Мальцева Я. А.
advertisement
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 4 (258). Философия. Социология. Культурология. Вып. 23. С. 132–135. Я. А. Мальцева СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ИДЕЙНОГО НАСЛЕДИЯ Н. А. БЕРДЯЕВА И М. БУБЕРА В статье проводится сравнительный анализ философских идей Н. А. Бердяева и М. Бубера. В частности рассмотрены такие аспекты их творчества, в которых центральным оказывается вопрос о природе зла в мире. Показано, что философы приходят к одинаковому выводу о невозможности решения данной проблемы в рамках рационального дискурса. При этом отмечается непосредственное влияние русского мыслителя на Бубера в понимании природы и происхождения зла. «Знаки иного» признаются философами единственным проводником в мир имманентного опыта. Ключевые слова: теодицея, символ, миф, природа зла, имманентный опыт. В истории религиозной философии проблема теодицеи считается одной из сложнейших. Вопросы, которые ставились мыслителями в рамках этой проблематики относительно природы человеческого страдания и несчастья, были в итоге обращены к поиску справедливости в религии и вере. Однако именно неразрешимость этих вопросов часто приводила к неприятию всего земного, а иногда и к отрицанию божественного. Целью данной работы является сравнительный анализ философских идей Н. А. Бердяева и М. Бубера, в частности сравнение таких аспектов их философского творчества, которые обнаруживают присутствие русской философии в европейской культуре ХХ века. Обращение Н. А. Бердяева к религиозной теме во многом было сопряжено с вопросами о «подлинности» и «реальности» этого мира. Удаленный от Бога, этот мир, в глазах мыслителя, утрачивал свое качество реальности – той высшей реальности, которая может быть найдена только в имманентном духовном опыте. «Историческое откровение есть лишь символизация мистерии духа, и оно всегда ограничено состоянием сознания людей и социальной средой»1. Модели социально обусловленного мышления, опутанного рациональными связями, не могут стать нисколько подобным прообразом истинного отношения Бога к человеку и человека к Богу. Категории зависимости, подчиненности, главенствования, какого-либо иного неравноценного по своей сути выражения этих отношения – еще более, по мнению Н. А. Бердяева, искажают высший замысел Творения, они не применимы к Богу. И даже справедливость не применима, если она «родом» из социального сознания. Социальные влияния более всего виделись Бердяеву преломляющими христианское откровение: «…ничто так не искажало и не затемняло чистоту христианского откровения, как социальные влияния, как перенесение социальных категорий властвования и рабства на религиозную жизнь и даже на самые догматы»2. Признание тайны, не допускающей рационализации, в итоге приводит философа к выводу о том, что и проблема существования добра и зла также не может быть осмыслена человечеством, исходя из рационального и социального опыта. Ведь то, что выносится на суд сознания, теряет всякий истинный смысл. Вместе с тем ощущение зла в мире было присуще философу не в меньшей степени, чем другим, возможно, в большей. Однако способность видеть зло и эмоционально-рационально его воспринимать («В мировой жизни есть глубокая неправда, есть безвинное страдание») стала для Н. А. Бердяева лишь отправной точкой в стремлении описать духовный путь к познанию тайны человеческой жизни. Рассмотрим более подробно данные положения его философской системы. Существование этого мира было для философа знаком существования иного. Неправда этого мира – всего лишь символ правды иного. «Все, что во времени и пространстве, было для меня лишь символом, знаком иного, иной жизни, движения к трансцендентному»3. Символ стал для Бердяева средством приближения к тайне4. В этой связи следует особо отметить и то, что историческое откровение было также вторичным для Бердяева («Мне всегда казались Сравнительный анализ идейного наследия Н. А. Бердяева и М. Бубера малозначительными и не очень важными сами по себе события на поверхности истории, я вижу в них лишь знаки иного»). И даже реальный культурный результат творчества, будь то книга или картина, это лишь символическое творчество, как бы подающее знаки реального преображения. Это путь человека в его цивилизации. При этом западный мир виделся философу только лишь рассматривающим все вопросы в отражении в культуре и истории. Такой мир человеческой мысли, по мнению Н. А. Бердяева, более всего напоминает психологию чужих переживаний, некое отражение, в котором нет творчества. Принципиальная сосредоточенность русского мыслителя на вопросе истинного творчества человека прежде всего связывается с обращенностью его философской системы к проблеме личности. «Духовное откровение, внутреннее откровение духа реально. Историческое откровение символично, есть символика духа»5, – так выражается суть этого основополагающего противопоставления, которое впоследствии станет основой концепции «несотворенной свободы». Подобно тому, как Евангелие помогает раскрывать внутренний духовный опыт, внешний мир реальностей становится проводником в мир трансцендентный. Именно духовный опыт человека, а не богословское умозрение способно приблизить человека к