Тема: ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ

Тема: ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
ФАЛЕС
Диоген Лаэртский I 24, 27. [Фалес], как [сообщают] некоторые, первый
стал рассуждать о природе... Началом всего он положил воду.
Аристотель Metaph. I 3. Из первых философов большинство полагало в
виде материи единое начало всего: то, из чего все сущее состоит, из чего как
первого оно рождается я в чем как последнем оно гибнет; то, сущность чего
сохраняется, а состояния изменяются; говорят, что оно и есть основа и
начало сущего и что поэтому ничто не рождается и не уничтожается, так как
такая природа сохраняется вечно... При этом о числе и виде такого начала не
все говорят одно и то же. Фалес — родоначальник этой философии —
говорит, что это вода (поэтому и земля из воды появилась); сделал он это
предположение, вероятно наблюдая, что все питается влагой и что сама
теплота из нее рождается и ею живет... а еще потому, что семена всего
[сущего] имеют влажную природу.
Аристотель de caelo II 13. Другие же [считают], что [земля] лежит на
воде. Об этом мы имеем древнейшее учение, которое, говорят, высказал
Фалес Милетский: будто бы земля держится благодаря своей плавучести
подобно дерену или чему-то в этом роде.
Аристотель de anima I 2. Припоминают, что Фалес предположил, что
душа есть нечто движущее, если он действительно говорит, что камень имеет
душу, потому что он двигает железо.
Лоций IV 2,1. Фалес первый провозгласил, что природа души такова, что
она находится в вечном движении или самодвижении.
Лоций 17,11. Согласно Фалесу, ум есть божество мироздании, все
одушевлено и полно демонов.
Сеида. Изречения Фалеса весьма многочисленны, среди них и
общеизвестное: «Познай самого себя».
Цит по: Антология мировой философии. В 4 т. Т.1. Ч.1. С.268 – 269.
АНАКСИМАНДР
Симплиций Phys. 150, 20. Анаксимандр первый назвал началом лежащее в
основании.
Симплиций Phys. 24, 13. Анаксимандр Милетский... сказал, что начало и
основа всего сущего есть апейрон. Он первый ввел такое название для
начала.
Аэций 13,3. [Анаксимандр] ошибается, не сказав, что такое апейрон: есть
ли он воздух, или вода, или земля, или какое-то другое тело.
Симплиций Phys. 149,13. Анаксимандр говорит неопределенно о теле,
лежащем в основании, называя его апейроном и не определяя его по виду ни
как огонь, ни как воду, ни как воздух.
Аэций de plac. I 3, 3. Апейрон есть не что иное, как материя.
Симплиций Phys. 24,13. Очевидно, что, наблюдая превращение друг в
друга четырех стихий, Анаксимандр не счел возможным взять одну из них за
основание, но принял [за него] нечто от них отличное.
Симплиций de caelo 615, 13. [Анаксимандр] первый принял за основание
апейрон, чтобы источник рождения был изобильным.
Аристотель Phys. Ill 5. Некоторые считают таким [началом] апейрон, а не
воду или воздух, дабы все прочее не сгинуло в бесконечности этих стихий:
ведь все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода влажна,
огонь горяч. Если бы одна из стихий была апейроном, то все остальные
погибли бы. Поэтому говорят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии
воз- пикают. Но невозможно, чтобы такое тело существовало.
Аристотель Phys. Ill4. Все есть или начало, или [произошло] из начала. У
апейрона же нет начала, ибо оно было бы для него пределом... Апейрон сам
кажется началом всего другого.
Симплиций Phys. 1121,5. [Анаксимандр говорит, что] движение вечно.
Гермий Irris. 10. Анаксимандр говорит, что вечное движение более
древнее начало, чем влага, и что благодаря ему одно рождается, а другое
погибает.
Диоген Лаэртский I 1. [Анаксимандр утверждал, что] части изменяются,
целое же неизменно.
Симплиций Phys. 24, 13. [Анаксимандр говорит, что] из беспредельной
природы рождаются все небеса и все миры в них.
Августин de civ. dei VIII 2. И эти миры... то разрушаются, то снова
рождаются, причем каждый [из них] существует в течение возможного для
него времени. И Анаксимандр в этих делах ничего не оставляет божественному уму.
Аристотель Phys. Ill 4. [Апейрон] все объемлет и всем правит, как
говорят те, кто, кроме апейрона, не допускает иных причин.
Аристотель Phys. Ill4. [Апейрон] есть божество: ведь он бессмертен и
непреходящ, как говорит Анаксимандр.
Цицерон de nat. deor. I 10,25. Мнение же Анаксимандра заключается в
том, что есть рожденные боги, которые периодически возникают и исчезают,
причем эти периоды продолжительны. Этими богами, [по его мнению],
являются бесчисленные миры. Но разве можно мыслить бога иначе, чем
вечным?
Аэций II 1, 3. Анаксимандр отрицал, что неисчислимые миры суть боги...
Анаксимандр... [считал] мир преходящим.
Аристотель Phys. 14. Некоторые полагают, что из единого выделяются
соединенные в нем противоположности, как говорит Анаксимандр...
Симплиций Phys. 24, 13. По мнению Анаксимандра, рождение
происходит не через изменение стихия, а череп обособление благодаря
вечному движению противоположностей... А противоположности эти: теплое
и холодное, сухое и влажное и другие.
Псевдо-Плутарх Strom. 2. [Анаксимандр] говорил, что при зарождении
этого мира из вечного выделилось животворное начало теплого и холодного,
и некая сфера из этого пламени облекла окружающий землю воздух, как кора
— дерево. А когда она разорвалась и замкнулась п кольца, возникли солнце,
лупа и звезды.
Ащий II 20,1. Но Анаксимандру, кольцо солнца в 28 раз больше земли.
Оно подобно колесу колесницы, имеющему обод, наполненный огнем. Этот
огонь обнаруживается сквозь отверстие в некоторой части [обода] как бы
разрядами молнии. Это и есть солнце.
Аэций 11 24, 2. По Анаксимандру, [солнечное затмение происходит],
когда отверстие испускания огня закрывается.
Аэций II 21, 1. По Анаксимандру, солнце равно земле.
Аэций II25,1. По Анаксимандру, [лунное кольцо] в 19 раз больше земли.
Оно подобно [колесу] колесницы, имеющему обод, наполненный, как и
[кольцо] солнца, огнем. Оно также лежит наискось и имеет одно испускание,
п это как бы разряды молнии.
Аэций 11,29,1. По Анаксимандру, [лунное затмение] бывает, когда
отверстие на поверхности [лунного] кольца закрывается.
Аэций II 15, 6. [По Анаксимандру], выше всего расположено солнце, после
него луна, а под ней неподвижные звезды и планеты.
Псевдо-Плутарх Strom. 2. Анаксимандр считал, что земля по своей форме
цилиндрична и что ее высота равна трети ширины.
Аэций 11110,2. По Анаксимандру, земля подобна каменному столбу.
Аристотель de caelo II13. Некоторые же говорят, что [земля] пребывает
[неподвижной] вследствие одинакового [расстояния]. Так из древних
[говорил] Анаксимандр. А именно то, что находится посредине и занимает
одинаковое положение относительно [всех] концов, должно ничуть не более
двигаться вверх, чем вниз или1! стороны (вправо и влево). По невозможно п
одно и то же время совершать движении в противоположные стороны,
откуда вытекает необходимость оставаться в неподвижном состоянии
(перевод А. О. Маковельского).
Аристотель Meteor III. Все место вокруг земли занимает первичная влага:
одна часть ее, высыхая от действия солнца, образует, превратившись в пар,
дуновения ветров и повороты солнца и луны; другая же, оставшаяся часть
представляет собой море... [Море], высыхая, уменьшается, и в конце концов
оно все станет некогда сушей.
Ипполит Refnt. 10,0. [По Анаксимандру], все живое рождается [из влаги],
испаряемой солнцем.
Аэций V 19, 4. По учению Анаксимандра, первые живые существа
возникли во влажном месте. Они были покрыты чешуей с шинами. Затем они
вышли на сушу, их чешуя лопнула, и вскоре они изменили свой образ жизни.
Псевдо-Плутарх Strom. 2. А еще говорит Анаксимандр, что первый
человек произошел от живых существ другого вида. Животные быстро
начинают кормиться сами, и только человек нуждается в продолжительном
кормлении грудью. Он потому и сохранился, что в самом начале был не
таким, [как ныне].
Плутарх Symp. VIII 8,4 р. 730 Е. [По Анаксимандру], первые люди
зародились в рыбах и, вскормленные, как это делают пятнистые акулы, до
такого состояния, когда они стали способны приходить на помощь самим
себе, были изрыгнуты ими и вышли на землю.
Анакснмандр (по Симплицию Phys. 24, 13): из чего все вещи получают
свое рождение, в то все они и возвращаются, следуя необходимости. Все они
в свое время наказывают друг друга за несправедливость.
Цит по: Антология мировой философии. В 4 т. Т.1. Ч.1. С.269 – 273.
АНАКСИМЕН
Августин de civ. dei VIII 2. [Анаксимен] все причины вещей свел к
беспредельному воздуху.
