ИВРИТ, АРАМЕЙСКИЙ ИЛИ ГРЕЧЕСКИЙ? КАКУЮ ВЕРСИЮ

50
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
С. Рузер
(Иерусалимский университет)
ИВРИТ, АРАМЕЙСКИЙ ИЛИ ГРЕЧЕСКИЙ?
КАКУЮ ВЕРСИЮ ПИСАНИЯ ПРЕДПОЧИТАЛИ НОВОЗАВЕТНЫЕ АВТОРЫ?
В докладе исследуется значение еврейского оригинала и греческого перевода Писания для церковной
экзегезы. На примерах толкования Писания Филоном, святым Иустином мучеником, Оригеном, блаженным
Иеронимом показано, что, при всем различии позиций и предпочтений, их всех объединяет осознание особой ситуации, в которой нормативный статус еврейской версии в иудаизме земли Израиля противопоставлен
опоре на Септуагинту у еврейства эллинистической диаспоры или, позднее, в среде христиан. Автор делает
заключение, что, в противоположность этому, в ранней Церкви источником библейского авторитета был не тот
или иной текст, а экзегетическая традиция, связанная с ним.
Филон. Жизнь Моисея II. 37–40
Пребывая в уединении и сокрытии, когда никого поблизости, кроме естественных элементов земли,
воды, воздуха, небес, к описанию тайны происхождения которых им [еврейским мудрецам, создавшим Септуагинту] предстояло вот-вот приступить, ибо повествование о сотворении мира представляет собой начало
[книги] законов, они сделались как бы одержимы [высшей силой], и начали переводить божественное слово… используя все как один в точности одни и те же слова и фразы, как будто каждому их диктовал (ἐνηχεῖν)
невидимый суфлер… Использованные греческие слова здесь в точности соответствовали смыслу халдейских,
идеально отображая оригинал. Наилучшее тому доказательство можно видеть в том, что халдеи, владеющие
греческим, равно как и греки, владеющие халдейским, поражены имеющимся здесь соответствием и почитают две этих версии как сестер или, скорее, как одно и то же — как в отношении слов, так и в отношении
содержания. Авторов же [греческого перевода] они называют не переводчиками, но пророками и иерофантами, которым в чистоте их помыслов дано было идти в ногу с духом несравненной чистоты, духом Моисея.
Текст соотносится с ситуацией, характерной для еврейской общины Александрии первой половины I в.
н. э., общины Филона, в которой Священное Писание читается по-гречески — в отличие от древнееврейского текста Библии евреев страны Израиля, который здесь называется халдейским. Судя по всему, большая
часть александрийских евреев, включая и представителей интеллектуальной элиты, вроде самого Филона,
уже не владеют древнееврейским (иначе ивритом)1. Соответственно, полемическая ситуация характеризуется необходимостью утвердить самодостаточность — и богодухновенность! — Септуагинты: согласно Филону,
греческий перевод содержит все смыслы еврейского оригинала, идеально ему эквивалентен. Его создание
описывается как чудо откровения, сравнимое с дарованием Торы на Синае2. Переводчики, соответственно,
представлены как вдохновенные пророки, равные Моисею.
Сщмч. Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 66–67, 71, 84 (сер. II в. н. э.):
(66) Возобновляя разговор с той точки, где я остановился ранее, когда доказывал, что он (Иисус) был
рожден от девы и что такое его рождение было предсказано Исайей, я вновь процитировал то самое пророчество: «И продолжал Господь говорить к Ахазу... Тогда сказал Исайя… Итак Сам Господь даст вам знамение:
се, дева во чреве приимет, и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил…». И я продолжал: Всем известно,
что никто в роде Авраама по плоти никогда не рождался и не говорили, чтобы родился от девы, кроме только
нашего Христа-Мессии.
(67) Трифон же отвечал: Писание вовсе не говорит, что «дева во чреве приимет и родит сына»; оно говорит, что «молодая женщина во чреве приимет и родит сына»… И вообще пророчество это относится к Езекии
[сыну Ахаза], и доказано, что в нем оно было исполнено… Если ты докажешь, опираясь на Писание, что он
[Иисус] есть Мессия и что он заслужил честь быть поставленным Мессией своей совершенной жизнью в соответствии с Торой [то это разумно], но зачем утверждать какие-то немыслимые вещи — получается, что ты
пересказываешь всякие глупые байки наподобие греков.
1
См., например: Edrei A., Mendels D. A Split Jewish Diaspora: Its Dramatic Consequences // Journal for the Study of Pseudepigrapha.
Sheffield, 2007. Vol. 16 / 2. P. 91–137.
