Социальный механизм религиозной конверсии: на примере
advertisement
Санкт-Петербургский государственный университет На правах рукописи Исаева Валентина Борисовна Социальный механизм религиозной конверсии: на примере петербургской буддийской мирской общины Карма Кагью Специальность 22.00.06 — социология культуры Диссертация на соискание учёной степени кандидата социологических наук Научный руководитель: д-р. социол. наук, профессор Скворцов Н.Г. Санкт-Петербург ― 2014 2 Содержание Введение………………………………………………………………………………………………...4 Глава 1. Теоретико-методологические основания социологического изучения процесса религиозной конверсии в условиях социальной трансформации общества…………..18 1.1. Субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии…………………….19 1.2. Структурные элементы социального механизма религиозной конверсии…………………...35 1.3. Социальный механизм религиозной конверсии: концептуальная модель…………………...50 Глава 2. Структурные и субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии в условиях переходного российского общества.........………………………………………………..68 2.1. Социальный и культурный контекст процесса религиозной конверсии в переходном российском обществе на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью..…......….68 2.2. Причины и типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов в условиях переходного российского общества на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью............................................................................................……………………………………..83 2.2.1. Типы социальной адаптации конвертитов в условиях переходного общества.....................86 2.2.2. Когнитивно-неинструментальный тип социальной адаптации: «совершенное функционирование»..............................................................................……………...95 2.2.3. Эмоционально-неинструментальный тип социальной адаптации: «бесстрашие»...........................................................................................……………………………110 2.2.4. Когнитивно-инструментальный тип социальной адаптации: «духовные искания»............................................................................................................................130 2.2.5. Эмоционально-инструментальный тип социальной адаптации: «связь»…………………144 Заключение…………………………………………………………………………………………..159 Список использованной литературы……………………………………………………………….165 Список иллюстративного материала Таблица 1. Элементы социального механизма религиозной конверсии………………………….57 Рисунок 1. Социальный механизм религиозной конверсии……………………………………….63 Таблица 2. Типы социальной адаптации конвертитов……………………………………………..86 Приложение Гайд биографического интервью…………………………………………………………………...182 Таблица 3. Социально-демографические и типологические характеристики информантов…..185 Биографические данные Евгения..........…………………………………………………………....186 Коды интервью с Евгением...........………………………………………………………………….187 Транскрипт интервью с Евгением..........…………………………………………………………...190 Биографические данные Лары..................……………………………………………………….....196 3 Коды интервью с Ларой...........……………………………………………………………………...197 Транскрипт интервью с Ларой...........………………………………………………………………201 Биографические данные Геннадия...……………………………………………………………….209 Коды интервью с Геннадием....……………………………………………………………………..210 Транскрипт интервью с Геннадием...………………………………………………………………214 Биографические данные Саши........………………………………………………………………...226 Коды интервью с Сашей.........………………………………………………………………………227 Транскрипт интервью с Сашей.........……………………………………………………………….231 4 Введение Актуальность работы. Вторая половина XX века и начало XXI века ознаменовались значительной диверсификацией форм религиозности, происходящей в контексте процессов миграции, модернизации, глобализации и т.д. На смену идее секуляризации, вытеснения религии из повседневности, её исчезновения, приходит осознание изменения роли и места религии в социальных процессах и явлениях, религия становится знаковой темой на международных научных конгрессах и конференциях в сфере социальных наук. Особую актуальность в условиях современного мировоззренческого плюрализма приобретает изучение процесса религиозной конверсии: такое название получил процесс обращения в нетрадиционные религии ― новые религиозные движения (далее НРД) и инокультурные мировые религии. Современные транспортные и интернет коммуникации создают возможности для обмена информацией, организации встреч в реальном и виртуальном пространствах в небывалых масштабах, что способствует продвижению религий в новые социокультурные ареалы, приобретению ими последователей поверх национальных и этнических границ. Реалии сегодняшнего дня позволяют констатировать перемещение христианства с севера на юг, ислама ― с юга на север, буддизма ― с востока на запад, НРД ― с запада на восток. Наиболее быстро и масштабно распространяющимися религиями являются христианство, ислам и буддизм. Количество последователей этих мировых религий растет большими темпами, опережая темпы роста населения планеты [Каргина, 2010, С. 54]. Исследователи говорят об «американизации» и «европеизации» буддизма [Tamney, 2007], «деевропеизации американского христианства» [Cit. to Yang, Tamney, 2006], «южном христианстве» [Каргина, 2012], etc. Уже с середины XX века различные традиции буддизма становятся неотъемлемой частью религиозного ландшафта Северной Америки и Западной Европы. Значительное их число представлено школьными традициями тибетского буддизма, что обусловлено, с одной стороны, смягчением миграционного законодательства принимающих стран, с другой стороны, социально-политическими событиями, произошедшими в КНР в 1950-е годы. Оккупация Тибета китайскими военными, массовая эмиграция тибетцев, необходимость сохранения и воспроизведения национальной и религиозной идентичностей, стали причиной распространения тибетского буддизма в глобальном пространстве. Наиболее успешной является миссионерская деятельность буддийского ламы, датчанина Оле Нидала, представителя тибетской школы Карма Кагью. Открытые им буддийские дхарма-центры расположены в 50 странах мира и включают наибольшее количество буддийских конвертитов в Южной Америке, 5 Европе и России [Коротецкая, 2010]. В 2014 г. транснациональная религиозная сеть буддийских общин карма кагью насчитывает 650 единиц1. В Россию Оле Нидал впервые приезжает в 1989 году, начиная свою проповедь буддизма на фоне падения «железного занавеса», начала перестройки и принятия закона «О свободе вероисповеданий». За 25 лет миссионерской деятельности на территории России им были основаны более 80-ти дхарма-центров и религиозных групп, объединенных в Российскую Ассоциацию Буддистов школы Карма Кагью2. Распространение буддизма карма кагью наиболее активно происходит в больших городах. Исследование общины карма кагью в России и за рубежом проводились учеными с различных дисциплинарных позиций ― религиоведческих, философских, социально- антропологических, ― однако до сих пор не было уделено внимание социологическому осмыслению причин такой распространённости общин карма кагью. С нашей точки зрения, в условиях текущих социальных изменений социологическое изучение процесса религиозной конверсии приобретает особую значимость, так как религиозная конверсия представляет собой яркий пример радикального изменения ценностных установок субъектов действия. Интерес представляют причины, которые побуждают субъектов менять ценностные ориентации, переходя от ценностей светских, секулярных к религиозным, от христианских к буддийским. Обращение к теоретической идее социального механизма для выявления причин религиозной конверсии представляется особенно актуальным в условиях социальной трансформации российского общества. Социальный механизм ― понятие из области аналитической социологии, это точная и абстрактная теоретическая модель, ориентированная на объяснение социального действия через выявление смысловой взаимосвязи между причинами и последствиями действия [Hedstrom, Swedberg, 1998, p. 24]. Концептуализация и применение аналитической модели социального механизма для исследования причин религиозного изменения определяется двумя обстоятельствами. Во-первых, возможностью рассматривать как структурные, так и субъектные элементы процесса конверсии в их взаимосвязи, учитывать действие не только объективных факторов, но и субъективных ― намерений, ценностей, установок, представлений субъекта. Во-вторых, возрастанием роли субъективного фактора в условиях переходного общества. Усиление неопределенности ситуаций, с которыми сталкивается человек, и непредопределённость социального развития многократно усложняют процесс адаптации к новым реалиям. В таком контексте целеполагание субъекта становится автономным, ориентированным на имеющиеся социальные и индивидуальные жизненные ресурсы с перспективой на будущее. В переходном обществе 1 2 URL: http://www.buddhism.ru/o-nas/tsentryi/ (дата обращения: 24.03.2014). Там же. 6 наблюдается широкий диапазон рациональности субъектов, понимаемой как логика действующего актора [Наумова, 2006]. Модель социального механизма религиозной конверсии даёт возможность понять смыслополагание конвертита и выявить различные сочетания структурных и субъектных элементов механизма, характеризующие разные типы конверсии и соответственно типы рациональности. Степень разработанности проблемы. Активное социологическое изучение религиозной конверсии начинается в 1960-е гг. в США, проводятся многочисленные эмпирические исследования, на их основе формируются концептуальные модели. Постепенно складывается научная традиция изучения нетрадиционной религиозности, которая образовала самостоятельную дисциплинарную область ― социологию конверсии. Необходимо отметить, что само возникновение социологического подхода к изучению процесса религиозного изменения является отражением общей тенденции гуманизации социологической науки, её переориентации от макроанализа социального мира к микроанализу социальных процессов и явлений. Кристаллизация отдельной дисциплины, социологии конверсии, представляет собой формирование теории среднего уровня, применимой для объяснения частных трансформационных процессов, в данном случае, процесса изменения ценностных установок и картины мира субъектов, происходящего в религиозном контексте. С первых этапов своего формирования социологическое исследование религиозной конверсии оказывается в большей степени ориентированным на качественную методологию и индуктивную логику построения концептуальных моделей. В 1960-1980-е гг. преимущественно на материалах исследований новых религиозных движений (НРД) разрабатываются теоретико-методологические подходы, сегодня считающиеся классическими для социологии конверсии. Широкая дискуссия в рамках теоретической социологии относительно характера социальных явлений и адекватных способов их познания, размежевавшая сторонников позитивистского и интерпретативного направлений, в социологии конверсии сформировалась как противостояние «традиционного» и «активистского» подходов [Richardson, 1985]. Если первый подход больше внимания уделяет тому, как и какие структуры взаимодействия складываются в процессе конверсии, как социальные структуры влияют и определяют поведение конвертита, то второй подход тяготеет к рассмотрению смыслов, которые процесс конверсии имеет для субъекта и подчёркивает ведущую роль субъекта в процессе религиозного изменения. В рамках позитивистского направления изучения конверсии работали такие исследователи как У. Бейнбридж, Т. Лонг, Дж. Лофланд, Д. Сноу, Р. Старк, Дж. Хадден, Ш. Цурхер, Л. Эклэнд-Олсон и др. Социологи трактуют конверсию как интеграцию в систему социальной солидарности религиозной группы и фокусируются главным образом на социальном влиянии со стороны религиозной общины, социальных связях с адептами и 7 различных структурных воздействиях, которые делают потенциального конвертита доступным для рекрутирования в религиозную организацию. Концептуальные подходы, созданные в рамках интерпретативного направления на основе феноменологической социологии и символического интеракционизма, напротив подчёркивают активную индивидуальную природу обращения, рассматривают субъекта как «религиозного искателя». Интерпретативное направление изучения процесса религиозной конверсии развивали Д. Бромли, Дж. Даутон, Т. Лукманн, А. Мосс, Р. Мэчелик, Дж. Ричардсон, Д. Сноу, Р. Строс, К. Стэплесс, Б. Тайлор, Р. Травизано, М. Хайнрих, Б. Ульмер, Э. Шуп и др. Эти исследователи ближе остальных подошли к аналитическому рассмотрению конверсии, пытаясь проникнуть в смысловые интенции субъекта, понять, почему и как он переживает религиозное изменение. Однако и их разработки оказались не лишены ограничений, которые связаны с недооценкой влияния культурного и социального контекста на процесс религиозной конверсии. Конец 1980-х гг.-1990-е гг. ознаменовались интересом ученых к изучению конверсии на примере не только НРД, но и мировых религий, буддизма, ислама, христианства и др., распространяющихся в нетрадиционные ареалы бытования. Современные исследователи конверсии стремятся к синтезу и развитию предшествующих концептуальных разработок социологии конверсии и предлагают теоретические модели, построенные в рамках интегративной парадигмы. Теоретические подходы, предполагающие рассмотрение как объективных, так и субъективных факторов конверсии, были разработаны Э. Блази, М. Вольраб-Сар, Г. Гуреном, Л. Рамбо, Р. Старком, Р. Финке. Предложенные теоретические модели применялись в эмпирических исследованиях обращения в ислам в различных социокультурных контекстах Л. Постен, А. Кёзе, Э. Роалд и др.; конверсии в буддизм ― Л. Берцано, Э. Мартоглио и др. Несмотря на то, что социологи стремятся к созданию интегративного подхода для изучения процесса религиозного изменения в современных обществах, предлагаемые ими модели в основном носят индуктивный характер и построены на материалах полевых исследований в США и Западной Европе. В силу обозначенных обстоятельств эти разработки оказываются мало пригодны для анализа и объяснения причин конверсии в обществе, переживающем всестороннюю социальную трансформацию. Другим ограничением обозначенных моделей является сам объяснительный принцип, положенный в основу исследований. Учёные ориентируются на определение множества детерминант, субъективных и/или объективных, которые обусловливают изменение ценностных установок и обращение в инокультурную религию, т.е. они сосредотачиваются на выявлении общих закономерностей, действующих как на микроуровне социального действия, так и на макроуровне социального мира. Ни в одном из исследований не было предпринято попытки обратиться к разработкам аналитической социологии ― идее социального механизма. 8 Единственная работа, в которой хотя речь и не идёт о социальном механизме, но имплицитно данный методологический принцип используется, это диссертационное исследование основоположницы социологии конверсии М. Вольраб-Сар. Однако контекст проведённого исследования, относительно стабильные западные общества (Германия и США), ставят под вопрос возможность применения предложенного ею теоретико-методологического инструментария в условиях переходного социума. В области социологии религии идея использования методологического принципа социального механизма для изучения религиозных феноменов была предложена австрийским социологом Й. Штольцем [Stolz, 2009; 2009a]. Однако, несмотря на заявленные методологические установки, социолог обращается к выявлению общих закономерностей действий субъектов, характерных для определённого социально-исторического контекста. Рассматривая религиозность в Австрии, Штольц выявляет корреляции между переменными, которые описывают религиозность, её уровень, взаимосвязь с социально-демографическими и культурными характеристиками индивидов и заключает какой именно «механизм» (социализации, депривации, государственного регулирования, etc.) оказывает наибольшее влияние в данном социетальном контексте на уровень религиозности [Stolz, 2009]. Фактически социолог подменяет смысловые взаимосвязи статистическими корреляциями, обозначая их как каузальные связи. Социологи Ф. Янг, Дж. Тэмни, Б. Холл на основе изучения массового обращения китайцев в христианство как в самом Китае, так и в США доказывают необходимость рассмотрения макросоциальных условий конверсии как сущностных предпосылок религиозного изменения. В своих исследованиях они обращаются к социологической теории распространения религий Р. Монтгомери, развивающего такую дисциплину, как социология миссий. Монтгомери уделяет особое внимание влиянию макросоциальных условий на формирование новой идентичности при обращении в инокультурную религию В отечественной науке первые исследования нетрадиционной религиозности начинают проводиться в 1980-е-1990-е годы авторитетными советскими религиоведами Е. Балагушкиным, П. Гуревичем, Л. Митрохиным, А. Ткачёвой, Д. Фурманом на базе методологии научного атеизма. Эти исследования нацелены на критическое осмысление религии, что было обусловлено господством марксистской распространение нетрадиционных идеологии. культов в Западной Исследователи Европе и рассматривали США, социально- психологические предпосылки и специфику этого явления, предпринимали попытки их типологизации. Мирские общины конвертитов не выделялись в качестве отдельного объекта исследования, они классифицировались как неоориентальные или восточные культы. Б. Фаликов в своих работах затрагивал вопросы распространения тибетского буддизма в США и 9 социально-политические особенности этого процесса. В 1990-е-2000-е гг. предметом осмысления социологов религии и религиоведов становятся особенности религиозной ситуации в стране, исследование религиозного фактора в идентификационных процессах, как в самой России, так и в постсоветском пространстве. Данным вопросам посвящены работы и сборники под редакцией К. Каариайнена, М. Мчедлова, А. Малашенко, С. Филатова, Д. Фурмана. В фокус внимания исследователей попадает и проблема религиозной конверсии, однако она рассматривается преимущественно как аспект религиоведческих исследований нетрадиционных религий. Эти работы нацелены главным образом на выявление специфики функционирования нетрадиционных религиозных групп и объединений: их истории, организационных форм, их типологических особенностей, ритуальных практик, особенностей вероучения. Причины присоединения к новым религиозным движениям, социокультурные особенности принятия новой религиозной идентичности в российской среде с позиций социологии религии затрагиваются в работах, посвященных феномену новых религиозных движений М. Смирнова, И. Кантерова. Осмысление процессов массовой конверсии в христианство в странах «третьего» мира в контексте глобализации проводит И. Каргина. Особенности распространения и бытования буддизма в нетрадиционных для него социокультурных ареалах стали предметом изучения как зарубежных, так и отечественных исследователей. Американский учёный Ч. Пребиш считает возможным говорить о формировании отдельной субдисциплины «Западный буддизм» в рамках буддологии [Prebish, 2002]. Рассмотрению буддизма на Западе посвящены работы М. Бауманна, Р. Вузнау, Р. Корлесс, П. Ньюмрича, Ч. Пребиша, Б. Уилсона, Ф. Хэммонда, М. Шпулер и др. С 2000 г. выходит интернет журнал «Глобальный буддизм»1, который освещает широкий круг вопросов, касающихся изучения современных форм буддизма: история и сравнительные исследования распространения буддизма в западных странах, развитие и адаптация буддизма к новой социокультурной среде, теория и методология исследований и т.д. В России с 1992 г. выходит журнал «Буддизм в России», посвящённый истории и современному состоянию буддизма в Российской Федерации2. Непосредственно рассмотрение буддийских мирских общин Карма Кагью буддизма осуществляется в работах зарубежных учёных М. Бауманна, Э. Заальфранк, Д. Кантовски, Б. Шерера. Работа Э. Заальфранк посвящена историческому и этнографическому описанию духовной субкультуры немецких буддистов, последователей карма кагью. Исследования М. Баумана, Д. Кантовски, Б. Шерера построены преимущественно как религиоведческие, где авторы не обращаются к анализу процесса религиозной конверсии. История распространения и современное состояние буддизма в России, как на традиционных 1 2 URL: http://www.globalbuddhism.org/ (дата обращения: 20.05.2014). URL: http://www.buddhismofrussia.ru/ (дата обращения: 20.05.2014). 10 территориях его бытования, так и в нетрадиционных для него ареалах, затрагиваются в работах Н. Жуковской, Е. Островской, В. Пореша, Е. Сафроновой, А. Терентьева, М. Уланова. А. Агаджнян, Д. Аюшеева и М. Уланов рассматривают феномен «глобализированного» или «глобального» буддизма, роль новых и традиционных буддийских сообществ в пространстве глобального буддизма, социокультурные особенности адаптации вероучения и практик к потребностям современного западного человека, социокультурные предпосылки распространения тибетского буддизма вне традиционных ареалов его бытования, проводят социально-философский анализ буддийской доктрины. А. Алексеев-Апраксин осуществляет культурологический анализ деятельности различных буддийских сообществ, в том числе общины карма кагью, в социокультурной среде Санкт-Петербурга. Е. Балагушкин и Л. Коротецкая в диссертационных исследованиях проводят религиоведческий и социально- философский анализ доктрины мирских буддийских сообществ Карма Кагью, предлагаемой Оле Нидалом. Социально-антропологические исследования петербургской общины карма кагью были осуществлены Е. Островской и Т. Быченко. В кандидатской диссертации Е. Островская охарактеризовала принципы организации и типологические особенности общины Карма Кагью, ритуальные практики адептов общины, проанализировала религиозноидеологический и социально-антропологический аспекты деятельности религиозного лидера. Т. Быченко рассмотрел петербургскую буддийскую общину Карма Кагью как специфическую молодежную субкультуру. Таким образом, разработанность несмотря проблематики на глубокую процесса теоретическую религиозной конверсии, и методологическую накопленный опыт эмпирических исследований, существование отдельной социологической дисциплины ― социологии конверсии, до сих пор не было предпринято попыток социологического объяснения массовой конверсии (т.е. речь идёт не о единичных случаях, а о довольно распространённом явлении) в обществе, переживающем всестороннюю социальную трансформацию, и использования методологии адекватной таким социетальным условиям. В связи с этим нам представляется продуктивным обращение к новому течению в рамках теоретической социологии, аналитической социологии, и применение её центрального методологического принципа, социального механизма, для изучения и объяснения причин массовой конверсии в условиях переходного российского общества. Разработкой аналитического подхода в социологии занимались, Р. Будон, Дж. Коулман, Р. Мертон, Т. Шеллинг, Дж. Элстер ― сегодня эти теоретики ретроспективно причисляются к современным отцам-основателям аналитической социологии [Demeulenaere, 2011; Hedstrom, Udehn, 2009]. Официальным основоположником и активным сторонником аналитической социологии считается шведский теоретик П. Хедштром. Именно он вместе со своим коллегой 11 Сведбергом, специалистом в области социальной теории и экономической социологии, предложил связать аналитический подход с теоретизированием среднего уровня и рассмотреть идею социального механизма как его центральный объяснительный принцип [Hedstrom, Swedberg, 1998]. Зарубежные аналитики предлагают обозначить данную перспективу как структурный индивидуализм, подразумевая методологическую доктрину, согласно которой все социальные факты должны объясняться как преднамеренные или непреднамеренные последствия индивидуальных методологического действий индивидуализма, [Hedstrom, Bearman, считающегося В 2009]. идейным отличие от предшественником аналитической социологии, структурный индивидуализм придаёт большую объяснительную значимость социальному и культурному контексту, в который погружены акторы. Сегодня данное направление также развивают такие исследователи как П. Демеленар, Т. Фарраро, Э. Эббот и др. В отечественной науке «механизменный» принцип связывают со структурнодеятельностной парадигмой, которая стремится интегрировать объективистскую и субъектную традиции, соединить социальную структуру и действие и изучить механизмы их взаимосвязи. Принцип социального механизма применяется в основном в сфере экономической социологии Т. Заславской и её коллегами из Новосибирской экономико-социологической школы для анализа социальных и экономических процессов и социетальной трансформации посткоммунистических обществ в целом [Шабанова, 2004]. Цель диссертационного исследования ― изучить социальный механизм религиозной конверсии в условиях социальной трансформации российского общества и выявить вариативность сочетания структурных и субъектных элементов механизма, характеризующую различные типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов. Задачи исследования: 1. проанализировать классические и современные концептуальные модели социологического объяснения конверсии и выявить структурные и субъектные элементы, которые могут входить в социальный механизм религиозной конверсии; 2. провести концептуализацию модели социального механизма религиозной конверсии в трансформирующемся обществе, сконструировать возможные типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов; 3. сформулировать адекватное методическое решение для изучения социального механизма религиозной конверсии и выявления типов изменения ценностных ориентаций и картины мира субъектов; 12 4. исследовать структурные элементы социального механизма конверсии в буддизм в условиях переходного российского общества на примере петербургской буддийской общины карма кагью; 5. на основе анализа биографических интервью с адептами петербургской буддийской общины карма кагью исследовать типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов и определить субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии, характеризующие каждый тип. Объектом диссертационного исследования является процесс религиозной конверсии. Предмет исследования ― структурные и субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии. Основная гипотеза диссертационного исследования состоит в том, что принцип социального механизма является адекватной методологией для исследования процесса конверсии в условиях переходного общества и позволяет раскрыть и объяснить причины смены ценностных установок и картины мира конвертитов и типы социальной адаптации к условиям переходного общества. Методология и методы исследования. Методологическую основу диссертационного исследования составили концепции отечественных и зарубежных учёных из области социологии культуры, социологии религии, социологии конверсии и аналитической социологии. Следуя традиции социологического изучения процесса религиозной конверсии, ориентированной на качественную методологию и индуктивную логику построения концептуальных моделей, мы обратились к идее социального механизма. Методологический принцип аналитической социологии позволяет прояснить стратегию, с помощью которой должны осуществляться отбор и концептуализация элементов, входящих в описание и объяснение процесса религиозной конверсии. Сущностными характеристиками такого методологического принципа являются, во-первых, обращение к микроуровню социальной действительности и стремление увидеть социальное изменение через действие индивида. Вовторых, ориентация на объяснение, т.е. раскрытие внутренних, смысловых взаимосвязей между событиями и действиями. В-третьих, рассмотрение социальной и культурной среды как контекста, в котором происходит действие; контекста, характеризующего возможности и ограничения, но не детерминирующего действия субъекта [Demeulenaere, 2011; Hedstrom, Udehn, 2009]. Следуя логике аналитической индукции, мы строим объяснительную модель процесса конверсии, руководствуясь теоретическим принципом социального механизма и ориентируясь на эмпирическую действительность. Именно исходя из характера эмпирического материала и процесса его анализа нами производилась корректировка гипотез диссертационного 13 исследования и определений основных понятий с тем, чтобы включить все исследуемые случаи. В качестве базовых теоретико-методологических ресурсов в диссертации использовались концепция социального механизма шведских социологов, представителей аналитической социологии П. Хедштрома и Р. Сведберга и типологическая классификация социального действия М. Вебера. Идея социального механизма как методология исследования предполагает соединение структурных и культурных влияний со смысловыми ориентациями индивида и объяснение социальных процессов и явлений через его действие. Методологическую установку на понимание субъективного смысла действия актора в социологию религии ввёл Вебер. Он типологизировал наиболее существенные формы смыслов социального действия в сфере религии1. Поэтому исследование социального механизма религиозной конверсии осуществляется нами в русле понимающей социологии: мы стремимся «понять» смысл процесса конверсии для самого субъекта действия, соотнося процесс религиозного изменения с ценностными ориентирами конвертита; выявить вариативность рациональности его поведения и дать причинное объяснение процесса, через те социальные элементы, которые обусловливают его вероятность и воспроизводимость. Методическим решением исследования социального механизма религиозной конверсии в условиях переходного общества является обращение к биографическому методу и методике текстуального анализа биографических интервью, предлагаемой Е. Ю. Рождественской. Такой подход предполагает широкую тематизацию субъектности действующего актора. В процессе анализа биографического материала фокус внимания направлен с одной стороны на реконструкцию значений действий субъекта в процессе социального взаимодействия, что позволяет выйти на ценностные ориентиры, которыми руководствуется актор. С другой стороны, в центре внимания также находится реконструкция субъективно полагаемого смысла, что даёт возможность выявить современную я-концепцию субъекта, понять его интенции. Биографический метод в сочетании с текстуальным анализом, с нашей точки зрения, наиболее адекватен как методологический инструмент исследования динамики ценностных ориентаций в русле тенденции индивидуализации, осмысления распада традиционных форм общности и попыток субъектов определить свое место и смысл жизни в контексте реалий современности. Именно в жанре биографического повествования индивид соединяет и осмысляет то, как происходит институциональное участие (выполнение различных социальных ролей и занятие определённых статусов) в его жизни и субъективное смыслополагание, ощущение себя членом общества и деятельным субъектом [Рождественская, 2013]. 1 Вебер М. Социальная психология мировых религий // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 441-468. 14 Другим аргументом в пользу биографического метода являются особенности современной религиозности, её приватизированный характер. Религия вытесняется в частную сферу субъекта и становится результатом его личного выбора: выбора быть религиозным или нет; выбора, каким образом быть религиозным. В таком контексте религиозные предпочтения во многом определяются его биографией, т.е. они не является навязанными монопольной религиозной организацией или семейной традицией, они становится индивидуальными, обусловленными личными представлениями и желаниями человека. Современные авторитетные исследователи религии Т. Лукман и М. Вольраб-Сар высказывают идею о том, что долгосрочные связи между религией и конвертитом, это связи между его биографией и религиозно-символической системой [Luckmann, 1967; 1999; Wohlrab-Sahr, 1999; 2006]. В процессе эмпирического исследования нами также применялись методы включённого структурированного наблюдения для формирования целевой аналитической выборки и метод анализа документов для рассмотрения доктринальной литературы религиозного сообщества и содержания его интернет-сайтов. Для повышения надёжности результатов анализа материалов биографических интервью использовался метод триангуляции: сопоставление данных интервью с результатами включённого наблюдения и анализа документов. Информационная база исследования. Информационной базой диссертации послужили результаты эмпирического исследования, осуществлённого соискателем. Были проведены 15 биографических интервью с конвертитами основного состава буддийской общины карма кагью. Критериями формирования выборки также послужили пол, возраст и статус в общине. Среди информантов представлены как мужчины, так и женщины, возраст от 20 до 50 лет, занимающие различные позиции в общине: руководство общины, президент и путешествующие учителя, и рядовые адепты, вовлечённые в различные виды деятельности, способствующие воспроизводству общины. Количество информантов определялось с ориентацией на уже проведённые исследования конверсии с использованием глубинных интервью 1. Научная новизна диссертационного исследования: 1. на основе анализа классических и современных концептуальных моделей социологии конверсии были выделены структурные и субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии; 2. осуществлена концептуализация модели социального механизма религиозной конверсии, опирающаяся на принципы аналитической социологии и типологическую классификацию социального действия М. Вебера; 1 См., например, Berzano L., Martoglio E. Conversion as a new lifestyle: an exploratory study of Soka Gakkai in Italy // Religion and the Social Order. 2009. Vol. 17 : Conversion in the Age of Pluralism. P. 213-241; Dowton, J. V. An evolutionary theory of spiritual conversion and commitment: the case of divine light mission / J.V. Dowton // Journal for the scientific study of religion. 1980. Vol. 19. № 4. P. 381-396. 15 3. разработано авторское определение социального механизма религиозной конверсии; 4. с помощью методологической модели социального механизма религиозной конверсии изучены причины конверсии на примере петербургской буддийской общины карма кагью; выявлены типы конверсии, представляющие различные типы социальной адаптации конвертитов к условиям переходного общества, и определены элементы социального механизма, характеризующие каждый тип; 5. сформулировано авторское определение процесса религиозной конверсии, происходящей в условиях переходного общества и имеющей массовый характер (т.е. речь идёт не о единичных случаях, а о распространённом явлении). Основные результаты и положения диссертации, выносимые на защиту: 1. Социальный механизм религиозной конверсии ― это концептуальная модель социального действия характеризующие конвертита, структуру его включающая возможностей, и структурные элементы, субъектные элементы, характеризующие смысловую ориентацию конвертита в процессе изменения ценностных установок и картины мира. Социальный механизм религиозной конверсии включает следующие структурные элементы: государственное регулирование религиозной сферы, социальные смещения в различных подсистемах общества; культурная политика, проводимая религиозной организацией; и субъектные элементы: интерес, кризис, абсолютная депривация, объективное и субъективное религиозное участие. Структурные элементы характеризуют социальный и культурный контекст действия конвертита, субъектные элементы объясняют его смысловую ориентацию. 2. Процесс религиозной конверсии представляет собой социальную адаптацию субъектов к условиям переходного общества через обращение в инокультурную религию и включение в социальное время посредством рационализации биографического опыта в символах религиозной системы; 3. Концептуализация модели социального механизма религиозной конверсии на основе разработок аналитической социологии и типологической классификации социального действия М. Вебера позволяет сформировать методологический подход, адекватный для исследования процесса религиозной конверсии в условиях переходного общества и выявления типов изменения ценностных установок и картины мира конвертитов. Он включает три составляющих ― средовую, деятельностную и трансформационную, ― каждая из которых определяется парой альтернативных характеристик через выделенные элементы, что и позволяет идентифицировать различные типы конверсии. 4. Выделены четыре типа социальной адаптации конвертитов к условиям социальной трансформации общества: когнитивно-инструментальный, когнитивно- 16 неинструментальный, эмоционально-инструментальный, эмоционально- неинструментальный, ― и элементы социального механизма религиозной конверсии, характеризующие каждый тип. Типологические характеристики информантов конвертитами посредством коррелируют со слоевыми характеристиками. 5. Включение в использования социальное время осуществляется религиозно-символических категорий для рационализации своей биографии. Религиозные символы обретают субъективное наполнение в биографическом повествовании, связывая воедино прошлое, настоящее и предполагаемое будущее. Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость диссертационной работы заключается в том, что она даёт представление о социальном механизме процесса религиозной конверсии в условиях переходного общества, т.е. причинах, которые побуждают субъектов изменять ценностные установки, а также типологии такого изменения. Проведённое исследование продемонстрировало актуальность применения качественной методологии, а именно биографического метода в сочетании с текстуальным анализом материалов биографических интервью для исследования религиозной конверсии и выявления вариативности рациональности конвертитов в контексте социальной трансформации общества. Предложенная в диссертационной работе методологическая модель социального механизма религиозной конверсии и методика эмпирического исследования может послужить основой для дальнейшего изучения процесса смены ценностных ориентаций на примере нетрадиционных религиозных групп и организаций. Практическая значимость диссертационного исследования определяется возможностью использования его материалов для подготовки курсов по социологии религии, социальной антропологии, религиоведению и социологии культуры. Достоверность и апробация результатов. Достоверность научных положений диссертационного исследования обеспечивается опорой на теоретико-методологическую базу аналитической социологии и выполненных ранее научно-исследовательских работ по проблематике религиозной конверсии, применением апробированного в отечественной и зарубежной практике научно-методического аппарата, репрезентативностью выборки исследования. Основные положения и выводы диссертационного исследования обсуждались на аспирантских семинарах и заседаниях кафедры сравнительной социологии Санкт- Петербургского Государственного Университета. Результаты исследования были представлены в докладах на конференциях и научно-практических семинарах: 1. в финале конкурса «Галатея», посвящённого памяти Г.В. Старовойтовой (СанктПетербург, 2006); 17 2. на международной научно-практической конференции «Толерантность и интолерантность в современном обществе: общее и различное» (СанктПетербург, 2006); 3. на ежегодной конференции в рамках II Ковалевских чтений (Санкт-Петербург, 2007); 4. междисциплинарном семинаре Совета молодых учёных СПбГУ и Центра изучения Германии и Европы «Научная среда» (Санкт-Петербург, 2014). Результаты диссертационного исследования нашли отражение в восьми научных публикациях автора, общим объёмом 4,6 п.л. Структура работы: Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, заключения, Приложение списка литературы, содержит гайд списка иллюстративного биографического интервью, материала таблицу и с приложения. социально- демографическими и типологическими характеристиками информантов; биографические данные, коды и транскрипты четырёх интервью, анализ которых представлен в диссертации. 18 Глава 1. Теоретико-методологические основания социологического изучения процесса религиозной конверсии в условиях социальной трансформации общества Основной задачей первой главы диссертации является представление концептуальной модели социального механизма религиозной конверсии и определение адекватного методологического и методического подхода к изучению процесса религиозного изменения. Прежде чем перейти непосредственно к решению задач настоящего раздела, мы сделаем несколько предварительных замечаний. Методологический принцип социального механизма в диссертационном исследовании применяется для раскрытия логики процесса религиозной конверсии и понимания причин, по которым субъекты меняют свои ценностные ориентации и картину мира. Для формирования концептуальной модели и развёрнутой формулировки гипотез исследования, мы проведём анализ социологических моделей процесса конверсии с целью выявления элементов, которые могут входить в социальный механизм конверсии. Нас интересуют, прежде всего, элементы, которые способны раскрыть смысловую ориентацию действия и его взаимосвязь с культурным и социальным контекстом. Необходимо подчеркнуть, что сторонники аналитической социологии противопоставляют логику социального механизма теории последовательности, обозначая их как принципиально различные подходы к пониманию самой сущности каузальности, взаимосвязи причины и следствия и её роли в социологическом объяснении. Теория последовательности постулирует существование универсальных законов, которые можно наблюдать как на макроуровне социального мира, так и на микроуровне действия. Взаимосвязь между причиной и следствием может быть описана через множество детерминант, обусловливающих то или иное явление или процесс. Повторяемость последовательности событий или детерминант подтверждает существование закономерности. Однако, по мнению аналитических социологов, эти связи имеют внешний характер и на самом деле не объясняют социальные феномены. Истинное объяснение возможно только в обращении к внутренним, т.е. смысловым взаимосвязям, которые выстраиваются субъектом в процессе его действия между структурными и субъектными элементами социального мира, что и подразумевает принцип социального механизма [Demeulenaere, 2011]. 19 1.1. Субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии Религиозная конверсия в англо-американской и немецкой научных традициях является объектом изучения отдельной социологической дисциплины ― социологии конверсии. Её возникновение обусловлено диверсификацией форм религиозности во второй половине двадцатого века, появлением всё большего количества последователей инокультурных мировых религий и новых религиозных движений (далее НРД). Идея создания отдельной дисциплинарной области появилась относительно недавно, в начале 1990-х гг. Выход в свет диссертационной работы немецкого социолога религии М. Вольраб-Сар [Wohlrab-Sahr, 1999] имел значимые последствия для её становления: исследовательница проследила концептуальную динамику формирования дисциплины и определила предметную область социологического изучения конверсии. Она выделила следующие ключевые вопросы, находящиеся в центре внимания социолога, который стремится понять и объяснить процесс религиозного изменения: «Является ли радикальное изменение возможным и по каким признакам его можно идентифицировать; как субъект приходит к этому изменению; в какой форме происходит изменение и как соотносятся социальные формы его выражения с исходными процессами; как в процессе конверсии происходит взаимодействие индивида и религиозной группы» [Wohlrab-Sahr, 1999, S. 48]. В настоящем параграфе мы обратимся к анализу классических концептуальных моделей социологии конверсии с целью выявления субъектных элементов, которые могут входить в социальный механизм процесса религиозной конверсии. Эти концепции разрабатывались в 1960-1980-е гг. преимущественно на материалах эмпирических исследований новых религиозных движений. Американские, английские и немецкие ученые были первыми, кто исследовал религиозную конверсию в эти годы с позиций социологии, и заложил теоретикометодологические основы социологического изучения процесса религиозного изменения. Современные исследователи обращаются к классическим концептуальным моделям конверсии, перерабатывая и развивая их центральные положения [e.g. Gooren 2010; Blasi, 2009]. Теоретические подходы к изучению конверсии традиционно классифицируются в рамках двух направлений, позитивистского и интерпретативного1. Эта классификация отражает 1 Названная классификация относится к широкой дискуссии в рамках теоретической социологии относительно характера социальных явлений и адекватных способов их познания. Позитивистский поход (восходящий к идеям О. Конта и Э. Дюркгейма) ориентируется на познание социального мира через фиксацию устойчивых образцов взаимодействия и форм совместной жизни людей, рассматривая их как «социальные факты». Интерпретативная социология (восходящая к идеям М. Вебера) настаивает на объяснении социальных феноменов через реконструкцию смысла социального действия [Иванов, 2006, С. 115]. В социологии конверсии данная дискуссия сформировалась как противостояние «традиционного» и «активистского» подходов [Richardson, 1985]. Если первый подход больше внимания уделяет тому, как и какие структуры взаимодействия складываются в процессе конверсии, как социальные структуры влияют и определяют поведение конвертита, то второй подход тяготеет к рассмотрению смыслов, которые процесс конверсии имеет для субъекта и подчёркивает ведущую роль субъекта в 20 продолжительную теоретическую дискуссию в социологии конверсии относительно преобладающего влияния на процесс религиозного обращения: исходит ли оно от действующего актора или всё-таки это результат деятельности религиозной группы по рекрутированию и социализации адептов [e.g., Richardson, 1985]. Обзор литературы по обозначенной проблематике привёл нас к мысли о том, что можно выделить пять концептуальных моделей конверсии, рассмотрение которых релевантно для нашей исследовательской проблемы. Мы дали моделям следующие названия: модель социальных связей, ресурсная модель, сформированные в рамках позитивистского направления; ролевая1, коммуникативная, интенциональная, построенные на основе интерпретативного направления. Названия моделей отражают ключевые элементы, определяющие процесс религиозной конверсии с точки зрения теоретической перспективы исследователей. В 1965 году американскими учеными Дж. Лофландом и Р. Старком создается первая социологическая модель процесса конверсии [Lofland, Stark, 1965]. Эмпирическим основанием для построения модели послужили короткие биографические интервью, проведенные с последователями НРД Церковь Унификации2. Несмотря на то, что при разработке модели исследователи не претендовали на её экстраполяцию на другие случаи конверсии, тем не менее, она стала весьма популярной и влиятельной в научной среде. Теоретико-методологической базой исследования послужила «модель прирастающей ценности» (value added model. ― И.В.), первоначально заимствованная из экономики и адаптированная социологом Н. Смелзером к изучению коллективного поведения. Элементы модели Лофланд и Старк подразделяют на предрасполагающие характеристики, формирующие свойство потенциальной доступности индивида для конверсии, и ситуационные возможности, при возникновении которых процесс конверсии начинает развёртываться в реальном времени. Модель процесса конверсии Лофланда и Старка содержит следующие элементы: 1. индивид должен испытать длительное и острое напряжение; 2. увидеть религиозную перспективу решения проблемы; 3. осознать себя как религиозно ищущего; 4. встретить религиозную группу в переломный момент своей жизни; 5. формируется (или уже существует) эмоциональная связь с одним из ее адептов; процессе религиозного изменения. Интерпретативные модели могут объяснить субъективную смысловую ориентацию действия конвертита, а позитивистские больше акцентируют взаимосвязь процесса конверсии со структурными воздействиями, что также может иметь объяснительную значимость, и, следовательно, предоставить материал для формирования гипотетической модели социального механизма конверсии. 1 Такое название модели было дано самими социологами религии Д. Бромли и Э. Шупом, её разработавшими [Bromley, Shupe, 1979]. Оно наиболее точно характеризует центральный элемент их подхода. 2 Церковь Объединения - новое религиозное движение, основанное в 1959 г. в Корее Сан Мен Муном. В начале 1960-х первые миссионеры данного движения прибыли в США. В СМИ последователи Муна известны как муниты. 21 6. эмоциональные привязанности вне религиозной группы слабы или отсутствуют; 7. интенсивное взаимодействие с религиозной группой [Lofland, Stark, 1965, p. 874]. Лофланд и Старк рассматривают конверсию как отказ от одной картины мира в пользу другой. По мере возникновения элементов, обозначенных в модели, ценность новой картины мира для индивида возрастает. Несмотря на такую концептуальную дефиницию конверсии, мы обозначили данную модель как модель социальных связей, так как именно социальные связи с адептами религиозной группы являются определяющими в процессе изменения и представлены в модели элементами 4-7. В целом модель носит позитивистский характер, так как Лофланд и Старк главную роль отвели структурным воздействиям, депривации (результат некого структурного воздействия) (1) и фиксации структур социального взаимодействия, социальным связям с конвертитами (4-7). Элемент 1, депривация, обозначает переживаемое индивидом напряжение из-за несоответствия желаний и практического жизненного опыта. Элементы 4-7 концептуализируют реструктуризацию социальных связей потенциального неофита: распад старых социальных отношений и интеграцию в новую сеть социальных взаимодействий [Lofland, Stark, p. 870-871]. Элементы 2-3 можно охарактеризовать как субъектные, так как они связаны с индивидуальными интенциями, однако, несмотря на их присутствие в модели, по мысли исследователей, они не являются определяющими для процесса конверсии. При разработке модели социальных связей Лофланд и Старк ориентировались на вопрос о том, «в каких условиях и через какие механизмы индивид становится приверженцем картины мира Церкви Унификации» [Lofland, Stark, 1965, p. 863]. Анализ модели свидетельствует о том, что социологи следовали логике выявления закономерностей через описание набора факторов, которые возникают последовательно и определяют процесс конверсии. По словам американского социолога Э. Эббота, при таком теоретическом ракурсе «детерминанты, а не акторы совершают действия» [Cit. to Hedstrom, Swedberg, 1998, p. 7]. Лофланд и Старк не концептуализировали саму идею механизма применительно к исследованию процесса религиозного изменения. Само понятие «механизм» в контексте их концепции используется в общеупотребительном смысле, а не в строго теоретическом. Модель, предложенная учёными, подразумевает, что выделенные элементы являются фильтрами или по их выражению «механизмами», которые сокращают количество потенциальных конвертитов, и лишь прошедшие все фильтры становятся адептами религиозной группы. Концептуальная разработка Лофланда и Старка не характеризует смысловые взаимосвязи, которые скрываются за названными переменными, модель не раскрывают логику процесса религиозного изменения, почему субъект всё-таки принимает новую картину мира, какой это имеет для него смысл. Например, если напряжение/депривация является причиной запуска процесса религиозной конверсии, остаётся неясным, отчего возникает это напряжение и какова его сущность. Однако 22 именно этот элемент характеризует взаимосвязь субъективной перспективы и структурного контекста, не раскрывая её характера, и определяемый в модели социологов как пусковой, т.е. первый в фиксированной последовательности факторов религиозного изменения. Модель Лофланда и Старка неоднократно подвергалась проверке на различных религиозных группах [e.g., Greil, Rudy, 1984] и критиковалась за статичный и эклектичный характер, игнорирование роли предшествующей социализации; макроусловий, определяющих возникновение названных элементов; склонность объяснять вхождение в религиозное сообщество эмоциональными состояниями и иррациональностью [Gooren, 2007, p. 338]. Старк впоследствии развивает позитивистское направление изучения конверсии совместно с другим американским социологом религии У. С. Бейнбриджем, акцентируя элементы депривации и социальных связей [Stark, Bainbridge, 1987/1996]. Учёные считают, что вхождение в религиозную группу далеко не всегда сопровождается когнитивными изменениями, т.е. изменениями картины мира, поэтому в совместных статьях и монографиях они проводят различение конверсии и аффилиации1 (присоединения) [Stark, Bainbridge,1980a, 1996]. Аффилиация — это двусторонний процесс, подразумевающий с одной стороны, вступление индивида в религиозную группу, с другой стороны, рекрутирование этого индивида религиозным сообществом [Bainbridge, 1997, p. 155-156]. Концептуальную модель религиозной конверсии Старка и Бейнбриджа мы обозначили как ресурсную. Она акцентирует потребности индивида в разного рода благах, материальных, символических, психологических, социальных, которые ему может предоставить религиозное сообщество. В отличие от индуктивной модели Старка и Лофланда, построенной на основе результатов эмпирического исследования с привлечением концепции коллективного поведения Смелзера, ресурсная модель создана по дедуктивному принципу и основывается на теории религии Старка и Бейнбриджа. Центральной категорией теории является категория компенсатора, понимаемая как объяснения, которые люди принимают на веру, так как они компенсируют отсутствие непосредственной награды, т.е. каких-либо желаемых ресурсов. Религия, по мысли учёных, представляет собой систему общих компенсаторов, основанных на допущении сверхъестественного [Bainbridge, 1997, P. 11]. В контексте теоретической перспективы Старка и Бейнбриджа аффилиация становится возможна в силу испытываемой индивидом депривации. Классическую для социологии религии 1 Необходимо отметить, что социологические подходы к изучению конверсии формировались в полемике с психологическими исследованиями. Поскольку первоначально изучение религиозного обращения и конверсии находилось преимущественно в ведении психологии, перед социологами религии стояла задача разграничить предметные сферы интересов социологии и психологии в изучении конверсии. Это в частности выразилось в отказе некоторых социологов, а именно Бромли, Шупа [Bromley, Shupe, 1979], Старка и Бейнбриджа, использовать термин «конверсия» из-за свойственного ему психологизма и применять вместо него термин «аффилиация»/«присоединение» с тем, чтобы подчеркнуть социологические аспекты исследования вхождения индивида в религиозную группу 23 дефиницию депривации дали Ч. Глок и Р. Старк, определив её как «переживаемое индивидом или группой чувство лишённости чего-либо по сравнению с другими индивидами или группами или относительно собственных представлений о том, чем данный индивид или группа должны обладать» [Cit. to Stark, Bainbridge, 1996, p. 203]. С точки зрения Старка и Бейнбриджа, ресурсы группы имеют компенсаторное значение по отношению к потребностям и желаниям индивида, они могут восполнить в символической или материальной форме то, чего индивиду не хватает, но на что как он считает, он имеет право. Религиозные организации предоставляют своим адептам различные блага ― символические, материальные, социальные, психологические: здесь люди находят друзей, возможность выразить свои чувства и эмоции, сделать карьеру, самореализоваться. Таким образом, по сравнению с моделью социальных связей, которая констатировала взаимосвязь структурного контекста с субъективной перспективой конвертита через идентификацию элемента депривации, не раскрывая её характера, авторы ресурсной модели продвинулись дальше. Старк и Бейнбридж акцентировали лишённость индивида в различного рода благах и стремление получить эти блага или, по крайней мере, в символической форме компенсировать их отсутствие. Идея непосредственной взаимосвязи депривации и конверсии неоднократно подвергалась критике, так как переживание чувства депривации не определяет религиозную направленность индивида. Ученые пришли к выводу, что соотношение между ощущаемой индивидом или группой ущемленностью и идеологией религиозного сообщества не являются прямыми. Депривация распространена во всем обществе и не ограничивается определёнными группами, так как все имеют нереализованные желания, и потенциально любой может стать адептом религиозной организации [Neitz, 1990, p. 95]. Исследования Старка и Бейнбриджа показали, что только часть индивидов, которые испытывают депривацию и потенциально соответствуют идеологии группы, становятся ее адептами. Однако, по мнению Бейнбриджа, здесь важно различать относительную и абсолютную депривацию, так как именно последняя может стать причиной побуждающей к конверсии, когда индивид лишен того, в чем объективно нуждается, а религиозная организация может ему эти блага предоставить [Bainbridge, 1992, p. 179-180]. Положение о важности абсолютной депривации для религиозности в целом сегодня выдвигают американские ученые П. Норрис и Р. Инглхарт. Они утверждают, что экзистенциальная незащищенность, ограниченный доступ к базовым ресурсам, гарантирующим выживание, как правило, сопровождаются высоким уровнем религиозности [Norris, Inglehart, 2004]. Развивая идею, заложенную в модели социальных связей Лофланда и Старка, Старк и Бейнбридж утверждают, что религия формирует поведение индивида в силу социального влияния, оказываемого на индивида общиной. Индивид присоединяется к группе по причине 24 наличия дружеских эмоциональных взаимоотношений с адептами группы, и окончательная аффилиация происходит как принятие точки зрения своих друзей [Stark, Bainbridge, 1980a]. Аффилиация/конверсия рассматривается как интеграция в систему солидарности группы, представляющую собой систему социальных связей, формируемую принадлежностью к сообществу и участием в его деятельности. Таким образом, у позитивистов собственно религиозная специфика конверсии, связанная с принятием нового мировоззрения и религиозной символикой становится второстепенной, в то время как первостепенным является, во-первых, ориентация субъекта на религиозную группу и её систему социальной солидарности. Во-вторых, ориентация (с учётом озвученной критики) на материальные ресурсы религиозного сообщества (элемент абсолютная депривация). Эти положения свидетельствуют о том, что направленность социального действия потенциального конвертита может быть прагматической, т.е. конверсия имеет смысл для субъекта, потому что в общине у него есть возможность получить некие материальные блага (жильё, питание, деньги, работу с целью заработка). Однако элемент абсолютной депривации может отсутствовать и, тем не менее, конверсия по-прежнему сохраняет смысл и значимость для действующего актора. В этом случае с нашей точки зрения можно зафиксировать непрагматическую или этическую направленность социального действия. Эти выводы характеризуют первоначальное взаимодействие потенциального конвертита и адептов религиозной группы, однако не раскрывают причины, по которым субъект начинает это взаимодействие, т.е. не связывают его действие с культурным и структурным контекстом. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что позитивистские модели ничего не сообщают нам и о трансформации ценностных ориентаций и картины мира, что обусловлено отождествлением процесса конверсии с аффилиацией ― присоединением к группе. Проведённый анализ позволяет заключить, что абсолютная депривация может выступать элементом социального механизма религиозной конверсии, характеризующим прагматическую ориентацию социального действия при его наличии и непрагматическую/этическую направленность действия при его отсутствии. Таким образом, классические позитивистские модели фокусируются на закономерностях социального взаимодействия потенциального конвертита и религиозной группы, при этом смысловая перспектива субъекта остаётся вне сферы их рассмотрения. Модель социальных связей и ресурсная модель не вскрывают макросоциальные условия, в которых становится возможен процесс конверсии, не рассматривают смысловую ориентацию действия субъекта во взаимосвязи с социальной структурой и культурой, соответственно остаются неясны причины, по которым индивид начинает взаимодействие с религиозным сообществом. Используемая социологами категория относительной депривации подверглась критике и была отклонена исследователями как категория неадекватная для изучения процесса религиозного изменения. 25 Ввиду отождествления процесса конверсии с аффилиацией не входят в фокус внимания Лофланда, Старка и Бейнбриджа и изменения, происходящие в картине мира конвертита. Ценным является то, что позитивистские модели указывают на взаимосвязь процесса конверсии со структурным контекстом, не детализируя её, и на важность понимания характера взаимодействия конвертита с общиной, является ли оно прагматическим или нет. Концептуальные модели, созданные в рамках интерпретативной парадигмы на основе феноменологической социологии и символического интеракционизма, подчёркивают активную индивидуальную природу обращения, рассматривают субъекта как «религиозного искателя» и стремятся понять его субъективное смыслополагание. Движение в сторону концептуальной гуманизации в изучении конверсии исследователи назвали «парадигмальным сдвигом» [Richardson, 1985]. Принципы символического интеракционизма были применены американскими социологами Д. Бромли, Э. Шупом, Дж. Ричардсоном, Р. Стросом для разработки ролевой модели религиозной конверсии [Bromley, Shupe, 1979; Richardson, 1980; Straus, 1979]. Конверсия рассматривается как процесс интерактивного обмена между потенциальным обращённым и религиозной группой, в ходе которого субъект осваивает роль конвертита, осуществляя собственный выбор. Вместе с тем религиозная группа реализует свои организационные и идеологические цели, заложенные в структуре предлагаемых ролей. Бромли и Шуп разрабатывают теоретическую модель религиозной конверсии/аффилиации на основе исследования нового религиозного движения Церковь Объединения в США. Социологи провели 42 глубинных интервью с последователями движения, включающие рассказ о семье и религии, взгляды и верования информантов. Возраст информантов 23-31 год, преобладали выходцы их католических семей. Бромли и Шуп выделяют пять концептуальных компонентов процесса конверсии: предрасполагающие факторы, интерес индивида к группе, участие в деятельности организации, активная интеракция, религиозная принадлежность. Они подчёркивают, что названные компоненты представляют параметры процесса, но не его временные и каузальные этапы, т.