Симплиций Phys. 24,26. Милетец же Анаксимен... ставший другом
Анаксимандра, как и последний, говорит, что существует некое лежащее в
основании всего единое начало, но оно не столь неопределенно, как у
того, а имеет определенную [природу]. И называет он это [начало] воздухом.
Псевдо-Плутарх Strom. 3. Говорят, что Анаксимен назвал началом всего
воздух, по величине беспредельный, но по своим качествам определенный.
Августин de civ. dei VII I2. [Анаксимен] богов не отрицал и не
замалчивал, но полагал, что не богами создан воздух, а что они сами
произошли из воздуха.
Аэций I 7, 13. Согласно Анаксимену, воздух [есть бог]. Следует же под
этим понимать силы, пронизывающие стихии и тела.
Симплиций Phys. 24,26. Движение же Анаксимен считает вечным.
Благодаря ему все вещи превращаются [друг в друга].
Симплиций Phys. 24, 26. А различается [воздух] по своей плотности или
разреженности своей сущности. При разрежении рождается огонь, а при
сгущении — ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого [возникает]
все прочее.
Ипполит Refut. I 7,4. Земля, будучи плоской, парит в воздухе, и точно так
же солнце, луна и другие небесные огненные тела благодаря плоской форме
держатся на воздухе... Светила произошли из земли через испаряющуюся из
нее влагу, которая, разрежаясь, порождает огонь. А поскольку огонь
поднимается в воздух, то таким образом и рождаются светила.
Псевдо-Плутарх Strom. 3. [По Анаксимену], и солнце, и луна, и все
остальные светила ведут свое происхождение от земли... Солнце — это земля,
воспламенившаяся вследствие своего быстрого движения и нагревания.
Аэций 1113,10. По Анаксимену, огненная природа звезд заключает в себе
какие-то землеподобные тела, невидимые и вращающиеся вместе с ними.
Аэций 1114,3. По Анаксимену, звезды наподобие гвоздей воткнуты в
хрусталевидный [небосвод].
Филопон de anima 9,9. Другие же [считают душу] воздушной, как
Анаксимен и некоторые из стоиков.
Анаксимен (по Аэцию 13,4). Так же как наша душа, будучи воздухом,
скрепляет каждого из нас, так и дыхание и воздух объемлют все мироздание.
Цит по: Антология мировой философии. В 4 т. Т.1. Ч.1. С.273 – 274.
ГЕРАКЛИТ
Климент Strom. V 105. Этот космос, тот же самый для всех, не создал
никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым
огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим.
Плутарх de ei delf. 8 p. 388. Все обменивается на огонь, и огонь — на все,
подобно тому как золото [обменивается] на товары, а товары — на золото.
Максим Тирский XII 4. Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью
огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды.
Марк Антонин IV 46. Смерть земли — рождение воды, смерть воды —
рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня, и обратно.
Ипполит Refut. IX 10. Грядущий огонь все обоймет и всех рассудит.
Аэций I 7, 22. Гераклит [учит], что вечный круговращающийся огонь [есть
бог], судьба же — логос (разум), созидающий сущее из противоположных
стремлений. I 27,1. Гераклит: все происходит по определению судьбы,
последняя же тождественна с необходимостью. I 28, 1. Гераклит объявил
сущностью судьбы логос, пронизывающий субстанцию Вселенной. Это
эфирное тело, сперма рождения Вселенной и мера назначенного круга
времени (перевод А. О. Маковельского).
Unno.iwr Refill. IX К). Всем управляет молния.
Арий Дадим у Квсевия Praep. evang. XV 20. На входящих в ту же самую
реку набегают все новые и новые воды.
Ипполит Refill. IX 10. Морская вода и чистейшая, и грязнейшая: рыбам
она питье и спасение, людям же гибель и отрава.
Платой Hipp, niaior 289 А. Прекраснейшая из обезьян безобразна, если
ее сравнить с родом человеческим.
Цец Schol. ad exeg. II. Холодное нагревается, горячее охлаждается,
влажное сохнет, сухое увлажняется.
Плутарх Cons, ad Apoll. 10. Одно и то же живое и умершее, проснувшееся
и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе — в
первом.
Гераклит A]leg. Homer. 24. В ту же реку вступаем и не вступаем.
Существуем и не существуем.
Ипполит Refut. IX 9. Борьба — отец всего и всему царь. Одним она
определила быть богами, а другим — людьми. А [из тех] одним — рабами, а
другим — свободными.
Ориген contra Cels. VI 42. Следует знать, что борьба всеобща, что
справедливость в распре, что все рождается через распрю и по
необходимости.
Ипполит Refut. IX 9. Не понимают, как расходящееся с самим собой
приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры.
Аристотель Eth. Nic. VIII 2. Противоречивость сближает, разнообразие
порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается.
Ипполит Refut. IX 9. Скрытая гармония сильнее явной.
Порфирий Qaest. Homer. IV 4. Для бога все прекрасно, хорошо и
справедливо, а люди одно приняли за справедливое, а другое - за
несправедливое.
Теофраст Metaph. 15. Подобен беспорядочно рассыпанному сору самый
прекрасный космос.
Ипполит Refut. IX 9. Вечность — дитя, переставляющее шашки, царство
ребенка.
Стобей Flor. I 174. Из учений, в которые я вникал, ни одно не дошло до
осознания, что мудрость отрешена от всего.
Арий Дидим у Евсевия Praep. evang. XV 20. И души из влаги испаряются.
Климент Strom. VI 16. Душам смерть — воде рождение. Воде смерть —
земле рождение. Из земли ведь вода рождается, а из воды -— душа.
Стобей Flor. V 8. Сияющая, сухая душа мудрейшая и наилучшая.
Стобей Flor. V 7. Всякий раз, как человек опьянеет, [его] ведет ребенок, а
он шатается и не видит, куда идет, имея влажную душу.
Нумений fr. 35. (у Порфирия de antr. nymph. 10). Для душ наслаждение
или смерть стать влажными.
Климент Strom. IV 143. Человек, [умирая] в ночи, сам себе огонь
зажигает: хотя его глаза померкли, жив он.
Климент Strom. IV 146. Людей после смерти то ожидает, на что они не
надеются и чего себе не представляют.
Арий Дидим у Евсевия Praep. evang. XV 20. Зенон подобно Гераклиту
называет душу одаренным способностью ощущения испарением (перевод А.
О. Маковельского).
Стобей Flor. I 180 а. Душе присущ самообогащающийся логос.
Секст adv. math. VII126. И по мнению Гераклита, кажется, человек
обладает двумя средствами познания истины: чувственным восприятием и
логосом.
Ипполит Refut. 1X9. Чему нас учат зрение и слух, то я ценю выше всего.
Полибий XII 27. Глаза более точные свидетели, чем уши.
Секст adv. math. VII 126. Глаза и уши — плохие свидетели для людей,
имеющих грубые души.
Диоген Лаэртский 1X7. Идя к пределам души, их не найдешь, даже если
пройдешь весь путь: таким глубоким они обладает логосом.
Стобей Flor. I 179. Размышление всем свойственно.
Ипполит Refut. 1X9. Признак мудрости — согласиться, не мне, но логосу
внемля, что все едино.
Диоген Лаэртский IX 1. Ведь существует единственная мудрость: познать
замысел, устроивший все через все.
Секст adv. math. VII131. Так вот, этот общий и божественный разум,
через участие в котором мы становимся разумными, Гераклит называет
критерием истины. Отсюда заслуживает доверия то, что является всем
вообще (ибо это воспринимается общим и божественным разумом), а то, что
является кому-либо одному, то неверно по противоположной причине (перевод А. О. Маковельского).
Секст adv. math. VII 132. Хотя этот логос существует вечно, недоступен
он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда
впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому логосу, и тем
не менее они (люди) оказываются незнающими всякий раз, когда они
приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя
каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же
люди [сами] не знают, что они, бодрствуя, делают, подобно тому как они
забывают то, что происходит с ними во сне (перевод А. О. Маковельского).
Диоген Лаэртский IX1. Многознание уму не научает, иначе оно научило
бы Господа и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея.
Ямвлих de anima у Стобея Eel. II 1, 16. Право, насколько лучше мнение
Гераклита, называвшего человеческие мысли детскими забавами (перевод А.
О. Маковельского).
Прокл in Ale. I. Что у них за ум, что за разум? Они верят народным
певцам и считают своим учителем толпу, не зная, что большинство плохо, а
меньшинство хорошо.
Диоген Лаэртский IX 1. Гомер заслуживает изгнания с состязаний и
наказания розгами…
Цит по: Антология мировой философии. В 4 т. Т.1. Ч.1. С.275 – 279.
