ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ЖЕРТВЕННОСТИ: ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ИДЕАЛ И СОВРЕМЕННЫЕ РЕАЛИИ Панков Г.Д., д.ф.н., профессор кафедры теории культуры и философии науки Харьковского национального университета им. В.Н. Каразина (Харьков, Украина) Возвещенная христианством вера не сводима только к «благой вести» об Иисусе Христе, Сыне Божьем, Искупителе и Спасителе человека и мира. Одновременно с «благой вестью» о Христе-Мессии христианство возвещает «благую весть» о спасении человека. Этим самым христология и антропология органически сочетаются друг с другом: христология антропологична, а христианская антропология христологична. Обе они ориентируются на теистическое мировоззрение в его персоналистической форме выражения, что составляет существенную характеристику христианского взгляда на человека. Понимание христианской антропологии в значительной степени зависит от осмысления ее фундаментальных идей, содержащихся в новозаветных текстах и, прежде всего, в евангельском учении Иисуса Христа. Общепризнанно, что стержень «Благой вести» образует идея об Иисусе Христе – Сыне Божьем и Спасителе мира. Опосредующим звеном между Христом-Мессией и спасением выступает жертвенность Спасителя, которая не сводима лишь к голгофской жертве, но понимается гораздо шире – в качестве жизненной линии евангельского Героя. Применительно к христианской традиции, Иисус Христос рассматривается культурным эталоном: быть христианином – значит подражать Христу, строго придерживаться его жизненных принципов. В таком случае жертвенность следует понимать в роли важнейшего жизненного принципа не только в отношении Христу, но и его последователям. В этой связи цель настоящей статьи состоит в том, чтобы осмыслить антропологию жертвенности в аксиологическом пространстве евангельской мысли, составляющей фундамент христианской культуры, и соотнести ее с современной общественной и культурной ситуацией. Согласно авторскому взгляду, жертвенность следует понимать в широком и узком значении. В первом случае она представляется экзистенциальным и культурным пространством, концентрирующимся вокруг ценности жертвы, приносимой неким субъектом в адрес избранного им объекта – реального или виртуального. В узком смысле под жертвенностью подразумевается добровольное самопожертвование, представляющее собой отказ субъектом от какого-либо блага в пользу избранного им объекта. Таковым объектом может выступать как реальный или виртуальный Другой, так и реальная или виртуальная чуждая субъекту сила. Все новозаветные ценности концентрируются вокруг сотериологической проблематики, выдвигающей на центральное место спасение в Царстве Бога. В Евангелии от Иоанна Иисус Христос выражает апостолам свою готовность приготовить им место в обители Бога Отца, чтобы взять их туда к Себе [Ин. 14: 2-3]. На желание апостола Фомы прояснить вопрос о характере пути Христова следует ответ: «Я есмь и путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» [Ин. 14: 6]. В другом фрагменте Иисус называет себя «дверью овцам» и гарантирует вечную жизнь тем, кто этой дверью пойдет [Ин. 10: 7-10]. Отсюда вырисовывается сотериологическая осевая вертикаль: человек – Бог Сын – Бог Отец, определяющая христианину безусловную смыло-жизненную ориентацию. Центральным ее звеном выступает Иисус Христос – посредник в деле достижения человеком небесного блага. Следование путем Христа рассматривается посредством метафоры крестоношения, и это предусматривает отрешение от всего, чем человек обладает – не только от материальных, но и социальных благ, включая семейное положение. Мало того, призыв Иисуса Христа взять крест и следовать за ним сопровождается призывом к своим последователям переориентировать их самость и жизненную позицию в направлении жизненного пути, указанном Иисусом Христом. В Евангелии от Матфея подчеркивается: «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» [Мф.10:39]. В данном случае отчетливо проявляются две существенные черты христианской антропологии жертвенности – ее христоцентричность и сотериологическая направленность. Поскольку Иисус Христос усматривал основной смысл своей миссии в исполнении воли Отца