого
истинного культа по о. Павлу: пресуществлять, освящать все земное, претворять его в иное по отношению
ко всему земному2.
В антропологическом аспекте, в культе соединяются два вида деятельности: «деятельность реализации»
(инструментальная) и «деятельность осмысливания» (ноуменальная). Феургия (искусство богоделания) как
деятельность, производящая святыни (сакральная), суть которой заключается в «полном претворении действительности смыслом», в древние времена была единым источником всякой деятельности человека3. Это
единство распалось, и теперь осуществляется только в культе, орудия которого (иконы, свечи) тождественны
смыслам, выделяющим их из числа прочих. Таким образом, различение (выделение, освящение) смыслов и
реальностей, их содержащих является основным делом человека религиозного. Однако не только различение, но и их соотнесенная интеграция, и выявление отношения к области сакрального.
Миф, как мы представляем, относится к деятельности осмысливания, он первоначально возникает как
литургические формулы и термины. Идеологическое или мировоззренческое мифотворчество появляется
значительно позже и в своем значении уступает деятельности культовой. Миф, вырастая, затмевает собой
культ, объективируя его в своих образах, выделяя (различая) свой смысл, крадет его собственный смысл,
заключенный в нем самом. «Первая трещина в феургии — это рождение мифа»4, — говорит о. Павел. Миф убивает культ, но сам, лишенный питательных соков вскоре погибает, а на его прахе вырастают новые святыни
(культ личности как следствие идеологизма). Так миф становится причиной утраты единства деятельности и
единства цельности личности, смещая центр жизни человека в сферу идеального.
Как известно, о. Павел придерживался конкретного идеализма или «сакрального материализма», т. е., не
лишая вещи материального существования, пытался открыть ее эйдос либо отыскать ее смысл в бесконечном море других, такой подход можно именовать герменевтическим. Сходным образом видел вещи другой
известный исследователь религии, уже упомянутый М. Элиаде. История религии Элиаде представляется как
тотальная и целостная герменевтика, которая призвана расшифровать все связи человека с сакральным. Однако его отношение к мифу строилось несколько иначе.
Одной из ключевых тем в творчестве Элиаде является миф, его функции и структура. Структура мифа представляется автором тождественной структуре человеческого мышления с его центром в категории
сакрального. Рассматривая миф, Элиаде прибегает к «герменевтике сакрального», эксплицируя его в исторических проявлениях. Такой подход автора интересен, прежде всего, своей экзистенциальной основой,
т. е. тем, что религия рассматривается как живая основа человеческого самосознания. Однако в дихотомии
сакрального и профанного миф проявляет себя также в двух формах.
Элиаде интересуют, прежде всего, до-гомеровские времена и архаические общества, к которым он обращается, желая отыскать подлинное понимание мифа, которое было утрачено вместе с попыткой систематизации. Хотя запись мифов, их интерпретация и оформление в виде целостного знания еще не говорит о том,
что мифы потеряли свою «мифологическую субстанцию».
Миф с точки зрения Элиаде описывает сакральную историю человечества, акт творения, как отдельного
существа, феномена, так и космоса в целом. Традиция через миф обнаруживает сакральность окружающего
мира, его священную субстанцию, просвечивающуюся в мифе. По словам Элиаде, — «миф рассказывает,
каким образом реальность благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления»5, при этом истинность мифа подтверждается самим существованием этой реальности, — миф
не может быть ложным. Таким образом, мифотворчество также является смыслотворчеством, если угодно
феургией в понимании Флоренского, поскольку без мифа сакральная сущность мира была бы неизвестна.
Однако эта мистическая сторона мифа открывается не просто в слове или в тексте, но в самом действии,
при взаимоотношении со священным, притом, что священным является то, что описано в мифе и является
принадлежностью человеческого сознания. Миф обретает свое место в жизни человека через подражание
героическим события или породившим их субъектам. Если учесть, что тяга и потребность человека к подра1
Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа: Опыт православной антроподицеи. М., 2004. С. 30.