откровению: «…об этом невозможно мыслить в рациональных понятиях, на этом нельзя построить рациональной онтологии, мыслить можно лишь символически и символическое мышление может означать лишь приближение к Тайне. <…> …я не верю в возможность рациональной отнологии, я верю лишь в возможность феноменологии духовного опыта, символически описываемого». Подобные идеи были описаны философом в связи с вопросом о двойственности человеческой природы, обусловленной наличием «божественного элемента в человеке»: «Что человек несет в себе образ Бога и через это делается человеком, – это есть символ, понятия об этом нельзя выработать, богочеловечность есть противоречие для мысли, которая склоняется к монизму или дуализму»6. Постановка вопроса о наличии зла в мире связывалась также с глубинным противоречием православному учению о наличии греха человека. Н. А. Бердяев, по сути, предлагал пересмотреть учение о Промысле. «Думаю, я 133 сильнее чувствую зло, чем грех. Я поражен глубоким несчастьем человека, чем его грехом. <…> Но с особенной силой я чувствую страдание и несчастье. В мировой жизни есть глубокая неправда, есть безвинное страдание. Это с трудом может признать учение о греховности, которое считается наиболее ортодоксальным»7. Вместе с тем, христианство виделось философу вершиной универсальной религии «не христианского происхождения». По мнению Н. А. Бердяева, в нем реализовались некие универсальные идеи: «Миф об искуплении носит универсальный характер, и в христианстве он лишь реализуется. Миф для меня не противоположен реальности, в нем есть реальный элемент. Все это не есть возражение против христианства, а его защита. Самое главное в христианстве не объяснимо исторически, оно не исторического, а метаисторического происхождения»8. Персоналистическим здесь становится не само христианство, а имманентный опыт переживания этого мифа. Здесь объективация уходит на второй план, исключая всякую социальное постижение тайны. А миф становится лишь символическим выражением пути к тайне9. «Ложно и ограничено то сознание, которое символы принимает за реальность. Символическое сознание выше этого наивно-реалистического сознания, и именно оно открывает путь к подлинным реальностям. Наивно-реалистическое сознание заковано в условно-символическом мире»10. Значения понятия ‘миф’, по мнению исследователей творчества русского философа, имеет огромное значение для всей его философской системы. Именно миф воспринят философом как единственный способ постижения «исторической памяти». И постижение Бога также может приобретать только лишь символические формы11. «Мысль, не взятая в целостность духа, – говорит Н. А. Бердяев, – имеет тенденцию объективировать и экстериоризировать, и это и порождает противоречие, создает парадокс»12. Отметим, что целостность духа здесь следует понимать как откровение, которое «в плане объективированной природы и истории лишь символизируется»13. Противоречие между индивидуальным и общим имеет существенное значение для творчества философа. Вероятно, здесь берет начало и парадоксальность его мышления, в 134 котором находятся в особом отношении имманентное и универсальное. Парадокс можно увидеть и в личном духовном пути Н. А. Бердяева: «Я никогда не мог идти путем имманентного изживания жизни, всегда стремился выйти за грань всякой имманентной данности жизни, то есть к трансцендентному. Но переживание трансцендентного есть имманентный духовный опыт, трансцендентное не есть авторитет. Отношения имманентного относительны и парадоксальны»14. Столь же невозможным виделось Н.���������������������������������������� ��������������������������������������� А.������������������������������������� ������������������������������������ Бердяеву рациональное осмысление вопроса о существовании зла в мире. Эти идеи были озвучены им и в дискуссиях с другими философами-экзситенциалистами. Более того, именно русский философ задал определенное направление понимания проблемы зла в философии XX века. Так, например, М.��������������������� �������������������� Бубер в книге «Образы добра и зла» ссылается на Н.����������� ���������� А.�������� ������� Бердяева, пишет следующее: «…в ходе дискуссии об аскезе была затронута проблема зла. Эта проблема занимала меня с юности, но только через год после первой мировой войны я занялся ею самостоятельно; <…> интенсивный обмен мнениями, в первую очередь с Николаем Бердяевым <…> побудил меня вернуться к мыслям об этой, по выражению Бердяева, “парадоксальной” проблеме. <…> “Ее не только невозможно решить, но невозможно даже рационально поставить, потому что тогда она исчезает”, – сказал Бердяев Н. А. об этой проблеме»15. Так что же стало итогом «возвращения» М. Бубера к проблемам «добра и зла»? Этим вопросом не раз задавались исследователи творчества философов на протяжении полувека. И лишь немногие услышали в его работе «Образы добра и зла» признание идей русского философа. «Ответ на слова Бердяева о “невозможности решения” последовал, по собственному признанию Мартина Бубера, лишь через десятилетия. Чтобы кратко представить то, что развивается им в ряде философских и богословских сочинений, воспользуемся его интерпретацией истории о Гоге в земле Магога. Ученик спросил учителя: “Может быть, Гог снаружи только потому, что он есть внутри?” И он показал на свою грудь: “Мрак, из которой он получен, следует искать лишь в нашем слабом или коварном сердце. Гога вскормила Я. А. Мальцева наша измена Богу”. Постепенно мне открылось, заключает М.