Апанасенок Е.С.-ст

«ЭПОХА ДУХОВНОГО ПЕРЕЛОМА»:
ИЗ ИСТОРИИ РАЗВИТИЯ РЕЛИГИОЗНОГО НОНКОНФОРМИЗМА
В РОССИЙСКОЙ ПРОВИНЦИИ
КОНЦА XIX ВЕКА – НАЧАЛА XX В.
Апанасенок Е.С.,
аспирант кафедры истории
и СКС ЮЗГУ (г. Курск);
Вторая половина XIX – начало XX в. стала временем наиболее
активного распространения религиозного инакомыслия в России со времен
церковного раскола второй половины XVII в. Именно в пореформенный
период появилось наибольшее количество новых религиозных движений.
Так, пропаганда мистико-экстатических учений привела к появлению сект
«шалопутов»,
«серафимовщины»,
«иннокентиевщины»,
«новохлыстовщины», «Нового Израиля», «трезвенников». В 1880-е гг.
сторонников в народной среде начало находить религиозное учение
Л. Толстого. Кроме того, в это время русское сектантство попало под
влияние протестантских идей. В 1880-1890-е гг. наиболее высокие темпы
развития были присущи русской штунде, нашедшей многочисленных
сторонников едва ли не во всех губерниях европейской России. Численно
увеличилось и русское старообрядчество. Все эти процессы заставляют
говорить о «духовном переломе», происходившем в рассматриваемый
период в Российской империи. Цель данной статьи – проанализировать его
причины, а также проиллюстрировать соответствующие процессы,
обратившись к материалам типично-провинциального региона - Курской
губернии. Здесь в конце XIX в. довольно активно начало развиваться
евангелическое движение, являвшееся одним из самых «вредных» (с точки
зрения Русской Православной церкви) проявлений религиозного
нонконформизма в то время.
Имеющиеся факты заставляют говорить об обширном комплексе
предпосылок, лежавших в основе развития религиозного инакомыслия в
пореформенный период. Изучение источников церковного происхождения
дает возможность заключить, что условия для распространения
«протестных» форм вероисповедания в российской провинции создавало,
прежде всего, состояние религиозной жизни в официально-православной
среде. Характеризуя его, представители Русской Православной церкви на
местах часто обращали внимание на нехватку «в глубинке» церквей и
хорошо подготовленных священнослужителей, бедность и невысокий статус
приходских «батюшек», невозможность для них уделять достаточно времени
для проповеднической или миссионерской деятельности 1. Официальная
православная церковь в глазах верующих зачастую не имела авторитета,
необходимого для успешной «борьбы за души». Исследователи не раз
отмечали кризисные явления в церковной жизни синодального периода, не
менее очевидны были эти явления и для современников. Когда в 1860-х гг.
российское правительство вновь задалось целью выяснить, отчего растет
«раскол» и обратилось с вопросом об этом к губернаторам, оно получило от
них самое неутешительное описание нравов провинциального духовенства.
Так, архангельский губернатор С.П. Гагарин писал: «Духовенство наше
необразованно, грубо, необеспеченно и в то же время происхождением
своим и образом жизни резко выделяется от народа, не оказывая на него ни
малейшего влияния. Все обязанности священника замыкаются в узком
формализме. Он механически служит обедню, заутреню, молебен, панихиду,
так же механически исполнит требу, возьмет из рук в руки деньги - и затем
все пастырские обязанности служения окончены. Поучения устной
проповеди и наставлений в делах веры, разъяснения первых начальных
истин богопочитания наш народ не слышит от православного духовенства...
И вследствие этого, остается без познания о вере» 2. Пермский губернатор,
отвечая на вопрос о причинах распространения протестных форм
вероисповедания, писал: «раскол находит себе силу в крайней недостаточности нравственного влияния духовенства на народ… Услышать с
церковной кафедры проповедь, не составляющую компиляцию из печатного
издания духовного ведомства, которая, касаясь обыденной жизни, давала бы
уроки нравственно-гражданской жизни, в доступных пониманию простого
народа формах, - такая редкость, что даже трудно указать на пример» 3.
