О. В. Родионова АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
advertisement
УДК 008 О. В. Родионова доц., канд. культурологии; доц. каф. мировой культуры ИМО и СПН МГЛУ; e-mail: olgavrodionova@mail.ru АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ Автор статьи анализирует и обобщает актуальные проблемы мусульманской культуры на пространстве СНГ, старается дать максимально объективную информацию о специфике межкультурного взаимодействия с мусульманскими республиками СНГ и возможных причинах подобного положения дел. Ключевые слова: межкультурное и межконфессиональное взаимодействие; диалог культур; культурная политика; СНГ; ислам; миграция; самоидентификация; мультикультурализм; интеркультурализм. O. V. Rodionova Ph.D., Ass. Prof., Associate Professor at the Department of World Culture of the Institute of International Relations and Social-Political Studies, MSLU TOPICAL ISSUES OF MUSLIM CULTURE The most important task of the sending current research to collect and analyze as objective as possible information on the most disease areas of intercultural interaction with the Muslim republics of the CIS and the possible reasons for this state of affairs. Key words: intercultural and interconfessional interaction; dialogue among cultures; cultural policy; CIS; Islam; migration; self-identity; multiculturalism; interculturalism. Некоторое торможение интеграционных процессов на пространстве СНГ в сфере экономики и политики делают культуру и образование едва ли не единственной силой и платформой дальнейшей сотрудничества; поднимает проблему восстановления статуса русского языка как языка межнационального общения на новый уровень. Показательно, что процесс размежевания постсоветского пространства шел в той же самой логике, но в обратном порядке: язык «забылся» первым. Экономические связи разрывались гораздо медленнее, а независимость часто была волеизъявлением отдельных групп и кланов. В настоящее время необходимость культурного партнерства становится все более очевидной. Непростая экономическая ситуация в республиках, перенасыщенность трудового рынка и, как следствие, 154 О. В. Родионова миграция выдвигают на первый план проблему конвертации образования. Возникает до некоторой степени парадоксальная ситуация: при неуклонном сокращении русских школ (основная причина – отсутствие специалистов) повышается значимость русского языка, престижность образования на русском в совместных или российских вузах. Фактором роста интереса к русскому языку является прежде всего экономический – миграция. Но появляется и миграция учебная как вариант получения образования более высокого уровня не только в качественном, но и в статусном (международное) отношении. Современная ситуация построения межкультурного диалога на пространстве СНГ осложняется отсутствием совместных фундаментальных исследований в Центральной Азии (ЦА) и на Кавказе. После распада СССР выросло целое поколение, для которого независимость республики – единственная объективная реальность, представление же о действительном положении дел у ближних и дальних соседей некогда единой страны имеет крайне расплывчатый характер; примерно тоже самое можно сказать и о других возрастных категориях, с той лишь разницей, что здесь ситуация осложняется ностальгией о былом единстве. Таким образом, сверхзадача представляемого сегодня исследования – сбор и анализ максимально объективной информации о наиболее перспективных областях межкультурного взаимодействия с мусульманскими республиками СНГ и возможных причинах подобного положения дел. ЦА как великая региональная цивилизация, а также этнокультурное и этноконфессиональное сообщество, сохраняет свои генетические признаки – менталитет, нормы поведения, духовную и политическую культуру – благодаря устойчивости и консерватизму этнокультурного и конфессионального начал. ЦА – это регион соприкосновения оседло-земледельческого и коннокочевого культурных, социальных и хозяйственных типов, оказывающих характерное влияние на психологию труда, а также зона распространения традиционалистско-языческих остаточных мировоззренческих представлений и своеобразного национализма, которые соседствуют с обрядовым исламом. Чаще всего в политологической литературе рассматриваемое пространство именуется постсоветским, постколониальным, постимперским. Поэтому важно дать обобщенное понятийное определение 155 