Небесного, смысл жертвенности, как Христа, так и его последователей, полагается в служении Богу. Упомянутое выше наставление Иисуса о потере ради него души представляет собой идею жертвенного служения как аскетического усилия. Христианство непосредственно увязывает его с сотериологической перспективой, когда Иисусом подчеркивается, что «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» [Мф. 11: 12]. Из этого следует, что Царство Божье выглядит финальной санкцией жертвенного служения Богу Отцу и его Сыну. Жертвенное сосредоточение жизненной интенции личности на пути, указанным Иисусом Христом, должно сопровождаться жертвенным усилием по отстранению ориентации человеческого сознания и жизненной линии поведения от приоритетного значения ценностей повседневного мира. В Нагорной проповеди Иисуса Христа содержится призыв искать, прежде всего, Царства Божьего [Мф. 6: 33]. В соответствии с данным императивом звучит и знаменитое евангельское требование не собирать сокровищ на земле, но собирать их на небе, а также - не заботиться о повседневных потребностях [Мф. 6: 19-34], [Лк. 12: 22-31]. В указанных выше евангельских фрагментах условные ценности мира повседневности (земные сокровища) оппозиционируются с безусловными ценностями (небесными сокровищами). При этом евангельский призыв переориентации смысло-жизненной стратегии с земных благ на блага небесные выглядит настолько категоричным, что названное обстоятельство дало основание известному протестантскому теологу П. Тиллиху разграничить экзистенциальный опыт человеческой озабоченности на два вектора – «ультимативную» и «прелиминарную» заботу. Предметом первой служит безусловная интенция жизненного смысла к Богу, предметом последней – устремленность в условный мир повседневного существования [1, 18-19]. Евангелисты настаивают на отказе от поиска христианами земных благ, полагая, что забота об их приумножении является принципиальной жизненной позицией язычества [Мф. 6: 32], или «людей мира сего» [Лк. 12: 30]. Таким образом, в аксиологическом пространстве «Благой вести» выбор человеком любого из двух указанных выше векторов означает позицию выбора между христианским и языческим жизненными путями. Из этого вытекает вывод, согласно которому отказ от приоритетного выбора «прелиминарного» направления в пользу «ультимативной» заботы выступает важнейшей мерою самоопределения христианства в качестве священного пространства и одновременно важнейшей мерою демаркации данного пространства от языческого окружения, или культурной границей. Само-от-граничение христианина от мирских ценностей в пользу сотериологической альтернативы может рассматриваться в виде жертвенного акта, возвышающего личность над мирским ее окружением в направление сакрального измерения. Все вышеизложенное позволяет выделить две стороны евангельской антропологии жертвенности – конструктивную и охранительную. Согласно христианской мысли, конструктивность жертвенного служения Богу заключается в создании идеального типа освященной и обоженной личности, охранительная сторона – в ограждении личности от «соблазнов мира». В соответствии с указанным обстоятельством «Благая весть» осуществляет радикальную деаксиологизацию всех модусов «мирской» человеческой привязанности и этим самым создает «священную ограду» вокруг пространства «сынов Божьих», именуемого также духовным домом. Одновременно «Благая весть» призывает каждого идущего путем Христовым совершить аналогичную деаксиологизацию, а значит, совершить «жертву отречения» от указанных «соблазнов», чтобы трансформировать свое «плотское жилище» в дом духовного бытия. Главным аскетическим принципом выступает деаксиологизация личностью своего эмпирического Я, что означает решительный отказ от его центрирования и переориентацию в направление теоцентризма и христоцентризма. Данное требование звучит радикально, когда Иисус прямо заявляет: «Кто хочет идти за мною, отвергнись себя и возьми крест и следуй за Мною» [Мк. 8: 34], [Лк. 9: 23]. В христианской мысли приведенная позиция называется смирением. «Смирение, – писал Н.