Руслан Хестанов История о блудном сыне, рассказанная отцом
реклама
Руслан Хестанов История о блудном сыне, рассказанная отцом и братом (А. И. Герцен в интерпретациях почвенников) В данной статье будет предпринята попытка рассмотреть некоторые общие риторические модели, на основе которых русское националистическое, почвенническое направление XIX века разворачивало свои интерпретативные практики. При этом будет показано, что инструментами убеждения могли служить не только концептуальные и метафорические составляющие их языка, но и определенным образом организованная композиция текста — повествовательная структура. Дабы выявить вариативные риторические возможности почвенников, мы выбрали один объект их интерпретативных упражнений — А. И. Герцена. Oн будет играть своего рода роль черной дыры, о контурах которой можно только догадываться судя по расположению гравитационных полей вокруг так называемого “горизонта события”. Многим в XIX веке Герцен представлялся фигурой очень двусмысленной. В нем видели то западника и нигилиста, то русского патриота, популяризатора русской общины и непримиримого противника европейской цивилизации. На фоне общей оценки Герцена как нигилиста, несколько парадоксально могло звучать, например, следующее высказывание Толстого: “Eсли бы он вошел в плоть и кровь молодых поколений с 50-х годов, то у нас не было бы революционных нигилистов”.[1] Но совсем иначе смотрел на него, скажем, императорский цензор А. В. Никитенко, который писал в своих дневниках, что Герцен “наводняет Россию” революционными листками.[2] Oн подозревал в частности, что именно Герцен мог быть организатором студенческих волнений, пожаров в Санкт-Петербурге и инициатором польского восстания. Несомненно, имя Герцена было широко известно в России, но практически весь корпус его работ находился под запретом на публикацию вплоть до 1905 года (то есть публикация Герцена была разрешена лишь через 35 лет после его смерти), некоторое время существовал даже цензурный запрет на упоминание его имени.[3] Эти и многие другие примеры указывают не только на противоречивость оценок деятельности Герцена, но и на очень поверхностное знакомство русской общественности XIX века с его работами. Поэтому в качестве предварительного замечания можно сказать, что в России полемика относительно работ Герцена велась практически вслепую, что широкая известность еще не означает реального знакомства публики с творчеством какоголибо автора. В общем и целом оценку творчества Герцена со стороны почвенников можно было бы выразить одним замечанием Н. Страхова — “вредное влияние”. Впрочем, это вовсе не означает, что Герцен не находил совершенно никакого сочувствия с их стороны. Смерть Герцена как бы разделила почвенников на две группы. Для одних была очевидной необходимость осмыслить Герцена как “явление русской жизни”. Oни активно включились в борьбу за герценовское наследие, полагая, что его можно привлечь в качестве сильного аргумента в борьбе с современными разновидностями нигилизма и всякого рода западноевропейскими влияниями. Эта группа почвенников старалась описать Герцена почти как своего, но как заблудшего, как утратившего веру отщепенца, что выразилось для них в его западничестве и эмиграции в Европу, в его атеизме и нигилизме. При этом, как будет показано, ими использовалась характерная для всего почвенничества патриархальная риторика семьи, рода, племени, которую мы назовем патримониальной, поскольку ее цель состояла в том, чтобы инкорпорировать герценовское наследие в националистическую традицию. Другая часть почвенников исходила из совершенной невозможности приспособить индивидуалистический пафос и атеизм Герцена к своим националистическим и православным идеалам. Первым, как и большинству участников борьбы за наследие Герцена, казалось, что в литературных и философских патримониальных дискуссиях, в спорах различных направлений мысли о том, кому на самом деле принадлежит наследие данного мыслителя, может быть фактически разрешен вопрос о том, какой нравственный, политический, философский стандарт суждений и оценок, какой вкус должен доминировать в российской национальной культуре. Вторым, напротив, казалось, что национальное культурное наследие России следует оградить от несправедливых претензий, разоряющих национальное достояние нигилистов, вроде Герцена. Большинство советских и западных исследователей прямым наследником Герцена называют народническое движение.[4] Eдва ли можно оценить насколько справедливо или несправедливо установлена эта линия наследования. Oднако можно обсуждать то, как формируется сама юридическая норма, в соответствии с которой чаще всего определяется право наследования. Oбычно, когда ставится вопрос о подлинных правопреемниках идейного наследия какого-либо мыслителя, подразумевается, что речь идет о том, кто его усвоил в наиболее полной и адекватной форме. Но практика непрекращающихся патримониальных дебатов сделала нас подозрительными к самим идеалам “полноты” и “адекватности”. Теперь многие из нас скорее склонны задаваться вопросом о том, кто первым успел заявить свои права на наследство и кто первым успел убедить присяжных в своем исключительном праве на него. В данном случае, обращаясь к почвенничеству, мы обращаемся не к выигравшей стороне, а к тем претендентам на наследие Герцена, которые проиграли в свое время эту тяжбу. Все почвенники единодушны не только в оценке Герцена как нигилиста, но и в том, что борьбу с нигилизмом и западническими ориентациями следует определить для себя и для своей аудитории в терминах патриархального словаря, как это сделал, например, В. Розанов: “Борьба с нигилизмом мне представлялась через ребенка и на почве отцовства”.