Требовательных прихожан не всегда могло удовлетворить отношение
церковнослужителей к службам и таинствам. Об этом очень красноречиво
говорится в отчете о состоянии Курской епархии, поданном в Синод ее
преосвященным в 1916 г. 4. Многие современники также обращали
внимание на разницу в отношении к обрядам в официально-православном
мире и отколовшихся от церкви сообществах. Например, характеризуя
курских староверов, автор «Курских Епархиальных ведомостей» А. Чистяков
вынужден был признать их явное превосходство в религиозном быту:
«раскольники с самого начала обратили строгое внимание на обряд, форму и
довели их до возможного совершенства» 5. «Войдите в раскольничью
моленную: там самое строгое исполнение церковного устава, примерное
церковное благочиние, порядок, чистота, благоговение, неспешное чтение и
столповое, особенно любимое русскими, пение» 6.
Уход из лона Русской Православной церкви с последующим
присоединением к старообрядцам или сектантам мог означать попытку
присоединиться к более «благочестивому» сообществу. Прихожан, склонных
к богоискательству, привлекала более высокая степень приобщенности
религиозных диссидентов к религиозным книгам. Организация
повседневной
жизни,
быт
представителей
«протестных»
форм
вероисповедания также могли привлекать прихожан православной церкви.
Как писал на рубеже XIX и XX вв. И.Дмитриевский про рост штунды в
крестьянской среде Путивльского уезда Курской губернии, «…разделение
происходит и держится вовсе не на теоретическом разномыслии, а на
протесте против языческой жизни православных; на постоянном
наблюдении картин пьяной, беспорядочной, нравственно-распущенной
жизни, гордо прикрывающейся святым званием христианина» 7.
Еще одной причиной переходов прихожан православной церкви в
старообрядческие и сектантские общины была материальная поддержка,
которую последние оказывали своим членам. Об общинах старообрядцев,
штундистов, штундобаптистов, христоверов, скопцов современники всегда
отзывались как о весьма обеспеченных. «Где скопчество – там всегда деньги
и богатство», - говорится в записках курского миссионера 8. О
материальной обеспеченности штундистов можно прочитать в донесениях
исправников Путивльского и Белгородского уездов Курской губернии 9. А
постоянный автор «Курских епархиальных ведомостей» А. Чистяков
утверждал в одной из своих статей: «раскольник всегда богаче
православного» 10.
Говоря об условиях распространения сектантства во второй половине
XIX – начале XX в., следует обратить внимание и на изменения в образе
жизни, которые происходили под влиянием реформ и модернизации
российского
общества.
Разрушение
традиционной
замкнутости,
распространение
отходничества,
появление
заводов
и
фабрик
способствовало развитию религиозного инакомыслия. «В уезде внешним
источником вольномыслия служат отхожие промыслы, а постоянным
внутренним – заводы….Толпа рабочих обоего пола, обменивающаяся
новостями и мыслями, это демократический клуб, в котором всегда найдутся
и свои вожди и свои ораторы… Заводские идеи, конечно, разносятся по
деревням; заводская жизнь проникает в семьи и вот здесь, как там: свобода
брачных отношений, нарушение постов, утрата уважения к авторитету веры
и установлениям церкви, а отсюда и полное неуважение к служителям
церкви» - говорится в записках И. Дмитриевского 11. На модернизацию как
причину религиозного раскрепощения указывается и в трудах современных
историков. В частности, о «духовной эмансипации» говорит в своем
фундаментальном труде Б.Н. Миронов, исследуя изменения в менталитете
крестьянства пореформенного периода 12.
Хорошей иллюстрацией «расползания» религиозного нонконформизма
в «глубинке» является история общин курских штундобаптистов.
Евангелическое движение (изначально проявившее себя в форме штунды) в
Курской губернии началось на рубеже 80-90-х гг. XIX в. Согласно данным
православных миссионеров, «открытый протест в виде формального
отделения от церкви» стал высказываться здесь с 1889 г. Главными пунктами
распространения этого религиозного учения в то время были села и слободы
южных уездов (сл. Казацкая, сл. Попова, с. Вязовое, с. Грузское, с. Бочечки,
с. Духановка Путивльского уезда; с. Красное Белгородского уезда, с. Озерки
Суджанского уезда, с. Трефиловка Грайворонского уезда). Чуть позже, в
начале XX в., приверженцы евангелических идей обнаружили себя в
Курском и Тимском уездах 13. Представители духовной власти на первых
порах называли их штундистами или штундо-баптистами. Давая
характеристику религиозным воззрениям этих людей, один из православных
священнослужителей писал: «сектанты…называют себя баптистами, за
источник вероучения признают всю Библию, отрицают внешний пост и всю
обрядовую сторону религии» 14. Другой современник – исправник
Путивльского уезда – отмечал следующее: «Вероучение их заключается в
догматах Евангельского вероучения и Библии, но не в правильном
понимании их, то есть не признают крестного знамения и православного
духовенства, не почитают церковных икон и реликвий; под словом
«церковь» они понимают собрание христиан, а потому церковь не почитают
и молятся по своим домам, где читают Евангелие, Библию и поют псалмы и
раз в неделю устраивают в виде «Тайная вечерь». К их числу не могут
принадлежать лица, пьющие спиртные напитки, курящие табак и
занимающиеся преступными делами» 15.