ДЕМОКРИТ
[УЧЕНИЕ О БЫТИИ]
1. Аристотель Metaph. I 4. Левкипп же и приятель его Демокрит учат, что
элементы [стихии] — полное и пустое, называя одно из них бытием, другое
— небытием. А именно из них полное они называли бытием, пустое же и
редкое — небытием (потому-то и говорят они, что бытие нисколько не более
существует, чем небытие, так как и пустота не менее реальна, чем тело). Эти
элементы они считали материальными причинами существующих вещей. И
подобно тому как почитающие лежащую в основе вещей сущность единым
[первоначалом] производят прочие вещи из видоизменений ее, точно так же
и они, полагая началами всего происходящего редкое и плотное, утверждают,
что причинами прочих вещей являются определенные различия в них. А этих
различий, по их учению, три: форма, порядок и положение. В самом деле,
они говорят, что бытие различается только «очертанием, соприкасанием и
поворотом». Из них очертание есть форма, соприкасание — порядок и поворот
— положение. Например, А отличается от N формою, AN от NA — порядком,
от N — положением. Вопрос же о движении, откуда оно и как оно присуще
существующим вещам, и они подобно прочим легкомысленно оставили без
внимания.
2. Аристотель de caelo III 4. [Левкипп и Демокрит]: первопричины... по
величине неделимы.
3. Аэций 116,2. Некоторые [принимают] атомы и [полагают, что] деление
останавливается на неделимых и не идет в бесконечность.
4. Диоген Лаэртский X 56. [Эпикур]: должно отвергнуть возможность
деления на меньшие части до бесконечности, чтобы нам не сделать все
существующее лишенным всякой силы и чтобы не быть принужденными в
наших понятиях о сложных телах остаться без реальности, распыляя ее в
ничто.
5. Симплиций Phys. 925, 10. Другие же, отвергшие делимость до
бесконечности на том основании, что мы [фактически] не можем делить до
бесконечности и из этого удостовериться в бесконечности деления, говорили,
что тела состоят из неделимых и делятся до [этих] неделимых. Левкипп и
Демокрит считают причиной неделимости первотелец не только непроницаемость их, но также малость и отсутствие частей.
Эпикур же, живший позже, [ужо] не считает их не имеющими частей, а
говорит, что они неделимы [только] вследствие [абсолютной]
непроницаемости. Во многих местах [своих сочинений] мнение Левкиппа и
Демокрита опроверг Аристотель; и, может быть, вследствие этих возражений,
направленных против неделимости, живший позже Эпикур, сочувствуя
мнению Левкиппа и Демокрита относительно первотелец, сохранил их
непроницаемость, отсутствие же частей у них отбросил, так как за это
(атомы) отвергал Аристотель.
6. Аристотель de gen. et corr. I 8. Наиболее методически обо всем учили...
Левкипп и Демокрит, а именно они приняли начало соответственно природе,
какова она в действительности есть. Дело в том, что некоторые из древних
полагали, будто бытие по необходимости едино и неподвижно. Ибо пустота
не существует, движение же невозможно, если нет отдельно существующей
пустоты, и, с другой стороны, нет многого, если нет того, что разделяет...
Левкипп же полагал, что он обладает учениями, которые, будучи согласны с
чувственным восприятием, не отрицают ни возникновения, ни уничтожения,
ни движения, ни множественности сущего. Согласившись в этом с
показаниями чувственных явлений, а с философами, принимавшими единое,
— в том, что не может быть движения без пустоты, он говорит, что пустота
— небытие и что небытие существует нисколько не менее, чем бытие. Ибо
сущее в собственном смысле — абсолютно полное бытие. Таковое же не
едино, но таковых сущих бесконечно много по числу, и они невидимы
вследствие малости своих объемов. Они носятся в пустоте, [ибо пустота
существует], и, соединяясь между собой, они производят возникновение,
расторгаясь же — гибель. Где случится им соприкасаться, там они действуют
сами и испытывают действие от других. Ибо там налицо не единое, [а
множество отдельных сущих]. Складываясь и сплетаясь, они рождают
[вещи]...
Ведь [если] существуют твердые [тела] в некотором количестве, то они
[должны быть] неделимы: этого могло бы не быть только в том случае, если
бы [в них] находились непрерывные (сплошные) поры. Но последнее
немыслимо. Ибо [в последнем случае] не будет вовсе никакого твердого
[тела], [не будет ничего], кроме пор, и все [будет пустота]. Итак, необходимо,
чтобы соприкасающиеся [тела] были неделимы, промежутки же между ними
— пусты; последние [Эмпедокл] и называет порами. Подобным же образом и
Левкипп учит о действии и испытывании действия [от других].
7. Аристотель de gen. et corr. I 1. Демокрит же и Левкипп говорят, что
[все] прочее состоит из неделимых тел, последние
же
бесконечны
числом и бесконечно разнообразны по формам; вещи же отличаются друг от
друга [неделимыми], из которых они состоят, их положением и порядком...
Ведь из одних и тех же [букв] возникает трагедия и комедия.
8. Цицерон de deor. nat. I 24, 66. Ибо таковы бесстыдные утверждения
Демокрита или еще
раньше Левкиппа, будто существуют некоторые
легкие тельца — одни шероховатые, другие круглые, третьи угловатые и
крюкастые, четвертые закривленные и как бы внутрь загнутые, и из этихто [телец] образовались небо и земля, причем это образование произошло
по природе без всякого воздействия извне, но вследствие некоторого
случайного стечения.
9. Аэций I 18, 3. Левкипп, Демокрит... Эпикур: атомов — бесконечное
множество, пустота же беспредельна по величине.
10.
Гален de elem. sec. Hipp. I 2. Атомы суть всевозможные
маленькие тела, не имеющие качеств, пустота же — некоторое место, в
котором все эти тела, в течение всей вечности носясь вверх и вниз, или
сплетаются каким-нибудь образом между собой, или наталкиваются друг на
друга и отскакивают, расходятся и сходятся снова между собой в такие
соединения, и, таким образом, они производят и все прочие сложные [тела], и
наши тела, и их состояния и ощущения. Они считают первотела не
испытывающими воздействия [извне]... Первотела не могут ни в каком
отношении изменяться, они не могут подвергаться изменениям, в
существование которых верят все люди на основании чувственного опыта;
так, например, ни один из атомов не нагревается, не охлаждается, равным
образом не делается ни сухим, ни влажным и тем более не становится ни
белым, ни черным и вообще не принимает никакого иного качества
вследствие [полного] отсутствия изменения [в атоме].
11.
Диоген Лаэртский 1X44. [Демокрит]: начало Вселенной —
атомы и пустота... Миров бесчисленное множество, и они имеют начало
и конец во времени. И ничто не возникает из небытия... И атомы бесчисленны по разнообразию величин и по множеству; носятся же они во
Вселенной, кружась в вихре, и, таким образом, рождается все сложное: огонь,
пода, воздух, земля. Дело в том, что последние суть соединения некоторых
атомов. Атомы же не поддаются никакому воздействию и неизменяемы
вследствие твердости.
12. Плутарх Strom. 7. Абдеритянин Демокрит признал Вселенную
бесконечной по той причине, что она отнюдь не создана кем-либо. Притом же
он считает ее неизменяемой, и вообще он ясно излагает, какова Вселенная.
Безначальны причины того, что ныне совершается; искони, с бесконечного
времени, они в силу необходимости предсуществуют, предваряя без исключения все [когда-либо] бывшее, [ныне] существующее и будущее.
13. Дионисий у Евсевия Praep. Evang. XIV 23, 2. 3. Разногласие между ними
заключалось лишь в том, что первый (Эпикур) признавал все [атомы] весьма
малыми и потому чувственно не воспринимаемыми, тогда как Демокрит
полагал, что есть некоторые атомы весьма больших размеров. Но оба они
говорят, что атомы существуют и так называются вследствие [своей] не-
сокрушимой твердости.
14. Аэций 112,6. Демокрит... [учил], что может быть атом размером с наш
мир.
15. Плутарх adv. Colot. 8 p. 1110. Ведь чему учит Демокрит? Бесконечно
многие по числу сущности, невидимые и неразличимые, не имеющие притом
[внутренних] качеств и не подвергающиеся [внешнему] воздействию, носятся,
рассеянные в пустом пространстве. Когда же они приблизятся друг к другу,
или столкнутся, или. сплетутся, то из [образовавшихся таким способом]
скоплений их одно кажется водою, другое — огнем, третье — растением,
четвертое — человеком. [В действительности же] все [это] есть неделимые
формы (идеи), как он их называет, и, [кроме них], ничего иного нет. Ведь из
небытия не бывает возникновения, и из сущего «ничто не может возникнуть
но той причине, что атомы вследствие своей твердости не способны ни
испытывать воздействия, ни изменяться.
16. Аэций I 25, 4. Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает
на каком-нибудь основании и в силу необходимости.
17. Диоген Лаэртский IX 45. Все совершается по необходимости, так как
причиной возникновения всего является вихрь, который он называет
необходимостью (ананке).
18. Диоген Лаэртский IX 33. [Левкипп]: и как у мира есть рождение, так у
него есть и рост, гибель и уничтожение в силу некоторой необходимости, а
какова последняя, он не разъясняет.
19. Евсевий Ргаер. evang. I 23. Демокрит из Абдеры... полагал, что искони в
течение беспредельного времени все вообще — прошлое, настоящее и будущее
— совершается в силу необходимости.
20. Аристотель Phys. II 4. А именно некоторые недоумевают, есть ли
[случай] или нет. Ведь ничто не возникает случайно, говорят они, но есть
какая-либо определенная причина у всего того, относительно чего мы
говорим, что оно возникает само собой или случайно.