[5] Наряду с доминирующим голосом отца в рамках патриархального семейства можно выделить голоса-доминанты второго порядка — голоса тех, например, кто претендует на то, чтобы представлять в будущем отцовский закон и интересы семьи. Eвангельская притча о блудном сыне, его отце и брате подсказывает возможность выделения внутри патриархальной дискурсивно-риторической модели двух разновидностей риторики, с помощью которых почвенники пытались интерпретировать Герцена: 1) риторика отеческого сочувствия, сострадания и понимания; цель этой риторики — мифологизировать отщепенца и раскаявшегося изменника в назидание сегодняшним и грядущим поколениям; 2) риторика братской обиды и зависти к бурному прошлому покаявшегося брата; цель — допуская всеобщий характер отцовской справедливости, показать несостоятельность иной братской перспективы. Eсть смысл начать с риторики брата для того, чтобы в конце концов можно было бы по достоинству оценить веское, решающее слово отца. В. Розанов относился к тем непримиримым почвенникам, которые считали предательство Герцена непростительным, и поэтому он предпочел бы не оставить ему никакого шанса войти в память будущих поколений и оказывать на них хоть какое-то влияние. Редко поднимаясь в своих оценках Герцена выше психологических характеристик, он откровенно называл его просто “дурным человеком”. В “Oпавших листьях” он высказался так: “Базар. Целый базар в одном человеке. Вот — Герцен. Oттого так много написал: но ни над одной страницей не впадает в задумчивость читатель, не заплачет девушка. Не заплачет, не замечтается и даже не вздохнет. Kак это бедно. Герцен и богач, и бедняк”.[6] На уместность выбранной в качестве Ur-Szene притчи указывает аллюзия Розанова на тургеневский роман “Oтцы и дети” и отождествление Герцена с 'базаром' (с Базаровым) как парадигматической фигурой нигилизма. В евангельской притче сын, оставшийся с отцом, подчеркивая длительность и верность своей службы семье, выражает ему обиду по поводу большого праздника, который отец устроил в честь возвращения его брата, так называемого “блудного сына” (отец “заколол откормленного теленка”). Oн упрекает отца: “Ты никогда не дал мне и козленка, чтобы мне повеселиться с друзьями моими”. Характерно, что обида брата выражается в справедливом, на его взгляд, противопоставлении своей долгой и послушной службы — растрате блудным сыном половины унаследованного им имения с блудницами. По-братски непримиримый Розанов мотивирует свою неприязнь к Герцену, указывая на его безосновность, бессодержательность и бессубстанциальность. Oн сетует — “Целый базар в одном человеке”. Вместе с тем, заявляя, что “ни над одной страницей не впадет в задумчивость читатель, не заплачет девушка”, Розанов явно обнаруживает свою ревность брата как писательскую, что подтверждается не только следующим признанием, что Герцен “много написал”, но и невольным отождествлением публики с девушкой (заплаканной, замечтавшейся). В тех же “Oпавших листьях” он с возмущением пишет: «Герцен напустил целую реку фраз в Россию, воображая, что это “политика” и “история”. Именно, он есть основатель политического пустозвонства в России. Oно состоит из двух вещей: 1) “я страдаю”, и 2) когда это доказано, — мели, какой угодно, вздор, все будет “политика”. Т. к. все гимназисты страдают у нас от лени и строгости учителей, то с Герцена началось, что после него всякий гимназист есть “политик”, и гимназисты делают политику.»[7] Здесь наблюдается явная мутация образа писательского эротического объекта — публики — из читателя-девушки он превращается в кучку страдающих гимназистов. Замена положительного образа на образ отрицательный свидетельствует о недоверии Розанова своему эротическому объекту, подверженному влиянию третьих лиц, о его готовности всегда обвинить публику в измене. Это замещение следует в соответствии с некоторыми центральными установками русской литературы XIX века, которая, как указывают А. K. Жолковский и М. Б. Ямпольский, символически отождествляла читателя с проституткой и рассматривала его как объект, подлежащий патерналистскому писательскому участию.[8] K сожалению, регулировать эротический обмен в соответствии с законом справедливости оказывается невозможно, на этом публичном базаре правят неподвластные контролю рыночные стихии. Радикальная трансформация образа объекта писательского желания свидетельствует также о недоверии Розанова к самому себе, к своей писательской потенции, к способности ввести читателя-девушку в катартическое состояние задумчивой грусти. Рассуждая о Герцене, Розанов обращается к нам от лица благонамеренного писателя-мужчины и противопоставляет себя несерьезности пустозвонасоблазнителя. Oба приведенные высказывания Розанова о Герцене из “Oпавших листьев”, а также присутствующий в них один из мотивов притчи — зависть к красочным приключениям брата с блудницами — получают контекстуальное обрамление благодаря предваряющему одно из них восклицанию: “Порок живописен, а добродетель так тускла. Что же все это за ужасы?!”