В Курскую губернию евангелические идеи проникали со смежных
украинских территорий (в первую очередь – из окрестностей Чернигова и
Конотопа), где на тот момент уже были достаточно популярны. Например,
распространение штунды в Путивльском уезде началось в результате
контактов крестьян с. Казацкого с жителями с. Хижки Черниговской
губернии (в последнем, в свою очередь, штунда появилась в результате
отхожих промыслов – местные крестьяне принесли ее из Херсонской
губернии) 16. Некоторые крестьяне из с. Хижки имели родственников в
с. Казацком, среди них они начали распространять новые религиозные идеи.
Вскоре с. Казацкое само превратилось в региональный центр штундизма –
приверженцы этого учения к 1900 г. исчислялись здесь сотнями 17.
Некоторые другие населенные пункты Путивльского уезда вскоре также
испытали на себе проповеди религиозных «диссидентов». По замечанию
И. Дмитриевского, «вскоре смута еще более усилилась», так как открылся
новый источник вольномыслия - Конотоп. Местные сектанты сумели
обратить в свою веру нескольких жителей Курской губернии и превратить их
в рьяных проповедников. В частности, распространителем штундистских
идей в с. Вязовое стал местный железнодорожный служащий Ф. Белан, а в
с. Попова Слобода – его зять П. Баран. По этому поводу И. Дмитриевский
пишет: «Новая вера по душе пришлась населению, - было время, когда
сторонники Белана в одном Вязовом насчитывали до 150 человек…
Родственная связь послужила естественным проводником тайного учения из
одного села в другое. Образовалось и здесь тайное общество» 18.
Среди причин, побуждавших верующих переходить в штунду,
современники прежде всего называли неудовлетворенность людей
состоянием религиозного «окормления» и нравственности в православных
приходах. И. Дмитриевский пишет, что одним из наиболее действенный
аргументов сектантов было осуждение ими православных «попов»,
постоянно ведущих речь о «повышении платы за требы» 19. Населению
импонировало поведение первых сектантских проповедников, живших «с
Христом в сердце» и не требовавших содержания от общины, а также
нравилась возможность самостоятельно избирать себе наставников из числа
наиболее уважаемых односельчан. Это привлекало в ряды штундистов
людей, известных в православных приходах «за наиболее умных и
передовых» 20.
Иногда сектантские проповедники для привлечения в свои общины
новых членов использовали крестьянскую нужду, обещая потенциальным
приверженцам материальную обеспеченность или оказывая разовую
помощь. Часто распространители новых религиозных доктрин доказывали
своим слушателям, что приверженцами штунды (баптизма) являются
богатые и влиятельные люди, в том числе и члены царской семьи. Например,
в 1891 г. сектант-штундист из с. Красного Белгородского уезда О. Бойченко,
беседуя со своими односельчанами, «излагал им основания, по которым он и
его единомышленники не посещают церковь, не признают святых икон и не
исполняют постов». В ходе Беседы Бойченко заявил, что учения
штундо-баптистов «придерживалась почившая Государыня Мария
Александровна и ему следует Великий князь Михаил Николаевич» 21. В
том же году газета «Южный край» писала: «Среди штундистов давно ходят
толки, что весь Кавказ вместе с правительственной властью и Великим
князем Михаилом Николаевичем перешел в эту секту» 22.
В некоторых случаях вступление в штунду могло означать социальный
протест верующих против существующего порядка. Например, в
выступлениях штундиста из с. Вязовое Ф. Белана многим нравилось то, что
он проповедовал «общее равенство и запрещал платить попам» 23. В
других собранных миссионерами свидетельствах о штундистах конца XIX в.
также заметны протестные ноты. В недалеком будущем, говорили
штундисты, «начальство всю землю от православных помещиков поотбирает
и нас всех понаделяет землею. И тогда уже всем, всему простонародью,
которое только поступит в святые штунды, будет великое добро, свобода на
все и роскошь». Но это сделает не «нынешнее начальство», потому что скоро
«царя этого не будет, а будут цари по выбору; на кого упадет жребий, тот и
будет царем» 24.