2
Ср. описание создание Перевода семидесяти в Послании Аристея (II в. до н. э.). Исследователи и раньше видели в Послании
Аристея сознательную попытку представить создание греческого перевода Торы как событие равнозначное синайскому откровению.
В своей недавней работе Н. Хахам пошел дальше, предположив, что согласно автору Послания в новых условиях евреи уже не нуждаются в исходе, так как освобождение из рабства, в том числе и духовного, возможно теперь внутри Египта — благодаря благосклонности царской власти и наличия «своей» Торы (см.: Hacham N. The Letter of Aristeas: A New Exodus? // Journal for the Study of Judaism.
Leiden, 2006. Vol. 36 / 1. P. 1–20).
БИБЛЕИСТИКА
51
(71) (Иустин:) Но я никоим образом не полагаюсь на ваших учителей, которые отказываются признать
правильность интерпретации (Ис 7. 14), предложенной семьюдесятью старейшинами, [переводившими Тору] при Птолемее царе Египтян, предлагая вместо нее свою собственную. Они вообще изъяли из Писания
множество фрагментов, в которых согласно переводу семидесяти… показывается, что тот самый человек,
которого распяли, есть одновременно и Бог, и человек, и что ему суждено было быть распятым и умереть…
Трифон просит привести пример изъятого текста, и Иустин называет фрагменты из Ездры и Иеремии, в
том числе и Иер 11. 19, отмечая, впрочем, что последний был впоследствии возвращен еврейскими мудрецами на место3. Далее Иустин говорит:
(84) Пророчество же «се, дева во чреве приимет, и родит сына» относится именно к нему [Иисусу], ибо
если речь идет не о деве, то о каком знамении говорит Святой дух через Исайю…? Если речь идет о зачатии в
результате половых отношений как в случае остальных сыновей-первенцев, с какой стати Богу представлять
это как знамение? Но вы пытаетесь извратить правильное истолкование, данное вашими же старейшинами
во времена Птолемея царя Египта, утверждая, что имеется в виду молодая женщина…
Вопрос о том, является ли Трифон реальной фигурой или литературной фикцией, остается открытым4. В любом случае прослеживающаяся здесь полемика очевидным образом отражает вполне определенное восприятие, сформировавшееся уже в первой половине II в. н. э. Автор Диалога исходит из того,
что известное ему христианство унаследовало греческую версию еврейского Священного Писания, в то
время как среди евреев, а может быть, и среди сохранившихся иудео-христианских групп5, почитается
древнееврейский текст Библии6. Иустин утверждает, что в еврейском тексте намеренно опущены слова,
указывающие на Христа. Относительно же Ис 7. 14 полемика его носит иной характер: здесь речь идет
не о цензуре самого текста, но о замалчивании его истинного истолкования, подчеркнутого в Септуагинте, где неоднозначная ‫( עלמה‬alma) оригинала переведена как παρθένος — «дева, девственница». Правильность истолкования семидесяти демонстрируется со ссылкой на контекст: если понимать ‫ עלמה‬как
всего-навсего молодую женщину, то в предсказании Исайи нет никакого знамения — все состоящие в
супружеских отношениях молодые женщины (кроме страдающих от бесплодия) рано или поздно рожают
сынов-первенцев.
Ориген. Проповеди на Бытие 3. 5
В церковных кодексах (in codicibus ecclesiae) книги Исхода написано, что, отвечая Господу, Моисей сказал:
«Господи, пошли другого, кого можешь послать» (Исх 4. 13), ибо «я тяжело говорю и косноязычен»7 (Исх 4.
10), в то время как в еврейских экземплярах (in Hebraeis exemplaribus) сказано (Исх 6. 12, 30) «уста мои не обрезаны» (‫)ואני ערל שפתים‬8. Так это в ваших собственных вариантах текста, которые вы считаете более точными.
Если по-вашему получается, что Моисей считает себе недостойным из-за того, что уста его не обрезаны, то…
давайте тогда режьте себе прикрывающие рот губы, если вам по душе такое истолкование божественного
текста. Если же вы усматриваете в обрезании уст аллегорию, и к тому же говорите, что и обрезание ушей надо
также понимать аллегорически, как фигуру речи, почему вы не задумываетесь о возможном аллегорическом
смысле предписания об обрезании крайней плоти?