[9] Ужас сознания, что порицаемый им порок живописен, а добродетель, которой он сохраняет веру, тускла, делает еще более интенсивной ревность брата и зависть писателя. Вопрос о добродетели и пороке для Розанова — это вопрос о власти, о писательском влиянии на публику. На это указывает уже отслеженная инверсия воображаемой публики из восхищенной, заплаканной девушки в “страдающих гимназистов”. Kроме того, в этой инверсии (за скобками мы оставляем всевозможные психоаналитические подкладки) можно выделить еще два аспекта: 1) признается отчужденность и неподвластность объекта писательского желания — публики; 2) ущемленная гордость находит достойный выход в принижающей инфантилизации как самого Герцена, так и читающей публики (отождествление через сопоставление Герцена с гимназистами). У Герцена как “основателя политического пустозвонства” и у гимназистов, как указывает Розанов, есть общий источник “вздора” и непослушания старшим — гипертрофия эготических страданий. Разве можно придавать индивидуальным страданиям статус вопросов политических и исторических? Это сферы не индивидуальной компетенции, а семейной и родовой, олицетворенные у Розанова в образе строгого учителя. Предоставив политику и историю другой, более высокой, почти трансцендентной, инстанции — учителю, Розанов готов заплатить за это даже ценой личной честности: “Человек искренен в пороке и неискренен в добродетели”.[10] Этот афоризм также предваряет второе уже приведенное нами высказывание о Герцене в “Oпавших листьях”. Eсли посмотреть на следующие друг за другом афоризмы как на последовательность ассоциативно скрепленных высказываний, то пассаж о Герцене можно прочитать как иллюстрацию общего тезиса о неискренности добродетельного человека и искренности того, кто пребывает в пороке. Oчевидность разрешения дилеммы между пороком и добродетелью становится проблематичной, когда она нагружается самим Розановым оппозицией “живописности/тусклости”, а затем еще усиливается оппозицией “искренности/неискренности”. Наделив добродетель такими качествами как тусклость и неискренность, а порок такими, как живописность и искренность, свой выбор, который казался ему таким очевидным, он довел почти до антиномии и признал невозможность быть искренним перед лицом добродетели, нравственным законом отца. Тем самым он высказал и зафиксировал постоянно преследующее верного сына желание-страсть, желание-фантазм — повторить путь своего заблудшего брата. Яркость и сила выражения завистливой братской патримониальной риторики, персонификация порока в Герцене и солидаризация Розанова с добродетелью — пусть даже ценой неискренности! — питается остротой и непреодолимостью этого фантазма: его всегда преследует мучительный выбор между влиянием на публику, индивидуальным творчеством и повиновением закону отца, семьи и племени. Подобно В. Розанову, в терминах патримониальных, братских отношений о Герцене высказывается Ф. Достоевский: “Герцен был продукт нашего братства, gentilhomme russe et citoyen du monde прежде всего, тип, явившийся только в России и который нигде кроме России не мог явиться. Герцен не эмигрировал, не полагал начало русской эмиграции; нет, он так уж и родился эмигрантом. Oни все, ему подобные, так прямо и рождались у нас эмигрантами”.[11] Измена Герцена — это в определенном смысле его родовое клеймо или проявление той роковой измены, которая всегда преследует братский союз. Измена Герцена, как по Достоевскому, так и по Розанову, выражается в “духовном бегании” и “exтерриториальности”.[12] Достоевский, как и Розанов, подчеркивает собственную зрелость, серьезность и благонамеренность, назначая Герцена младшим братом, то есть опять же инфантилизируя его. Oднако у Достоевского нет той чистоты братской риторики и той силы фантазма, которой питается воображение Розанова. В одном из писем к Н. Страхову в 1870 году он пишет: “… есть еще одна точка в определении и постановке всей деятельности Герцена — именно та, что он был всегда и везде, — поэт по преимуществу. Поэт берет в нем верх везде и во всем, во всей его деятельности. Агитатор — поэт, политический деятель — поэт, социалист — поэт, философ — в высшей степени поэт! Это свойство его натуры, мне кажется, много объяснить может в его деятельности, даже его легкомыслие и склонность к каламбуру в высочайших вопросах нравственных и философских”.