е. они не организованы в статичную и жесткую модель как в модели социальных связей Лофланда и Старка. Элемент «освоение роли адепта» является центральным в ролевой модели и характеризует специфику вхождения индивида в религиозное сообщество, это способ, которым индивид и группа начинают свое взаимодействие. Эпизоды вхождения в религиозные сообщества могут выстраиваться в «конверсионную карьеру» в течение жизни человека, представляющего собой активного, «агрессивного» религиозного искателя, примеряющего на себя различные идентичности [Richardson, 1980, p. 49]. С точки зрения ролевой модели, 26 изменения, происходящие в ходе конверсии, являются поведенческими и не связаны с трансформацией мировоззрения. Через принятие статуса адепта индивид социализируется в сообществе и только впоследствии возникает приверженность целям и ценностям организации, которая не существует до принятия роли [Bromley, Shupe, 1979]. Однако элемент «освоение роли адепта» носит скорее дескриптивный характер и может быть квалифицирован как переменная процесса конверсии. Этот элемент не объясняет, какой смысл имеет для актора освоение роли, почему он начинает участвовать в деятельности религиозного сообщества, на какие потребности отвечает это взаимодействие. Намного более перспективным с точки зрения изучения социального механизма религиозной конверсии представляется другой ключевой элемент ролевой модели ― интерес. Категорию интереса субъекта к религиозной группе можно противопоставить критикуемой категории относительной депривации, происходящей из моделей позитивистов. Если в первом случае подразумевается осознание человеком своих потребностей, необходимость найти ответ на эти потребности, то категория относительной депривации обозначает ущемлённость, ущербность индивида, который в той или иной форме компенсирует её в религиозной общине. Принципиальное отличие ролевого подхода от позитивистской концептуализации конверсии заключается в том, что он подчеркивает осознанность и инициативность индивида в процессе вхождения в религиозную группу, его рефлексию о своих потребностях и их удовлетворении. Коллективные стратегии организации опыта и жизнедеятельности не навязываются религиозной группой, но сознательно используются индивидом для достижения желаемых результатов, которыми могут быть трансформация идентичности и новые способы решения проблем. Религиозная конверсия становится таким образом «индивидуальным и коллективным достижением» действующего актора и религиозной группы [Straus, 1979, p. 163-164]. Индивидуальные интересы актора являются основным элементом, стимулирующим интерактивный обмен между неофитом и группой. Именно они определяют выбор индивида в пользу взаимодействия с религиозным сообществом. Интерес может выступать в качестве субъектного элемента, запускающего механизм религиозной конверсии, и тогда необходимо понять условия, которые определяют возникновение интереса субъекта к религиозной группе. Однако ролевая модель не раскрывает специфический структурный и культурный контекст, в котором возникает интерес, направленный на нетрадиционные религиозные сообщества. Другим ограничением ролевой модели является акцент на процессе аффилиации/присоединения к группе, исследователи не уделяют должного внимания изменению ценностных ориентаций и картины мира субъектов действия, которое происходит в результате накопления опыта религиозного участия. В то же время ролевая модель не 27 характеризует и направленность социального действия конвертита по отношению к общине, является ли она прагматической или прагматическая составляющая отсутствует и действие ориентировано скорее этически, т.е. на некие представления о ценности его совершения. В силу отождествления конверсии с поведенческими изменениями, Бромли и Шуп не рассматривают когнитивные изменения, происходящие в картине мира конвертита, и не раскрывают особенности религиозной принадлежности, как она формируется на субъективном уровне. Этот недостаток отсутствует в коммуникативной модели религиозной конверсии, построенной в рамках феноменологической социологии и рассматривающей процесс конверсии с точки зрения влияния на повседневное конструирование социальной реальности. В условиях религиозного и культурного плюрализма роль становится способом доступа потенциального неофита к новому социальному миру. Конверсия концептуализируется как когнитивный процесс соотнесения биографии и идентичности с новой смысловой системой, сопровождающийся отказом от старых смысловых систем. Центральными понятиями для феноменологического подхода становятся понятия «дискурсивного универсума» и «биографической реконструкции». Коммуникативная модель разрабатывалась в трудах ученых Р. Травизано, К. Стэплесса, А. Мосса, Б. Тайлора, Д. Сноу, Р. Мэчелика, М. Хайнриха, Т. Лукманна, Б. Ульмера1. Коммуникативная модель концептуализирует религиозную конверсию как радикальное изменение картины мира и идентичности, сопряжённое с принятием нового «дискурсивного универсума». Дискурсивный универсум представляет собой совокупность интерпретационных схем для объяснения реальности (понятие, заимствованное у Дж. Г. Мида) [Travisano, 1970, cit. to: Richardson, 1980, p. 47]. Интерпретативные схемы новой смысловой системы имеют функциональное значение для индивида: они применяются им для осуществления трансформации идентичности. Именно фундаментальный процесс изменения «я-концепции» составляет основу религиозной конверсии [Staples, Mauss, 1987, p. 137-138]. Исходя из данной теоретической перспективы становится очевидно, что нарративный рассказ индивида о своей биографии ― основной источник информации о конверсии и средство её осуществления. Биографическая реконструкция, таким образом, становится специфическим механизмом преобразования идентичности, а внешне ненаблюдаемые когнитивные изменения могут быть зафиксированы в речи новообращенного. Процесс реконструкции отличается специфической селекцией фактов биографии, изменением темпорального деления жизни, особой смысловой 1 Следует отметить, что Хайнрих, Стэплесс и Мосс изучали традиционные христианские деноминации. Эти исследовали проверяли подходы, разработанные на примере НРД, и вступали в дискуссию с их авторами. Их инициатива обусловлена предположением о том, что основу различных форм религиозного обращения составляет один общий процесс, различны лишь его внешние формы. Однако эта точка зрения подвергалась критике [e.g., Silverstein, 1988]. 28 соотнесенностью событий и даже их возможной фальсификацией [Snow, Machalek, 1983, p. 266]. Фокус на риторике конвертитов как особом жанре коммуникации обозначил «лингвистический поворот» в исследовании конверсии [Wohlrab-Sahr, 2006]. Немецкие исследователи Ульмер и Лукманн разработали понятие «реконструктивного типа» применительно к рассмотрению нарративов информантов [Ulmer, 1988, s. 20]. Ульмер отмечает, что с помощью нарратива новообращенный подтверждает свой статус адепта и легитимирует его. Основной коммуникативной задачей для конвертита является объективация субъективно пережитого религиозного опыта, который должен быть представлен как причина религиозного обращения. В его сознании соединяются повседневные аспекты биографии и внеповседневный опыт, что и представляет своего рода проблему, решаемую через те коммуникативные средства и дискурсивные практики, которые существуют в религиозном сообществе. Ульмер провёл 10 интервью с конвертитами из разных групп: христианских сект, индуистских НРД, мусульманских общин. Его исследование показало, что решение коммуникативной проблемы состоит в делении нарратива на темпоральные и тематические части, которые представляют опыт до конверсии, затем непосредственно само обращение и, наконец, период после конверсии. Биографический опыт до и после конверсии контрастируется, подчёркивается изменение жизни, произошедшее через переживание религиозного опыта конверсии. Религиозному опыту в контексте повествования придаётся значение биографического события [Ulmer, 1988, s.32]. Необходимо отметить, что в рамках коммуникативной модели конверсии исследователи апеллируют к биографическому кризису, рассматривая его в качестве основания, помогающего конвертиту представить религиозный опыт как достоверный, необходимый для преодоления жизненных трудностей и единственно возможный вариант их решения. Немецкий исследователь М. Хайнрих, ориентируясь на феноменологическую трактовку религиозной конверсии, предположил, что потребность в новом мировоззрении сопряжена с противоречием, с которым столкнулся индивид в повседневной реальности. Социолог определяет это противоречие как кризис ― ситуацию, в которой понимание реальности в рамках существующего мировоззрения становится затруднительным, возникает опыт или событие, которые не могут быть объяснены имеющимися интерпретативными схемами, но в то же время не могут быть игнорированы [Heinrich, 1977, p. 676]. Новая картина мира способна обеспечить определенный алгоритм решения проблемы и нормативно-ценностные ориентиры действия. Таким образом, кризис как субъективное отражение объективного несоответствия практического жизненного опыта представлениям индивида может быть значимым субъектным элементом социального механизма религиозной конверсии, запускающим процесс 29 религиозного изменения. Однако возникает вопрос насколько оправдано применение такой концептуализации в условиях переходного общества, где переживание кризиса в такой форме становится массовым? С нашей точки зрения, для понимания рациональности действующего актора в контексте социальной трансформации в России имеет смысл выделить элемент «кризис» как альтернативный элементу «интерес». Мы предлагаем концептуализировать кризис как негативную эмоциональную реакцию субъекта на социальную ситуацию. Религиозная конверсия в такой перспективе становится способом выхода из определенной проблемной ситуации. Английский социолог Б. Тайлор отмечает, что действительно ценным в данном контексте становится понимание того, что опыт конверсии значит для самого конвертита, что и как репрезентирует индивид в своем нарративе. Принципиальный интерес для социолога представляют моменты перехода индивида от описания непосредственного контекста событий к их религиозной концептуализации. Нарратив ― это определенного рода работа, которую выполняет новообращенный с целью конструирования новой религиозной идентичности для других и для самого себя [Tailor, 1976, p. 12,15]. Несмотря на интересные открытия, коммуникативная модель сосредотачивается главным образом на стратегиях презентации религиозного опыта, рассматривая религиозное изменение в узком биографическом контексте. В центре внимания исследователей находится нарратив как «самобытный феномен», и предметом изучения являются методы его создания и утверждения с их помощью новой идентичности [Ulmer, 1988, S.19]. Биографический опыт видится как основание для легитимации конверсии в качестве внеповседневного переживания. По мнению немецкой исследовательницы М. Вольраб-Сар, сторонники коммуникативной модели не увидели функциональность взаимосвязи идентичности и конверсии, которую можно раскрыть через биографию и объяснить, почему субъект сделал выбор в пользу религиозного участия [Wohlrab-Sahr, 2006, S. 75]. Другими словами, причины процесса конверсии глубоко социальны, в то время как сами конвертиты склонны представлять этот процесс как сугубо религиозный, мотивированный религиозными причинами и использовать типизированную форму нарративов, предлагаемую религиозным сообществом. Кроме того, коммуникативная модель упускает взаимосвязь процесса конверсии с более широким социальным и культурным контекстом общества. Проблематичным представляется и само определение конверсии как принятия «негативной идентичности» и радикального изменения картины мира, предложенное Травизано. Точка зрения Травизано во многом обусловлена характером эмпирического материала им использованного: обращение мессианских евреев в христианство. Научная дискуссия о радикальности изменений, происходящих во время конверсии, была достаточно 30 продолжительной. Сегодня исследователи сходятся на том, что индивид может быть связан с общиной по разным аспектам: социальным, символическим или тем и другим вместе. Соответственно и изменения, происходящие в процессе конверсии, могут не носить радикальный характер [Rambo, 2009; Bromley, 2011]. Так, итальянские учёные Л. Берцано и Э. Мартоглио провели исследование буддийской группы Сока Гакккай и пришли к выводу, что индивиды могут сохранять свою религиозную идентичность, меняя при этом свою религиозную идентификацию [Berzano, Martoglio, 2009]. Их эмпирический случай показал, что итальянцы продолжали считать себя католиками, практикуя при этом специфические ритуалы и следуя моральным нормам буддийской религиозной общины. Ценность коммуникативной модели религиозной конверсии заключается в том, что она стремится выявить причины, которые подталкивают субъектов к религиозному поиску, отказу от одних когнитивных представлений в пользу других и раскрыть изменения, происходящие в мировоззрении конвертитов. концептуализирующими акцентирующими В конверсию процесс сопоставлении с как структуры аффилиации изменение позитивистскими (присоединения), подходами, социальных коммуникативная связей и модель демонстрирует другой аспект религиозной трансформации ― когнитивный и символический. Своеобразной квинтэссенцией концептуальной гуманизации в изучении конверсии стала интенциональная модель американского социолога Дж. Даутона [Dowton, 1980]. Интересно, что теоретической основой интерпретативной модели послужила модель социальных связей Лофланда и Старка. На базе кейс-стади и 18 глубинных интервью, проведенных с членами религиозного сообщества Миссия Божественного Света1 в США, Даутон создаёт десяти ступенчатую модель конверсии. По мнению автора, предложенный им подход может быть использован в качестве теоретико-методологической основы для проведения сравнительного анализа разных религиозных сообществ [Dowton, 1980, p. 381-382]. Интенциональная модель характеризует конверсию как эволюционный и исключительно субъективный процесс постепенной ассимиляции новых верований [Dowton, 1980, p. 395]. Предпосылкой конверсии становится разочарование в общепринятых ценностях, образцах поведения. Формирование новой идентичности начинается задолго до встречи с сообществом конвертитов как формирование образа религиозного искателя и осознавание религиозной перспективы видения жизни и решения проблем. Даутон отмечает, что для начала трансформации идентичности необходимо ослабление социального контроля над индивидом со стороны традиционных социальных институтов, таких как семья, школа, др., и наличие свободного времени. Важное значение имеют контакты с религиозной группой и позитивные впечатления от этого 1 Миссия Божественного света — индуистский культ, основанный в 1960 г. индийцем Премом Нагаром. Впоследствии религиозную организацию возглавил его сын Махараджи Джи. 31 взаимодействия. Центральный этап в модели конверсии — обряд инициации, имеющий как социальные, так и индивидуальные следствия для идентичности новообращенного, и идентификация с религиозным лидером религиозного сообщества. Заключительные этапы включают формирование и поддержание религиозной идентичности через интенсификацию социального взаимодействия с общиной, участие в её деятельности, материальные и моральные инвестиции и, наконец, трансформация картины мира и идентичности ввиду накопления опыта религиозной принадлежности. Модель Даутона, так же как и модели позитивистов, построена по принципу выявления и описания закономерностей социального взаимодействия потенциального конвертита и религиозного сообщества через характеристику последовательности детерминант этого взаимодействия. Интенциональная модель не стремится проникнуть в смысловые взаимосвязи причин и последствий социального действия, но нацелена на то, чтобы зафиксировать всё разнообразие субъективных и объективных (таких как, например, ослабление влияния социальных институтов) факторов, которые и реализуют процесс конверсии. Достоинство модели состоит во включении и рассмотрении религиозной принадлежности как необходимого и значимого элемента религиозного изменения, указание на то, что это изменение происходит результате накопления опыта религиозного участия. Таким образом, для понимания конверсии как процесса изменения ценностных установок действия и картины мира недостаточно рассматривать только процесс аффилиации, присоединения к группе. Вместе с тем терминологически эта мысль не была чётко артикулирована: отождествление конверсии с факторами 1-8 свидетельствует о том, что формально конверсию он всё-таки сопрягает с аффилиацией. Кроме того, интенциональная модель имплицитно содержит идею о том, что религиозные причины побуждают индивида к конверсии: «вера в духовное решение проблем, выработка нового идеализированного образа себя» [Dowton, 1980, p. 393]. Однако анализ коммуникативной модели показал, что представление религиозного опыта как мотива конверсии является типизированной формой повествования конвертитов, обусловленной их стремлением легитимировать новую идентичность. В следующем параграфе мы рассмотрим методологические трудности, связанные с типизированной формой нарративов, и возможности их преодоления. Анализ моделей религиозной конверсии, созданных в рамках позитивистской и интерпретативной парадигм, показывает, что в ходе процесса религиозного изменения трансформацию могут претерпевать различные аспекты жизни субъекта ― как социальные и материальные, так и когнитивные и символические. Это свидетельствует о том, что в процессе конверсии могут происходить различные формы изменения ценностных ориентаций. Одно и то 32 же действие, в данном случае конверсия, может иметь разное значение для разных индивидов ввиду отличия их жизненного опыта и ситуации. Задача, связанная с выявлением социального механизма религиозной конверсии, предполагает выявление этих форм и понимание механизма их реализации. Авторитетный исследователь религиозной конверсии, один из авторов ролевой модели Бромли предлагает различать символическую и социальную формы религиозной конверсии [Bromley, 2011, p. 732]. В то время как первая, символическая, форма конверсии соответствует аспектам, описанным в рамках коммуникативной модели, то вторая форма более соответствует тому, что позитивисты обозначили как аффилиацию, интеграцию в систему социальной солидарности религиозной общины, ориентацию на социальные связи в общине и её ресурсы. Необходимо подчеркнуть, что в целом исследователи пришли к консенсусу по поводу такой классификации, однако термины, применяемые для обозначения этих форм разнообразны: конверсия и альтернация [Wohlrab-Sahr, 1999;], аффилиация и конверсия [Gooren, 2005, 2007], символическая и социальная формы конверсии [Bromley, 2011]. Американские социологи религии, разработчики теории рационального выбора религии Р. Старк и Р. Финке предложили проводить различие субъективной и объективной религиозной принадлежности, как разных форм религиозного участия [Stark, Finke, 2000, p. 103-104]. Субъективная религиозная принадлежность включает веру и знание доктрины, эмоции, испытываемые по отношению к религии. Объективная ― участие в ритуалах, материальные инвестиции и следование нормам религиозной общины. С нашей точки зрения, обозначенные категории весьма перспективны в аспекте выявления и понимания различных форм трансформации ценностных установок и картины мира конвертитов, а, следовательно, понимания последствий их социального действия. Мы согласимся с современными исследователями религиозной конверсии в том, что необходимо отказаться от восприятия конверсии как радикального изменения картины мира, идентичности и поведения, которое во многом обусловлено традицией, идущей от теологического и психологического толкования конверсии [e.g., Gooren, 2006; Rambo, 2010]. В условиях современного мировоззреченского плюрализма и структурной дифференциации социальных институтов концептуализация конверсии как исключительно радикального изменения картины мира и идентичности во многом утрачивает смысл. Следуя идеям Бромли, Старка и Финке, необходимо рассматривать различные аспекты взаимосвязи индивида с общиной, т.е. различные формы религиозного участия. С нашей точки зрения, субъективное и объективное религиозное участие могут быть выделены в качестве субъектных элементов, потенциально входящих в социальный механизм религиозной конверсии, и характеризующих различные формы трансформации ценностных ориентаций и картины мира. 33 Итак, мы подведём итоги первого параграфа и назовём субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии, которые помогут нам раскрыть смысловую ориентацию конвертита и которые были выделены нами в результате анализа пяти концептуальных моделей. В рамках позитивистской парадигмы нами были рассмотрены модель социальных связей и ресурсная модель. Лофланд, Старк и Бейнбридж сводят анализ процесса конверсии к рассмотрению аффилиации, присоединения к общине, и не анализируют трансформацию ценностных ориентаций и картины мира, происходящую в результате накопления опыта религиозного участия. Анализ моделей показал, что важно понять направленность социального действия потенциального конвертита на этапе первоначального взаимодействия с общиной, является ли она прагматической, ориентированной на получение материальных благ в общине, или эта направленность носит непрагматический характер и руководствуется представлением о ценности совершения действия. Элемент, который может входить в социальный механизм религиозной конверсии и через присутствие (прагматическая ориентация) или идентифицирована отсутствие (непрагматическая направленность социального ориентация) действия ― которого может абсолютная быть депривация (потребность в жилье, питании, деньгах). Анализ ролевой и коммуникативной моделей процесса религиозной конверсии, созданных в рамках интерпретативной парадигмы, позволил нам выявить два альтернативных субъектных элемента, которые могут запускать механизм обращения в нетрадиционную религию, т.е. они характеризуют тот смысловой импульс, который подталкивает субъекта к отказу от одних ценностей и представлений и предпочтению их другим. Элемент интерес происходит из ролевой модели и характеризует осознание субъектом своих интересов, их направленности, их потенциальную соотносимость с разнообразными ресурсами религиозной общины и отсутствие какой-либо кризисной динамики. Элемент кризис был выделен в ходе анализа коммуникативной модели, он характеризует противоречие когнитивных представлений индивида и практического жизненного опыта, которое может подтолкнуть его к рассмотрению нетрадиционных образцов мышления и поведения в целях разрешения этого противоречия. Однако для условий переходного российского общества такая концептуализация оказывается слишком всеохватывающей, поэтому мы предложили концептуализировать кризис как элемент альтернативный интересу. Кризис ― это негативная эмоциональная реакция субъекта на социальную ситуацию. Элементы кризис, интерес и абсолютная депривация способны объяснить смысл первоначального вовлечения индивида в общину, но не раскрывают нам того, как происходит трансформация ценностных ориентаций и картины мира, какую форму она принимает и на что ориентирована. Анализ интенциональной модели конверсии и её сопоставление с анализом 34 остальных моделей привёл нас к мысли о необходимости рассматривать религиозное участие как неотъемлемую часть процесса конверсии, так как изменение картины мира и ценностных установок происходит только в результате накопления опыта такого участия. Проведённый анализ литературы по проблематике исследования позволил выделить два субъектных элемента, которые могут входить в социальный механизм конверсии, и позволяют идентифицировать различные формы изменения ценностных ориентаций и картины мира ― субъективное и объективное религиозное участие. Субъективное религиозное участие характеризует значимость для конвертита картины мира религиозного сообщества, знание доктрины, веру в неё и наличие соответствующих эмоций, т.е. большую значимость когнитивного аспекта религиозного участия. Объективное религиозное участие характеризует активное участие субъекта в деятельности религиозной общины, ориентацию на её нормы, материальные инвестиции, участие в ритуалах, т.е. большую ориентированность на систему социальной солидарности общины и нормы социального взаимодействия. Общим ограничением всех классических концептуальных моделей является их неспособность вскрыть макросоциальные условия, в которых становится возможным процесс конверсии, т.е. объяснить какие структурные и культурные условия являются предпосылкой возникновения выявленных субъектных элементов социального механизма конверсии. Кроме того, ни в одной из моделей не было предпринято попытки применить методологический принцип социального механизма для изучения конверсии. В следующем параграфе мы обратимся к современным концептуальным моделям с тем, чтобы раскрыть, в каких условиях возможно возникновение субъектных элементов социального механизма религиозной конверсии и определить, могут ли современные модели выступать методологическим инструментарием исследования конверсии в условиях переходного общества. 35 1.2. Структурные элементы социального механизма религиозной конверсии Несмотря на существование самостоятельной дисциплины, социологии конверсии, и наличие большого количества эмпирических и теоретических работ, единая трактовка процесса религиозной конверсии так и не сложилась. Современные исследователи всё чаще обращаются к мысли о том, что концептуализация религиозной конверсии должна быть контекстуальна, т.е. учитывать вариативность макросоциальных условий изучаемых обществ. Учёный из Национального Университета Сингапура О. Вудс замечает, что «конверсия сама по себе дискурсивный конструкт, который принимает разные формы и значения в пространстве, времени и традиции» [Woods, 2012, p. 444]. Социологическое определение конверсии должно быть ориентировано на тот исторически сложившийся тип социетальной системы, в котором данный процесс наблюдается. Эта идея близка мысли С. Эйзенштадта о «множественных современностях». С его точки зрения понять современный мир можно рассматривая утверждение и воспроизведение многочисленных культурных программ, которое происходит благодаря бесконечному количеству встреч индивидов и групп, вовлеченных в создание различных культурных и институциональных образований, но в разных экономических и культурных контекстах [Cit. to Davie, 2004, p.81]. По этой причине в настоящее время в социологии конверсии наметилась тенденция пересмотра и критики классических моделей религиозной конверсии, которые не отвечают требованиям современности, так как создавались в конкретных социально-исторических условиях и большинство моделей построено по индуктивному принципу, т.е. непосредственно на основе эмпирического материала. Идея комплексного рассмотрения процесса религиозной конверсии, раскрывающего взаимосвязи макро и микроуровней социальной реальности нашла отражение в современных концептуальных моделях, построенных на основе интегративной парадигмы. Для данных концептуальных подходов характерно стремление к синтезу теоретических перспектив, совмещению структурных и субъектных элементов, выявлению условий, в которых возможно возникновение процесса религиозного изменения. В рамках интегративной парадигмы мы выделили три концептуальные модели конверсии, которые зарекомендовали себя в социологии и неоднократно применялись в эмпирических исследованиях, и дали им названия: междисциплинарная, рыночная и биографическая модели. Однако, несмотря на интегративный характер моделей, совмещение структурных (макросоциальных) и субъектных элементов процесса конверсии, остаётся вопрос о том, способны ли они вскрыть социальный механизм процесса религиозной конверсии, объяснить взаимосвязь субъектного смыслополагания и действия и макросоциальных условий. Мы рассмотрим междисциплинарную, рыночную и биографическую модели конверсии с тем, чтобы понять какие структурные элементы могут 36 входить в социальный механизм религиозной конверсии и определить, может ли та или иная модель предоставить методологический инструментарий для исследования социального механизма религиозной конверсии в условиях социальной трансформации российского общества. Междисциплинарная модель конверсии Л. Рамбо, профессора психологии и религии из Сан-Франциско, не является строго социологической, она базируется на разработках социологов, психологов, антропологов и представителей религиозных конфессий [Rambo, 1993]. Будучи впервые представлена в монографии 1993 года, сегодня она приобрела ещё большую актуальность ввиду тенденции к междисциплинарности, наметившейся в зарубежной науке в сфере исследования религии. Эмпирической основой модели послужили материалы интервью с американцами из НРД Церковь Объединения, китайцами и японцами, обратившимися в христианство, христианами, перешедшими в иудаизм. В разработке Рамбо религиозное изменение концептуализируется как комплексный и многоаспектный процесс, имеющий определенные этапы и включающий множество социальных, психологических, политических и др. факторов. Исследователь выделяет семь этапов процесса религиозной конверсии и даёт им краткое обозначение: контекст, кризис, поиск, встреча, интеракция, религиозная принадлежность, последствия. Первый этап, контекст, подразумевает влияние некоторой ситуации на индивида. Рамбо рассматривает макросоциальные условия политики, экономики и культуры и микроусловия непосредственного окружения индивида. Указание на необходимость учитывать динамику взаимообусловленности макро и микроуровней социетальной системы является значимым преимуществом модели Рамбо в отличие от классических подходов, разрабатывавшихся в 1960-1980-е гг. Исследователь пишет об условиях как «матрице», «экологической среде», в которой становятся возможны индивидуальные конверсии [Rambo, 2010, p. 439, 441]. В качестве примера он ссылается на такие процессы как христианизация, модернизация, секуляризация и др., затрагивающие все подсистемы общества. Однако учёный не конкретизирует, в чём состоит специфика названных процессов и почему они создают предпосылки для обращения в нетрадиционные религии. Влияние ситуации может стать причиной кризиса ― смысловой дезориентации, потери человеком четких ценностных и нормативных ориентиров. Переживание кризиса способно подтолкнуть индивида к началу религиозного поиска. Модель Рамбо предполагает активную роль актора в попытке преодоления сложившейся ситуации и решения жизненных проблем. К такой позиции склоняется большинство современных социальных исследователей религии, поэтому «поиск» выделен как отдельный этап процесса конверсии [Rambo, Bauman, 2012]. «Встреча» и «взаимодействие» обозначают знакомство с одним или несколькими адептами религиозной группы и начало интеракции с сообществом, включающей участие в ритуалах, 37 использование нового религиозно-символического языка и исполнение новых ролей. Религиозная принадлежность, представляющая следующий этап в процессе конверсии, фиксирует новый статус индивида: он становится адептом религиозного сообщества, занимает определённую позицию в общине. Заключительный этап, «последствия», подразумевает рефлексию новообращенного о новой, картине мира, образе жизни, религиозной идентичности, он постоянно сравнивает свою прежнюю и настоящую жизнь, оценивает свое изменение [Rambo, 1999, p. 1071-1072]. По мысли учёного, междисциплинарная модель представляет не универсальный и инвариантный образец конверсии, но эвристический инструмент, с помощью которого возможно организовать комплексные эмпирические данные и обширную литературу о религиозной конверсии [Rambo, Bauman, 2012, p. 881]. Междисциплинарная модель применялась в эмпирических исследованиях религиозной конверсии в различных социокультурных контекстах1. Однако, несмотря на некоторые преимущества, необходимо отметить, что, во-первых, ввиду междисциплинарного характера модель Рамбо включает много элементов нерелевантных для социологического фокуса анализа. Американский исследователь конверсии Д. Мэчелик замечает, что модель Рамбо слишком всеохватна и неопределённа, не задаёт четкого направления эмпирического исследования [Machalek, 1994]. Определение элементов является чрезмерно широким, что не позволяет выделить специфику потенциально исследуемых случаев и построить их типологию. Так, кризис Рамбо определяет как «дезориентацию, которая предшествует обращению. Кризис может быть религиозным, политическим, психологическим или культурным или это может быть жизненная ситуация, которая открывает людям новые возможности» [Rambo, Bauman, 2012, p. 883]. Очевидно, что в этом определении смешаны разные теоретические подходы и субъективные и объективные элементы. Во-вторых, сам Рамбо отмечает, что его модель представляет собой набор ситуаций и переменных, образующих этапы конверсии, и оказывающих кумулятивное воздействие на индивида. Т.е. мы снова имеем дело с моделированием процесса религиозной конверсии по принципу выявления переменных и закономерностей, которые они составляют. Модель не объясняет субъективное смыслополагание, т.е. смысловые взаимосвязи, выстраиваемые конвертитом в процессе изменения ценностных ориентиров, но описывает объективные закономерности, существующие как на макро, так и на микроуровне социального мира. Религиозное изменение совершается при наличии набора факторов/переменных и не 1 Модель религиозной конверсии Рамбо неоднократно апробировалась на примере изучения конверсии в ислам в различных социокультурных контекстах. См. работы L. Posten (Islamic Daíwah in the West: Muslim Missionary Activity and the Dynamics of Conversion to Islam, Oxford etc.: Oxford University Press 1992);A. Kose (Conversion to Islam: A Study of Native British Converts, London: Kegan Paul 1996); T. Boz (Religious conversion, models and paradigms // Epiphany. 2011. Vol. 4. № 1. P. 128-145.); A.S. Roald (New muslims in the European context: the experience of Scandinavian converts // Muslim minorities. Brill, 2004. Vol. 4. 375 p.) 38 происходит при отсутствии какого-либо из них. В-третьих, предложив переменные в качестве единиц исследования, которые необходимо выявить на основе эмпирики, Рамбо не предложил конкретную методику и алгоритм анализа полевых материалов, как следует осуществлять поэтапное рассмотрение процесса религиозной конверсии. По названым причинам, с нашей точки зрения, междисциплинарная модель не может выступать в качестве методологического инструмента для выявления и изучения социального механизма религиозной конверсии. Модель конверсии Рамбо можно охарактеризовать как индуктивную, сформированную на основе первичного анализа интервью с конвертитами и вторичного анализа материалов многочисленных исследований процесса религиозной конверсии. Рыночная модель конверсии напротив построена по принципу дедукции на базе теории рационального выбора религии (ТРВР) или «рыночной теории религии», сторонники которой считают, что элементарные принципы экономики распространяются и на религиозную сферу общества. Американские социологи Р. Старк и У. Бейнбридж были первыми, кто начал развивать теорию рационального выбора применительно к изучению религиозного поведения [Stark, Bainbridge, 1987/1996]. Концептуальными предпосылками её формирования послужили, теория социального обмена Г. Хоманса и П. Блау и экономический подход к человеческому поведению Г. Беккера. Наиболее поздний вариант ТРВР представлен в совместной монографии Р. Старка и Р. Финке «Деяния веры: объясняя социальную природу религии» [Stark, Finke, 2000], которая во многом является продолжением и развитием совместной работы Старка и Бейнбриджа. Сами авторы определяют специфику своей версии теории сочетанием ТРВР с феноменологической традицией изучения религии, что находит своё выражение в интеллектуалистской (термин М. Гамильтона [Hamilton, 2011]. ― И.В.) трактовке религии как смысловой системы объяснения и интерпретации реальности. Теоретические положения верифицируются Старком и Финке на примере анализа литературы и статистики по религиозной ситуации и религиозности в Северной Америке и Европе. Исходя из элементарных принципов социальной природы человека и его действия рыночная модель концептуализирует индивида как рационально действующего актора, а процесс религиозной конверсии как выбор, совершаемый им на рынке религиозных товаров и услуг. Старк и Финке считают, что сущностными макросоциальными условиями такого выбора являются религиозная свобода и плюрализм. Религиозные организации занимают разнообразные позиции в местной религиозной экономике, определяемые соотношением их ценностно-нормативной системы с ценностями и нормами общества. Данное обстоятельство обеспечивает индивиду ассортимент религиозных продуктов, из которого он выбирает наиболее соответствующие его вкусам и предпочтениям. Старк и Финке полагают, что религиозные предпочтения людей относительно стабильны, а изменения, происходящие в 39 религиозной сфере, обусловлены динамикой предложения религиозных товаров. С их точки зрения конверсия может быть объяснена тем, что на рынке появляются религиозные организации, которые способны лучше удовлетворять потребности индивидов, соответствовать их предпочтениям, т.е. потребности людей неизменны, но изменяются возможности, которые предоставляют им религиозные группы [Stark, Finke, 2000, p. 86]. Однако поведение индивида в религиозной сфере кроме предпочтений определяется такими специфическими факторами как социальный и религиозный капитал. Религиозный капитал является следствием религиозной социализации, понимаемой как приобретение навыков и знаний в религиозной сфере. Социальный капитал ― это социальные связи с теми, кто может быть или является значимым другим. Ученые считают, что при выборе религии люди стремятся упрочить свой капитал, поэтому в нетрадиционные религии будут обращаться те, у кого религиозный капитал отсутствует или религиозная принадлежность носит формальный характер, так как в таком случае конверсия не будет сопровождаться для них значительными издержками. Конверсия также во многом определяется наличием эмоционально значимых отношений с адептами религиозной общины и отсутствием таковых вне нее [Stark, Finke, 2000, p. 118-121]. Понятие социального капитала в трактовке Старка и Финке отражает позитивистскую традицию концептуализации религиозной конверсии, согласно которой в процессе обращения определяющую роль играют социальные связи с представителями сообщества. Мы согласимся, что социальное влияние действительно значимо в процессе религиозного изменения, но оно представляет собой переменную, влияющую на процесс конверсии и не способно объяснить, почему точка зрения друзей, исповедующих нетрадиционную религию, становится привлекательна для субъекта. Религиозный капитал, по замечанию критиков, весьма спорная категория, так как сами знания о религии и практические навыки не могут оцениваться в терминах прибылей и издержек, а значит, не являются капиталом [Hamilton, 2011, p.129]. Рыночная модель конверсии, имеет несколько серьезных недостатков, на которые указывают исследователи. Во-первых, критикуется понятие рациональности применительно к выбору религии. Ученые отмечают, что ТРВР имплицитно ставит знак равенства между рациональным выбором религии и инструментальной рациональностью, характерной для покупателя на рынке [Hamilton, 2011; Gooren, 2006; Wohlrab-Sahr, 2006]. Выбор религии совсем не то же самое, что выбор обычного товара. Критики отмечают, что индивид, становясь религиозным, может руководствоваться ценностной рациональностью, ориентироваться на ответственность, обусловленную отношениями с другими людьми [Gooren, 2006, p. 41], или эпистемологической рациональностью, связанной больше не с действиями, но со знаниями [Hamilton, 2011, p. 124]. Другим видом рациональности, определяющим поведение актора, может быть ориентация на события личной жизни, такую логику выбора немецкий социолог 40 религии М. Вольраб-Сар обозначает как «биографическую рациональность» [Wohlrab-Sahr, 2006, p. 75]. Эти критические замечания указывают на необходимость рассматривать социальный механизм религиозной конверсии, для того чтобы понять субъектную логику совершаемого религиозного выбора и смены ценностных ориентиров действия и взаимосвязь смыслополагания актора с культурным и социальным контекстом общества. Второй пункт критики рыночной модели конверсии состоит в том, что единственный контекст действия, который она рассматривает, ― религиозная экономика, в то время как политический, экономический и социокультурный контексты, влияющие на спрос, и отмеченные в междисциплинарной модели, не учитываются. Другими словами, рыночная модель не рассматривает все макросоциальные условия, которые выступают необходимыми предпосылками и средой религиозной конверсии. Третьим важным критическим положением является указание на трактовку религиозной конкуренции. По замечанию Д. Олсона, Старк и Финке не дают четкого определения религиозной конкуренции и игнорируют, таким образом, разнообразие на рынке религиозных товаров [Cit. to Gooren, 2006, p. 50]. Олсон формулирует вопрос о том, может ли мусульманская мечеть быть заменителем, а, следовательно, конкурентом лютеранской церкви. Такая постановка вопроса делает очевидной необходимость учитывать взаимозаменяемость и разнообразие религиозных организаций в местной экономике страны [Ibid., p. 50]. Критические замечания исследователей делают очевидным, что, несмотря на то, что за основу модели конверсии Старком и Финке была взята теоретическая модель социального действия, ограничения, которые наложили на это действие сами социологи, рассматривая его как целерациональное, руководствующееся ориентацией на точку зрения друзей и багаж религиозных навыков и знаний, не позволяет использовать их разработку в качестве методологического инструментария для исследования социального механизма религиозной конверсии. Существенным ограничением рыночной модели является и то, что в качестве единственно необходимых условий конверсии она рассматривает религиозную свободу и плюрализм, сосредотачиваясь на стороне религиозного предложения и полагая, что религиозный спрос относительно постоянен. С этой точкой зрения не согласны многие исследователи, в том числе Рамбо, считающие, что необходимо учитывать и иные, политические и экономические макроусловия, воздействие которых может подтолкнуть субъекта к конверсии. Вместе с тем, анализ рыночной модели конверсии делает очевидным необходимость рассматривать религиозную экономику как макросоциальное условие процесса религиозной конверсии. Каковы особенности государственного регулирования в сфере религии, какие религиозные организации существуют в стране и как они конкурируют между собой ― 41 понимание этих вопросов, несомненно, способно пролить свет на совершение религиозного выбора и процесс изменения ценностных ориентаций и картины мира, т.е. на социальный механизм религиозной конверсии. По мысли Старка и Финке, так же важно осознавать положение исследуемой религиозной организации в религиозной экономике страны. Последнее определяется уровнем напряжения с окружающей социокультурной средой, т.е. степенью различия норм и ценностей общества и религиозного сообщества [Stark, Finke, 2000, p. 194195]. Американский исследователь из Оклендского Университета Г. Гурен предлагает использовать термин «культурная политика» для характеристики положения организации в местной социальной и культурной среде и стратегии управления напряжением с обществом, т.е. стратегии соотнесения ценностей и норм организации с ценностно-нормативной системой общества, в котором она существует [Gooren, 2006, p. 46]. По его замечанию, культурная политика может использоваться религиозной организацией в целях конкурентной борьбы с другими сообществами за последователей. Таким образом, мы можем заключить, что религиозная экономика страны и культурная политика религиозной организации могут быть выделены в качестве структурных элементов социального механизма религиозной конверсии, способных отчасти раскрыть логику действующего актора. Немецкая исследовательница, основательница социологии конверсии, автор биографической модели конверсии М. Вольраб-Сар [Wohlrab-Sahr, 1999] соглашается со сторонниками рыночной модели в том, что понимание процесса религиозного изменения с необходимостью предполагает рассмотрение осуществляемого индивидом выбора. Однако она замечает, что «один и тот же выбор, совершённый разными людьми может иметь различное значение из-за их жизненного опыта» [Wohlrab-Sahr, 2006, p. 72]. Изучение религиозной конверсии подразумевает раскрытие «биографической рациональности», экспликацию биографической динамики имеющей своим следствием религиозный выбор и участие. Свои выводы Вольраб-Сар сделала на основе сравнительного исследования исламских общин конвертитов в Германии и США. Объектом эмпирического изучения выступили 42 биографии афроамериканцев-мусульман и немцев-мусульман, полученные в ходе интервью, проведенных между 1992 и 1996 гг. Хотя Вольраб-Сар не обращается к идее социального механизма религиозной конверсии, с нашей точки зрения, она единственная исследовательница, которой удалось раскрыть причинно-следственные смысловые взаимосвязи действия, выстраиваемые субъектами в процессе конверсии. Поэтому анализ биографической модели представляется нам наиболее актуальным в аспекте выявления методологического инструментария изучения социального механизма религиозной конверсии в условиях социальной трансформации общества. 42 Специфика теоретико-методологического подхода Вольраб-Сар характеризуется функциональной дефиницией процесса религиозной конверсии: конверсию она определяет как символическую трансформацию кризисного биографического опыта. Исследовательница указывает на то, что на современном этапе общественного развития индивид осознаёт себя через свою биографию, и именно кризисный опыт, переживаемый или пережитый индивидом, становится мотивом принятия новой религии. Эти мотивы только частично осознаются актором, поэтому их действия могут быть сопоставлены с понятием латентных функций Р. Мертона. В терминах функциональной теории кризисный биографический опыт является референтной проблемой, а конверсия ― её решением. Конечно, индивиды сознательно не обращаются к религии с целью решения насущных жизненных проблем, так как такое поведение уничтожает религиозную природу их выбора [Wohlrab-Sahr, 2006]. Особенности конверсии как религиозной формы решения проблем заключаются в различении трансцендентного и имманентного: имманентная ситуация, спровоцировавшая жизненный кризис, переосмысляется индивидом в религиозном контексте, отсылающим его к трансцендентному. Через артикуляцию в религиозном языке значение кризисного опыта изменяется, и в этом состоит решение проблемы, связанное с конверсией [Wohlrab-Sahr, 1999, s. 124]. Процесс символической трансформации состоит из нескольких ступеней: «символическая артикуляция и связанная с этим переоценка проблемы; признание проблемы в контексте группы; новая форма решения проблемы; отграничение от старого контекста, в котором возникла проблема» [Wohlrab-Sahr, 1999, s. 358]. Центральная идея подхода Вольраб-Сар заключается в том, что в современном обществе конверсия выполняет ряд функций, как на макроуровне социетальной системы, так и на микроуровне социального действия. Функции конверсии определяются спецификой социокультурной среды современных обществ, а именно США и Западной Европы. ВольрабСар предлагает исследовать феномен конверсии на трех уровнях — биографическом, групповом и культурном. Основные задачи исследования сводятся на индивидуальном уровне ― к выявлению функций конверсии в биографии индивида; на групповом ― к определению функциональной значимости конверсии для конкретной социальной группы, и на культурном уровне — это определение функции конверсии для социокультурной среды общества [WohlrabSahr, 1999, s. 118-119]. Вольраб-Сар затрагивает методологическую проблему, отмеченную нами в рамках анализа коммуникативной и интенциональной моделей конверсии ― типизированная форма рассказа конвертита об опыте обращения и обоснование переживания религиозного опыта в качестве биографического события. Немецкая исследовательница считает, что эта проблема решаема через применение биографического метода. Для того чтобы избежать воспроизведения 43 типизированных форм репрезентации опыта необходимо спрашивать информантов не о конверсии, но о биографии и конверсии как её части [Wohlrab-Sahr, 2006, p. 77-78]. ВольрабСар указывает на то, что понимание конверсии как процесса символической трансформации позволяет связать ее социальную форму с уровнем субъективного опыта и по-иному взглянуть на анализ нарративов конвертитов. Биографические структуры и связанные с ними формы поведения всегда конституируют непрерывность, которая узнаваема в конверсии. Поэтому анализ нарративов должен акцентироваться на том, какие и почему именно такие образцы аргументации обладают биографической достоверностью, символической артикуляцией какого кризисного опыта они являются [Wohlrab-Sahr, 1999, s. 388-389]. Релевантность использования биографического метода для исследования процесса религиозной конверсии также отмечают европейские исследователи А. Кёзе и К. Нойвкерк [Kose,1996; K. Nieuwkerk, 2006]. С нашей точки зрения, обращение Вольраб-Сар к биографическому методу является существенным методологическим преимуществом её исследования. Биографический срез позволяет увидеть встроенность индивида в социальный контекст, субъектные усилия, предпринимаемые им по управлению событиями, осмысление прожитого жизненного пути. По мнению отечественной исследовательницы Е. Ю. Рождественской, специалиста в области применения биографического метода в социологическом исследовании, именно биография становится той «платформой», на основе которой осуществляется увязывание различных институциональных ролей и практик по горизонтали и ориентация субъекта во временной перспективе по вертикали. Через биографию современный индивид осмысливает себя как целостный субъект и преодолевает разорванность сознания, обусловленную изменением режимов включения человека в общество, которое сегодня носит функциональный характер и определяется ролями, выполняемыми им в различных подсистемах общества. Именно в биографическом повествовании индивид представляет себя и как члена общества, т.е. того, кто определённым образом встроен в социальные структуры, и как деятельного субъекта, осуществляющего смыслополагание и управляющего своей жизнью [Рождественская, 2013]. Однако сама биографическая модель имеет некоторые ограничения, если рассматривать её как потенциальный методологический инструментарий изучения социального механизма религиозной конверсии в условиях трансформации российского общества. Во-первых, ВольрабСар предлагает использовать функциональный анализ в сочетании с биографическим методом. В центре её внимания вопрос о том, какую функцию выполняет конверсия в биографии индивида, для религиозной группы и для общества в целом. Структурно-функциональный анализ ориентирован на описание функций явлений и процессов в стабильных социальных системах, поэтому эта методологическая перспектива неприменима для исследования конверсии в обществе, переживающем всестороннюю социальную трансформацию. Можно 44 говорить о функциональности процесса для конкретного субъекта, но не для социальной системы в целом. Во-вторых, в качестве методического решения исследования процесса конверсии Вольраб-Сар предлагает метод объективной герменевтики. Этот метод ориентирован на выявление латентных смысловых структур действия, которые формируются социальным окружением индивида, условиями его жизни и обладают свойством воспроизводимости. Таким образом, этот метод исключает из сферы рассмотрения субъектность действующего индивида, фокусируясь на структуре и тех контекстах, которые детерминируют его действие. Однако в условиях радикальных социальных изменений вполне вероятно не воспроизведение или трансформация латентной структуры действия, которые метод объективной герменевтики не учитывает [Рождественская, 2012, с. 117]. В-третьих, работа Вольраб-Сар сосредоточена преимущественно на одной форме религиозного участия, символической, и абсолютизирует влияние такого субъектного элемента социального механизма конверсии как кризис, определяя конверсию как символическую трансформацию кризисного биографического опыта. Мы считаем, что данная особенность исследования определяется социокультурной спецификой изучаемых обществ и социальноисторическими особенностями самого ислама, как религии обладающей «кодексом чести» и религии полярной западноевропейскому христианскому обществу [Wohlrab-Sahr, 1999, s. 222223; 2006]. Вольраб-Сар указывает на то, что кризис является следствием выпадения из социального порядка, тех доминирующих его форм, которые существуют в современных обществах. Однако в обществе, переживающем всестороннюю социальную трансформацию, в той форме, которая имеет место быть в России трудно говорить о каком-либо порядке. Биографии миллионов россиян оказались разрушены, переживание кризиса было массовым. Отечественный исследователь Н.Ф. Наумова определила российскую модернизацию как ситуацию «продолжительного коллективного стресса» [Наумова, 2006, с.25]. По названным причинам концептуализация кризиса как несоответствия когнитивных представлений практическому жизненному опыту, т.е. в той форме, в которой она была заимствована ВольрабСар у Хайнрика [Heinrich, 1977, p. 676] нерелевантна для исследования конверсии в контексте переходного общества. Эта категория оказывается слишком всеохватывающей и неспособной показать вариативность рациональности действующих субъектов. Поэтому, с нашей точки зрения, имеет смысл концептуализировать элемент «кризис» как альтернативный элементу «интерес». Если в первом случае речь идёт о негативной эмоциональной реакции на социальную ситуацию, то в случае интереса, это позитивная реакция, выражающаяся в осознании субъектом своих потребностей и их направленности. Несомненно, что религиозный символизм, подразумевающий различение трансцендентного и имманентного, составляет специфику религиозного видения мира, однако 45 он один не способен раскрыть социальный механизм религиозной конверсии в условиях социальной трансформации российского общества. Особенностью переходного общества является широкая вариативность рациональности, т.е. типов субъективной логики действующих акторов, так как в контексте социетальной трансформации неопределённость и непредопределённость являются структурными условиями. С нашей точки зрения, методология исследования социального механизма религиозной конверсии в условиях переходного социума должна предоставлять возможность идентифицировать различные типы рациональности через идентификацию разных субъектных элементов механизма, действующих в каждом конкретном случае. Таким образом, анализ биографической модели позволяет заключить, что биографический метод является адекватным методологическим решением для исследования социального механизма религиозной конверсии. Процесс конверсии рассматривается как имеющий функциональное значение в биографии субъекта. Объясняя специфику религиозного видения мира, Вольраб-Сар апеллирует к работам К. Гирца и Н. Лумана, и отмечает, что она заключается в обращении к религиозному символизму, подразумевающему различение трансцендентного и имманентного и этим радикально отличающимся от всех других форм символизма. Изучение социального механизма конверсии предполагает объяснение рациональности конвертита, т.е. понимание того, почему обращение в нетрадиционную религию имеет для него смысл и в чём его функциональность для биографии и жизни субъекта. Вольраб-Сар считает, что существенными макросоциальными предпосылками и условиями конверсии являются различные противоречия, которые существуют в социокультурной среде современных обществ (речь идёт, прежде всего, о Германии и США) или обществ «западноевропейского типа». Деинституционализация приватной сферы, обусловленная процессом секуляризации, стала причиной утраты институтов, регулирующих и легитимирующих опыты социального обесценивания и восстановления чести, методизации жизни на религиозной основе. Обращение к нетрадиционным религиям позволяет субъектам преодолеть существующие противоречия в контексте своей биографии и найти основу для символической трансформации и легитимации негативных опытов. Так, модель Вольраб-Сар не позволяет выделить структурные элементы, которые могут входить в социальный механизм конверсии в условиях российского общества. Итак, мы рассмотрели три концептуальные модели процесса конверсии, междисциплинарную, рыночную и биографическую, что позволило нам выявить некоторые структурные элементы социального механизма религиозной конверсии и методологию его исследования. Анализ рыночной модели привёл нас к мысли о необходимости включения таких элементов как «религиозная экономика страны» и «культурная политика религиозной 46 организации» в качестве структурных элементов в модель социального механизма конверсии. Названные элементы являются необходимыми, но недостаточными условиями для понимания того, что стимулирует субъектов обращаться к нетрадиционным религиозным идеологиям. Автор междисциплинарной модели Рамбо отмечал необходимость рассматривать процессы, происходящие в подсистемах политики, экономики и культуры для того чтобы объяснить религиозную конверсию. Однако Рамбо не конкретизировал, в чём состоит специфика происходящих процессов и почему они создают предпосылки для обращения в нетрадиционные религии. Вольраб-Сар рассмотрела социокультурные противоречия обществ западноевропейского типа, определив их как условия возникновения кризисных ситуаций в индивидуальных биографиях. Так как рассмотренные модели не предоставляют возможности детализировать характер макросоциальных процессов, способных выступать предпосылками массового обращения в нетрадиционные религии, мы обратимся к работам социологов, которые сосредоточились главным образом на изучении макросоциальных условий религиозной конверсии в различных социетальных контекстах. Английский социолог Бромли, один из авторов ролевой модели, считает, что необходимыми предпосылками обращения к нетрадиционным религиям являются процессы социальных смещений, происходящие в подсистемах политики, экономики, культуры [Bromley, 2011]. Свой тезис он выдвигает на основе анализа литературы по исследованиям НРД и нетрадиционной религиозности. Именно процессы социальных смещений имеют своим следствием дистанцирование индивидов от социального и культурного порядка, обусловливая таким образом их доступность для рекрутирования в нетрадиционные религиозные группы. В некоторые исторические периоды институциональные решения жизненных проблем, типичные для данного общества, могут терять свою эффективность или культурную легитимность, что и подрывает социальную стабильность. Новые и нетрадиционные религиозные группы в таких условиях способны предложить новые системы значений и социальной организации, которые могут стать эффективными средствами решения проблем и достижения целей в условиях социальных смещений [Bromley, 2011, p. 726-727]. По мнению Бромли, активный рост числа последователей нетрадиционных религий происходит только в ограниченный временной период, связанный с определенными социально-историческими событиями. Выводы Бромли верифицируемы на примере многочисленных эмпирических исследований: обращения жителей Китая, переживающего бурный экономический рост и модернизацию, в евангелическое христианство [Yang, Tamney, 2006]; европейцев и американцев ― в ислам и буддизм [Kose, 1999; Wohlrab-Sahr, 2006; «деинституционализацию Berzano, приватной 2009], сферы, что часто является неструктурированность эмоциональных отношений между людьми» [Bromley, 2011, p. 728]. ответом самых на важных 47 Социологи Ф. Янг и Дж. Тэмни на основе изучения массового обращения китайцев в христианство доказывают необходимость рассмотрения макросоциальных условий конверсии [Yang, Tamney, 2006]. Вслед за американским исследователем Б. Холлом1 учёные используют категории «открытости» и «восприимчивости» для того, чтобы охарактеризовать социетальную среду, в которой происходит религиозная конверсия, и привлекательность религии для потенциальных адептов. Хотя ни Холл, ни Янг и Тэмни не ссылаются на социологическую теорию распространения религий Р. Монтгомери2, тем не менее, мы можем констатировать, что выделенные ими категории повторяют его разработку [Montgomery 1991, 1999]. Американский учёный, социолог, развивающий такую дисциплину, как социология миссий, уделяет особое внимание влиянию макросоциальных условий на формирование новой идентичности при обращении в инокультурную религию. Необходимо отметить, что свою теорию он строит на основе анализа исторических документов по распространению мировых религий, ислама, христианства и буддизма, в разные культурные и социальные ареалы. С его точки зрения для понимания условий, в которых религиозная конверсия становится возможной, необходимо, вопервых, учитывать характеристики самого общества, а именно уровень свободы в самоопределении, структурные и культурные особенности, восприятие традиционной религии, по крайней мере, некоторыми группами как не отвечающей потребностям современного индивида. Во-вторых, важно рассмотреть специфику религии: её универсальность; усилия миссионеров; отношение к обществу, из которого она исходит [Montgomery, 1991]. Монтгомери отмечает, что залогом успешной диффузии религии является её мирный характер, т.е. общество, из которого исходит религия, не должно восприниматься как источник опасности. В то же время если существует иная угроза стабильности социума, не связанная с новой религией, то последняя может рассматриваться как ресурс для формирования групповой и индивидуальной идентичностей, причём ресурс, обладающий большим потенциалом и привлекательностью по сравнению с традиционной религией [Montgomery, 1991, p. 38]. Таким образом, выводы Бромли конкретизируют то, что отметил в междисциплинарной модели Рамбо: процессы социальных смещений в различных подсистемах общества являются предпосылками обращения к нетрадиционным образцам мышления и поведения как альтернативным способам решения ряда проблем. Социальные смещения понимаются как отсутствие эффективных и/или легитимных методов устранения проблем, предоставляемых конвенциональными социальными институтами. Сопоставление заключений Бромли с 1 Б. Холл посвятил свою диссертацию «Китайские студенты в США на пороге христианской веры» [B. Hall, 2002] этнографическому исследованию религиозной конверсии студентов, обучающихся в Университете Нью-Джерси, США, в христианство. 