В своем знаменитом письме Юлию Африкану Ориген объясняет, что взялся за детальное сравнение
еврейского библейского текста и его различных греческих переводов для того, чтобы лучше противостоять еврейским оппонентам «на их собственной территории»9. Реальное положение дел могло быть весьма
неоднозначным: в некоторых еврейских общинах, судя по всему, продолжали во времена Оригена (и еще
несколько веков после него) пользоваться греческой версией Библии, о чем Ориген вполне мог составить
3
Существование различных версий книги пророка Иеремии подтверждается находками в Кумране. Похоже, что ситуация эта
сохранялась не только в дни Иустина, но и много позже: любопытный текстуальный вариант Иер 11. 19 обнаружен в каирской Генизе
(«смертельный яд» — ‫ סם המות‬вместо «дерево» — ‫)עץ‬.
4
См. Предисловие в Roqeah D. Justin Martyr: Dialogue with Triphon. Jerusalem, 2004; см. также: Boyarin D. Justin Martyr Invents Judaism // Church History. New Haven, 2002. Vol. 70 / 3. P. 427–461.
5
См.: Диалог 47. Нельзя исключить, Трифон — реальный или литературный — близок к одной из таких групп.
6
Такое представление могло в известной степени отражать ситуацию, сложившуюся после упадка религиозного самосознания иудеев в эллинистической диаспоре, последовавшего вслед за неудачным восстанием 115–117 г. Но см.: примечание 10 и обсуждение там.
7
Септуагинта: ἰσχνόφωνος καὶ βραδύγλωσσος; еврейский текст: ‫כבד פה וכבד לשון אנכי‬.
8
LXX: ἐγὼ δὲ ἄλογος.
9
Послание Африкану 9 (Цит. по: Евсевий Кесарийский. История Церкви VI. 16. 1). О полемических аспектах сочинений самого
Евсевия см.: Kofsky A. Eusebius of Caesaria against Paganism. Leiden, 2000 (Jewish and Christian Perspectives Series; 3). Еврейский аспект
полемики Евсевия обсуждается в 3-й главе книги (P. 89–99).
52
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
представление, если не в годы жизни в Александрии, так во время его визита в Рим10. Однако в кесарийском
контексте Септуагинта воспринимается им как Священное Писание христиан — в отличие от древнееврейской Библии, почитаемой евреями11. Заметим, что конкретный полемический ход Оригена отличен от того,
который был характерен для аргументации Иустина. Септуагинта может быть предпочтительней в других
случаях, но здесь именно наличие еврейского варианта предоставляет Оригену экзегетический арсенал, необходимый для утверждения ошибочности (буквального) истолкования заповеди об обрезании, которого
придерживаются евреи12.
Блж. Иероним Стридонский. Пролог к Вульгате (книга Бытия)
Не мне знать причину неточности, допущенной здесь при переводе. Евреи говорят, что это было сделано по разумению и зрелому размышлению, дабы Птолемей, который [уже] поклонялся Единому Богу, не
обнаружил в Писании евреев намека на [внутреннюю] двойственность Божества… и не присоединился бы в
результате к платоновской догме. И потому, всякий раз, как в Писании встречались указания на Отца и Сына, и Святого Духа, они [семьдесят толковников] либо переводили иначе, либо вообще пропускали, чтобы и
царю было на пользу, и тайн веры не разгласить.
Фоном для соображений, высказываемых Иеронимом в кон. IV — нач. V в., является то же восприятие,
что характеризовало более ранние пассажи Иустина и Оригена: Септуагинта как Священное Писание христиан в отличие от еврейской Библии, почитаемой евреями13. Однако полемическая позиция Иеронима совершенно особого свойства: намереваясь приступить к созданию латинского перевода не с Септуагинты, а с
еврейского оригинала, он аргументирует свое решение определенными преимуществами именно последнего.
В то время как еврейский текст содержит указания на троичную природу Всевышнего (благодаря использованию формы множественного числа ‫ אלהים‬для обозначения Бога?), при переводе это было сознательно
завуалировано, дабы «не запутать Птолемея»14. Таким образом, в отличие от Филона, Иероним утверждает,
что при переводе были утрачены некоторые важные смыслы, содержащиеся в оригинале.
Отмечу, что, судя по всему, статус греческого перевода Библии оставался некоторое время высоким,
хотя и, разумеется, несравнимым со статусом древнееврейского текста, и среди евреев страны Израиля, немало из которых в той или иной мере знали греческий15. Мидраш Втор P. 1. 1 сохраняет древнюю традицию,
приписываемую им мудрецу I в. раббану Гамлиелю (Гамалиилу)16, согласно которой Тору можно записывать
по-гречески (но не на других языках). Более того, традиция видит в этом исполнение благословения «да
распространит Бог Иафета, и да обитает он в шатрах Сима (Шема)» (Быт 9. 27). То есть религиозное наследие Сима / Шема, преподаваемое в его «шатрах», должно впоследствии оказаться доступным и потомкам
Иафета на их собственном наречии. Однако с течением времени отношение кардинальным образом меняется, и
создание греческого перевода описывается как одна из трагедий, постигших народ Израиля, как грех, сравнимый с
грехом золотого тельца, — разумеется, не без связи с тем, что христиане приняли и стали использовать именно
греческий текст еврейской Библии в качестве своего Св. Писания и тем самым как бы способствовали (в рамках
полемических стратегий) его «изъятию» из еврейского обращения17.