А. Бердяев, - есть проявление духовной мощи в победе над самостью <…> Смирение по онтологическому своему смыслу и есть героическое преодоление эгоцентризма и героическое восхождение на высоту теоцентризма. Смирение есть выход из асфикции своего замкнутого «я», своей затверделой самости в дыхание мировой жизни» [2, 109-110]. Российский мыслитель отвергал представление о смирении как о рабской покорности, обесценивающей личность. «Христианство, - отмечалось им, - призывает к победе над миром, а вовсе не к покорности миру. Смирение не есть покорность, наоборот, оно есть непокорность, движение по линии наибольшего сопротивления. <…> Смирение не только не есть отрицание личности, но оно и есть и обретение своей личности, ибо личность может быть найдена лишь в Боге, а не в затвердевшей и закоренелой самости» [2, 110]. Н. Бердяев полагал смирение актом свободы, поскольку никакая внешняя сила не в состоянии принудить личность к совершению указанной добродетели. Одним из существенных парадоксов человеческой свободы состоит в свободном поиске и выборе определенного Хозяина, которому человек добровольно пожертвовал бы своей свободой. Вся мировая культура, взятая в аспектах диахронии и синхронии, озабочена поиском и предложением оптимального Хозяина, которому человек изъявил бы свою покорность в обмен на благо, принеся на жертвенный алтарь собственную свободу. В этой связи христианством утверждается свобода в добровольной покорности Богу Отцу и его Божественному Мессии за спасение, которое даруется человеку в качестве финального блага. Дар спасения предполагает от человека ответный дар – жертвенный дар покорного служения. Следовательно, взаимоотношение между Христом и его последователями основывается на свободном и добровольном обмене между соответствующими дарами. И действительно, религия выглядит полем отношения между благом – даром, в котором божественный Хозяин благо дáрит, а человек его за это благо-дарúт. Такой благо-дарностью служит жертва, требующая от человека определенного жертвенного состояния как проявления экзистенции. Покорность представляется одним из важнейших модусов жертвенности, утверждаемой монотеистическими религиями, а не только христианством. Однако в основу собственного самосознания христианство выдвигает не покорность, но идеал жертвенной любви, который путеводной нитью пронизывает все содержание «Благой вести». Обычно, когда речь ведется о евангельской любви, принято цитировать заповеди о любви к Богу, как «первой и наибольшей заповеди», а также к ближнему, как подобие первой заповеди [Мф. 22: 37-40]. Однако в названном фрагменте не указывается на жертвенность как на качественное проявление нормы евангельской любви. Такое указание содержится в 15-й главе Евангелия от Иоанна, где Иисус сравнивает себя с виноградной лозой, а своих последователей с ее ветвями. В словах «пребудьте во Мне, и Я в вас» звучит идея священной партиципации человека к Христу. «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» [Мф. 15: 9-10]. В данном изречении указывается на взаимную любовь как на существенную черту священной партиципации. Смысл евангельского понимания любви в полном значении выражается в словах Иисуса Христа: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» [Мф. 15: 13]. Эти слова указывают на жертвенный характер любви как в «вертикальном», так и в «горизонтальном» измерении. Жертвенная любовь Христа представляется тем живительным соком, которым виноградная Лоза пропитывает свои ветви и одновременно соединяет их, обеспечивая жизненную коммуникацию, основанную на ценности жертвенности. «Благая весть» осуществила значительное аксиологическое возвышение жертвы, ценность которой представляется одной из важнейших универсалий мировой религиозной культуры. Во-первых, осуществлено персоналистическое возвышение смысла жертвоприношения. В дохристианских религиях доминировало осознание раздельности между жертвователем и жертвой. Несмотря на то, что человеком в жертву приносилось ценное и благородное, все-таки участие жертвователя в жертвоприношении выглядело внешним актом. Случаи ритуального самопожертвования встречались спорадически и представляли собой магический жертвенный акт. Христианство упразднило многообразные формы и средства жертвоприношений, признав только жертвенную ценность самой человеческой