Там же. С. 47.
3
Там же. С. 57.
4
Там же. С. 76.
5
Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2005. С. 12.
2
МИССИОНЕРСТВО
91
жанию достаточно велика, то можно полагать что мифологические сюжеты достаточно быстро и легко входят
в сознание индивида, их воспроизводящего. В этом и состоит, с точки зрения Элиаде, функция мифа: «предоставлять модели для подражания во время совершения обрядов и вообще любых значимых действий»6. Сакральное
пространство и сакральное время отличны от привычно-воспринимаемого. Сакральное время циклично,
оно обладает обратимостью, т. е. способностью возвращать человека к истокам бытия или отдельного феномена. В этом смысле сакральное время протекает параллельно времени профанному, открываясь в момент
священнодействия, заключающегося в воспроизведении мифа. Сакральное пространство иерархично, оно
содержит в себе центр и периферию, между которыми происходит открытая борьба. Таким образом, миф
задает структуру для действия, в том числе и ритуального.
Мифы от обычных рассказов отличаются тем, что воспроизводятся, как правило, только во время священнодействий и инициаций. Это связано, прежде всего, с тем, что «человек познает «происхождение» вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле; речь идет не о «внешнем», «абстрактном»
познании, но о познании, которое «переживается» ритуально, во время ритуального воспроизведения мифа
или в ходе проведения обряда (которому он служит основанием»7. Таким образом, для того чтобы реактуализировать в культе события происшедшие в «начале», необходимо прежде воссоздать их в памяти при помощи
мифа.
Можно дать следующую сравнительную характеристику представлениям Флоренского и Элиаде. Оба
они согласны с представлением о ритуале или культе как о действии, открывающем подлинное существование вещи. Мало того, Элиаде полагает, что культ единственно обладает способностью реактуализировать
мифологические события «начала». Однако следует заметить, что в соотношении ритуал-миф Элиаде отдает
предпочтение последнему как организующему началу. Строго говоря, здесь нет строгого противоречия концепции Флоренского, поскольку сакральное как предмет религиозного опыта, культа и мифотворчества и
ритуал, с помощью которого оно актуализируется, является центральным в творчестве обоих авторов. При
этом можно определить, что акцент Элиаде на категории мифа является следствием общего сдвига исследователей в область идеалистического (по концепции Флоренского) мировоззрения. Следует также отметить
согласие обоих авторов в отношении систематизации и последующей секуляризации мифа, что стало причиной его разрушения и десакрализации (употребления вне культовой практики). Миф стал рассказом, а
события, происходящие в нем, — вымышленными.
Интересно отметить также в отношении мифа следующее мнение недавно почившего французского философа Жака Деррида, использующего в большей степени семиотический подход, нежели герменевтический в исследовании культурных феноменов. Жак Деррида рассматривает письмо как движение различий
и их размещение в тексте8. С этой точки зрения, миф, как и всякий метафизический концепт, предстает
как структурное закрепление этих различий. Таким образом, деконструкция философского и всякого иного типа знания представляет собой преодоление данных структур, а различение (выделение) становится не
только способностью религиозного сознания, но и фундаментальной характеристикой творческого духа человека в целом. Отрицание метафизики, точнее — того что закрепляет метафизику («трансцендентального
означающего») в виде текста (мифа), Деррида предпочитает вслушиваться в вещь и ее имя, определяющее
различение.
Всех авторов объединяет миф, миф о том, что в начале все было правильно, но десакрализация мифа,
его переход и распространение на область профанного, привела к разрушению действительности, а акцент
на его содержании стала причиной борьбы мировоззрений. Так мы видим новый миф, объясняющий реальность, эта реальность и есть — ностальгия по истокам.
6
Элиаде М. Аспекты мифа. С. 14.
Там же. С. 24.
8
Деррида Ж. Позиции. М., 2007.
7