21. Аристотель Phys. II4. Некоторые выставляют в качестве причины
[возникновения] нашего неба и всех миров случай. А именно [они говорят],
что вихревое движение, которое произвело разделение [масс материи] и
привело все в этот порядок, возникло само собой... А именно они говорят, что
животные и растения не случайно существуют и возникают, но причина этого
есть или природа, или ум, или что-нибудь другое в таком роде, ибо из
каждого семени возникает не что попало, но из такого-то семени —
оливковое дерево, а из такого-то — человек, небо же и самые божественные
из видимых [вещей] возникли сами собой; такой же причины, как у
животных и растений, [у них] нет вовсе.
22. Дионисий у Евсевия Ргаер. evang. XIV 27 (4). И понапрасну и без
всякого основания [Демокрит] рассуждает о причинах [естественных
явлений], так как он отправляется от пустого начала и ошибочного принципа
и не видит корня и общей необходимости природы сущего, но считает
величайшей мудростью понимание того, что происходит неразумно и нелепо,
и признает случайность госпожой и царицей всего вообще и божественного [в
частности], и объявляет, что все произошло по ней; [однако] он удаляет ее из
жпзнп людей и порицает как глупцов тех, которые чтят ее.
23. Стобей 118,16. Эпикур Sent. 16. В жизни мудреца случай играет
незначительную роль, самое же важное и самое главное [в ней] ум устроил и
постоянно в течение всей жизни устраивает и будет устраивать.
«Люди измыслили идол (образ) случая, чтобы пользоваться им как
предлогом, прикрывающим их собст-. венную нерассудительность. Ибо редко
случай оказывает сопротивление разуму, чаще же всего в жизни мудрая
проницательность направляет [к достижению поставленной цели]».
24. Дионисий у Евсевия Ргаер. Evang. XIV По крайней мере сам Демокрит,
как утверждают, говорил, что он «предпочел бы найти одно причинное
объяснение, нежели приобрести себе персидский престол».
25. Аристотель Phys. VIII1. Они говорят, что есть невозникшее, и
посредством этого [соображения] Демокрит доказывает, что невозможно,
чтобы все возникло. А имеено время не имело начала.
26. Секст adv. maht. X 181. Кажется, что приверженцам [учения] физиков
Эпикура и Демокрита принадлежит следующее суждение о времени: «Время
есть являющийся в виде дня и ночи продукт воображения».
27. Цицерон de fin. I 6, 17. Он, [Демокрит], полагает, что «атомы»... носятся
в бесконечном пустом пространстве, в котором вовсе нет ни верха, ни низа,
ни середины, ни конца, ни края... Это движение атомов должно мыслить
не имеющим начала, но существующим вечно.
28. Аристотель Phys. VIII9. Они говорят, что движение существует
благодаря пустоте. Ибо движение в пространстве они называют природой.
Симплиций к этому месту 1318, 33. То есть физические первые и
неделимые тела. Ибо они называли природой и говорили, что [эти тела]
движутся в пространстве... А именно они говорили, что атомы «трясутся во
всех направлениях». И они не только приписывают элементам первичное
движение, но и исключительно лишь это движение, прочие же [виды
движения приписываются ими] тем [сложным телам], которые возникают из
элементов. Ибо рост, гибель, изменение, возникновение и уничтожение,
говорят они, бывают [лишь тогда], когда первотела соединяются и
разъединяются.
29. Аристотель de gen. et corr. 18. Демокрит говорит, что каждое из
неделимых [телец] бывает более тяжелым вследствие большего размера.
30. Аристотель Metaph. 14. Вопрос же о движении: откуда оно и как оно
присуще существующим вещам, и они, [Левкипп и Демокрит], подобно
прочим легкомысленно оставили без внимания.
[УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ]
31. Галей de elem. sec. Hipp. I 2. «[Лишь] в общем мнении существует цвет,
в мнении — сладкое, в мнении — горькое, в действительности же
[существуют только] атомы и пустота». Так говорит Демокрит, полагая, что
все ощущаемые качества возникают из соединения атомов [существуя лишь]
для нас, воспринимающих их, по природе же нет ничего ни белого, ни
черного, ни желтого, ни красного, ни горького, ни сладкого. Дело в том, что «в
общем мнении» [у него] значит то же, что «согласно с общепринятым
мнением» и «для нас», [а] не по природе самих вещей; природу же самих
вещей он в свою очередь обозначает [выражением] «в действительности»,
сочинив термин от слова «действительное», что значит «истинное». Весь
смысл самого [этого] учения должен быть таков. [Лишь] у людей признается
что-либо белым, черным, сладким, горьким и всем прочим в этом роде,
поистине же все есть «что» и «ничто». И это опять его собственные
выражения, а именно он называл атомы «что», а пустоту — «ничто».
32.Секст adv. math. VII 135. Демокрит иногда отвергает чувственно
воспринимаемые явления и говорит, что ничто из них не является поистине,
но лишь по мнению, поистине же существуют [только] атомы и пустота... А
именно он говорит: «[Лишь] в общем мнении существует сладкое, в мнении
— горькое, в мнении — теплое, в мнении — холодное, в мнении — цвет, в
действительности же [существуют только] атомы и пустота». Это значит:
чувственно воспринимаемые [явления] общим мнением признаются
существующими, но на самом деле они не существуют, а существуют только
атомы и пустота. (136) В «Подтверждениях» он хотя и обещал приписать
ощущениям силу достоверности, однако ничуть не меньше осуждает их. А
именно он говорит: «В действительности мы не воспринимаем ничего
истинного, но [воспринимаем лишь] то, что изменяется в зависимости от
состояния нашего тела и входящих в него и оказывающих ему
противодействие [истечений от вещей]».
33.
Теофраст de caus. plant. VI 1, 6. Демокрит, приписывая форму
каждому вкусу, считает сладкий вкус круглым и имеющим большую
величину, кислый же — имеющим большую форму, шероховатым,
многоугольным и некруглым. Острый [вкус] — соответственно его названию
— острый по форме [составляющих его атомов], угловатый, согнутый, узкий
и некруглый. Едкий [вкус] — круглый, тонкий, угловатый и кривой. Соленый
[вкус] — угловатый, большой, согнутый и равнобедренный. Горький же —
круглый, гладкий, имеющий кривизну, малый по величине. Жирный же —
узкий, круглый и малый.
34.
Диоген Лаэртский IX 72. Демокрит же, отрицая качества,
говорит: «На самом же деле мы не знаем ничего, ибо истина скрыта в
глубине (лежит на дне морском)».
35.
Гален de medic, empir. fr. ed. H. Schoene 1259,8. Тому, кто не
может сделать ясного начала, как можно доверять, когда он нападает на то,
откуда сам взял свои начала? Знает это и Демокрит, который, после того как
признал обманчивыми чувственные явления... заставил ощущения так
говорить против разума: «Жалкий разум, взяв у нас доказательства, ты нас же
пытаешься ими опровергать! Твоя победа — твое же падение!»
36.
Аристотель de gen. et, corv. I 2. Демокрит же и Левкипп...
полагали истину в мире чувственных явлений.
37.
Аристотель de anima I 2. Но Анаксагор учил не совсем так, как
Демокрит. Дело в том, что последний прямо отождествлял душу и ум, ибо он
считал истинным то, что нам является. Вследствие этого он похвалил Гомера
за то, что тот сказал: «Павший Гектор лежит, теряя ум» (т. е. умирая). В
самом деле для него ум не есть некоторая способность познавать истину, но
он отождествляет душу и ум.
38.
Теофраст de sens. 58. О мышлении же он сказал лишь то, что оно
бывает при гармоническом состоянии души относительно составляющей ее
смеси. Если же кто-либо станет слишком теплым или слишком холодным, то
[гармоническое состояние души] нарушается, говорит он. Поэтому древние
прекрасно обозначали это состояние души выражением «терять ум». Таким
образом, ясно, что мышление он ставит в зависимость от смеси, образующей
тело, что, может быть, и последовательно для него, делающего душу телом...
(72) Он, кажется, следовал тем, которые вообще считают мышление
соответствующим изменению [тела], каковое мнение есть самое древнее. А
именно все древние, и поэты, и мудрецы, объясняют мышление
соответственно состоянию [тела].
39.
Секст adv. math. VII138. В «Канонах» он говорит, что есть два
вида познания, из коих познание посредством логического рассуждения он
называет законным и приписывает ему достоверность в суждении об истине,
познание же посредством ощущений он называет темным и отрицает
пригодность его для распознания истины.
40.
Секст adv. math. VII 139. Говорит же [Демокрит] буквально
следующее: «Есть два рода познания: один истинный, другой темный. К
темному относятся все следующие [виды познания]: зрение, слух, обоняние,
вкус, осязание. Что же касается истинного [познания], то оно совершенно
отлично от первого». Затем, отдавая предпочтение истинному [познанию]
перед темным, он прибавляет: «Когда темный [род познания] уже более не в
состоянии ни видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни
воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование [должно проникнуть] до
более тонкого,[недоступного уже чувственному восприятию], тогда на сцену
выступает истинный [род познания], так как он в мышлении обладает более
тонким познавательным органом».