2 Р. Монтгомери в течение 16 лет находился на службе христианской миссии на Тайване в качестве миссионера и там же изучал социологию. С 1994 г. Монтгомери занимается научной деятельностью, развивая такое направление исследований, как социология миссий. 48 теоретическими положениями Монтгомери позволяет нам заключить, что структурные и культурные характеристики общества определяются характером социальных смещений, которые делают альтернативные образы мышления и решения проблем привлекательными для потенциальных конвертитов. Проявлением социального смещения является и восприятие традиционной религии как неадекватной вызовам современности, т.е. предлагающей форму решения проблем, которая обладает культурной легитимностью, но с точки зрения индивидов не является эффективной. Характеристика свободы самоопределения общества связана с государственным регулированием религиозной сферы и может быть идентифицирована через характеристику религиозной экономики страны. Универсальность религии, отмеченная Монтгомери, характеризует ценностно-нормативную систему религиозного сообщества и потенциал её совместимости с ценностями и нормами общества, вместе с усилиями миссионеров они являются составляющими культурной политики религиозной организации. Соотнесение заключений Бромли и Монтгомери с рассмотренными ранее в параграфе концептуальными моделями конверсии делает очевидным необходимость выделения таких структурных элементов социального механизма религиозной конверсии как социальные смещения, религиозная экономика страны и культурная политика религиозной организации. Итак, подводя итоги параграфа, суммируем основные выводы. Анализ концептуальных моделей конверсии, построенных на основе интегративной парадигмы, позволил нам сделать заключение о том, что биографический метод, предлагаемый в рамках биографической модели Вольраб-Сар, является наиболее адекватным методологическим инструментом изучения социального механизма религиозной конверсии. Процесс конверсии рассматривается как имеющий функциональное значение для биографии субъекта. Специфика религиозного видения мира заключается в обращении к религиозному символизму, подразумевающему различение трансцендентного и имманентного и этим радикально отличающимся от всех других форм символизма. Изучение социального механизма конверсии предполагает объяснение рациональности конвертита, т.е. понимание того, почему обращение в нетрадиционную религию имеет для него смысл и в чём его функциональность для биографии и жизни субъекта. Сопоставление разработок Бромли и Монтгомери с анализом междисциплинарной, рыночной и биографической моделей конверсии позволило выделить структурные элементы, которые должны быть включены в теоретическую модель социального механизма религиозной конверсии. К таким элементам относятся, во-первых, процессы социальных смещений, происходящие в подсистемах политики, экономики, культуры (религия рассматривается как часть подсистемы культуры), характеризующиеся отсутствием легитимных и/или эффективных способов решения проблем. Во-вторых, религиозная экономика страны, идентифицируемая 49 через характер государственного регулирования в религиозной сфере и степень свободы самоопределения. В-третьих, к структурным элементам социального механизма конверсии относится культурная политика религиозной организации, характеризуемая через соотношение её ценностно-нормативной системы с ценностями и нормами общества, его использование в целях конкуренции с другими религиозными организациями и группами. В следующем параграфе мы соединим итоги первого и второго параграфов, т.е. выделенные субъектные и структурные элементы социального механизма конверсии с концепцией социального механизма и предложим авторскую концепцию и соответствующую методику изучения социального механизма религиозной конверсии. 50 1.3. Социальный механизм религиозной конверсии: концептуальная модель Социальный механизм представляет собой основной теоретический принцип аналитической социологии, одного из перспективных направлений развития социологической теории. Аналитическая социология ориентирована на объяснение социальных процессов и явлений через определение их генеративных механизмов. В настоящее время ещё не сложилось общепринятое название для обозначения парадигмы аналитической социологии. В отечественной науке «механизменный» принцип связывают со структурно-деятельностной парадигмой, которая стремится интегрировать объективистскую и субъектную традиции, соединить социальную структуру и действие и изучить механизмы их взаимосвязи [Шабанова, 2004]. Зарубежные аналитики предлагают обозначить данную перспективу как структурный индивидуализм, подразумевая методологическую доктрину, согласно которой все социальные факты должны объясняться как преднамеренные или непреднамеренные последствия индивидуальных действий. При таком теоретическом ракурсе в центре внимания оказываются субъекты, их характеристики и действия и взаимоотношения с другими субъектами. Структурный индивидуализм отличается от методологического индивидуализма тем, что придаёт объяснительную значимость социальным структурам, в которые погружены акторы [Hedstrom, Bearman, 2009; Demeulenaere, 2011]. Авторитетным теоретиком, который начал разрабатывать методологию социального механизма, является Р. Мертон. Он соотнёс идею механизма с теоретизированием среднего уровня, сориентировав задачу социолога на разработку моделей, пригодных для объяснения ограниченного круга социальных явлений и процессов, а не на выявление общих закономерностей и статистических корреляций. Отечественные учёные отмечают продуктивность применения механизменного подхода к уровню частных трансформационных процессов [Шабанова, 2004]1. Мы используем теоретический принцип аналитической социологии для изучения процесса религиозной конверсии в условиях социальной трансформации российского общества. Настоящий параграф нацелен на концептуализацию модели социального механизма религиозной конверсии через характеристику структурных и субъектных элементов, которые входят в гипотетическую модель, и описание их взаимосвязей. 1 В области социологии религии идея использования принципа социального механизма для изучения религиозных феноменов была предложена австрийским социологом Й. Штольцем [Stolz, 2009; 2009a]. Однако, несмотря на заявленные методологические установки, социолог обращается к выявлению общих закономерностей действий субъектов, характерных для определённого социально-исторического контекста. Рассматривая религиозность в Австрии, Штольц выявляет корреляции между переменными, которые описывают религиозность, её уровень, взаимосвязь с социально-демографическими и культурными характеристиками индивидов и заключает какой именно «механизм» (социализации, депривации, государственного регулирования, etc.) оказывает наибольшее влияние в данном социетальном контексте на уровень религиозности [Stolz, 2009]. Фактически социолог подменяет смысловые взаимосвязи статистическими корреляциями, обозначая их как каузальные связи. 51 На основе концептуальной модели мы осуществим развёрнутую формулировку гипотез диссертационного исследования. Другой важной задачей данного параграфа является изложение адекватного методического подхода, который позволит нам выявить социальный механизм конверсии в буддизм в российском контексте и увидеть, каким образом и почему происходит изменение ценностных ориентаций и картины мира субъектов действия. За основу построения концептуальной модели социального механизма религиозной конверсии мы возьмём теоретическую разработку социального механизма шведских социологов П. Хедштрома и Р. Сведберга1. Хедштром ― официальный основатель и активный сторонник аналитического подхода в социологии. Именно он вместе со своим коллегой Сведбергом, специалистом в области социальной теории и экономической социологии, предложил связать аналитический подход с теоретизированием среднего уровня и рассмотреть идею социального механизма как его центральный объяснительный принцип [Hedstrom, Swedberg, 1998]. Принципиально важно подчеркнуть саму суть подхода к пониманию причинности (каузальности), т.е. объяснению социальных явлений и процессов, присущую аналитической социологии, и обозначить его отличие от иных принципов изучения и объяснения социальной действительности. Современные исследователи противопоставляют объяснительный принцип генеративного механизма, во-первых, общим закономерностям макросоциального уровня; во-вторых, статистическим корреляциям. Сторонники структурного индивидуализма считают, что объяснение социальных фактов возможно только через обращение к микроуровню социального действия субъекта, так как именно на этом уровне происходит социальное изменение, следствие которого можно зафиксировать уже на макроуровне как характеристики групп индивидов [Hedstrom, Udehn, 2009; Demeulenaere, 2011]. Другим важным аспектом аналитического подхода является ориентация на внутренние, т.е. смысловые взаимосвязи между причинами и последствиями действий индивида. Такое понимание причинности сторонники аналитической социологии контрастируют с теорией последовательности, обозначая таким образом объяснительный принцип, который считает причиной факторы, предшествующие следствию, и описывает внешние взаимосвязи между ними [Demeulenaere, 2011]. Для Сведберга и Хедштрома отправной точкой теоретизирования являются концептуальные идеи Р. Мертона и Дж. Коулмана. Так, по мысли Коулмана, каузальное моделирование, распространённое в социологии значительно отличается от объяснительных моделей механизмов, так как в каузальных моделях статистические взаимосвязи между 1 P. Hedström, P. Bearman, The Oxford Handbook of Analytical Sociology. Oxford: Oxford University Press, 2009; P. Hedström, Dissecting the Social: On the Principles of Analytical Sociology. Cambridge University Press, 2005; P. Hedström, R. Swedberg, Social Mechanisms: An Analytical Approach to Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 52 переменными заменяют и подменяют смысловые взаимосвязи между событиями и действиями, т.е. они описывают, но не объясняют. С этой точкой зрения согласны и американские исследователи Э. Эббот и Д. Фридман, отмечающие, что корреляции между переменными не содержат информации ни о причинах действия, ни о его направленности. Поиск социального механизма, объясняющего процесс или явление, означает, что мы не удовлетворены констатацией соотношения переменных, и нам необходимо выявить смысловой механизм, который породил эти взаимоотношения [Cit. to Hedstrom, Swedberg, 1998, р. 7, 16; Abbot, 2007, p. 5]. С точки зрения Хедштрома и Сведберга, объяснение в социологии должно быть ориентировано на экспликацию причин и последствий социального действия субъекта, причём намерения также рассматриваются как возможные причины действия [Hedstrom, Swedberg, 1998, р. 12]. Социальный механизм определяется шведскими социологами как точная и абстрактная теоретическая модель, ориентированная на объяснение социального действия через выявление смысловой взаимосвязи между причинами и последствиями действия. Точность выражает идею теоретизирования среднего уровня, нацеленность на объяснение ограниченного круга социальных явлений и процессов. Абстрактность подразумевает игнорирование ряда факторов для чёткого фокуса на главной исследовательской проблеме. Ориентированность на социальное действие, ключевая характеристика подхода, предполагает объяснение трансформаций макроуровня через микроуровневые изменения. И ещё одна характеристика теоретического принципа социального механизма ― редукция, означающая сокращение разрыва между причиной и следствием и рассмотрение в качестве единицы объяснения социальное действие субъекта [Hedstrom, Swedberg, 1998, р. 24]. Весьма продуктивно резюмировал суть методологического принципа социального механизма американский социолог Э. Эббот, предложив соотнести логику социального механизма с теоретическими вопросами американского исследователя П. Бурке, характеризующими социальное действие: что было сделано (действие), когда и/или где было сделано (контекст), кто сделал это (актор), как сделал (субъектность), почему сделал (цель). В сопоставлении с обозначенными вопросами подход, основанный на выявлении социального механизма, ориентируется на актора и цель его действия [Abbot, 2007]. Таким образом, в центре внимания оказывается субъект и векторы его деятельности, т.е. те ценности, которые направляют его поведение (ценности-нормы) и на которые оно направлено (ценности-цели). Для того, чтобы понять почему именно такая методология, модель социального механизма наиболее адекватна для исследования изменения ценностных ориентаций в процессе конверсии, обратимся к характеристике переходного общества, т.е. системы, переживающей социальную трансформацию. Спецификой социальной трансформации является её 53 всеохватывающий характер, радикальному изменению подвергаются все сферы общества, это переустройство общества из одного качественного состояния в другое. Видный отечественный исследователь российского социума Т.И. Заславская считает, что к «главным отличительным особенностям этого процесса относятся: 1) постепенность и относительно мирный характер протекания; 2) направленность на изменение не отдельных частных сторон, а сущностных черт, определяющих социетальный тип общества; 3) принципиальная зависимость хода и результатов процесса от деятельности и поведения не только правящей верхушки, но и массовых общественных групп; 4) слабая управляемость процесса, важная роль стихийных факторов его развития, непредрешенность его итогов; 5) неизбежность, длительность и глубина аномии, обусловленной опережающим разложением старых общественных институтов по сравнению с созданием новых» [Цит. по Шабанова, 2004 , с. 144] По мнению авторитетных отечественных исследователей Н.Ф. Наумовой и В.Н. Костюка, переходное общество следует рассматривать как особое состояние социальной системы, которое «резко ограничивает обычные способы взаимодействия субъекта с социальной реальностью» [Наумова, 2006, с.8]. Сущностными характеристиками общества, переживающего социальную трансформацию, является усиление неопределённости социальных ситуаций, с которыми сталкивается человек, и непредопределённость социального развития. Поскольку переходное общество представляет собой крайний случай нестабильного состояния развивающейся социетальной системы, какие-либо прогнозы становятся невозможны, развитие общества приобретает непредсказуемый характер. Ситуация социальной нестабильности возникает из-за «качественного нарушения институционального регулирования борьбы интересов различных социальных групп и общественно-политических сил» [Наумова, 2006, с. 116]. Ситуация характеризуется неэффективностью ряда институтов общества в решении насущных проблем: экономических, социальных, культурных. Как следствие недееспособности конвенциональных социальных институтов возникают иные, внеинституциональные, нелегитимные, но эффективные способы решения проблем, в том числе и криминальные методы. Ещё одной чертой переходной системы является неустойчивость культурных структур. На фоне разрушения прежних символических структур происходит активное внедрение новых ценностно-нормативных образцов поведения и социального взаимодействия. Одновременное сосуществование разнонаправленных нормативных векторов действия делает культурную реальность неоднозначной, аномичной и сложной для адаптации [Наумова, 2006, с.117]. Для многих социальных групп всестороннее преобразование, каким является социальная трансформация, сопряжено с высокой социальной ценой: снижением социального и индивидуального жизненного ресурса, ухудшением социально-экономического положения. Следствием такого состояния социальной системы для субъекта становится, во- 54 первых, размывание ценностно-нормативного порядка, на который он полагается в повседневном взаимодействии, осуществления целеполагания. неопределенность Во-вторых, распад условий совершения прежнего выбора социального и порядка сопровождается разрушением надгрупповых форм солидарности, которые ему соответствовали, и вследствие этого происходит размежевание людей сначала по признакам сложившихся структур (социально-демографических, этнических, территориальных и др.), а потом уже внутри этих сообществ по разделяемым интересам и предпочтениям [Наумова, 2006, с. 131133]. В-третьих, субъективно эти процессы находят отражение в разорванности сознания: происходит разрушение индивидуальной биографии, десинхронизация социального и индивидуального времени. Связь прошлого, настоящего и будущего становится неочевидна: «Непредсказуемым становится не только будущее как реализация неопределившихся и противоречивых целей, следствий и тенденций, но и прошлое, как поиск причин и мотивов» [Наумова, 2006, с. 127]. В таких неясных и противоречивых социальных условиях субъект нуждается в усложнённых формах рациональности, понимаемой широко, как логика действующего актора. Из объективных данных о ситуации невозможно вывести восприятие её человеком, как раз потому, что человек рационален, т.е. обладает собственной логикой, которая не всегда полностью открыта самому субъекту, т.е. он не до конца её осознаёт. Основой такой рациональности является предельно отстранённое восприятие происходящего. Целеполагание субъекта становится относительно независимым, автономным, ориентированным на имеющийся социальный и индивидуальный жизненный ресурс с перспективой на будущее [Наумова, 2006, с. 68-70]. В контексте тотального преобразования социальных структур в субъектном мире человека происходят глубинные трансформационные процессы, находящие своё выражение, прежде всего, в изменении ценностных ориентаций. Наумова замечает, что динамика общественного мнения, которая изучается социологическими центрами, не может дать исчерпывающую информацию о том, какие и как происходят сдвиги в представлениях, целях и установках людей. Переходное российское общество предполагает значительную вариативность рациональности и иррациональности действующих субъектов. Для того чтобы понять причины перемен происходящих в индивидуальном целеполагании, приоритетах, постановках жизненных задач, необходимо раскрыть тип рациональности, природу логики действующего субъекта [Наумова, 1995]. Применительно к исследованию процесса религиозной конверсии это означает, что необходимо понять смыслополагание конвертита: почему он вступает во взаимосвязи с религиозной общиной; почему он продолжает участвовать во взаимодействии с адептами; как происходит трансформация ценностных ориентаций (от секулярных к религиозным, от христианских к буддийским); на что она направлена. 55 Анализ классических и современных концептуальных моделей социологии конверсии продемонстрировал, что исследователи строили модели конверсии, основываясь на объяснительном принципе теории последовательности: регулярность и повторяемость последовательности факторов, фиксирующая взаимодействие потенциального конвертита и религиозной группы, была призвана служить доказательством существования определённых закономерностей и одновременно объяснением религиозного изменения. Таким образом, социологи осуществляли каузальное моделирование процесса религиозного изменения, упуская те смысловые взаимосвязи, которые действительно способны объяснить соотношение факторов конверсии. Принципиально важно подчеркнуть, что объяснение социального факта с позиций аналитической социологии подразумевает, что этот факт возник как следствие действий индивидов, осуществляемых в социальной и культурной среде, которая накладывает и предоставляет ограничения и возможности. Раскрытие социального механизма процесса или явления предполагает выделение, описание элементов его составляющих и различных причинных взаимосвязей, соединяющих эти элементы. «С этой точки зрения социальный механизм представляет собой совокупность элементов и их каузальных взаимосвязей, которые регулярно приводят от исходной ситуации к последующей» [Demeulenaere, 2011, P. 12]. С нашей точки зрения, концептуальная модель социального механизма Хедштрома и Сведберга может быть применена для исследования процесса религиозной конверсии в условиях переходного социума и дать возможность раскрыть логику действующего субъекта и возможные типы действия. Как мы уже отмечали, модель шведских социологов опирается на разработки Коулмана и Мертона. Ссылаясь на разработки Коулмана, учёные предлагают использовать его известную «макро-микро-макро» модель коллективного действия в качестве основания для построения типологии механизмов. Они предлагают различать три вида социальных механизмов: первый ― ситуационный механизм, второй ― механизм формирования действия и третий ― трансформационный механизм. Эти механизмы нацелены на то, чтобы объяснить, как в определённое время макросоциальные события или состояния оказывают влияние на поведение социальных акторов, как индивиды ассимилируют это влияние и как определённое количество индивидов через свои действия и взаимодействия производят новое событие макроуровня [Hedstrom, Swedberg, 1998, р. 21-22]. Ситуационный механизм выявляет связь социальной структуры или события с верованиями, желаниями и возможностями индивидуального актора. Субъект подвергается воздействию специфической социальной ситуации и испытывает последствия этого влияния. Обращаясь к Мертону, Хедштром отмечает, что для раскрытия ситуационного механизма необходимо эксплицировать структуру возможностей субъекта. По мысли Мертона, социальные структуры, в которых 56 находятся акторы, накладывают ограничения на их действия, но вместе с тем и определяют вариацию возможных альтернатив для выбора, а культурная среда формирует желания и представления субъекта. Ограничения и возможности представляют собой две стороны одной медали: с точки зрения Мертона, социальные структуры не детерминируют действие, а лишь задают рамки его реализации. Структура возможностей субъектов является производной от их положения в структуре общества [Hedstrom, Bearman, 2009]. Второй тип механизмов Хедштром и Сведберг обозначают как механизм формирования действия. Это механизм микроуровня, который показывает как специфическая комбинация желаний, представлений и возможностей действия генерирует определённое действие и рассматривает субъекта, который совершает выбор из имеющихся альтернатив. Необходимо подчеркнуть, что концептуальная идея социального механизма не предполагает выявление субъективных интенций, которые озвучиваются индивидами; не относится она и к какой-либо форме теории рационального выбора. Подчеркнём, что она рассматривает социальное действие как интенциональное и социальное в веберовском смысле, как действие, ориентированное на другого [Abbot, 2007; Hedstrom, Bearman, 2009]. Здесь уместно вспомнить замечание Е.Ю.Рождественской, специалиста по биографическому методу, о парадоксальной структуре субъективных действий: человек выражает в своих действиях больше смысла, чем субъективно полагает, что отражает неосознанность подчинения определённым социальным правилам в повседневной жизни [Рождественская, 2013, С. 15]. Таким образом, если первый механизм, ситуационный, ориентирован на раскрытие причин действия за пределами интенциональности, т.е. стремится объяснить реакцию на социальную ситуацию, то второй механизм, формирования действия, стремится объяснить преобладание определённых мотивов и установок за многообразием культурных и социальных форм человеческого поведения. Третий тип механизмов шведские социологи назвали трансформационным механизмом. Он показывает, как определённое количество индивидов взаимодействуют друг с другом, и индивидуальные действия трансформируются в коллективные, будучи преднамеренными или непреднамеренными [Hedstrom, Swedberg, 1998]. Мы считаем, что применительно к объяснению процесса религиозной конверсии как процесса трансформации ценностных ориентаций, следует вести речь не о типах механизмов, но о едином социальном механизме процесса и его составляющих. Социальный механизм конверсии нацелен на то, чтобы эксплицировать взаимосвязь одного макропроцесса/состояния (социальной трансформации) с другим макропроцессом (религиозной конверсией) через рассмотрение социального действия конвертита. В предшествующих параграфах первой главы на основе анализа классических и современных концептуальных моделей конверсии мы выделили структурные и субъектные элементы, которые могут входить в гипотетическую 57 модель социального механизма религиозной конверсии. Напомним, что к субъектным относятся элементы, способные раскрыть субъективное смыслополагание; к структурным ― элементы, характеризующие социальный и культурный контекст действия. Ниже в таблице 1. мы приведём выявленные элементы и охарактеризуем их критерии. Таблица 1. Элементы социального механизма религиозной конверсии Субъектные элементы абсолютная депривация кризис интерес Критерии отсутствие жизненно важных ресурсов (питание, жилье и др.) негативная эмоциональная реакция на социальную ситуацию позитивная эмоциональная реакция на социальную ситуацию, выражаемая в осознании индивидом своих потребностей, их направленности субъективное религиозное знание религиозной доктрины; наличие эмоций по отношению к участие религии объективное религиозное участие в ритуале, материальные инвестиции, следование нормам участие и ориентация на цели общины, занятие определенного статуса в религиозной общине Структурные элементы Критерии культурная политика соотношение ценностно-нормативной системы религиозной религиозной организации организации с ценностями и нормами общества, его использование в целях конкуренции с другими организациями процессы в подсистемах характеристика социальных смещений: отсутствие культурной экономики, политики, легитимности и/или эффективности способов решения проблем, культуры предлагаемых традиционными институтами религиозная экономика характер государственного регулирования в сфере религии, страны степень свободы самоопределения Используя концепцию социального механизма Хедштрома и Сведберга, мы построим гипотетическую модель социального механизма религиозной конверсии, ориентированную на то, чтобы показать абстрактную логику процесса трансформации ценностных ориентаций и картины мира субъектов действия. Первую составляющую механизма обозначим как средовую. Следуя идее шведских социологов, подчеркнём, что средовая составляющая связывает макросоциальные условия с желаниями, представлениями и возможностями субъекта. Речь идёт о культурной и социальной среде, в понятиях которой субъекты определяют свои цели и представления. Социальная и культурная среда составляет общий контекст реализации действия, в то время как конкретные возможности и ограничения действия задаются расположением актора в социальной структуре, т.е. его социально-демографическими характеристиками, ролями и статусами, которые он занимает. Значимой характеристикой среды конверсии являются социальные смещения. Социальные смещения представляют собой процессы в подсистемах политики, экономики, культуры, характеризующиеся отсутствием легитимных и/или эффективных способов решения проблем. Данный структурный элемент предполагает, что субъект столкнулся с некоторой социальной ситуацией, в которой его 58 потребности не могли быть удовлетворены должным образом с помощью решений, предлагаемых конвенциональными социальными институтами. Воздействие культурной среды формирует желания и представления индивида. Так как мы рассматриваем процесс религиозного изменения, то релевантными структурными элементами являются религиозная экономика страны и культурная политика религиозной организации. Религиозная экономика идентифицируется через характер государственного регулирования в религиозной сфере и степень свободы самоопределения. Культурная политика религиозной организации определяется как соотношение ценностно-нормативной системы религиозного сообщества с ценностями и нормами общества, его использование в целях конкуренции с другими организациями. Структурные элементы процесса конверсии сохраняются на всех этапах религиозного изменения и формируют среду процесса. Результатом средового влияния является появление специфических субъектных элементов, кризиса или интереса, являющимися альтернативными. Кризис характеризует негативную эмоциональную реакцию на социальную ситуацию. Другим вероятным следствием воздействия структурных элементов может быть интерес, как позитивная эмоциональная реакция на социальную ситуацию, выражаемая в осознании субъектом своих потребностей, их направленности и необходимости их удовлетворения. Задача, связанная с характеристикой средовой составляющей заключается в выявлении характера средового воздействия и определении субъектного элемента, возникшего в результате этого воздействия. Возникновение интереса или кризиса запускает процесс изменения ценностных ориентаций субъекта, это означает, что только когда результатом средового воздействия являются кризис или интерес, альтернативная система представлений и действий может попасть в сферу рассмотрения субъекта как его потенциальная система ценностных ориентаций и представлений. Если средовая составляющая социального механизма конверсии не обнаруживается, т.е. существование социальных смещений не влияет на субъекта или он с ними не сталкивается, то неправомерно вести речь о начале сдвига в ценностных установках индивида. Вторую составляющую социального механизма религиозной конверсии обозначим как деятельностную. Деятельностная составляющая объясняет как специфическая комбинация индивидуальных желаний, представлений и возможностей влияет и определяет выбор совершаемый субъектом, т.е. определяет направленность его действия. На этом этапе действие рассматривается как индивидуальное, т.е. пока что речь не идёт о коллективных следствиях этого действия. Это действие социальное в веберовском смысле, т.е. действие, ориентированное на другого и действие интенциональное, что подразумевает вариативность его рациональности. Рациональность рассматривается широко, не только в смысле рационального экономического действия или целерационального действия по Веберу, а как смысловая логика действующего 59 актора, что соответствует аналитическому различению проводимому Мертоном между действием рациональным и действием интенциональным, но не рациональным в строгом смысле слова. Анализ концептуальных моделей конверсии показал, что важно понять направленность социального действия потенциального конвертита на этапе первоначального взаимодействия с общиной (т.е. субъект ещё не является членом общины и не участвует в её воспроизводстве), является ли она прагматической, ориентированной на получение материальных благ в общине, или эта направленность носит непрагматический характер и руководствуется представлением о ценности совершения действия, т.е. участия во взаимодействии с адептами. Другими словами, необходимо понять субъективно подразумеваемый смысл, вкладываемый в свои действия потенциальным конвертитом в процессе взаимодействия с религиозным сообществом. В социологии религии методологическая установка на понимание субъективного смысла действия актора была введена М. Вебером. Именно Вебер обосновал важность «понимания» действия во взаимосвязи с мотивами действующих субъектов и типологизировал наиболее существенные формы смыслов социального действия в сфере религии [Громов, Мацкевич, 2003, С. 219]. В связи с этим нам представляется плодотворным обращение к работе М. Вебера «Социальная психология мировых религий»1 для конструирования возможной типологии действий конвертитов. Вебер подчёркивал, что поведением индивида движут не идеи, а материальные и идеальные интересы, в то время как идеи могут в дальнейшем определять динамику развития интересов [Вебер, 1996, С.453]. Классификация интересов на идеальные и материальные вполне соответствует тому, что Вебер обозначил как практическую и этическую рационализацию жизненного поведения. Практическая рационализация в своей основе целерациональная, в ней присутствует четкий расчёт соотношения цели к средствам и возможным побочным результатам. Этическая рационализация по своей сути ценностно-рациональная, она ориентируется на представления о ценности, истинности, правильности совершения какоголибо действия. В диссертационном исследовании мы обозначим ориентацию на материальные интересы как инструментальность, подразумевая ориентированность на возможность получения в религиозной общине денег, питания, жилья и работы с целью заработка. Ориентацию на этические ценности мы обозначим как неинструментальность, подразумевая отсутствие прагматической составляющей. Субъектный элемент, который может входить в социальный механизм религиозной конверсии и через который может быть идентифицирована направленность социального действия ― абсолютная депривация (потребность в жилье, 1 Вебер М. Социальная психология мировых религий // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 441-468. 60 питании, деньгах, работе с целью заработка). Задача, сопряжённая с выявлением деятельностной составляющей социального механизма религиозной конверсии состоит в том, чтобы определить направленность социального действия потенциального конвертита через идентификацию наличия абсолютной депривации, что свидетельствует об инструментальной направленности его действия. Идентификация отсутствия элемента абсолютной депривации свидетельствует о неинструментальной направленности социального действия. Если средовая составляющая социального механизма религиозной конверсии объясняет, почему субъект начинает рассматривать альтернативную систему представлений и действия как потенциально возможную для него, то деятельностная составляющая объясняет, почему он участвует во взаимодействии с общиной. Важно подчеркнуть, что эти составляющие раскрывают смысловые взаимосвязи действий субъекта, в ходе которых начинается процесс смены ценностных ориентаций. Третью составляющую социального механизма религиозной конверсии обозначим как трансформационную, что совпадает с названием предложенным Хедштромом и Сведбергом. Трансформационная составляющая показывает, как индивидуальные действия субъектов преобразуются в коллективные действия и являют преднамеренные или непреднамеренные следствия. Это значит, что она раскрывает как индивидуальное социальное действие, участие во взаимодействии с адептами, преобразуется в действие коллективное, религиозное участие, и демонстрирует произошедшее изменение ценностных ориентаций. Задача, сопряжённая с характеристикой этой составляющей социального механизма конверсии состоит в том, чтобы выявить преднамеренные или непреднамеренные следствия действий конвертита, т.е. форму произошедшего изменения ценностей и картины мира. Необходимо отметить, что трансформация ценностных ориентаций в контексте процесса конверсии имеет религиозную специфику и определяется использованием религиозного символизма. Особенностью современной религии является её приватизированный характер, т.е. она вытесняется в частную сферу субъекта и становится результатом его личного выбора: выбора быть религиозным или нет; выбора, каким образом быть религиозным. В таком контексте религиозный выбор индивида во многом определяется его биографией, т.е. он не является навязанным монопольной религиозной организацией или семейной традицией, он становится индивидуальным, обусловленным личными предпочтениями, представлениями и желаниями человека. Современные авторитетные исследователи религии Т. Лукман и М. Вольраб-Сар высказывают идею о том, что долгосрочные связи между религией и конвертитом, это связи между его биографией и религиозно-символической системой [Luckmann, 1967; 1999; Wohlrab-Sahr, 1999; 2006]. Характерной чертой религиозного символизма является различение трансцендентного, относящегося к некому идеальному миру, представлению о должной 61 сущности мира, явлений и т.д., и имманентного, соотнесённого с повседневностью. Известный исследователь религии К. Гирц1 различал две формы символизма, дискурсивный или репрезентативный и презентативный. Дискурсивный/репрезентативный символизм подразумевает, что отдельный элемент, символ, значим и вне контекста, т.е. он может соотноситься с различными явлениями, событиями, процессами и т.д. Примером дискурсивного символизма является религиозный язык, т.е. это «символ как модель для чего-либо». Презентативный символизм не может быть представлен независимо от контекста, он сам является особой реальностью или частью реальности, которая в нём выражена, т.е. «символ как модель чего-либо». Примерами презентативного символизма являются ритуал, музыка, искусство [Cit. to Wohlrab-Sahr, 1999, s. 141-142]. Для субъекта религиозный символизм может быть значим в двух аспектах: в интеллектуальном аспекте, т.е. рационализация мира, и эмоциональном, т.е. рационализация чувств и эмоциональных интенций человека, взаимоотношений с другими людьми. Эти идеи обнаруживаются у Гирца и во многом восходят к трудам Вебера. В этой связи Вебер указывал на двойственный характер религии, которая представляет собой феномен как интеллектуальный, так и глубоко эмоциональный. С одной стороны, религия может быть средством исключительно мыслительного, теоретического познания мира. С другой стороны, она даёт индивиду или группе возможность осмыслить страдания и неудачи жизни («теодицея страдания»), так же как и найти объяснение неравному распределению благ, оправдание своему счастью, богатству, успеху («теодицея счастья»). [Вебер, 1996, С. 445] Таким образом, сущностным свойством религии является рационализация представлений о мире и рационализация эмоционального опыта, и именно эти свойства могут характеризовать преднамеренные или непреднамеренные следствия действий конвертита в процессе религиозного изменения. В целях типологического исследования социального действия конвертита мы выделим когнитивную рационализацию, как ориентацию на основополагающие идеи религиозной доктрины с целью «теоретического» познания и объяснения мира. Мы выделим эмоциональную рационализацию как привлечение понятий, категорий и символов религиозной доктрины для взаимоотношений с осмысления эмоционального опыта своей другими людьми. Когнитивная рационализация биографии может и быть идентифицирована через субъектный элемент социального механизма религиозной конверсии субъективное религиозное участие. Данный элемент фиксирует знание религиозной доктрины, веру в неё и наличие предполагаемых эмоций по отношению к религии, т.е. идентифицирует ориентированность на когнитивные аспекты религиозного участия. Эмоциональная рационализация определяется через субъектный элемент объективное религиозное участие, 1 Гирц К. Религия как культурная система / Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004, С. 103-148. 62 который подразумевает участие в ритуале, материальные инвестиции, следование нормам и целям общины, занятие определенного статуса, т.е. этот элемент идентифицирует ориентированность на социальные связи и эмоциональное взаимодействие в общине. Задача, связанная с характеристикой трансформационной составляющей социального механизма религиозной конверсии, состоит в том, чтобы определить преднамеренные и непреднамеренные следствия действий конвертита, т.е. выявить по доминирующему субъектному элементу (субъективное или объективное религиозное участие) тип рационализации, когнитивный или эмоциональный. Религиозно-символическая система имеет функциональное значение для биографии субъекта: она даёт возможность осмыслить жизненный путь, обеспечить его непрерывность в субъектном восприятии. Благодаря своей символической природе религия способна предоставить гибкую систему генерации смыслов, которая позволяет увязывать воедино не только различные институциональные роли по горизонтали, но и работает в темпоральной ретроспективе, по вертикали, восстанавливая биографию субъекта и связывая воедино прошлое, настоящее и будущее. Выявление субъектных элементов для каждой составляющей социального механизма религиозной конверсии позволит квалифицировать тип конверсии, характеризуемый и идентифицируемый через определённый набор элементов. Предложенные нами категории для обозначения направленности социального действия конвертита (инструментальность и неинструментальность) и преднамеренных и непреднамеренных следствий этого действия (когнитивная и эмоциональная рационализация) позволяют говорить о четырёх возможных типах конверсии: когнитивно-инструментальном, эмоционально-инструментальном и когнитивно-неинструментальном, эмоционально-неинструментальном. Эти типы свидетельствуют о различной смысловой ориентации субъектов в процессе конверсии и характеризуются через то или иное сочетание элементов социального механизма религиозной конверсии в условиях социальной трансформации общества. Концептуализация социального механизма религиозной конверсии, осуществлённая нами, позволяет определить его как концептуальную модель социального действия, включающую структурные элементы, характеризующие структуру возможностей субъекта, и субъектные элементы, характеризующие смысловую ориентацию конвертита в процессе изменения ценностных установок и картины мира. В контексте приведённых характеристик переходного общества и концептуализации гипотетической модели социального механизма религиозной конверсии, можно предположить, что религиозная конверсия ― это социальная адаптация субъектов к условиям переходного общества через обращение в инокультурную религию и включение в социальное время посредством рационализации биографического опыта в символах 63 религиозной системы. Модель социального механизма религиозной конверсии представлена графически на рисунке 1. Социальный механизм религиозной конверсии Средовая составляющая Трансформационная составляющая Структурные элементы социального механизма: Когнитивная Эмоциональная рационализация рационализация ― либерализация и плюрализация религиозной жизни; ― социальные смещения в подсистемах общества; ― культурная политика религиозной организации. Деятельностная составляющая инструментальность кризис интерес абсолютная депривация Субъективное Объективное религиозное религиозное участие участие неинструментальность Рисунок 1. Социальный механизм религиозной конверсии Методическим решением исследования социального механизма религиозной конверсии в условиях социальной трансформации общества является обращение к биографическому методу и методике текстуального анализа биографических интервью, предлагаемой Е. Ю. Рождественской (Мещеркиной ― прим. И.В.). В отличие от метода объективной герменевтики, используемого М. Вольраб-Сар [Wohlrab-Sahr, 1999], такой подход предполагает широкую тематизацию субъектности действующего актора. В процессе анализа биографического материала фокус внимания направлен с одной стороны на реконструкцию значений действий субъекта в процессе социального взаимодействия, что позволяет выйти на ценностные ориентиры, которыми руководствуется актор. С другой стороны, в центре внимания также находится реконструкция субъективно полагаемого смысла, что даёт возможность выявить современную я-концепцию субъекта, понять его целеполагание. Биографический метод в сочетании с текстуальным анализом, с нашей точки зрения, наиболее адекватен как методологический инструмент исследования динамики ценностных ориентаций в русле тенденции индивидуализации, осмысления распада традиционных форм общности и попыток субъектов определить свое место и смысл жизни в контексте реалий современности. Именно в 64 жанре биографического повествования индивид соединяет и осмысляет то, как происходит институциональное участие (выполнение различных социальных ролей и занятие определённых статусов) в его жизни и субъективное смыслополагание, ощущение себя членом общества и деятельным субъектом. По мнению Рождественской, в современном обществе биография становится формой, через которую осуществляется социальная интеграция [Рождественская, 2013]. Применение биографического метода для исследования религиозной конверсии обладает ещё одним преимуществом. По мнению Вольраб-Сар, биографическое интервьюирование позволяет избежать воспроизводства типизированных форм представления опыта, которые используются конвертитами [Wohlrab-Sahr, 2006]. Эти формы подробно анализировались исследователями в рамках коммуникативной модели конверсии [e.g., Ulmer, 1988]. Важно подчеркнуть, что рассказ о своей жизни в целом и конверсии как её части требует от информанта намного больше усилий, чем воспроизведение типизированных историй о встрече с буддизмом или исламом, etc. Обратимся к методике осуществления анализа текста биографического интервью по методу, предложенному Рождественской. Первым шагом обработки транскрибированного биографического интервью является секвенцирование, т.е. разделение на смысловые пассажи в соответствии с появлением и сменой сюжетов (тематически), сменой говорящих (фиксация вступления в разговор интервьюера) и сменой видов текста (рассказ, описание, аргументация) [Рождественская, 2012, с. 151-152]. При текстуальном анализе рассказанная история жизни рассматривается как единое пространство взаимосвязанных тем. Главной задачей текстуального анализа биографического интервью является понимание того, как информант представляет свою жизнь, какие принципы управляют отбором и связями отдельных тем, составляющих его биографический рассказ. Рождественская высказывает идею о том, что рассказ о жизненном пути сопрягается с современной Я-концепцией субъекта, и как следствие повествование информанта рассматривается как последовательность специально отобранных историй с ней согласующихся. При секвенциальном прочтении биографии в текстуальном анализе интерпретируется род и функция изображения событий. Внимание должно быть сосредоточено на реконструкции значений субъекта, но в большей степени на значении его действий, возникающем в процессе интеракций и осознаваемом биографантом лишь отчасти [Рождественская, 2012, с. 154-155]. Значимо замечание Рождественской о том, что при текстуальном анализе ещё до этапа секвенциального прочтения имеет смысл попытаться восстановить хронологическую последовательность биографических событий. Тогда в сопоставлении с рассказанной историей жизни появится возможность обнаружить темпоральные смещения или исключение этапов 65 биографии, что позволит сделать выводы релевантные исследовательской проблеме [Рождественская, 2012, с. 156]. Применительно к исследованию социального механизма религиозной конверсии вышеизложенная методика будет использована нами при анализе биографических интервью с членами религиозной общины. Однако первым шагом будет выявление структурных составляющих социального механизма, чему мы посвятим отдельный параграф, что необходимо для понимания социального и культурного контекста процесса религиозной конверсии. Такая последовательность не подразумевает параллельный анализ структурных и субъектных элементов: в контексте каждого интервью нами так же будет выявлено структурное влияние, его субъектная ассимиляция, действие и его трансформация. Элементы социального механизма религиозной конверсии будут фиксироваться нами уже на этапе секвенциального прочтения текстов рассказанных историй жизни. Идентификация элементов в анализе биографических интервью позволит определить, во-первых, верифицируется ли предложенная концепция социального механизма религиозной конверсии в условиях социальной трансформации общества; во-вторых, обнаруживаются ли в эмпирической реальности сконструированные типы конверсии; в-третьих, какое сочетание элементов соответствует каждому типу. Применение текстуального анализа позволит определить смысловые взаимосвязи, возникающие между конвертитом и религией как связи между его биографией и религией, устанавливаемые на уровне религиозного символизма. Понимание соотнесённости биографии и религии выводит нас на современную Я-концепцию субъекта, позволяет увидеть принципы взаимосвязи различных тем в пространстве его биографического конструкта и определить характер преднамеренных или непреднамеренных следствий его действий в контексте процесса религиозного изменения. Итак, мы подведём итоги параграфа и резюмируем его центральные положения. В настоящем параграфе мы изложили авторскую концепцию социального механизма религиозной конверсии. Теоретической основой концептуализации механизма послужила разработка шведских социологов Хедштрома и Сведберга, представителей аналитической социологии. Выбор методологической модели социального механизма для исследования процесса религиозного изменения определяется двумя обстоятельствами. Во-первых, возможностью рассматривать как структурные, так и субъектные элементы процесса конверсии в их взаимосвязи, учитывать действие не только объективных факторов, но и субъективных ― намерений, ценностей, установок, представлений субъекта. Во-вторых, возрастанием роли субъективного фактора в условиях переходного общества. Усиление неопределенности ситуаций, с которыми сталкивается человек, и непредопределённость социального развития многократно усложняют процесс адаптации к новым реалиям. В таком контексте целеполагание 66 субъекта становится автономным, ориентированным на имеющиеся социальные и индивидуальные жизненные ресурсы с перспективой на будущее. В переходном обществе наблюдается широкий диапазон рациональности субъектов, понимаемой широко, как логика действующего актора. Модель социального механизма религиозной конверсии даёт возможность понять смыслополагание конвертита и выявить различные сочетания субъектных элементов механизма, характеризующие разные типы конверсии, типы рациональности. Предлагаемая нами концептуальная модель включает три составляющих: средовую, деятельностную и трансформационную. Средовая составляющая связывает макросоциальные условия с желаниями, представлениями и возможностями субъекта. Значимыми структурными условиями процесса религиозной конверсии выступают социальные смещения в различных подсистемах общества, характер религиозной экономики страны и культурная политика, проводимая религиозной организацией. Процесс смены ценностных ориентаций «запускает» реакция субъекта на макросоциальные условия. Мы идентифицировали два альтернативных субъектных элемента для средовой составляющей социального механизма: кризис, как негативная эмоциональная реакция на социальную ситуацию; интерес как позитивная эмоциональная реакция на социальную ситуацию, выражающаяся в осознании субъектом своих потребностей и их направленности. Деятельностная составляющая объясняет как специфическая комбинация индивидуальных желаний, представлений и возможностей определяет направленность действия конвертита по отношению к религиозной общине. Задача, сопряжённая с изучением деятельностной составляющей социального механизма религиозной конверсии состоит в том, чтобы установить является ли она инструментальной (нацеленной на получение в общине работы с целью заработка, питания, жилья) или неинструментальной. Направленность действия верифицируется через идентификацию наличия или отсутствия элемента абсолютной депривации, обозначающего потребность в базовых материальных ресурсах. Третья составляющая социального механизма религиозной конверсии, трансформационная, раскрывает как индивидуальное социальное действие, участие во взаимодействии с адептами, преобразуется в действие коллективное, религиозное участие, и демонстрирует произошедшее изменение ценностных ориентаций. Задача, сопряжённая с характеристикой этой составляющей социального механизма конверсии, состоит в том, чтобы выявить преднамеренные или непреднамеренные следствия действий конвертита. Трансформация ценностных ориентаций в контексте процесса конверсии обладает религиозной спецификой и определяется использованием религиозного символизма. Религиозно- символическая система имеет функциональное значение для биографии субъекта: она даёт возможность осмыслить жизненный путь, обеспечить его непрерывность в субъектном восприятии, связывая воедино прошлое, настоящее и будущее. В целях типологического 67 исследования социального действия конвертита мы выделили когнитивную рационализацию, как ориентацию на основополагающие идеи религиозной доктрины с целью «теоретического» познания и объяснения мира и эмоциональную рационализацию как привлечение символов религиозной доктрины для взаимоотношений с осмысления эмоционального опыта своей другими людьми. Когнитивная биографии рационализация может и быть идентифицирована через субъектный элемент социального механизма конверсии субъективное религиозное участие, который фиксирует знание религиозной доктрины, веру в неё и наличие предполагаемых эмоций по отношению к религии. Эмоциональная рационализация определяется через субъектный элемент объективное религиозное участие, который подразумевает участие в ритуале, материальные инвестиции, ориентацию на ценностнонормативную систему, занятие определенного статуса в общине. Выявление субъектных элементов для каждой составляющей социального механизма религиозной конверсии позволит квалифицировать тип направленности конверсии. социального Предложенные действия нами категории конвертита для обозначения (инструментальность и неинструментальность) и преднамеренных и непреднамеренных следствий этого действия (когнитивная и эмоциональная рационализация) позволяют говорить о четырёх возможных типах конверсии: когнитивно-инструментальном, эмоционально-инструментальном и когнитивно неинструментальном, эмоционально-неинструментальном. Эти типы свидетельствуют о различной смысловой ориентации субъектов в процессе конверсии и характеризуют то или иное сочетание субъектных элементов социального механизма религиозной конверсии в условиях социальной трансформации общества. Концептуализация социального механизма религиозной конверсии, осуществлённая нами, позволяет определить его как концептуальную модель социального действия, включающую структурные элементы, характеризующие структуру возможностей субъекта, и субъектные элементы, характеризующие смысловую ориентацию конвертита в процессе изменения ценностных установок и картины мира. А религиозную конверсию концептуализировать как социальную адаптацию субъектов к условиям переходного общества через обращение в инокультурную религию и включение в социальное время посредством рационализации биографического опыта в символах религиозной системы. Методическим решением исследования социального механизма религиозной конверсии в условиях переходного общества является обращение к биографическому методу и методике текстуального анализа биографических интервью, предлагаемой Е. Ю. Рождественской. 68 Глава 2. Структурные и субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии в условиях переходного российского общества Настоящая глава нацелена на изучение социального механизма религиозной конверсии в конкретном социетальном контексте: выявление причин конверсии в буддизм в условиях переходного общества на примере петербургской общины карма кагью и определение типов изменения ценностных ориентаций конвертитов. Данная задача реализуется поэтапно: сначала мы выявим общий социальный и культурный контекст религиозной конверсии в переходном российском обществе, т.е. структурные элементы социального механизма религиозной конверсии в буддизм, а затем на материалах биографических интервью с адептами общины Карма Кагью идентифицируем типы изменения ценностных установок и субъектные элементы социального механизма, которые характеризуют каждый тип. 2.1. Социальный и культурный контекст процесса религиозной конверсии в переходном российском обществе на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью В задачи настоящего параграфа входит изучение структурных элементов социального механизма религиозной конверсии в условиях социальной трансформации российского общества. Как показало теоретическое исследование, к структурным элементам религиозной конверсии относятся особенности государственного регулирования в религиозной сфере, определяющие характер религиозной экономики страны; процессы в подсистемах политики, экономики, культуры, характеризующие социальные смещения; и культурная политика, проводимая религиозной организацией. Последний элемент социального механизма будет рассмотрен нами на примере Петербургской буддийской общины карма кагью. Первой значимой предпосылкой религиозной конверсии является плюрализация и либерализация религиозной жизни России. В 1990 году вышел в свет закон «О свободе вероисповеданий», который стал отправной точкой постепенного формирования рынка религиозных товаров и услуг (в терминах теории рационального выбора религии). Несмотря на своё название, по сути, закон гарантировал гражданам страны свободу совести: право иметь как религиозные, так и атеистические убеждения, возможность их реализовывать в рамках, установленных законом. С падением «железного занавеса» и появлением правовой основы, легитимирующей деятельность религиозных групп, организаций и их лидеров на территории России, в социокультурном пространстве Российской Федерации началось возрождение традиционных религиозных идеологий, и появились многочисленные религиозные миссионеры с Запада. Деятельность иностранных представителей религиозных конфессий, религиозных 69 харизматических лидеров далеко не всегда вызывала позитивное отношение, как самих россиян, так и представителей традиционных российских религий. Желание и стремление российской православной церкви иметь особый статус среди религиозных конфессий, негативные опыты, связанные с деятельностью «деструктивных культов» и сект, а так же ряд других факторов стимулировали ревизию закона, изменение ряда его положений. В 1997 году был принят закон «О свободе совести и религиозных объединениях», в преамбуле которого отмечается «особая роль православия в истории России», указывается на необходимость проявления уважения к христианству, исламу, буддизму и другим религиям, составляющим «неотъемлемую часть исторического наследия России» [Стецкевич, 2006, с.262- 265]. Закон гарантировал равенство всех граждан перед законом, их право на самостоятельное определение своей религиозной принадлежности и своего отношения к религии, детально регламентировал порядок создания, регистрации и ликвидации религиозных организаций. Как замечает отечественный исследователь М. Стецкевич, поправки 1997 года намечают тенденцию ранжирования конфессий по критерию их традиционности [Стецкевич, 2006, с. 264]. Необходимо отметить, что в новой социально-правовой реальности постсоветского государства традиционное сопряжение религии с определенной этнической группой, существовавшее в дореволюционной России, перестало работать. Религиозная жизнь этносов становится намного более разнообразна, появляются новые национально-культурные формы: православные татары, русские буддисты, русские мусульмане и т.д. [Филатов, 2009]. Российские мегаполисы становятся благотворной почвой для существования многих новых религиозных движений, групп нью эйдж, традиционных и нетрадиционных религиозных конфессий. Другим важным макросоциальным условием, создающим предпосылки для религиозной конверсии и тесно связанным с либерализацией религиозной жизни, является сам характер современной религии и религиозности. Ещё в 1967 году социолог религии Т. Лукман в своей монографии «Невидимая религия» [Lukmann, 1967] выделил различные социальные формы религии, охарактеризовав современную форму как приватизированную религию или структурную приватизацию религии [Lukmann, 1999]. Возникновение данной социальной формы религии обусловлено процессами структурной дифференциации институтов политики, экономики, культуры, их функциональной специализацией и выработкой собственной внутренней логики, не определяемой религиозными догматами. Эти процессы обозначили утрату религией своей прежней роли как института тотальной регламентации всех сфер жизнедеятельности, легитимации власти, и её перемещение в сферу частной жизни индивида. Можно считать, что в России формально начало этим процессам положил декрет «Об 70 отделении церкви от государства и школы от церкви»1, принятый 20 января 1918 года. Однако на деле религия была изгнана из всех сфер жизнедеятельности советских граждан и понастоящему стать «частным делом» индивида она смогла лишь после распада Советского Союза и ликвидации тоталитарной политической системы. Сегодня исследователи констатируют включённость нашей страны в общемировые тенденции индивидуализации религиозности и жизни в целом [Фурман, 2006]. Религиозная и социальная идентичности индивида превращаются из аскриптивных характеристик в характеристики достижительные, которые необходимо выбрать, освоить, обосновать. Однако плюрализация, либерализация и структурная приватизация религии сами по себе не создают достаточных оснований для приобретения религиозной конверсией массового характера (т.е. когда речь идет не о единичных случаях, а о довольно распространённом явлении). Как показало наше теоретическое исследование, в подсистемах политики, экономики, культуры должны происходить специфические социальные смещения, проявляющиеся в том, что способы решения проблем, предлагаемые конвенциональными социальными институтами, утрачивают свою эффективность и/или легитимность. В такой ситуации нетрадиционные религиозные сообщества становятся теми институтами, которые могут предложить альтернативные и в определенном жизненном контексте эффективные способы решения тех или иных проблем. Особенностью российской макросоциальной ситуации является наличие социальных смещений во всех подсистемах общества. Современный этап общественного развития России, квалифицируемый учёными как всесторонняя социальная трансформация, сопряжен с различными противоречиями, существующими в политической, экономической, культурной сферах. Социальная трансформация понимается как преобразование всех сфер жизнедеятельности общества из одного качественного состояния в другое, охватывающий как структурные измерения социума (его институты), так и субъектные (внутренний мир человека). Основными целями социальной трансформации является построение политической демократии, рыночной экономики и гражданского общества. Отечественные исследователи выделяют следующие этапы этого процесса: 1985-1991 ― «перестройка», 1990-е ― радикальные социально-экономические реформы, 2000-2008 ― этап частичной стабилизации новых структур и процессов, 2009- и далее ― мировой финансово-экономический кризис и новая историческая альтернатива траекторий развития России: «стагнация или модернизация возникших структур и процессов» [Лапин, 2011, с.3; Осипов, 2008]. 