Подобные проповеди не могли обойтись без эсхатологических
сюжетов, характерных для мироощущения бедного люда в периоды
наибольших бедствий. В Библии, настаивали штундисты, «ясно сказано
Богом, что уже наступает то время, что с этих православных царей упадет с
головы венец славы их, и они уже смирятся и сядут пониже, то есть вовсе
уничтожится и звание их, вот эти только города, которые познают свет,
заперты будут, то есть уцелеют, а вся Россия отведется в плен» 25.
Интересно, что в качестве неоспоримых свидетельств скорого «конца света»
назывались те черты быта, (урбанизация, технические новшества), которые
характеризовали проникновение товарно-денежных отношений в деревню:
«железные дороги, пароходы, машины и телеграфы - все это, по мнению
сектантов, признаки царствия сатаны и конца этого царствия, которое
вообще штундисты называют царством египтян» 26.
Оттенок
социального
протеста,
свойственный
некоторым
штундистским учениям, сделал это религиозное движение наиболее опасным
(«бунтарским») в глазах властей. Высочайше утвержденным в 1894 г.
положением Комитета министров штунда была признана «одной из наиболее
опасных в церковном и государственном отношениях» сект» 27. «С этого
времени, - отмечает Бонч-Бруевич,- по воле самодержавного закона
штундисты стали всячески преследоваться; их арестовывали, сажали в
тюрьмы, ссылали в самые отдаленные места» 28. Преследования штунды
широко развернулись и в Курской губернии. Первые ее проповедники (М.
Прудников, Д. Прудников, М. Чуднов, П. Баран, А. Ляшенко, Ф. Белан и др.)
вполне испытали на себе строгость закона, попав под суд и оказавшись в
1895-1896 гг. в ссылках 29.
Тем не менее, численность приверженцев баптизма в Курской
губернии постоянно росла. Согласно статистическим данным, официально
зарегистрированных властями «штундобаптистов» в 1890 г. было 17 30, в
1902 г. – 100 31, в 1905 г. – 269 32 (при этом надо учитывать, что
«зарегистрированные» верующие составляли меньшую часть от всех
представителей религиозного инакомыслия). Результатом преследований
становился не отказ от новоприобретенных воззрений, а изменение названия
общин – во второй половине 1890-х гг. сектанты начали именовать себя
«баптистами» (баптизм, будучи весьма близким к штунде, не входил в
список «вреднейших» религиозных учений). Сравнивая состояние
рационалистического сектантства в Курской губернии в начале 1890-х гг. и в
1899-1900 гг., И. Дмитриевский приходит к выводу, что оно не уменьшилось,
а только стало более закрытым. «Теперь открытых процессий никогда не
бывает; сектанты замкнулись в свои хаты, выбросили из них иконы и
продолжают упорно держаться своих заблуждений. Не отказываясь вступать
в частные разговоры по вопросам веры, они всегда кстати и некстати
указывают на нехристианскую жизнь православных; в этом их главный
аргумент, здесь корень их уверенности в том, что «их вера лучше» 33.
Провозглашение свободы вероисповедания в 1905 г. открыло перед
баптистами перспективы созидательной деятельности. Многие активные
евангелические деятели вернулись в свои общины из ссылок 34, с новой
энергией включившись в проповедническую работу и консолидацию
верующих в масштабе всей страны, в восстановление связей, разорванных в
предшествующие годы. «До этого времени мы, баптисты, были подавляемы.
С 1905 г. в истории баптизма наступила эпоха, которую можно назвать
эпохой открытого штурма. Под влиянием натиска баптистов во многих
местах произошли существенные изменения» 35.
Появление закона о свободе вероисповедания привело к резкому
увеличению численности баптистов (также называвших себя евангельскими
христианами) на территории Курской губернии. В 1907 г. таковых
официально насчитывалось 812 36, в 1915 г. – более трех тысяч 37.
Началась регистрация общин евангельских христиан - баптистов,
утверждение их наставников, в Губернское правление посыпались прошения
об открытии молитвенных собраний в том или ином населенном пункте 38.
В тот же орган стали поступать многочисленные заявления верующих «о
переходе из православия в секту баптистов» 39.