Представление о высоком потенциале греческого языка присутствует и в пассаже из Вавилонского Талмуда (Тр. Сота 49б), где он сравнивается с арамейским — доминантным языком еврейского религиозного
10
См. например: Tchernetska N. An Early Hebrew-Greek Biblical Glossary from the Cairo Genizah // Revue des Etudes Juives. P., 2007.
Vol. 166 / 1–2. P. 459–482. См. также: Linder A. Jews and Judaism in the Roman Imperial Legislation. Jerusalem, 1983.
11
См.: De Lange N. R. M. Origen and the Jews: Studies in Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine. Cambridge, 1976; Clemens . A. Origen’s «Hexapla» and a Christian-Jewish Encounter in the Second and Third Centuries // Religious Rivalries and the Struggle for Success in Caesarea Maritima / T. L. Donaldson, ed. Waterloo; Ontario, 2000. P. 303–329.
12
Спор относительно должного истолкования — прямого или аллегорического — библейской заповеди об обрезании представляет собой один из сквозных мотивов ранних этапов еврейско-христианской полемики. Своего рода еврейский ответ на позицию Оригена, настаивающий на необходимости обрезания крайней плоти, в том числе и для нееврейских адептов Бога Израиля, зафиксирован
в древнем мидраше Быт. Р. 46.10, окончательная редакция которого относится к V в.
13
См.: сказанное выше относительно использования евреями греческого текста Библии и примечания 10, 11.
14
Традиция, согласно которой семьдесят толковников, считаясь с аудиторией, внесли ряд намеренных изменений в перевод,
содержится в ранних раввинистических источниках и могла быть известна Иерониму от его еврейских информантов. См.: Мехилта.
Р. Ишмаэль. П. 14. Иер. Талмуд. Тр. Мегилла 1. 9 (71). Ср.: Вав. Талмуд. Тр. Мегилла 9а, Лев. Р. 13.5
15
Тут не было симметрии с общинами эллинистической диаспоры, члены которых, как уже отмечалось, ивритом как правило не
владели. См. выше: примечание 1.
16
Автор книги Деяний представляет его как наставника апостола Павла в фарисейский период последнего (Деян 22. 3). Ср.: Вав.
Талмуд. Тр. Мегилла 8б, где та же традиция передается от имени Шимона сына Гамлиеля.
17
Показательно в этом смысле свидетельство трактата Соферим 1. 7, где представление о создании перевода как трагедии, сравнимой с трагедией золотого тельца, еще соседствует с традицией, делающей упор на провиденциальном аспекте создания Сертуагинты и
на чуде, обеспечившем успех работы переводчиков.
БИБЛЕИСТИКА
53
вавилонского еврейства того периода18. Уже и значительно раньше, еще в стране Израиля первых веков н.
э., арамейские Таргумы широко использовались в синагогах при изучении и истолковании Торы (и Пророков?). Исследователи полагают, что во многих случаях могло отсутствовать четкое различие между сказанным в Священном тексте и его таргумическим переложением19. Не исключено, что упомянутый выше талмудический пассаж и ему подобные отражают также проблематику существования параллельной авторитетной
арамейской традиции20.
Новозаветный контекст
В свете рассмотренных выше примеров возникает вопрос, можно ли установить, к авторитету какого текста еврейского Писания (Ветхого завета) апеллируют новозаветные авторы, говоря об Иисусе как о Мессии
Израиля. Уже сам тот факт, что соответствующие тексты дошли до нас по-гречески, способствовал долгое
время господствовавшей тенденции видеть в Септуагинте нормативную библейскую версию ранней христианской традиции. Однако рядом исследований последних пяти с лишним десятилетий было продемонстрировано, что невозможно указать на какой-то один из известных нам вариантов Ветхого Завета — будь то
еврейский или греческий — как на нормативный для новозаветных цитат из аллюзий на еврейское Писание21. Более того, исследователи делают упор на присутствии в новозаветных ссылках на библейские тексты
элементов мидрашистской экзегезы. Согласно этой новой тенденции библейский авторитет для первых поколений последователей Иисуса был связан не только, а может быть, и не столько, с тем или иным сакральным текстом как таковым, сколько с текстом, неразрывно соединенным с постоянно модифицирующейся
традицией интерпретации — в частности, того типа, что была характерна для арамейских Таргумов22. Не исключено, таким образом, что, по крайней мере, в ряде случаев в Новом Завете речь идет о цитировании по
памяти и, опять же, без обязательного различения между самим библейским текстом и его экзегезой. Интересно, что современные исследования, таким образом, в известной степени подтверждают мнение, высказанное
уже Иеронимом, о том, что раннехристианские авторы свободно прибегали к парафразе ветхозаветной традиции, зачастую не совпадавшей дословно ни с одним из письменных вариантов библейского текста23.