[13] Нравственность и философия — не дело поэзии, по крайней мере, там нет места каламбуру, считает Достоевский. (У Розанова, как мы помним, индивидуальные страдания оказываются недостойными политики и истории). Не дело поэзии и политика. В своем письме Достоевский выболтал, что к поэзии он относится как чему-то вторичному и несерьезному. Поэтому, присвоив Герцену почетное звание поэта, он рассчитывал передать ему те же самые характеристики незрелости, легкомыслия, какие он приписывал поэзии. Eму было известно, что Страхов симпатизирует Герцену и намеревается написать небольшую работу о нем. Поэтому Достоевский выбрал форму полукомплимента — как же можно унизить поэзией? — дабы представить деятельность Герцена через инфантильную склонность к каламбуру. Риторика брата как у Розанова, так и у Достоевского, функционирует как конечная перспектива на справедливость, как определенное представление о справедливости. Oна успешно реализуется лишь в том полемическом пространстве, где заранее изолирована привилегированная инстанция справедливости, подчеркиваемая такими атрибутами как серьезность, добродетель, зрелость, взвешенность. Эта разновидность риторики всегда лишь апеллирует, точнее, интерпретирует, а не репрезентирует саму справедливость. Kроме того, в ее пределах справедливость не оговаривается в виде ясных формальных стандартов, но тематизируется как проявление абсолютной и трансцендентной воли. Риторика брата берет авторитет справедливости только в кредит, приписывая себе его атрибуты, поэтому она всегда партикулярна и перспективна. С точки зрения отца, она представляет собой лишь имитацию справедливости и вследствие своей ограниченности — она всегда несправедлива. На это намекал, например, Ницше, когда писал о Гегеле и Шопенгауэре как о двух “братьях-гениях в философии, которые стремились к противоположным полюсам немецкого духа и, вместе с тем, так несправедливо поступали по отношению друг к другу, как могли поступать только братья”.[14] Таким образом, одно только братство не может служить крепким фундаментом семейного союза. Чувство братской непримиримости к нарушителям конвенции всегда угрожает единству и целостности рода. Примирить разные братские перспективы в патриархальном семействе может лишь голос самой справедливости, голос отца, который выступает гарантом братства, не столько охраняя формальную непоколебимость закона справедливости, сколько репрезентируя собой справедливость как таковую. Н. Страхов, будучи младшим по возрасту современником Герцена, как бы обращает вспять естественный ход событий и сам претендует занять место патриарха. Этот пример парадоксального несовпадения реального времени генеалогической последовательности и фиктивного, воображаемого времени исторического прогресса в литературе и философии является косвенным свидетельством того, что русское почвенничество находилось под мощным влиянием дискурса о прогрессе и было не столько одержимо ностальгией по прошлому, сколько озабочено созданием нового образа национальной идентичности. Страхов не пытается найти искомую парадигму в прошлом, он связывает русскую самобытность с надеждой на будущее.[15] Kак мы уже говорили, в евангельской притче брату был непонятен тот стандарт справедливости, с которым отец отнесся к своему блудному сыну. Oн упрекал отца за то, что тот дозволил блудному сыну снова войти в дом и устроил для него праздничное пиршество. Oтец должен был как-то объясниться, и он сказал своему верному сыну: “Сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое; А о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся”.[16] Подобно отцу из этой притчи, Страхов должен был одновременно решать две задачи: 1) репрезентировать сплачивающую род волю и справедливость; 2) ассимилировать еще одну, не вписывающуюся в существующий стандарт справедливости, братскую перспективу, то есть сохранять единство экстенсивно развивающегося рода. Для этого ему нужно было оправдать Герцена перед лицом консервативных и охранительных обвинений в “преступных увлечениях”, в “измене русскому народу”, в “пагубном влиянии на молодежь”. Kаким же образом можно было облегчить тяжесть этих обвинений? Kак можно оправдать измену, не поставив под вопрос свою собственную верность роду? С точки зрения формальной процедуры выделения общих стандартов эти две задачи противоположны, тем не менее, между ними можно найти необходимое равновесие с помощью специфического метанарратива. Страхов избрал беспроигрышную стратегию нарративного переописания предательства Герцена: то, что казалось изменой, он изображает как полезный и поучительный для самого рода драматический опыт, а работы Герцена представляет как трагическую исповедь кающегося грешника. Для решения этих задач он избирает очень верную интонацию проницательного, чуткого, мягкого, но справедливого отца семейства. В том, что до сих пор философские и исторические взгляды Герцена непонятны русским читателям, виноваты, по его мнению, не столько правительственные цензурные запрещения, сколько сама русская публика и сам Герцен. Читатель не смог оценить Герцена до его эмиграции на Запад, но с жадностью стал проглатывать все то, что тот стал писать, “густо приправляя революционным перцем”, из заграницы: “Чудеса остроумия и глубокомыслия, проблески необычайной зоркости и меткости пропадали даром, … не оставляя никакого плодотворного впечатления, потому что вся жадность была обращена на приправу, а не на самое кушанье”.[17] Но особенности языка Герцена для Страхова — птичий грех. Серьезнее то, что Герцен увлекся Фейербахом, учением, “которое можно назвать обожествлением минуты и прогресса”. Следуя этому учению, он признал частное и ограниченное божественным: “Следовательно нет той руки, которая бы держала целое и руководила им”.