ПЕРВОЙ АКАДЕМИИ АРАБОВ

А. С. Иванова
НОЭТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ «ПЕРВОЙ АКАДЕМИИ АРАБОВ»
В ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИУДЫ АБРАВАНЕЛЯ
«Диалоги о любви», чье авторство принадлежит иудейскому философу
XVI в. Иуде Абраванелю (Леону Еврейскому)4, представляют собой, безусловно,
неоплатонический текст, зачастую обнаруживая почти буквальное цитирование
сочинений Марсилио Фичино и, в особенности, его «Комментария к “Пиру”».
Однако «платонизм» «Диалогов» оригинален, они выстраивают неожиданную
перспективу: стремясь показать кризис философской и интеллектуальной модели
«первой академии арабов», т. е. в понимании Иуды Абраванеля – Авиценны,
аль-Газали и Аверроэса, автор использует интерпретационную и проблематическую традиции латинян – главным образом, Марсилио Фичино и Джованни
Пико делла Мирандола. Для них же философия Авиценны и аль-Газали восходит
скорее к истине платонизма, прошедшей через искаженный аристотелизм Александра Афродисийского и Аверроэса. «Диалоги о любви» явным образом совершают обратный ход: они делают из недостатков этого авиценнизма основную
1
Талмуд Бавли. Менахот (Вавилонский Талмуд. Трактат Менахот). Вильна, 1885. Лист 99b.
Тейтельбаум М. Йисмах Моше (Возрадуется Моисей). Дубровно, 1893. Гл. «Экев» («После сего»). Лист 105a.
3
Рикер П. Память… С. 135–142.
4
«Диалоги о любви» Иуды Абраванеля (Леона Еврейского) очень быстро стали, после их
посмертной публикации в 1535 г., знаковой книгой Ренессанса. Старший сын знаменитого
Исаака Абраванеля, политика и теолога эпохи изгнания евреев из Испании, прославился
именно благодаря этой книге, хотя ему также приписывают авторство пасторальной драмы
«Друзилла». Крайне редко извлекаемые из забвения, его имя и творчество были вновь актуализированы в исследованиях Тристана Дагрона, не так давно опубликовавшего новое издание
«Диалогов о любви» (Hébreu L. Dialogues d’amour. Paris: Vrin, 2006), снабженного ценными
комментариями. Господин Дагрон любезно согласился дать автору этой статьи позволение на
представление результатов его исследований в России.
2
87
тему диалектики, начинающейся с критики иудео-арабского аверроизма, – той
критики, которая видна в комментариях и переводах Моисея Нарбоннского.
Вопрос о доктрине души, несомненно, составляет ядро этого критического спора.
Абраванель мог обнаружить важные возражения Фичино против Аверроэса, но эта общность взглядов имела совершенно разные предпосылки и должна была обнаруживать глубокие расхождения. Для метафизического и космологического разделений высших, интеллигибельных, реальностей и чувственных
тел определение души, отныне воспринимавшейся не как форма тела, а как третья сущность или некое связующее звено, должно выявить проблему, с которой
неизбежно сталкиваются платоновские антропология и психология. Проблема
же состоит в том, что в самом определении «третьей сущности» заложены двойственность и противоречие, которые оно, казалось бы, должно устранять. Об этом
свидетельствует, в частности, «медицина души» Фичино, обнаруживающая парадоксы определения души, которое, согласно канонической интерпретации, было
выведено из третьей гипотезы «Парменида».
Традиционный вопрос психологии был таким: как совместить с единством
субстанции действия, описанные в трактате «О душе»? Как душа может жить
в теле, входить в чувственный контакт с чувственными объектами, а в умственный – с интеллигибельными? Вместо аристотелевского решения, которое делало из души акт или форму органического тела и выводило аргумент о «соответствии» думающего субъекта объектам мысли, Фичино вводит модель1, благодаря которой душа способна «поворачиваться» к фундаментально гетерогенным объектам: к высшим реальностям, но также и к телам. В таком контексте душу во всех ее отношениях характеризует «ярость». Эта последняя выражает основной факт платоновской психологии: душа есть единство, сила которого охватывает бесконечное множество действий. Не принадлежа ничему
своей активностью, она может стать всем, благодаря этому обеспечить единство всего и быть всеобщим связующим звеном. Именно поэтому тема любви
занимает у Фичино центральное место: как в теологической литературе, у которой она заимствует свои основания, философия любви берет свое начало в основополагающем противоречии – противоречии души. Любовь своей объединяющей силой производит единство, поскольку является процессом изменения
себя, когда душа возносится к источнику интеллигибельного или обрушивается
в пучину телесного и владеет ею.
Мотив двоякой души выражает двусмысленность этого положения посредника. Она выявлена Пико делла Мирандола в его «Комментарии»2 – для того
чтобы противопоставить совершенные души, связанные с небесными телами,
с душами несовершенными, не способными различать низшее и высшее. Вопрос о статусе небесных двигателей является основным. Пико делла Мирандола
черпает здесь вдохновение в авиценновской космологии, которая наделяет
небесные тела душой-двигателем. Он продолжает эту тему, интерпретируя в свете
этого образа двоякой души платоновский миф о ее падении. Пико делла Миран-
дола анонсирует комментарий к «Пиру», явным образом делая аллюзию на миф
о гермафродите, который в «Гептапле» приближает его к библейскому мифу
о творении. Гермафродит ясно обозначает биполярность души вообще, которая
содержит в себе соединение двух природ, мужской и женской.