В этой связи представляется значимым отсутствие в первоначальном слое христианской традиции каких
бы то ни было указаний на осознание возможного конфликта между Септуагинтой и еврейским текстом
Ветхого Завета — конфликта, который, как мы видели выше, занимал и такого еврейского современника
первоначального христианства, как Филон, и целый ряд ранних христианских писателей, начиная с Иустина-мученика, и даже раввинистическую традицию. Таково положение дел не только в Евангелиях, где контекстом описываемого является страна Израиля, но, насколько я понимаю, и в Новом Завете в целом. Даже
в посланиях, с их бесспорно диаспоральной аудиторией, различение в Писании пророчеств о страдающем,
умирающем и воскресающем Мессии никоим образом не связано с Септуагинтой. Наиболее ярким примером, пожалуй, является пассаж из 2 Кор 3. 14–18 открытость подлинному «христоцентричному» смыслу Торы обусловлена здесь даром Святого Духа, позволяющим новое понимание стандартного еврейского текста
(2 Кор 3. 14), а никак не обращением к греческой версии.
Однако само по себе отсутствие эксплицитных указаний на актуальность проблемы не отменяет принципиальной возможности того, что уже в первые десятилетия истории движения христиане обнаружили,
что версия семидесяти предпочтительна для мессианской проповеди. На мой взгляд, имеющиеся в нашем
распоряжении свидетельства такого предположения не подтверждают. Я продемонстрирую на нескольких
показательных примерах, что и те немногие новозаветные пассажи, которые на первый взгляд могут быть
иллюстрацией «недостаточности» древнееврейского текста, на самом деле вполне «работают» vis-а-vis традиционной еврейской версии вкупе с ее существующей экзегезой и в Септуагинте вовсе не нуждаются.
18
См. обсуждение в: Simon-Shoshan M. The Tasks of the Translators: The Rabbis, the Septuagint, and the Cultural Politic of Translation //
Prooftexts: A Journal of Jewish Literary History. Bloomington, 2007. Vol. 27 / 1. P. 1–39.
19
См., например, недавнее обсуждение в: Kugel J. L. Stephen’s Speech in Its Exegetical Context // From Prophecy to Testament /
C. A. Evans, ed. Peabody (Mass.), 2004. P. 206–218. См. также: Ruzer S. Mapping the New Testament: Early Christian Writings as a Witness for
Jewish Biblical Exegesis. Leiden, 2007. P. 15–20.
20
Ср.: Быт Р. (Теодор-Альбек) 74. 5, где необходимость изучения арамейского обосновывается ссылкой на библейские
прецеденты.
21
См.: Stendahl K. The School of St Matthew and Its Use of the Old Testament. Philadelphia, 19682. См. также: Gundry R. The Use of the
Old Testament in St Matthew’s Gospel. Leiden, 1967.
22
См.: McNamara R. The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch. R., 1966; а также недавнюю диссертацию:
Di Luccio G. An Examination of the Synoptic Problem in the Gospels of Luke and Matthew in Light of the Aramaic Targums to the Pentateuch.
The Hebrew University of Jerusalem, 2007.
23
См. его Письмо к Паммахию (Письмо 57 «О лучшем способе перевода»): Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church.
Grand Rapids (Mich.), 1979. Vol. 6. P. 112–119.
54
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
а) Мф 1. (18–)22–23 со ссылкой на Ис 7. 14.
Ис 7. 14:
Итак сам Господь даст вам знамение (‫אות‬, LXX: σημεῖον): се, молодая женщина (‫ )עלמה‬/ или: дева (LXX:
ἡ παρθένος) во чреве примет, и родит сына, и нарекут (ты наречешь: ‫וקראת‬, LXX: καὶ καλέσεις) имя ему
Еммануил.
Мф 1. 22–23
А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: «Се, дева (ἡ παρθένος)
во чреве примет и родит сына, и нарекут (καλέσουσιν) имя ему Еммануил», что значит: с нами Бог.