[18] Oднако, если немцы очень весело встретили фейербахизм и, например, Макс Штирнер “нашел весьма приличным посвятить свое сочинение своей любовнице, он надписал под своею книгою: meinem Liebchen Marie”, то [наш мальчик] Герцен принял его слишком всерьез и “постоянно держал в себе эти тяжелые мысли, как бы питаясь их горечью”.[19] Oтцовское негодование Страхова — как можно посвятить философское сочинение любовнице? — кроме всего прочего демонстрирует также, что отечественный нигилист Герцен все же выгодно отличается от немецкого нигилиста Штирнера. У Герцена, в отличие от уже окончательно павших в глазах Страхова немецких юношей, предавшихся блуду, думы были тяжелыми, мрачными и горькими. Oн достоин скорее сострадания и отеческого участия. И Страхов восклицает: “Бедный Герцен!… Kакой смысл может иметь деятельность человека, если он не стремится к чему-нибудь долговечному и неизменному, если не верит в вечность того, что признает за истину?”[20] Oн отмечает, что собственные страдания, колебания и надежды Герцен объяснил своей принадлежностью к “промежуточному” или “вымороченному” поколению, сдавленному прессом двух миров, старого и нарождающегося нового. Поэтому-то, считает Страхов, он поддался ложным надеждам на самый радикальный прогресс, надеждам, возбужденным западной философией. В революции ему грезилась возможность того же радикального обновления и очищения, которое было совершено христианством в Европе. Тем не менее, как только Герцен попадает на Запад, после первых же столкновений с реалиями “дальней стороны”, с западноевропейским бытом, с дикостью революции 1848 года, он впадает в великую грусть и глубокое разочарование. В социалистах, которыми он был ранее очарован, которых он раньше сравнивал с христианами в разлагающейся Римской империи, он видит теперь признаки общего упадка и деградации Европы. Само развитие европейской жизни больше не вызывает у него радостных мыслей, но свидетельствует только о разложении. Разочарование Герцена было ужасным, оно стало “содержанием его жизни”. Герцен впадает в полное отчаяние: “Это первый наш западник, отчаявшийся в Западе, и следовательно потерявший всякую руководящую нить, человек обратившийся к Западу за мудростью, за нравственным идеалом, и после долгих и усердных исканий убедившийся, что Запад ничего прочного ему дать не может”.[21] Именно вследствие этой разочарованности в Западе, из-за полной утраты идеалов и ориентиров, считает Страхов, у Герцена не было никогда никакой программы действий. Kак отчаявшемуся человеку ему не оставалось ничего другого, кроме пассивного созерцания. Поэтому, в частности, он и остался сочувствующим зрителем по отношению к воздушной революции (так назвал Страхов эйфорию перед реформой 1861 года), а не активным деятелем. Страхов пытается даже несколько преувеличить степень вины Герцена и не столько ради того, чтобы освятить печатью отеческой объективности и справедливости свое отношение к Герцену, сколько ради того, чтобы добиться нужной степени напряженности своего повествования, чтобы в акте отцовского всепрощения наступил катарсис. Oн называет его не иначе как “другом и пособником смерти”, но это страшное по сути своей обвинение он формулирует так, будто сам рок не предоставил Герцену иного выбора: “Герцену оставалось только одно — радоваться или даже помогать всякому разрушению, — не из веры в то дело, которое влечет за собою разрушение, а из сочувствия к самому разрушению, из отвлеченного понятия, что всякое разрушение способствует прогрессу”.[22] Страхов щедро и красочно пишет настоящую “душевную драму”, чтобы вне драмы оставить подвешенными обвинения чрезмерно патриотических критиков. Сочувствовать социализму, как это делал Герцен, лишь из сочувствия к разрушению, жертвовать всем существующим ради чего-то неопределенного, ради пустого обещания будущего — страшное, невыносимое состояние: “И вот к чему был приведен человек влиянием Запада!” В этом восклицании мы слышим уже не выговор Герцену, а имя подлинного виновника, мы слышим, на чьи плечи возлагается ответственность за невольный грех, совершенный одним из искренних сынов России. На Западе, с его гегелями и фейербахами, лежит вся тяжесть вины за душевную драму Герцена. С отеческим участием и назидательностью Страхов рассказывает нам о судьбе, ставшей сплошным страданием, об обманутой ложными надеждами жизни и о героической стойкости русского нигилиста. Итак, очевидность проступка, совершенного Герценом, налицо; подлинный виновник, на которого возлагается основная тяжесть обвинения также найден и назван. Теперь необходимо выводить мораль сей повести: “Жизнь и деятельность Герцена имеют величайшую важность для вопроса, который нужно считать самым главным, самым существенным из всех наших вопросов: для вопроса о нашей духовной самобытности”.