личности – образа и подобия Бога, а также жертвенную ценность христианина как последователя Христа. Теперь жертвователь выглядит не внешним участником жертвенного процесса, но ее внутренним носителем, поскольку в жертву божественному Хозяину им приносится наиболее ценное – сама жизнь как последование Христу. Во-вторых, «Благой вестью» осуществлено экзистенциальное возвышение смысла жертвоприношения. Его смысл перестал усматриваться в заурядной магии, основанной на натуральном обмене определенных материальных или социальных благ. Он стал усматриваться в свободном духовном служении как ключевом принципе мистической («вертикальной») и социальной («горизонтальной») коммуникации, составляющие общее пространство жизни христианина. В-третьих, экзистенциальное возвышение «жертвенной аксиологии» тесно увязывается с ее этическим возвышением. Взаимосвязь любви и жертвы в аксиологическом пространстве «Благой вести» выглядит настолько тесным и органичным, что размышлять о сути христианской любви вне ее опоры на жертвенность, или размышлять о жертвенности, игнорируя ценность любви, окажется непониманием смысла христианства. Таким образом, христианство – это не просто «религия любви», но «религия жертвенной любви». Все три выше рассмотренных направления возвышения «жертвенной аксиологии» можно представить в виде трехгранного конуса, устремляющего личность ввысь, к небесной сфере, как это характерно «древовидной» религиозной культуре. Провозглашенная «Благой вестью» жизненная стратегия основывается на радикальной деаксиологизации всего того, что способно тотально интегрировать личность в пространство мирского бытия и поглотить ее ценностями «мира сего». Указанная деаксиологизация нацелена на реаксиологизацию личности. Самоотрицание с ее стороны антропоцентирического статуса является условием для самоутверждения безусловной ценности теономной личности. В таком случае жертвенность в христианстве, как и в других монотеистических религиях, представляется актом депрофанизации и теономизации личности. Жертвенный радикализм «Благой вести» объясняется не только стремлением с ее стороны возвысить «свою» культуру над внешним ее культурным окружением и установить между ними жесткую аксиологическую границу, о чем отмечалось выше. Указанный радикализм также объясняется значительной актуализацией надежды людей на близкую эсхатологическую перспективу. Если обещанный мессия уже явился в мир, который в ближайшее время будет основательно разрушен, но впоследствии окажется спасенным («все сие близко, при дверях» и «не пройдет род сей, как все сие будет») [Мф. 24: 33-34], стоит ли в таком случае привязываться к земным благам? Напротив, все это служит помехой для спасения, так что необходимо решительно порвать с «соблазнами мира» и идти вслед за Христом. Однако тот культурный взрыв, который был совершен «Благой вестью», со временем сменился переходом к постепенному процессу развития христианской традиции, которая принялась адаптироваться к той или иной социокультурной среде. Прежняя вера и надежда на близкую эсхатологическую перспективу в значительной степени угасла. Большинство людей, в том числе и те, кто именуют себя христианами, совершили сильный уклон в сторону ценностей «мира», так что неукоснительное соблюдение евангельского жертвенного принципа, основанного на радикальной интенции «жизни воХристе и по-Христу», в настоящее время является посильным только для небольшого числа аскетической элиты. В сознании подавляющего большинства современной секуляризованной общественности возвещенная «Благой вестью» смысло-жизненная жертвенная стратегия выглядит или отжившим свое время идеалом, или всего лишь постулатом «практического разума», указывающего на максиму нравственных стремлений человека. При этом девальвация евангельского идеала прослеживается не в отношении ценности жертвы как антропологического модуса, но в вопросе о ценности жертвенного служения Христу. В жизненной линии «секуляризованной личности» ценность жертвенного служения всецело сосредоточилась на благах повседневной жизни. Волна повального обмирщения вовлекла в свой водоворот и верующих христиан. В этой связи в религиозной мысли чрезвычайно актуализируется