Этот пассаж в Евангелии от Матфея представляет особый интерес в силу того, что он с ранних времен
был предметом полемических столкновений евреев и христиан, о чем свидетельствует и внимание, уделяемое ему Иустином (см. выше). При его рассмотрении следует принять во внимание спектр возможных значений слова ‫עלמה‬24. Выясняется, что в еврейской Библии слово это неоднократно встречается в ситуациях,
где оно может означать лишь девицу, и Септуагинта в таких случаях вполне резонно переводит παρθένος. Так,
например, в Быт 24. 43–44 описывается, как раб Авраама встречает Ревекку, будущую жену Исаака (с очевидностью девственницу):
Так вот, я стою у источника вод и девица (‫עלמה‬, LXX: ἡ παρθένος), которая выйдет почерпать, и которой
я скажу: дай мне испить немного из кувшина твоего, и которая скажет мне: и ты пей, и верблюдам твоим я
начерпаю, — вот жена, которую Господь назначил сыну господина моего25.
Получается, что автор Евангелия от Матфея вовсе не нуждался специально в версии Септуагинты —
противопоставленной еврейскому тексту Библии — для библейского подтверждения проводимой им здесь
идеи рождения Иисуса от Девы26.
Показательно в этом смысле более позднее свидетельство, пожалуй, наиболее известного средневекового еврейского комментатора Библии р. Шломо Ицхаки (Раши 1040–1105), наглядно показывающее, что диктуемая логикой пассажа из Исайи 7 необходимость прояснить, в чем состоит знамение, вполне осознавалась
внутриеврейской экзегезой. Подобно Иустину, Раши считает идентификацию знамения (‫אות‬, σημεῖον) центральной проблемой, Ис 7. 14, и предлагает видеть его в том, что дни ожидаемого сына (царского наследника)
будут характеризоваться благословенными условиями существования, так что будут все основания воскликнуть «с нами Бог!»27. Комментатор, однако, этим не ограничивается, но рассматривает и альтернативное решение: «Некоторые же считают, что она (по-видимому, будущая мать наследника) была девица (‫)עלמה היתה‬
и (еше) не способна к деторождению (‫»)ולא היתה ראויה לולד‬. В этом случае знамение оказывается связанным с
обстоятельствами рождения ребенка. При всей удаленности во времени и различиях в религиозном мировоззрении сохраненная Раши традиция служит дополнительным, пусть и косвенным, подтверждением тому,
что экзегеза автора евангелия от Матфея могла соотноситься с еврейским текстом как таковым, т. е. с имманентной ему проблематикой.
б) Мф 2. 23
И пришед поселился в городе, называемом Назарет (Ναζαρέτ), да сбудется реченное через пророка, что
он Назарянином (Ναζωραῖος) наречется.
Такое предсказание не может быть найдено ни в древнееврейской, ни в греческой версии библейских
пророчеств. Однако при обращении к традиции Таргумов выясняется, что арамейский парафраз интерпретирует образы пророчества в Ис 11. 1 как мессианские эпитеты:
Ис 11. 1: «И произойдет отрасль (‫ — חךר‬hoter) от корня Иессеева, и ветвь (‫ — נצר‬netzer) произрастет от
корня его; и почиет на нем Дух Господень…»
Таргум: «И произойдет царь (‫ )מלכא‬из сынов Иессея, и Мессия (‫ )משיחא‬произрастет из потомков его…»
В отношении παρθένος следует заметить, что «дева, девственница» не является здесь единственным возможным значением:
согласно литературному свидетельству II в. до н. э., значение, близкое к «молодой женщине» (уже рожавшей!), также является возможным. См.: Иехезкель Трагик. Исход 173 (Jacobson H. The Exagoge of Ezekiel. Cambridge, 1983).
25
Ср.: Прит 30. 18–19: «Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не понимаю: пути орла на небе, пути змея на скале, пути
корабля среди моря и пути мужчины к девице (‫»)בעלמה‬.
26
Косвенным подтверждением «пригодности» еврейской версии для нужд христианской аргументации является то, что в переводах Нового Завета на иврит, в том числе тех, авторы которых были движимы миссионерскими мотивами, в Мф 1. 23 появляется ‫עלמה‬, а
не ‫( בתולה‬девственница). См., например: переводы Доменико Иерусалимского (1555–1621) или, много позже, Франца Делича.
27
Раши. Ad loc.