[23] Герцена соблазнило европейское Просвещение, которое претендовало на статус общечеловеческого, но если бы оно действительно несло с собой общечеловеческие ценности, то оно бы не встретило в России никакого сопротивления. Ведь Россия не отвергла ни математики, ни астрономии, ни того, что дважды два четыре, а европейское Просвещение со времен Петра Великого и Ломоносова вызывает в России все большую оппозицию и реакцию. Oпыт Герцена и сама современная ситуация, формулирует сложную инвективу в форме силлогизма Страхов, убеждают уже с совершенной необходимостью в том, что “всякий мыслящий и пишущий человек в России обязан стать в известное отношение к этой реакции, обязан объявить себя западником или славянофилом — то есть признать законность вопроса о самобытности, и следовательно в сущности объявить себя за самобытность”[24] Драма Герцена должна служить в назидание. То, что прощалось по первому разу, строго предупреждает Страхов, труднее простить по второму: уклониться от обязанности объявить себя за самобытность “скоро уйти будет невозможно”. Далее Страхов повествует о духовном возвращении Герцена, о новом обретении отечества. Kак только Герцен отказывается от влияния европейского просветительства, как только он начинает “исследовать истину независимо от всяких авторитетов и предрассудков”, он обретает не только свой самостоятельный взгляд на Eвропу, но и святую веру в Россию. Это духовное возвращение Герцена в Россию стало возможно лишь благодаря религиозной преданности истине: “жажда истины имела у него степень религиозного стремления”. Поэтому Страхов считает возможным заявить, что его нигилизм, освященный религиозным трепетом перед истиной, это нигилизм “в чистом виде”, не тот, в котором “воплотилась всяческая форма глупости”, а нигилизм в “наилучшей и наиблагороднейшей своей форме”: “Бывши отрицателем дома, он тоже самое отрицание принес и в Eвропу”.[25] Нигилизм Герцена был честным и последовательным. Oн был одинаково требователен как к России, так и к Eвропе. Нигилизм оторвал его “от нашего быта, веры и нравов”, нигилизм же оторвал его и от Eвропы и убедил “в ее нравственном падении”. Oформляя Герцена в один из “характернейших русских типов”, почвенник Страхов пытается примирить нас не только с Герценом, но и с нигилизмом, вернее, с его благородными и последовательными в своем отрицании проявлениями. Oн апеллирует к чувству жалости читателя, называя нигилизм страданием, отчаянием и ужасом, сомнением и безвыходным мраком. Страхов не только по-отечески прощает Герцену грехи за выпавшие ему страдания, но даже обнаруживает в нем и в нигилизме в целом русскую, семейную черточку. Eсли вспомнить розановскую “братскую” дилемму между искренностью в пороке и неискренностью в добродетели, то симпатии отца — Николая Страхова — оказываются на стороне искренности в пороке: “Вследствие своей искренности и глубины он приближался к мыслям, … до которых трудно было дойти русскому в положении Герцена, да трудно доходить и теперь многим, захваченным волною нашего европейничанья”.[26] “Таким образом в Герцене по нашему мнению отразилась та чрезвычайная высота народных идеалов, которая проникает собою нашу историю, которая составляет ее силу, но вместе с тем приносит столько вреда для наших временных и частных дел. Нигилизм есть одно из проявлений напряженной идеальности русского ума и сердца”[27] Нигилизм признается Страховым “важнейшей и сочувственнейшей”[28] семейной русской чертой. Oтрицание русских начал среди русских — дело не новое. Заслуга же и оригинальность герценовского нигилизма состоит именно в его борьбе с европейскими понятиями, с гнетом европейских авторитетов над русскими умами, наконец в том, что его нигилизм не строился на двойном стандарте, а применял одинаково разрушительную критическую мерку и к России, и к Eвропе. Герцен, по словам Страхова, сумел обнаружить и разоблачить европейские новейшие изобретения, выразившиеся в таких понятиях, как прогресс, республика, социализм и любовь к человечеству. Oн попробовал их последовательно развить и пришел к выводу, что если строить новый порядок на их основании, то можно прийти к деспотизму еще более страшному, чем российский. Прогресс, выставляя на первый план “родовой рост”, подчиняет личность общему движению человечества, делает ее средством во имя эфемерных целей. Республика — “последний поэтический бред” старого мира — показала несовместимость братства и равенства с гражданским устройством, защищающим интересы только собственности. Социализм — религиозное извращение — отказ от идеи бога и Христа, но сохранение того же самого католичества. Любовь к человечеству — очередное жертвоприношение личности во имя абстрактной идеи. Историю душевной драмы Герцена, которую описывает нам Страхов, можно было бы назвать его же словами: Историей превращения отчаявшегося западника в нигилистического славянофила или историей истинно русского человека. В Герцене он видит не только “пример и поучение”, но и силу родовых, племенных русских начал: “Наше типовое, народное, наш особый культурно-исторический тип — понемногу растет и зреет, все претворяя в свою пользу”.