Этих нескольких текстов было достаточно для того, чтобы «Диалоги о любви» могли ссылаться на них, развивая тему дуальности между практической и
созерцательной жизнью. Как и флорентийцы, Абраванель хорошо обозначает
теоретическую сложность, обусловленную напряжением между единством
сущности души и ее двойственным предназначением. Это выражается также
аналогией, которую Абраванель использует вслед за Марсилио Фичино, – аналогией между фазами Луны и различными состояниями души.
На манер флорентийцев-неоплатоников Абраванель определяет душу как
нечто разделенное между двумя видами гетерогенной деятельности – интеллектуальной и чувственной. Но пока подобное определение проблематично,
поскольку оно вписывается в метафизическую модель, кризис которой выявляет диалектика «Диалогов о любви».
Комментарий к так интерпретируемому платоновскому мифу о гермафродите, рассматриваемый параллельно с библейским мифом о сотворении Адама, дает возможность вспомнить о мотиве двоякой души. Подобный переход
вызван другой мифологической фигурой – фигурой «двойной любви», обращенной как к нижней, так и высшей реальности. Но в особенности – воспоминанием о «кольцевой линии» арабов1, которая соединяет порядок нисходящих
эманаций с порядком эманаций восходящих, благодаря которому низшее сопрягается с высшим. «Вот, заключает Филон, кольцевая линия, в виде которой
арабы представляют мир, и начало его – божественное; последовательно нисходя,
неизменно достигаешь первой материи, более удаленной от божественного; и от
этой материи, поднимаясь ступень за ступенью, постоянно приближаешься
к божественному и вновь возвращаешься к той точке, из которой начал путь, –
к божественной красоте и сопряженному с ней человеческому разуму»2. Этот тезис немедленно вступает в противоречие с позицией Аверроэса, для которого «от
единого и простого бога непосредственно зависела множественность, свойственная вселенной; все соединяется в единое, как части тела в тело; благодаря
этому полному единству все его части проистекают из простого божественного
единства разума, который есть портрет и форма всей вселенной»3. Необходимость единства, ставшая предметом проблематичного завершения диалога II,
будет здесь определяющим принципом обсуждения. Возникшее как комментарий к мифу о гермафродите, оно в большой степени инспирировано обсуждением третьей главы «Опровержения опровержения» Аверроэса, часто использовавшейся в «Диалогах». Оно также инспирировано вопросом об интеллектуальном единении, поднятым в конце первого диалога, в связи с «приобретенным
интеллектом» аль-Фараби. «Кольцевая линия» арабов есть, следовательно, мета1
1
Ficin M. Ficini Opera. Bâle, 1561, 1576 (reprint: Paris, 2000).
2
Pico G. Opera omnia. Bâle, 1572–1573.
88
Hébreu. L. Op. cit. Р. 18.
Ibid. P. 36.
3
Ibid. P. 38.
2
89
физическая и ноэтическая модель, но она также и модель политическая: последовательность степеней сущности и последовательность интеллектуальных степеней
позволяет мыслить организацию множественности в единстве. Это причина, по
которой критика ноэтических ожиданий учения аль-Фараби находит немедленный этический и политический перевод, который мог быть выдвинут Исааком
и Иудой Абраванелями. В этом контексте аверроистская критика, которая полагает, что Бог не является принципом постепенной эманации, но составляет
«форму всего», снова ставит под вопрос возможность приобретенного интеллекта
быть формой тела. Тезис был развит ибн Бахьей, который видел эту возможность
в своем «Прощальном письме», а также в «Режиме одинокого». В состоянии
сопряжения человеческий интеллект приобретает новое существование, несовместимое с индивидуальным телесным существованием. И из этого выводится
политическое следствие: если сопряжение предполагает отказ от телесной
индивидуальности, то она сумела бы быть только принадлежностью одиночки,
который не позволяет себе отклоняться от низшего.
В заключение хотелось бы обозначить поднятую проблему в ракурсе еврейской традиции. В ней гермафродитизм Адама – часто встречающийся сюжет. Многочисленные ссылки на него восходят, по крайней мере, к древней
раввинистической традиции и, особенно к «Мидраш рабба», употребление
греческих терминов в которой могли бы свидетельствовать в защиту совершенно иной культуры, предлагаемой Абраванелем. В своем комментарии он,
однако, подчеркивает очевидное противоречие между обеими версиями мифа.
У Платона грех представлен как причина разделения. В Книге Бытия отношение противоположно: грех не является причиной разделения, но следует из
него: разделенная сущность заставляет грешить человека. У Платона разделение хорошо представлено как наказание человека за высокомерие, за то, что он
бросил вызов богам, в то время как в Книге Бытия обольщение змия следует за
разделением. Но Иуда настаивает на соответствии между двумя мифами, из которых можно вывести, что в человеке грех и разделение – почти одно и то же и
превращаются одно в другое. Абраванель, таким образом, помещает себя в перспективе, отличной и от перспективы Пико делла Мирандола, который сообщает о разделении в мифе о падении души в земном теле.
90
91