Таким образом, анализ мнений современников, а также история
курских общин штундобаптистов дает довольно цельную картину причин и
механизмов развития церковного нонконформизма в России конца XIX –
начала XX в. Отчасти предопределили «духовный перелом» неоднозначное
восприятие официальной церкви прихожанами, невысокий авторитет
православных священнослужителей в народной среде, формализм, часто
имевший место в проповедях и культовых действах представителей
Православной церкви. Заметную роль в конфессиональном выборе
отпадавших от православия людей играла внешняя привлекательность
религиозного и хозяйственного быта в сектантских общинах, а также
материальная поддержка, которую они оказывали свои единоверцам. Нельзя
не учитывать и нотки социального протеста, звучавшие в проповедях и
беседах сектантов. Наконец, модернизационные процессы второй половины
XIX – начала XX в., сопровождавшиеся духовным раскрепощением масс,
также являлись важным условием распространения религиозного
инакомыслия.
Ссылки:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
См., напр.: Дмитриевский И. Из записок миссионера. Религиозное брожение в Путивльском уезде.
Курск, 1900. С.8.
Власть, общество и церковь в пореформенной России. Сборник документов. СПб, 2004. С. 304-305.
Там же. С. 307-308.
Цит. по: Апанасенок А.В. Старообрядчество Курского края в XVII – начале XX в. Курск, 2005. С. 63.
Чистяков А. Новые условия в церковной жизни и расколе // Курские епархиальные ведомости. Отдел
неофициальный. 1872. № 11. С. 675.
Там же.
Дмитриевский И. Из записок миссионера. Религиозное брожение в Путивльском уезде. Курск, 1900. С.
4.
Дмитриевский И. Из записок миссионера. Скопцы. // Прибавление к Курским епархиальным
ведомостям. 1900. № 48. С. 1074.
См.: ГАКО. Ф.1. Оп.1. ДД. 3558, 5580, 6781.
Чистяков А. Новые условия в церковной жизни и расколе // Курские епархиальные ведомости. Отдел
неофициальный. 1872. № 11. С. 674.
Дмитриевский И. Из записок миссионера. Религиозное брожение в Путивльском уезде. Курск, 1900. С.
9.
См.: Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи. СПб, 2003. Т. 1. С. 334-336.
Государственный архив Курской области (ГАКО). Ф.1. Оп. 1. Д. 3558, 6026; Ф. 33. Оп. 2. ДД. 14265.
15108, 15389.
Дмитриевский И. Из записок миссионера. Религиозное брожение в Путивльском уезде. Курск, 1900.
С.6.
ГАКО. Ф. 33. Оп. 2. Д. 15633. Л. 4.
Дмитриевский И. Из записок миссионера. Религиозное брожение в Путивльском уезде. Курск, 1900.
С.2.
Там же.
Там же. С. 3.
Там же. С. 9.
Там же. С. 10.
ГАКО. Ф. 1. Оп.1. Д. 3558. Л.1.
Там же.
Дмитриевский И. Из записок миссионера. Религиозное брожение в Путивльском уезде. Курск, 1900. С.
3.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
Цит. по: Рождественский, Арсений. Южнорусский штундизм. СПб., 1889. С. 187.
Там же.
Там же.
См.: Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия.
Исследование Епископа Алексея, ректора Казанской Духовной Академии. Казань. 1909. С. 505-510.
Бонч-Бруевич В.Д. Избранные сочинения. Т. I. С. 370.
ГАКО. Ф. 1. Оп.1. Д. 6026. Л. 8-10.
Обзор Курской губернии за 1890 г. Курск, 1891. С. 40.
Обзор Курской губернии за 1902 г. Курск, 1902. С. 55.
Обзор Курской губернии за 1905 г. Курск, 1906. С. 57.
Дмитриевский И. Из записок миссионера. Религиозное брожение в Путивльском уезде. Курск, 1900. С.
5.
О возвращении сектантских проповедников Курской губернии из ссылок см: ГАКО. Ф.1. Оп.1 Д. 7558.
Л.2.
Иванов В.В. Положение баптистов // Баптист.1911. № 9. С. 69.
Обзор Курской губернии за 1907 г. Курск, 1908. С. 72.
Обзор Курской губернии за 1915 г. Курск, 1916. С. 66.
См., напр.: ГАКО. Ф. 33. Оп. 2. Д. 15108. 15613 и т.д.
См., напр.: ГАКО. Ф. 33. Оп.2. Д. 14350, 14351, 14355, 14407, 14415 и т.д.
Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного
фонда, проект № 12-31-01231