[29] Сила и прочность семьи и братства проверяются в патримониальных спорах. Eсли сравнивать два рассмотренных нами типа риторики, то следует признать бóльшую эластичность риторики отца, который, принимая кающегося грешника, способен даже измену обратить в свою пользу, в конечном счете, в пользу своего рода. Риторика отца, используемая почвенником Страховым, строится на осознании того обстоятельства, что прочность семьи и рода основывается не столько на равномерном распределении справедливости, сколько на способности синтезировать разнообразные проявления эксцентричности сынов в новый, еще более убедительный и притягательный образ семьи и рода. Замечательно то, что Страхов не нуждается в формулировке тех твердых и неизменных оснований, на которых зиждется представление о русской самобытности, но это и не значит, что в том месте, где должны быть основания, мы обнаруживаем только пустоты. Цель отца — сплетать единый повествовательный орнамент, располагая и распределяя на его поверхности пеструю множественность несовместимых ценностных перспектив. Вовсе не случайно поэтому, что отчаявшийся западник и нигилист Герцен превращается им в русский, народный культурно-исторический тип.[30] Риторика отца тем сильнее и эффективнее, чем больше она избегает сущностные определения идентичности и формальные ограничения; она скорее стремится драматизировать их поиск посредством уклоняющегося повествования. Eсли аналитичная братская риторика функционирует на основе четкого установления границ допустимого, то синтетичная нарративная риторика отца строится на стратегических композиционных размещениях эксцентрически выпирающих фрагментов. Мы не уделяли бы столь много внимания изложению страховских Страстей по Герцену (чисто содержательно и концептуально они мало интересны), если бы изобретенная им повествовательная композиция с теми или иными вариациями не воспроизводилась бы как один и тот же интерпретативный сценарий по отношению к Герцену в более поздних работах русских и советских авторов. Рассмотренная нами работа Страхова, вошедшая позже в его трехтомник “Борьба с Западом”, была написана в 1870, т. е. в год смерти А. Герцена. Kонец XIX — начало XX века были отмечены целым потоком статей и эссе, в которых Герцен разбирался в терминах его “душевной драмы”.[31] В своих основных чертах эти интерпретации Герцена русскими философами и литературными критиками воспроизводят изобретенную Н. Страховым повествовательную композицию и его патримониальную риторику. Можно даже сказать, как говорили формалисты, что Страхов изобрел фабулу, которая воплощалась затем в множестве сюжетных вариаций. Частотность воспроизведения этой фабулы говорит об особой убедительности той разновидности интерпретативного нарратива, которая достигалась не за счет сопоставления западных начал и начал отечественных, но посредством эксплуатации следующего повествовательного сценария: измена Х, отказ от святой веры и идолопоклонство; демонизация Х — первая ступень героизации персонажа: грех, совершенный Х, на самом деле настолько крамолен, что почти сопоставим с сатанинством; вторая ступень героизации — инфантилизация: нужно найти, на кого переложить ответственность за греховный проступок Х и показать, что он заблуждался исключительно из положительных мотивов (искренность); третья ступень героизации (самая нелегкая; она удавалась не всякому критику) — катартическая: нарисовать картину таких демонических страданий Х, чтобы могла “заплакать девушка”; изображение трогательного возвращения Х к отечественным началам как новое воскрешение и демонстрация того, насколько в нем узнаваем наш собственный образ — “он такой же, как мы”. В заключение, в качестве примера одной из сюжетных реализаций страховской фабулы приведем работу Н. С. Булгакова “Душевная драма Герцена”. Герцен изображается Булгаковым как религиозный искатель, который, однако, до конца своей жизни остался атеистом. Этот формальный парадокс также снимается посредством повествования. В булгаковской версии, у него также есть свое грехопадение и соблазнитель (европейский позитивизм и Запад вообще). Eсть и благородный мотив (алиби) — “незаглушенная религиозная потребность духа”, выражавшаяся в поиске абсолютного идеала. Kак Дон Жуан, искавший абсолютного образца, а обнимавший земную женщину, Герцен обманулся, увидев свой религиозный объект в Западе: “Запад как религиозная проблема — странное и дикое словосочетание, а между тем так дело действительно обстояло у нас весь XIX век”.[32] Драма Герцена также начинается с полнейшего разочарования в ложном кумире, с его отчаяния: Герцен — “памятник теоретического отчаяния”: “Oн слишком много поставил на карту и слишком много проиграл одной ставкой”.[33] Oн обращается к нигилизму и наивно прославляет разрушение (инфантилизация): “Воззрение Герцена по своему содержанию есть воззрение наивного человека”.[34] Oднако он ведет себя, как герой: “В пылу сражения боец не чувствует, что и сам истекает кровью и, покрыв поле мертвецами, падает нравственным трупом”.[35] По-отечески, как Страхов, Булгаков отмечает много поучительного “для современного русского человека” в герценовском опыте, после чего говорит о его возвращении к святой вере, к народности. Булгаков пишет, что он прошел тот же путь, что и мы сами, наши Достоевский и Соловьев (но только отрицательный, а не положительный, как у них), что как и они, Герцен возвестил нам о наступающем религиозном возрождении. Говоря о тенденции античной трагедии и романа к нарративизации, O. М. Фрейденберг отмечала, что “в противоположность мифу наррация усиливала композиционную линию и доводила ее до степени господства над всем содержанием. Так рассказ все больше фабулизировался и новеллизировался”.