1 Необходимо отметить, что процессы структурной дифференциации институтов и их функциональной специализации начались на этапе ранней либерализации российского общества в конце 1850-1860-х гг. как следствие реформ, проводимых Александром II. Намерение о создании светского государства было высказано Временным правительством, которое в июле 1917 года приняло постановление «О свободе совести». 71 Для понимания того, чем является социальная трансформация в России и какими особенностями она обладает, обратимся к работе авторитетного отечественного исследователя Н.Ф. Наумовой «Человек и модернизация России» [Наумова, 2006]. Наумова характеризует социальную трансформацию в России как процесс запаздывающей или рецидивирующей модернизации. Исследовательница называет роковые ошибки, совершённые политическими элитами при проведении реформ сверху, которые и определили характер процесса социальноэкономических преобразований. К таким ошибкам относится, во-первых, недооценка самого переходного общества, непонимание того, что это особое состояние социальной системы, для которого свойственны свои логика и механизмы развития. Во-вторых, в качестве образца модернизации политиками была выбрана не «мягкая» европейская модель, предполагающая поступательный характер реформ и преемственность, заботу о слабых группах населения, а американская, «жесткая» модель, для которой характерна жесткая и конкурентная борьба за выживание. Такая стратегия привела к высокой социальной цене реформ, колоссальной поляризации общества. В-третьих, из-за неиспользования стартового культурного капитала общества новые ценности и нормы оказались лишены какой-либо реальной основы, неукоренены и психологически насильственны по отношению ко многим людям. Принудительное навязывание новых норм и ценностей и высокая социальная цена реформ сформировали отношение народа к власти как силе враждебной, которая преследует исключительно свои интересы [Наумова, 2006, с. 15-18]. Нежелание и неумение политических элит снизить социальную цену реформ привело радикальному расхождению в мироощущении власти и народа. Для большей части населения России проведение реформ переживалось как ситуация коллективного стресса. Наумова подводит нас к мысли о том, что «российская запаздывающая модернизация ― это повторяющиеся ситуации ярко выраженного и продолжительного социального стресса» [Наумова, 2006, с. 28]. Понимание основных характеристик социальной трансформации в России делает очевидным, что социальные смещения во всех подсистемах общества являются неотъемлемым спутником этого процесса. Cогласно индексу Бертельсманна, фиксирующему эффективность и успешность осуществления социальной трансформации, Россия находится на 107 месте среди 128 стран, что свидетельствует о слабом управлении трансформационными процессами 1 [Лапин, 2011]. В период радикальных экономических реформ происходило значительное ухудшение уровня жизни население. Свертывание социальных программ, падение производства вместо его эффективного преобразования, ликвидация предприятий, массовое перемещение работников из государственной сферы в коммерческую, часто сопровождаемое снижением их квалификации или невостребованностью профессиональных навыков, криминализация экономики ― эти и 1 Данные приведены на 2010 год. 72 другие процессы, происходящие в экономической сфере, привели к сокращению валового внутреннего продукта в 2 раза, снижению занятости, росту безработицы. В период с 1992 года по 1999 численность безработных возросла в 2,5 раза [Римашевская, 2000]. Были сильно деформированы или разрушены каналы социальной мобильности и механизмы социальной стратификации [Осипов, 2008]. Многие испытали нисходящую социальную мобильность на фоне тех немногих, кому удалось неслыханно обогатиться в ситуации хаоса и беспорядка. Значительная доля ресурсов оказалась в руках малой группы лиц, «новых русских», олигархов, заботящихся исключительно о своих интересах, извлекая максимум выгоды в условиях «дикого рынка». Произошёл отток из таких сфер деятельности, как наука, высокотехнологичное производство, предприятия военно-промышленного комплекса, которые необходимы обществу, но в условиях реорганизации экономики не способны на быструю отдачу [Осипов, 2008]. Но намного более болезненной и глубокой была и остаётся культурная травма [Лапин, 2007], культурный Коммунистическая разрыв [Ионин, идеология 2004] представляла который собой не пришлось просто пережить россиянам. политическую модель общественного устройства, но была тотальной монокультурой, которая пронизывала все сферы жизни человека, регламентировала его деятельность, определяла ступени социализации. Советский марксизм был универсальной интерпретационной смысловой системой, на основе которой объяснялась и нормативно регулировалась вся повседневная жизнь советского человека. В нашей стране коммунистический режим просуществовал дольше, чем в странах Восточной и Центральной Европы, более семидесяти лет, поэтому радикальные социальные преобразования, разорвавшие преемственность поколений привели к культурной травме. По словам отечественного социолога Ионина: «…поистине гибель культуры… что субъективно неизбежно воспринимается как своего рода конец мира, причем с точки зрения этой культуры — единственно возможного мира» [Ионин, 2004, С. 231]. Непосредственным следствием распада советского общества как монокультуры стала дезориентация населения, утрата идентификации на индивидуальном и групповом уровнях, на уровне общества в целом. Произошла массовая десинхронизация социального и индивидуального времени, нашедшая выражение в разрушении биографий, неочевидности взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего. Индивидуальная биография формируется как осмысление жизненного пути через соотнесение прошлого и будущего, перспективных жизненных планов. Усиление неопределённости повседневных ситуаций и формирование непредопределённости социального развития породили ощущение хаоса, выпадение из социального времени и как следствие разрушение биографий. Ионин подчеркивает, что в восприятии субъекта именно планируемое будущее обеспечивает единство и целостность биографии, поэтому при исчезновении 73 содержащейся в культуре и зафиксированной в соответствующих институтах объективной основы планирования будущего, биография разрушается [Ионин, 2004, С. 232]. На смену единой символической системе советского государства пришел духовный вакуум, в который хлынули образцы потребительской культуры с Запада. Американский социолог и политолог М. Буравой замечает, что коммунистический режим распался, потому что он исчерпал себя, но не потому, что был вытеснен другой идеологией [Буравой, 2000]. Общество оказалось предоставлено само себе, столкнувшись лицом к лицу с новой реальностью рыночной капиталистической экономики. Политическая система была ориентирована в той или иной степени на поддержание новых классов, обогащающихся за счет биржевых сделок, в то время как рядовые граждане должны были самостоятельно осмысливать новую реальность, строить стратегии выживания в условиях рынка и защищаться от его непривычной логики и философии ― овеществления труда, денег и земли [Буравой, 2000]. Неолиберализм стал идеологией политической элиты и новых классов, обогащающихся за счет беднеющего населения, но не рядовых россиян. Трагический характер, который приобрели социальные изменения в 1990-е годы стали причиной устойчивого недоверия граждан к институтам власти. Н. Наумова отмечает, что социальные изменения воспринимались гражданами скорее как стихийные неуправляемые процессы наподобие природных явлений, катастроф, чем как целенаправленно осуществляемые реформы [Наумова, 1995]. События 1990-х породили ощущения незащищенности от бедности и бездомности (55,1%) одиночества и заброшенности (43,3 %), чувства, что «жизнь зашла в тупик» (51, 5%)1 [Лапин, 1996, С. 4]. С 1990 г. по 2010 г. Центр изучения социокультурных изменений (ЦИСИ) Института философии РАН каждые четыре года проводит Всероссийский мониторинг «Ценности и интересы населения России». По итогам опросов специалисты Центра осуществляют оценку социального самочувствия россиян. Социальное самочувствие ― это комплексный феномен, понимаемый как субъективное восприятие людьми смысла своей жизни в контексте прошлого и предвосхищаемого будущего, ценностно-эмоциональное отношение к своему социальному положению, уровню удовлетворения своих потребностей, оценка повседневных взаимодействий с другими людьми, социальными институтами и т.д. [Лапин, 2007, С. 41] Руководитель ЦИСИ Н. Лапин характеризуя динамику социального самочувствия, отмечает, что после его значительного спада в 1990-е гг. начался постепенный подъём, однако, его улучшению препятствует ряд факторов, сохраняющихся и устойчиво воспроизводящихся с 2002 г. в различных сферах жизнедеятельности. К этим факторам относятся, во-первых, 1 Исследование проводилось коллективом социологов при Центре исследования динамики ценностей при Институте философии РАН. Опрос осуществлялся в 1994 году по всероссийской выборке, охватывающей все виды населённых пунктов. Всего было проинтервьюировано 1062 респондента [Лапин, 1996]. 74 инновационный застой в сфере экономики в большинстве регионов страны, обусловленный невыполнением в должной мере утвержденной Стратегии инновационного развития. Это положение дел тормозит формирование постиндустриальной экономики, расширение сектора услуг, наукоёмких производств, образование новых рынков продукции, создание новых рабочих мест [Лапин, 2011]. Второй застойной областью является политико-правовая сфера: сохраняется незащищённость граждан от главных социальных опасностей: бедности, преступности и произвола чиновников1. Пять самых важных прав и свобод для россиян, право на безопасность и защиту личности; право на личную собственность; равенство перед законом; право на труд; право на образование, являются самыми нарушаемыми [Лапин, 2007, 2011]. По-прежнему сохраняется недоверие граждан к институтам власти, россияне характеризуют их как коррумпированные, не ориентированные на интересы людей, обслуживающие только свои потребности. Признавая символическую значимость ведущих общественных институтов (президент, церковь, армия), граждане крайне низко оценивают их эффективность, констатируют рассогласованность своих представлений о том, как должны выполнять свои функции названные институты, и их реальной практической деятельностью. Недоверие к власти сопровождается сознанием собственной невозможности влиять на принятие административных решений разного уровня, низкой степенью гражданской активности и признания индивидуальной ответственности [Гудков, 2012]. Третья застойная сфера охватывает как социальную, так и культурную подсистемы и характеризуется низкой управляемостью и отсутствием институтов саморазвития региональных сообществ и российского общества в целом, институтов, которые должны помогать человеку развиваться и реализовывать свой потенциал. Лапин подчёркивает, что социокультурные портреты регионов, составленные по результатам мониторинга, свидетельствуют о наличии значительного человеческого потенциала, который в очень малой степени преобразуется в культурный и социальный капитал [Лапин, 2011]. Руководитель центра социокультурных исследований заключает, что наличие застойных сфер жизнедеятельности сдерживает развитие регионов России, а, следовательно, препятствует улучшению качества и стандартов жизни россиян, улучшению их социального самочувствия. Ещё одним штрихом к портрету социального самочувствия российских граждан является интенсивность близости и общения между людьми. Лапин рассчитал средний коэффициент 1 Результаты мониторинга 2010 г. показывают, что 60% населения испытывает страх перед преступностью, столько же перед бедностью, 50% чувствуют себя незащищёнными от произвола чиновников и 45 % от произвола правоохранительных органов [Лапин, 2011, с. 6]. 75 интенсивности межслоевой близости1 населения и зафиксировал, что, например, с 2002 г. по 2006 г. он снизился с 6,8 до 3,7 [Лапин, 2007, c. 46]. Он отмечает, что в целом, снижение интенсивности общения и близости вполне соответствует тенденциям индивидуализации современного общества. Однако такие тенденции могут порождать чувства одиночества и отчуждённости от других людей. Так, в 2006 г. в большом городе коэффициент поселенческой близости составлял 2,2, что означает, что каждый третий горожанин не чувствует близости с другими жителями города, он «как бы одинок» [Лапин, 2007, С. 47] С нашей точки зрения, близость и интенсивность общения между людьми тесно связаны с доверием во взаимоотношениях. Директор Левада-центра Л. Гудков отмечает, что в России в целом наблюдается низкий уровень доверия между людьми, однако эта характеристика неравномерно распределена по городам и другим населённым пунктам. Если в селе уровень недоверия составляет 72%, то в мегаполисе 52% к 28% и 38% доверяющих соответственно2[Гудков, 2012, С. 18]. Среда мегаполиса более сложная, динамичная, требующая от людей участия в большом количестве интеракций и освоения разных ролей. Парадоксально, но в большом городе острее чувствуется отчужденность человека, отсутствие близости, солидарности с другими горожанами, поэтому формируется потребность в новых формах взаимодействия граждан между собой и с социальными институтами. По мнению Гудкова, в городской среде существует запрос на преобразование институциональной системы в сторону её соответствия западным стандартам универсалистского и правового типов [Гудков, 2012]. В мегаполисах горожане участвуют в различных сообществах и ориентируются на формы доверия, отличающиеся от связей в рамках традиционных общностей. Небольшой обзор тенденций, существующих в российском обществе как в 1990-е, так и 2000-е гг. и по настоящее время позволяет констатировать наличие социальных смещений, характеризующих неэффективность функционирования разнообразных социальных (в широком смысле) институтов и обозначающих отсутствие действенных и легитимных способов решения ряда социальных, экономических, правовых, культурных проблем. Существование застойных сфер жизнедеятельности общества означает, что социальные смещения консервируются, приобретают устойчивый характер и воспроизводятся в различных подсистемах. Структурные условия, существующие в контексте социальной трансформации российского общества, сами по себе не определяют процесс конверсии, но они создают вероятность того, что способы решения проблем альтернативные конвенционально предлагаемым секулярным обществом станут привлекательными для граждан. Для того чтобы 1 Коэффициент интенсивной близости представляет собой соотношение процента отметивших наличие близости к проценту отметивших отсутствие близости [Лапин,2007]. 2 ISSP, 2007, Россия, N=1000, в % к числу опрошенных [Гудков, 2012, С.18] 76 понять, как в такой макросоциальной среде религиозная конверсия становится возможной, необходимо рассмотреть культурную политику, проводимую религиозной организацией. Культурная политика религиозной организации характеризуется соотношением ценностно-нормативного комплекса религиозного сообщества с ценностями и нормами общества, степенью их соответствия или противопоставленности, возможности использования этого соотношения для конкуренции с другими религиозными организациями. Культурная политика Петербургской буддийской общины Карма Кагью, представляющей Централизованную религиозную организацию Российская Ассоциация Буддистов Алмазного Пути Традиции Карма Кагью, реализуется на основе нескольких принципов. Первый принцип культурной политики буддийского сообщества ― активное стремление к интеграции в социокультурное пространство города и страны. Немецкий социолог религии Лукманн отметил противоречие, которое в целом характерно для современной социальной формы религии: её ограниченное положение в социальной структуре общества, сопряжённое с уменьшением возможностей контроля и регламентации поведения и мышления, и основной функцией религии ― помещения человека в особую религиозно-символическую реальность [Lukmann, 1999]. Разрешение этого противоречия осуществляется современными общинами Карма Кагью через радикальное обновление облика буддизма, связанное с освоением ценностной системы демократического общества, расставлением акцентов на ценностных ориентирах наиболее ему соответствующих и адаптацией нормативной регламентации поведения к современной урбанизированной среде. Черты, отмечаемые исследователями как присущие современным мирским буддийским общинам в целом, в полной мере соответствуют культурной политике Карма Кагью. Для доктрины и нормативной системы карма кагью характерен упор на уверенности в своих силах, оптимизме и социальном активизме. Отмеченные ценностные доминанты вполне сопоставимы с ценностями современного гражданского общества ― индивидуализмом, подчёркиванием позитивной природы людей и верой в прогресс, стремлением изменить людей и общество [Tamney, 2007]. Ценности религиозной и этнической толерантности, равенства прав и свобод и их защита, бережное отношение к природе, непричинение вреда другим людям, осознание взаимозависимости и взаимообусловленности существования человека, общества, природы, ― эти духовно-нравственные ориентиры буддийской традиции отвечают потребности современного индивида в альтернативах культуре потребления, рыночной философии овеществления труда и ресурсов 1 [см. e.g. Коротецкая, 2010; Аюшеева, 2003]. 1 Более подробно анализ религиозно-философских основ ритуальных практик и мировоззрения карма кагью см. работу религиоведа Л.М. Коротецкой Л. М. «Буддизм ваджраяны: философские основы, религиозные практики и распространение в России и Европе с конца 80-х гг. XX в. (на примере «Алмазногго пути» школы карма кагью)», буддийской традиции в целом ― философа Д.В. Аюшеевой «Современный тибетский буддизм на Западе». 77 Нормативная система общины определяет быстроту духовного развития, соответствующую запросам современного человека. Оле Нидал подчёркивает, что буддизм Карма Кагью ― это буддизм Алмазного пути (Ваджраяны)1, своеобразие которого связано с ритуальными методами ― применением особых йогических практик2. Нидал говорит о том, что ритуальная практика не требует теоретической подготовки и может практически сразу применяться адептом. Эти слова подтверждает и президент общины, отмечая, что «буддизм карма кагью для людей, которые хотят сразу же узнать медитацию, применять методы и получать результаты, а не закапываться в книжки… Мы, прежде всего, направлены на буддийскую практику» [Койбагаров, 2009, с. 45, 47]. Медитация концептуализируется как средство преобразования негативных эмоций, таким образом акцентируется её терапевтический эффект. Нормативная система буддийского сообщества предполагает доверительные отношения между адептом и харизматическим лидером, адептом и путешествующими учителями3. Оле Нидал и путешествующие учителя консультируют адептов по самым разнообразным вопросам, затрагивающим как аспекты религиозного участия, так и вопросы личной и повседневной жизни. Конвертиты имеют возможность посещать любые дхармацентры и ритритные центры4 Карма Кагью, входящие в транснациональную сеть и расположенные в различных странах. Все сообщества карма кагью под началом Оле Нидала представляют собой мирские общины, не требующие от их членов принятия монашеских обетов и соблюдения элементов монашеского образа жизни. Сам религиозный лидер называет представляемую им интерпретацию тибетского буддизма «практический буддизм», подчеркивая его ориентированность на ритуал медитации, и способность ценностнонормативной системы Карма Кагью отвечать на запросы современного западного и российского человека5. Нормативная система Карма Кагью ориентирована на включение в общину людей с «преобладанием желаний и привязанностей», так подчёркивается наличие потребностей в чёмто, чего люди лишены, и ориентация потенциального конвертита на эмоциональные взаимосвязи. 1 В контексте российских макросоциальных условий, характеризуемых Ваджраяна ― направление в буддизме, в котором упор делается на возможность достичь просветления в этой жизни, для чего необходимо заниматься под руководством наставника определёнными видами медитации, читать мантры, участвовать в ритуалах [Фишер, 2001, с.18]. 2 Традиционно буддийская ритуальная практика медитации была «виртуозной» практикой (в терминах М. Вебера ― прим, И.В.), которая могла выполняться только буддийскими монахами. Однако обмирщение медитации и её терапевтическая направленность сегодня стали неотъемлемой частью существования буддизма в нетрадиционных регионах [Агаджнян, 2009] 3 Путешествующие учителя ― мирские последователи карма кагью, уполномоченные религиозным лидером карма кагью Оле Нидалом посещать различные дхарма-центры транснациональной сети карма кагью с целью чтения лекций по буддизму, проведения медитаций, медитационных курсов и другой деятельности. 4 Ритритный центр ― место, как правило, расположенное вне городской черты, и предназначенное для проведения интенсивного медитационного курса. 5 См., например, URL: www.buddhism.ru 78 нарушаемостью прав и свобод человека, консервацией контрастов социального расслоения, низкой степенью доверия и снижением интенсивности общения и близости между людьми, очевидно, что люди испытывают желания различных благ, материальных, социальных, символических, и потребность в эмоциональном общении или «привязанности». Поэтому такая нормативная концептуализация характеристик рядовых последователей и потенциальных адептов сопрягается с реалиями российского трансформирующегося общества. Доктринальное положение о взаимодополняемости мужского и женского принципов активности легитимирует активную вовлечённость женщин в деятельность общин Карма Кагью. Женщины занимают позиции путешествующих учителей, читают лекции, проводят медитации и медитационные курсы, находят партнёров-буддистов. Вторым важным принципом культурной политики Карма Кагью является стремление к утверждению аутентичности и укоренённости на территории Российской Федерации. Мотивом такого стремления, с нашей точки зрения, является тенденция ранжирования конфессий по критерию их традиционности, характерная для закона «О свободе совести и религиозных объединениях» от 1997 года. С целью легитимации своей традиционности в 2008 году Ассоциация буддистов карма кагью инициировала проведение конференции «Буддизм Ваджраяны в России» в рамках фестиваля тибетского буддизма в России. Участниками конференции были как представители научного сообщества, так и непосредственно представители самой Ассоциации в лице её организационного главы ― президента, и религиозного лидера буддийских мирских общин Оле Нидала. Президент ассоциации начал свой доклад словами: «Мы считаем себя традиционными на территории России. Кармапа XVII в письме, подтверждающем нашу аутентичность, отметил, что в традиции калмыков и бурят, ранее называвшихся ойратами, эта школа существует уже около семисот пятидесяти лет. Следовательно, на территории России мы присутствуем уже очень давно» [Койбагаров, 2009, С. 44]. На конференции были сделаны доклады, посвящённые проникновению тибетского буддизма на территорию нынешней Российской Федерации, его становлению и бытованию, рассмотрено присутствие школы карма кагью в среде калмыков-ойратов (XIII-XVII вв.), на европейской территории России, а именно на Нижней Волге в XVII-XVIII веках1. Само проведение конференции, на наш взгляд, представляет собой попытку установить связи с академической средой Санкт-Петербурга и через неё легитимировать статус современных 1 См., например, доклады к.и.н., члена Экспертного Совета по проведению государственной религиоведческой экспертизы при Министерстве Юстиции РФ Б. У. Китинова «Государство и религии Каспия: цивилизационный феномен тибетского буддизма», А. Н. Гордеева «История принятия буддизма калмыками» в Буддизм Ваджраяны в России: история и современность / Под ред. Четыровой Л.Б., С-Пб.: Издательство «Unlimited Space», 2009; а также монографию Б.У. Китинова Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.) / Под ред. Г.М. Бонгард-Левина. М.: т-во научных изданий КМК. 2004. 79 общин Карма Кагью как «религии исторического наследия России». Проведение конференции стало регулярным ― раз в два года в разных городах России1. Необходимо отметить, что активное стремление к обоснованию традиционности карма кагью на территории Российской Федерации обусловлено и теми трудностями, с которыми сталкиваются адепты и лидеры общины при реализации своего права на свободу совести и вероисповедания. Деятельность Оле Нидала неоднократно подвергалась критике со стороны представителей Российской Православной Церкви, и даже ставился вопрос о том, не является ли буддизм Оле Нидала деструктивным культом2. Авторитетный отечественный религиовед Е.Г. Балагушкин квалифицировал общины Карма Кагью под руководством Оле Нидала как «новое религиозное движение, принадлежащее к разряду неоориентализма» [Балагушкин, 1999, с. 220]. Причины критики и неприятия феномена конверсии кроются в недавнем историческом прошлом России. Отечественный исследователь С. Филатов замечает, что, антирелигиозная политика, проводимая советской властью, имела своим следствием не только массовую атеизацию населения, но и привела к «небывалому за последние три-четыре столетия доминированию РПЦ (Российской Православной церкви ― прим. И.В.) над другими религиями и конфессиями…». Буддизм, ислам и язычество за время существования Советского Союза превратились «в далёкую экзотику, не существовавшую в культурном мире советских людей» [Филатов, 2009, С. 10-11]. Специфика бытования буддизма в религиозном пространстве Российской Федерации также обусловлена наличием традиционных буддийских регионов в её составе и существовавшим в дореволюционной России сопряжением буддизма с этническими группами бурят, калмыков и тувинцев [Островская, 2009]. Такие обстоятельства мотивировали обращение руководителей и адептов общин Карма Кагью к интеллектуальной научной среде, ведь первыми, кто принёс буддизм на Запад, и сделал его известным в определённых кругах, были учёные, переводчики древних тибетских и санскритских текстов. В европейской части России буддизм традиционно ассоциировался с именами выдающихся буддологов и востоковедов: В.П. Васильева, И.П.Минаева, С.Ф. Ольденбургского, Ф.И. Щербатского и др. Следует отметить, что учёные-востоковеды являлись не только исследователями буддийской религиозной традиции, но и иногда её непосредственными носителями. Так, в 1928 году в петербургском дацане учёный-монголист Б.Н. Владимирцов, действительный член Академии наук, принял буддийское посвящение [Андреев, 2012, С. 37]. Другой выдающийся исследователь, синолог и буддолог Е.А. Торчинов 1 В октябре 2010 года конференция «Буддизм Ваджраяны в России: от контактов к взаимодействию» была проведена в Москве; в сентябре 2012 года конференция «Буддизм Ваджраяны в России: исторический дискурс и сопредельные культуры» проводилась во Владивостоке; в 2014 году конференция «Буддизм Ваджраяны в России: традиции и новации» проводится в г. Элиста. 2 См. например, доклад вице-президента Центра религиоведческих исследований во имя сщмч. Иринея Лионского, диакона М. Плотникова на конференции «Тоталитарные секты и демократическое государство». URL: http://www.sektoved.ru/enciclopedia.php?art_id=41 80 способствовал основанию центра дальневосточной традиции буддизма Фо Гуан, которое совместно с Философским обществом Санкт-Петербурга регулярно проводило буддологические конференции [Алексеев-Апраксин, 2008, с,113]. Цель с которой общины карма кагью инициировали проведение конференций «Буддизм Ваджраяны в России» состоит в том, чтобы доказать, что дхарма-центры Карма Кагью не являются ни новым религиозным движением, ни деструктивным культом, а представляют собой обновлённую, модернизированную форму буддизма, адаптированную к потребностям современного человека и находящуюся под духовным покровительством традиционных лам тибетской школы Карма Кагью. Третий принцип культурной политики Российской Ассоциации Буддистов Алмазного пути традиции Карма Кагью ― политическая не ангажированность. Президент общины подчёркивает: «Мы не участвуем ни в каких политических кампаниях. Мы занимаемся только буддизмом ― духовными практиками и передачей знания» [Койбагаров, 2009, С. 46]. Таким образом, он акцентирует то, что общественная деятельность Карма Кагью ограничивается только культурной сферой и воспроизводством символических значений. Буддисты общины неоднократно принимали участие в городских фестивалях и выставках, выступая также и их инициаторами. Так, в 2003 году международный фестиваль тибетского буддизма «Буддизм.ру», организованный общинами Карма Кагью, был включён в программу официального празднования трёхсотлетия Санкт-Петербурга и проводился при поддержке комитета по празднованию юбилея Санкт-Петербурга, Комитета по культуре Администрации СанктПетербурга и независимого фонда «Культура и традиции» [Алексеев-Апраксин, 2008]. В 2014 году в Петербурге прошёл уже V Международный Фестиваль тибетского буддизма в России. В рамках фестиваля была проведена выставка тибетского искусства, показ документального кино о тибетском буддизме в современном мире, лекции, семинары1. Буддисты Карма Кагью также организуют мастер-классы по традиционной религиозной живописи и ваянию, художественные выставки2. Итак, мы подведём итоги параграфа и обозначим основные структурные условия, создающие предпосылки религиозной конверсии в контексте социальной трансформации российского общества. Характер государственного регулирования в религиозной сфере Российской Федерации определяется плюрализацией и либерализацией религиозной жизни с начала 1990-х годов. Изменения, внесённые в законодательство в 1997 году, обозначили тенденцию ранжирования религиозных конфессий по признаку их традиционности на религии исторического наследия России и все остальные, что может интерпретироваться как основа для 1 2 См. URL: http://www.buddhism.ru/budd_festival2014/ См. URL: http://www.buddhism.ru/o-nas/almaznyiy-put-v-rossii/ 81 более приоритетного и легитимного положения традиционных религий в пространстве российского государства. Структурная приватизация религии является следствием предшествующего развития подсистем общества, их структурной дифференциации и функциональной специализации, что вытесняет религию в личную сферу субъекта. Закон о свободе совести гарантирует соблюдение права граждан выбирать и исповедовать религиозные убеждения согласно собственным предпочтениям или не быть религиозными вообще. Дополнительные предпосылки возникновения процесса религиозной конверсии в российской среде создаёт сам характер социальной трансформации, который в случае России определяется высокой социальной ценой реформ проводимых сверху и отсутствием преемственности с прежним культурным порядком. Социальные смещения, выражаемые в неэффективности и/или нелегитимности предлагаемых институциональных решений, становятся неотъемлемым спутником процесса социально-экономических преобразований в России. Обзор макросоциальных условий 1990-х позволяет констатировать, что на этапе радикальных социально-экономических реформ произошло существенное падение уровня жизни населения страны, значительное ухудшение социального самочувствия граждан; была разрушена система культурно-символической ориентации, что повлекло массовую дезориентацию субъектов, выпадение из социального времени, разрушение биографии, потерю уверенности в будущем. Ликвидация советской монокультуры сопровождалась отсутствием новой стабильной системы духовно-нравственных ориентиров, которая бы предлагалась гражданам России как новая основа идентификации и планирования жизни. Антигуманный характер преобразований проводимых сверху породил устойчивое недоверие граждан к институтам власти. В 2000-е годы наметились тенденции стабилизации новых структур и процессов и улучшения социального самочувствия россиян. Однако на этом этапе отчётливо обозначились застойные сферы жизнедеятельности российского общества, в которых наблюдается консервация социальных смещений и их воспроизводство. Эффективные и/или легитимные решения ряда проблем отсутствуют в экономической подсистеме ввиду инновационного застоя; в политикоправовой сфере из-за высокой степени нарушаемости наиболее важных прав и свобод граждан; в культурной и социальной сферах, где нет институтов саморазвития граждан и достаточных возможностей реализации человеческого потенциала. Данные тенденции сохраняются с 2002 года по настоящее время. Все этапы социальной трансформации сопровождаются снижением интенсивности общения между людьми, низким уровнем межличностного доверия, как следствие возникновением отчуждённости и одиночества. Культурная политика религиозной организации Карма Кагью, проводимая в условиях социальной трансформации российского общества характеризуется стремлением к освоению ценностной системы демократического общества, акцентированием ценностных доминат 82 наиболее ему созвучных, таких как социальный активизм, оптимизм, индивидуализм. Духовнонравственные ориентиры, предлагаемые буддийской общиной, выступают альтернативой насаждаемой культуре потребления и основываются на идеалистических представлениях о взаимообусловленности и взаимозависимости человека, общества и природы. Нормативная система сообщества ориентирована на доверие в отношениях адептов между собой и буддийскими учителями, терапевтическое использование медитации и равные возможности религиозного участия для мужчин и женщин. Для культурной политики Карма Кагью характерно стремление к легитимации статуса религии исторического наследия России, поиск исторических корней на территории Российской Федерации, борьба с нарушением права на свободу совести. Община Карма Кагью утверждает политическую не вовлеченность и ограничивает круг своей деятельности культурно-символической сферой, активно занимаясь культурно-просветительской деятельностью с целью ознакомления граждан с буддийской культурой и традициями. 83 2.2. Причины и типы изменения ценностных установок и картины мира конвертитов в условиях переходного российского общества на примере петербургской буддийской общины Карма Кагью Настоящий параграф нацелен на выявление субъектных элементов социального механизма религиозной конверсии на материалах биографических интервью с адептами петербургской буддийской общины Карма Кагью. В ходе эмпирического исследования нами применялись методы включённого структурированного наблюдения, биографический метод и анализ документов. Включённое структурированное наблюдение осуществлялось по следующим единицам: пол, возраст, статус в общине. Основной целью наблюдения было выявление адептов, которые входят в ядро буддийской общины и наиболее активно проявляют себя в её деятельности. По результатам наблюдения нами была сформирована целевая выборка, которая включает 15 адептов буддийской общины. Количество информантов определялось нами с ориентацией на уже проведённые исследования конверсии с использованием глубинных интервью1. Среди информантов представлено как руководство общины, президент и путешествующие учителя, так и рядовые адепты, занимающиеся различной деятельностью, способствующей воспроизводству общины. Социально-демографические и типологические характеристики информантов приведены в сводной таблице2. Метод анализа документов использовался нами для изучения доктринальной литературы буддийской общины карма кагью и анализа содержания интернет-сайтов религиозного сообщества. Биографический метод применялся для проведения и анализа биографических интервью с адептами. Данные биографических интервью проверялись методом триангуляции в сопоставлении с анализом документов и неформальным наблюдением в процессе полевого исследования. Полевое исследование проводилось в течение года и осуществлялось с полуфиктивным контекстом вхождения в общину. Контекст был сформулирован следующим образом: «Мне как одной из последовательниц Карма Кагью интересны биографии членов общины, так как каждая биография – это уникальный путь к Дхарме». Необходимо затронуть этическую сторону полуфиктивного контекста вхождения в сообщество. Адепты были информированы о том, что исследователь учится на факультете социологии и впоследствии материалы интервью при соблюдении анонимности могут быть использованы для квалификационной работы. Интервью записывались на диктофон при согласии информантов. Также необходимо прокомментировать вопрос принадлежности исследователя к общине. Следует отметить, что в общине выделяются 1 См., например, Berzano L., Martoglio E. Conversion as a new lifestyle: an exploratory study of Soka Gakkai in Italy // Religion and the Social Order. 2009. Vol. 17 : Conversion in the Age of Pluralism. P. 213-241; Dowton, J. V. An evolutionary theory of spiritual conversion and commitment: the case of divine light mission / J.V. Dowton // Journal for the scientific study of religion. 1980. Vol. 19. № 4. P. 381-396.См 2 См. Приложение таблица 3. Социально-демографические и типологические характеристики информантов. 84 две группы последователей ― основной состав общины и сочувствующие. В основной состав общины входят адепты, регулярно делающие взносы, активно участвующие в организационной деятельности и ритуальных практиках. К категории «сочувствующих» относятся те, кто нерегулярно посещает медитации, не принимает участия в организационной деятельности общины и не платит взносы. Поскольку вхождение в общину осуществлялось в исследовательских целях, позиция сочувствующего была достаточна для проведения необходимых наблюдений и достижения определённого уровня доверия. Биографические интервью проводились по путеводителю, включающему вопросы, сформулированные по этапам и институтам социализации, а также вопросы, раскрывающие особенности процесса конверсии и религиозного участия. Путеводитель биографического интервью представлен в приложении. В том случае, если информант был готов к наррации, стимулированной предложением: «Мне как одной из последовательниц Карма Кагью интересны биографии членов общины, так как каждая биография – это уникальный путь к Дхарме», ― то в конце повествования нами задавались уточняющие вопросы по путеводителю. Целью интервью была реконструкция всей биографии адепта и процесса религиозной конверсии в буддизм как её части. Следующий этап исследования включал транскрибирование и анализ текстов биографических интервью. Для разбора и анализа транскриптов мы использовали принципы текстуального анализа, предложенные отечественным социологом Е.Ю. Рождественской [Рождественская, 2012]. Первым шагом при анализе биографического интервью была фиксация биографических событий в хронологической последовательности. С точки зрения Рождественской этот шаг значим для дальнейшего понимающего прочтения биографического интервью. В сопоставлении фактов биографии с рассказанной историей жизни появится возможность обнаружить темпоральные смещения или исключение этапов биографии, что позволит сделать выводы релевантные исследовательской проблеме [Рождественская, 2012, с. 156]. Вторым шагом обработки транскрибированного биографического интервью являлось секвенцирование, т.е. разделение текста интервью на смысловые пассажи в соответствии с появлением и сменой сюжетов (тематически), сменой говорящих (фиксация вступления в разговор интервьюера) и сменой видов текста (рассказ, описание, аргументация) [Рождественская, 2012, с. 151-152]. Идентификация видов текста позволяет отделить непосредственно события от их субъективной интерпретации информантом. Затем секвенции объединялись нами в коды по значимым тематизациям интервью. При анализе интервью мы стремились выделить смысловые этапы биографии, важные для информанта и понять, какие тематизации наполняют эти этапы, т.е. в чём выразился каждый этап для информанта. Мы также идентифицировали центральные категории оценки, которые лейтмотивом проходят через 85 всю биографию. Идентификация элементов и составляющих социального механизма религиозной конверсии осуществлялась нами уже в процессе кодирования транскрипта интервью, они обозначены в кодах интервью. Биографические данные, смысловые коды биографических интервью и транскрипты интервью представлены в приложении. Третьим шагом обработки интервью было их понимающее прочтение с опорой на коды и объективные биографические данные. В процессе интерпретации мы выдвигали гипотезы релевантные исследовательской проблеме, которые проверяли на дальнейших частях текста. Следование изложенному алгоритму анализа транскриптов биографических интервью позволило нам увидеть, какие религиозно-символические категории используются адептами, и какое субъективное наполнение они получают, как посредством этих категорий осуществляется включение в социальное время, какие субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии обнаруживаются в каждом конкретном случае и какому типу адаптации они соответствуют. Другими словами нам удалось понять, что процесс конверсии значит для самих субъектов действия, и какова их логика, их рациональность, почему они выбирают быть религиозными и быть буддистами в условиях социальной трансформации российского общества. В настоящем параграфе мы изложим результаты анализа биографических интервью и проанализируем 4 биографических интервью с адептами буддийской общины Карма Кагью, которые наиболее ярко представляют разные типы социальной адаптации. 86 2.2.1. Типы социальной адаптации конвертитов в условиях переходного общества Анализ 15 биографических интервью позволил верифицировать сконструированные типы конверсии и выявить субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии, которые обнаруживаются в каждом случае. Субъектные элементы, характеризующие типы представлены ниже в таблице 2. Таблица 2. Типы социальной адаптации конвертитов Ценности-цели Когнитивная рационализация Эмоциональная рационализация ― интерес; ― абсолютная депривация; ― субъективное религиозное участие. ― интерес; ― субъективное религиозное участие. ― кризис; ― абсолютная депривация; ― объективное религиозное участие. ― кризис; ― объективное религиозное участие. Ценности-нормы инструментальность неинструментальность Проведённое исследование показало, что в основном составе общины представлены два поколения: поколение «застоя» (1944-1968 гг. рождения) и поколение «перестройки и реформ» (с 1969 г. рождения)1. Для выделения поколенческих групп мы воспользовались поколенческим рядом XX века, предложенным известным советским и российским социологом Ю. Левадой [Левада, 2001]. Мы классифицировали информантов по принадлежности к классу по уровню образования и слою по признаку разделения труда, т.е. сфере приложения, виду и характеру труда. В основной состав общины входят представители среднего и низшего классов, преобладают три слоя: техническая интеллигенция, гуманитарная интеллигенция2 и профессионалы из сферы производства. К когнитивно-инструментальному типу относятся представители технической интеллигенции, к эмоционально-инструментальному ― профессионалы сферы производства, к эмоционально-неинструментальному типу адаптации относится гуманитарная интеллигенция поколения «застоя» и наиболее молодые представители поколения «перестройки и реформ», которых формально можно отнести к новому поколению гуманитарной интеллигенции; к 1 См. Приложение таблица 3. Социально-демографические и типологические характеристики информантов. К гуманитарной интеллигенции мы отнесли представителей как творческих профессий (Фёдор, Лара и др.) так и тех, чья деятельность связана с общественными науками (например, экономика в случае Дмитрия и Натальи). 2 87 когнитивно-неинструментальному ― выходцы из семей потомственной интеллигенции, освоившие сферы трудовой деятельности новые для постсоветской действительности. Мы последовательно рассмотрим типологические измерения социального действия конвертитов в связи со структурными характеристиками информантов, т.е. соединим структурные характеристики со смыслополаганием субъектов. Инструментальность действия характеризует установку конвертитов на утилитарные цели, т.е. получение каких-либо материальных ресурсов через религиозную общину. Эти установки становятся вполне понятны во взаимосвязи со структурными возможностями выделенных групп, технической интеллигенции и людей со средним специальным образованием. Экономическая свобода 1990-х годов, переход к рыночной экономике обернулись свёртыванием социальных гарантий и потерей рабочих мест в связи с закрытием предприятий, деградацией промышленного сектора экономики. Поэтому информанты, получившие образование в колледжах и профессиональнотехнических училищах, так же как и те, кто получил высшее техническое образование, столкнулись с безработицей, невозможностью достойной реализации своих профессиональных и образовательных навыков. Инструментальность действия характерна для тех информантов, которые не смогли адаптироваться к социально-экономическим изменениям в секулярной сфере (неудачные попытки заняться бизнесом в случае Геннадия, безработица в случае Сергея, Юлии, Бориса, Виктора, Саши). Через адептов религиозной общины или в общине (как в случае президента общины Геннадия) они находят работу и получают другие материальные блага (например, Борис одевается в сэконд-хэнде дхарма-центра, питается, а иногда и живёт там). Интересно, что для них религиозная община также становится центром общественной и культурной жизни, т.е. выполняет те функции, которые некогда выполняло предприятие (дома культуры, путёвки в санаторий и т.д. от предприятия). Эти функции реализуются в возможности участвовать и быть активным в общественных делах Карма Кагью, организации встреч с путешествующими учителями, выставок буддийского искусства, медитационных курсов. Кроме того, существует возможность поездок в ритритные центры общины, дхармацентры, расположенные в различных странах мира. Для обозначенных типов, когнитивноинструментального и эмоционально-инструментального трансформация картины мира ― религиозная (когнитивная и эмоциональная) рационализация своего повседневного опыта и опыта своей биографии, становится непреднамеренным следствием конверсии. Неинструментальность действия характерна для тех информантов, которые успешно адаптировались к экономическим преобразованиям, освоив новые сферы деятельности (как в случае программиста Евгения, бизнес-консультанта Дмитрия; Лары, которая занимается фэншуй дизайном или Дарьи, которая открыла собственную фирму). К этим информантам относятся выходцы из семей потомственной интеллигенции (программист Евгений, бизнес- 88 консультант Дмитрий), гуманитарная интеллигенция из поколения «застоя» (Дарья, Лара, Фёдор), молодое поколение гуманитарной интеллигенции из поколения «перестройки и реформ» (Ирина). Их действие ориентировано непосредственно на нематериальные, ценностносимволические и социальные ресурсы религиозного сообщества, поэтому характеризуется неинструментальностью. Неинструментальность действия также присуща наиболее молодым представителям поколения «перестройки и реформ» (Наталья, Светлана и Михаил), 1980-х гг. рождения, находящихся в статусе студентов и не столкнувшихся с затруднениями материального характера. Для когнитивно-неинструментального и эмоционально- неинструментального типов трансформация картины мира ― религиозная (когнитивная и эмоциональная) рационализация своего повседневного опыта и опыта своей биографии, становится преднамеренным следствием конверсии. Теперь мы рассмотрим более подробно другие два типологических измерения действия конвертитов ― эмоциональную и когнитивную рационализацию. Для представителей эмоционально-инструментального типа, к которому относятся профессионалы сферы производства (Борис, Виктор, Юлия, Саша), характерна ориентация на систему социальной солидарности религиозного сообщества. В ситуации выживания (отсутствия базовых материальных ресурсов) нормативная система Карма Кагью обеспечивает безопасность, так как регламентирует существование социальных связей между адептами, на которые можно положиться, потому что они ориентированы на такие нормы социального взаимодействия как взаимопомощь, взаимовыручка, поддержка, понимание. «Они моя семья (о буддистах ― прим. И.В.), они все дороги мне. Я понимаю, они ― сангха, они практикующие. У нас много взаимопонимания, они всегда меня выручат» (Юлия). Для наиболее молодых представителей поколения перестройки и реформ, информантов 1980-х гг. рождения (Наталья, Светлана, Михаил), тех, кто относится к эмоциональнонеинструментальному типу, нормативная определённость социального взаимодействия, т.е. эмоциональная рационализация своего жизненного опыта, становится ключевой ценностью и целью. Эти информанты социализировались в советских семьях и в процессе социализации интериоризировали коммунитаристские или коллективистские установки (отождествление себя с группой, стремление к терпению, порядку, взаимовыручка и т.д.), однако у них отсутствует опыт взрослой жизни в Советском Союзе, т.е. опыт встраивания в систему советских социальных институтов [Круглова, 2012]. Во взрослой жизни они сталкиваются с совершенно иными ценностными установками и нормами социального взаимодействия, которые вступают в фундаментальное противоречие с ценностями усвоенными ранее. Речь идёт о ценностном расколе, который является неотъемлемой характеристикой современной социокультурной действительности России. С одной стороны, утверждается потребительский индивидуализм и 89 происходит снижение ориентации на нравственные максимы, что проявляется в таких установках как успех любой ценой, богатство и карьера даже за счёт других и др. [Давыдова, 2008; Костылева, 2004]. С другой стороны, в дискурсивном пространстве культуры сохраняются и традиционные установки на гуманистические ценности. «Вот эта нездоровая тенденция к отличию, что это так важно, что отношения все потом... поэтому он может и обидеть. Такая тенденция за лидерство. …Я росла в такой семейной обстановке, где все родные, где все можно простить, а тут прямо по головам, такой жестняк. Даже если тебе улыбаются, это ничего еще не значит» (Светлана). Молодёжь оказывается наиболее чувствительна к обозначенным противоречиям. Это относится и к предшествующему типу, эмоционально-инструментальному, представители которой на момент своей интеграции в общину также относились к возрастной группе молодежи. Одним из коренных противоречий, присущих переходному обществу является противоречие инструментальных и терминальных ценностей, что является следствием социальных смещений, возникающих в различных подсистемах общества. Если инструментальные ценности характеризуют способ действия, т.е. определенный образ действия для достижения цели, то терминальные ценности характеризуют более фундаментальные цели, на которые это действие направлено. В контексте существующих противоречий индивид, используя средства, санкционированные обществом, не достигает поставленной цели. Получив образование в профессионально-техническом училище, информант не может найти работу по специальности (Саша). Стремясь к включённости в круг школьных и университетских товарищей, информант не может сделать этого, не избежав практики регулярного потребления алкоголя (Михаил): «Знаешь, в институте любят поговорить, кто с кем бухал. У меня большая часть историй связаны с нашей сангхой, как куда-то съездили, сходили». Молодёжь, «рождённая в СССР» и живущая на постсоветском пространстве, сталкиваясь с противоречивой действительностью трансформирующегося общества, становится «группой риска», оказывается маргинализированной и отчуждённой [Омельченко, 2013]. Поэтому она реагирует на противоречия социокультурной среды переживанием кризиса, т.е. проявляет негативную эмоциональную реакцию на социальную ситуацию, которую мы зафиксировали как характерную для эмоционально-инструментального и эмоционально-неинструментального типов. Освоение религиозных практик Карма Кагью становится для представителей вышеназванных типов способом доступа к системе социальной солидарности религиозной общины, средством интеграции в сеть внутригрупповых эмоциональных взаимоотношений между адептами. Важным следствием процесса конверсии становится осознание чёткой нормативной определённости взаимодействия между членами общины и ориентации этого 90 взаимодействия на гуманистические, общечеловеческие ценности, предлагаемые современным буддизмом. Эмоциональная рационализация повседневного опыта и биографии обозначает изменение картины мира конвертитов, охватывающей мир социального взаимодействия между людьми. Другой группой, представленной выборке, является интеллигенция. Слой интеллигенции определялся нами по критериям квалификационным и профессиональным, т.е. в группу интеллигенции включаются информанты, получившие высшее техническое или гуманитарное образование и занятые умственным трудом. Однако для слоя интеллигенции традиционной характеристикой также является наличие определённых духовно-нравственных качеств, что делает её элитой общества, ответственной за трансляцию культурных и этических ценностей [Келеман, 2005; Шиняева, 2012]. Для российской интеллигенции типично смещение в сторону абсолютизации духовно-нравственной и морально-этической составляющих. Интеллигенция обладает такими чертами как критичность, оппозиционность, индивидуализм, установка на социальное преобразование общества. Индивидуализм понимается как творчество и самореализация, активная жизненная позиция и служение обществу, т.е. это индивидуализм гуманистического, а не эгоистического толка. В советском обществе официально публичной политической борьбы, а значит, оппозиции и критики не было. Тем не менее, глубокие идейные и политические противоречия были присущи советскому режиму и оказались растворены в сфере культуры и повседневности [Глущенко, 2012]. Данные обстоятельства обусловили амбивалентное положение советской интеллигенции: с одной стороны она формально позиционировалась как прослойка общества, рекрутируемая из классов рабочих и крестьян и идейно солидарная с ними. С другой стороны, во времена «оттепели» формируется некая сфера свободы, «либеральный критический дискурс» [Здравомыслова, Тёмкина, 2002], в пространстве которого у интеллигенции появилась возможность проявить свои духовно-нравственные и морально-этические черты (критичность, оппозиционность и индивидуализм). К пространству свободы в советском обществе можно отнести, во-первых, достаточно идеологизированную область художественной литературы, театра, кино, где правилом критики советского общества была метафора, т.е. эта критика была скрытой, но понятной зрителю или читателю. «Тогда было много театров. Во всех вузах это было тогда популярно, такое место свободы, т.е. театр в советское время выполнял функцию… Там, например, в каких-то советских пьесах могла звучать такая фраза: «А вот есть у нас ещё… Мы ещё пока… И люди аплодировали, умы соединялись. Театр себе позволял какие-то вещи, которые было нельзя в кино, например, на собраниях, тем более самодеятельность ещё больше могла себе позволить. Это было место такое, критики и более ли менее свободы…» (Фёдор). Во-вторых, 91 существовали другие антропологические сферы, потенциально доступные любому человеку, но вместе с тем отделённые от советской нормативной повседневности: эзотерический и политический самиздат, алкогольные и наркотические опыты, научное творчество, природа (спортивный туризм, альпинизм, путешествия), дружба, любовь, творческие кружки [Ионин, 2000]. «…в ’70-е наряду с политическим самиздатом, появился эзотерический самиздат. Можно было, найдя правильных друзей, получить доступ ко всяким книжкам. …я все время искал чего-то там такого разного. Сначала мне казалось, что это наука, потом мне казалось, что это эзотерика. Потом я занимался системами здоровья всякими. …были только книжки и много разных таких неформальных кружков, где всем этим занимались, и я все время туда попадал, каким-то образом» (Геннадий). «Когда у меня было свободное время, я никогда не скучала, у меня всегда было чем заняться, таким интересным, ну в основном для себя, кружки» (Лара). Таким образом, в советский период, духовно-нравственная составляющая, присущая интеллигенции, была как бы в тени, оставаясь скрытой за театральными и литературными метафорами, практиками неофициальной культуры и личной жизни. Однако на этапе перестройки и радикальных социально-экономических реформ культурно-нравственная составляющая начинает актуализироваться. Это обусловлено тем, что происходит значительное падение уровня жизни бывшей советской интеллигенции, связанное с реалиями 1990-х гг., и одновременно с переходом к рыночной экономике административно-должностные критерии статуса замещаются показателями собственности и доходов. Такие обстоятельства способствуют падению престижа и ценности умственной деятельности в общественном сознании [Шиняева, 2012; Келеман, 2005]. Престижной становится не та работа, которая требует интеллектуальности, образованности, а та работа, за которую много платят. Поэтому с социально-экономической составляющей в позиции интеллигенции акцент смещается в сторону морально-этической. Однако и здесь всё не так просто. Современные исследователи отмечают, что в процессе социальной трансформации российского общества интеллигенция сталкивается с такими условиями как «распад традиционного образа жизни, норм и ценностей, поведенческих практик; противоречивым состоянием сознания представителей разных поколений» [Шиняева, 2012, С.113], к которым с необходимостью она должна адаптироваться. Старшее поколение гуманитарной интеллигенции, поколение «застоя» реагирует на такую социальную ситуацию состоянием кризиса, что характерно для эмоционально-неинструментального типа. «Идешь как в тумане, не знаешь, куда свои силы деть» (Лара). «У меня было вот это переживание, и был вот такой небольшой внутренний кризис. У меня не было каких-то страданий, связанных с личной жизнью в этот момент, или страданий, связанных с тем, что у меня что-то не 92 получалось. Меня может внутри чуть-чуть что-то не удовлетворяло, поэтому было такое в один из дней переживание… Я подошел к окну и думал, как все устроено» (Фёдор). Для технической интеллигенции, для которой больше характерны утилитарность, ориентация на реализацию повседневных целей реакцией на социальную ситуацию становится интерес к религиозной общине, как месту проведения досуга, где порядок коммуникации определён, непроблематичен и месту, через которое можно получить доступ к материальным ресурсам (Геннадий, Сергей). «Я продолжал ходить в буддийский центр, потому что там все время было что-то новое, все время были новые люди, и было все время весело. Здесь была самая приятная обстановка, атмосфера из всех. Когда мне хотелось развлечься и оторваться от своих обычных дел, я шел в буддийский центр» (Геннадий). «...на пхове… в конце нашел товарищей, когда мы уже уезжали. Так пхова мне понравилась, я приехал и начал делать нёндро …много времени проводил у него (у буддиста ― при., И.В.) и в какой- то момент он сказал: «Если ты будешь делать нёндро, в принципе, ты можешь остаться у меня пожить». Ну, я остался пожить у него года на полтора, наверное. Большую часть нёндро я сделал» (Сергей). Направленность действия определяется как инструментальная, о чём мы писали ранее. Принятие новой религиозной картины мира позволяет старшему поколению интеллигенции сохранить критичность и оппозиционность по отношению к обществу, реализовать мировоззренческие установки, связанные с социально-активистскими ориентациями. «…теперь когда я нашел очень многих людей, которые такие же как я, похожи на меня, я подумал, что: нет, я там, где я должен находится, но вокруг нужно изменить. Мне не нравится самоубийственность, которая проявляется. Люди убивают себя разным способами. Алкоголь, прежде всего, ну и потом все остальное. Из-за того, что здесь большие территории и богатства,.. здесь ко всему относятся очень не бережно. И к себе относятся также и ко всему. И тут грубость какая-то… Здесь очень много грубости и в отношении к женщинам тоже, вот эти пережитки патриархата они сохранены в достаточно сильной степени. Но это культурное. Здесь есть очень большой разрыв между разными группами населения, какого нет, наверное, нигде» (Геннадий). Идея служения обществу, ответственность за трансляцию культурных ценностей, стремление решать проблемы общественных идеалов, справедливости ― те установки, которые исконно традиционны для российской интеллигенции и вновь актуализируются на этапе социальной трансформации общества, находят своё выражение в религиозно-нравственной и религиозно-этической позиции информантов. «Я думаю, что мы ещё приносим пользу лекциями своими. Мы же открытый центр. Те, кто имеют связь или ищут какой-то мудрости, пользы для себя, они могут прийти к учителю, у нас есть практики, курсы. Это тоже в польза от нас в том, что мы сами являемся частью 93 общества. …вот эти достижения буддийские, он (буддист ― прим. И.В.) приносит обществу, в коллектив, с которым он сталкивается, он дает это родителям, семье. Это тоже польза обществу. Вообще буддист ― это подарок обществу. И люди должны понимать, что буддист-журналист или буддист-политик – это очень хороший подарок. За этим всегда стоит какая-то мудрость, стремление приносить пользу» (Лара). Для представителей интеллигенции когнитивно-инструментального и когнитивно-неинструментального типа конверсии характерно более целостное осмысление общества и мира сквозь призму религиозносимволической системы, формирование на её основе представления о том, каким должен быть современный человек, каково его предназначение. Для представителей интеллигенции эмоционально-неинструментального типа (людей творческих профессий) характерен акцент на нормах социального взаимодействия между людьми и осознание ответственности за трансляцию культурных ценностей, которые могли бы его регламентировать. Другими условиями переходного социума, с которыми сталкивается интеллигенция это повышенная социальная нагрузка, связанная с необходимостью адаптироваться к рыночным отношениям и информационным технологиям. Неудивительно, что часто это влечёт за собой трудности идентификации, затруднение в соотнесении себя с определённым классом, слоем, общностью [Шиняева, 2012, С.113]. Молодое поколение «перестройки и реформ», выходцы из семей потомственной интеллигенции, освоившие новые сферы деятельности в постсоветской России (Евгений, Дмитрий) реагируют на социальную ситуацию возникновением интереса к общностям и системам значений, которые потенциально могут помочь преодолеть трудности идентификации, возникшие из-за разрыва поколенческой преемственности. Оба наших информанта, программист Евгений и бизнес-консультант Дмитрий, были ориентированы на продолжение семейной традиции, что проявилось в стремлении строить академическую карьеру. Однако столкнувшись с социально-экономическими и культурными реалиями 1990-х гг. оставили научную деятельность и обратились к работе, которая способна принести действительно высокий заработок. Поэтому их действие типологизируется как когнитивнонеинструментальное, так как ориентировано на освоение религиозных практик с целью доступа к картине мира религиозного сообщества, которая позволяет непротиворечиво осмыслить разрыв поколенческой преемственности во взаимосвязи с историей страны и своей биографией. «...