Гиппократ de arte 11. Над всем тем, что ускользает от взора очей,
господствует умственный взор.
41. Секст adv. math. VII116. Древнее... мнение о том, что [только]
подобные могут быть познаваемы подобным (далее ссылка на Демокрита).
42. Аристотель de sens. 4. Демокрит и весьма многие из физиологов,
говорящие об ощущениях, делают одну величайшую нелепость. А именно они
все чувственно воспринимаемое считают осязаемым. Но если это так, то
очевидно, что и из остальных ощущений каждое есть особого рода осязание.
Плутарх Quaest. conv. VIII 10,2 p. 734 F. Общеизвестное учение
Демокрита: «Идолы (образы) через поры погружаются в тела и, поднимаясь
[в них], производят сновидения». Блуждают эти [образы], исходя со всех
сторон от утвари, платья и растений, в особенности же от животных
вследствие [их] «большого колебания» (подвижности) и теплоты, причем [эти
образы] не только по своей форме представляют копии тела, [от которого они
исходят] (так полагает и Эпикур, который следует Демокриту в этом учении
до сих пор, дальше же он не идет за ним), «но [эти образы] принимают также
выражения душевных движений в каждом [живом существе, от которого они
исходят], выражения его решений, нравов и страстей, [и вот] вместе с ними (с
этими выражениями) они уносятся и попадают [в наши тела и там], как будто
одушевленные, они говорят и сообщают принимающим их [нашим телам]
мнения испустивших их [существ], их мысли и стремления всякий раз, когда
они, [идолы], сохраняя подобия [тел] неповрежденными и неслиянными,
примешивают [их к нашим телам]». Это же главным образом делается через
посредство ровного воздуха, так как [в этом случае] движение у них бывает
беспрепятственное и быстрое. Поздняя же осень, когда деревья теряют
листья, имея большую неровность и шероховатость [воздуха], искажает
идолы (образы), производит в них всевозможные изменения, уменьшает и
ослабляет ясность их, которая помрачается вследствие медленного их
движения точно так же как, с другой стороны, [идолы], вылетающие в
большом количестве от [лиц], пылающих страстью и сильно возбужденных,
и быстро несущиеся, производят свежие и ясные видения.
44. Теофраст de sens. (50) Видение, по его мнению, возникает от
отражения. О последнем он учит оригинально. А именно, [по его учению],
отражение не прямо возникает в зрачке, но воздух, лежащий между глазом и
видимым [предметом], получает отпечаток, сдавливаясь видимым и
видящим. Дело в том, что от всего всегда происходит некоторое истечение.
Затем воздух, став плотным и приняв иной цвет, отражается во влажной
[части] глаз. Плотное не принимает [отражения], влажное же пропускает
[его]. Поэтому влажные глаза для зрения лучше сухих. Если бы внешняя оболочка [глаза] была возможно более тонкой и возможно более плотной,
внутренние же [части глаза] — как можно более мягкими, не заключающими
в себе плотного и твердого мяса, но наполненными густой и тучной
жидкостью, и жилки глаз были бы прямые и сухие, [тогда лучше всего
происходил бы в глазах процесс] принимания форм, подобных отпечаткам
[воздуха]. Дело в том, что каждая [вещь] наиболее познает вещи, однородные
с нею.
(55). Слух же он объясняет почти так же, как и прочие [философы]. А
именно, попадая в пустоту, воздух совершает движение; помимо того что он
одинаково входит во все тело, он особенно и наиболее [проникает] в уши, так
как [здесь] он проходит через наибольшую пустоту и менее всего
задерживается. Поэтому звук не ощущается в остальном теле, но только
здесь, [в ушах]. Когда же [звук] возникает внутри, то [он тотчас]
рассеивается вследствие быстроты [своего движения]. Ибо звук бывает, когда
воздух сгущается и с силою входит [в уши]. И так, как он объясняет возникновение внешнего ощущения осязания, точно так же [он объясняет и
возникновение] внутреннего (ощущения слуха).
45. Аэций IV 13, 1. Левкипп, Демокрит, Эпикур полагают, что зрительное
восприятие происходит вследствие вхождения образов.
46. Аэций IV 8,5. Левкипп, Демокрит: ощущения и мысли суть изменения
тела. 8,10. Левкипп, Демокрит, Эпикур: ощущение и мышление возникают
вследствие того, что приходят извне образы. Ибо никому не приходит ни
одно [ощущение или мысль] без попадающего [в него] образа.
47. Аристотель de anima II7. Неправильно учит Демокрит, что если бы
промежуточной средой была пустота, то можно было бы отчетливо видеть
муравья на небе.
[УЧЕНИЕ О КОСМОСЕ]
48. Секст adv. math. VII 117. Демокрит дает следующее учение об
одушевленных [существах] и неодушевленных [предметах]. «Животные, —
говорит он, — соединяются с животными того же самого вида, как,
[например], голуби с голубями и журавли с журавлями, и у [всех] прочих
неразумных [животных] дело обстоит точно так же. Равным образом [то же
самое можно сказать] и относительно неодушевленных [предметов], как
можно видеть на примере просеивания семян и на примере камешков на
морских берегах. А именно [в первом случае] при вращении веялки отдельно
ложатся чечевицы с чечевицами, ячменные зерна с ячменными, [во втором
же случае] под действием прибоя волн продолговатые камешки
отбрасываются на одно место с продолговатыми, круглые же — [на одно
место] с круглыми, так что как будто подобие в вещах имеет силу соединять
их вместе, в одно».
49. Симплиций Phys. 648,12. Демокрит и Левкипп со своими
приверженцами учили, что не только в мире есть некоторая пустота, но
также и вне мира.
50. Симплиций de caelo 202,16. Левкипп и Демокрит говорят, что
существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров и что они
образуются из бесконечного множества атомов.
Аэций 112,2. Левкипп и Демокрит: мир шарообразен. (3,2). Левкипп,
Демокрит и Эпикур: [мир] не одушевлен и не управляется провидением, но,
будучи образован из атомов, [он] управляется некоторой неразумной
природой. (4, 6). Анаксимандр... Левкипп: мир не вечен.
52. Ипполит Refut. 112. [Левкипп]: от сплетения [атомов] образуются
светила, [последние] увеличиваются и погибают по необходимости. Он и
говорит о возникновении солнца и луны. Сами по себе [вначале] носились
они, еще не имея вовсе теплой природы, причем луна вообще не имела
весьма светлой природы, но, напротив, естество ее было совершенно похоже
на природу земли и [тел] на ней. А именно каждое из этих светил (т. е.
солнце и луна) сперва были сами по себе вне мира в качестве некоторого
[внешнего] придатка к нему и [лишь] позже, с увеличением круга солнца,
был вовлечен [в наш мир] огонь, заключавшийся в этом круге.
53. Аэций III 13,4. Демокрит: вначале земля блуждала вследствие своей
малости и легкости; с течением же времени, сделавшись плотнее и тяжелее,
она пришла в неподвижное состояние.
54. Аэций III15,7. Парменид, Демокрит: земля пребывает в равновесии
вследствие равного расстояния отовсюду, ибо нет причины, которая
заставила бы ее скорее наклониться в одну сторону, чем в другую.
Вследствие этого она может лишь сотрясаться, но не двигаться.
55. Ипполит Refut. 113. Миры, [по его мнению], бесчисленны и различны
по величине. В некоторых [мирах] нет ни солнца, ни луны, в некоторых
[солнце и луна] больше [по размерам] наших и в некоторых их большее
число.
(3) Расстояния между мирами не равны: между некоторыми большие,
между другими меньшие, и одни миры [еще] растут, другие находятся [уже]
в расцвете, третьи разрушаются. Погибают же они друг от друга, сталкиваясь
[между собой]. Некоторые миры не имеют животных и растений и вовсе
лишены влаги.
(4) Земля нашего мира возникла раньше светил; луна расположена внизу,
затем солнце и далее неподвижные звезды. И самые планеты имеют
неодинаковую высоту. [Наш] мир находится в расцвете, не будучи в
состоянии более принимать [в себя] что-либо извне.
56. Аэций 1113,4 (о сущности светил). Демокрит: они — камни.
57. Ахилл Isag. In Arat. 113. Ни Анаксагор, ни Демокрит в «Великом
диакосмосе» не думают, чтобы светила были живыми существами.
58. Аэций 1125,9. Анаксагор и Демокрит: луна— огненное твердое тело,
заключающее в себе равнины, горы и пропасти.
59. Аэций 1120,7. Демокрит: солнце — раскаленное железо или
раскаленный камень.
60. Цицерон de fin. 16,20. Солнце Демокрит считает громадным [по
размерам].
61. Аристотель de caelo II13. Анаксимен, Анаксагор и Демокрит говорят,
что плоская форма есть причина того, что земля пребывает [в
неподвижности]. Ибо она не рассекает лежащий под ней воздух, но замыкает его, что, как кажется, делают те из тел, которые имеют плоскую
форму. Ибо эти [тела] не приходят в движение и под действием ветров
вследствие сопротивления, [которое они оказывают ветрам]. То же самое
и земля благодаря своей плоской форме, говорят они, делает по
отношению к лежащему под ней воздуху. Последний же, не имея
удобного места для перемещения, остается скопленным внизу, подобно
тому как вода в клепсидрах 2.