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (697) / 2014 этой структурной части мировой политико-экономической и социальной карты, которая динамично преобразуется после всемирноисторических событий ХХ в. [5]. Постсоветское пространство получает форму глобального региона, а интеграция выступает уже не внутренним механизмом взаимодействия бывших советских республик, а инструментом конструирования качественно нового пространства, в котором, с одной стороны, соединяются и разъединяются постсоветские государства, а с другой стороны, появляются новые участники глобальной неоевразийской регионализации. Евразийство не просто отрицает однополярную глобализацию, оно выдвигает конкурентный и не менее обоснованный проект многополярной глобализации как альтерглобализации. Критики проекта говорят о том, что наличие ряда центров силы – ЕС, Китая, Индии, России, как центра притяжения постсоветского пространства, и Турции, как нарождающегося лидера Западной Азии, – делает маловероятным возникновение одной континентальной интеграционной организации наднационального характера, более вероятным представляется путь заключения различного рода многосторонних соглашений, направленных на решение отдельных задач. Особенности традиционного восточного (азиатского) общества и политической культуры проявляются в культуре отношения к власти, а также в терпимости к социальной и политической иерархичности, в обычае делегировать права решения общезначимых вопросов «избранным». Прослеживается наложение на восточные традиции культуры обычаев тоталитарного государства с сильной профетической и телеологической идеологией [3; 4]. Главные линии разлома проявляются между этническими, этноконфессиональными и конфессионально-культурными общностями. Ханафитская школа правоведения, доминировавшая в ЦА, учила подчинению политической власти. Сборники наставлений для правителей состояли из обращений не столько к Корану, сколько к доисламским имперским традициям Месопотамии, Ирана, Византии [11]. Советский Союз строился как государство, основанное на дружбе народов, поддерживать которую необходимо всеми силами. Подобные постулаты требовали довольно изобретательных трактовок прошлого, чтобы оно соответствовало сегодняшнему дню. В этнографии получил официальный статус примордиализма. Этнические стереотипы, 156 О. В. Родионова выраженные в обыденных формулировках, что один народ более агрессивный, более пьющий, более красивый и т. п., чем другой, – получили идеологическую и академическую форму [11, c. 139]. Великая Отечественная война изменила национальное самосознание, узбекские или таджикские крестьяне возвращались с фронта советскими гражданами. Можно сказать, что Великая Отечественная война стала основой советской идентичности и коллективной памяти [11]. В 1960–1970-е гг. в фильмах о войне обязательно появляются представители кавказских или среднеазиатских республик в качестве друзей или однополчан главных героев («В бой идут одни старики», «Четыре танкиста и собака», «Офицеры»). После распада Советского Союза на первый план стали выходить вопросы культуры: использование родного языка на административном уровне, в школах, институтах; почитание национальных героев; устранение белых пятен в национальной истории; возрождение некогда объявленных вне закона национальных символов. Республиканская интеллигенция принялась вытеснять русских из образовательных и административных учреждений, а сами республики провозгласили собственные языки официальными языками общения. По сути дела проводилась вполне советская политика при девальвации самого советского дискурса. Наблюдался беспрецедентный рост интереса к прошлому [4]. В Узбекистане и Таджикистане на первый план вышло изучение арабской и персидской вязи; активно изучали лакуны истории, обойденные советской наукой, но при этом общий посыл был неизменен. В соответствии с ним по-прежнему господствовала мысль о том, что пять–шесть народов испокон веков существовали в ЦА, соответственно все культурное наследие должно быть поделено между ними. Изменился только знак: Тимур стал героем, российская экспансия – колонизацией. Но вскоре, с постепенным отходом от советских ценностей, стремительным поколенческим сдвигом, произошедшим в 1990-е гг., появляются и новые идеи, прежде всего территориальные споры и прочие этнические трения, заботливо взращенные, но до поры сдерживаемые