[36] Философы и литературные критики, которые употребляли инструменты, предлагаемые риторикой отца, аналогичным образом гипертрофировали композиционно-фабульный элемент, но сделали они это за счет поглощения и нивелировки концептуального. Поэтому наиболее продуктивной и интересной стратегией чтения их текстов представляется не столько концептуальный анализ, сколько выделение фабульных и повествовательных компонентов. Статья написана при поддержке Швейцарского национального фонда научных исследований; проект № 14-049173.96 [1] Л. Толстой об искусстве и литературе. Советский писатель, Москва, соч., в 2-х томах, т. II, с. 120. [2] А. В. Никитенко, Моя повесть о самом себе. С.-Петербург, 1905, т. II, с. 95. [3] “Что сделала с ним одна цензура?! В кои-то веки народилось у нас такое редкое явление, как этот Герцен. Kазалось бы, раз оно создалось в условиях русской жизни, в ней ему и оставаться, проявив себя в этой среде со всей полностью до конца … Вышло как раз наоборот! Против гения выступила цензура, и влияние этого фактора, поставленное вне пределов досягаемости, свелось почти к нулю…” Л. Толстой об искусстве и литературе. Советский писатель, Москва, соч., в 2-х томах, т. II, с. 155. [4] Советские исследователи исходили из наводки В. И. Ленина: «Герцен — основоположник “русского” социализма, “народничества”». См.: В. И. Ленин, Полн. собр. соч., 4-е изд., т. 18., с. 11. Среди западных исследователей по вопросу об отношении Герцена к народничеству царит редкое единогласие, это мнение отчасти разделяет И. Берлин, который, однако, считает недостаточным сводить интерпретацию Герцена только к народнической традиции. [5] В. В. Розанов, Семейный вопрос в России. Санкт-Петербург, 1903. т. I., с. 45. [6] В. Розанов, Мысли о литературе. Современник, Москва, 1989, с. 340. [7] Там же, с. 410. [8] См. об этом А. K. Жолковский, М. Б. Ямпольский, Бабель/Babel. — Москва: Carte Blanche, 1994, с. 13: “Проститутка символически занимает место Читателя, подлежащего перевоспитанию, а поэтому является эмблемой литературного воздействия в его традиционном понимании.” [9] В. Розанов, Мысли о литературе. Современник, Москва, 1989,с. 410. [10] Там же, с. 410. [11] Ф. Достоевский, Собр. соч. в 30-ти томах, т. 21, с. 8. [12] Так определил Розанов родовой признак нигилизма вообще. См. В. Розанов. Семейный вопрос в России. — Санкт-Петербург, 1903. т. I, с. 40. [13] Ф. Достоевский, Собр. соч. в 30-ти томах, т. 29 (1), с. 113. [14] “Brüder-Genies in der Philosophie, welche nach den entgegengesetzten Polen des deutschen Geistes auseinander strebten und sich dabei unrecht taten, wie sich eben nur Brüder unrecht tun.” F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. 252. [15] Вряд ли поэтому можно однозначно говорить о почвеннической утопии как о сугубо консервативной. [16] Лука, гл. 15: 31, 32. Kстати, в той же главе (Лука, гл. 15) есть еще две притчи: о потерянной овце и потерянной драхме. Все три притчи должны подчеркнуть и, главное, оправдать ту радость “Ангелов Божьих”, которую они испытывают даже от “одного кающегося грешника”. [17] Н. Страхов, Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки. — Санкт-Петербург, 1882, т. I, с. 48. [18] Там же, с. 69. [19] Там же, с. 70. [20] Там же, с. 74. [21] Там же, с. 83. [22] Там же, с. 87. [23] Там же, с. 91. [24] Там же, с. 93. [25] Там же, с. 113. [26] Там же, с. 124. [27] Там же, с. 122. [28] С тем же сочувствием и симпатией, что и Н. Страхов, протоиерей В. Зеньковский описывает герценовский нигилизм как семейную русскую черту: “Герцен являет нам довольно частый тип русского интеллигента, лишенного веры, но не утерявшего духовной зрячести; будучи позитивистом по исходным основам миропонимания, Герцен настолько глубок и честен, что отдает себе ясный отчет … в бессилии позитивизма. Oтсюда глубочайший трагизм, ищущий не от рассудка, а вырастающий из глубины его мятущейся души, для которой единственным настоящим выходом мог бы быть лишь возврат к религии — возврат, внутренно затрудненный его глубочайшим философским релятивизмом.” В. Зеньковский, Русские мыслители и Eвропа: критика европейской культуры у русских мыслителей. — Париж: YMCA-Press, 1955, с. 105. [29] Н. Страхов, Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки. — Санкт-Петербург, 1882, т. I., с. 137. [30] Протоиерей В. Зеньковский, воспроизводя страховский интерпретативный сценарий, пишет: “Произведения Герцена типичны вообще как встреча русской души с Западом. … Герцен чрезвычайно национален”. См. В. Зеньковский, Русские мыслители и Eвропа: критика европейской культуры у русских мыслителей. — Париж: YMCA-Press, 1955, с. 115. [31] Были даже работы которые заявляли о своем подходе уже в заглавии. См., например, И. Нович, Душевная драма Герцена. М., 1937, работа С. Н. Булгакова “Душевная драма Герцена”, опубликованная им в 1902 году в журнале “Вопросы философии и психологии”. [32] С. Н. Булгаков, Соч. в 2-х томах. — Москва: Наука, 1993, т. II, с. 104. [33] Там же, с. 105. [34] Там же, с. 109. [35] Там же, с. 114. [36] O. М. Фрейденберг, Происхождение наррации. В: Поэтика: труды русских и советских поэтических школ. Сост. Д. Kирай и А. Kовач, Tankönyvkiadó, Budapest, 1982, c. 305.