Цит по: Антология мировой философии. В 4 т. Т.1. Ч.1. С.322 – 337.
Ж. О. ЛАМЕТРИ
Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт, ни Мальбранш не объяснят вам,
что такое ваша душа. Напрасно вы будете мучиться в поисках познания ее
природы: не в обиду будь сказано вашему тщеславию и упорству, вам
придется подчиниться неведению и вере. Сущность души человека и
животных есть и останется всегда столь же неизвестной, как и сущность
материи и тел. Более того, душу, освобожденную при помощи абстракции от
тела, столь же невозможно себе представить, как и материю, не имеющую
никакой формы. Душа и тело были созданы одновременно, словно одним
взмахом кисти. По словам одного имевшего смелость мыслить крупного
богослова *, они были брошены в одну и ту же форму для отливки. Поэтому
тот, кто хочет познать свойства души, должен сперва открыть свойства, явно
обнаруживающиеся в телах, активным началом которых является душа.
Такого рода рассуждение естественно приводит к мысли, что нет более
надежных руководителей, чем наши чувства. Они являются моими
философами. Сколько бы плохого о них ни говорили, одни только они могут
просветить разум в поисках истины; именно к ним приходится всегда
восходить, если всерьез стремиться ее познать.
Итак, рассмотрим добросовестно и беспристрастно, что могут открыть
нам наши чувства в отношении материи, субстанции тел, в особенности
организованных, но будем видеть только то, что есть в действительности, и
не будем прибегать к вымыслам. Сама по себе материя представляет собой
пассивное начало; она обладает только силою инерции; вот почему всякий
раз, как мы видим, что она движется, можно сделать вывод, что ее движение
проистекает из другого начала, так что здравый ум никогда не смешает его с
началом, которое его содержит, т. е. с материей, или субстанцией тел, ибо
идеи о том и о другом являются двумя интеллектуальными идеями, столь же
отличными друг от друга, как активное и пассивное начало. Поэтому если в
телах имеется движущее начало и если доказано, что последнее заставляет
сердце биться, нервы чувствовать и мозг думать, то отсюда вытекает с
несомненностью, что именно это начало называют душой. Доказано, что при
своем возникновении человеческое тело представляет собою не что иное, как
червяка, все превращения которого мало чем отличаются от превращений
всякого другого насекомого. Почему же нельзя отыскать природу или
свойства неизвестного, но, очевидно, чувствительного и активного начала,
заставляющего этого червяка гордо ползать на земной поверхности? Или для
человека истина менее доступна, чем счастье, к которому он стремится? Или,
может быть, мы не настолько жадно стремимся к ней, не настолько, так
сказать, влюблены в нее, готовы удовольствоваться объятиями статуи вместо
богини, как это поэты приписывали Иксиону *?..
Все философы, внимательно изучавшие природу материи, рассматриваемой, как таковая, независимо от всех форм, образующих тела,
открыли в этой субстанции различные свойства, вытекающие из абсолютно
неизвестной сущности. Таковы, во-первых, способность принимать
различные формы, которые появляются в самой материи и благодаря
которым материя может приобретать двигательную силу и способность
чувствовать; во-вторых, актуальная протяженность, принимаемая ими за
атрибут, а не за сущность материи.
Впрочем, есть некоторые философы, и в числе их Декарт, которые хотели
свести сущность материи к одной только протяженности, ограничивая все
свойства материи свойствами протяженности. Но это понимание было
отвергнуто всеми остальными современными философами, более
внимательными ко всем свойствам этой субстанции, и способность материи
приобретать двигательную силу, и способность чувствовать всегда считались
ими существенными ее свойствами, как и протяженность.
Все различные свойства, наблюдаемые в этом неизвестном начале,
обнаруживают нечто такое, чему присущи те же самые свойства и что,
следовательно, должно существовать само по себе. Действительно, нельзя
представить себе или, вернее, кажется невозможным, чтобы самостоятельно
пребывающее сущее могло бы само себя создавать и само себя уничтожать.
Очевидно, только его формы, существенные свойства которых делают его
способным к тому, могли бы попеременно то разрушать, то вновь воспроизводить себя. Да и опыт заставляет нас признать, что ничто не может
произойти из ничего.
* Иксион — герой древнегреческого мифа, царь лапифов, вероломно убивший своего тестя. После того
как Зевс простил его и пригласил на Олимп, Иксион стал добиваться любви Геры и Зевс подменил Геру
облаком (у Ламетри статуей). Ред.
Ламетри Ж. О. Трактат о душе // Сочинения. М., 1983. С. 58—60
Цит. по: Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч.1. Исходные
философ. проблемы, понятия и принципы. – М.: Политиздат, 1991. – С. 211 –
212.
Ф.ЭНГЕЛЬС
II
Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, (философии
есть вопрос об отношении мышления к бытию. Уже с того весьма
отдаленного времени, когда люди, еще не имея никакого понятия о строении
своего тела и не умея объяснить сновидений*, пришли к тому
представлению, что их мышление и ощущения есть деятельность не их тела,
а какой-то особой души, обитающей в этом теле и покидающей его при
смерти, — уже с этого времени они должны были задумываться об отношении этой души к внешнему миру. Если она в момент смерти отделяется от
тела и продолжает жить, то нет никакого повода придумывать для нее еще
какую-то особую смерть. Так .возникло представление о ее бессмертии,
которое на той ступени развития казалось отнюдь не утешением, а
неотвратимой судьбой и довольно часто, например у греков, считалось
подлинным несчастьем. Не религиозная потребность в утешении приводила
всюду к скучному вымыслу о личном бессмертии, а то простое
обстоятельство, что, раз признав существование души, люди в силу всеобщей
ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после
смерти тела. Совершенно подобным же образом вследствие олицетворения
сил природы возникли первые боги, которые в ходе дальнейшего развития
религии принимали все более и более облик внемировых сил, пока в
результате процесса абстрагирования — я чуть было не сказал: процесса
дистилляции, — совершенно естественного в ходе умственного развития, в
головах людей не возникло, наконец, из многих более или менее ограниченных и ограничивающих друг друга богов представление о едином,
исключительном боге монотеистических религий.
Высший вопрос всей философии, вопрос об отношении мышления к
бытию, духа к природе, имеет свои корни, стало быть, не в меньшей степени,
чем всякая религия, в ограниченных и невежественных представлениях
людей периода дикости.
* Еще и теперь у дикарей и варваров низшей ступени повсеместно распространено представление, что
являющиеся им во сне человетескио образы суть души, на время покинувшие тело; при этом на
действительного человека возлагается ответственность за те его поступки, которые снились видевшему сон.
Это заметил, например, Им Тури в 1884 г. у индейцев Гвианы.
Но он мог быть поставлен со всей резкостью, мог приобрести все свое
значение лишь после того, как население Европы пробудилось от долгой
зимней спячки христианского средневековья. Вопрос об отношении
мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа, — этот
вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике,
вопреки церкви принял более острую форму: создав ли мир богом или он
существует от века?
Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как
отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал
прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе
признавали сотворение мира, — а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в
христианстве, — составили идеалистический лагерь. Те же, которые
первичным считали природу, примкнули к различным школам материализма.
Ничего другого первоначально и не означают выражения: идеализм и
материализм, и только в этом смысле они здесь и употребляются. Ниже мы
увидим, какая путаница возникает в тех случаях, когда им придают какоелибо другое значение.
Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и другую
сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому
этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир,
можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире
составлять верное отражение действительности? На философском языке этот
вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия. Громадное
большинство философов утвердительно решает этот вопрос. Так, например, у
Гегеля утвердительный ответ на этот вопрос подразумевается сам собой: в
действительном мире мы познаем именно его мыслительное содержание,
именно то, благодаря чему мир оказывается постепенным осуществлением
абсолютной идеи, которая от века существовала где-то независимо от мира и
прежде него. Само собой понятно, что мышление может познать то
содержание, которое уже' заранее является содержанием мысли. Не менее
понятно также, что доказываемое положение здесь молчаливо уже содержится в самой предпосылке. Но это никоим образом не мешает Гегелю
делать из своего доказательства тождества мышления и бытия тот
дальнейший вывод, что так как его мышление признает правильной его
философию, то, значит, она есть единственно правильная философия и что, в
силу тождества мышления и бытия человечество должно немедленно
перенести эту философию из теории в практику и переустроить весь мир
сообразно гегелевским принципам. Эту иллюзию он разделяет почти со всеми
другими философами.