национальными академиями наук. Национализм, не обладая в этом регионе большой подрывной силой, помог партийным руководителям стать самостоятельными правителями своих стран. Центральноазиатские руководители стремились превратить 157 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (697) / 2014 свое правление в волеизъявление народа, под народом в данном случае понимается этнонациональная общность, имя которой носит каждая страна. Проанализировав изображения, представленные на национальных денежных знаках, можно выдвинуть гипотезу об их взаимосвязи с геополитическим курсом страны. Представляется возможным выделить несколько геополитических тенденций, визуализированных в денежных знаках мусульманских республик СНГ. 1. Вектор сближения с внешним миром: изображения на денежных знаках имеют символический и обобщенный характер, дизайн купюр вызывает ассоциации с валютой Евросоюза. Подобная тенденция характерна для валюты Азербайджана: 10 манат – банкнота символизирует государственные традиции Азербайджана (старый Баку, Дворец Ширваншахов и Девичья башня на фоне древнего города Ичери Шехер); 20 манат – банкнота символизирует главную цель текущей внешней политики Азербайджана (символы могущества – меч, шлем и щит); 50 манат – банкнота символизирует образование и будущее государства). Наибольший интерес представляет трансформация изобразительного ряда казахской валюты (тенге). В первые годы независимости (1993–1995) Казахстан идет по проторенному пути поиска Великого предка, часто им оказывается кто-то из потомков Чингиз-хана. В 1993–2003 гг. Великий предок, как кажется, найден в лице Аль Фараби (872 – 950 / 951, Дамаск) – философ, математик, теоретик музыки, ученый Востока. Один из крупнейших представителей средневековой восточной философии. Считается, что Фараби родился в местности Фараб (совр. Отрар, Южный Казахстан), там, где река Арысь впадает в Сырдарью. Современник Фараби, Ибн Хаукал, указывал, что к числу городов Фарабского округа принадлежит Весидж, из которого происходит Абу-Наср Аль Фараби. Для однозначного определения этнической принадлежности Фараби имеющихся фактов недостаточно. Традиционным считается происхождение Фараби от среднеазиатских тюрков. В то же время существует и равноправная версия о его персидском происхождении. Изменение геополитических устремлений Казахстана, в том числе и в рамках ЕврАзЭС, приводит к более нейтральным и общедоступным иконическим кодам (с 2006 г. используется монумент Астана-Байтерек, фрагменты нот государственного 158 О. В. Родионова гимна, государственный флаг и герб Казахстана, открытая ладонь руки, наскальное изображение бронзового века), делающим тенге похожим на валюту ЕС. 2. Вектор сохранения исторической памяти народа: • Таджикистан – удержание единства нации после гражданской войны. Наблюдаем соединение исторических национальных героев от героев древности до советской элиты и борцов за создание самостоятельной Таджикской советской республики, погибших в годы большого террора. Показательно, и это тоже знак прошедшей войны, что среди представленных изображений нет духовных лидеров, даже Мир Саид Али Хамадони (1314–1384) представлен как таджикский поэт и мыслитель; нет и героев начала ХХ в.; • Узбекистан, продолжая разработанную в советские времена линию, ассоциирует себя с наследием всей Центральной Азии, демонстрируя памятники Самарканда и Бухары, а также Великого предка – Тимура; • Туркмения, отойдя от прославления С. Ниязова (с 1993 по 2009 гг. на банкнотах печатались только его портреты), обратилась к традиционным для этого региона великим предкам. Гёроглы – герой сложившегося около XVII в. фольклорно-эпического памятника Ближнего Востока и Средней Азии. Огуз-хан – легендарный геройпрародитель потомков огузских племен (туркмены, азербайджанцы, турки) и уйгуров. С XIX в. обычно воспринимается как чисто литературный персонаж; • Киргизия демонстрирует своих великих сынов и дочерей. Особый интерес представляет изображение правительницы алайских киргизов Курманджан Датка (1811–1907), очевидно, подчеркивая тем самым, важное, если не равнозначное, место женщин в формировании менталитета страны и этноса. Сегодня практически все религии сталкиваются с двумя, на первый взгляд, взаимоисключающими другу друга процессами: предельная секуляризация сознания, отсутствие элементарных знаний о вере своих предков и фундаменталистские течениями, которые