я приехал уже с изменившимся сознанием, я понял, что деньги можно зарабатывать. В этом нет ничего страшного. Это наоборот приятно. Он приучил меня к хорошей жизни» (Дмитрий). «Возможно, буддизм повлиял на то, что я решил не обманывать себя. Что из меня будет великий ученый. Если бы я не был буддистом, то вот такая вот скучная, политизированная университетская инфраструктура тешила бы мое самолюбие... Я знал вещи гораздо более интересные, гораздо более динамичные и мне было скучно ... вот последнее 94 место, где я работал 3 года ...это был филиал оффшорной норвежской программистской компании, и я больше знаю традиции норвежского бизнеса, чем российского» (Евгений). Итак, мы дали общую характеристику четырёх типов религиозной конверсии, объяснив типику смысловых ориентаций информантов в соотнесении с их структурой возможностей. Далее мы обратимся к анализу четырёх биографических интервью с адептами буддийской общины Карма Кагью, наиболее ярко представляющих выявленные типы социальной адаптации. В качестве объектов анализа нами были выбраны биографические интервью с Евгением, Ларой, Геннадием и Сашей. 95 2.2.2. Когнитивно-неинструментальный тип социальной адаптации: «совершенное функционирование» Первый смысловой этап в биографии Евгения1, детство (1978-1985 гг.), открывается рассказом о старшем поколении семьи. Он сообщает, что происходит из семьи советской интеллигенции, «элиты», члены его семьи («бабушки и дедушки») занимали руководящие позиции в учреждениях высшего образования. Благополучная семья советской элиты ― это обозначение позиции в структуре властных отношений, что в советское время выступало основным дифференцирующим критерием, определяющим возможности доступа к материальным благам: «Каждые пять лет меняли автомобиль, ковры вешали. Всё было хорошо. Детство было довольное во всех отношениях». Высокое социальное положение семьи в социальных структурах советского общества обеспечивало доступ к ресурсам, недоступным тем, кто занимал иную, нижерасположенную позицию в статусной иерархии. По советским меркам на фоне принудительного аскетизма, примитивизации потребительских запросов, искусственно создаваемой бедности («немногое, но для всех») [Гудков, 2007] регулярная покупка машин и ковров в субъективном восприятии информанта свидетельствует о «благополучии». Следующая тематизация, продолжающая повествование информанта, описание религиозного переживания в детстве. Он рассказывает, что однажды во время катания на санках в возрасте 2,5 лет посмотрел на звёздное небо и понял, что «вот это небо звёздное, космос, о котором чего-то там родители рассказывают или бабушки, я понял, что это бесконечно, что это безграничное пространство,.. что это пространство не только наружу, но и куда-то вовнутрь. Вот какой-то такой «чик» и все, потом я об этом забыл». Это переживание он характеризует как «впечатление… с прошлой жизни». Настоящий пассаж отсылает нас к картине мира информанта, его представлениям об устройстве вселенной, которое сопрягается с буддийской картиной мира (пустотностью всех внешних и внутренних явлений и идеей реинкарнации, перерождения ― прим. И.В.). Само это религиозное переживание может быть идентифицировано как момент просветления, который люди, по словам Оле Нидала, способны переживать в отдельные моменты своей жизни: понимание пустотности всех явлений, ощущение пустоты как пространства в себе и вокруг себя [Нидал, 2012, с. 599]. Появление данной секвенции в начале интервью свидетельствует о значимости для программиста религиозного мировоззрения, демонстрирует элемент субъективного религиозного участия в социальном механизме религиозной конверсии. 1 Биографические данные, коды и транскрипт интервью с Евгением см. Приложение, С. 186-195. 96 В следующем пассаже он возвращается к нормативному биографическому повествованию, отмечая, что хорошо учился в школе, а в институте получил красный диплом. Таким образом, в первых секвенциях биографического интервью информант обозначает высокий социальный статус семьи, приоритетность образования и важность когнитивных аспектов религиозного участия. Вопрос исследователя об идеологических взглядах в семье он открывает тему человека в тоталитарном государстве. Отец информанта был партийным: «Ну как? А иначе как?» ― информант задаётся вопросом, на который сам в дальнейшем и отвечает. Другими словами, как иначе может вести себя человек в стране, где контроль над символической сферой так же, как и над всеми другими сферами монополизирован государством. Альтернативный вариант жизненной стратегии представляет старшее поколение по линии матери: «…мамины родители ― антисоветчики. Папа, мой дедушка, еврей был, у которого в войну погибли все родные. …Его настолько это шокировало, что он решил жениться на русской после войны». Традиционно еврейская этническая принадлежность определяется по материнской линии, поэтому решив жениться на русской, дед информанта фактически прекратил воспроизводство этничности. Сталинское время ознаменовалось антисемитизмом на государственном уровне, который сохранялся и в послесталинские годы. Эти факты, приведённые Евгением, несовместимы с представлением о советском человеке, это «пятна» в биографиях членов его семьи. Он оценивает их следующим образом: «Ну они… я не знаю, с чем это было связано, может они умнее были, может им просто не удалось найти свой кусок пирога в тоталитарном государстве, они понимали, что система не столь хороша». Евгений стремится оправдать, объяснить «антисоветские» настроения старшего поколения, родителей матери, их неспособность вписаться в систему, «найти свой кусок пирога в тоталитарном государстве» пониманием истинной сути государственного устройства, «они умнее были», чем те, кто встраивался. Вместе с тем их антисоветская настроенность как неприятие тоталитарного государства вполне понятна в контексте того травматичного социального и психологического опыта потери близких, который пережил дедушка биографанта. Родители отца напротив встроились в систему и «наслаждались всеми благами цивилизации, «вспоминали ’30-е годы своего детства, о том, как всё было весело, как песни пели». Своих родителей он характеризует как «более современных», тех, кто «росли во времена «оттепели» и слушали Битлз, Пинк Флойд и Цоя. «Более современные» в понимании информанта это люди, обладающие большей свободой выбора, пусть и пространстве альтернативной, неофициальной культуры; люди в меньшей степени подверженные идеологическому давлению государства, чем старшее поколение его семьи. 97 Следующий смысловой этап в биографии Евгения ― школа (1985-1995 гг.). Он снова отмечает, что хорошо учился, однако в общественной жизни школы не участвовал. Евгений рассказывает историю о попытке учителей приобщить его к общественной деятельности, назначить «командиром звёздочки», которые не увенчались успехом, так как он не организовал ребят. По словам информанта, ему намного интереснее было общаться с бабушкой, которая будучи химиком, рассказывала «о термоядерных процессах на солнце»: «…я приходил в школу и получал свои пятёрки, потом шёл домой и читал книжки, смотрел телевизор. Мне было намного интересней общаться с бабушкой, чем с одноклассниками…». Таким образом, он создаёт образ домашнего ребёнка, ориентированного на ценности своей семьи: общение в семье, образование, интеллектуализм (чтение книг, разговоры с бабушкой о химических реакциях в космосе). Следующий пассаж свидетельствует о плюрализации и либерализации религиозной жизни России в 1990-е годы, что нашло своё отражение и на семье информанта. Из интервью мы узнаём, что в 13 лет в 1991 году по желанию родителей он «срочно» проходит обряд крещения в православной церкви: «…родители решили, не знаю по какой причине, что мне надо срочно покреститься». В 1990-е годы наблюдалось массовое обращение в православие, которое, по оценкам социологов, было выражением новой культурной и национальной идентичности. Именно в таком ракурсе православие воспринималось большей частью советских граждан [Филатов, 2003, с.472]. Вместе с тем, необходимо отметить, что всплеск православной религиозности в 1990-е годы вполне объясним массовым переживанием социального стресса, вызванного проведением реформ сверху, принудительной сменой ценностей, разрушением того смыслового единства, которое интегрировало советское общество, и попыткой хоть как-то заполнить тот вакуум, который образовался на месте прежней картины мира и идентичности рядовых граждан. Информант рассказывает, что в 1990е годы читал разнообразную литературу: «…по каким-то книжкам… я знал о разном спектре религиозных учений, которые существуют, и о буддийских и о прочих, прочих и о всяких индейских мистических учениях и исламских мистических учениях, обо всем понемножку, ну толку от этого большого не было, но было любопытно». Так мы узнаём о его интересе («было любопытно») к различным нетрадиционным религиозным системам. Продолжая пассаж, посвящённый религии в 1990-е годы, он отмечает, что «одна бабушка была коммунистка, а дедушка был еврей», таким образом обозначая членов семьи, которые сохранили приверженность прежней системе ценностей. По словам информанта, «сам факт крещения по сути ничего не изменил», т.е. он не имел каких-либо следствий для мировоззрения и образа жизни программиста и его семьи. Важно подчеркнуть, информант проявлял интерес к новой религиозной идентичности православного: 98 «…находясь вот в этой семье, условно христианской, мне было интересно разобраться, я пытался понять, что это за штука, но так вот и не понял, что в этом такого. Я понял, что те идеи, которые мне были бы симпатичны в контексте христианства, наверняка являются ересью. А то, что лежит в лоне учения совершенно как-то заморожено и непонятно». Данная секвенция свидетельствует о столкновении информанта с социальными смещениями в сфере религии (более широко культуры). Православная церковь оказывается неспособной к эффективной религиозной социализации новообращённых, религиозной регламентации их повседневного образа жизни. Решения, предлагаемые институтом традиционной церкви, являются легитимными ввиду особой роли православия в истории и культуре России и статуса религии исторического наследия. Однако они оказываются мало или даже неэффективными в условиях радикальных социальных изменений в стране, где выросли поколения нерелигиозных, не имеющих никакого представления о религии, людей. Таким образом, неэффективность конвенциональных религиозных институтов (православной церкви) обусловливает интерес информанта к альтернативным системам религиозных убеждений, о чём свидетельствует чтение религиозной и эзотерической литературы. Следующий пассаж открывает новый смысловой этап в биографии информанта ― институт (1996-2000 гг.). По совету отца, преподавателя Политехнического института Евгений решает поступать в данное учебное заведение на специальность «механика и процессы управления». В выборе специальности, по словам информанта, он ориентировался на получение «широкого базового академического образования» и обучение на кафедре, где «присутствовала традиционно какая-то культура, такой альма-матер». Приведённые факты говорят о том, что в выборе жизненного пути биографант продолжает ориентироваться на ценностные установки своей семьи, семьи советской интеллигенции. Об этом свидетельствует и следующий смысловой этап его биографии ― аспирантура (2000-2002/2003 гг.). Информант сообщает, что по окончании института он поступил в аспирантуру: «…я пытался представить себя как перспективного молодого ученого, поступил в аспирантуру, но понял, что такие искания не для меня». На данном этапе не вполне ясно, почему информант отказался от научной карьеры: в школе он хорошо учился, а институт, как мы знаем из предшествующего повествования, он окончил с красным дипломом и имел намерение сделать карьеру научного работника как члены его семьи. Мы можем предположить, что отказ от научной карьеры и, следовательно, отказ ориентироваться на ценности семьи связан с общими тенденциями оттока кадров из области науки, неспособностью науки быстро адаптироваться, менять свои структуры и приспосабливаться к изменениям в условиях реорганизации экономики и общества. Вследствие этого произошло падение престижа научной деятельности среди молодёжи в 1990-е годы. Наряду с обозначенными процессами необходимо отметить возникновение и становление ряда 99 новых видов и сфер деятельности: предпринимательство, кредитно-банковское обслуживание, профессии, связанные с информационно-компьютерной специализацией, рекламная деятельность и др. В условиях жесткого динамизма социальных перемен, трансформации и деформации каналов социальной мобильности, стратификационных процессов возникающие относительно новые профессии выглядели намного более привлекательными и востребованными в глазах молодых людей [см. Осипов, 2008, с. 576-586]. Информант практически ничего не сообщает нам о своей студенческой жизни, за исключением замечания, что у него была «нормальная студенческая жизнь». Таким образом. Смысловой этап биографии «институт» наполняется тематизациями выбора специальности и научной карьеры, т.е. он снова делает акцент на интеллектуальной и образовательной составляющей жизненного пути, абстрагируясь от социальной (студенческой жизни). Смысловые этапы институт и аспирантура пересекаются и накладываются с ещё одним смысловым этапом жизненного пути биографанта, который мы обозначили «буддийский центр» (с 1998 года по настоящее время). Мы узнаём, что в студенческие годы информант интересовался буддизмом среди прочих религиозных и эзотерических учений. Программист сообщает, что прочитал книгу Алана Уотса «Путь дзэн»1, охарактеризовав её как «хорошую книжку какого-то американца». Необходимо отметить, что сегодня общины дзэн буддизма существуют во многих странах Европы, в США, России и др. Так же как и современный «практический буддизм» Оле Нидала, дзэн буддизм представляет собой форму буддийской религиозности, адаптированной к реалиям современности и особенностям городского образа жизни. Т.е. такая форма, которая легитимно (в ситуации религиозного плюрализма и свободы совести) и эффективно способна соответствовать определённым потребностям субъекта. Это объясняет, почему после упоминания книги Уотса «Путь дзэн», ориентированной на западную аудиторию, информант сразу переходит к рассказу о буддийском центре: «На самом деле в центр я пришёл в 1998 году, это был третий или четвёртый курс». Программист рассказывает, что в студенческие годы часто обращался к интернет ресурсам: «…удовлетворяя своё интеллектуальное любопытство во всём, ну и в том числе, что касалось буддизма, который был мне симпатичен. …я для себя понял, что… буддизм ― то, что мне интересно. …в один прекрасный день я решил, что нужно попытаться стать буддистом попробовать». Данные секвенции свидетельствуют об интересе информанта к буддизму и о совершаемом религиозном выборе. Это выбор не в пользу конкретного направления или школы буддизма, но выбор 1 Дзэн-буддизм представляет собой одну из важнейших традиций восточноазиатского буддизма. Первоначально эта разновидность буддизма, известная как чань-буддизм, сформировалась в Китае на рубеже IV-V веков, а в XII веке появилась в Японии. В XX веке дзэн-буддизм получает широкое распространение в странах Запада благодаря популяризаторской деятельности японского учёного-философа Д. Судзуки. Под влиянием лекций Судзуки британский писатель Алан Уотс создаёт книгу «Дух дзэн», где предпринимает попытку изложить сущность учения японского философа для западной аудитории [Сафронова, 1989]. 100 буддизма как религиозной традиции в целом. Гипотеза подтверждается повествованием о дальнейших действиях информанта. Он идёт в буддийский дацан (монастырь) в вечернее время с намерением «стать буддистом попробовать», но храм оказывается закрыт. По возвращении домой в интернете находит адрес электронной почты «первого попавшегося руководителя группы» и пишет ему письмо, спрашивая о часах работы и возможностях посещения буддийской общины. Принимая во внимание предшествующие секвенции, мы можем заключить, что этот интерес возник в результате столкновения с социальными смещениями в сфере культуры и более конкретно в области традиционной религии. Анализ интервью показывает, что информант в целом ориентировался на ценности своей семьи и в том числе в отношении религии (пытался понять христианские идеи), однако уже отмеченная нами неэффективность традиционных религиозных институтов стала причиной возникшего интереса к возможным альтернативам, а складывающаяся ситуация религиозного плюрализма и свободы совести обеспечила к ним доступ. Следующая тематизация, которая наполняет смысловой этап буддийского центра, интерес к буддийскому учению и фигуре религиозного лидера. По словам информанта, во время своего первого визита в буддийский центр он «регулярно видел афиши ламы Оле, но …смущало то, что лама может быть европейцем. И на самом деле, когда я пришел в центр, я не был на сто процентов осведомлен, что это центр ламы Оле». Данная секвенция ещё раз подтверждает, что информанту интересен буддизм как таковой, как альтернатива традиционной христианской религии. Евгений следующим образом характеризует свои первые визиты в буддийский центр: «…я присматривался, принюхивался, слышал, что приезжают какие-то учителя, и я решил: ну что? Раз уж я решил, что мне нужны какие-то методы и теперь учителя говорят, что нужна регулярная конкретная практика, надо же попробовать». Он начинает посещать буддийскую общину и через полгода приступает к регулярному выполнению медитации. О фигуре религиозного лидера информант сообщает: «…первый раз, когда я его увидел, я старался следовать школьной университетской привычке – понять, что он говорит. И каких-то ярких впечатлений, вдохновений не произошло…» Биографант рассказывает об одном из приездов Нидала, когда после публичной лекции, спеша на поезд, заметили, что забыли сумку. За сумкой побежал сам религиозный лидер. Евгений следующим образом оценивает этот факт: «Я понял… казалось бы, что человек там главный, и что бежать за сумкой должен кто-то другой… Вот это… это тронуло. Я увидел Бодхисаттву1 живьем». В приведённых пассажах, во-первых, очевидна неинструментальная направленность действия 1 информанта. Участие во взаимодействии с общиной обусловлено его Бодхисаттва (в трактовке Оле Нидала ― прим. И.В.) ― «человек, стремящийся к просветлению для блага всех существ» [Нидал, 2012, с. 591]. 101 заинтересованностью в буддийском учении, ритуале, т.е. информант, прежде всего, ориентируется на религиозные аспекты функционирования буддийской общины карма кагью. Во-вторых, весьма примечателен пассаж, касающийся личности Оле Нидала. Если в предшествующих секвенциях он сообщал, что его «смущало, что лама может быть европейцем» и от первых встреч ярких «впечатлений, вдохновений не произошло», то эпизод с сумкой очевидно был важен для формирования отношения к фигуре религиозного лидера. Многочисленные паузы, наполняющие рассказ о происшествии, свидетельствуют об эмоциональности переживания этого опыта, который, как мы можем предположить, производит разрушение существующих представлений информанта об отношениях власти и подчинения в статусной иерархии. «Казалось бы, что человек там главный и что бежать за сумкой должен кто-то другой…» ― за этими словами скрываются представления человека, социализированного в советской культуре, представление о статусной иерархии в тоталитарном государстве, государстве патерналистском, где отношения патрон-клиент определяют все стороны социальной жизни. Власть представляет собой истину в последней инстанции, только она обладает полнотой дееспособности, символической значимости, права [Гудков, 2007]. Человек подотчётен и подчинен власти, этот непреложный факт не предполагает равноправия в социальном взаимодействии выше и ниже стоящих статусов. Поэтому когда «главный» (т.е. религиозный лидер глобальной сети общин карма кагью ― прим. И.В.) бежит за «какой-то сумочкой», это поражает, удивляет, это ломает представления информанта о том, как должно быть. Можно предположить, что за этим простым примером с забытой сумкой скрывается представление о демократическом устройстве как альтернативе патерналистской модели или более широко недемократической модели. В контексте такого понимающего прочтения обретает смысл фраза: «Это тронуло. Я увидел Бодхисаттву живьём». Бодхисаттва в интерпретации Оле Нидала ― это человек, стремящийся к просветлению (достижению главной цели религиозной жизни ― прим. И.В.) для блага всех существ [Нидал, 2012, с. 591]. Таким образом, в субъективной смысловой перспективе информанта действие Оле Нидала продемонстрировало его действительную готовность к равноправному взаимодействию вне статусов и иерархий, т.е. он не просто «главный», но один из нас. Ещё одна тема, наполняющая смысловой этап буддийского центра, «духовное развитие». Информант объясняет свой интерес к буддизму потребностью в «развитии». Категория духовного развития так же, как, например, категория духовного поиска представляет собой дискурсивный символ, значение которого может быть различно и сугубо субъективно для каждого биографического контекста. В интерпретации Евгения данная категория не сопрягается с нравственностью или моральными максимами, она увязывается с «совершенным функционированием». В религиозных проповедях Оле Нидала «функционирование» 102 понимается как эффективное выполнение задач повседневной жизни, связанных с профессией, семьёй, религиозным участием и т.д. Другими словами мы можем сформулировать гипотезу, согласно которой функционирование интерпретируется как стратегическое целеполагание в повседневной жизни, осуществляемое субъектом. «…вот понятия учитель и методы я прочитал, а хотелось мне – развития. Ну, раз для этого нужны учитель и методы, ну что ж тогда делать. А хотелось развития, хотелось чего-то большего, какого-то там совершенного функционирования». Следуя выдвинутой гипотезе «учитель и методы» видятся информантом как средства освоения навыков целеполагания по новому религиозному образцу. Это утверждение так же имеет статус гипотезы и будет проверено нами на дальнейших секвенциях. На вопрос об изменениях в жизни, связанных с приходом к буддизму, информант отмечает, что фактически изменился круг общения, а субъективно «стало понятно, что это как дома». Обращение к метафоре дома конвенционально в среде буддистов- конвертитов. Однако следующая секвенция свидетельствует о том, что для Евгения это не просто метафора, а способ обозначить альтернативный образец идентификации и жизненного пути: «Возможно, буддизм повлиял на то, что я решил не обманывать себя, что из меня будет великий ученый. Если бы я не был буддистом, то вот такая вот скучная, политизированная университетская инфраструктура тешила бы мое самолюбие, и это было бы хорошо. Но благодаря тому, что ценность самолюбия была для меня более низкой, чем это было бы иначе, благодаря буддизму, я знал вещи гораздо более интересные, гораздо более динамичные и мне было скучно. И помня поучение ламы Оле, что высшая истина ― высшая радость, я не мог, как ни старался влезть, я не мог, как ни старался согласиться с этими политическими играми. Возможно, если бы не буддизм, я бы сейчас где-нибудь преподавал». До сих пор ценностные установки информанта увязывались с его семьёй, успешным образованием, жизненным путём старшего поколения и родителей ― это то, что наполняло понятие дома (после школы «шёл домой», где книги, телевизор, разговоры с бабушкой-химиком). Пассаж, связанный с отказом от научной карьеры и его объяснение «политизированностью» университетской структуры, борьбой за власть («политические игры»), противопоставление института «более интересным и гораздо более динамичным» явлениям, нежелание вписываться в эту структуру, подтверждает выдвинутую нами ранее гипотезу. Отказ следовать ценностным установкам семьи обусловлен изменением социальной ситуации, инерционность социальных структур образования, науки, их неспособностью к быстрой отдаче в условиях социальной трансформации общества, с одной стороны, и, с другой стороны, возникновением новых сфер деятельности, новых профессий. Интерпретация информанта демонстрирует влияние культурной политики Карма Кагью: Оле Нидал критикует иерархические, бюрократические структуры, организации (такие как в понимании информанта «политизированная» структура института) и противопоставляет их 103 структуре его религиозной организации, построенной на демократизме, дружбе и идеализме. Буддизм и та интерпретация картины мира, которую предлагает Оле Нидал, позволила информанту осмыслить противоречие, возникшее между ценностными установками семьи советской интеллигенции и динамизмом рыночной действительности. «Возможно, буддизм повлиял на то, что я решил не обманывать себя, что из меня будет великий учёный… Возможно, если бы не буддизм, я бы сейчас где-нибудь преподавал… тешил бы… самолюбие», ― такая субъективная оценка свидетельствует о том, что работа университетского преподавателя обладает для информанта престижем ввиду высокого социального статуса, что способно «тешить самолюбие», однако ему было «скучно». Здесь он ссылается на слова Оле Нидала, которые мы приведём как цитату из его книги: «Здесь важно понять, что наше восприятие внешнего мира зависит от нашего внутреннего состояния и что высшая истина ― это всегда высшая радость» [Нидал, 2000, с. 31]. Следуя такой логике и пытаясь понять субъективный смысл, вкладываемый в эту фразу информантом, можно предположить, что истинно то, что приносит радость. «Скучная» «политизированная» университетская структура в таком контексте не является для него истиной. Дальнейшие ответы информанта на вопросы свидетельствуют о том, что он регулярно выполняет медитацию, читает буддийскую литературу, что подтверждает его интерес к буддийской доктрине и является показателем субъективного религиозного участия. Одним из важных аспектов религиозного участия для биографанта выступает «возможность встретиться с настоящим человеком по имени лама Оле Нидал». С нашей точки зрения фигура религиозного лидера представляет для информанта альтернативный образец социальной идентификации, альтернативный образцам, существующим в его семье («деканы и завкафедрами» в университетах, «политизированных» структурах). Буддизм он оценивает как «образ жизни»: «…я не могу сказать, чтобы это было одним из факультативов моей жизни. Это жизнь». В контексте предшествующего понимающего прочтения биографии учитывая значимость, которую информант придаёт буддийской картине мира в выборе жизненного пути («если бы не буддизм, то… преподавал»), отождествление буддизма и жизни свидетельствует о принятии буддийской картины мира как своей картины мира, и ориентации на нормы и ценности практического буддизма Оле Нидала. Это предположение подтверждается следующей секвенцией, в которой информант характеризует влияние буддийской практики на его повседневные действия: «Я вообще натура увлекаемая, что иногда идет вразрез с тем, что надо сесть и что-то делать. Ну и поскольку есть такая парамита1 как радостное усилие или усердие, то это становится более естественным… Способность концентрироваться на той 1 Парамита ― (в интерпретации О. Нидала ― прим. И.В.) освобождающее действие, т.е. действие, ведущее к цели религиозной жизни, просветлению [URL: http://samara.buddhism.ru/to_read.html]. Парамиты можно рассматривать как ориентиры религиозной регламентации повседневной жизнедеятельности. 104 задаче, которую я считаю полезной и нужной. Больше концентрироваться с одной стороны, а с другой стороны способность при необходимости и не концентрироваться на чем-то, когда это надо». Таким образом, этот пассаж возвращает нас к теме «духовного развития» как «совершенного функционирования»: осуществление целеполагания («задача, которую я считаю полезной и нужной») и способ достижения цели (способность концентрироваться на задаче). Продолжая раскрывать тему влияния религиозной практики на повседневную жизнь, информант подчёркивает, что система прямой передачи религиозного опыта, ведущаяся от Будды, позволяет почувствовать «какой-то живой аромат» учения. Примером реализации этого опыта является Оле Нидал: «буддийская практика сказывается целиком на человеке», на его речи и действиях, «он начинает вести себя так, что это становится очевидным». Данный пассаж свидетельствует о вере информанта в религиозную доктрину и наличие соответствующих эмоций (искренность, уважение, доверие по отношению к Оле Нидалу ― прим. И.В.), что подтверждает нашу гипотезу о том, что религиозный лидер рассматривается им как образец идентификации. Следующая тематизация биографического интервью, предложенная исследователем, отношение к современному российскому обществу. Информант даёт развёрнутый ответ на это вопрос, который мы подробно проинтерпретируем. «Современное российское общество я знаю по четырем вещам. По сангхе, которую едва ли можно считать типичным представителем современного российского общества, поскольку буддисты всех стран и народов больше похожи, чем представители одной нации», ― в субъективном смысловом горизонте биографанта буддийская община не является представителем современного российского общества, потому что последнее основано на рационально-рыночных отношениях, системе ценностей, принудительно навязываемой сверху; это общество, где существует большой разрыв между богатыми и бедными как в имущественном плане так и в плане мироощущения; где размежевание людей происходит по самым различным признакам ― материальным, социальнодемографическим, этническим и др. По этим причинам, «буддисты всех стран и народов больше похожи, чем представители одной нации», так как они ориентируются на единые религиозные ценности, это форма надгрупповой солидарности, некая воображаемая, референтная, символическая общность. «Другой аспект, через который я вижу современное российское общество – это мои родители. Но честно сказать, их тоже назвать представителями современного российского общества нельзя, потому что они, как в ’70-е годы пошли работать в свои университеты, так там и трудятся. Мама дошла до декана, папа еще до кого-то, и когда им рассказывают, что такое бизнес, что люди меняют работу раз в три-пять лет, они готовы это понять, эти 105 разные взгляды, но, тем не менее, им это незнакомо». В приведённой секвенции информант констатирует тот факт, что его родители, несмотря на радикальные экономические преобразовании, на то, что многие люди были вынуждены сменить работу, испытать нисходящую социальную мобильность, потерять свою квалификацию или переквалифицироваться, его родителям посчастливилось не испытать на себе в полной мере высокую социальную цену реформ, проводимых сверху. В то же время мы можем предположить, что информант имеет в виду и динамизм социальных изменений, непредопределённый характер социальной ситуации и способность людей адаптироваться, занимаясь новым видом деятельности ― бизнесом, часто меняя работу («раз в три-пять лет»). Следующая секвенция свидетельствует о том, что к таким людям (которые «меняют работу») информант относит и себя. «Третье, это коллеги на работе. Вот последнее место, где я работал три года, оно не было напрямую связано с современными взглядами. Это был филиал оффшорной норвежской программистской компании, и я больше знаю традиции норвежского бизнеса, чем российского». Несмотря на то, что сама компания специализируется в новой и современной сфере, компьютерных технологиях, информант считает, что филиал норвежской программисткой компании не связан напрямую с современными взглядами, которые он увязывает с российским бизнесом и российской действительностью. Мы можем предположить, что он имеет в виду логику овеществление труда, денег и природы, когда всё превращается в товар, а прибыль любой ценой становится самоцелью. Такие принципы естественно контрастируют с экономической и социальной реальностью постиндустриальной Норвегии с её ориентированностью на развитие малого бизнеса, большим сектором сферы услуг, низким уровнем инфляции и высоким уровнем жизни населения (одна из первых стран мира по уровню развития человеческого потенциала ― прим. И.В.). Мы также подчеркнём, что в секвенциях темы «отношение к современному российскому обществу» информант снова отмежёвывается от ценностей своих родителей, своей семьи: «они готовы это понять, эти разные взгляды, но, тем не менее, им это незнакомо». Переживание радикально различного жизненного опыта, опыта условий социальной стабильности и условий социальной трансформации общества стало базой/почвой, на которой происходит это размежевание («эти разные взгляды»). В следующей секвенции биографант обращается непосредственно к характеристике российских реалий такими, как он их видит: «Четвертое, это телевизор, Путин, забастовки бабушек на Невском. Конечно, я как-то в курсе, что сейчас происходит и в России сейчас интересно. Она находится сейчас в таком балансе. Т.е. тут сошлись две какие-то волны, с одной стороны попытка вырваться из постперестроечной разрухи, вот сейчас набрала мощь и выстреливает, изменения на лицо. И в это вот развитие въезжает тенденция Владимира 106 Владимировича ― усиление власти, назначение губернаторов и что произойдет в итоге, какая тенденция победит, вот это интересно». Итак, образ современного российского общества он видит сквозь призму средств массовой информации, власти, недостатка социальных гарантий и демократических явлений («митинги бабушек»). Россия «находится сейчас в таком балансе» ― баланс не означает равновесие, напротив речь идёт о противоречивых тенденциях, которые информант видит в современном российском обществе. На одной чаше весов тенденции демократизации, стремление строить гражданское общество, правовое государство, рыночную экономику; на другой чаше ― тенденция к централизации власти, назначение административных руководителей, что напрямую противоречит демократическому принципу выборности и сменяемости власти. Таким образом, речь идёт о непредопределённости, непрогнозируемости будущего, несмотря на «изменения»: «…что произойдёт в итоге, какая тенденция победит, вот это интересно». После характеристики противоречивой российской современности информант обращается к преимуществам, которые даёт буддийская религиозная идентичность: «Оле говорит, что в Венгрии уже назрела такая ситуация, что при приеме на работу, если ты буддист у тебя будут преимущества. Там очень много буддистов именно нашей школы». Примечательно, что программист приводит пример другой посткоммунистической страны, претерпевшей социетальную трансформацию1. Логика информанта становится понятна в сопоставлении с российской действительностью: «Но с другой стороны в наших общественных реалиях, непредсказуемых в большей степени, постоянно что-то меняется. Нефть растет, потом она падает и в этой динамичной ситуации, я думаю, у буддиста есть какие-то преимущества к тому, чтобы эффективно функционировать, потому что у буддистов есть меньше тенденций привязываться к каким-то жестким концепциям». В Венгрии, более успешной в плане проведенных социально-экономических реформ, а значит, в стране более стабильной и предсказуемой, буддийская религиозная принадлежность способна дать прагматические преимущества ― некие льготы при устройстве на работу. В России «в наших общественных реалиях непредсказуемых в большей степени», т.е. ситуации неопределённости и непредопределённости развития будущего, буддийская религиозная идентичность даёт когнитивные преимущества, т.е. предоставляет гибкую систему смыслов, которая позволяет интерпретировать происходящее и осуществлять целеполагание в условиях динамизма социальных перемен: «Нефть падает ― хорошо, мы, значит, по-другому как-то будем 1 Социальная трансформация в Венгрии принципиально отлична от социально-экономических преобразований, проводимых в России. Венгерские политические элиты не применяли методов «шоковой терапии». Системная трансформация общества характеризовалась постепенностью, преемственностью, подготовкой социальноэкономических реформ, начавшейся с 1968 года. Проведение реформ 1990-2004 гг. сопровождалось поддержкой исполнительной власти значительной частью народа [Барабанов, 2013]. В 2004 году Венгрия вступила в Европейский Союз, что формально обозначило успешное окончание трансформационного процесса, однако с этой точкой зрения согласны далеко не все исследователи [e.g., Колодко, 2010]. 107 функционировать, т.е. больше внутренней свободы и меньше зависимости от того, что происходит снаружи». Для Евгения буддийская картина мира становится когнитивным ресурсом адаптации к непредсказуемости социального развития, социальным изменениям; средством обеспечения независимости, подвижности, возможности осуществлять стратегическое целеполагание в условиях неопределённости, осмыслять трансформацию внешних условий и соотносить их с внутренними интенциями. Таким образом, подтверждается выдвинутая нами ранее гипотеза о субъективном смысловом наполнении понятия «духовное развитие» как «совершенное функционирование». В контексте понимающего прочтения всего биографического интервью становится очевидно, что это возможность сохранять свободу выбора и осуществлять целеполагание в условиях социальных изменений, реформ, проводимых сверху, непредопределённости социального развития. Основное следствие религиозной конверсии для Евгения ― когнитивная рационализация биографического опыта и опыта повседневной жизни, позволяющая осмыслить включённость в социальное время (прошлое, настоящее, будущее). Социальное время демонстрируется информантом сквозь историю его расширенной семьи: старшего поколения (родители отца и матери), родителей и его собственной жизни. Основной темой для рефлексии становится свобода выбора субъекта в условиях тоталитарного государства и переходного общества. История трёх поколений показывает расширение пространства выбора: ’30-е гг. XX в., время сталинских репрессий и тотального государственного контроля, время старшего поколения его семьи; ’50-е гг. ― «оттепель», появление неофициальной культуры как некого альтернативного пространства выбора, время его родителей; перестроечное и постперестроечное время ― современность, его время, свобода выбора в условиях неопределённости. Биографическое повествование информанта свидетельствует о его ориентации на ценностные установки семьи: получение образования, карьеру научного работника, достижение высокого социального статуса. Значимыми структурными условиями смены ценностных ориентаций становятся социальные смещения в сфере религии и образования, науки, которые выступают проявлениями смещений в подсистемах культуры и экономики. Формальный характер православной религиозности его семьи, отсутствие как представлений о религии, её основных доктринальных положениях, так и религиозной регламентации повседневной жизнедеятельности свидетельствуют о неспособности института церкви к действенной социализации новообращённых, неэффективности легитимных институциональных решений, предлагаемых православной церковью. В контексте плюрализации и либерализации религиозной жизни России в 1990-е годы информант начинает проявлять интерес к различным нетрадиционным религиозным и эзотерическим системам: читает литературу и интернет- 108 ресурсы. Таким образом, неэффективность конвенциональных культурных институтов, их неспособность удовлетворить существующие когнитивные, культурные потребности субъекта и формирование религиозного рынка товаров и услуг обусловливают возникновение субъектного элемента социального механизма религиозной конверсии «интерес». Буддизм выступает в качестве предмета интереса, альтернативы христианской религиозной традиции. Взаимодействие с буддийской общиной карма кагью осуществляется ввиду потребности информанта в «духовном развитии» или «совершенном функционировании». Функционирование субъективно интерпретируется как возможность когнитивной рефлексии о внешних условиях в соотнесении с внутренними интенциями и осуществление целеполагания в контексте социальных перемен: «…в наших общественных реалиях, непредсказуемых в большей степени, постоянно что-то меняется. Нефть растет, потом она падает и в этой динамичной ситуации, я думаю, у буддиста есть какие-то преимущества к тому, чтобы эффективно функционировать, потому что у буддистов есть меньше тенденций привязываться к какимто жестким концепциям». Освоение ритуальной практики, взаимодействие с религиозными функционерами и адептами буддийской общины видится биографантом в качестве средств овладения новой картиной мира, ценностными ориентациями и навыками целеполагания в динамичной современности. Данные факты определяют неинструментальную направленность действия субъекта по отношению к общине Карма Кагью. Буддийское мировоззрение представляет для информанта гибкую систему смыслов, которая позволяет осуществлять свободный выбор, постановку и достижение целей в условиях неопределённости и непредопределённости социального развития. В субъективном восприятии информанта религиозная картина мира предлагает систему ценностей более эффективную для ситуации социальной трансформации общества, чем ценностно-нормативная модель его семьи, сформировавшаяся в условиях социальной стабильности. Альтернативность ценностных моделей прослеживается Евгением в системе социального взаимодействия в статусных иерархиях. «Политизированная» университетская структура, в которой работают члены его семьи, характеризуется информантом через отношения власти и подчинения («политические игры»), сохранение этих отношений (инерционность социальных структур ― прим. И.В.) в противовес возникновению новых структур и представлений об иерархии статусов как упорядоченном равноправном взаимодействии. От идеи власти и подчинения он обращается к идее упорядоченных равноправных взаимодействий, построенных на демократических принципах, дружбе и идеализме, примером реализации которых для него являются мирские общины карма кагью. Влияние культурной политики Карма Кагью обусловливает изменение представлений информанта о системе социального взаимодействия в статусных иерархиях. За дихотомией власти и подчинения как «политической игры» и равноправного взаимодействия 109 прослеживается развитие темы свободы выбора и целеполагания в различных социальноэкономических условиях. Если старшие поколения были этого выбора лишены, то современность принуждает к выбору и поиску гибкой смысловой системы, иных ценностных ориентиров и установок. Фигура религиозного лидера выступает образцом альтернативной социальной идентификации и представляет пример реализации ценностных установок «практического» буддизма. Чтение буддийской литературы, осмысление буддийского ритуала как средства приобретения навыков постановки повседневных задач и их решения, чувства искренности и доверия, проявляемые по отношению к харизматическому лидеру, свидетельствуют о субъективном религиозном неинструментальной участии направленности информанта. Так, трансформировалось индивидуальное в действие действие коллективное, субъективное религиозное участие, ориентированное на цели религиозной общины. Информант участвует в воспроизводстве общины, занимая позицию рядового адепта, и выполняя бесплатную работу по поддержке веб-порталов сообщества карма кагью. Значимость, придаваемая информантом буддийской картине мира, и осмысление биографического опыта через религиозные символы свидетельствует о том, что следствием религиозной конверсии для программиста становится когнитивная рационализация биографического опыта. Таким образом, тип конверсии неинструментальный. Евгения Основными мы можем субъектными квалифицировать элементами как социального религиозной конверсии являются интерес и субъективное религиозное участие. когнитивномеханизма 110 2.2.3. Эмоционально-неинструментальный тип социальной адаптации: «бесстрашие» Первая тематизация, открывающая биографическое повествование Лары1, место рождения, одновременно открывает и первый смысловой этап биографии ― детство. Информантка родилась под Саратовым там, где «много полей и много простора». Основной смысл этого зачина ― отметить, что там много пространства, это замечание работает на создание определённого образа, который станет очевиден в процессе прочтения интервью. Следующая тематизация ― эксперименты. Лара сообщает, что любила эксперименты в детстве: «Например, смогу ли я перебороть страх и спрыгнуть с вышки в воду. Однажды я прыгнула и очень больно ударилась, но всё-таки смогла это сделать». Эксперимент в её понимании, это преодоление страха, действие наперекор страху. Далее информантка обращается к теме рисования, сообщает, что любила рисовать и часто изображала танцующих женщин. Она сопоставляет этот факт со временем пребывания в буддийской общине и предполагает, что это были дакини ― буддийские божества. В данной секвенции информантка абстрагируется от хронологии событий и отсылает нас в далёкое по отношению к её детству будущее, чтобы показать, как этот факт её биографии встраивается в её религиозную идентичность. Следующая значимая тематизация ― семья. Мы узнаём, что её отец работал на разных работах, например водителем, а мать была руководителем. Информантка не уточняет, в какой сфере её мать занимала управленческую позицию, так как это неактуально, принципиально важно иное: положение в системе властных отношений. В советской командно- административной системе вышестоящая позиция в отношениях власти-подчинения определяла наличие привилегий по сравнению с рядовыми гражданами и обеспечивала доступ к материальным ресурсам недоступным другим. После обозначения позиции матери информантка сообщает, что в доме всегда было много людей. С ними также жила бабушка и приезжали «все её родственники». Лара характеризует себя как человека общительного и мудрого: «…нравилось общаться …многие старше меня приходили ко мне, чтобы я посоветовала, что им делать». Характеристика социального окружения информантки свидетельствует об интегрированности её семьи в различные общности: первичные (расширенная семья ― бабушка и её родственники; друзья), социально-профессиональные, территориальные (люди, которые приходили к её матери: коллеги, просители). Она позитивно оценивает свою включённость в этот социальный мир: «мне это нравилось, мне нравилось общаться…» Вместе с тем, необходимо отметить, что секвенции начала интервью 1 Биографические данные, коды и транскрипт интервью с Ларой см. Приложение, С. 196-208. 111 представляют собой тщательно отобранные, отрефлексированные факты биографии, которые работают на создание определённого образа: родилась там, где много пространства, мудрая, бесстрашная, общительная. Эти характеристики формируют современную я-концепцию информантки, которую она стремится аргументировать и донести до слушателя. От тематизации я-образа информантка обращается к значимой в её повествовании теме поколения. Пассаж открывается субъективным оцениванием поколения как «не очень удачного» и определением самого содержания этого понятия. «Сейчас мне уже сорок с лишним и я смотрю, кто-то умер, кто-то спился, т.е. поколение, в общем, не очень удачное… Может быть, как раз времена Брежнева». По мысли отечественного социолога Здравомысловой [Здравомыслова, 2008], эмпирически поколение идентифицируется в двух аспектах, которые мы обнаружили в повествовании биографанта. Во-первых, это мы-идентификация людей, переживших сходный социокультурный опыт: «Мы родились, когда был Хрущёв, когда молоко было по льготной цене». Во-вторых, поколение отражает структурное условие, ту социальную среду и событийность, которые формируют жизненный путь человека [Здравомыслова, 2008, с. 169]. Второй аспект поколения информант раскрывает через рассказ о том, как одевали маленьких детей, констатируя бедность советских людей и дефицит товаров. Информантка отмечает, что благодаря руководящей позиции матери у неё всегда были «новинки», колготки, например, и она «была очень счастлива, и было жалко всех остальных», «оделась и пошла», «могла позволить себе долго спать». Таким образом, подтверждается наша гипотеза относительно руководящей позиции матери: для рассказа Лары релевантна именно возможность доступа к материальным ресурсам за счёт привилегированного положения её матери в системе властных отношений. Интересна противоречивость идентификации информанта с поколением: с одной стороны, она солидаризируется с ровесниками: «как раз времена Брежнева. Мы родились, когда был Хрущёв, когда молоко было по льготной цене». С другой стороны, она подчёркивает и оценивает своё привилегированное положение: «…у меня мама была всё-таки важным человеком… Я была очень счастлива и было жалко всех остальных». По сути, идентификация с поколением представляет собой символическое объединение с людьми на основе общности судьбы, «прожитой жизни как она есть» [Наумова, 2006, с.161]. Поколение брежневского «застоя»1 представляется информантом как «общность людей суровой судьбы»: «…кто-то умер, кто-то спился… поколение не очень удачное». Она осознаёт свои корни, истоки и рассказывает об этих людях, как людях «суровой судьбы», себя представляя на их фоне человеком счастливой «благополучной судьбы» [Наумова, 2006, с. 163]. 1 Так это поколение определяет известный социолог Юрий Левада. К нему относятся люди, родившиеся в 19441968 гг. [Левада, 2001] 112 Брежневские времена в целом она характеризует как «жуткие», подробно, с примерами раскрывая значение этой характеристики: «Все одинаковое с одной стороны, а с другой… все очень бедного уровня. Ну, вот это были брежневские времена. Хоть все безобразно, но единообразно. Никто не должен выделяться». Бедность и единообразие ― норма советского времени, богатство ― неприлично. Так информантка описывает эмпирическую и идеологическую реальность советского человека, ту систему ограничений, в которой он вынужден был существовать: принудительный аскетизм, примитивизация потребительских запросов людей до уровня выживания; антиэлитарные установки, формирующие человека «массовидного», лишённого индивидуальности [Гудков, 2007, с. 23]. Искусственно создаваемую бедность («немногое, но для всех» [Гудков, 2007]) она демонстрирует на примере советской школы: «Если ребенок приходил в школу с золотыми сережками, заставляли снять, потому что это было неприлично. Даже там, в 8-ом, 10-ом классе – неприлично. Ну, это была, ну, такая общая, что ли, культура. Это не было каким-то позорным, это не осуждали, но это сразу отслеживали и запрещали». Богатых не было, были «дети из неблагополучных семей», которым помогали, но богатых не было. Таким образом, тема судьбы человека в советском государстве в биографическом повествовании Лары раскрывается через нормативные аспекты регламентации повседневной жизни советских людей, отражающие последствия условий дефицита в контексте планово-распределительной экономики. Информантка оценивает влияние такой вынужденной системы регламентации жизни советского человека и его результаты, проявившиеся с её точки зрения, в неспособности людей адаптироваться к новым социально-экономическим реалиям: «Я думаю, что многих это задавило что ли, потому что люди были многие несильные вот среди моих друзей, не было какого-то бесстрашия, какого-то доверия самому себе. Вот эта неуверенность потом вылилась в то, что многие стали спиваться. Особенно мужчины. Вот у меня из класса только два человека занимаются бизнесом, так серьезно. Все остальные, кого я знала, на мой взгляд, не нашли себя, не реализовали. Женщины рано растолстели…» В данной секвенции художник вновь обращается к дихотомии страх/бесстрашие. Бесстрашие ― это дискурсивный символ доктрины «практического» буддизма Оле Нидала. Бесстрашие ― одно из качеств, которым должен обладать йогин или йогиня, т.е. «мужчина или женщина, которые практически применяют буддизм в жизни, независимо от социальных норм и надёжности своей жизненной ситуации…» [Нидал, 2012, с. 593]. Особенность дискурсивного символа ― возможность его субъективной интерпретации. В контексте приведённой секвенции бесстрашие трактуется как «доверие самому себе», способность устоять под давлением государственной системы, сохранить свою индивидуальность. Это и способность к освоению нового, отличного от того, что предлагается самим государством, например, освоение новых для постсоветской 113 действительности видов трудовой деятельности: «Вот у меня из класса только два человека занимаются бизнесом так серьёзно. Все остальные… не нашли себя, не реализовали… многие стали спиваться», ― с нашей точки зрения, речь идёт о доверии себе в противовес доверию государству. Как отмечает отечественный социолог Л. Гудков, резюмируя основные характеристики модели советского человека, созданной Ю. Левадой, в условиях социальной трансформации общества «государственно-патерналистские установки оказываются значимыми для большей части населения страны, так как в условиях падения жизненного уровня и экономики у основной массы нет ресурсов для независимого от государства существования» [Гудков, 2007, с. 27]. Таким образом, в субъективной смысловой перспективе информантки, только двое из её одноклассников рискнули довериться себе, а не ждать опеки от государства, не побоялись стать «богатыми» (серьёзный бизнес), другие «были несильные», «не нашли себя не реализовали» в новых условиях рынка, «стали спиваться». В контексте понимающего прочтения приведённых пассажей по-иному представляется секвенция начала интервью, в которой Лара рассказывает, что любила эксперименты. Теперь её вопрос «смогу ли я перебороть страх» обретает социально-исторический и событийный контекст: сможет ли она довериться себе, выработать некую индивидуальную, относительно независимую жизненную стратегию, найти и реализовать себя в новых рыночных условиях, сможет ли быть «бесстрашной». Сразу после характеристики поколения брежневского «застоя» она отмечает: «Я родилась в 64-ом… Я знала, что в Питере есть что-то интересное, что-то происходит». Так она снова констатирует свою временную и социокультурную соотнесенность с поколением и здесь же отсылает нас в далёкое по отношению к её детству будущему ― переезду в Петербург. На данном этапе интерпретации биографического повествования эта отсылка выглядит как некая интрига её жизненного пути: «смогу ли я перебороть страх… Я знала, что в Питере есть что-то интересное, что-то происходит». Далее информант возвращается к нормативному биографическому повествованию, тематизации школы и семьи, что необходимо для сохранения внутренней логики биографического рассказа. Она сообщает, что посещала художественную школу, организовывала комсомольские собрания и входила в школьную редколлегию. С одной стороны, эти факты свидетельствуют об активной жизненной позиции и идентификации с фигурой матери, которая была «важным человеком», «руководителем». С другой стороны, важно подчеркнуть, что активное участие в школьных общественных организациях демонстрирует её включённость в социальные общности различного уровня: семья, класс, комсомольская организация, группа в художественной школе, ― и следовательно признание и принятие ценностно-нормативного порядка этих общностей. 114 Прадед Лары был священником, а бабушка, живущая с ними, очень религиозна. Неоднократные попытки старшего поколения приобщить её к православию были безуспешны: «Меня пытались крестить. Но каждый раз, когда это собирались сделать, я заболевала или просто говорила, что не хочу». Многочисленные книги и гравюры на православную религиозную тематику, которые были у художника дома (т.к. с ними жила религиозная бабушка ― прим. И.В.) были интересны ей как «художественная ценность». Основной смысл этой секвенции показать, что, несмотря на достаточно сильную религиозность старшего поколения семьи, она никоим образом не отразилась ни на её картине мира, ни на ценностно-нормативном порядке действия. Далее информантка обрывает последовательность событий биографии и обращается ко времени учёбы в Мухинском училище в 1990-м году в Ленинграде. Таким образом, период детства, наполняемый тематизациями родительской семьи, поколения, школы и др., сменяется смысловым периодом, который мы обозначили как «На первом курсе» (1990-1991 гг.). Однако информация, полученная в ходе всего биографического интервью, позволяет нам утверждать, что после школы информантка осталась жить в родном городе, вышла замуж и в 19 лет родила дочь. В период 1983-1990 гг. она посвятила себя семье, воспитанию дочери, домашнему очагу. Этап замужества и появления ребёнка (19-26 лет), значимые для женщины, намеренно пропускаются. Изъятие этого периода из повествования обозначает биографический разрыв и не присвоение части своего жизненного пути как ресурса идентификации. Мы можем предположить, что опыт, пережитый биографантом в этот период, противоречит тому образу, который она стремится создать, современной я-концепции. По сути, за разрывом скрываются представления о традиционном семейном укладе: муж ― добытчик, тот, кто зарабатывает деньги; жена ― та, кто посвящает себя дому и детям. Она не работает, не получает профессию, можем предположить, имеет ограниченный круг общения, в основном, семья и одноклассники, о которых речь идёт в начале интервью. Другой причиной исключения периода из рассказа может быть пережитый эмоционально травматичный опыт. Итак, смысловой этап, который сменяет детство ― «на первом курсе». В 1990-м году информантка переезжает в Ленинград и поступает в Мухинское училище (ныне Художественопромышленная академия им. А.А.Штиглица). Этот этап открывается тематизацией первой встречи с буддизмом. Друг информантки рассказывает ей о датском ламе Оле Нидале и буддийской медитации. Констатация этого факта и сама возможность посещения буддийской общины свидетельствуют о либерализации и плюрализации религиозной жизни России. Вместе с другом она едет на частную квартиру, где встречается с Оле и Ханной Нидалами и их российскими последователями. Об этой встрече она рассказывает следующее: «Я, когда их увидела, я сразу поняла, что… Меня люди вокруг вообще не интересовали, нравятся они мне, не 115 нравятся. Ну, там были странные люди. Мне больше всего понравились Оле с Ханной. Они меня интересовали. Я попала к себе домой». Лара не уделяет какое-либо внимание обстоятельствам переезда, а сразу переходит к характеристике встречи с буддистами. В данной секвенции очевиден смысловой сбой и противоречие. С одной стороны, она сообщает, что люди были ей не интересны. С другой стороны, даёт им характеристику «это были странные люди». Информант не раскрывает значение этих слов, но мы знаем, что первой аудиторией Нидала были советские хиппи и люди из артистической среды Ленинграда. Конечно, для информантки только что приехавшей из маленького провинциального города они казались «странными». Вместе с тем, подчеркнём, что она характеризует именно аудиторию Нидала, а не содержание лекции или первую медитацию, что свидетельствует о значимости именно социального аспекта религиозного участия. Данное предположение подтверждают и её слова о религиозном лидере и его супруге: «понравились», «интересовали», «попала к себе домой», ― характеризующие эмоциональную оценку впечатления, произведенного Нидалами. Далее информант переходит к тематизации семьи, что необходимо для сохранения логики дальнейшей событийности. Только теперь она сообщает, что была замужем и имела ребёнка, т.е. в Ленинград она приехала с семьёй. Первое посещение буддийской группы она совершила вместе с мужем. Супруга она характеризует как творческого человека, который во всём ищет вдохновение. Однако в буддизме он «вдохновение не нашёл», поэтому второй раз она едет к буддистам одна. Тематизацию второго посещения буддийской группы сопровождает подробный рассказ о том, как она искала квартиру и нашла её «чудесным образом». В этой же секвенции она замечает: «Я художник и у меня хорошая память». Эти свидетельства вступают в противоречие: чудеса ― компонента конструирования религиозной идентичности буддиста, подразумевающая предопределённость связи с буддизмом. Другое объяснение топографической точности связано с её профессиональной идентичностью художника и соответствующей ей хорошей зрительной памятью. П. Бергер пишет о множественности идентичностей, которые современная социальная реальность предъявляет индивиду. Из ассортимента таких идентичностей необходимо сделать выбор в пользу одной доминирующей идентичности или некого их сочетания, или вовсе отказаться от выбора, сохранив таким образом свободу этого выбора [Бергер, 1996]. В данной секвенции мы видим, что для информантки её религиозная идентичность так же значима, как и профессиональная. Эта гипотеза находит подтверждение, если обратиться к секвенциям начала интервью, в которых она неоднократно отмечает, что посещала художественную школу и любила рисовать: «Я очень любила рисовать, ходила в художественную школу». Можно предположить, что тема художественного образования и буддийской религиозности для неё равнозначны в смысле реализации своего человеческого потенциала, именно в религиозной (позиция 116 путешествующего учителя) и творческой сферах (художник, дизайнер) она находит себя, а не в качестве жены и матери. Описывая второе посещение буддийской группы, информантка сосредотачивается главным образом на новом знакомстве с понравившимся ей буддистом: «…первый кого я увидела, это был Л. и с тех пор мы с Л. вместе. Мы очень хорошо понимаем друг друга. Вот связи на самом деле совершенно не зависят там, от каких-то культурных вещей, среды, в которой люди выросли, возраста. Он же старше меня намного, можно сказать, другое поколение. Тем более он жил в Питере, а я из провинции». Таким образом, наша гипотеза о значимости социальных аспектов религиозного участия подтверждается данной секвенцией. Значимость социальных отношений объективируется через понятие «связи между людьми». Примечательно, что в начале интервью художник акцентировала свою позитивную включённость в социальные общности различного уровня (семья, друзья и знакомые родителей, родственники, класс, комсомольская организация). В приведённой секвенции речь имплицитно идёт о выпадении из этих общностей, размежевании людей по самым различным признакам: «возрасту», «культурной среде», «поколению» и др. Данный пассаж содержит в себе отсылку к смещениям, происходящим в социальной и культурной сферах переходного общества, находящих своё выражение в распаде надгрупповых форм солидарности и неэффективности институтов, призванных обеспечивать социальную интеграцию, предотвращая отчуждение людей друг от друга. Одной из естественных и универсальных реакций человека на распад социальных связей и того ценностно-нормативного порядка, который регламентировал повседневные взаимодействия, по мысли отечественного исследователя Наумовой, является рациональный поиск понимания, надёжности, защиты, сходства взглядов, что в ситуации социального стресса является движущей силой идентификации [Наумова, 2006, с. 152.]