Но рядом с этим существует ряд других философов, которые оспаривают
возможность познания мира или, по крайней мере, исчерпывающего
познания. К ним принадлежат среди новейших философов Юм и Кант, и они
играли очень значительную роль в развитии философии. Решающее для
опровержения этого взгляда сказано уже Гегелем, насколько это можно было
сделать с идеалистической точки зрения. Добавочные материалистические
соображения Фейербаха более остроумны, чем глубоки. Самое же
решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов
заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если
оказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что
сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же
служить нашим целям, то кантовской неуловимой «вещи в себе» приходит
конец. Химические вещества, образующиеся в телах животных и растений,
оставались такими «вещами в себе», пока органическая химия не стала
приготовлять их одно за другим; тем самым «вещь в себе» превращалась в
вещь для нас, как например, ализарин, красящее вещество марены, которое
мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо
дешевле и проще из каменноугольного дегтя. Солнечная система Коперника в
течение трехсот лет оставалась гипотезой, в высшей степени вероятной, но
все-таки гипотезой. Когда же Леверье на основании данных этой системы не
только доказал, что должна существовать еще одна, неизвестная до тех пор,
планета, но и определил посредством вычисления место, занимаемое ею в
небесном пространстве, и когда после этого Галле действительно нашел эту
планету 189, система Коперника была доказана. И если неокантианцы в
Германии стараются воскресить взгляды Канта, а агностики в Англии —
взгляды Юма (никогда не вымиравшие там), несмотря на то, что и теория и
практика давно уже опровергли и те и другие, то в научном отношении это
является шагом назад, а на практике — лишь стыдливой манерой тайком протаскивать материализм, публично отрекаясь от него.
Однако в продолжение этого длинного периода, от Декарта до Гегеля и от
Гоббса до Фейербаха, философов толкала вперед отнюдь не одна только сила
чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действительности их
толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышленности. У материалистов это
прямо бросалось в глаза. Но и идеалистические системы все более и более
наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически
примирить противоположность духа и материи. В гегелевской системе дело
дошло, наконец, до того, что она и цо методу и по содержанию представляет
собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм.
После всего сказанного понятно, почему Штарке в своей характеристике
Фейербаха прежде всего исследует его позицию в этом основном вопросе —
об отношении мышления к бытию. После краткого введения, в котором
взгляды прежних философов, в особенности начиная с Канта, излагаются
излишне тяжелым философским языком и в котором Гегель не получает
должной оценки, так как автор с чрезмерным формализмом цепляется за
отдельные места его сочинений, следует подробное изложение хода развития
самой фейербаховской «метафизики», как это развитие последовательно
отражалось в относящихся сюда сочинениях этого философа. Это изложение
сделано старательно и отличается ясностью построения, только оно, как и вся
книга Штарке, перегружено балластом философских выражений,
употребление которых отнюдь не всегда неизбежно. Этот балласт является
тем большей помехой, что автор не придерживается терминологии, принятой
какой-нибудь одной школой или хотя бы самим Фейербахом, а перемешивает
термины, принятые самыми различными направлениями, и преимущественно
теми, которые именуют себя философскими и распространяются ныне
подобно заразе.
Ход развития Фейербаха есть ход развития гегельянца, — правда, вполне
правоверным гегельянцем он не был никогда, — к материализму. На
известной ступени это развитие привело его к полному разрыву с
идеалистической системой своего предшественника. С неудержимой силой
овладело им, наконец, сознание того, что гегелевское домировое
существование «абсолютной идеи», «предсуществование логических
категорий» до возникновения мира есть не более, как фантастический остаток
веры в потустороннего творца; что тот вещественный, чувственно
воспринимаемый нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть
единственный действительный мир и что наше сознание и мышление, как бы
ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного,
телесного органа — мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь
высший продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм. Но, дойдя до
этого, Фейербах вдруг останавливается. Он не может преодолеть обычного
философского предрассудка, предрассудка не против самого существа дела, а
против слова «материализм». Он говорит:
«Для меня материализм есть основа здания человеческой сущности и человеческого
знания; но он для меня не то, чем он является для физиолога, для естествоиспытателя в
тесном смысле, например для Молешотта, п чем он не может не быть для них сообразно
их точке зрения и их специальности, то есть он для меня не само здание. Идя назад, я
целиком с материалистами; идя вперед, я не с ними».
Фейербах смешивает здесь материализм как общее мировоззрение,
основанное на определенном понимании отношения материи и духа, с той
особой формой, в которой выражалось это мировоззрение на определенной
исторической ступени, именно в XVIII веке. Больше того, он смешивает его с
той опошленной, вульгаризированной формой, в которой материализм XVIII
века продолжает теперь существовать в головах естествоиспытателей и
врачей и в которой его в 50-х годах преподносили странствующие
проповедники Бюхнер, Фогт и Молешотт. Но материализм, подобно
идеализму, прошел ряд ступеней развития. С каждым составляющим эпоху
открытием даже в естественноисторической области материализм неизбежно
должен изменять свою форму. А с тех пор, как и истории было дано
материалистическое объяснение, здесь также открывается новый путь для
развития материализма.
Материализм прошлого века был преимущественно механическим,
потому что из всех естественных наук к тому времени достигла известной
законченности только механика, и именно только механика твердых тел
(земных и небесных), короче — механика тяжести. Химия существовала еще
в наивной форме, основанной на теории флогистона 30. Биология была еще в
пеленках: растительный и животный организм был исследован лишь в самых
грубых чертах, его объясняли чисто механическими причинами. В глазах
материалистов XVIII века человек был машиной так же, как животное в
глазах Декарта. Это применение исключительно масштаба механики к
процессам химического и органического характера, — в области которых
механические законы хотя и продолжают действовать, но отступают на
задний план перед другими, более высокими законами, — составляет первую
своеобразную, но неизбежную тогда ограниченность классического
французского материализма.
Вторая своеобразная ограниченность этого материализма заключалась в
неспособности его понять мир как процесс, как такую материю, которая
находится в непрерывном историческом развитии. Это соответствовало
тогдашнему
состоянию
естествознания
и
связанному
с
ним
метафизическому, то есть антидиалектическому, методу философского
мышления. Природа находится в вечном движении; это знали и тогда. Но по
тогдашнему представлению, это движение столь же вечно вращалось в одном
и том же круге и таким образом оставалось, собственно, на том же месте: оно
всегда приводило к одним и тем же последствиям. Такое представление было
тогда неизбежно. Кантовская теория возникновения солнечной системы
тогда только что появилась и казалась еще лишь простым курьезом. История
развития Земли, геология, была еще совершенно неизвестна, а мысль о том,
что нынешние живые существа являются результатом продолжительного
развития от простого к сложному, вообще еще не могла тогда быть выдвинута наукой. Неисторический взгляд на природу был, следовательно,
неизбежен. И этот недостаток тем меньше можно поставить в вину
философам XVIII века, что его не чужд даже Гегель. У Гегеля природа, как
простое «отчуждение» идеи, не способна к развитию во времени; она может
лишь развертывать свое многообразие в пространстве, и, таким образом,
осужденная на вечное повторение одних и тех же процессов, она выставляет
одновременно и одну рядом с другой все заключающиеся в ней ступени
развития. И эту бессмыслицу развития в пространстве, но вне времени, —
которое является основным условием всякого развития, — Гегель навязывал
природе как раз в то время, когда уже достаточно были разработаны и
геология, и эмбриология, и физиология растений и животных, и органическая
химия, и когда на основе этих новых наук уже повсюду зарождались
гениальные догадки, предвосхищавшие позднейшую теорию развития
(например Гѐте и Ламарк). Но так повелевала система, и в угоду системе метод должен был изменить самому себе.
В области истории — то же отсутствие исторического взгляда на вещи.
Здесь приковывала взор борьба с остатками средневековья. На средние века
смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысячелетним
всеобщим варварством. Никто не обращал внимания на большие успехи,
сделанные в течение средних веков: расширение культурной области
Европы, образование там в соседстве друг с другом великих жизнеспособных
наций, наконец, огромные технические успехи XIV и XV веков. А тем самым
становился невозможным правильный взгляд на великую историческую
связь, и история в лучшем случае являлась готовым к услугам философов
сборником примеров и иллюстраций.
Вульгаризаторы, взявшие на себя в пятидесятых годах в Германии роль
разносчиков материализма, не вышли ни в чем за эти пределы учений своих
учителей. Все дальнейшие успехи естественных наук служили им лишь
новыми доводами против существования творца вселенной. Да они и не
помышляли о том, чтобы развивать дальше теорию. Идеализм, премудрость
которого к тому времени уже окончательно истощилась и который был
смертельно ранен революцией 1848 г., получил, таким образом,
удовлетворение в том, что материализм в это время пал еще ниже. Фейербах
был совершенно прав, отклоняя от себя всякую ответственность за этот материализм; он только не имел права смешивать учение странствующих
проповедников с материализмом вообще.
Впрочем, здесь надо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, и при
жизни Фейербаха естествознание находилось в том процессе сильнейшего
брожения, который получил относительное, вносящее ясность завершение
только за последние пятнадцать лет. Собрана была небывалая до сих пор
масса нового материала для познания, но лишь в самое последнее время
стало возможно установить связь, а стало быть, и порядок в этом хаосе
стремительно нагромождавшихся открытий. Правда, Фейербах был
современником трех важнейших открытий — открытия клетки, учения о
превращении энергии и теории развития, названной по имени Дарвина. Но
мог ли пребывавший в деревенском уединении философ в достаточной степени
следить за наукой, чтобы в полной мере оценить такие открытия, которые
тогда сами естествоиспытатели отчасти еще оспаривали, отчасти же не умели
надлежащим образом использовать? Виноваты тут единственно жалкие
немецкие порядки, благодаря которым философские кафедры замещались
исключительно мудрствующими эклектическими крохоборами, между тем как
Фейербах, бесконечно превосходивший всех их, вынужден был
окрестьяниваться и прозябать в деревенском захолустье. Не Фейербах,
следовательно, виноват в том, что ставший теперь возможным исторический
взгляд на природу, устраняющий все односторонности французского
материализма, остался для него недоступным.