в случае с исламом принято объединять с терроризмом. На самом деле оба эти процесса порой дают схожий результат – радикализацию традиционного учения при его каждодневном применении неофитом. Даже в рамках специальных исследований мы часто используем термины: этнический и практикующий мусульманин / православный / 159 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (697) / 2014 иудей. В последнем случае ошибка заложена в формулировке (здесь религия определена этносом), в остальных, впрочем, тоже, поскольку мировая религия не может быть этнической производной. Хотя ясно о чем идет речь: ребенок крещеный в младенчестве или нареченный мусульманским именем является полноправным членом общины. Достигнув определенного возраста, он оказывается перед экзистенциальным выбором – войти в мир религии с помощью приобретения знания (сразу возникают вопросы: каких? где? каким образом?); принятия «бабушкиных сказок» в прямом и переносном смысле (т. е. именно бытовая составляющая религии, транслируемая на обыденном уровне в семье); или позиционировать себя этническим мусульманином / христианином, который вроде верит, но молитв не знает в храм не ходит и живет как современный человек. Если человек решает идти по пути вхождения в религиозную общину, он сталкивается с проблемой освоения духовного опыта на фоне секуляризации массового сознания. Новое время изменило мусульманский мир. Благодаря печати и массового публичного образования значительное число мусульман получили доступ к текстам ислама, что, в свою очередь, разрушало прежние модели познания и ставило под сомнение авторитет традиционных охранителей ислама. До некоторой степени ислам пережил «протестанизацию», когда классические толкования ислама нередко порождали новые формулировки. Существует концепция, что воинственность проистекает из ненависти к религиозной догме и призыва обратиться к первоисточнику, проводя сравнение с наследниками христианской Реформации в США, можно сказать, что это довольно агрессивная политическая сила, чуждая сомнению. Стоит обратить внимание, что наиболее традиционалистские / фундаменталистские течения образовались во всех авраамических религиях примерно в одно и тоже время, в начале XVIII в., скорее всего, как ответ на рационализацию века Просвещения: формирование наиболее радикальных направлений протестантизма; хасидизм и ваххабизм, которые создавались как попытка возвращения к священным временам формирования Учения. Довольно большое влияние оказывают СМИ в формировании образа хасида как невинного чудака и исмаилита как террориста уже с колыбели. Необходимо также отдавать себе отчет, что неофит почти всегда радикален, но это вовсе не означает, что он обязательно должен встать на путь террора. 160 О. В. Родионова Другой аспект, который необходимо постоянно иметь в виду, бытовые проявления религии, т. е. те самые бабушкины рассказы. До завоевания Россией ЦА основная часть населения считала, что быть мусульманином – значит быть частью общества, мыслящего себя мусульманским. Не стоит полагать, что нормативный ислам более однороден или стабилен, чем традиционный. Исламская традиция всегда характеризовалась конфликтом между общепринятыми трактовками религии, на которые оказывала сильнейшее воздействие национальная традиция, и нормативными. Тем не менее нельзя рассматривать бытовой ислам как обособленное явление, противопоставленное санкционированному исламу. К категории национальных обычаев может быть отнесен широкий спектр поведенческих и ценностных феноменов: ритуальные праздники рождения, обрезания (несмотря на протесты советской медицины), свадьбы; похороны; потребление определенных продуктов питания; культура еды (руками, а не приборами); обстановка жилых помещений (сохранение напольной культуры или совмещение ее с европейской); высокое значение семьи и трактовка брака как договора между двумя семьями, а не индивидами; почитание старших; ценности гостеприимства. Эти обычаи, что скрепляли сплоченность и настроенность на взаимопомощь, считались мусульманскими, но не столько потому, что строились вокруг религиозных ритуалов, сколько потому, что некоренные жители их не праздновали [11]. Своего рода бытовой ислам ложился прежде всего на плечи женщин и был абсолютно аполитичен. Мужчинам отводилась активная роль в социальной жизни, в то время как женщины хранили чистоту дома и рода. Такая религиозность