вопрос о духовном измерении христианства и статусе современного христианина, а именно: является ли достойным христианин именоваться христианином, если в центр жизненной позиции вместо Христа им ставится семья и собственное благополучие? Ответ на поставленный вопрос может быть дан положительно, если исходить из трактовки христианина как лично верующего в Иисуса Христа – Сына Божьего, Спасителя человека и мира, убежденного в безусловную значимость его дела и учения. Другое дело, что христианство воспроизводится в конкретной исторической ситуации, которая накладывает свой отпечаток на традицию и побуждает вносить в ее среду некоторые ценностные инновации. В этой связи жертвенный радикализм, получивший чрезвычайную актуальность в раннем христианстве, уже не в состоянии выразить прежнее свое применение в современной культурной ситуации, диктующей целесообразность значительного смягчения евангельских норм. Между тем, аналогичный модернистский взгляд на христианство и место в нем христианина подлежит острой критике со стороны приверженцев христианского традиционализма. В данном отношении показательно творчество архиепископа Аверкия (Таушева), известного православного мыслителя, представляющего Русскую Зарубежную Церковь. Современный мир характеризуется им в виде усиливающегося процесса «отступления от Христа» и возвращения к идеалам язычества. Поэтому требование возрождения «духа Христа» тесно увязывается с требованием решительного отмежевания от ценностей «мира сего», представляющего собой «жуткую безобразную картину глубокого религиозно-нравственного падения». Обличая сторонников модернизма в аксиологическом компромиссе христианства и окружающего его мира, архиепископ Аверкий писал: «Они зовут нас оставить Христа и слиться с миром сим, во зле лежащим, князь которого должен скоро прийти и воцариться над миром» [3]. Православный мыслитель призывал христиан «быть со Христом, а не с миром», признание ценностей которого означало бы «вместо Христа признасть анти-Христа». Итак, мы убедились, что евангельский идеал жертвенности представляет собой существеннейшую сторону христианского учения о жизненном пути человека в направлении осуществления сотериологического целеполагания. Мир человека выглядит испытательным полигоном для выбора альтернативы – «со-Христом», или «с миром». Применительно к данной оппозиции жертвенность выглядит фактором священной партиципации человека к божественному идеалу и одновременно фактором демаркации от всего мирского. Ультимативный модус жертвенного служения Христу призван возвысить личность над мирским ее окружением. Однако в современных условиях общественной и культурной ситуации евангельский идеал выглядит не просто оторванным, но и отчужденным от реальности. Призывы сторонников христианского традиционализма к радикальному переустройству современной жизни на руководящих евангельских принципах не находят широкого отклика у большинства людей. Поэтому не случайно, в христианской публицистике отчетливо прослеживается мотивы апокалиптической футурологии вместо конструктивных социальных футурологических проектов. При этом возникает вопрос о девальвации христианских идеалов и возможных вариантов его решения. Согласно секуляристскому пути решения указанного вопроса, евангельские идеалы оказались девальвированными в современных условиях, а христианский проект в его фундаментальных основах полностью себя исчерпал. Согласно позиции традиционализма, девальвация относится не к христианству в его новозаветном фундаменте, а к уклонившимся от евангельских принципов христианам. Во всяком случае, проект возрождения современного общества на основе доминирования христианских ценностей, обусловленных евангельским жертвенным идеалом, представляется как одна из футурологических альтернатив, осуществление которой выглядит в настоящем и ближайшем будущем времени весьма проблематичным. Ссылки: 1. Тиллих П. Систематическое богословие / П. Тиллих. – СПб.: Алетрейя, 1998. 2. Бердяев Н.А. О назначении человека / Н. А. Бердяев. – М.: Республика, 1993.- С. 109-110. 3. Аверкий (Таушев), архиепископ. Христианин в современном мире / Архиепископ Аверкий (Таушев). – www.omolenko.com/biblio/averkiy5htm.