Во-вторых, Фейербах был совершенно прав, когда говорил, что
исключительно естественнонаучный материализм «составляет основу здания
человеческого знания, но еще не самое здание». Ибо мы живем не только в
природе, но и в человеческом обществе, которое не в меньшей мере, чем
природа, имеет свою историю развития и свою науку. Задача, следовательно,
состояла в том, чтобы согласовать науку об обществе, то есть всю
совокупность так называемых исторических и философских наук, с
материалистическим основанием и перестроить ее соответственно этому
основанию. Но Фейербаху не суждено было сделать это. Здесь он, несмотря на
«основу», еще не освободился от старых идеалистических пут, что признавал
он сам говоря: «Идя назад, я с материалистами; идя вперед, я не с ними». Но
именно здесь, в области общественной, сам Фейербах «вперед», дальше
своей точки зрения 1840 или 1844 г., и не пошел, и опять-таки главным
образом вследствие своего отшельничества, в силу которого он, по своим
наклонностям гораздо больше всех других философов нуждавшийся в обществе, вынужден был разрабатывать свои мысли в полном уединении, а не в
дружеских или враждебных встречах с другими людьми своего калибра.
Ниже мы подробнее рассмотрим, в какой большой степени он оставался
идеалистом в указанной области.
Заметим еще, что Штарке видит идеализм Фейербаха не в том, в чем он
действительно заключается.
«Фейербах — идеалист; он верит в прогресс человечества» (стр. 19). «Основой, фундаментом всего
остается все-таки идеализм. Реализм только предохраняет нас от заблуждений в то время, когда мы
следуем своим идеальным стремлениям. Разве сострадание, любовь и служение истине и праву не
идеальные силы?» (стр. VIII).
Во-первых, здесь идеализмом называется не что иное, как стремление к
идеальным целям. Но эти цели необходимым образом связаны разве только с
кантовским идеализмом и его «категорическим императивом». Однако даже
Кант назвал свою философию «трансцендентальным идеализмом» вовсе не
потому, что в ней речь идет и о нравственных идеалах, а по совершенно
другим причинам, небезызвестным, конечно, Штарке. Предрассудок
относительно того, что вера в нравственные, то есть общественные, идеалы
составляет будто бы сущность философского идеализма, возник вне
философии, у немецкого филистера, который подбирал потребные ему крохи
философского образования в стихотворениях Шиллера. И никто не критиковал более резко бессильный кантовский «категорический императив»
(бессильный потому, что требует невозможного, следовательно, никогда не
приходит ни к чему действительному), никто не осмеивал более жестоко
насажденную Шиллером филистерскую наклонность помечтать о
неосуществимых идеалах (см., например, «Феноменологию»), — чем это
делал законченный идеалист Гегель.
Во-вторых, никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает
человека к деятельности, должно проходить через его голову: даже за еду и
питье человек принимается вследствие того, что в его голове отражаются
ощущения голода и жажды, а перестает есть и пить вследствие того, что в его
голове отражается ощущение сытости. Воздействия внешнего мира на
человека запечатлеваются в его голове, отражаются в ней в виде чувств,
мыслей, побуждений, проявлений воли, словом — в виде «идеальных
стремлений», и в этом виде они становятся «идеальными силами». И если
данного человека делает идеалистом только то обстоятельство, что он «следует
идеальным стремлениям» и что он признает влияние на него «идеальных сил»,
то всякий мало-мальски нормально развитой человек — идеалист от природы,
и непонятным остается одно: как вообще могут быть на свете материалисты?
В-третьих, убеждение в том, что человечество, по крайней мере в данное
время, двигается в общем и целом вперед, не имеет абсолютно ничего общего
с противоположностью материализма и идеализма. Французские
материалисты почти фанатически держались этого убеждения — ие меньше
деистов 75 Вольтера и Руссо — и довольно часто приносили ему величайшие
личные жертвы. Если кто-нибудь посвятил всю свою жизнь «служению
истине и праву» — в хорошем смысле этих слов, — то таким человеком был,
например, Дидро. И когда Штарке объявляет все это идеализмом, он
доказывает только то, что слово материализм, а с ним вместе и вся противоположность обоих направлений утратили здесь у него всякий смысл.
Фактически Штарке здесь делает, — хотя, может быть, и бессознательно,
— непростительную уступку укоренившемуся под влиянием долголетней
поповской клеветы филистерскому предрассудку против названия
материализм. Под материализмом филистер понимает обжорство, пьянство,
похоть, плотские наслаждения и тщеславие, корыстолюбие, скупость,
алчность, погоню за барышом и биржевые плутни, короче — все те грязные
пороки, которым он сам предается втайне. Идеализм же означает у него веру
в добродетель, любовь ко всему человечеству и вообще веру в «лучший
мир», о котором он кричит перед другими, но в который он сам начинает
веровать разве только тогда, когда у него голова болит с похмелья или когда
он обанкротился, словом — когда ему приходится переживать неизбежные
последствия своих обычных «материалистических» излишеств. При этом он
тянет свою любимую песню: Что же такое человек? Он — полузверь и
полуангел.
В остальном же Штарке усердно старается защитить Фейербаха от
нападений и учений тех доцентов, которые шумят теперь в Германии под
именем философов. Для людей, интересующихся выродившимся потомством
классической немецкой философии, это, конечно, важно; для самого Штарке
это могло казаться необходимым. Но мы пощадим читателя.
Цит по: Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения. В 3 т. Т.3 – М.:
Политиздат 1981. – С. 382 – 390.
Вопросы
Античные философы
Что выдвигали в качестве первоначала мира ранние натурфилософы и
почему? На основе чего они делают выводы о первоначале мира?
Какими общими свойствами они наделяли мировые первоначала?
Что является причиной (источником) движения первоначала и находится
ли он за пределами или внутри его?
Что такое апейрон? Как из апейрона или воздуха возникает все сущее?
Почему мы можем сказать, что учение Анаксимандра диалектично?
Попытайтесь расположить философов в ряд не хронологически, а по логике
идей.
Какой закон существования первоначала и Вселенной сформулировал
Гераклит?
На каких примерах Гераклит доказывает, что противоположности
присутствует в любых явлениях и процессах?
Как закон борьбы и единства противоположностей действует в природе?
Чем отличается картина устройства и существования природы в
философии Гераклита от предыдущих философов?
Что означает Логос и какова его функция в понимании Гераклита?
В чем проявляется связь ранних натурфилософских идей с религией и
мифологией?
С точки зрения древних философов, мир постоянен или изменчив?
Каковы представления натурфилософов о земле, солнце, звездах,
планетах?
Гераклит и Анаксимандр считали, что миров может быть множество. Как
это возможно?
На основании гибели и рождения миров можно ли сказать, что бытие
каждого мира уникально и что бытие множественно?
В доказательство единства и постоянства мира философы приводили
примеры движения природы. Какую форму имеет движение природы?
Какие элементы, по мнению Демокрита, необходимы для образования
мира?
Как еще иначе называет Демокрит атомы и пустоту?
Признавая атомы и пустоту Демокрит создает новый способ объяснения
мира – дуализм. Поясните, что означает термин «дуализм».
Какими свойствами обладают атомы как первокирпичики мироздания?
Какие из них постоянны, а какие изменчивы?
Как осуществляется процесс движения атомов? Что является физической
причиной движения атомов?
Как сочетаются необходимость и случайность в движении атомов?
Каковы космологические воззрения Демокрита и его предположения
относительно множественности или единственности мира?
Если каждый из миров имеет начало и окончание времени, то, имеют ли
начало движение и время?
Как происходит рождение и образование миров и материальных
объектов?
По мнению Демокрита бытие множественно или едино? Как Демокрит
обосновывает свое предположение?
Ламетри
Как определяет Ламетри понятие материи?
Какой смысл вкладывают философы в понятие субстанции?
Какими качествами обладает материя, в понимании Ламетри?
Энгельс
Каков, по мнению Энгельса, основной вопрос философии и почему?
Какое значение имеет постановка и решение данного вопроса для
религии?
Какую связь устанавливает Энгельс между религией и идеализмом?
Всегда ли идеализм и вера в бога совпадают?
Можно ли, решая основной вопрос философии на практике отделить
материю от сознания? Как на этот вопрос отвечает Энгельс?
Назовите две стороны основного вопроса философии. Как решался этот
вопрос в истории философии?
Какую оценку механистическому материализму дает Энгельс?
В чем он видит ограниченность механистического материализма?
Какие важнейшие открытия начала XIX в. повлияли на изменение
представлений о мире?