по доверию, когда женщины и пожилые мужчины действовали от лица всего сообщества, сохраняя в нем ислам, в принципе не свойственна исламу, но стала повсеместной с ЦА. И это при том, что производный от изначального разграничения ролей на гендерной основе принцип разделенности религиозного участия мужчин и женщин сформировал в конце концов и принцип разделения алтарей на концептуально оформленный книжный (догматический) и не-книжный (не-догматический), соответственно, мужской и женский. В этой конструкции женская религиозность, в отличие от преимущественно однополярности религиозного поведения мужчин, питается из двух источников – ислама и не-ислама. 161 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (697) / 2014 Олицетворениями не-ислама являются доисламские верования и представления, составной частью вошедшие в ткань исламской обрядности и культов [12]. Складывается впечатление, что в оседлой среде ЦА процесс переориентации женщин – от элементов прежних (доисламских) культов к новым ценностям – еще не завершен, хотя при этом они вполне осознают себя мусульманками, видимо, по факту рождения в мусульманской среде. Принципиально важным является понимание формирования черт преимущественно маскулинного (книжного, коранического) ислама, тяготеющего к исламу единому и преимущественно феминного (некнижного, народного) как региональной специфики этой религии, определяющей стратегию поведения центрально-азиатских женщин [12]. Возрождение ислама в современной ЦА – глубоко национальное явление. В разных странах регионах оно приняло разные формы. В Узбекистане и Таджикистане наблюдался интерес к достижениям городской культуры, процветавшей в Трансоксании на протяжении нескольких столетий господства ислама, а знаменитых представителей исламской традиции (Самани, Тимур, Улугбек) стали чествовать как национальных героев. Поэты и правители, мыслители прошлого стали почитаться как значимые фигуры национальной культуры. В Казахстане и Киргизии, переживших в советские годы массовый приток русских (степи были как местами ссылки, в том числе и репрессированных народов, так и местом строительства различного рода полигонов, в том числе Байконура), ислам принял иные формы. Возвращение религии было связано с утверждением местной идентичности в противопоставлении русским, которые прежде доминировали в культурной сфере (перенос столицы из Алма-Аты в Астану, возвращения названия Бишкеку). Строительство мечетей было во многом связано с обозначением факта физического присутствия казахов или киргизов. В условиях проявления растущей социальной несправедливости и моральной деградации на первый план стали выходить критерии справедливости в исламе, апеллирующие к мусульманским политическим лозунгам. Ислам стал рассматриваться как фундаментальное мировоззрение и образ жизни. Следует особо подчеркнуть, что общественное сознание народов ЦА одновременно является субнациональным, национальным и наднациональным, т. е. позиционирущим себя 162 О. В. Родионова в зависимости от обстоятельств. Киргизы, узбеки, таджики и другие центральноазиатские народы идентифицируют себя как представители определенного племени (народа), как азиаты, как тюрки (исключая таджиков) и как мусульмане. В киргизском обществе, например, наблюдается тройственная самоидентификация: принадлежность к этносу, племени, исламу. Принудительная модернизация ЦА советским режимом помогла сохранить бытовую сторону религии, на которую в ХХ в. беспрестанно нападали в остальном мусульманском мире, практически без изменений. Исламское знание передавалось в основном устно, всеобщая грамотность была исключительно светского характера, САДУМ1 выпускал специальные фетвы против чтения религиозной литературы, поэтому религия стала синонимом обычая. Двусторонний процесс локализации ислама и исламизации местных традиций привел к тому, что центральноазиатские сообщества стали воспринимать себя мусульманами от рождения. Местные обычаи сделались священными, а ислам – врожденным. Политика невмешательства в жизнь местного населения позволяла воспринимать мусульман как иное общество, в котором ритуалы служат основным способом подтверждения статуса и социальных обязательств. Советское образование обеспечило всеобщую грамотность в рамках кириллицы, но религиозная литература практически исчезла из региона, ее запрещали публиковать и ввозить извне. Исламское знание