. Свидетельства этой реакции мы находим в оценке информантом взаимоотношений с буддистом: «Мы очень хорошо понимаем друг друга». Характеризуя своего нового друга, информантка возвращается к теме поколения. Замечание о различии социокультурного опыта («другое поколение»), с нашей точки зрения, скорее сопряжено с различием среды социализации, провинция и культурная столица, чем собственно с событийностью. Это размежевание преодолевается за счёт новой религиозной формы идентификации, ориентации на единые нормы и ценности буддийской религиозной системы, представляющую надгрупповую форму солидарности, объединяющую людей поверх этнических, возрастных, территориальных границ. Следующая тематизация, к которой обращается Лара ― духовный поиск. Тема духовного поиска носит нормативный характер для нарративов конвертитов, в то время как само смысловое наполнение темы может быть весьма различно. Лара сообщает, что у неё не 117 было духовного поиска, т.е. посещение буддийского центра не было результатом сознательного и целенаправленного поиска нового мировоззрения, религиозного поиска. Однако в силу нормативности данной категории для нарративов буддистов-конвертитов она ретроспективно относит к ней все моменты столкновения с религией: «Первое то, что я отказалась креститься, когда бабушка сильно настаивала. Второе, я пару раз открыла Бхагавад Гиту и на первой же странице засыпала. Ни одно слово не было понятно. Это все как будто бы не связано со мной, что-то очень отдаленное». Очевидно, что отказ креститься относится к её «благополучному» «счастливому» детству, когда она жила в семье с родителями и бабушкой, так как православие было единственно разрешённой формой религиозности в коммунистическом государстве. Чтение Бхагавад Гиты1, вероятно, соотносится с концом 1980х, когда началась относительная либерализация религиозной жизни, появились первые религиозные миссионеры, литература. Но это было «не связано с ней», «что-то отдалённое». Момент встречи с буддизмом она характеризует следующим образом: «…вот когда я услышала то, что Оле говорит, в меня сразу это проникло. Особенно, когда мы начали медитировать первый раз четыре мысли, что мы не можем помогать другим, пока сами запутаны и страдаем, для меня было откровение большое. И я подумала, что я хочу. Вот эту мудрость я поняла». Таким образом, речь идёт о взаимосвязи религии и её эмоционального опыта, о необходимости нормативного определения векторов эмоциональной и деятельностной активности («не можем помогать другим… пока запутаны»). Вспомним секвенции начала интервью, в которых художник рассказывала о том, что к ней приходили люди «старше» неё, чтобы она «посоветовала, что им делать», т.е. помогала им. Это было время определенности в её жизни, ясности ценностных установок и поведенческих норм. Постсоветская социокультурная действительность характеризуется распадом прежних коллективистских норм, ценностей, образцов взаимодействия; социокультурная реальность становится неоднозначной, противоречивой и неопределенной. Поэтому художница реагирует на неё переживанием кризиса, проявляет негативную эмоциональную реакцию на социальную ситуацию. Переезд всегда новая страница в биографии, а тем более переезд из провинции в культурную столицу России Петербург, тогда ещё Ленинград. Однако по приведённой секвенции становится очевидно, что общий эмоциональный фон этой новой страницы далёк от позитивного. Данная секвенция подтверждает нашу гипотезу о пропущенном периоде жизни, замужестве и воспитании ребенка: образ мудрого, общительного и активного человека, который она создала на первом этапе своего повествования, вступает в противоречие с опытом семейной жизни. Вместе с тем, этот опыт необходимо рассматривать в более широком социокультурном контексте происходящих в стране перемен. 1 Бхагавад Гита ― памятник индийской литературы, представляющий индуистскую философию. 118 Далее информантка обращается к теме буддийского центра и медитации, которая открывает следующий смысловой этап её биографии, который мы обозначили «буддийский центр» (с октября 1991 года). Она отмечает, что после первых посещений буддийской общины, она перестала ходить в буддийский центр, так как «училась», «первый курс вообще очень тяжёлый был». Регулярно посещать медитации она начинает с 11 октября 1991 года, принимает участие в подготовке медитационного курса пховы: «Поскольку я художница была, меня попросили сделать брошюры для пховы», этот факт важен для неё, так как свидетельствует о востребованности её профессиональных навыков. После пховы постоянно ходит в буддийскую общину, выполняет медитации в центре и дома, участвует в медитационных курсах (ритритах). Информантка снова подчёркивает важность социального аспекта религиозного участия и его эмоциональную окрашенность: «…после первой пховы я стала много практиковать. Тогда мы много практиковали. Потом был первый ритрит с Габи, там же в Васкелово. Она такой мощный дала нам всем пинок ― объяснила важность практики регулярной. Сам ритрит нас всех вдохновил, потому что нас было много. Сто человек было на ритрите. Мы с девчонками потом собирались в центре, практиковали. И дома я делала». В настоящем пассаже находит подтверждение наше предположение о том, что кризис, переживаемый Ларой, необходимо рассматривать в контексте общего ослабления социальной интеграции, разрушения нормативного порядка, размежевания людей по различным признакам. Эти явления обусловливают переживание людьми чувства одиночества, социальной незащищённости и потребности новой идентификации, которая способна дать этот нормативный порядок и межличностные взаимодействия, которые носят непосредственный, эмоциональный характер, противостоят рутине и обезличенности. Лара не рассказывает нам об интересной и веселой студенческой жизни, друзьях по вузу, напротив отмечает, что было «тяжело». Таким образом, потребность позитивной включённости в социальные взаимодействия она реализует в буддийской общине. «Ритрит нас всех вдохновил, потому что нас было много», ― не само содержание медитаций и лекций, а чувство групповой солидарности находится в центре внимания и является наиболее значимыми для информантки. Вышеприведённые пассажи характеризуют неинструментальную направленность действия биографанта по отношению к религиозной общине. Предметом её заинтересованности является поиск нормативной основы социального взаимодействия, переживание солидарности и эмоциональной включённости в желаемый социальный мир. Отвечая на вопрос интервьюера, Лара тематизирует изменения, произошедшие в её жизни и связанные с этапом «буддийский центр»: «Тотально, полностью. У меня ощущение, что была жизнь до и жизнь после. Ну, я с мужем развелась….. У меня друзей много появилось, я стала много путешествовать, у меня работа любимая появилась. Я думаю это все благодаря 119 буддизму». В этой секвенции информанткой зафиксировано изменение структуры социальных связей ― утрата семейных связей, формирование новых социальных связей с друзьями; географическая мобильность, профессиональная самореализация. В общине информантка занимает позицию путешествующего учителя, поэтому ездит в разные города и страны, посещая медитационные курсы, читая лекции в буддийских центрах. В профессиональной сфере она занимается дизайном интерьеров по системе фэн-шуй1, и следует отметить, что буддизм является одним из идейных источников этой системы. В субъективном смысловом горизонте биографанта эти изменения обозначают иную жизнь, отличную от её предшествующего субъективного опыта, поэтому ретроспективно она пытается установить новую периодизацию своего жизненного пути ― до и после прихода к буддизму. Эта секвенция характеризует её интегрированность в социальные взаимодействия, которая осуществляется на различных уровнях: личном ― партнёрские взаимоотношения, друзья; профессиональном ― коллеги, клиенты; культурном/религиозном ― слушатели её лекций по буддизму, коллеги, адепты мирских общин карма кагью в различных странах. Вместе с тем, очевидно, что эти новые факты её жизненного пути в субъективном восприятии свидетельствуют о самореализации, о реализации её человеческого потенциала. Так, раскрывается интрига её биографии. Далее тематизации задаются интервьюером. На вопрос о наиболее значимых аспектах буддизма, Лара называет фигуру ламы и возможность следовать его примеру: «…он не является каким-то архаичным, чем-то абсолютно далёким от нас. …мы можем следовать его примеру, это стало очень реально, доступно». Имплицитно здесь присутствует дихотомия традиционный/современный буддизм. Традиционный или «архаичный», по выражению информанта, буддизм оценивается как не отвечающий потребностям современности, тому социальному и эмоциональному опыту, который переживается субъектами здесь и сейчас, «далёкий от нас». Фигура харизматического лидера выступает примером идентификации, его способ взаимодействия с людьми, ценности и нормы, которым он следует: «Я вижу его пример. Мне он очень нравится, и хочу быть таким же, как он. Я хочу перенимать его качества. Я вижу насколько можно развить в своей жизни. И можно быть откровенным при этом, не строить из себя таких…» Другим значимым аспектом буддизма для информантки выступает буддийская община, которую она характеризует как структуру, построенную на «щедрости, избытке, идеализме»: «Мы поддерживаем друг друга, делимся друг с другом, мы все друзья… А если посмотреть, как возникают структуры в обычной сансаре, то это на страхе…» Религиозная община карма 1 Фэн-шуй ― древнее китайское учение, излагающее принципы правильной организации пространства с учётом течения космических энергий и их влияния на человека. 120 кагью представляет собой форму солидарности, объединяющую людей поверх этнических, возрастных, территориальных границ за счёт ориентации на единые ценности (идеализм), регламентацию нормативного порядка социального взаимодействия (щедрость, дружба). Сансара ― дискурсивный символ «практического» буддизма Оле Нидала, который в биографии художника обретает субъективное наполнение. В доктринальной трактовке Нидала сансара ― «круговорот бытия. Вынужденные перерождения в обусловленных состояниях» [Нидал, 2012, с. 600]. В интерпретации информантки сансара ― мир повседневного социального взаимодействия в условиях социальной незащищённости: «Страх потерять работу – нечем будет кормить семью, страх заболеть, поэтому надо страховаться. Страх потерять там что-то… очень много держится на страхе. Потому что у человека очень мало пространства и это мало он боится потерять... Это страх защиты я…» По сути, информантка констатирует факты, характеризующие рыночную действительность: риск безработицы, сворачивание социальных гарантий, низкий уровень медицинского обслуживания, негарантированность жизненного ресурса со стороны государства, ― поэтому возникает «страх защиты я» как реакция на неэффективность социальных институтов и высокую социальную цену реформ, проводимых сверху. Но в субъективном смысловом горизонте информантки есть альтернатива, возможность совершения выбора: «…буддизм предлагает совершенно другую модель: пространство, которое все содержит, и нет необходимости бояться... Все человеческие качества при этом раскрываются». Речь идёт об иной ценностнонормативной модели, именно векторах и способах регламентации действий и социальных взаимодействий в условиях неопределённости. Здесь необходимо отметить два момента. Вопервых, для художницы как для творческого человека, по сути, представителя гуманитарной интеллигенции, важным качеством новой картины мира, буддийской, является потенциал самореализации, практика индивидуализма. В советской культуре практиковать индивидуалистические установки было возможно в пространстве неофициальной культуры; в антропологических сферах жизни, не подчиненных полностью контролю государства (любовь, дружба, спорт и отдых на природе, творческие кружки); и, наконец, в сфере художественной литературы, кино и театра, но только в скрытой, метафорической форме. Это пространство относительной свободы и индивидуализма зарождается во времена «оттепели» и существует вплоть до распада СССР. Во-вторых, если в Советском Союзе официально нормы социального взаимодействия и поведенческие практики были определены и индивидуализм рассматривался как отклонение от этих норм, то в постсоветской действительности субъект сталкивается с тотальной нормативной неопредёлённостью. Поэтому для художницы принятие новой картины мира является важным в двух аспектах: установления четкой системы регламентации социального взаимодействия и практика индивидуалистических установок. 121 Данные секвенции демонстрируют объективное религиозное участие информантки, трансформацию действия индивидуального, неинструментальной направленности в действие коллективное ― объективное религиозное участие: занятие определённой позиции в общине (путешествующий учитель), ориентацию на социальные взаимодействия в общине и её нормативный порядок («мы все друзья»). Следование ценностно-нормативной модели, предлагаемой религиозной общиной, даёт возможность реализации её человеческого потенциала: «все человеческие качества при этом раскрываются»; работа, друзья, поездки ― «думаю всё это благодаря буддизму». Буддизм для информантки является «жизнью и мировоззрением»: «…по-настоящему я это стала понимать года четыре назад, хотя я к буддизму пришла в 90-м году. Я лет девять, наверное, вообще ничего не понимала. Вернее мне казалось, что я все знаю, все понимаю. Но вот естественность какая-то пришла года четыре назад. Действительно, я думаю, что это результат медитации». Эта секвенция характеризует влияние ритуальной практики на повседневную жизнь информантки. «Естественность» подразумевает ориентацию на буддийские ценности и нормы во всех сферах жизни. Тему партнёрства Лара раскрывает, апеллируя к словам религиозного лидера карма кагью. Отношения в обычных парах, т.е. между не буддистами определяются сначала любовью, а затем взаимными требованиями. Отношения между буддистами строятся по принципу отдавать, а не требовать, поэтому «нужно найти правильного партнёра», который будет «отдавать»: «Я поняла, что можно быть счастливым самому, отдавая много другому. …чем больше ты отдаешь, тем больше ты счастлив сам. Раньше я наверное больше хотела, но привычка получать, она была сильнее. В идеале, ты будешь счастлив, если будешь отдавать, но привычки такой нет. Это тоже приходит. Еще нужно найти этого правильного партнера, который тоже будет отдавать». Для Лары важно освоение эмоционального опыта своей биографии, личной жизни, обретение и осознания порядка этих взаимоотношений, чтобы быть «счастливой», а не «запутанной и страдать». Эта секвенция свидетельствует об эмоциональной рационализации опыта биографии и практического опыта повседневной жизни. В последующих секвенциях информантка отвечает на вопросы об отношении к православной церкви, современному обществу и роли буддизма. Своё отношение к православию она в целом характеризует как позитивное, но отмечает, что не любит критики в свой адрес, которая, как можно предположить по заданному вопросу, исходит от представителей православия. «Там… люди разные. Есть… религиозные без достаточного понимания. … Если он чувствует в себе силы, сочувствие, то он бы лучше практиковал это сочувствие», а не критиковал представителей других религий. Таким образом, и в этом случае, 122 в характеристике православия в фокусе внимания оказывается нормативная направленность действия субъектов ― необходима готовность помогать, «сочувствие». Современное общество ― свободное, много открытости в информационном пространстве «если уметь слушать информацию», т.е. появилось пространство выбора: «…можно услышать много вещей, какие-то альтернативные программы, куда-то поехать», ― с одной стороны. С другой стороны, это ситуация неопределённости, социальной незащищённости, нестабильности, нет социальных гарантий и ценностно-нормативной основы, которые бы определяли социализацию молодёжи: «…сейчас многое на деньгах становится завязанным, на деньгах и на политике… Сожаление вызывает то, что мало вкладывается в воспитание детей и молодежи. Это очень большой разрыв такой. Мало поддерживаются социальные проекты, учителя, госслужащие получают мало. Учителя в основном в школах женщины и такие маленькие зарплаты, что профессионалы уходят. Они уходят в бизнес, потому что надо просто жить. Когда вижу бабушку с протянутой рукой или детей вообще… Молодежь…мы тоже чем-то увлекались, но если бы в школе была заложена основа культурная, действительно было бы больше мужчин, учителя были бы заинтересованы в преподавании, то эти подростки потом не пили бы водку». В противовес нормативной неопределённости социальных взаимодействий в современном обществе она отмечает, что «доверие друг другу» ― норма социального взаимодействия в буддийской общине и между буддистами карма кагью в целом. «Мы не секта. Оле защищает людей в плане буддизма. Это действительно культура, традиции, это действительно мудрость древняя. Буддисты никогда не воевали». Очевидно, что для информантки буддийская община восполняет неэффективность конвенциональных институтов общества, которые должны обеспечивать определённость ценностно-нормативного порядка, иметь гуманистическую, а не рационально-рыночную направленность («многое завязано на деньгах»). В кризисном переходном социуме отождествление с группой социально и психологически функционально для личности, играет стабилизирующую роль, укрепляя внешние и внутренние позиции субъекта [Наумова, 2006, с. 150]. В случае адептов карма кагью идентификация имеет двойную рамку: с одной стороны, это идентификация с конкретной группой («мы все друзья»), петербургской буддийской общиной карма кагью; с другой стороны, это форма надгруппововой солидарности, которая предполагает отождествление с буддистами глобальной сети мирских общин карма кагью и буддистами в целом, как отличными, например, от мусульман или христиан («буддисты никогда не воевали»). Буддизм в её понимании является частью современного общества: «мы… открытый центр,…мы сами являемся частью общества…» Буддист, как носитель религиозного мировоззрения, ориентирован не на себя, а на других, на то, чтобы приносить пользу другим людям: «…эти достижения буддийские…он 123 приносит обществу, в коллектив, с которым он сталкивается, он дает это родителям, семье. Это тоже польза обществу. Вообще буддист ― это подарок обществу. И люди должны понимать, что буддист-журналист или буддист-политик – это очень хороший подарок. За этим всегда стоит какая-то мудрость, стремление приносить пользу. Нет такого, что заниматься полезным для себя, поэтому это подарок обществу». Так художница утверждает, что ценностно-нормативная система буддизма значима не только в личностном аспекте, но и в общественном, социальном. Буддизм может дать то, чего по её мнению лишено современное российское общество, т.е. дать ему «культуру», «традиции». В центре этой системы ― человек, ценностно-нормативные векторы ориентируют субъектов на помощь другим, стремление приносить пользу, поэтому «это подарок обществу». Очевидно влияние культурной политики карма кагью на процесс конверсии: с одной стороны встраивание ценностей социального активизма, оптимизма и индивидуализма (гуманистического, а не эгоистического ― прим. И.В.) в буддийскую систему; с другой стороны, стремление к интеграции общин карма кагью в социокультурное пространство РФ и соответственно стремление представить буддизм как часть общества. Далее информантка снова обращается к тематизации связи между людьми и рассказывает историю об одной из своих клиенток и её муже: «пара одна, богатые, владельцы компьютерной фирмы… раньше с буддизмом вообще никогда не сталкивались». Примечателен выбор успешных «богатых» людей для демонстрации возникновения социальных связей. В контексте понимающего прочтения биографического интервью можно заключить, что информантка объединяет себя с людьми «благополучной судьбы», теми, кто нашёл себя в новых социально-экономических реалиях, как те двое одноклассников, которые серьёзно занялись бизнесом, а не теми, кто «спились» или «рано растолстели». Клиентке Лара сообщила о том, как бросила курить, дав обет религиозному лидеру. Клиентку заинтересовала такая возможность, так как она тоже хотела бросить курить. Она посещает медитационный курс пховы, проходит обряд инициации в буддизм и приводит с собой в буддийскую общину супруга. «Оле дал ей советы по партнерству,… сказал, как ей нужно с мужем себя вести. Она была полностью поражена. Она ушла совершенно счастливая». Т.е. им тоже, богатым и успешным, необходима эта ценностная основа взаимодействия, нормативная определённость. Лара оценивает рассказанную историю следующим образом: «Вот связь такая. Я не давлю. …Мне интересна эта история… и опять же связи, они могут возникать совершенно неожиданно и развиваться совершенно чудесно, если это действительно долгая связь. Потому что за одну жизнь связь трудно построить, должно несколько жизней». Таким образом, в буддизме она видит новую основу социальной связи ― социальной солидарности между людьми. 124 В биографии информантки мы выделили ещё один смысловой этап, связанный с изменением структуры социальных связей, и обозначили его как «расставание с мужем и ребёнком». Темпорально этот этап соотносится с 1997 годом. В ответ на заданный исследователем вопрос о влиянии буддийской практики на повседневную жизнь она сообщает: «Да, это польза большая. Было у меня какое-то такое чувство: «Блин вот же оно, ключ ко всей жизни», ― т.е. было для меня такое откровение. Почему раньше мне никто не сказал? Как в тумане идешь, не знаешь, куда свои силы деть». Метафора «тумана» очень ясно передаёт ощущение неопределенности и непредопределённости социального развития и соответственно своей жизни и своей судьбы в переходном обществе. Разрушается та ценностно-нормативная основа, на которой строились социальные взаимодействия, ослабевает или вовсе выпадает та включённость в социальные общности, которая обеспечивает реализацию человеческого потенциала. «На самом деле, я думаю, что у меня какой-то кризис такой внутренний был, потому что у меня было счастливое детство, хорошие родители. Когда у меня было свободное время, я никогда не скучала, у меня всегда было чем заняться, таким интересным, ну в основном для себя, кружки. А тут вдруг буддизм». «Счастливое детство» ― детство, где всегда было много людей, она давала советы людям старше неё, в школе состояла и была активной в различных общественных организациях. Следующая фраза, очевидно, относится к периоду её семейной жизни, когда она посвящает себя мужу и маленькому ребёнку (1983-1990 гг.). Вместо общественной деятельности ― «кружки для себя», что в контексте предшествующего биографического повествования рассматривается как проявление индивидуалистических ориентаций информантки, обладающих для неё высокой ценностью. В контексте интерпретации всего биографического интервью становится понятно, что основным следствием религиозной конверсии для информантки является эмоциональная рационализация биографического опыта, поэтому её вовлеченность в начале 1990-х в буддизм уже не кажется неожиданной. Таким образом, кризис как реакция на разрушение прежней системы ценностей, норм и поведенческих практик, и нормативную неопредёленность социального взаимодействия, является субъектным элементом социального механизма религиозной конверсии, который и стал стимулом для начала процесса изменения ценностей (от светских к религиозным). Конвенциональные социальные институты (семья, художественное училище) оказываются неспособными восполнить чувство дезинтеграции, придать осмысленность и направленность существованию. Очевидно, что не может сделать этого и сама Лара. Выбор между семьёй и буддийской общиной, перед которым она была поставлена в 1997 году, оказался выбором между в обоих случаях непосредственным межличностным взаимодействием (семья и партнерские взаимоотношения) и во втором случае включённостью в более широкий круг социальных общностей, а значит в субъективной смысловой перспективе большими 125 возможностями реализации человеческого потенциала. Фигура супруга и отношения между ними в основном замалчиваются художницей. Когда она оказывается перед выбором сохранить семью или остаться в буддийской общине, она отказывается от семьи и расстается с мужем и ребёнком. Муж вместе с дочерью уезжает на постоянное место жительства в Германию. Отметим, что информантка расстаётся с семьёй в 1997 году, во время затяжного экономического кризиса в стране, роста безработицы, преступности, неуверенности в своём будущем, будущем своих детей. На фоне таких явлений эмиграция отца с дочерью в Германию ― это определённая стратегия решения социально-экономических проблем, обеспечения будущего ребёнка. Она оценивает этот этап своей жизни следующим образом: «Мне было тяжело, тем не менее, я не ощущала, что я осталась одна, потому что были друзья, и Оле очень помог мне в этом плане. …Я рада, что у меня хватило храбрости отдать ему ребенка. …Если бы я была не буддисткой, мне было бы трудно что-то в жизни своей изменить». Сопоставляя эту секвенцию с началом интервью, мы можем заключить, что в субъективном смысловом горизонте информантки это событие тоже своего рода «эксперимент», преодоление страха отказа от семьи, страха отпустить ребёнка в «чужую» страну, страха остаться одной, но она «всё-таки смогла это сделать», «хватило храбрости», смогла преодолеть страх. Ключевым фактором, который определил её решение, она называет поддержку со стороны друзейбуддистов и Оле Нидала: «…благодаря буддизму мне удалось сохранить связи с мужем… Дочь все время спрашивала меня, почему отец о тебе плохо говорит, а ты о нем хорошо. Её все время это интересовало. Она хотела, чтобы была эта связь, чтобы она там не была одна. Но это благодаря Оле, благодаря буддизму, вот эти связи, как они важны для нас. Она изменила свое отношение, она перестала его бояться, она доверилась ему и поехала с ним. Один на один в чужой стране. Сейчас у них хорошие отношения. Правда, она взрослая совсем, ей 22. Вот я рада. Это тоже благодаря буддизму, потому что будь я женщиной, не знавшей буддизм, у меня и обида сильная была бы, и ребенка, может быть, не отдала бы. А Оле сказал: «Пускай едет в Германию. Ей там будет хорошо». Из этих секвенций становятся очевидны переосмысление и переоценка эмоциональных связей с семьёй и самой основы социальной связи с людьми. Она поступила правильно «отдав ребенка», потому что «правильные партнёры» во взаимоотношениях должны уметь «отдавать», именно этот смысл вкладывает информантка в свои слова. В то время как в контексте традиционного дискурса семейных отношений такое поведение матери осуждается и не находит должных оснований. Однако очевидно и то, что это ретроспективная оценка информантом своего опыта, сам субъективный опыт переживался «тяжело»: «Когда мы разошлись, я год плакала, потому что это была очень сильная привязанность, ну такая сансарическая. У меня было ощущение, что просто как бы 126 разрезали нас пополам. Я очень много плакала. Потом я уже поняла, что привязанность таким образом уходит. И вот эта вот свобода партнерства, она потом пришла. Плохо привязываться. Т.е. можно быть счастливым, отдавая и при этом не привязываясь». Биографант находит новые основания социальной взаимосвязи/социальной солидарности, которые определяются не традиционными представлениями о принадлежности к типичным общественным институтам (семья, церковь, профессиональная группа и др.), а принадлежностью к буддийской общине. Ориентация на нормативный порядок практического буддизма карма кагью, определяющий социальное взаимодействие, выступает основой легитимации социальных связей. Эта гипотеза подтверждается и следующей секвенцией, в которой она сообщает о православной религиозности дочери и объясняет её «тоской по российской культуре»: «Я не думаю, что она там ходит в церковь или молится, я думаю, она ещё придёт на наши курсы». С нашей точки зрения, это субъективная попытка информанта найти новые основания взаимосвязи, взаимоотношений с дочерью, определяемых ориентацией на одни и те же религиозные ценности, переопределить родственные взаимосвязи как взаимосвязи духовные. Понятие связи между людьми противопоставляемое «сансарической привязанности» обретает конкретное эмпирическое наполнение в биографии информантки: связь ― это взаимопонимание, взаимопомощь и поддержка людей, объединённых ориентацией на одни и те же ценности, а именно ценности буддийской общины карма кагью. Она рассказывает о друзьях буддистах, у которых были серьёзные проблемы со здоровьем и которым буддийская община и её религиозный лидер Оле Нидал помогли преодолеть эти испытания заботой, вниманием, в отдельном случае предоставлением услуг докторов из Германии: «Оле очень сильно помог. …было очень тяжело. …поддержка друзей была очень важна». Поэтому буддизм для нашего биографанта становится непосредственным переживание, ощущением, что «была жизнь до и есть жизнь после», это переживание не только религиозного опыта медитации, но прежде всего, это переживание социальной солидарности, основанной на общности религиозных ценностных ориентиров. Итак, подведём итоги понимающего прочтения биографического интервью с Ларой. Лейтмотивом её повествования становится вопрос, поставленный в самом начале рассказа: «смогу ли я преодолеть страх». Включение в социальное время осуществляется через религиозно-символическую категорию «бесстрашия», доктринально трактуемую как качество, которое последователь карма кагью должен проявлять «вне зависимости от социальных норм и надёжности своей жизненной ситуации» [Нидал, 2012, с. 600]. Лара соотносит свою судьбу с судьбою поколения брежневского «застоя». Основной темой для рефлексии становятся нормативные аспекты регламентации повседневной жизни советского человека: искусственное 127 ограничение потребительских запросов, принудительный аскетизм, антиэлитарные установки, подавление индивидуальности. «Бесстрашие» противопоставляется информантом страху, который субъект испытывает в условиях нормативного контроля повседневной жизни и дефицита ресурсов в советском государстве, и страху, переживаемому субъектом в переходном обществе в условиях неопределённости и непредопределённости социального развития. Поэтому «бесстрашие» оказывается значимой, стратегической характеристикой для осуществления целеполагания и выстраивания жизненного пути. Субъективно «бесстрашие» интерпретируется биографантом как «доверие себе», способность устоять под давлением государственной системы, реформ, проводимых сверху и сопровождаемых высокой социальной ценой, не сломаться, сохранить свою индивидуальность, найти себя, реализовать свой человеческий потенциал. Значимым структурным условием смены ценностных ориентаций (от светских к религиозным) выступает разрушение ценностно-нормативного строя, который регулировал социальные взаимодействия между людьми в советском обществе; связанная с этим утрата включённости в социальные общности различного уровня, ослабление социальной интеграции и размежевание людей по различным групповым признакам (социально-демографическим, этническим, территориальным). В субъективном восприятии Лары именно интегрированность в различные социальные общности даёт возможность реализации человеческого потенциала, тех способностей, талантов и навыков, которыми обладает субъект. Поэтому её реакция на общую ситуацию социальной дезинтеграции и аномичности социального порядка переживается как кризис: «…как в тумане идёшь, не знаешь, куда свои силы деть». Эти свидетельства ярко контрастируют с её детскими годами, когда она была «счастлива», была активна (участвовала в различных общественных организациях в школе, ходила в художественную школу), много общалась и помогала (давала советы). Встреча с религиозной общиной происходит на волне либерализации и плюрализации религиозной жизни в России в начале 1990-х гг. Взаимодействие с адептами Карма Кагью и её лидерами носит неинструментальный характер и определяется её заинтересованностью в поиске нормативной основы социального взаимодействия, переживания солидарности и эмоциональной включённости в желаемый социальный мир. Современное общество представляется информантом как свободное, но у этой свободы есть оборотная сторона: неопределённость нормативного порядка отношений между людьми, социальная незащищённость, нестабильность, неуверенность в будущем: «Страх потерять работу – нечем будет кормить семью, страх заболеть, поэтому надо страховаться. …Это страх защиты я…» В представлении Лары рационально-рыночная логика распространяется на все сферы жизни современного общества, не только на экономическую и политическую, но и на 128 культурную: «…сейчас многое на деньгах становится завязанным, на деньгах и на политике… Сожаление вызывает то, что мало вкладывается в воспитание детей и молодежи. …Мало поддерживаются социальные проекты, учителя, госслужащие получают мало. …если бы в школе была заложена основа культурная,…учителя были бы заинтересованы в преподавании, то эти подростки потом не пили бы водку». Буддийская религиозная система предоставляет ценностно-нормативный порядок, который вносит определённость и регламентирует социальные взаимодействия. «Доверие друг другу», «щедрость», «дружба» ― нормы взаимодействия в общине, ориентированные на гуманистические ценности. Буддизм является культурой, традицией, «древней мудростью», он является частью современного общества и способен служить конвенциональных обществу, институтов, приносить призванных ему пользу, обеспечить восполняя интеграцию неэффективность и нормативную определённость социального взаимодействия: «Буддист ― это подарок обществу. За этим всегда стоит …стремление приносить пользу». Очевидно влияние культурной политики, проводимой общиной карма кагью, на процесс конверсии: стремление карма кагью к интеграции в социокультурное пространство РФ («часть общества»), нацеленность на утверждение своей традиционности, укорененности на территории России, освоение ценностей гражданского общества (социальный активизм, оптимизм, индивидуализм) Занятие определённой позиции в общине (путешествующий учитель), ориентация на социальные взаимодействия в общине и её нормативный порядок («мы все друзья») свидетельствуют о трансформации индивидуального действия неинструментальной направленности в действие коллективное, объективное религиозное участие. Следование ценностно-нормативной модели, предлагаемой религиозной общиной, в понимании информанта даёт возможность реализации её человеческого потенциала: «все человеческие качества при этом раскрываются»; «любимая» работа, друзья, поездки ― «всё это благодаря буддизму». Основным следствием религиозной конверсии для Лары становится эмоциональная рационализация биографического опыта. Идентификация с религиозной группой имеет ярко выраженный характер и является наиболее значимым аспектом религиозного участия. Эта идентификация имеет двойную рамку: с одной стороны, осуществляется идентификация с конкретной группой («мы все друзья»), петербургской буддийской общиной карма кагью; с другой стороны, это форма надгруппововой солидарности, которая предполагает отождествление с буддистами глобальной сети мирских общин карма кагью и буддистами в целом. Такая форма идентификации обеспечивает художнику включенность в социальные общности различного уровня. В творческой и религиозной сферах она находит реализацию своего человеческого потенциала, причём данные сферы становятся взаимосвязаны (фэн-шуй дизайнер). Эти возможности определяют её выбор в пользу ценностей религиозных (община 129 карма кагью), а не светских (семья), когда она оказывается поставлена перед таким выбором. Таким образом, тип неинструментальный. конверсии Основными Лары мы субъектными квалифицируем элементами как эмоционально- социального религиозной конверсии становятся кризис и объективное религиозное участие. механизма 130 2.2.4. Когнитивно-инструментальный тип социальной адаптации: «духовные искания» Первая важная тематизация в рассказе Геннадия1 ― семья, она одновременно обозначает и первый значимый темпоральный и смысловой этап биографии ― детство (1955-168 гг). Родители ― представители технической интеллигенции, отец занимается картографией, мать составляет планы для железнодорожных ведомств. «Ну, папа старался все время вступить в коммунистическую партию, но поскольку был из семьи репрессированных…, кроме него еще остался старший брат, всех остальных растеряли. То его никогда не принимали. Хотя вот, несмотря на то, что он пострадал от советской власти, но темнее менее он стремился быть очень лояльным. Ну а мама кончила школу и институт с золотой медалью, красный диплом и золотая медаль, и она правильная до сих пор. Нет, в партии она не была, к сожалению, но был у нее в жизни такой период… Она из Калуги сама и у нее сгорел дом, когда немцы наступали, немцы заняли Калугу и она, поскольку было нечего есть, и нечем жить, она пошла в немецкий госпиталь работать. А и после этого она скрывалась всю жизнь. После этого она переехала из Калуги и жила в Москве, потом уехала в Питер, но она всю жизнь боялась. Поэтому я думаю, она никуда никогда и не высовывалась». В данной секвенции информант характеризует своих родителей как «правильных», отец старался вступить в партию, стремился быть лояльным, мать ― отличница, «правильная до сих пор». Однако эта правильность скорее вынужденная, так как из рассказа информанта мы узнаем, что у родителей имеется травматичный социальный опыт: отец ― из семьи репрессированных, мать работала на немцев в войну. Эти факты, несовместимые с представлением о советском человеке, становятся «пятнами» в биографиях родителей. Их стремление быть «правильными» обусловлено попыткой вписаться в систему, адаптироваться, стать такими же, как все, «не высовываться». Дихотомичная категория оценки правильный/неправильный становится смысловым фреймом, который конституирует внутреннюю логику биографического повествования. Правильность ― это то, что навязывается извне советской системой, а информанту ― его семьёй. Отечественный социолог Л. Гудков, резюмируя основные характеристики модели советского человека, отмечает, что правильный человек ― это человек, принадлежащий советскому государству [Гудков, 2007]. Примечательны в этом отношении следующие два пассажа, в которых информант стремится представить себя «интеллектуально самостоятельным». Пассажи характеризуется противоречивостью: с одной стороны информант «издевается» над верующей бабушкой (ещё одно «пятно» в их семейной биографии), с другой стороны, заявляет родителям о своём намерении уйти в духовную семинарию. В этой противоречивости явно читается стремление 1 Биографические данные, коды и транскрипт интервью с Геннадием см. Приложение, С. 209-225. 131 информанта противопоставить себя своей семье, стать «неправильным», а значит интеллектуально самостоятельным. За проблемой отцов и детей скрывается более глубокое противопоставление ― бунт против советской системы, против образцов мышления и поведения ею принудительно навязываемых. Наша гипотеза подтверждается следующей секвенцией, в которой информант переходит ко второму смысловому этапу своего повествования, символически обозначенным нами «я ― хулиган» (1969-1971 гг.) «Потом в 8-ом классе я понял, что учиться не надо, жизнь в другом… я стал хулиганом, присоединился к хулиганской компании школьной, потом меня чуть не исключили, и потом было, у меня был эпизод, когда я заявил родителям, что хочу уйти в семинарию или в академию духовную. Но это был скорее просто такой эпатаж. Хотя не знаю, может быть, и нет. Может быть, это первый показатель духовных исканий». Информант представляет себя неправильным с точки зрения конвенциональной советской морали и родной семьи, в то же время интеллектуальная самостоятельность становится отправным пунктом формирования его собственной системы ценностей и норм, своей собственной «правильности». Об этом свидетельствует его интерпретация «духовных исканий»: « …мне всегда казалось, что есть еще что-то кроме обычной жизни, но я никак не связывал это с богом. Мне всегда казалось, что есть другая реальность какая-то, есть что-то истинное, а вот обычная наша жизнь она на это не похожа». В данной секвенции информант связывает своё понимание правильности и истинности с тем, что выступает альтернативой советской повседневности и единственно дозволенной православной религиозности. Эту альтернативную реальность он соотносит с восточной духовностью, эзотерическим самиздатом (книгами по йоге), которые можно было достать с помощью «правильных друзей». Он замечает, что «не было хороших учителей», имея в виду лидеров религиозных групп, «были только книжки и много неформальных кружков». Таким образом, у информанта формируются свои собственные представления о критериях «правильности» и «хорошего». Временной контекст ― 1970-е гг. Необходимо отметить, что духовный поиск или «духовные искания» ― это дискурсивный символ «практического» буддизма Оле Нидала. В биографии самого религиозного лидера данная категория рассматривается в контексте его включённости в контркультуру 1960-х годов. Категория «духовные искания» становится центральной символической категорией биографического повествования Геннадия. Субъективно она трактуется как интерес к альтернативным образцам мышления и поведения. Далее информант снова обращается к теме семьи, это возвращение к нормативному биографическому повествованию, организованному вокруг типичных институтов советского общества. «Но, правда, я рано достаточно женился. Сколько мне было? Девятнадцать, наверное. Тут же родился ребенок, и я стал семейным человеком. Нужно было зарабатывать 132 деньги, нужно было заботиться о семье, и я исполнял роль идеального мужа. Т.е. я стал заниматься детским здоровьем, потому что дочка родилась очень болезненная. Стал заниматься воспитанием, всякие там кружки и так далее. Это тоже тогда было очень модно. Модно, нужно и интересно». Эта тема формирует отдельный смысловой этап биографии Геннадия, который мы назовем его же словами «идеальный муж» (1974-1984 гг.). В рассказе информанта несколько раз повторяется слово «нужно», которое подчёркивает принудительность, обязательность следования предписаниям общества и в то же время обезличенный характер этих предписаний, «нужно было», что говорит о невозможности информанта сопротивляться этому моральному императиву и подчиненности обстоятельствам. Следующая важная тематизация в рассказе информанта ― выбор специальности и работа. Несмотря на то, что в старших классах (с 8-го класса) информант сопротивляется «правильному» (плохо учится, вовлечен в компанию хулиганов), эта секвенция показывает, что он вновь ориентируется на ценности, транслируемые семьёй и советской системой. Получение высшего технического образования рассматривается им как единственный вариант дальнейшего развития жизненного пути. Как альтернативный вариант возможно гуманитарное образование, но под влиянием юношеской депрессии, неуверенности в себе, страха не поступить в институт, он отказывается от него. Личность старшего брата, «уважаемого человека», профессора технологического института, выступает для него «мужским идеалом» и примером нормативной социальной идентификации, следуя которому он поступает в Технологический институт в Ленинграде. Выбранное образование, как мы можем узнать из следующей секвенции, не устраивало информанта, так как не соответствовало его представлениям о науке. «Ни химия, ни физика не устраивали меня как науки, потому что они не науки на самом деле. Единственное, что подходит под название науки ― это математика, потому что это строго и логично». После окончания института информант остаётся работать на кафедре в качестве ассистента, затем переходит в научно-исследовательский институт. Повествование о выборе специальности и работы информант заключает фразой: «т.е. необычное начало для буддиста». За этим кратким пояснением скрывается еще одна дихотомичная категория оценки, выступающая смысловым фреймом в биографическом повествовании информанта ― наука и религия. Если сегодня ведутся дискуссии о точках пересечения буддийского мировоззрения и современной физики, психологии,[e.g., Уланов, 2009] в советское время, как во многом и сегодня, противопоставление науки и религии было аксиомой, непреложным фактом. Поэтому в представлении Геннадия научная карьера представляется необычным началом для того, кто впоследствии займёт руководящую позицию президента в структуре религиозной организации. 133 По советским меркам информант вполне успешен: он создал семью, получил высшее техническое образование, устроился на престижную работу в НИИ. Однако последующие секвенции свидетельствуют о его неудовлетворённости простым соответствием представлениям о советском человеке. С учебой в институте связан ещё один смысловой этап биографии информанта, который мы можем символически обозначить его словами «когда я был юн и свободен» (1972-1974 гг.). Темпорально этот этап соотнесён с первыми двумя годами пребывания в институте, а в субъективном смысловом горизонте информанта ― с годами до женитьбы. Этот смысловой этап возвращает его к теме духовного поиска: «…я занимался йогой, которая только была доступна, а это была хатха-йога в основном. Ну и читал какие-то книжки, которые мне попадались. Когда ещё я был юн и свободен, а это был первый курс или первые два курса, я занимался рок-музыкой и всем, что связано с танцами и дискотеками. Ну, хотя основное время, танцы и музыка занимали там 20%, а 80% занимало чтение книжек. Есть основное мое качество, которое буддизмом выкорчевывается, но не до конца еще, это любовь к чтению и пребывание во всяких вымышленных пространствах, интеллектуальных всяких». Йога и рок-музыка ― реальность альтернативная советской повседневности, это культура советского андеграунда. Ленинград являлся одним из центров отечественного рокдвижения, и характерной чертой 1970-х было подпольное массовое распространение магнитофонных записей с отечественной рок-музыкой, своеобразного музыкального самиздата. Рок воспринимался как противостояние официальной системе ценностей и поиск путей самовыражения. По сути, информант совершает шаги на грани дозволенного и запрещенного, что отчасти относится и к чтению книг, среди которых, как мы знаем из предшествующих секвенций, есть эзотерический самиздат. С другой стороны, информантом отмечается интеллектуализм и любовь к чтению как одно из основных качеств характера, унаследованных от отца, о чём свидетельствует большая домашняя библиотека (10 000 книг). Таким образом, «духовные искания» как поиск себя происходит в пространстве противостояния нормативного, официальной культуры, и запрещённого, подпольной культуры; научного и религиозного. Следующий смысловой этап биографии информанта мы обозначим словами из интервью «сильные изменения» (1984 г.). В повествовании президента этот этап представлен через драматический рассказ, в котором пересекаются три значимые тематизации: семья, работа и духовные искания. «Ну, у меня произошли такие сильные изменения. Это, наверное, предчувствие перестройки. Я работал. Потом я развелся, причем работа была как-то связана с духовными исканиями». Рассказ об изменениях открывается подробным описанием работы в НИИ: свободная атмосфера, неограниченные ресурсы, высокая заработная плата, гибкий график. Информанта приглашают в эзотерическую группу из-за его внешнего вида, так как у него были длинные волосы, борода, «был хиппи». «Я стал туда ходить, но не очень много, 134 потому что я был занят и на работе и дома. Все было на мне: и готовка, и уборка, и магазины, и уход за ребенком, и лечение ребенка. Но, тем не менее, я ходил иногда в этот кружок. Ходил, ходил и потом со мной что–то такое произошло. И я подумал, что я как-то не так живу. Наверное, я очень-очень долго встраиваюсь во все эти социальные роли: я там был студент, потом был преподаватель, потом был муж, потом был научный работник, причем все это не доставляет мне никакого такого удовольствия, все эти занятия. Вот что мне интересно, это заниматься развитием. И я подумал, что развитие у меня прекратилось. Никуда я не развиваюсь. Я пришел и сказал в семье: «Наверное, нам надо прекратить это все». Скандал был большой, потому что жена была с деспотичным характером, и она никак не могла предположить, что…. Ну, потому что она привыкла к тому, что я абсолютно надежный, абсолютно покладистый и абсолютно положительный человек. А тут вот такое.…» Временной контекст происходящих событий ― первая половина 1980-х гг. Из предшествующего нарратива информанта, очевидно, что, несмотря на альтернативные хобби (йога, рок-музыка, чтение эзотерического самиздата), он всё же ориентируется на ценности, транслируемые его семьёй и советской системой: заканчивает вуз, работает в НИИ, женится, заботится о ребёнке. Именно эти нормативные векторы направляют его жизнь. О возможной социальной идентификации, сопряжённой с альтернативными хобби, он вспоминает как бы невзначай: «Да… и поскольку я был хиппи…». Возвращаясь к дискурсу родительской семьи, мы можем заключить, что он старается быть «правильным». Однако приведённые секвенции свидетельствуют о том, что он устал быть правильным, «встраиваться» в социальные роли («…я там был студент, потом был преподаватель, потом был муж, потом был научный работник…»). За желанием заниматься развитием стоит интерес к развитию своего человеческого потенциала, поиску и раскрытию своей индивидуальности в противовес подавлению её советской системой, требованию служить государству. «Сильные изменения» в жизни информанта связаны с его отказом от того, чтобы быть правильным в терминах представлений о советском человеке, это его бунт, нежелание принадлежать государству. Такое решение, как мы видим, неизбежно влечёт за собой отречение от того, чтобы быть «идеальным мужем» и семейный скандал с привлечением «всех возможных структур» (КГБ, секретного отдела НИИ и др.). «Жена пошла партком, потом в местком, ну а поскольку это было особенное заведение (НИИ по разработке микробиологического оружия ― прим. И.В.), то лучше всего её выслушали вот в этом самом секретном отделе. Ну, я тоже пошёл в секретный отдел, потому что я знал, что нужно бороться». Итак, изменения в понимании информанта это его попытка преодолеть моральный и идеологический императив советской системы. Однако дальнейший событийный ряд этого рассказа, сопровождаемый судебным процессом по эзотерической группе, свидетельствует о 135 том, что структуры социального контроля возвращают информанта в рамки предписанных социальных ролей. Он рассказывает об этом следующее: «Я не знал всех людей из этой эзотерической группы, она оказалась большая. …самые такие приверженцы… уехали в какуюто деревню в горах и стали там медитировать. Об этом стало известно, их арестовали и судили… Т.е. к этому времени я уже знал, что бывает, когда плохо себя ведут. …я должен вернуться в семью… Я действительно вернулся в семью». Далее мы узнаём, что через полтора года информант всё-таки расстался с женой. Он отмечает, что заявление, поданное супругой в партийные органы, было отозвано и никакой формальной опасности не представляло. Расставание с семьёй обозначает следующий смысловой этап биографического повествования, который можно обозначить словами из интервью «глоток свободы» (1986-1989 гг.). Информант отмечает, что «уже стало почти всё свободно, и можно было заниматься чем угодно». Это время соотносится с началом либерализации и плюрализации религиозной жизни страны, приездом первых миссионеров, появлением литературы, различных сообществ (хотя закон о свободе совести еще не принят). «Ну и я почувствовал, что, наконец, началась жизнь, это как раз был ‘86-87-ой год. Уже стало почти все свободно, можно было заниматься чем угодно. Ну и начал там активно искать, ну и очень много там прошел и эзотерических и религиозных, и околорелигиозных, и творческих кружков всяких. Я одновременно занимался моржеванием и бегал трусцой, и пел в каком-то национальном ансамбле, и посещал философские какие-то курсы, т.е. все мое время было распределено между». Тема свободы является знаковой для многих людей перестроечного времени. Свобода рассматривается информантом как в узком контексте его личной жизни ― он больше не муж, не научный работник, не студент, свобода от обязанностей, предписанных социальными ролями, так и в широком, общественном контексте перестройки, политических и социальных свобод как свобода для религиозных и творческих кружков, для самореализации. Информант оценивает этот «глоток свободы» как своеобразную терапию, которая помогла ему пережить болезненное расставание с семьёй. Следующий смысловой этап биографии информанта мы назовём «попытка организовать бизнес» (1989-нач. 1990-х гг.). Именно на этом этапе происходит встреча информанта с Оле Нидалом. Примечательно, что к этому времени информант перестал проявлять интерес к религии, и встреча, по его характеристике, носила вынужденный характер: «…к 1989 году мне казалось, что всё я теперь знаю и про религию, и про эзотерику, и про всё там… мне не нужны никакие ламы… Я определился: я занимаюсь бизнесом». Несмотря на хорошее образование, опыт и стаж работы (преподаватель в институте и сотрудник НИИ) информант не пытается устроиться на работу в госбюджетную сферу, а намеревается заняться бизнесом, чтобы «стать богатым, удовлетворить все оставшиеся свои потребности, которые из-за недостатка денег 136 пока были неудовлетворены». Бизнес, новая сфера деятельности для советской и постсоветской России, свободен от государственного контроля, он не принадлежит государству, не устанавливает ограничений на размер прибыли, он подчинён совершенно иной логике, а потому здесь можно «стать богатым». В представлении информанта бизнес может оказаться более эффективен в смысле зарабатывания денег, чем работа на государственном предприятии. Однако знакомый приглашает информанта на встречу с Нидалом и, получив отказ, напоминает, что президент «должен отдать ему долг (деньги ― прим. И.В.)», «должен быть честным». У информанта это вызывает злость, так как наконец-то он может делать то, что он хочет, он свободен это делать, но ему снова напоминают о должном, и он в силу привычки и сложившегося характера следует должному. «Я очень разозлился, но, тем не менее, пришёл, отдал эти деньги. Ну и там как раз находился Оле. Так я познакомился с Оле». Информант акцентирует негативное впечатление, произведенное на него как самим религиозным лидером, так и излагаемым им учением. Он противопоставляет свою атеистическую картину мира и свои качества религиозной картине мира и качествам Нидала. Он характеризует себя как «робкого» и «неуверенного в себе», Нидал же ― «хитрый», «обладает экстрасенсорными способностями». «Первое впечатление было неприятное. Я подумал, что всё это неправда… Я всё знал, как устроен мир. …он… материален, а сознание вторично. …У меня это всё вызывало внутренний протест». Информант хотел уйти, но ориентируясь на возможное порицание со стороны других, остаётся, так как «должен был показать, что я здесь самый смелый», хотя сам думал, что это секта и здесь людей «заманивают и обманывают». У информанта сильны коллективистские ориентации, сформированные советской системой: что подумают другие, «должен показать, что… смелый» (не хуже других ― прим. И.В.). Поэтому первая встреча с Оле Нидалом завершается прохождением обряда инициации в буддизм ― принятием Прибежища, что Геннадий не воспринял как «что-то серьёзное». На данном этапе биографического нарратива возникает ещё одна важная тематизация ― буддийский центр. Информант рассказывает, что продолжал попытки организовать бизнес и параллельно посещал различные группы, среди них и буддийский центр: «…потому что там все время было что-то новое, все время были новые люди, и было все время весело. Здесь была самая приятная обстановка, атмосфера из всех. Когда мне хотелось отвлечься и оторваться от своих обычных дел, я шёл в буддийский центр. Кроме медитации мне все нравилось: люди нравились, веселье нравилось…. Ну а потом у меня появилось несколько друзей более близких». Возникает естественный вопрос: почему информант продолжает посещать различные, в том числе и религиозные сообщества, если больше не проявляет интереса к религии? В приведённой секвенции мы находим ответ: посещение «кружков» отвечало его потребности во включённости в социальные отношения, которые носят непосредственный межличностный, 137 эмоциональный характер, противостоят рутине и обезличенности повседневности, способны быть ответом на нарастающее ощущение дезинтегрированности общества и аномичности ценностно-нормативного порядка. Для Геннадия посещение буддийского центра было способом проведения досуга, его привлекают атмосфера, общение, а не религиозные аспекты организации такие, как доктрина и ритуал. Таким образом, интерес к буддийской общине становится реакцией на смещения, происходящие в социальной и культурной сферах переходного общества Тем не менее, следующая секвенция показывает, что тема медитации является значимой в его рассказе. Если сначала он подчёркивает, что старался прийти после медитации, пропускал её, не понимал, что делают адепты, то впоследствии его отношение к буддийскому ритуалу изменилось. Близкий друг-буддист объяснил и показал, как необходимо выполнять ритуал. «Он мне сказал: «Вообще, ты пропускаешь самое вкусное из всего того, что тут есть. Ты попробуй». Я сказал: «Да-да-да. Конечно, я попробую». Ну и ничего я не пробовал, потому что я человек очень упрямый. Но он тоже оказался упрямый. Он пришел однажды ко мне домой, написал текст медитации на плакате, большими буквами, приколол мне к ковру напротив кровати, показал мне, что надо делать, как надо простираться и сказал, ну вот давай, я не уйду, пока ты не начнешь делать. Ну и поскольку я понял, что он не уйдет, я стал делать, и вдруг неожиданно мне понравилось. Т.е. у меня блаженство, оно появилось сразу от медитации». Таким образом, религиозные аспекты организации стали актуальны через их представление близким другом. Медитацию представил и объяснил тот, кому информант доверял и чьё мнение ценил, охарактеризовав её как «самое вкусное», и информанту «вдруг неожиданно…понравилось». Геннадий переходит к следующему смысловому этапу повествования, который можно обозначить словами «когда я работал в пусконаладочной конторе» (перв. пол.-сер. 1990-х гг). Попытки информанта организовать бизнес не увенчались успехом, он устроился на работу в пусконаладочную контору, ездил в командировки на различные предприятия. Этот этап упоминается биографантом лишь с одной целью: показать, что медитационная практика стала частью его повседневной жизни. Он сообщает: «…я стал делать простирания всегда и везде… я простирался даже в поездах ночью. Когда все ложились спать в вагоне, я выходил в коридор и простирался в коридоре, чем пугал иногда ночных проводников». Следующий смысловой этап биографии Геннадия назовём «организационная работа» (сер. 1990-х гг.). Информант отмечает: «А потом так получилось, что появилась какая-то организационная работа. Надо было встречать Оле и лам приезжающих, и это как-то свалилось на меня. Потом появилась эта квартира, и нужно было строить центр… тоже свалилось на меня. В какой-то момент я подумал, что, в общем, все мои знания, всё, что я 138 умею и знаю, они, в общем-то, укладываются в то, что нужно делать здесь, в центре. И так получилось, что в каких-то других моих занятиях была занята, только какая-то часть меня и очень маленькая, и которая, может, мне не особенно нравилась. А здесь занято вообще все, все, что я знаю, все мои качества задействованы, и я так уложился в нишу такую, попал туда». Таким образом, кроме приятного общения и выполнения ритуальных практик информант начинает заниматься организационной работой в буддийском центре. На этом этапе происходит переосмысление места и роли буддийского центра в жизни информанта: из формы проведения досуга он постепенно превращается в важную часть его трудовой деятельности. Вместе с тем, необходимо отметить обезличенный характер происходящего: «нужно было», «само свалилось», что свидетельствует об устойчивости установки социального инфантилизма, ожидании опеки, если не от государства, то в данном случае от религиозной общины. Информант как бы плывёт по течению, не проявляя собственной инициативы, не стремясь и добиваясь, а отвечая и приспосабливаясь к обстоятельствам и событиям своей жизни, что представляет одну из жизненных стратегий человека в переходном обществе. Геннадий переходит к следующему, заключительному смысловому этапу своего биографического повествования, который мы назовём «президент» (сер. 1990-х гг. - по наст. время). «Ну а дальше я просто стал работать». Необходимо отметить, что должность президента является оплачиваемой работой, поэтому размышления информанта о возможностях реализации своего человеческого потенциала носят инструментальный характер. Инвестиции времени, навыков, знаний и энергии соотносятся с конкретным денежным эквивалентом ― заработной платой. Это сопоставление он осуществляет в случае госбюджетного предприятия и в случае религиозной общины, второй вариант оказывается предпочтительнее. Потребность в работе с целью заработка мы идентифицировали как элемент абсолютной депривации, который характеризует инструментальную направленность действия субъекта по отношению к общине. Этот элемент становится значимым в процессе религиозной конверсии, что подтверждает следующая секвенция: «А потом через много лет я внимательно послушал Олину лекцию и подумал: «Интересно, а может быть, здесь что-то есть, какая-то истина?» ― слова информанта свидетельствуют о том, что интерес к буддийской картине мира у него проявился только спустя годы работы президентом На этом рассказывание как форма повествования прекращается. Смысловой круг биографической истории замкнулся: информант пришёл к тому, с чего начинал ― поиск истины. В субъективной перспективе Геннадия работа президентом позволила ему наиболее полно реализовать свой человеческий потенциал и, о чём он не говорит, но, что очевидно, зарабатывать. Дальнейшее повествование задаётся темами от интервьюера и отражает отношение информанта к ценностно-нормативной, мировоззренческой компонентам буддизма, фигуре 139 религиозного лидера. Геннадий сообщает о том, что долгое время не рассматривал буддизм как возможную картину мира по двум причинам. Во-первых, он отмечает: «Я же учёный по складу характера, а это очень тяжёлое наследие… это постоянные сомнения… Ты живёшь в тумане, где ты никогда, никому и ничему не можешь верить». Таким образом, информант сомневался в истинности буддизма как мировоззрения, смысловой системы объяснения реальности. Здесь имплицитно снова возникает дихотомия наука/религия. Наука требует сомнения, проверки, доказательств; религия требует веры в её основные постулаты. Наш информант учёный и советский человек по основному времени социализации, поэтому ему так трудно принять религиозную картину мира. Во-вторых, он отмечает своё недоверие к Оле Нидалу: «…я очень долго присматривался к Оле. Я думал, что идеалистами могут быть только глупые люди, глупые и нищие люди, вот они могут быть идеалистами, а сильные, умные и богатые, они идеалистами быть не могут… Но вот пришлось убедиться, что такие исключения бывают». Вторая дихотомия, которая возникает в этой секвенции и отчасти пересекается с первой материализм/идеализм, и если первая категория в представлении информанта соотносится с наукой, то вторая ― с религией. Нидал как религиозный лидер буддийских общин предстаёт в интерпретации информанта как сильный, умный и богатый идеалист. Информанту трудно аргументировать преодоление антагонистичности дихотомии материализм/идеализм, что находит своё выражение в паузах и противоречивости ответов. Тем не менее, очевидно, что смысловая система буддизма является его картиной мира. Он говорит: «…через буддизм я понимаю себя, понимаю людей… имеет такой кумулятивный эффект, т.