������������������������ ����������������������� Бубер, что суть библейских историй о добре и зле, а также авестийских и поставестийских, может быть сообщена только в виде мифа: “Все понятийное при этом – лишь вспомогательное средство, служащее достижению цели, мост между мифом и действительностью”. И разве не показывает этот вывод Бубера, что уроки русского персоналиста были им вполне усвоены?!» – пишет С. В. Корнилов16. Действительно, значение мифа – прежде всего в его парадоксальной возможности быть обращенным к частному и общему, к имманентному и трансцендентному. Это его парадоксальная возможность не может быть рационально изложена. Всякая же попытка объективации этих вопросов лишает их способности быть знаками иного17. Стремление Мартина Бубера показать добро и зло в их антропологической действительности в работе «Образы добра и зла» реализовалось в идеях, которые самым прямым образом соотносимы с идеями русского философа-экзистенциалиста. То, что в реальности человеческой жизни видится рационально обоснованным, в рассмотренной проблематике зла теперь было воспринято философом лишь в качестве некоего пути в мир истинной реальности: «Человеческая действительность означает для нашего предмета то, что специфически происходит в душе и в жизни человека, предавшегося “злу”, и особенно человека, который готов подпасть под его власть»18. Очевидно, что для философа теперь именно «знаки иного» оказываются проводником в мир имманентного опыта, который в свою очередь парадоксален в отношении мифического изначального созерцания. «Мифическое введено в сферу нашего внимания ради истины, кроющейся в мифах»18, – заключает Бубер. Таким образом, проведенный сопоставительный анализ идей Н.��������������������� �������������������� А.������������������ ����������������� Бердяева и М.���� ��� Бубера позволяет проследить непосредственное влияние русского мыслителя на Бубера в понимании природы и происхождения зла. Философы приходят к одинаковому выводу, что данная проблема не имеет решения в рамках рационального дискурса, поскольку объективация этих идей лишает их возможности быть хоть сколько-то символическими, а значит, выводит их за рамки постижения имманентного опыта. Сравнительный анализ идейного наследия Н. А. Бердяева и М. Бубера О влиянии идей Н.���������������������� ��������������������� А.������������������� ������������������ Бердяева на западное философское сознание говорили уже его современники, пристальное внимание уделяя его острому ощущению настоящего и восхищаясь профетической ценностью его философской системы: «�������������������������� For����������������������� ���������������������� Berdyaev�������������� ������������� believes����� ���� himself to be the herald of the fall of the humanistic civilization, as Augustine heralded the fall of a pagan������������������������������������ one�������������������������������� ����������������������������������� » («…Бердяев осознает себя предвестником падения гуманистической цивилизации, подобно Августину, предвестившему падение языческой»)19. О творческой новизне своих идей русский философ писал в работе «Самопознание» так: «…я принес с собой сознание кризиса исторического христианства. Принес сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общего, неразрешимого в пределах истории»20, – пишет Н.�������������������������������������� ������������������������������������� А.����������������������������������� ���������������������������������� Бердяев, заключая, в конечном счете, что символическое никогда не может быть абсолютным, но лишь относительным. Примечания Бердяев, Н. А. Самопознание. М. : Эксмо, 2003. С. 416. 2 Там же. С. 427. 3 Там же. С. 416. 4 Вологин, Е. А. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н. А. Бердяева : дис. … канд. филос. наук. М. : МГУ, 2003. С. 59, 102. 1 135 Бердяев, Н. А. Самопознание. С. 431. Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека. URL ��������������������������������������� : http://www.vehi.net/berdyaev/rabstvo/011.html. 7 Бердяев, Н. А. Самопознание. С. 420. 8 Там же. С. 428. 9 ��������������������������������������������� См������������������������������������������� .: Copleston, F. Russian Religious Philosophy. Notre Dame, 1988. 10 Ibid. P. 464. 11 Mackay, Donald G. M. The relation of God and man in the writings of Nicolas Berdyaev // Scottish Journ. of Theology. 1950. № 3. Р. 382–385. 12 Бердяев, Н. А. Самопознание. С. 557. 13 Там же. С. 563. 14 Там же. С. 416. 15 Бубер, М. Образы добра и зла // Бубер, М. Два образа веры. М. : Республика, 1995. С. 125. 16 Корнилов, С. В. Философия русского зарубежья в проблемном поле европейской культуры XX века // Вестн. РГНФ. 2004. № 3. С. 149. 17 Вологин, Е. А. Указ. соч. С. 63. 18 Бубер, М. Указ. соч. С. 145. 19 Beardsley, Monroe C. Berdyaev : Sibyl in Waste Land // Russian Review. 1943. Vol. 2, no. 2, Spring. P. 11, 16. 20 Бердяев, Н. А. Самопознание. С. 503. 5 6