ограничилось рукописями и устными источниками. Примечательно, что тексты современной исламской мысли по исламскому праву, судебной системе в современной ЦА также малодоступны, так как могут быть завезены только извне и только на русском языке, уровень владения которым стремительно снижается. Так, по данным фонда «Русский мир» [1], в Узбекистане хорошо знают русский язык люди старше 50 лет, наихудшие показатели среди респондентов 18–24 лет, среди них не владеющих русским языком 42 %. Произошло и еще одно важное изменение: показатели владения языка в городе и на селе отличаются более чем втрое (44 % хорошо владеющих русским в городе и 14 % – в селе); почти такой же разрыв между мужчинами и женщинами. Следует добавить также и то, что религиозную литературу ввозить в Узбекистан запрещено законом. 1 САДУМ – Духовное управление мусульман Средней Азии. 163 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (697) / 2014 Религиозное образование радикально редуцировалось в советский период. Мусульмане утратили не только способность постигать буквальное значение Корана или молитв, но и культурное знание, впитываемое в семьях и мектебах и остающееся на уровне неосознаваемых поведенческих паттернов [11]. Религиозное обучение полностью перекочевало в частную жизнь, детей если и обучали молитвам, то часто на слух, не вдаваясь в глубокий смысл произносимого текста, арабской вязи учили крайне редко, по большому счету ислам сводился к собранию хадисов, который удерживался в голове учителя, а сами хадисы часто были местного, а не достоверного происхождения. В первые годы независимости новая власть обращала особое внимание на исламскую символику: президенты при вступлении в должность клялись на Коране, некоторые из них совершали хадж. Энтузиазм остыл к середине 1990-х гг., с началом гражданской войны в Таджикистане и приходом к власти талибов в Афганистане [11]. Антифундаменталистская риторика удобна и проста в использовании. События 11 сентября 2001 г. безмерно увеличили силу подобных аргументов, а место фундаментализма занял терроризм. Реальность сегодняшнего дня – рост межэтнической и межконфессиональной напряженности. Национализм, религиозная нетерпимость становятся идеологической базой для самых радикальных группировок и течений. Разрушают, подтачивают государства и разделяют общества. Колоссальные миграционные потоки – есть все основания полагать, что они будут усиливаться – называют новым «великим переселением народов», способным изменить привычный уклад и облик целых континентов. Миллионы людей в поисках лучшей жизни покидают регионы, страдающие от голода и хронических конфликтов, бедности и социальной неустроенности. Во многих странах складываются замкнутые национальнорелигиозные общины, которые не только ассимилироваться, но даже и адаптироваться отказываются. Известны кварталы и целые города, где уже поколения приезжих живут на социальные пособия и не говорят на языке страны пребывания. Ответная реакция на такую модель поведения – рост ксенофобии среди местного коренного населения. По сути, предлагается вести речь о принуждении к ассимиляции – на 164 О. В. Родионова фоне «закрытости» и резкого ужесточения миграционных режимов. Носители другой культуры должны либо «раствориться в большинстве», либо остаться обособленным национальным меньшинством – пусть даже обеспеченным разнообразными правами и гарантиями. А фактически – оказаться отлученным от возможности успешной карьеры. Причины изолированности некоторых этнических групп мигрантов, особенно выходцев из ЦА, от принимающего российского социума не так просты, как может показаться на первый взгляд. Языковой барьер и недружественное отношение со стороны обществареципиента – только часть ответа на этот вопрос. Другие факторы – это скудость кросс-культурных связей и коммуникаций мигрантов; сегментация, а точнее сегрегация, экономических и социальных пространств (рынков труда, жилья, образования и т. п.), при которой мигранты занимают наименее престижные и благополучные сектора. Диаспора и различные национально-культурные объединения, помогая мигрантам, могут в то же время консервировать их изолированность и социальную исключенность. На сегодняшний день претерпевает существенные изменения образ мигранта, сложившийся как в политической сфере, так и массовом сознании. Традиционно это представление о молодом мужчине, неславянской