е. всё накапливается. Я чему-то доверяю в буддизме, потом я это проверяю, потом получаю уже как жизненный опыт, использую всё больше и больше. Возможности и сознание расширяются, жизнь изменяется, становится лучше». Буддизм как система идеалистических представлений, религиозная система сопрягается с расширением возможностей и сознания, изменением жизни в лучшую сторону. Материализм напротив ассоциируется с сужением интересов по мере старения человека, сужением возможностей и материальным исчезновением. «И это для меня было ужасно, потому что тогда обессмысливалось всё, нет никакого смысла ни в собственной жизни, ни даже в жизни человечества, ни в культуре, ни в чём… Но в буддизме есть выход. Вы никуда не деваетесь. Соответственно ваше развитие, ваше совершенствование, ваше обучение может продолжаться вечно… Самая большая нелепость смерти и исчезновения, она убрана. Причём это так объяснено, оно может быть понять и принято и не надо отказываться ни от чего». Информант обращается к идее цикличности существования или идее реинкарнации. Таким образом, несмотря на предшествующее замечание о том, что по складу характера он учёный, а удел учёного сомневаться, буддийская 140 картина мира более не воспринимается им критично, что свидетельствует о субъективном религиозном участии. Он искренне верит в буддийскую доктрину, использует религиозные символические категории для осмысления своего биографического опыта и опыта повседневной жизни. Соответственно мы можем заключить, что когнитивная рационализация является основным следствием религиозной конверсии для президента. Данный вывод подтверждается и последующими пассажами интервью. На вопрос об отмечаемых праздниках, информант отмечает, что «нужно много работать… большое вообще хозяйство и в России и в мире, т.е. на праздники времени не хватает». Поэтому он переосмыслил понятие праздника: «праздник он всё время», «все лучшее впереди», ― что свидетельствует о его оптимизме и влиянии культурной политики карма кагью на процесс религиозной конверсии. На вопрос о целях повседневных действий Геннадий отвечает: «Ну, как это ни банально звучит, я действую из принесения счастья существам. Это действительно звучит так немного наивно даже для меня, но, тем не менее, это действительно самый рациональный способ поведения». Данный ответ свидетельствует о гуманистической ориентации поведения, которую информант мотивирует, привлекая доктринальные принципы ― кармическую обусловленность человеческого взаимодействия. Это рационально, если исходить из буддийских представлений о природе человеческих отношений, их кармической обусловленности: «Потому что когда ты думаешь, что ты встречаешься с людьми и потом с ними расстаешься, и потом никогда не будешь иметь с ними никакого дела, это один взгляд на людей и на ситуацию. А когда ты уже знаешь, что вы встречаетесь не случайно и будете встречаться и от того как вы сейчас взаимодействуете, будет зависеть то, как вы будете взаимодействовать дальше». Далее информант отвечает на вопросы об обетах, т.е. нормативной обусловленности повседневного поведения. Он подробно рассказывает о том, как пытался бросить курить, контрастируя прошлые попытки, когда он обещал жене, и как тяжело это было для него, и обет, данный Нидалу. «Ну и как к последнему прибежищу я пришел к ламе и дал этот обет. Для меня это было одним из подтверждений доверия к ламе. У меня было ощущение, что мне вытащили из затылка просто ящичек какой-то. Потом обет закончился, и я опять начал курить. Но потом было такое массовое давание обета в питерском центре. Когда человек пять или шесть. Они сказали: «Ты должен дать обет с нами, иначе мы не дадим обет». Ну, вот тогда уже из-за сочувствия к другим существам, я дал обет, мы всей толпой пришли и дали обет, и это был уже такой обет…». Эта секвенция свидетельствует об ориентированности информанта на ценностно-нормативный порядок религиозной общины и её систему социальной солидарности. 141 В следующем пассаже информант отвечает на вопрос об отношении к современному обществу. Он замечает: «…раньше я думал, что я нахожусь в каком-то не том месте, что я какой-то другой, не такой как все остальные». «Другой» ― не такой как все, в контексте советской культуры данное замечание отсылает нас к его нежеланию принадлежать государству, встраиваться в систему «как все» и быть «правильным». В контексте новой социально-экономической реальности 1990-х годов, очевидно, речь идёт о неудачных попытках организации бизнеса, включении в новые возникающие классы частных собственников и предпринимателей. Т.е. речь идёт о включённости в желаемый социальный мир, который он находит в буддийской общине: «А теперь, …я нашёл очень многих людей, которые такие же, как я, похожи на меня». Ответ информанта на вопрос об отношении к современному обществу также свидетельствует о влиянии культурной политики карма кагью на процесс конверсии. Приоритетными ценностями для него выступают гендерное равенство, бережное отношение к природе, здоровый образ жизни, образованность, толерантность, социальный активизм («изменить мир вокруг»). Такие ценностные установки можно обозначить, пользуясь словами Е. Здравомысловой, «критический патриотизм»: «Я побывал за границей и понял, что мне это общество (российское ― прим. И.В.) больше всего нравится… я там, где я должен находиться, но вокруг нужно всё изменить». Деструктивные черты современного российского общества в его глазах это: «самоубийственность людей», «пофигизм», «грубость», социальное неравенство, «пережитки патриархата». В то же время имплицитно здесь присутствует смысловая дихотомия правильный/неправильный: от неправильного себя он переходит к осознанию неправильности мира, его окружающего, и необходимости его изменить. Итак, мы подведём итоги понимающего прочтения биографического интервью с президентом общин Карма Кагью Геннадием. Центральная религиозная символическая категория его биографического повествования ― «духовные искания». Для адептов буддийской общины Карма Кагью она носит нормативный характер и соотносится с биографией Оле Нидала, где духовный поиск представлен через включённость в контркультуру 1960-х гг. В рассказе информанта эта категория обретает субъективное наполнение, посредством неё осуществляется встраивание в социальное время. Советская система осмысляется как система подавления индивидуальности, которая заставляет человека принадлежать государству, служить ему через выполнение предписанных социальных ролей: «я там был студент, потом был преподаватель, потом был муж, потом был научный работник, причем всё это не доставляет мне никакого такого удовольствия, все эти занятия». Альтернативное пространство, свободное от государственного контроля, это пространство поиска себя, пространство «духовных исканий». «Духовные искания» подразумевают реализацию своего человеческого потенциала, поиск и выражение своей индивидуальности. Тоталитарная система 142 делает это невозможным, потому что невозможно быть «правильным» и индивидуальным, поэтому необходимо найти свою «правильность». В советском обществе пространство поиска ― это неофициальная, альтернативная культура советского подполья: рок-музыка, эзотерический и религиозный самиздат, кружки по йоге, ― то, что противостоит подавлению и принуждению системы. В переходном обществе пространством духовных исканий становится сфера межличностного взаимодействия в различных сообществах, в буддийском центре. Это сообщества, на которые не распространяется рационально-рыночная логика, они основаны на непосредственном эмоциональном взаимодействии, общности интересов и свободны от рутины, обезличенности и логики овеществления. Принятие буддийской картины мира становится логическим завершение духовных исканий. Буддийская идея реинкарнации (перерождения) в субъективном восприятии информанта обозначает неограниченные возможности реализации человеческого потенциала: «…в буддизме есть выход. Вы никуда не деваетесь. Соответственно ваше развитие, ваше совершенствование, ваше обучение может продолжаться вечно. Если вы не выучили английский язык в этой жизни, но вы учили, тогда в следующей жизни вам будет проще это делать». Значимыми структурными условиями смены ценностных ориентаций становятся социальные смещения в сфере культуры и экономики. Распад надгрупповых форм солидарности, ослабление ценностно-нормативного порядка, размежевание людей по различным признакам делают такие сообщества как карма кагью привлекательными для субъекта. В общине взаимодействие носит непосредственный межличностный, эмоциональный характер, что обусловило возникновение интереса к религиозному сообществу со стороны информанта: «…там всё время было что-то новое, всё время были новые люди, и было всё время весело. Здесь была самая приятная обстановка, атмосфера из всех. Когда мне хотелось развлечься и оторваться от своих обычных дел, я шёл в буддийский центр». Встреча Геннадия с общиной происходит на волне либерализации и плюрализации религиозной жизни страны. Будучи по советским меркам образованным и успешным человеком (окончил Технологический институт, преподавал на кафедре, работал в НИИ) на рубеже 1980-1990-х гг. информант, тем не менее, не идёт в работать в госбюджетную сферу, а решает попробовать свои силы в бизнесе, чтобы «стать богатым, удовлетворить все оставшиеся свои потребности, которые из-за недостатка денег пока были неудовлетворены». Однако попытка организовать бизнес увенчалась неудачей, и он идёт работать в пусконаладочную контору. В середине 1990-х ему предлагают работу в буддийской общине в должности президента. В субъективном представлении информанта такая работа даёт большие возможности для реализации его человеческого потенциала, чем занятость на госбюджетных предприятиях. Новая работа в должности президента становится для него способом заработка и способом 143 развития своих навыков, талантов, самореализации: «…я подумал, что вообще все мои знания, всё, что я умею и знаю, они, в общем-то, укладываются в то, что нужно делать здесь в центре. И так получилось, что в каких-то других моих занятиях была занята только какая-то часть меня и очень маленькая, и которая, может, мне не особенно нравилась. А здесь занято вообще всё, всё, что я знаю, все мои качества задействованы, и я так уложился в нишу такую, попал туда». Использование ресурсов общины с целью получения денег мы квалифицировали как элемент абсолютной депривации, он характеризует инструментальную направленность действия информанта по отношению к религиозному сообществу. Искренняя вера президента в буддийскую доктрину, противопоставление буддийского мировоззрения как идеалистической системы представлений материализму и подчёркивание преимуществ религиозной системы свидетельствуют о субъективном религиозном участии. Таким образом, основным следствием религиозной конверсии для президента становится когнитивная рационализация биографического опыта. Акцентирование оптимистической жизненной позиции («праздник он все время …Все лучшее впереди…»), приоритета ценностей гендерного равенства, толерантности, здорового образа жизни, социального активизма («изменить мир вокруг») демонстрируют влияние культурной политики карма кагью на процесс религиозной конверсии. Следствием этого влияния становится формирование позиции «критического патриотизма»: критика родной страны и осознание необходимости осуществления изменений. Итак, тип конверсии Геннадия мы квалифицируем как когнитивно-инструментальный. Основными субъектными элементами социального механизма религиозной конверсии становятся интерес, абсолютная депривация и субъективное религиозное участие. 144 2.2.5. Эмоционально-инструментальный тип социальной адаптации: «связь» Первая значимая тематизация биографического повествования Саши1 ― эмоции и взаимопонимание в паре. Информант противопоставляет сообщество буддистов, «сангху», окружающим и отмечает, что условие разделения одного и того же мировоззрения является условием взаимопонимания, «поэтому пары складываются лучше всего, когда оба партнера буддисты». Для информанта важна возможность осмысления взаимоотношений через призму буддийских понятий и категорий. Следующая важная тема ― это личный опыт. Здесь в повествовании информанта имплицитно появляется дихотомия опыт/вера и религии опыта/религии веры соответственно. Буддизм в представлении Саши уникален как религия опыта, религиозного опыта, переживаемого во время медитации и сохраняемого как личный опыт. Именно так категория личного опыта концептуализируется в доктрине Карма Кагью: «С применением правильных медитаций интеллектуальное понимание учения превращается в личный опыт» [URL: http://www.buddhism.ru/teachings/buddizm/]. От категории личного опыта информант переходит к тематизации буддийского ритуала медитации. «…связь есть, особенно когда ты практикуешь, когда ты делаешь Прибежище, ты представляешь не только себя». Мы попытаемся понять субъективный смысл, вкладываемый им в понятия «связи» и Прибежища (одна из основополагающих медитаций карма кагью ― прим. И.В.). Мы можем предположить, что информант говорит о связи с другими людьми, которая возникает через опыт медитации. Необходимо отметить, что начало интервью характеризуется некоторыми недоговорённостями, паузами, информант не заканчивает мысль вслух. Возможно, у него нет ясного представления о том, какие именно смысловые части должны составить его биографию и этот отбор происходит в режиме реального времени интервью. Он ищет форму выражения осевой, организующей его повествование идеи. Саша продолжает тематизацию медитации Прибежище, задаваясь вопросом: «…в чём смысл этой медитации, в чём мы принимаем Прибежище…?» ― или другими словами, на что мы можем опереться в жизни? Информант сообщает о попытках понять смысл этой ритуальной практики и апеллирует к знаниям, полученным от Оле Нидала, но не к своему представлению об этой медитации. Таким образом, субъективно поставленный вопрос о смысле практики и, по сути, вопрос экзистенциальный пока остаётся без ответа. Интересно, что проанализированные секвенции являются как бы вводной частью биографии сахалинца, это субъективная попытка рефлексии о своей биографии как некой целостности, о чём свидетельствуют его слова: «…я слышал много историй, как люди приходят 1 Биографические данные, коды и транскрипт интервью с Сашей см. Приложение, С. 226-241. 145 к дхарме. Моя биография… многогранная, она показывала мне все грани непостоянства». Информант предпринимает, таким образом, попытки задать общий смысловую рамку своего повествования. Рассказ непосредственно о жизненном пути информант начинает с семьи (1970-1974 гг.), которая одновременно обозначает и первый смысловой этап биографии. Информант родился в Южно-Сахалинске, в семье сахалинских корейцев. Необходимо заметить, что сахалинские корейцы представляют собой особую субэтническую группу, которая возникла в первой половине XX века, когда Корея была японской колонией (1910-1945 гг.) и южная часть острова Сахалин относилась к территории Японии. Японские колонизаторы перевезли корейцев с материка на остров с тем, чтобы использовать их как рабочую силу в рыбном промысле, лесной промышленности и шахтёрском деле. Кроме того, на острове были корейцы, добровольно мигрировавшие в поисках заработков. Долгое время сахалинские корейцы сохраняли свой язык, на острове действовали несколько корейских школ, издавались газеты на корейском языке, по сей день популярна корейская кухня [Ланьков, 2006]. Наш информант является потомком корейских мигрантов. Повествование о семье он начинает со времени, когда поженились его родители (приблизительно 1968 г.) Саша подчёркивает, что в то время были сильны корейские традиции, согласно которым выбор брачного партнёра/партнёрши совершался родителями будущих супругов: «Сейчас уже всё другое, эти традиции отошли… выбор свой делают теперь сами, а раньше сильны были такие традиции». В браке его родителей не было взаимной любви. Мать любила другого человека и выходила замуж, будучи уже беременна от него старшим братом нашего информанта. По этой причине отношения не ладились, отец «не мог ей простить… и они, конечно же, жили плохо из-за этого. Соответственно развелись». Информант сравнивает историю семьи с телесериалом, акцентируя таким образом, сложные, запутанные отношения между её членами. В эти отношения, как мы узнаём, оказалась вовлечена и бабушка, которая не любила отца сахалинца, вмешивалась в эти отношения и после развода родителей вырезала его изображение из всех фотографий. Отца в своём повествовании информант стремится представить как того, кто любит: «Мой отец любит мою маму… Отец любил меня…», ― однако очевидно, что эта интенция вступает в противоречие с деструктивными действиями отца, как в случае матери: «Отец пил. Когда напивался, он бил маму… Он даже не столько её бил… Он хорошо зарабатывал», ― так и в случае сына, как мы увидим далее. После развода отец забирает сына себе. Это сложный момент распада семейных связей, отец оказывается как бы «вырезан» из семьи, как он был вырезан из семейной фотографии и то же самое происходит и с его сыном: «Отец любил меня, и он решил меня забрать. Я попал в детский дом». Портрет отца противоречив: он ― тот, кто любит, но вместе с тем пьёт, не 146 работает, не заботится о сыне и, в конце концов, отдаёт его в детский дом. Таким образом, в рассказе о семье информантом создаётся картина общего неблагополучия. Вместе с тем, этот подробный рассказ свидетельствует о важности семейных социальных связей и их характера для информанта. Так, понятие «связи» с другими людьми, обозначенное в начале нарратива, здесь предстаёт как «связь» с членами семьи, поэтому он начинает повествование с момента, когда эти социальные связи устанавливались, т.е. «когда мать с отцом поженились». Эти связи являются для информанта самым значимым аспектом семьи, так как никакие другие характеристики не отмечены: мы ничего не знаем ни о профессии, характере работы, интересах его родителей, нам известна только их этническая принадлежность и то, что его отец «хорошо зарабатывал». Следующий смысловой этап и тематизация в повествовании Саши ― детский дом (19741977 гг.). Информант находится там в возрасте с 4-5 до 7 лет. «Они (родители ― прим. И.В.) приходили ко мне. Насколько я себя помню, я не сознавал, что я не нужен. Когда они приходили, я радовался, и для меня не было большой истерикой, когда они уходили. Я уходил обратно к своим друзьям». Информант ретроспективно осмысливает свою отделённость от семьи и свою ненужность. Он замечает, что «чаще… отец приходил», мать остаётся как бы за кадром, отношения матери и ребёнка представляют фигуру умолчания. С разрушением семейных социальных связей возникают другие ― отношения с друзьями, т.е. на этом этапе формируются социальные связи с сообществом сверстников. Далее в нарративе Сашей тематизируется интернат, представляющий отдельный этап его биографии. В возрасте семи лет его перевозят на север Сахалина в «очень хороший» интернат. Когда ему исполнилось 10 лет за ним приехала мать, он рассказывает об этом следующее: «...приехала мама… Она захотела меня забрать, а я ни за что, в отказ, не захотел. Потом… я не осознавал тогда, может это была действительно скрытая обида… У корейцев вообще не принято бросать детей, вообще не принято. У корейцев же очень сильны традиции». Необходимо заметить, что уже в первых секвенциях нарратива имплицитно возникает дихотомичная категория оценки традиция/современность, которая разворачивается, наполняется аргументацией и фактами в течение всего биографического повествования. Традиции в понимании информанта ― это нормы, регулирующие социальные отношения внутри в данном случае этнического сообщества корейцев. Традиция компенсирует в его нарративе то, что должно было быть в семье, но чего на самом деле не было. Другая дихотомичная пара, выступающая в качестве смысловой рамки и структурирующая повествование ― связь и утрата связи или брошенность. Традиции устанавливают связи: по традиции родители поженились; следуя традиции, мать не должна была бросать ребенка. Примечательно, что по отношению к фигуре отца информант занимает оправдательную 147 позицию: отец ― тот, кто «любил», «чаще приходил». Эту гипотезу подтверждает следующая секвенция, где образ отца/отчима ассоциируется с традицией семейных встреч: отчима «всегда… отцом называл», и на его юбилей «нужно, чтобы все были». Поскольку информант отказался вернуться к матери его перевели в интернат в ЮжноСахалинске, чтобы мать могла его навещать. К тематизации интерната примыкает история о попытке побега. Ранее информант охарактеризовал интернат на севере Сахалина как «очень хороший», в последующих секвенциях раскрывается смысл этой положительной оценки: «Когда меня перевели в Сахалинск, я очень скучал по своему классу, по своим друзьям. В том интернате было больше тепла и меня так туда тянуло, что я решил добраться пешком». Рассказ полон мелких деталей, таких как: «ничего не ел эти два дня, пока шёл», «оторвалась подошва, и я подвязал её шнурком», «спал в путевых будках». Особое внимание уделено эпизоду с маленькой собачкой, которая «привязалась», «увязалась» и которую на одной из станций он кормил найденной тушёнкой, «выковыривая» её «гвоздиком из банки». Перед нами предстаёт картина одиночества брошенного ребёнка, стремящегося туда, где тепло, и только маленькая собачка становится его единственным спутником. «Ну, явная связь с этой собачкой… У меня нет сильной связи вообще с животными, но такие моменты были…». Итак, категория связи является ключевой в повествовании информанта, применяется им сначала к семье, потом имплицитно к сообществу сверстников и, наконец, к животным. Для подкрепления своей аргументации в следующей секвенции информант приводит эпизод из другого временного периода. Вместе с супругой на улице он нашёл щенка овчарки, больного чумкой. «Чумкой заболела, и её выбросили», ― детёныш собаки оказывается тоже «брошен». Они пытаются его вылечить, но безуспешно: «Я не плакал, конечно, но очень расстроился». Судьба этой собаки в чём-то напоминает его собственную: она так же, как и он, оказалась «брошена», «выброшена», «не нужна». Отдельный смысловой этап в биографии Саши ― Долинск. «Там недалеко санаторий, я там отдыхал, нервы лечил потом. У меня на нервной почве, хотя я особо не нервничал, я тогда, наверное, просто не осознавал… Все четыре класса у меня устойчивый энурез». На этом этапе информантом тематизируется телесность через отсылку к болезни. Таким образом, общее неблагополучие социальных связей влечёт за собой неблагополучное физическое состояние, недуг. Через рассказ болезнь нормализуется, находит логическое объяснение и оправдание как факт биографии, осознанный и таким образом легитимированный. Характерно его замечание о неосознанности переживаемого, которое лейтмотивом проходит через его повествование: он «не осознавал, что не нужен»; не осознавал, что «была… скрытая обида» на мать; не осознавал, что нервничал. Неосознанность происходящего имплицитно контрастируется с осознанностью восприятия с современной позиции информанта. Ценностно-нормативная 148 система буддизма становится средством для осмысления взаимосвязей с людьми: семьёй, сверстниками, друзьями. Эмоционально травматичный опыт ненужности, невключённости в желаемый мир социальных взаимодействий становится легитимным в том смысле, что он может быть отрефлексирован как «личный опыт», который демонстрирует ему «все грани непостоянства». Следующий смысловой этап биографии Саши мы обозначим «дома» (1981-1984 гг.). Здесь он возвращается к тематизации семьи. За информантом в интернат приходит мать со старшим сыном. Он рассказывает об этом следующее: «Она пришла и привела с собой брата. Я думал: «Что за девочка?» А потом, когда заговорил, понял, что это мальчик. Как заученный урок: «Женя, пойдём жить к нам». Я такой подумал, подумал: «Ну ладно». Попытка забрать ребёнка из интерната повторяется, однако на этот раз завершается успешно. Первый раз мать приходила одна, и хотя информант «не осознавал», но с его слов «скрытая обида» на мать стала причиной его отказа ехать домой. Второй раз его старший брат, разница с которым полтора года, а значит сверстник, был тем, кто позвал его жить домой. И хотя сейчас информант понимает, что это была хитрость матери, тогда она удалась. Значимым другим для информанта выступает фигура сверстника. Три-четыре года информант живёт дома с матерью, отчимом и старшим братом. Хотя он не сообщает об отчиме каких-либо фактов, мы можем предположить, что это тот самый «любимый человек» матери, отец её первого сына. Свои отношения с матерью сахалинец характеризует следующим образом: «…связь с матерью была не особая, ну т.е. особая (усмехается)…» ― «С отцом сильнее?» ― «Сила связи же не только положительными эмоциями определяется… Я с матерью довольно часто и ругался…» Вопрос о связи с отцом остаётся без ответа. Отметим, что к фигуре отца в своём повествовании информант более не возвращается, отец выпадает из структуры семейных связей. Сложные отношения с матерью информант объясняет применением телесных наказаний: «…они (мать и отчим ― прим. И.В.) не гнушались телесными наказаниями, а для меня это было шоком. Меня никто никогда…». Пассажи об отношениях с матерью характеризуются недоговорённостью, паузами, фрагментацией повествования, что, с нашей точки зрения, является нарративным решением донесения эмоционально травматичного опыта. Информант сообщает, что часто убегал из дома и первый побег совершил из-за брата, сказавшего ему: «Ты не родной сын». Эта фраза из уст сверстника обострила и без того остро эмоционально переживаемое неблагополучие семейных уз и в то же время как бы обозначила его отделённость от семьи. Информант описывает обстановку квартиры, где они жили, это описание свидетельствует о том, что семья жила достаточно бедно: «Мы жили еще в бараке. Ну это были не совсем настоящие такие бараки… У нас была однокомнатная квартира – кухня и комната. 149 На кухне стояла печка обычная кирпичная, был диван. Потом мы еще одну комнату сделали, пробили стену». Затем он обращается к фигуре отчима и наделяет его такими чертами как «хороший», «спокойный», «не лидер». «…и мне, я считаю, некоторые его качества передались… Я всегда называл его отцом… для меня было барьером произнести слово «мама». Отчим выступает образцом гендерной идентификации для информанта, он заменяет ему отца, вырезанного из фотографий и исчезнувшего из семьи навсегда. Из этой секвенции мы можем заключить, что фигура матери была доминантной в семейных отношениях, поэтому для информанта «не лидер» ― это приемлемое качество мужчины, если это способствует устойчивости социальных связей в семье или, по словам информанта, «гармонии». Однако существующие «барьеры» и семейное прошлое («скрытая обида») в субъективном смысловом горизонте информанта делают эту гармонию невозможной. В следующей секвенции информант снова обращается к корейским традициям: хлеб с маслом и сахаром на праздник. Неблагополучное детство, фрагментарная социализация (по сути, первичной группой для него становится сообщество сверстников со сходной социальной судьбой) приводит к затруднённой социальной и личностной идентификации, что компенсируется информантом через отсылку к этнической идентичности корейца и корейским традициям. Следующий смысловой этап биографического повествования информанта обозначим «училище» (1984-1987 гг.). Информантом тематизируется учёба в шахтерском поселке Быков. Из-за сложных отношений с матерью он решает уехать учиться в другой населённый пункт. «…там высокий достаточно уровень образования, потому что надо работать с электрооборудованием, схемы надо было читать. Я диплом защитил хорошо. …настолько блестяще, что там все просто офигели». Информант впервые за всё повествование переносит своё внимание с внутрисемейных отношений на учёбу, её содержание и, что важно, его успехи. Эта секвенция призвана продемонстрировать достижительность и высокую социальную оценку. В контексте предшествующего повествования, несомненно, что именно социальная оценка является для него более значимой. К тематизации училища примыкает история о судимости информанта. Рассказ о ней он предваряет комментарием: «В этом училище, там и наркоманы и кого я только не видел… из всего вот этого я , можно сказать, достойно вышел. По большому счёту, кому расскажи, так вообще, я вспоминаю, как будто не со мной происходило. Это очередное доказательство того, что всё настолько иллюзорно, мы сами придаём значимость каким-либо вещам». Судимость ― это пятно в биографии информанта, она не может быть оправдана с точки зрения этнических норм, поэтому здесь он отсылает нас к буддийской идее иллюзорности мира, которая здесь предстаёт как относительность значимости событий. Он стремится нормализовать этот факт 150 своей биографии, сделать его легитимным в контексте биографического повествования. Он рассказывает о налётах на дачи, которые они совершали со сверстниками в зимнее время и об ограблении склада, где работала его мать. Очевидно, что давняя «скрытая обида» побудила его стать идейным вдохновителем этого ограбления. В результате он попадает в тюрьму для малолетних преступников, где остаётся на время следствия и суда и затем получает срок условно. О месте своего пребывания он сообщает: «…самое страшное, что там очень много брошенных детей, просто малыши, брошенные дети, дети алкоголиков, просто такой кошмар». Утрата социальных связей с семьёй ― это «самое страшное», что может быть. Дуальная категория связь/утрата связи (брошенность) снова возникает в его повествовании. Другая тематизация, которая появилась в связи с рассказом о тюрьме ― драки. Он сообщает о том, что его подстрекали на драку, о своей смелости и о том, что в итоге драка не состоялась. За этим следует рассказ об эпизоде драки в школе, из которой он вышел победителем. «…я никогда не отказывал, никогда не отступал в драке… Та среда, в которой я вырос, если ты показываешь трусость, слабодушие, то тебя съедят просто. Поэтому даже если страшно, всё равно дерись. Поэтому даже когда я понимал, что превосходство явное ― я дрался. Упадёшь ― упасть в драке не позорно». Этот эпизод демонстрирует ценности сообщества сверстников, в которых рос информант. Быть смелым ― моральная максима молодёжной юношеской среды. Значимым следствием победы в драке для информанта является положительная социальная оценка: «Авторитет поднялся просто! …все говорили, что я молодец и брат тоже». Отдельный смысловой этап в биографии Саши ― прохождение производственной практики в посёлке Синегорск в 17-18 лет (1987-1988 гг.). Он не раскрывает содержание этого этапа, его упоминание определяется нормативной структурой биографического повествования. Следующий этап ― армия (1989-1991 гг.). Информант служит в строевом батальоне электриком и увольняется на месяц раньше за выполнения работ по дереву для военного кабинета МВД. В целом он положительно оценивает это этап своей биографии: «В общем, отслужил я там… Всё хорошо». На этом этапе он снова возвращается к тематизации училища, снова отмечает, что училище в посёлке Быков считалось лучшим, там у него также был опыт работы по дереву. Таким образом, он гордится тем, что учился в одном из лучших училищ и с успехом защитил диплом по специальности, приобрёл профессиональные навыки. Информант возвращается из армии в 1990 году и пытается устроиться на работу. Время после армии образует отдельный смысловой этап. Примечательно, что информант никак не соотносит свою жизнь с теми историческими, социально-экономическими и культурными изменениями, которые происходят в стране: перестройка, распад Советского Союза, ликвидация системы советских политических институтов. Попытки устроиться на работу и 151 найти жильё, чтобы не жить с матерью, оказываются неудачными: «Я поехал в Синегорск. Устроился. И общага там предоставлялась. Я походил, посмотрел и чего-то уехал. Поехал домой. Один раз устроился на рыбзавод и мне там не понравился, начальник был идиотский». Хотя информант не объясняет причины, по которым его не устраивала работа по специальности (подземный электрослесарь) в Синегорске, мы можем предположить, что они сопряжены с бесперспективностью развития угледобывающей промышленности на Сахалине на тот момент, что, вероятно, нашло отражение на условиях работы и заработной плате. На рубеже ’80-’90-х гг. экономика Сахалина вступила в полосу острого кризиса. В упадок приходила угледобывающая отрасль, составляющая основу энергетической базы острова. К концу 1980-х гг. стало очевидно, что запасы угля будут истощены к 2000 году, а на разработку нового месторождения не было финансовых средств. Спад произошёл и в других промышленных сферах, таких как рыбная и лесная, газовая и нефтяная, т.е. охватил все стратегические области индустрии Сахалина [Высоков, Электронный ресурс]. На этом этапе информант знакомится с супругой, и они уже вместе «думают, где» ему устроиться. Заметим, что самому факту знакомства, информант не уделяет какого-либо внимания. Интервьюер задаёт уточняющий вопрос о времени знакомства, ответ открывается тематизацией восточных единоборств. Мы узнаём, что с восьмого класса информант занимается каратэ и таэквондо. Сначала по запрещённым книгам вместе с другом 1, после снятия запрета ― в спортивных клубах. С супругой он знакомится на тренировке. «У нас была традиция: после тренировок мы провожали друг друга, по выходным собирались. Причём мы все безумно любили тренеров своих. Наверное, нигде такой теплоты не встречали, и там были хорошие результаты». В данной секвенции мы снова встречаем категорию традиции, понимаемую информантом как норма, которая регулирует социальные отношения и поддерживает социальные связи. В переходном обществе происходит распад и ослабление человеческих связей, нормативный порядок становится неочевидным, идентификация затруднена, она не является само собой разумеющейся, а требует от субъекта инициативы. В таких условиях возрастает зависимость человека от социальной среды, она приобретает непосредственный, межличностный характер и выражается как зависимость от лидера группы и её членов [Наумова, 2006, С. 142]. Происходит поиск взаимосвязей на основе общности интересов. Для сахалинца и его супруги той самой группой, которая обеспечивает принадлежность к желаемому социальному миру, становится спортивная секция. Если ранее в качестве ресурса ценностно-нормативной регламентации социальных взаимодействии и идентификации он обращался к этнической, символической идентичности («у корейцев 1 С 1984 по 1989 гг. Комитетом по физической культуре и спорту был наложен запрет на занятия восточными единоборствами. 152 принято», «корейские традиции»), то теперь (в 1990-е гг. ― прим. И.В.), когда эти «традиции отошли в прошлое» необходимо найти свою собственную традицию, способ нормативной регламентации эмоциональных взаимоотношений. В спортивной группе появляется своя собственная традиция, информант ассоциирует её с теплотой общения и как следствие хорошими спортивными результатами. К тематизации восточных единоборств примыкает тема поиска. «…дело доходило просто до физической муштры. Я никогда не мог найти полного удовлетворения от тренировок. Я не мог найти то, что искал. А искал я… Я фильмы смотрел с интересом о шаолиньских мастерах, кто достигал результатов не только за счёт физических тренировок, но и за счёт духовного самоусовершенствования. Для меня это, конечно, абстрактно было, но я чувствовал, что это имеет место быть». Эта секвенция отчасти противоречит предшествующим словам сахалинца: с одной стороны, хорошие спортивные результаты; с другой стороны, неудовлетворённость тренировками как простой физической муштрой. Это противоречие можно объяснить несовпадением нормативно требуемой тематизации духовного поиска в биографии буддиста и субъективной тематизации поиска в биографии сахалинца как поиска тепла общения и устойчивых социальных связей. Информант ретроспективно пытается отрефлексировать, какие факты его биографии могут быть представлены для аргументации темы духовного поиска. Далее тематизируется работа в пожарной части, обозначающая отдельный смысловой этап, который мы назвали словами сахалинца «пожарка» (1992-1994 гг.). Супруга помогает ему устроиться на эту работу, в то же время у них появляется ребёнок. Отметим, что в целом, фигура жены представляет собой фигуру умолчания. Факты личной семейной жизни замалчиваются информантом и сообщаются лишь настолько, насколько необходимо, чтобы сохранить логику биографического рассказа. С появлением собственной семьи тематизация семейных отношений более не возникает в повествовании информанта. Супруга на 17 лет старше информанта и от предыдущего брака у неё есть ребёнок. Мы можем предположить, что во многом пассажи в предшествующей части интервью, в которых информант тематизирует эмоции и взаимоотношения в паре являются попыткой осмысления опыта супружеских отношений (негативные эмоции как очищение, лидерские качества партнёрши). Брак с женщиной намного старше него ― это попытка компенсации того материнского внимания и заботы, которые не были получены в детстве, попытка, завершившаяся разводом. Травматичный эмоциональный опыт личных семейных отношений информант оставляет за кадром. Работа в пожарной части нравится Саше. Он работает там два года и параллельно занимается таэквондо. На работе он узнаёт о спортивном клубе «Белый лотос» и вскоре начинает его посещать вместе с супругой, что происходит на волне либерализации и 153 плюрализации религиозной жизни России. Тематизация спортивного клуба составляет отдельный смысловой этап биографии информанта, который мы так и обозначим «Белый лотос»1 (1993-1995гг.). «…там такие тренировки: можешь ты, не можешь, ― делай. И тут я просто влюбился в этот.., …так я над своим телом никогда не измывался. Я понял, что это инструмент и у него нет предела… На самом деле пределов не существует, люди сами себе их ставят. Пределы в уме». Смысл этой секвенции заключается в осознании расширения своих возможностей, что нашло выражение в улучшении физических результатов за счёт морального императива «пределов не существует». На этом этапе информант занимается торговлей, а это 1993-1995 гг. «потому что у корейцев принято зарабатывать». Заметим, что тематизируя училище, информант высказывал чувство гордости своими успехами, полученной профессией, однако после армии он так и не устроился работать по специальности. Очевидно, что сложное время перехода к новым рыночным отношениям, упадка и реорганизации многих государственных предприятий, скорее всего, и стали, причиной помешавшей работать по специальности. Но в этой новой, изменившейся реальности, в которой прежнее разрушено, а новое ещё не сложилось, информант продолжает ориентироваться на этнические традиции корейцев ― занялся торговлей, «потому что принято зарабатывать». В спортивном клубе сахалинец узнаёт о буддийской школе Карма Кагью. Тренер «Белого лотоса» использовал одну из медитаций кагью на тренировках, что в понимании информанта было призвано составить духовную основу физических упражнений. В целом он оценивает это этап своей биографии следующим образом: «В принципе, всё позитивно ― братья, сёстры». Таким образом, мы видим, что в спортивном клубе использовалась имитация семейных связей, т.е. практиковался общинно-семейный тип социальной организации, что подтверждает нашу гипотезу о потребности информанта в идентификации с группой, что является его «ответом» на дезинтегрированность и аномичность социального порядка. Кроме того, информант замечает: «А сколько раз этот клуб топило… Я всё бегал, прочищал», ― востребованность, нужность Саши, и имитация семейных отношений привлекали его в «Белом лотосе». Таким образом, хотя сам информант на первый план выводит идеологическую составляющую этой религиозной организации, его повествование свидетельствует о важности для него тех социальных связей, которые установились в спортивной группе. В следующей секвенции тематизируется переезд в Петербург в 1995 году, открывающий новый смысловой этап в рассказе биографанта, который мы обозначим «Питер» (1995-по наст время). «Я теперь понимаю, что приехал сюда, чтобы стать буддистом. У меня было какое1 Белый лотос ― религиозное сообщество восточной направленности, квалифицированное в сборнике главного информационного центра МВД РФ как деструктивная религиозная организация. Организация, основанная В.И. Скубаевым, имела разветвлённую структуру с головным офисом в Черкассах на Украине [Куликов, 2000]. 154 то внутреннее смятение. Мне казалось, что что-то всё не так. Вроде бы есть друзья, вроде бы есть работа, машина есть, дома, правда, было паршиво, но у меня всегда…» Итак, информант пытается объяснить, найти причину переезда. Если более детально рассмотреть приводимый информантом ряд, то становится ясно, почему «не так»: друзья ― адепты организации «Белый лотос», работа ― не по специальности, дома ― «паршиво». Середина 1990-х ― это время затяжного экономического кризиса, значительного падения уровня жизни населения России, разгула преступности, духовного вакуума. «Что-то всё не так» ― мы можем предположить, что это и субъективное переживание общей атмосферы неблагополучия в стране, отсутствие чувства онтологической безопасности, неуверенность в завтрашнем дне. Это негативная эмоциональная реакция на ситуацию социального стресса, которую мы идентифицируем как кризис. Вторая, личная причина, уходит в сферу замалчивания. Исходя из предшествующего повествования и оборванной фразе о доме, очевидно, что между супругами нет той «гармонии», которая должна быть в его представлении. Переезд ― это всегда в некотором роде попытка начать новую жизнь, улучшить социально-экономическое положение, начать новый этап в семейных отношениях и др. Ретроспективно это событие получает оценку уже с позиций новой буддийской идентичности сахалинца: «Я теперь понимаю, что приехал сюда, чтобы стать буддистом». Почему информант именно в таком ключе переосмысливает коренное изменение в течении своей жизни? Мы можем предположить, что желаемые и ожидаемые перемены не произошли со сменой места жительства, а потому и смысл и цель переезда ретроспективно модифицируются рассказчиком. В Петербурге семья Саши пытается приобрести комнату, но терпит неудачу («агентство всё тянуло»), обращается в местный филиал «Белого лотоса» за помощью и при его содействии всё-таки покупает жильё. Вспомним замечание информанта о том, что «Белый лотос» ― «полумафиозная организация», что свидетельствует о том, что защита интересов членов группы может осуществляться внеинституциональными средствами, с помощью силы. Таким образом, не только социальное взаимодействие, но и взаимопомощь (пусть и такими средствами) являются предметом заинтересованности информанта. В клубе Саша с супругой узнают телефон карма кагью и начинают посещать буддийский центр. Через посещение религиозной группы семейная пара обретает включённость в желаемый социальный мир, в систему социальных взаимодействий, имеющую определённый, регламентированный порядок, ориентирующийся на ценности буддийской общины. Следующий смысловой этап в повествовании информанта можно обозначить его словами «Вверглись в сансару». Сансара в буддийской картине мира ― это круг страданий, ассоциируемый с жизнью всех существ, постоянным переживанием различных желаний и неспособностью их полностью удовлетворить. Этот этап сопрягается у информанта с двумя 155 годами жизни, во время которых он не посещал буддийский центр, а занимался исключительно семьёй и различными подработками. «Было какое-то беспокоящее состояние, такое сансарическое. Тебе не хочется никуда идти, ум начинает костенеть… Когда ты находишь прибежище в сансаре, то тебе очень трудно потом из него выйти, потому что оно вязкое. Когда наступают моменты проблеска, ты должен их использовать, чтобы из него выйти. Когда ты что-то делаешь для дхармы, то ты закладываешь привычки, хорошие привычки, просветляющий настрой на дхарму…» Сансара, осмысливаемая информантом как мир повседневной жизни, противопоставляется дхарме, учению Будды; сансарические привычки ― хорошим привычкам, которые заключаются в практике буддизма и, таким образом, первые приобретают негативную коннотацию. Информант возвращается к тематизации начала интервью ― медитация «Принятие Прибежище» и субъективно поставленному через эту тематизацию вопрос, на что мы можем опереться в этой жизни. «После того, как я посвятил какой-то период работе над дхармой, я наработал установку. И теперь сравнивая это время с тем вязким периодом, я думаю, что мне сейчас пойти в центр и помедитировать и для меня это важно, там больше теплоты. Лучше я в два раза меньше буду медитировать дома, но я лучше буду в центр ходить медитировать и общаться с друзьями. Потому что мы принимаем прибежище не только в себе, ну в своём уме, но и в сангхе…» В данной секвенции информант подводит итоги своего биографического проекта и отвечает на вопрос, поставленный им самим в начале нарратива: Мы не можем опереться на нашу обычную, повседневную жизнь ― дом, семью, работу; биография, возвращаясь к его словам начала интервью, «показала ему все грани непостоянства». Поэтому эта жизнь уравнивается с сансарой и противопоставляется жизни в общине буддистов («сангхе») и практике буддийской медитации, которые обретают сакральное значение для информанта. Почему возникает такое противопоставление? Потому что в мире повседневности больше нет свода правил, регулирующего социальные отношения, корейские традиции «отошли в прошлое» с переходом к новой рыночной реальности, произошло разрушение нормативного порядка социальных взаимодействий. Как следствие, возникает настоятельная необходимость найти новые «традиции», правила, регулирующие важные эмоциональные отношения между людьми. Саша находит их в общине Карма Кагью. Данный пассаж свидетельствует об объективном религиозном участии, ориентированности информанта на систему солидарности религиозной общины Карма Кагью и её ценностно-нормативный порядок. «…с Оле я чувствую связь, я считаю его своим учителем. Естественно, что у меня как и у всякого человека есть традиционные представления о традиционном ламе в монашеской одежде, о том, чтобы отвлечься о мирского и идти к просветлению… Но это в силу консервативных традиционных представлений о буддизме. Но когда ты переживаешь этот 156 личный опыт, ты понимаешь, что кагью, это не монашеская вещь». В заключительных секвенциях нарратива информант возвращается тематизации буддизма как религии опыта, противопоставляет буддизм карма кагью традиционной форме буддизма и монашескому образу жизни, что свидетельствует о влиянии культурной политики карм кагью на процесс конверсии. Ключевой характеристикой буддизма Карма Кагью для Саши является личный опыт, который в разрезе всего биографического повествования наряду с ритуальным приобретает и ещё одно измерение ― это личный опыт эмоционального переживания социальных связей. Итак, смысловой круг замкнулся, биографант вернулся к темам, с которых начинал рассказ и в завершении ответил на поставленный им самим экзистенциальный вопрос: как быть? Необходимо отметить, что приехав в Петербург, информант работал у брата жены в фирме водителем и продавцом, затем устроился на работу к одному из буддистов, потом год жил и занимался строительством медитационного центра в Карелии: «Тогда был пик моей популярности в центре, все звонили мне. Я перевёз много людей с одного места жительства на другое». На момент интервью, он расстался с супругой и живёт с девушкой, буддисткой в её комнате в коммунальной квартире. Таким образом, мы можем заключить, что взаимодействие информанта с общиной характеризуется инструментальной направленностью ввиду присутствия элемента абсолютной депривации. Он привлекает ресурсы общины для нахождения работы с целью заработка и жилья. Итак, мы подведём итоги понимающего прочтения биографического интервью с Сашей. Весь нарратив информанта заключён в единый религиозно-символический фрейм, который определяется вопросом о смысле основополагающей медитации общины карма кагью «Принятие Прибежища». Субъективно этот вопрос реинтерпретируется биографантом следующим образом: на какие социальные связи мы можем опереться в жизни, в чём мы «принимаем Прибежище»? религиозно-символической осуществляется «практического» включение Категория категорией в буддизма «связи» между людьми является центральной в биографическом рассказе, его социальное карма кагью, время. «Связь» который ― через дискурсивный доктринально неё символ трактуется как взаимоотношения между людьми, обусловленные их кармой (прошлыми действиями ― прим. И.В.) В биографии Саши категория «связи» обретает субъективное наполнение: жизненный путь концептуализируется как переживание «непостоянства» социальных связей, опыт эмоционально травматичный, который может быть осмыслен посредством новой символической системы, «религии опыта» как «личный опыт». Биографант осмысливает те связи, которые имели место быть в его жизни, их природу и способ нормативной регламентации. Родственные связи, связи с членами семьи предстают как сложные взаимоотношения между его родителями, бабушкой, отцом первого ребенка его 157 матери. Нормами, устанавливающими эти связи, выступают этнические традиции. Традиции в понимании информанта ― это правила, регулирующие взаимоотношения между людьми: по традиции его родители поженились («у корейцев традиционно было принято, что… женят родители»); следуя традиции, мать не должна была его оставлять («у корейцев… не принято бросать детей»). Традиция компенсирует в его нарративе то, что должно было быть в семье, но чего на самом деле не было. Другой мир взаимоотношений ― это мир сверстников, который он представляет как пространство выживания: «Та среда, в которой я вырос, если ты показываешь трусость, слабодушие, то тебя съедят просто. Поэтому даже если страшно, всё равно дерись. …Упадёшь ― упасть в драке не позорно». В 1990-е гг. происходит распад той системы взаимоотношений, которая существовала в рамках советского ценностно-нормативного порядка. Возникает потребность новой идентификации, нахождения небольшого, но своего, близкого и понятного социального микромира. Такой общностью для информанта становится спортивная группа. Очевидна и попытка найти свои собственные традиции: «У нас была традиция: после тренировок мы провожали друг друга, по выходным собирались. …Наверное, нигде такой теплоты не встречали, и там были хорошие результаты». Однако идентификация на основе общности интересов в спортивной группе слишком узкая, она не обеспечивает той включённости в более широкие символические общности, т.е. не даёт ощущение интегрированности в социальный порядок, поэтому и на этом этапе информант снова обращается к этнической идентификации: он занялся бизнесом, так как «у корейцев принято зарабатывать». Этническая идентичность в смысле включения в социальное время оказывается более выгодной, чем идентичность гражданская (советский человек), так как она сохраняет свою актуальность и с распадом советского государства. Но на деле этнические традиции корейцев утратили свою силу с переходом к рыночной системе: «сейчас уже всё другое, эти традиции отошли…». Кроме того, следует отметить, что сахалинский кореец ― это общинная диаспорная идентичность, определяемая регионом проживания (Сахалинская область РФ) и позиционированием относительно других корейских диаспор (российских и азиатских корейцев) [Ли, 2013]. С переездом на материк, в Петербург возникает настоятельная необходимость найти новый свод правил, который бы регулировал социальные взаимодействия, определял их ценностнонормативную основу и был способен заменить традицию. Такой основой становится нормативная система буддийской общины карма кагью, которая подразумевает ориентацию на еще более инклюзивную форму солидарности, складывающуюся поверх этнических, социально-демографических, территориальных характеристик субъектов. Нормативный регламент социального взаимодействия, «связей» между людьми ― «просветлённый настрой 158 на дхарму» (доктрину карма кагью ― прим. И.В.). Так, основным следствием религиозной конверсии для Саши становится эмоциональная рационализация биографического опыта. Значимыми структурными условиями смены ценностных ориентаций являются социальные смещения в сферах культуры и экономики. Аномичность и дезинтегрированность социального порядка, распад человеческих взаимодействий делают идентификацию с группой необходимой для укрепления внутренних и внешних позиций субъекта, поэтому информант и его супруга посещают различные сообщества: спортивную секцию, потом клуб «Белый лотос» и, наконец, буддийскую общину карма кагью. Идентификация с группой и взаимодействие с её членами обеспечивают включённость в желаемый социальный мир и определяют порядок отношений с людьми. Субъективной реакцией на социальную ситуацию 1990-х становится переживание негативного эмоционального состояния, которое мы квалифицируем как кризис: «У меня было какое-то внутреннее смятение. Мне казалось, что что-то всё не так». Элемент социального механизма религиозной конверсии, который становится значимым в процессе конверсии ― абсолютная депривация. Через общину Карма Кагью информант находит работу и жильё, что определяет инструментальный характер взаимодействия с религиозным сообществом. Жизненный путь Саши представлен как поиск тепла, устойчивых социальных связей и свода правил, которые регулируют эмоциональные отношения, «связи» между людьми. Нормативный порядок социального взаимодействия определяет уже не традиция, а «установка» буддийской общины ― «просветлённый настрой на дхарму»: «…пойти в центр и помедитировать …для меня это важно, там больше теплоты. Лучше я в два раза меньше буду медитировать дома, но я лучше буду в центр ходить медитировать и общаться с друзьями, потому что мы принимаем прибежище не только в себе, ну в своём уме, но и в сангхе…» Ориентация информанта на систему солидарности религиозной общины карма кагью и её ценностно-нормативный порядок свидетельствуют об объективном религиозном участии. Дихотомия традиция/современность накладывается и на буддизм в целом: традиционный («монашеский») буддизм и современный («практический») буддизм Оле Нидала. Традиционный буддизм не отвечает динамичной современности, практический буддизм даёт возможность осмысления того опыта, который мы получаем, «личного опыта», опыта эмоционального переживания социальных связей уже на новой ценностно-нормативной основе. Итак, тип конверсии Саши мы квалифицируем как эмоционально-инструментальный. Основными субъектными элементами социального механизма религиозной конверсии являются кризис, абсолютная депривация и объективное религиозное участие. 159 Заключение Полученные в процессе диссертационного исследования результаты, позволяют утверждать, что принцип социального механизма является адекватной методологией для исследования процесса конверсии в условиях переходного общества. С помощью стратегии аналитической социологии нам удалось раскрыть и объяснить причины смены ценностных установок и картины мира конвертитов и выявить типы социальной адаптации к условиям переходного общества. Социальный механизм религиозной конверсии представляет собой концептуальную модель социального действия конвертита, включающую структурные элементы, характеризующие структуру его возможностей, и субъектные элементы, характеризующие смысловую ориентацию конвертита в процессе изменения ценностных установок и картины мира. К структурным элементам относятся характер религиозной экономики страны, социальные смещения в различных подсистемах общества; культурная политика, проводимая религиозной организацией; к субъектным ― интерес, кризис, абсолютная депривация, объективное религиозное участие, субъективное религиозное участие. Идентификация элементов социального механизма позволяет охарактеризовать социальный и культурный контекст действия конвертита и смысловую ориентацию конвертитов во взаимосвязи с наличными возможностями. В Российской Федерации характер государственного регулирования в религиозной сфере определяется плюрализацией и либерализацией религиозной жизни с начала 1990-х годов. Закон о свободе совести гарантирует соблюдение права граждан выбирать и исповедовать религиозные убеждения согласно собственным предпочтениям или не быть религиозными вообще. Дополнительные предпосылки возникновения процесса религиозной конверсии в российской среде создаёт сам характер социальной трансформации, который в случае России определяется высокой социальной ценой реформ проводимых сверху и отсутствием преемственности с прежним культурным порядком. Социальные смещения, выражаемые в неэффективности и/или нелегитимности предлагаемых институциональных решений, становятся неотъемлемым спутником процесса социально-экономических преобразований в России. Обзор макросоциальных условий 1990-х позволяет констатировать, что на этапе радикальных социально-экономических реформ произошло существенное падение уровня жизни населения страны, значительное ухудшение социального самочувствия граждан; была разрушена система культурно-символической ориентации, что повлекло массовую дезориентацию субъектов, выпадение из социального времени, разрушение биографии, потерю уверенности в будущем. Ликвидация советской монокультуры сопровождалась отсутствием новой стабильной системы духовно-нравственных ориентиров, которая бы предлагалась 160 гражданам России как новая основа идентификации и планирования жизни. Антигуманный характер преобразований проводимых сверху породил устойчивое недоверие граждан к институтам власти. В 2000-е годы наметились тенденции стабилизации новых структур и процессов и улучшения социального самочувствия россиян. Однако на этом этапе отчётливо обозначились застойные сферы жизнедеятельности российского общества, в которых наблюдается консервация социальных смещений и их воспроизводство. Эффективные и/или легитимные решения ряда проблем отсутствуют в экономической подсистеме ввиду инновационного застоя; в политико-правовой сфере из-за высокой степени нарушаемости наиболее важных прав и свобод граждан; в культурной и социальной сферах, где нет институтов саморазвития граждан и достаточных возможностей реализации человеческого потенциала. Данные тенденции сохраняются с 2002 года по настоящее время. Все этапы социальной трансформации сопровождаются снижением интенсивности общения между людьми, низким уровнем межличностного доверия, как следствие возникновением отчуждённости и одиночества. Культурная политика религиозной организации карма кагью, проводимая в условиях социальной трансформации российского общества, характеризуется стремлением к освоению ценностной системы демократического общества, акцентированием ценностных доминат наиболее ему созвучных, таких как социальный активизм, оптимизм, индивидуализм. Духовно-нравственные ориентиры, предлагаемые буддийской общиной, выступают альтернативой насаждаемой культуре потребления и основываются на идеалистических представлениях о взаимообусловленности и взаимозависимости человека, общества и природы. Нормативная система сообщества ориентирована на доверие в отношениях адептов между собой и буддийскими учителями, терапевтическое использование медитации и равные возможности религиозного участия для мужчин и женщин. Для культурной политики карма кагью характерно стремление к легитимации статуса религии исторического наследия России, поиск исторических корней на территории Российской Федерации, борьба с нарушением права на свободу совести. Община карма кагью утверждает политическую не вовлеченность и ограничивает круг своей деятельности культурносимволической сферой, активно занимаясь культурно-просветительской деятельностью с целью ознакомления граждан с буддийской культурой и традициями. Анализ биографических интервью с адептами основного состава петербургской буддийской общины Карма Кагью позволил выявить четыре типа конверсии и элементы социального механизма, характеризующие каждый тип конверсии и раскрывающие смысловую ориентацию конвертитов в процессе смены ценностных установок и картины мира. Проведённое исследование позволило определить религиозную конверсию как социальную адаптацию субъектов к условиям переходного общества через обращение в инокультурную 161 религию и включение в социальное время посредством рационализации биографического опыта в символах религиозной системы. Соответственно типы конверсии представляют собой разные типы социальной адаптации субъектов к условиям переходного российского общества. Когнитивно-инструментальный тип идентифицируется через следующие элементы: интерес, абсолютная депривация, объективное религиозное участие; когнитивно-неинструментальный ― интерес, субъективное религиозное участие; эмоционально-инструментальный ― кризис, абсолютная депривация, объективное религиозное участие; эмоционально-неинструментальный ― кризис, субъективное религиозное участие. Типологические характеристики информантов коррелируют со слоевыми инструментальному типу и поколенческими относятся характеристиками. представители технической К когнитивно- интеллигенции, к эмоционально-инструментальному ― профессионалы сферы производства, к эмоциональнонеинструментальному типу адаптации относится гуманитарная интеллигенция поколения «застоя» и наиболее молодые представители поколения «перестройки и реформ», которых формально можно отнести к новому поколению гуманитарной интеллигенции; к когнитивнонеинструментальному ― выходцы из семей потомственной интеллигенции, освоившие сферы трудовой деятельности новые для постсоветской действительности. Инструментальность действия обозначает установку конвертитов на утилитарные цели, т.