24
БИБЛЕИСТИКА
55
Речь, несомненно, идет о древней интерпретация Ис 11. 1, ибо она засвидетельствована уже в Кумране
(4Qplsa)28. Можно предположить, что перед нами один из примеров опоры на существующий экзегетический
ход, зафиксированный, в частности, в традиции Таргумов: обращение к связанной с Ис 11. 1 экзегетической
традицией — а не к альтернативной версии Писания — позволяет автору Евангелия представить галилейское
происхождение Иисуса как еще один знак его мессианства29.
в) Деян 15. 15–17 со ссылкой на Ам 9. 11–12:
И с сим согласны слова пророков, как написано: «Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее, чтобы взыскали Господа прочие человеки и все
народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие» (Ам 9. 11–12).
Согласно Септуагинте скиния Давидова будет восстановлена, «чтобы взыскали [Господа] прочие человеки» (ὅπως ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρῶπων) — то есть именно как в Деян 15. 17. В отличие от этого в
масоретской версии мы находим ‫( למען יירשו את שארית אדום וכל הגוים אשר נקרא שמי עליהם‬чтобы унаследовали [израильтяне] остаток Едома и все народы, между которыми возвестится имя Господне). На первый взгляд автор
Деяний нуждается в Септуагинте, чтобы провести центральную для него идею миссии, обращенной к неевреям30. Однако, не исключено, что греческая версия здесь отражает существовавший вариант еврейского
текста, где вместо ‫( למען יירשו‬чтобы унаследовали) читалось ‫( למען ידרשו‬чтобы взыскали), а вместо ‫(אדום‬Едом) —
‫( אדם‬человеки)31. Так что источником интерпретации, представленной в Деян 15. 15–17, могло быть альтернативное прочтение еврейского оригинала.
д) Ин 1. 1–3
Сквозной мотив Божественного Слова-Логоса (λόγος) в Ин 1. 1–3 несомненно корреспондирует с иудеоэллинистической экзегезой, разрабатываемой Филоном Александрийским32. Однако λόγος никоим образом
не фигурирует в переводе Семидесяти на Быт 1. Так что основу экзегетической парафразы на первые стихи
Пятикнижия, открывающей евангелие от Иоанна33, следует, скорее всего, искать в мидрашистской традиции, зафиксированной в арамейских Таргумах, где в описание сотворения мира вводится в качестве «посредника» ‫( מימרא‬слово, логос)34.
Заключение
Мы рассмотрели несколько новозаветных примеров, содержащих экзегезу первостепенной для раннехристианского сознания важности. Было показано, что, вопреки первому впечатлению, данная экзегеза не
нуждалась в альтернативной греческой версии Писания (Септуагинте), но вполне могла быть результатом
осмысления еврейского оригинала в свете сложившейся вокруг него интерпретаций мидрашистского толка35 — типа тех, что представлены в традиции арамейских Таргумов. Наши примеры, таким образом, подтверждают предположение о том, что на первоначальном этапе христианства источником библейского авторитета является, как и в еврейских кругах, из которых христианство вышло, не тот или иной текст, но
экзегетическая традиция, в том числе и устная, с библейским нарративом связанная.
Конечно, не исключена возможность, что отдельные элементы экзегезы стали известны авторам новозаветных текстов при посредничестве греческого текста Библии. Однако, и это по моему мнению весьма
существенно, мы не находим в Новом Завете ни осознания особости Септуагинты, ее значимого отличия от
древнееврейской Библии, ни тем более полемического осмысления этой особости — всего того, что было характерно для свидетельств, обсуждавшихся в первой части статьи. Иными словами, новозаветные традиции
не проявляют интереса к лингвистическому различению еврейства страны Израиля и Диаспоры (как у Фило28
См. обсуждение в: Рузер С. Кому мешал Мессия из рода Давида? // Вестник Еврейского Университета. Иерусалим-Москва,
2002. Т. 7. С. 67–90.
29
Необходимость разрешить противоречие между представлением о Вифлееме как о городе Давида (и, следовательно, его мессианского потомка) и Назаретом, откуда, по распространенному представлению происходит Иисус (отсюда прозвище Назаретянин)
является одним из важных стержней повествования в Мф 2 (и в Лк 2).
30
Идея, которая является центральной не только для рассматриваемого пассажа, но и для книги Деяний в целом
31
См.: Bauckham R. James and the Gentiles (Acts 15. 13–31) // History, Literature, and Society in the Book of Acts / B. Witherington,
ed. Cambridge, 1996. P. 157.
32
См.: Филон Александрийский. О Сотворении мира.
33
Появление «света» и «тьмы» в Ин 1. 4–5, равно как и повторное появление ἐν ἀρχῇ (в начале) служат несомненной индикацией
того, что перед нами экзегетическая парафраза на Быт 1. 1–4 (5).