внешности, без семьи, занятого в сфере физически тяжелого, неквалифицированного труда, в то время как на сегодняшний день более 1/4 мигрантов составляют женщины, и их число, как число мигрантских семей с детьми неуклонно растет. Несмотря на активную жизненную позицию, выразившуюся в самом факте трудовой миграции, а также в том, что многие женщины работают и являются основным кормильцем в семье, значительная часть мигранток придерживается традиционных взглядов на распределение гендерных ролей в семье. Процесс интеграции по-прежнему является одной из наиболее болезненных проблем межкультурного взаимодействия. Так, каждая десятая мама отметила недоброжелательное отношение к своим детям. Среди тех, кто сказал об этом, главным образом, выходцы из неславянских стран (из ЦА и Закавказья). Речь идет о проблемах на национальной почве, которые даже совместное обучение не всегда в состоянии разрешить. 165 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (697) / 2014 Использование методик1, ориентированных на западное сознание [8; 9], с необходимостью предполагает, что мигранты, особенно дети и молодежь, a priori принуждаются к ассимиляции. Фокусирование на индивидуальных целях, обязательное хобби, наличие фантазийного идеального героя в духе Человека-паука не является ментальной особенностью традиционного восточного общества даже в условиях глобализации, к тому же не содержит и намека на религиозную составляющую культуры. Человек западной культуры, к которой с полным правом можно отнести и население крупных городов России, примерно с середины XIX в. живет в секуляризированном мире, где религия является индивидуальным правом и особенностью каждого (думается, именно поэтому на Западе не видят проблемы в публикации карикатур на ислам, которые на Востоке вызывают бурю протестов). Сегодня религиозная составляющая культуры смешивается с этнической (русский, немец – христианин; татарин; таджик, араб – мусульманин, что называется, по умолчанию). В условиях нашей страны подобное соединение создает дополнительную сложность. Специфическая особенность православия состоит в соединении двух таинств: крещения и миропомазания, что делает человека полноправным членом общины еще в младенчестве. Позднее, если сам человек или его семья не прикладывают специальных усилий, катехизация как таковая не проводится2. В исламском мире, как известно, институт церкви отсутствует вовсе, следовательно, массовое обучение основам веры не регламентируется, посещение муллы может дать как глубокое знание религии, так и механическое заучивание молитв на слух. Посколь1 Методика «ценностные ориентации» (М. Рокича); Методика PARI (Е. Шеффер и Р. Белла); Методика диагностики направленности личности (Б. Басса); Методика диагностики самооценки психических состояний (Г. Айзенка); Опросник неуверенности Б. Бехзади; Опросник поведения решения проблем в ситуациях агрессии; Методика П. П. Хеппнера и Ч. Петеросна; Шкала межличностного доверия; Методика Дж. Б. Роттера. 2 Для сравнения в католическом мире, где миропомазание разведено во времени с крещением, катехизация, т. е. изучение основ веры, проводится обязательно и приходится на возраст 7–15 лет, в России конфирмацию (миропомазание, которое ошибочно часто называют первым причастием) проводят не ранее 15 лет. 166 О. В. Родионова ку межконфессиональные отношения преимущественно строятся на стереотипах и предрассудках, сформированных традицией («незваный гость – хуже татарина») и СМИ (негативный образ мигранта), то происходит соединение незнания собственной культуры и культуры и религии другого, что в совокупности порождает усиление ксенофобии с обеих сторон. Возрастание межнациональной напряженности особенно заметно в детской и подростковой среде, не соединенной советским прошлым, более радикально настроенной в силу своих возрастных особенностей, испытывающей озлобленность от разного уровня и стиля жизни. Также необходимо учесть, что все предлагаемые адаптационные механизмы предполагают долговременную миграцию [2], многие разработчики [6; 7] указывают на необходимость развития семейной миграции, повышения значимости получения образования в России и интегрирования прежде всего детей [10] (мигрантов второго поколения). Предлагается максимально облегчить процедуру воссоединения семей и / или натурализации (если ребенок родился, выучился в России; если кто-то из родителей является гражданами РФ [2]); обеспечить доступ детей к медицинским и образовательным услугам в полном объеме. Обеспечить женщинам доступ к бесплатной гинекологической и акушерской помощи. Будут ли эти меры решением проблемы? Первое, на что необходимо обратить внимание – несоответствие «вызова и ответа», по терминологии Тойнби1. Меры принимающей стороны направлены на полную интеграцию / ассимиляцию мигрантов, притом что 91 % опрошенных мигрантов в качестве ключевого фактора привели экономический. Изучение трансфертного поведения также указывает на преимущественно мобилизационную модель, при которой до 70 % дохода отправляется на родину. Таким образом, возникает проблема мотивации участия мигранта в любом интеграционном проекте. Тем не менее культивирование образа женщины-матери, ребенка вне зависимости от национальности, происхождения и вероисповедания призвано повысить нравственное здоровье нации. 1 Общество в своем жизненном процессе сталкивается с рядом проблем и каждая из них есть вызов. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние. 167 Вестник МГЛУ. Выпуск 11 (697) / 2014 Таким образом, в качестве основных проблем мусульманской культуры стран СНГ могут быть названы: освоение советского наследия; специфические особенности идентификационных процессов в независимых государствах; недостаточность уровня знания об исламе среди мусульман, а также экономические проблемы. В условиях глобализации современный человек оказывается в чрезвычайно сложной ситуации одновременного сохранения и отказа от собственных традиций, а этнические и этноконфессиональные группы не только не стремятся скрыть свою «другость», но часто выставляют ее напоказ и даже преувеличивают этнокультурные особенности. За «провалом мультикультурного проекта» стоит кризис самой модели «национального государства» – государства, исторически строившегося исключительно на основе этнической идентичности. Человек не просто присутствует в мире наряду с другими его объектами, но конституирует вокруг себя мир культурный, социальный, конфессиональный. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Ата-Мирзаев О. Б. Русский язык в жизни узбекистанцев // Нужен ли русский язык новым независимым государствам? : мат-лы конф. Москва, 29 февраля 2008 г. – М., 2008. – С. 59–61. 2. Женщины-мигранты из стран СНГ в России / ред. Е. В. Тюрюканова. – М. : МАКС Пресс, 2011. – Режим доступа : www.baromig.ru (дата обращения: 01.12.2013 г.) 3. Ислам и советское государство (1917–1936) : сб. документов / сост. Д. Ю. Арапов. – Вып. 2. – М. : Издат. дом Марджани, 2010. – 208 c. 4. Ислам и советское государство (1944–1990) : сб. документов / сост. Д. Ю. Арапов. – Вып. 3. – М. : Издат. дом Марджани, 2011. – 528 c. 5. Ислам на постсоветском пространстве: Взгляд изнутри / под ред.: А. Малашенко, М. Б. Олкотт ; Московский центр Карнеги. – М. : Арт-БизнесЦентр, 2001. – Режим доступа : http://podelise.ru/docs/index-24877094-1. html?page=23 (дата обращения: 01.12.2013 г.) 6. Мукомель В. И. Политика интеграции [Электронный ресурс]. – Режим доступа : www.baromig.ru (дата обращения: 01.12.2013 г.) 7. Поставнин В. А., Власова Н. И., Матвеева И. Г. Сценарии развития миграционной политики в России [Электронный ресурс]. – Режим доступа : www.baromig.ru (дата обращения: 01.12.2013 г.) 8. Проект «Образовательная адаптация детей и молодежи из семей мигрантов и беженцев в Красноярском крае» : метод. рекомендации по социальной и 168 О. В. Родионова 9. 10. 11. 12. образовательной адаптации детей и молодежи из семей мигрантов / Фонд «Новая Евразия». – Сб. 1. – Псков, 2010. – Режим доступа : www.baromig. ru (дата обращения: 01.12.2013 г.) Проект «Образовательная адаптация детей и молодежи из семей мигрантов и беженцев в Красноярском крае»: методические рекомендации по социальной и образовательной адаптации детей и молодежи из семей мигрантов / Фонд «Новая Евразия». – Сб. 2. – М., 2010. – Режим доступа : www.baromig.ru (дата обращения: 01.12.2013 г.) Путин В. В. Россия: национальный вопрос. – Режим доступа : http:// www.ng.ru/politics/2012-01-23/1_national.html 23.01.2012 (дата обращения: 01.12.2013 г.) Халид А. Ислам после коммунизма: религия и политика в Центральной Азии. – М. : Новое литературное обозрение, 2010. – 304 c. Центральная Азия: Традиция в условиях перемен / отв. ред. Р. Р. Рахимов, М. Е. Резван. – Вып. II. – СПб. : МАЭ РАН, 2009. – 396 c. 169