34
См., например, Tg. Neophyti ad loc. В дополнение к этому Таргум — в продолжение библейской традиции (Прит 8) — также
представляет ‫( חכמתא‬премудрость) как «посредника» в сотворении мира. См. обсуждение в Anderson G. The Interpretation of Gen 1. 1 in
the Targums // The Catholic Biblical Quarterly. Washington (DC), 1990. Vol. 52. 1. P. 21–29.
35
Ср.: замечание Иеронима о том, что новозаветные авторы опираются на Септуагинту в тех случаях, когда последняя не противоречит еврейскому оригиналу (см. выше: примечание 23).
56
XVIII ЕЖЕГОДНАЯ БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
на или в талмудическом пассаже), и не ведают маркирующего различения иврита (и арамейского?) как языка
Библии евреев и греческого как языка Библии христиан — в отличие от Иустина, Оригена и Иеронима.
Аргументация ex silentio является, как известно, делом рискованным. Думаю, однако, что в нашем случае можно заключить, что отмеченное умолчание свидетельствует о существенном отличии социальной ситуации. Новозаветные авторы, даже обращаясь к диаспоральной аудитории, заинтересованы представить
важные для них идеи не как результат чтения привычной для аудитории греческой библейской версии, а как
продукт общезначимой экзегезы — иногда вдохновленной Святым Духом — опирающейся на всеми признанный священный еврейский текст. Еврейская (и еврейско-христианская) аудитория в стране Израиля
не утратила для этих авторов своей поливалентной значимости — как источник религиозного авторитета,
с одной стороны, и как объект миссии, с другой. Еще не настало время подлинного, то есть осознанного и
желанного, социально-культурного размежевания, когда языковые различия становятся еще одним средством для формирования отдельного христианского самосознания, процесс, в рамках которого прочерчивание border lines — четких границ, отделяющих христианство от современного ему иудаизма — приобретет
формообразующее значени36.
MEANING OF THE WORD «HORN» («QEREN» IN HEBREW) IN BIBLICAL METAPHOR
S. RUZER
This paper is a research into the importance for Church exegesis of the Hebrew original and the Greek translation of
the Scriptures. Quoting examples from Philo, St Justin the Martyr, Origen and Jerome, the author shows that despite their
different positions and preferences, what unites them all is that they realize that special situation when the Hebrew version
has a normative status within Judaism of the Land of Israel, while the Septuagint is used among the Jewry of the Hellenistic
diaspora and, later, among Christians. The author comes to the conclusion that in contrast to that, in the early Church, it
was not a specific version of the text but the exegetical tradition linked to it that served as a source of biblical authority.
М. Г. Селезнев
( Российское Библейское общество, Институт восточных культур и античности РГГУ)
ЕВРЕЙСКИЙ ТЕКСТ БИБЛИИ И СЕПТУАГИНТА:
ДВА ОРИГИНАЛА, ДВА ПЕРЕВОДА?
В докладе анализируется соотношение еврейского (Масоретского) и греческого (Септуагинты) текстов
Писания. Автор говорит о невозможности восстановления протографов Септуагинты и Масоретского текстов,
а также отмечает существующие расхождения между анализируемыми источниками. Автор стоит на позиции,
что Масоретский текст и Септуагинта – не конкуренты друг другу, ибо они памятники двух разных культур, и
достоинства их лежат в разных плоскостях.
Одна из тем, обсуждаемых сегодня на библейской секции, — «Проблема текстологической основы библейского перевода». Применительно к Ветхому Завету вопрос обычно ставится так: нужен ли нам перевод
еврейского текста Ветхого Завета или перевод греческого текста (Септуагинты). Прежде чем перейти к рассмотрению этой дилеммы (я попробую показать, что она неверна), вспомним некоторые сведения о текстологической природе обоих «конкурирующих» друг с другом ветхозаветных текстов.
Еврейский текст Ветхого Завета
Канонические книги Ветхого Завета были написаны на древнееврейском языке с некоторыми арамейскими вкраплениями, но ни протографы (т. е. оригинальные авторские рукописи), ни копии, близкие по
времени к протографам, до нас не дошли.
Текст современных печатных изданий основан на средневековых еврейских манускриптах, которые,
надо заметить, поразительно унифицированы. Средневековые еврейские ученые, известные как масореты,
разработали специальные приемы для того, чтобы не допустить случайной описки при создании нового манускрипта, поэтому различия между манускриптами незначительны; если не обращать внимания на огласовки, то расхождения буквально единичны. Это уникальный случай для средневековой рукописной практики;
36
См.: Boyarin D. Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity. Philadelphia, 2004.