е. получение каких-либо материальных ресурсов через религиозную общину. Инструментальность действия характерна для информантов, которые не смогли адаптироваться к социально-экономическим изменениям в секулярной сфере. Через адептов религиозной общины или в самой общине они находят работу и получают другие материальные блага. Неинструментальность действия характерна для информантов, успешно адаптировавшиеся к экономическим преобразованиям, освоив новые сферы деятельности. К ним относятся выходцы из семей потомственной интеллигенции, гуманитарная интеллигенция из поколения «застоя», молодые представители гуманитарной интеллигенции из поколения «перестройки и реформ». Их действие ориентировано непосредственно на нематериальные, ценностно-символические и социальные ресурсы религиозного сообщества, поэтому характеризуется неинструментальностью. Неинструментальность действия также присуща наиболее молодым представителям поколения «перестройки и реформ», 1980-х гг. рождения, находящихся в статусе студентов и не столкнувшихся с затруднениями материального характера. Информантам поколения «перестройки и реформ», представляющих эмоциональноинструментальный и эмоционально-неинструментальный типы (профессионалы сферы производства и молодое поколение гуманитарной интеллигенции) свойственна ориентация на систему социальной солидарности религиозного сообщества. Эмоциональная рационализация жизненного опыта и биографии становится основным следствием религиозной конверсии. Для 162 информантов со средним специальным образованием в ситуации выживания (отсутствия базовых материальных ресурсов) нормативная система Карма Кагью обеспечивает безопасность, так как регламентирует существование социальных связей между адептами, на которые можно положиться, потому что они основаны на таких нормах социального взаимодействия, как взаимопомощь, взаимовыручка, поддержка, понимание. Для молодого поколения гуманитарной интеллигенции нормативная определённость социального взаимодействия, т.е. эмоциональная рационализация жизненного опыта, становится ключевой ценностью и целью. Во взрослой жизни они сталкиваются с ценностными установками и нормами социального взаимодействия, которые вступают в фундаментальное противоречие с ценностями, усвоенными ранее в семье. Речь идёт о ценностном расколе, который является неотъемлемой характеристикой современной социокультурной действительности России. С одной стороны, утверждается потребительский индивидуализм и происходит снижение ориентации на нравственные максимы, что проявляется в таких установках как успех любой ценой, богатство и карьера даже за счёт других и др. С другой стороны, в дискурсивном пространстве культуры сохраняются и традиционные установки на гуманистические ценности. Ещё одной релевантной для данных типов конверсии чертой современного российского культурного пространства выступает несоответствие инструментальных и терминальных ценностей, являющееся следствием социальных смещений, возникающих в различных подсистемах общества. Оно состоит в том, что индивид, используя средства, санкционированные обществом, не достигает поставленной цели и поэтому вынужден либо отказываться от неё, либо искать нелегитимные или альтернативные, но эффективные способы её достижения. Поэтому молодёжь реагирует на противоречия социокультурной среды переживанием кризиса, т.е. проявляет негативную эмоциональную реакцию на социальную ситуацию. Это относится и к предшествующему типу, эмоционально-инструментальному, представители которой на момент своей интеграции в общину также относились к возрастной группе молодежи. Религиозная конверсия помогает преодолеть несоответствие ценностных установок и выстроить непротиворечивую картину мира социальных взаимодействий. Для информантов, представляющих когнитивно-инструментальный и когнитивнонеинструментальный типы (представители технической интеллигенции и выходцы из семей потомственной интеллигенции, освоившие новые для постсоветской действительности виды трудовой деятельности) характерна ориентация на картину мира Карма Кагью. Когнитивная рационализация повседневного жизненного опыта и биографии становится основным следствием религиозной конверсии. Статус российской интеллигенции традиционно определяется двумя ключевыми характеристиками: умственный квалифицированный труд и определённая морально- 163 нравственная позиция, определяющая её как элиту общества, ответственную за трансляцию культурных и этических ценностей. В переходном обществе российская интеллигенция сталкивается с (значительное условиями, снижение которые уровня изменяют жизни, её социально-экономический обесценивание умственной статус деятельности в общественном сознании) и как следствие происходит смещение в сторону духовнонравственной и морально-этической составляющих. Однако повышенная социальная нагрузка, обусловленная необходимостью адаптироваться к рыночным отношениям и информационным технологиям, распад традиционного образа жизни, норм и ценностей, поведенческих практик делают и эту позицию весьма уязвимой, нуждающейся в специальном обосновании и легитимации. Молодое поколение «перестройки и реформ», выходцы из семей потомственной интеллигенции, освоившие новые сферы деятельности в постсоветской России реагируют на социальную ситуацию переходного общества возникновением интереса к общностям и системам значений, которые потенциально могут помочь преодолеть трудности идентификации, возникшие из-за разрыва поколенческой преемственности. Поэтому их действие типологизируется как когнитивно-неинструментальное, так как ориентировано на освоение религиозных практик с целью доступа к картине мира религиозного сообщества, которая позволяет непротиворечиво осмыслить свою биографию во взаимосвязи с историей семьи и страны. Для технической интеллигенции (когнитивно-инструментальный тип) больше характерны утилитарность, ориентация на реализацию повседневных целей, поэтому реакцией на социальную ситуацию становится интерес к религиозной общине, как месту проведения досуга, где порядок коммуникации определён, непроблематичен и месту, через которое можно получить доступ к материальным ресурсам. Старшее поколение гуманитарной интеллигенции (люди творческих профессий), поколение «застоя» реагирует на такую социальную ситуацию состоянием кризиса, что характерно для эмоционально-неинструментального типа. Принятие новой религиозной картины мира позволяет интеллигенции поколения «застоя» сохранить критичность и оппозиционность по отношению к обществу, реализовать мировоззренческие установки, связанные с социально-активистскими ориентациями. Идея служения обществу, ответственность за трансляцию культурных ценностей, стремление решать проблемы общественных идеалов, справедливости ― те установки, которые исконно традиционны для российской интеллигенции и вновь актуализируются на этапе социальной трансформации общества, находят своё выражение в религиозно-нравственной и религиозноэтической позиции информантов. 164 Для представителей интеллигенции когнитивно-инструментального и когнитивнонеинструментального типа конверсии характерно более целостное осмысление общества и мира сквозь призму религиозно-символической системы, формирование на её основе представления о том, каким должен быть современный человек, каково его предназначение. Для представителей интеллигенции эмоционально-неинструментального типа характерен акцент на нормах социального взаимодействия между людьми и осознание ответственности за трансляцию культурных ценностей, которые могли бы его регламентировать. В процессе анализа биографических интервью мы выявили, какие символические категории используются адептами, и какое субъективное наполнение они получают, как посредством этих категорий осуществляется включение в социальное время и происходит синхронизация индивидуального времени биографии и социального времени общества. В ходе диссертационного исследования мы столкнулись с рядом проблемных тем, которые представляются перспективными направлениями дальнейшего исследования религиозной конверсии в рамках дискуссии о процессе изменения ценностных ориентаций, однако они не могут быть охвачены в настоящей работе. С нашей точки зрения изучение следующих вопросов способно расширить теоретические и практические представления о данной области социальной реальности: 1. применение методологии социального механизма и предложенной методики для исследования религиозной конверсии в других социетальных контекстах в условиях социальных изменений; 2. изучение конкретного содержания ценностных ориентаций конвертитов в конверсии в сопоставлении с категориями традиционных и модернистских ценностей; 3. проведение сравнительных исследований религиозной постсоциалистических условиях; 4. влияние гендерных различий на процесс религиозной конверсии. 165 Список использованной литературы 1. Абельс, Х. Интеракция, идентификация, презентация : введение в интерпретативную социологию / Х. Абельс ; [пер. с нем. и общ. ред. Н. А. Головина и В. В. Козловского]. ― СПб. : Алетейя, 2000. ― 272 с. 2. Агаджанян, А. Буддизм в современном мире : мягкая альтернатива глобализму / А. Агаджнян // Религия и глобализация на просторах Евразии / под. ред. А. Малашенко, С. Филатова. ― 2-е изд. ― М. : Росспэн; Моск. Центр Карнеги, 2009. ― С. 227-235. 3. Алексеев-Апраксин, А. М. Буддизм в Петербурге : история и современность / А. М. Алексеев-Апраксин. ― СПб. : Олеариус Пресс, 2008. ― 175 с. 4. Андреев, А. Санкт-Петербургский Дацан Гунзэчойнэй / А. Андреев. ― СПб. : НесторИстория, 2012. ― 80 с. 5. Андросов, В. П. Школа тибетского буддизма карма кагью : краткая историческая справка [Электронный ресурс] / В. П. Андросов. ― Режим доступа: http: //school. buddhism.ru/projekt/kagyulineage.html 6. Аюшеева, Д. В. Современный тибетский буддизм на Западе / Д. В. Аюшеева. ― Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. ― 124 с. 7. Балагушкин, Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России : морфологический анализ / Е. Г. Балагушкин. ― М. : Рос. Акад. Наук, Ин-т философии, 1999. ― 241 с. 8. Балагушкин, Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России: системноаналитический подход : автореф. дис. … докт. филос. наук : 09.00.13 / Балагушкин Евгений Геннадьевич. ― М., 2006. ― 66 с. 9. Балагушкин, Е. Г. Новые религии как социокультурный и идеологический феномен / Е.Г. Балагушкин // Общественные науки и современность. ― 1996. ― №5. ― С. 90-100. 10. Барабанов, М. В. Социально-экономическая «посткоммунистическая» трансформация в Венгрии: некоторые итоги, уникальность опыта / М. В. Барабанов // Вестник Московского Государственного Гуманитарного Университета Им. М. А. Шолохова. История и политология. ― 2013. ― № 3. ― С. 64-72. 11. Баркер, А. Новые религиозные движения. Практическое введение / А. Баркер. ― СПб. : РХГИ, 1997. ― 282 с. 12. Бергер, П. Приглашение в социологию : гуманистическая перспектива / П. Бергер. ― Пер. с англ. под ред. Г. С. Батыгина. ― М. : Аспект-пресс, 1996. ― 166 с. 13. Бергер, П. Социальное конструирование реальности : трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. ― М. : Моск. филос. фонд и др., 1995. ― 322 с. 166 14. Берзин, А. Тибетский буддизм: история и перспективы развития / А. Берзин. ― М., 1992. ― 32 с. 15. Биографический метод в социологии: история, методология, практика / под ред. Е. Ю. Мещеркиной, В. В. Семёновой. ― М.: Институт социологии РАН. ― 1994. ― 149 с. 16. Буддизм Ваджраяны в России: история и современность = Vajrayana buddhism in Russia: history and modernity : сборник докладов Международной научно-практической конференции, Санкт-Петербург, 20-21 окт. 2008 г. / сост. : В. М. Дронова; отв. ред. : Л. Б. Четырова. ― СПб. : Unlimited Space, 2009. ― 575 с. 17. Буравой, М. Великая инволюция: реакция России на рынок / М. Буравой // 'Великая трансформация' Карла Поланьи: прошлое, настоящее, будущее : сб. / общ. ред. Р. М. Нуреев. ― М. : ГУ ВШЭ, 2006. ― С. 343-369. 18. Быченко, Т. Молодые буддисты Карма Кагью в Санкт-Петербурге / Т. Быченко // Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга : социологический и антропологический анализ. ― СПб. : Норма, 1999. ― С. 87-101. 19. Ваторопин, A. C. Религиозный модернизм и постмодернизм / А. С.Ваторопин // Социологические исследования. ― 2001. ― №11. ― С. 84-92. 20. Введение в буддизм. Учеб. пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитар. спец. / Под ред. В. И. Рудого. ― СПб. : Лань, 1999. ― 384 с. 21. Вебер, М. Религиозные идеи и интересы / М. Вебер // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. ― М.: Аспект Пресс, 1996. ― С. 313-327. 22. Вебер, М. Социальная психология мировых религий / М. Вебер // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. ― М.: Аспект Пресс, 1996. ― С. 441-468. 23. Волков, Ю. Г. Социология : Учебник / Ю. Г. Волков, В. И. Добреньков, В. Н. Нечипуренко, А. В. Попов / Под ред. проф. Ю. Г. Волкова. ― 2-е изд., испр. и доп.– М. : Гардарики, 2003. ― 512 с. 24. Высоков, М. С. Экономическое развитие Сахалинской области после Второй мировой войны: становление, расцвет и крушение социалистической модели развития на территории российской островной колонии [Электронный ресурс] / М. С. Высоков. ― Режим доступа: http: // src-h.slav.hokudai.ac.jp/pdf_seminar/040823 vysokov.pdf 25. Гараджа, В. И. Социология религии: учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей / В. И. Гараджа. — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: ИНФРАМ, 2005. — 348 с. 167 26. Гирц, К. Религия как культурная система / К. Гирц // Интерпретация культур. ― М.: РОССПЭН, 2004. ― С. 103-148. 27. Глущенко, И. Шесть тезисов об изучении «советского» / И. Глущенко // СССР: Жизнь после смерти / под ред. И. В. Глущенко, Б. Ю. Кагарлицкого, В. А. Куренного; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. — С. 17-26. 28. Громов, И. А. Западная социология. Учебное пособие для ВУЗов / И. А. Громов, А. Ю. Мацкевич, В. А.Семёнов. ― СПб. : ООО «Издательство ДНК», 2003. ― 560 с. 29. Гудков, Л. «Доверие» в России: смысл, функции, структура / Л. Гудков // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии. ― 2012. ― 2(112). ― С.8-47. 30. Гудков, Л. Д. «Советский человек» в социологии Юрия Левады / Л. Д. Гудков // Общественные науки и современность. ― 2007. ― № 6. ― C. 16-30. 31. Гуревич, П. С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы / П. С. Гуревич. ― М. : Знание, 1985. ― 64 с. 32. Давыдова, М. А. Ценности коллективизма и индивидуализма в молодёжной среде (опыт эмпирического исследования) / М. А. Давыдова // Социологический диагноз культуры российского общества второй половины XIX-XXI вв.: Материалы всероссийской научной конференции / Под ред. В. В. Козловского. ― СПб.: Интерсоцис, 2008. ― С. 202-207. 33. Жуковская Н. Л. Буддийские организации Москвы / Н. Л. Жуковская // Москва: народы и религии. ― М., 1997. ― С. 118-133. 34. Здравомыслова, Е. Постсоветские маскулинности / Наслаждение быть мужчиной. Западные теории маскулинности и постсоветские практики // под ред. Ш. Берд и С. Жеребкина. ― СПб: Алетейя, 2008. ― С. 168-198. 35. Здравомыслова, Е. А. Кризис маскулинности в позднесоветском дискурсе / Е. А. Здравомыслова, А. Тёмкина // О муже(N)ственности: Сборник статей / Сост. С. Ушакин. ― М.: НЛО, 2002. ― C. 432-451. 36. Иванов, Д. В. Теория, парадигмы, модели / Д. В. Иванов // Социология : учебник / Под ред. проф. Н. Г. Скворцова. ― СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. ― С. 85-137. 37. Инглхарт, Р. Модернизация, культурные изменения и демократия: последовательность человеческого развития / Р. Инглхарт, К. Вельцель. ― М.: Новое издательство, 2011. ― 464 с. 38. Ионин, Л. Г. Социология культуры : путь в новое тысячелетие / Л. Г. Ионин. ― М. : Логос, 2000. — 432с. 168 39. Исаева, В. Б. Социологические исследования религиозной конверсии в зарубежной научной традиции: классические концептуальные модели / В.Б. Исаева // Научное обозрение. Серия 2. Гуманитарные науки. ― 2013. ― № 6. ― С. 28-36. 40. Исаева, В. Б. Современные концептуальные модели социологии конверсии / В. Б. Исаева // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. ― 2014. ― № 166. ― с. 108-113. 41. Исаева, В. Б. Социальный механизм конверсии в буддизм в условиях переходного российского общества / В.Б. Исаева // Научное обозрение. Серия 2. Гуманитарные науки. ― 2014. ― № 3. ― с. 35-46. 42. Исаева, В. Б. Феномен конверсации: конструирование религиозной идентичности в биографическом нарративе / В.Б. Исаева // Журнал социологии и социальной антропологии. ― 2010. ― № 1. ― с. 127-147. 43. Кантеров, И. Я. Новые религиозные движения в России : (религиоведческий анализ) / И. Я. Кантеров. ― М. : МГУ, 2006. ― 472 с. 44. Каргина И. Г. Метаморфозы христианства на фоне постмодернистского пейзажа / И. Г. Каргина // Политические исследования. — 2012. — №5. — С. 106–122. 45. Каргина, И. Г. «Фуззи» религиозность как следствие трансформаций современного христианства в модернизирующемся обществе / И. Г. Каргина // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. ― М., 2009. ― №4. ― С. 89-96. 46. Каргина, И. Г. Новые религиозности: социологические рефлексии / И. Г. Каргина // Вестник МГИМО-Университета. ― 2012. ― №2(23). ― С. 186-194. 47. Каргина, И. Г. Новые формы сакрализации светского и секуляризация сакрального в христианских обществах: анализ природы качественных изменений религии в контексте модернизации / И. Г. Каргина // Социологические исследования. ― 2010. ― № 6. ― с. 5262. 48. Категории буддийской культуры / Под ред. Е. П. Островской. ― СПб. : Петербургское Востоковедение, 2000. ― 320 с. 49. Келеман, Л. А. Интеллигенция как образованный слой российского общества / Л. А. Келеман // Вестник Томского государственного университета. ― 2005. ― № 287. ― С. 96101. 50. Койбагаров, А. Ш. Буддизм школы карма кагью в России : его современное состояние / А. Ш. Койбагаров // Буддизм Ваджраяны в России : история и современность : [сборник докладов Международной научно-практической конференции, Санкт-Петербург, 20-21 окт. 2008 г.] / Под ред. Четыровой Л. Б., С-Пб. : Unlimited Space, 2009. ― С. 44-46. 169 51. Колодко, Г. Великая трансформация. Могло ли быть лучше? Будет ли лучше? / Г. Колодко // Мировая экономика и международные отношения. ― 2010. ― № 4. ― С. 3-14. 52. Коротецкая, Л. М. Буддизм Ваджраяны в России : философские основы, религиозные практики и распространение в России и Европе с конца 80-х годов XX века : автореф. дис. … канд. филос. наук : 09.00.14 / Коротецкая Лариса Михайловна. ― Чита, 2010. ― 23 c. 53. Костылёва, В. Ю. Роль ценностных ориентаций в социокультурном развитии России / В. Ю. Костылёва // Вестник Астраханского государственного технического университета. ― 2004. ― № 3. ― С. 263-267. 54. Круглова, Т. К вопросу о содержании концепта «социалистический коллективизм» / Т. К. Круглова // СССР: Жизнь после смерти / под ред. И. В. Глущенко, Б. Ю. Кагарлицкого, В. А. Куренного; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». — М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. — С. 55-66. 55. Крылов, А. Н. К вопросу о кризисе идентичностей / А. Н.Крылов // Знание. Понимание. Умение. Фундаментальные и прикладные исследования в области гуманитарных наук. Научный журнал Московского гуманитарного университета. ― 2007. ― № 3. ― С. 95 104. 56. Куликов, И. Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и неоязыческого характера: Справочник: в 9 т. [Электронный ресурс] / И. Куликов. ― М. : "Паломник", 2000. ― Т. 4 : Восточные организации. ― Режим доступа: http://dl.biblion.realin.ru/text/34_Sektovedenie/Novye_religioznye_obrazovaniya._Entsiklopediy a/ANC/t4/v05.html 57. Ланьков А. Корейцы Сахалина [Электронный ресурс] / А. Ланьков // Сеульский вестник. ― 2006. ―Режим доступа: http: // lankov.oriental.ru/d113.shtml 58. Лапин, Н. И Функционально-ориентирующие кластеры базовых ценностей населения России и её регионов / Н.И. Лапин // Социологические исследования. ― 2010. ― № 1. ― C. 28-36. 59. Лапин, Н. И. Модернизация базовых ценностей россиян / Н. И. Лапин // Социологические исследования. ― 1996. ― № 5. ― С. 3-23. 60. Лапин, Н. И. Социокультурная трансформация в России: либерализация versus традиционализация / Н. И. Лапин // Журнал социологии и социальной антропологии. ― 2000. ― Том 3. ― № 3. ― С. 32-39. 61. Лапин, Н. И. Социокультурные факторы российской стагнации и модернизации / Н. И. Лапин // Социологические исследования. ― 2011. ― №9. ― С. 3-18. 62. Лапин, Н. И. Тревожная стабилизация / Н. И. Лапин // Общественные науки и современность. ― 2007. ― № 6. ― C. 39-53. 170 63. Левада, Ю. Поколения XX века: возможности исследования / Ю. Левада // Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. — 2001. — № 5. с. 7-14. 64. Ли, Н. Г. Этническая идентичность корейской общности как фактор социокультурной интеграции [Электронный ресурс] / Н. Г. Ли // Теория и практика общественного развития. ― 2013. ― № 7. ― Режим доступа: http://teoria- practica.ru/rus/files/arhiv_zhurnala/2013/7/sоciоlоgiyа/li.pdf 65. Лункин, Р. Статистика российской религиозности : магия цифр и неоднозначная реальность / Р. Лункин, С. Филатов // Социологические исследования. ― 2005. ―№ 6. ― С. 12-27. 66. Мартинович, В. А. Интеллектуальный тип конверсии / В. А. Мартинович // Религия и общество ― 2 : актуальные проблемы современного религиоведения: сборник научных трудов. ― Могилев : МГУ им. А. А. Кулешова. ― 2006. ― С. 195-197. 67. Мартинович, В. А. Проблема индикаторов конверсии / В. А. Мартинович // Религия и общество : актуальные проблемы современного религиоведения : сборник научных трудов. ― Могилев: МГУ им. А. А. Кулешова. ― 2006. ― С. 187-190. 68. Матецкая, А. В. Социология культуры : учебное пособие / А. В. Матецкая, С. И. Самыгин. ― Ростов н/Д : Феникс, 2007. ― 317 с. 69. Митрохин, Л. Н. Баптизм : история и современность (философско-социологические очерки) / Л. Н. Митрохин. ― СПб. : РХГИ, 1997. ― 448 с. 70. Митрохин, Л. Н. Религии «нового века» / Л. Н. Митрохин. ― М.: Сов. Россия, 1985. ― 157 с. 71. Моравицкий, Я. Б. Католическая община Санкт-Петербурга: явление конверсии и трансформация властных отношений / Я. Б. Моравицкий // Журнал социологии и социальной антропологии. ― 2005. ― № 4. ― С. 102-119. 72. Мчедлов, М. П. О социальном портрете современного верующего / М. П. Мчедлов, Ю. А. Гаврилов, А. Г. Шевченко // Социологические исследования. ― 2002.― №7. ― С. 69-82. 73. Наумова, Н. Ф. Жизненная стратегия человека в переходном обществе / Н. Ф. Наумова // Социологический журнал. ― 1995. ― № 2. ― С. 5-22. 74. Наумова, Н. Ф. Человек и модернизации России / Н. Ф. Наумова. ― М., Канон+ РООИ «Реабилитация», 2006. ― 592 с. 75. Нидал О. Шесть освобождающих действий / О. Нидал. ― М. : Алмазный путь. ― 2010. ― 96 с. 76. Нидал, О. Буддизм на Западе / О. Нидал // Буддизм Ваджраяны в России: история и современность : сборник статей. ― СПб. : Unlimited Space, 2009. ― С. 26-32. 171 77. Нидал, О. Верхом на тигре. Европейский ум и буддийская свобода ; [пер. с нем.] / О. Нидал. ― М. : Эскмо, 2012. ― 608 с. 78. Нидал, О. Глубина славянского ума. Буддизм в вопросах и ответах: В 2 т. / О. Нидал. ― М. : Алмазный путь, 2009. ― Т. 2. ― 352 с. 79. Нидал, О. Ежедневная жизнь йогина [Электронный ресурс] / О. Нидал. ― Режим доступа: http://www.vajrayana.ru/biblio/yogin1.html. 80. Нидал, О. Каким все является : учение Будды в современной жизни / О. Нидал; [пер. с англ. Е. Леонтьевой]. ― М. : Алмазный путь, 2009. ― 239 с. 81. Нидал, О. Книга о любви : счастливое партнерство глазами буддийского ламы / О. Нидал. ― М. : Эскмо, 2012. ― 304 с. 82. Нидал, О. Любовь и партнерство / О. Нидал // Мир Кагью. ― СПб. : Алмазный путь, 1996. ― № 5. ― С. 3-17. 83. Нидал, О. О природе вещей / О. Нидал. ― СПб. : Алмазный путь, 2000. ― 96 с. 84. Нидал, О. Основополагающие упражнения / О. Нидал. ― М. : Алмазный путь, 2010. ― 176 с. 85. Нидал, О. Открытие Алмазного пути / О. Нидал; [пер. с англ. Вагид Рагимов]. ― СПб. : Алмазный путь, 2001. ― 296 с. 86. Нидал, О. Повседневная жизнь йогина [Электронный ресурс] / О. Нидал. ― Режим доступа: http: //www.buddhism.ru /buddhru /bru9/ole_daily_life.php 87. Новые религиозные культы, движения и организации в России / Под ред. Трофимчука И.А., Овсиенко Ф.Г. ― 2е изд., перераб. и доп. ― М. : РАГС, 1998. ― 332 с. 88. Омельченко, Е. Л. Солидарности и культурные практики российской молодежи начала ХХI века: теоретический контекст / Е. Л. Омельченко // Социологические исследования. 2013. ― № 10. ― С. 52-61. 89. О свободе совести и религиозных объединениях : [федер. закон: принят Гос. Думой 26 сент. 1997г.]. ― [Электронный ресурс]. ― Режим доступа: femida/info/13/fzossioro002.htm 90. Осипов, Г. В. Социология. Основы общей теории6 учебник / отв. ред. Г. В. Осипов, Л.Н. Москвичев. ― 2-е изд., испр. и доп. ― М.: Норма, 2008. ― 912 с. 91. Островская, Е. А. Буддийские мирские общины Санкт-Петербурга / Е. А. Островская // Социологические исследования. ― 1999. ― №3. ― С. 107-113. 92. Островская, Е. А. Российский буддизм в оправе гражданского общества / Е. А. Островская // Двадцать лет религиозной свободы в России / Под ред. А. Малашенко, С.Филатова ; Моск. Центр Карнеги. ― М. : РОССПЭН. ― С. 294-328. 172 93. Островская, Е. А. Социально-антропологическое исследование буддийских мирских общин Санкт-Петербурга: автореф. дис. ... канд. соц. наук : 22.00.06 / Островская Елена Александровна. ― СПб., 1998. ― 20 с. 94. Островская, Е. А. Тибетобуддийский социально-политический проект: история и современность : Учеб. пособие / Е. А.Островская-мл. ― М. : Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 2002. ― 147 с. 95. Островская, Е.А. Тибетский буддизм / Е. А. Островская-мл. ― СПб. : Петерб. востоковедение, 2002. ― 398 с. 96. Островская, Е. А. Традиционные религиозные идеологии России и Кореи в сравнительной перспективе / Е. А. Островская // Журнал социологии и социальной антропологии. ― 2012. ― 4 (63). ― С. 107-126. 97. Плотников, М. Необуддийская миссия ламы Оле Нидала / Доклад на международной конференции "Тоталитарные секты и демократическое государство" [Электронный ресурс]. ― Режим доступа: http://sektoved.ru/enciclopedia.php?art_id=41 98. Пореш, В. Русский буддизм, как это возможно? / В.Пореш // Религия и общество : очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред. и сост. С. Б. Филатов. ― М.; СПб. : Летний сад, 2003. ― С. 383-400. 99. Правоохранительные органы и религиозные организации : сборник материалов / Сост. К. М. Беляев, К. В. Ценкин ― М. : ГИЦ МВД РФ, 1997. ―127 с. 100. Пчелинцев, А. Актуальные проблемы свободы вероисповедания и деятельности религиозных объединений / А. Пчелинцев // Двадцать лет религиозной свободы в России / Под ред. А. Малашенко, С. Б. Филатова ; Моск. Центр Карнеги. ― М. : РОССПЭН, 2009. ― С. 70-130. 101. Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Нормативные акты. Судебная практика / Сост. А. В. Пчелинцев, В. В. Ряховский. ― М. : Юриспруденция, 2001. ― 440 с. 102. Религия и общество : очерки религиозной жизни современной России / Под ред. С. Б. Филатова. ― М.; СПб. : Летний сад, 2003. ― 488 с. 103. Религия и общество : хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. ― М.: Аспект Пресс, 1996. ― 775 с. 104. Римашевская, Н. М. Гендерные аспекты социально-экономической трансформации в России / Н. Г. Римашевская // Народонаселение. ― 2000. ― № 2. 105. Рождественская, Е. Ю. Биографический метод в социологии / Е. Ю. Рождественская. ― М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2012. ― 381 с. 173 106. Рождественская, Е. Ю. Биография как феномен и объект социологического анализа: автореф. дис. ... д-ра соц. наук : 22.00.01 / Рождественская Елена Юрьевна. ― М., 2013. ― 50 с. 107. Руткевич, Е. Д. Новая парадигма в социологии религии: Pro и Contra / Е. Д. Руткевич // Вестник Института социологии. ― 2012. № 6. ― С. 208-233. 108. Сафронова, Е. С. Буддизм в России / Е. С. Сафронова; Рос. акад.гос. службы при Президенте Рос. Федерации. ― М. : Изд-во РАГС, 1998. ― 172 с. 109. Сафронова, Е. С. Основные направления распространения дзэн-буддизма в странах Запада / Е. С. Сафронова // Вопросы научного атеизма. Мистицизм : проблемы анализа и критики / Под ред. В. И. Гараджи. ― М. : Мысль. ―1989. ― № 38. ― С.147-166. 110. Сафронова, Е. С. Современный буддизм в России на нетрадиционных территориях распространения / Е. С.Сафронова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. ― М. : Изд-во РАГС, 2006. ― № 1/2. ― С. 160-172. 111. Семенова, В. В. Качественные методы: введение в гуманистическую социологию / В. В. Семёнова. ― М. : Добросвет, 1998. ― 290 с. 112. Семотюк, О. П. Буддизм : история и современность / О. П. Семотюк. ― Ростов н/Д : Феникс, 2005. ― 320 с. 113. Смирнов, М. Ю. Концепты советского религиоведения в современной российской социологии религии / М. Ю.Смирнов // Вестник Института социологии. ― 2012. ― № 4. ― С. 26-34 114. Смирнов, М. Ю. Очерк истории российской социологии религии : учебное пособие / М. Ю.Смирнов. ― СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, ― 2008. ― 141 с. 115. Смирнов, М. Ю. Социология религии : словарь / М. Ю. Смирнов. ― СПб.: Изд-во С.Петерб. ун-та, 2011. ― 412 с. 116. Социология : учебник / Под ред. проф. Н. Г. Скворцова. ― СПб. : Изд-во С.-Петерб. унта, 2006. ― 539 с. 117. Стецкевич, М. С. Свобода совести : учебное пособие / М. С. Стецкевич. ― СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. ― 299 с. 118. Терентьев, А. Буддизм в Петербурге : новейшая история / А. Терентьев // Буддизм России. ― 2001. ― №34. ― С.27-36. 119. Торчинов, Е. А. Введение в буддологию : курс лекций : учеб. пособие для студентов вузов / Е. А. Торчинов. ― СПб. : С.-Петерб. филос. о-во, 2000. ― 303с. 120. Трофимчук, Н. А. Новые религиозные культы, движения и организации в России : словарь-справочник / Н. А. Трофимчук ; Рос. акад. гос. службы при Президенте Рос. Федерации. ― М.: РАГС, 1997. ― 140 с. 174 121. Уланов, М. С. Буддизм в социокультурном пространстве России / М. С. Уланов ; Федеральное агентство по образованию, Калмыцкий гос. ун-т. ― Элиста : Изд-во Калмыцкого университета, 2009. ― 234 с. 122. Уланов, М. С. К вопросу о глобальных формах буддизма в современной России / М. С. Уланов // Буддийская культура : история, источниковедение, языкознание и искусство : Четвертые Доржиевские чтения.― СПб. : Нестор-История, 2011. ― С. 128-132. 123. Фаликов, Б. З. Социально-политические аспекты некоторых религиозных движений в США (индуизм и буддизм): автореф. дис. … канд. ист. наук: 07.00.03 / Фаликов Борис Зиновьевич. ― М., 1986. ― 23 с. 124. Филатов, С. Б. Многоцветие волшебного сада российской духовности : двадцать лет возрастания религиозного многообразия постсоветской России / С. Б. Филатов // Двадцать лет религиозной свободы в России / Под ред. А. Малашенко, С. Б. Филатова; Моск. Центр Карнеги. ― М. : РОССПЭН, 2009. ― С. 8-42. 125. Филатов, С. Б. Послесловие. Религия в постсоветской России / С. Б. Филатов // Религия и общество: очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред. и сост. С. Б. Филатов. ― М.; СПб. : Летний сад, 2003. ― С. 470-484. 126. Филатов, С. Б. Религиозная жизнь Евразии : реакция на глобализацию / С.Б. Филатов // Религия и глобализация на просторах Евразии / под. ред. А. Малашенко, С. Б. Филатова. ― 2-е изд. ― М. : Росспэн; Моск. Центр Карнеги, 2009. ― С. 10-27. 127. Фишер, Р. Искусство буддизма / Р. Фишер. ― М. : Слово, 2001. ― 224 с. 128. Фурман, Д. Е. Религиозность в России в 90-е гг. XX- начале XXI в. / Д. Е. Фурман, К. Каариайнен. ― М. : изд. Огни ТД, 2006. ― 92 с. 129. Шабанова, М. А. Посткоммунистический трансформационный процесс в России: «механизменная» перспектива анализа / М. А. Шабанова // СОЦИС. ― 2004. ― №1. ― С.142 – 151. 130. Шахнович, М. М. Очерки по истории религиоведения / М. М. Шахнович. ― СПб.: изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. ― 290 с. 131. Шиняева, О. В. Интеллигенция в российском обществе / О. В. Шиняева, Т. В. Клюева, Е. П. Займалин // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Общественные науки. – 2012. – № 3 (23). – С. 110–120. 132. Штерин, М. Новые религиозные движения в России в 90-х годов // Старые церкви, новые верующие : религия в массовом сознании постсоветской России / Под. ред. К. Каариайнена, Д. Е. Фурмана. ― М.; СПб. : Летний сад, 2000. ― С. 159-162. 133. Штомпка, П. Социология. Анализ современного общества / П. Штомпка. ― Пер. с польск. С.М. Червонной. — М.: Логос, 2005. — 664 с. 175 134. Эрвье-Леже, Д. Социология религии во Франции : от социологии секуляризации до социологии современной религиозности / Д. Эрвье-Леже // Журнал социологии и социальной антропологии. ― 1999. ― № 2. ― С. 232-241. 135. Яблоков, И. Н. Введение в общее религиоведение / Под ред И. Н. Яблокова. ― М. : Ун-т, 2001. ― 570 с. 136. Ядов, В. А. Стратегия социологического исследования : Описание, объяснение, понимание социальной реальности : описание, объяснение, понимание социальной реальности : учебное пособие / В. А. Ядов. ― 3-е изд., испр. ― М. : ОМЕГА-Л, 2007. ― 567 с. 131. Abbot, A. Mechanisms and relations / A. Abbot // Sociologica. ― 2007. ― № 2. ― 1-22. 132. Bainbridge, W. S. Sociology of conversion / W. S. Bainbridge // Handbook of religious conversion / Ed. by Newton H. M., Southard S. Birmingham. ― Alabama : Religious Education Press, 1992. ― P. 178-191. 133. Bainbridge, W. S. The sociology of religious movements / W. S.Bainbridge. ― New-York; London : Routledge, 1997. ― 475 p. 134. Barker, A. And the wisdom to know the difference? Freedom, control and the sociology of religion / A. Barker // Sociology of Religion, ― 2003. ― Vol. 64. ― № 3, ― Р. 285-307. 135. Baumann, M. Deutsche Buddhisten: Geschichte und Gemeinschaften / M. Baumann. ― Marburg : Diagonal-Verlag, 1995. ― 465 p. 136. Baumann, M. Global Buddhism: Developmental Periods, Regional Histories, and a New Analytical Perspective / M. Baumann // Journal of Global Buddhism. ― 2001. ― №2. ― P. 143. 137. Beckford, J. A. Accounting for conversion / J. A. Beckford // British journal of sociology. ― 1978. ― Vol. 29. ― № 3. ― P. 249-262. 138. Berger, P. L. The sacred canopy: elements of a sociological theory of religion / P. L. Berger. ― N.-Y . : Ancor Books, 1990. ― 229 p. 139. Berzano, L., Martoglio, E. Conversion as a new lifestyle: an exploratory study of Soka Gakkai in Italy / L. Berzano, E. Martoglio // Religion and the Social Order. ―2009. ― Vol. 17 : Conversion in the Age of Pluralism. P. 213-241. 140. Blasi, A. J. The meaning of conversion: redirection of foundational trust /A. J. Blasi // Religion and the Social Order. ― 2009. ― Vol. 17 : Conversion in the Age of Pluralism. ― P. 11-32. 141. Bromley, D. G. «Just a few years seem like a life time» : a role theory approach to participation in religious movements / D. G.Bromley, A. D. Shupe // Research in Social Movements, Conflicts and Change. ― 1979. ― Vol. 2. ― P. 159-185. 176 142. Bromley, D. G. New religions as a specialist field of study / D. G. Bromley // The Oxford handbook of sociology of religion. ― 2011. ― P. 723-738. 143. Bromley, D. G. The Moonies and the anti-cultists: movement and countermovement in conflict / D. G.Bromley, A. D. Shupe // Sociological Analysis. ― 1979. ―Vol. 40. ― № 4. ― P. 325334. 144. Bromley, D. G. The Tnevnoc cult / D. G.Bromley, A. D. Shupe // Sociological Analysis. ― 1979. ―Vol. 40. ― № 4. ― P. 361-366. 145. Cipriani, R. Preface: sociology of conversion / R. Cipriani // Religion and the Social Order. ― 2009. ― Vol. 17 : Conversion in the Age of Pluralism. ― P. vii-xiii. 146. Davie, G. New approaches in the sociology of religion: a western perspective / G. Davie // Social compass. ― 2004. ―Vol. 51. ― № 1. ― P. 73-84. 147. Demeulenaere, P. Introduction / P. Demeulenaere // Analytical sociology and social mechanisms; ed. by P. Demeulenaere. ― Cambridge University Press. ― 2011. ― P. 1-32. 148. Dowton, J. V. An evolutionary theory of spiritual conversion and commitment: the case of divine light mission / J. V. Dowton // Journal for the scientific study of religion. ― 1980. ― Vol. 19. ― № 4. ― P. 381-396. 149. Dowton, J. V. Sacred Journeys : the Conversion of Young Americans to divine light mission / J. V. Dowton. ― New-York, Columbia : Un. Press, 1979. ― 245 p. 150. Farris, S. R. Religion as the source of self: Max Weber’s hypothesis / S. R. Farris // Social Compass. ― 2012. ― Vol. 59. ― № 1. ― P. 39-51. 151. Finke, R. Innovative returns to tradition: using the core teachings as the foundation for innovative accommodation / R. Finke // Journal for the scientific study of religion. ― 2004. ― Vol. 43. ― № 1. ― P. 19-34. 152. Glock, C. Y. Religion and Society in Tension / C. Y. Glock, R. Stark. ― Chicago : Rand McNally, 1965. ― 316 p. 153. Glock, C. Y. The role of deprivation in the origin and evolution of religious groups / C. Y. Glock // Religion and social conflict / Ed. by Lee R., Marty M. E. ― New York : Oxford University Press, 1964. ― P. 24-36. 154. Gooren, H. Reassessing conventional approaches to conversion : toward a new synthesis / H. Gooren // Journal for the scientific study of religion. ― 2007. ―vol. 46. ― № 3. ― P. 337-353. 155. Gooren, H. The religious market model and conversion: towards a new approach / H. Gooren // Exchange. ― 2006. ― Vol. 35. ― № 1. ― P. 39-60. 156. Greil, A. L. Conversion to worldview of Alcoholics Anonymous : a refinement of conversion theory / A. L. Greil, D. R. Rudy // Qualitative sociology. ― Vol. 6. ― № 1. ― P. 5-28. 177 157. Greil, A. L. What we have learned from the process model of conversion? An examination of ten case studies / A. L. Greil, D. R. Rudy // Sociological focus. ― 1984. ― Vol. 17. ― № 4. ― P. 305-323. 158. Hall, B. Chinese American Students at the border of Christian faith / B. Hall. ― Rutgers, the State University of New Jersey ― New Brunswick. Pro Quest, UMI Dissertations Publishing, 2002. ― 313 p. 159. Hamilton, M. Rational choice theory: a critique / M. Hamilton // Oxford Handbook of Sociology of religion; ed. by P. Clarke. ― Oxford Univ. Press, 2011. ― P. 116-133. 160. Hamilton, M. Sociology of religion: an introduction to theoretical and comparative perspective / Malcholm B. Hamilton. ―1st ed. ― New York : Routledge, 1995. ― 238 p. 161. Hamilton, M. Sociology of religion: theoretical and comparative perspectives / Malcholm B. Hamilton. ― 2nd ed. ― USA; Canada : Routledge, 2001. ― 308 p. 162. Hedstrom, P. Analytical sociology and theories of the middle range / P. Hedstrom, L. Udehn // Oxford Handbook of Analytical Sociology. ― Oxford University Press. ― 2009. ― P. 25-47. 163. Hedström, P. Social Mechanisms: an analytical approach to social theory / P. Hedstrom, R. Swedberg. ― Cambridge: Cambridge University Press. ― 1998. ― 340 p. 164. Hedstrom, P. What is analytical sociology all about? An introductory essay / P. Hedstrom, P. Bearman // Oxford Handbook of Analytical Sociology. ― Oxford University Press. ― 2009. ― P. 3-24. 165. Heirich, M. Change of Heart : a test of some widely held theories of conversion / M. Heirich // American Journal of Sociology. ― 1977. ― Vol. 83. ― № 3. ― P. 653-680. 166. Iannaccone, L. R. Religious Practice: A Human Capital Approach / L. R. Iannacone // Journal for the Scientific Study of Religion. ― Vol. 29. ― No. 3. (Sep., 1990) ― P. 297-314. 167. Kantowsky, D. Buddistischer Modernismus im Westen // Gesellschaft, Demokratie und Lebenschacen. ― Stuttgart, 1994. ― 234 s. 168. Kose, A. Religious Conversion: Is It an adolescent phenomenon? The case of native British converts to Islam / A. Kose // International Journal for the Psychology of Religion. ― 1996. ― Vol. 6. ― № 4. ― P. 253-262. 169. Lenoir, F. The adaptation of Buddhism to the West / F. Lenoir // Diogenes. ― 1999. ― Vol.47/3. ― № 187. ― P. 100-109. 170. Lofland, J. Becoming a world saver : a theory of conversion to a deviant perspective / J. Lofland, R. Stark // American Sociological Review. ― 1965. ― Vol. 34. No. 3. ― P. 862-875. 171. Lofland, J. Conversion motifs / J. Lofland, N. Sconovd // Journal for the scientific study of religion. ― 1981. ― Vol. 20. ― № 4. ― P. 373-385. 178 172. Long, T. E. Religious conversion and the concept of socialization: integrating the brainwashing and drift models / T. E. Long, J. K. Hadden // Journal for the scientific study of religion. ― 1983. ―Vol. 22. ― №1. ― P. 1-14. 173. Luckmann, T. The invisible religion : the problem of religion in modern society / T. Luckmann. ― New York: MacMillan, 1967. ― 128 p. 174. Luckmann, T. The religious situation in Europe: the background of contemporary conversions / T. Luckmann // Social compass. ―1999. ―Vol. 46. ― № 3. ― P. 251-258. 175. Machalek, R. Understanding religious conversion / R. Machalek // Journal for the scientific study of religion. ― 1994. ― Vol. 33. ― № 2. ― P. 192-193. 176. Melton, G. Anti-Cultists movement : a historical perspective // New religious movements: challenge and response / Ed. by B. Wilson, J. Cresswell. ― London : Routledge, 1999. ― p. 211-234. 177. Merdjanova, I. Uneasy tolerance in interreligious relations in Bulgaria after the fall of communism/ I. Merdjanova // Religion in Eastern Europe. ― 2006. ―Vol. 26. ― № 1. ― P. 110. 178. Montgomery, R. L. Introduction to the sociology of missions / R. L. Montgomery. ― USA, Greenwood Publishing Group Inc., 1999. ― 190 p. 179. Montgomery, R. L. The spread of religions and macrosocial relations / L. R. Montgomery // Sociological Analysis. ― 1991. ― Vol. 52. ― № 1. ― P. 37-53. 180. Neitz, M. J. Studying religion in the Eighties / M. J. Neitz // Symbolic interaction and cultural studies / Ed. by Becker H. S., McCall M. M. ― The university of Chicago Press, 1990. ― P. 90119. 181. Nieuwkerk, K. Gender and conversion to Islam in the West / K. Nieuwkerk // Symbolizing distance. Conversion to Islam in Germany and United States. ― University of Texas Press, 2006. ― P. 1-16. 182. Norris, P. Sacred and secular: religion and politics worldwide / P. Norris, R. Inglehart. ― Cambridge University Press, 2004. ― 315 p. 183. Obadia, L. Tibetan Buddhism in France: a missionary religion? / L. Obadia // Journal of Global Buddhism. ― 2001. ― Vol. 2. ― P. 92-109. 184. Paloutzian, R. F. Religious conversion and personality change / R. F. Paloutzian, J. T. Richardson, L. R. Rambo // Journal of personality. ―1999. ― Vol. 67. ― № 6. ― P. 10471079. 185. Pitulac, T. Choosing to be stigmatized: rational calculus in religious conversion / T. Pitulac, S. Nastuta // Journal for the study of religions and ideologies. ― 2007. ― № 16. ― P. 80-97. 179 186. Prebish, C. S. Studying the Spread and Histories of Buddhism in the West: The Emergence of Western Buddhism as a New Subdiscipline within Buddhist Studies / C. S. Prebish // Westward Dharma : Buddhism Beyond Asia / ed. by C. . Prebish, M. Baumann. ― Univ. of California Press. ― 2002. ― P. 66-81. 187. Rambo, L. R. Conversion studies, pastoral counseling, and cultural studies: engaging and embracing a new paradigm / L. R. Rambo // Pastoral Psychology. ― 2010. ― № 59. ― P. 433– 445. 188. Rambo, L. R. Understanding religious conversion / L. R. Rambo. ― New Haven: Yale University Press, 1993. ― 240 р. 189. Rambo, L. R. Theories of Conversion: Understanding and Interpreting Religious Change / L. R. Rambo // Social Compass. ― 1999. ― Vol. 46. ― № 3. ― P. 259–271. 190. Rambo, L. R. Psychology of conversion and spiritual transformation / L. R. Rambo, S. C. Bauman // Pastoral Psychology. ― 2012. ― № 61. ― P. 879-894. 191. Richardson, J. T. Conversion careers / J. T. Richardson // Society. ― 1980. ― Vol. 17. ― № 3 ― P. 47-50. 192. Richardson, J. T. The active vs. passive convert: paradigm conflict in conversion / recruitment research / J. T. Richardson // Journal for the scientific study of religion. ― 1985. ―Vol. 24. ― № 2. ― P. 163-165. 193. Robbins, T. The sociology of contemporary religious movements / T. Robbins // Annual review of sociology. ― 1979. ― №5 ― P. 75-89. 194. Robertson, R. The sociological interpretation of religion / R. Robertson. ― Oxford : Basil Blackswell, 1970. ― 256 p. 195. Saalfrank, E. Buddhismus aus Tibet in Deutschland? Eine empirische Studie am Beispiel der Kagyue-Schule: philosophy dr. thesis: Department of Anthropology / Eva Saalfrank. ― Ulm, 1994. ― 416 s. 196. Scherer, B. Interpreting the Diamond Way : Contemporary Convert Buddhism in Transition / B. Scherer // Journal of Global Buddhism. ― 2009. ― №10. ― P. 17-48. 197. Silverstein, S. M. A study of religious conversion in the North America / S. M. Silverstein // Genetic, Social and General Psychology Monographs. 1988. ― Vol. 114. ― № 3. ― P. 261-305. 198. Smart, N. Dimensions of the sacred. An anatomy of the worlds beliefs / N. Smart. ― Berkeley : University of California Press, 1996. ― 331 р. 199. Snow, D. A. The Lofland-Stark Conversion Model // Social Problems / D. A. Snow, C. L. Phillips. ―1980. ― № 27. ― P. 430-437. 180 200. Snow, D. A. Social networks and social movements : a microstructural approach to differential recruitment / D. A. Snow, L. A. Zurcher, S. Ecland-Olson // American Sociological Review. ― 1980. ― Vol. 45. ― №5. ― P. 787-801. 201. Snow, D.A. The convert as a social type / D.A. Snow, R. Machalek // Sociological theory / Ed. By Collins R. San Francisco : Jossey-Bass, 1983. ― P. 259-289. 202. Snow, D. A. The sociology of conversion / D. A. Snow, R. Machalek // Annual Review of sociology. ― 1984. ― Vol.10. ― P. 167-190. 203. Staples, C. L. Conversion or commitment? A reassessment of Snow and Machalek approach to the study of conversion / C. L. Staples, A. L. Mauss // Journal for the scientific study of religion, 1987. ―Vol. 26. ― № 2. ― P. 133-147. 204. Stark, R. A theory of religion / R. Stark, W.S. Bainbridge ― New Jersey : Rutgers University Press, 1996. ― 386 p. 205. Stark, R. Acts of faith. Explaining the human side of religion / R. Stark, R. Finke. ― Berkeley : University of California Press, 2000. ― 343 p. 206. Stark, R. Networks of faith : interpersonal bonds and recruitment to sects and cults / R. Stark, W. S. Bainbridge // American journal of sociology. ― 1980a. ― № 85. ― P. 1376-1395. 207. Stark, R. Sociology / R. Stark. ― 4th ed. ― Belmont, California : Wadsworth Pub. Co., 1992. ― 678 p. 208. Stolz, J. Explaining religiosity: towards a unified theoretical model / J. Stolz // The British Journal of Sociology.― 2009. ― Vol. 60. ― № 2. ― P. 345-376. 209. Stolz, J. Gods and Social Mechanisms. New Perspectives for an Explanatory Sociology of Religion / J. Stolz // Raymond Boudon. A Life in Sociology / ed. by M. Cherkaoui, P. Hamilton.― The Bardwell Press. ― 2009 a. ― P. 171-188. 210. Straus, R. A. Religious conversion as personal and collective accomplishment / R. A. Straus // Sociological analysis. ― 1979. ― Vol. 40. ― № 2. ― P. 787-801. 211. Stromberg, P. Konversion und das Zentrum der moralischen Verantwortlichkeit // Religiose Koversion / M. Wohlrab-Sahr, H. Knoblauch, V. Krech ― Konstanz : Universitaetsverlag, 1998. ― S. 47-63. 212. Tailor, B. Conversion and cognition. An Area for empirical study in the microsociology of religious knowledge / B. Tailor // Social Compass. ― 1976. ― Vol. 23. ― № 1. ― P. 5-22. 213. Tamney, J. B. Buddhism under study / J.B. Tamney // American Sociology of religion / Ed. by Anthony J. Blasi. ― Leiden; Boston : Brill, 2007. ― P. 177-202. 214. Travisano, R. V. Alternation and conversion as qualitatively different transformations / R. V. Travisano // Social Psychology through Symbolic Interaction / Ed. by Waltham, Mass : GinnBlaisdell, 1970. ― P. 594-606. 181 215. Ulmer, B. Konversionserzählungen als rekostruktive Gattung: Erzählerische Mittel und Strategien bei der Rekonstruktion eines Bekehrungserlebnisses / B. Ulmer // Zeitschrift für Soziologie. ― 1988. ―Jg. 17. ― № 1. ― S. 19-33. 216. Wohlrab-Sahr, M. Biographie und Religion. Zwischen ritual und Selbstsuche / M. WohlrabSahr. ― Frankfurt-am-Main : Campus Verlag, 1995. ― 311 s. 217. Wohlrab-Sahr, M. Conversion to Islam: between syncretism and symbolic battle / M. WohlrabSahr // Social Compass. ― 1999. ― Vol. 46. ― № 3.― P. 351–362. 218. Wohlrab-Sahr, M. Konversion zum Islam in Deutschland und den USA / M. Wohlrab-Sahr. ― New York: Campus Verlag, 1999. ― 403 s. 219. Wohlrab-Sahr, M. Konversion zum Islam in Deutschland und den USA : eine funktionale Perspektive // Religiose Konversion / M. Wohlrab-Sahr, H. Knoblauch, V. Krech ― Konstanz, 1998. ― S. 125-146. 220. Wohlrab-Sahr, M. Women embracing Islam: Gender and conversion in the West / M. WohlrabSahr // Symbolizing distance. Conversion to Islam in Germany and United States. ― University of Texas Press, 2006. ― P.71-92. 221. Woods, O. The geographies of religious conversion / O. Woods // The progress in human geography. ― 2012. ― Vol. 35. ― № 4. ― P. 440-456. 222. Wuthnow, R. Buddhism and Buddhists in the United States : the scope of influence / R. Wuthnow, W. Cadge // Journal for the scientific study of religion. ― 2004. ― Vol. 43. ― № 3. ― P. 363-380. 223. Yang, F. Exploring mass conversion to Christianity among the Chinese: an introduction / F. Yang, J. Tamney // Sociology of religion. ― 2006. ― Vol. 67. ― № 2. ― P. 125-129. 224. Yang, F. Lost in the market, saved in McDonald’s: conversion to Christianity in urban China / F. Yang // Journal for the scientific study of religion. ― 2005. ― Vol. 44. ― №4. ― P. 423-441. 182 Гайд биографического интервью Семья 1. Когда и где ты родилась/ся? 2. Где и как проходило твое детство? 3. С кем ты жил/а? 4. Есть ли у тебя братья, сестры? 5. Чем занимались твои родители? Где они работали? 6. Какие религиозные взгляды были у твоих родителей? 7. Какие политические взгляды были у твоих родителей? Школа 1. Где и в какой школе ты учился/ась? 2. Как ты учился/ась? 3. Как у тебя складывались отношения с одноклассниками? 4. Как у тебя складывались отношения с друзьями? 5. Ты принимал/а участие в общественной жизни школы? 6. Ты был/а членом каких-нибудь молодежных или общественных организаций? 7. Какие интересы, хобби у тебя были в это время? 8. Как относились к религии учителя в твоей школе? 9. У тебя было какое-то представление о религии? Учеба/работа/служба 1. Чем ты занимался/ась после окончания школы? А. (учеба) Где ты учился/ась? Почему ты выбрал/а именно эту специальность? Б. (работа) Где ты работал/а? В. (армия) Где ты проходил службу? А, Б: 2. Где и с кем ты жил/а в это время? 3. С кем ты общался/ась? 4. У тебя был/а друг/подруга? 5. Какие духовные стремления у тебя были в это время? Чем ты интересовался/ась? Переезд в СПб 1. Когда и с какой целью ты приехал/а в СПб? 2. Какое впечатление на тебя произвел СПб? 183 Буддийская община карма-кагью Конверсия в буддизм 1. Когда и как ты пришел/ла к буддизму? 2. Как ты думаешь, почему ты был/а открыт/а буддизму? 3. Почему ты выбрал/а именно тибетский буддизм? 4. Почему ты выбрал/а школу Карма-Кагью? 5. Чем тебя привлек Оле? 6. Что изменилось в твоей жизни, после того как ты стал/а буддистом/кой? а. Ты начал/а практиковать? Как часто? б. Изменилось ли твое душевное состояние? Как? в. Ты часто посещал/а центр? г. Изменился ли круг друзей? д. Изменилось ли что-то в твоей личной жизни? (в отношениях с другом/подругой, мужем/женой) е. Произошли какие-нибудь изменения, связанные с работой/учебой? Настоящее время 1. Чем ты занимаешься сейчас? Где ты работаешь/учишься? 2. С кем ты живешь? 3. У тебя есть друг/подруга, муж/жена? Он/а буддист/ка? 4. Как часто ты ходишь в центр? 5. Ты занимаешься какой-либо работой в центре? Какой? 6. Какую практику ты сейчас делаешь? 7. Как часто ты практикуешь? 8. Что дает тебе практика? К чему ты стремишься? 9. Ты ездишь на ритриты? Как часто? 10. Читаешь ли ты литературу о буддизме? Какую? Время 1. Какие праздники ты отмечаешь? (с кем) 2. Какие религиозные праздники ты отмечаешь? 3. Как изменилось твое представление и отношение к смерти? Пространство 1. Где для тебя находится центр буддийской жизни? 2. Как ты организуешь свое пространство? (домашнее, рабочее) У тебя есть какие-то принципы? (любимые предметы, которые ты помещаешь в свое пространство) 184 3. Ты носишь украшения, имеющие буддийскую символику? Ценностно-нормативная система действия 1. Какие цели ты ставишь в своих повседневных действиях? 2. Какие обеты ты давал Оле? Ты их выполняешь? 3. Как буддизм повлиял на твои представления о партнёрстве? Пол мужской мужской женский мужской женский женский мужской женский женский мужской мужской мужской мужской женский мужской Имя (вымышленное) Геннадий Саша Лара Михаил Наталья Светлана Дмитрий Юлия Ирина Сергей Фёдор Виктор Евгений Дарья Борис бизнесконсультант повар певица компьютерный дизайнер режиссёр безработный рядовой член общины рядовой член общины рядовой член общины рядовой член общины рядовой член общины рядовой член общины рядовой член общины путешествующий учитель рядовой член общины рядовой член общины неоконч. высшее (звукооператор) неоконч. высшее (экономика ) неоконч. высшее (режиссёр) высшее (политическая география) среднее специальное (кулинарный техникум) высшее (история) высшее (организация производства, машиностроение) высшее (инженер); второе высшее ( режиссёр) среднее специальное (шелкография) высшее (механика и процессы управления) высшее (организация театрального дела) среднее специальное (строительный колледж) 1982г./поколение «перестройки и реформ» 1970 г./поколение «перестройки и реформ» 1970г./поколение «перестройки и реформ» 1970г. /поколение «перестройки и реформ» 1971 г./поколение «перестройки и реформ» 1956 г./поколение «застоя» 1964 г./поколение «застоя» 1978 год/ поколение «перестройки и реформ» 1965 г. /поколение «застоя» 1970 год/ поколение «перестройки и реформ» 1983 г./поколение «перестройки и реформ» 1983г./поколение «перестройки и реформ» рядовой член общины путешествующий учитель студентка путешествующий учитель высшее (дизайнер) театральный администратор , разнорабочий малый бизнес программист студентка студент фэн-шуй дизайнер разнорабочий рядовой член общины среднее специальное (подземный электрослесарь) 1969 г./ поколение «перестройки и реформ» 1964г./поколение «застоя» руководитель о Карма Кагью президент высшее (химическая технология) 1955г. / поколение «застоя» Занятость Позиция в общине Образование Год рождения / поколение Таблица 3. Социально-демографические и типологические характеристики информантов эмоциональноинструментальный эмоциональнонеинструментальный когнитивнонеинструментальный эмоциональноинструментальный эмоциональнонеинструментальный когнитивноинструментальный эмоциональнонеинструментальный эмоциональноинструментальный когнитивнонеинструментальный эмоциональнонеинструментальный эмоциональнонеинструментальный эмоциональнонеинструментальный эмоциональнонеинструментальный эмоциональноинструментальный когнитивноинструментальный Тип адаптации 185 186 Биографические данные Евгения: Родился в Ленинграде в 1978 году в семье университетских преподавателей и руководителей. По материнской линии дедушка еврей, в войну потерял всех родных и потом женился на русской (бабушке информанта). Отец программиста преподаёт в Политехническом Университете, мать занимает позицию декана в университетской структуре. В школе (1985-1995 гг.) информант учился хорошо, но в общественной жизни участия не принимал, предпочитал проводить время дома с бабушкой. Бабушка по образованию химик. В 1991 году в возрасте 13 лет по желанию родителей проходит обряд крещения в православной церкви. После окончания школы по совету отца поступает в Политехнический университет на специальность «Механика и процессы управления» (19962000 гг.). Во время учёбы в вузе интересуется различными религиозными учениями, читая литературу и интернет-сайты, особенно ему интересен буддизм. Информант прочитывает книгу британского писателя А. Уотса «Путь дзэн» и в 1998 году решает посетить буддийский дацан (монастырь). Посещение не состоялось, так как храм оказался закрыт. Через интернет программист находит информацию о буддийской общине карма кагью, связывается с её президентом и начинает посещать буддийский центр. Через полгода информант приступает к регулярному выполнению медитации. В 2000 году биографант оканчивает университет с красным дипломом и поступает в аспирантуру. Вскоре он оставляет аспирантуру и работает программистом в филиале норвежской программисткой компании. Живёт в собственной квартире с девушкой-буддисткой (болгаркой). В буддийском центре занимается бесплатной работой по поддержке веб-порталов Буддизм.ру. 187 Смысловые коды ответов на вопросы биографического интервью. Евгений. 1. Семья: родился в семье «советской элиты», бабушки и дедушки занимали руководящие позиции в университетских структурах. «Каждые пять лет меняли автомобиль, ковры вешали. Всё было хорошо». (Детство, 1978-1985 гг.) 2. Религиозное переживание в детстве/субъективное религиозное участие: в 2,5 года его катали на санках, он смотрел на звёздное небо и понял, что это «безграничное пространство», «более того почувствовал, что это пространство оно не только наружу, но и куда-то вовнутрь». «…переживание, … как с прошлой жизни такое впечатление». 3. Учёба: в школе учился хорошо, иногда бывали тройки. В университете получил красный диплом. 4. Идеологические взгляды в семье: отец партийный. Мамины родители «антисоветчики»: дедушка ― еврей, потерял всех родных в войну, женился на русской (бабушке информанта), «им не удалось найти свой кусок пирога в тоталитарном государстве». Родители отца напротив, хорошо вспоминают 1930-е, «наслаждались всеми благами цивилизации». Родители 1955 года рождения, «более современные, росли во времена «оттепели», папа слушал Пинк флойд, Цоя, Битлз. 5. Общественная жизнь в школе: хорошо учился, назначили «командиром звёздочки», дали задание, а он не выполнил, не организовал ребят. «…ко всей этой социальной жизни я не имел никакого отношения». (Школа, 1985-1995 гг.) 6. Отношения с одноклассниками: общался не очень много. В школе учился на пятерки, предпочитал проводить время дома, читая книги, смотря телевизор и общаясь с бабушкой, которая, будучи по образованию химиком, «рассказывала о термоядерных процессах на солнце». С бабушкой «намного интересней,… чем с одноклассниками». 7. Плюрализм и либерализация религиозной жизни: в 13 лет родители его крестили. В 1990-е гг. много религиозной и эзотерической литературы, обо всём понемногу читал, «толку от этого большого не было, но было любопытно». 8. Социальные смещения в сфере религии: «сам факт крещения по сути ничего не изменил. … Находясь в этой семье, условно христианской, мне было интересно разобраться, пытался понять,… но так и не понял». 9. Выбор института: поступил в Политехнический университет на специальность «механика и процессы управления» по совету отца. Выбрали не столько специальность, сколько кафедру, где можно получить «широкое базовое академическое образование», где «присутствовала традиционно какая-то культура». (Институт, 1996-2000 гг.) 188 9. Научная карьера: после окончания университета (2000 г.) поступил в аспирантуру, «пытался представить себя как перспективного молодого учёного… но понял, что такие искания не для меня». (Аспирантура, 2000-2002/2003 гг.) 10. Интерес к буддизму: в студенческие годы «нормальная студенческая жизнь», прочитал книгу А. Уотса «Путь дзэн», в 1998 году пришёл в буддийский центр. Дома в интернете «сидел вечерами и ночами, удовлетворял своё интеллектуальное любопытство». Был интересен буддизм: в интернете прочитал, что важен учитель и «конкретные методы», т.е. религиозные практики. Решил посетить буддийский дацан, ноне получилось, так как храм был закрыт. По возвращении домой через интернет находит «и-мейл первого попавшегося руководителя группы», пишет ему письмо (это был «президент» ― прим. И.В.), спрашивая о времени работы, и приходит в буддийский центр. Начал регулярно посещать буддийский центр, «присматривался, принюхивался, слышал, что приезжают какие-то учителя, и решил: «ну что?... надо же попробовать». Через полгода приступает к регулярному выполнению медитаций (Буддийский центр, 1998-по настоящее время) 11. Интерес к учению и ламе / неинструментальная направленность действия: «старался следовать университетской привычке ― понять, что он говорит». Во время одного из приездов Нидала после публичной лекции, спеша на поезд, заметили, что забыли сумку. За сумкой побежал сам религиозный лидер. «Я понял… казалось бы, что человек там главный, и что бежать за сумкой должен кто-то другой… Вот это… это тронуло. Я увидел Бодхисаттву1 живьем». 12. Потребность «духовного развития»: «Я чувствовал, что мне хочется какого-то духовного развития. …какого-то совершенного функционирования». 13. Изменения в жизни: изменился круг общения. 14. Влияние культурной политики карма кагью и социальные смещения в сфере образования: «Возможно, буддизм повлиял на то, что я решил не обманывать себя, что из меня будет великий учёный. Если бы я не был буддистом, то вот такая вот скучная, политизированная университетская инфраструктура тешила бы мое самолюбие… Благодаря буддизму я знал вещи гораздо более интересные, гораздо более динамичные и мне было скучно. Я не мог, как ни старался влезть, я не мог, как ни старался, согласиться с этими политическими играми (в университетской структуре ― прим. И.В.) …Возможно, если бы не буддизм, я бы сейчас гденибудь преподавал». 15. Религиозная практика: выполняет медитацию «Алмазный ум». 1 Бодхисаттва (в трактовке Оле Нидала ― прим. И.В.) ― «человек, стремящийся к просветлению для блага всех существ» [Нидал, 2012, с. 591]. 189 16. Работа в буддийском центре: состоит в команде по поддержке веб-порталов Буддизм.ру, иногда занимается переводом фильмов о буддизме. 17. Буддийская литература/субъективное религиозное участие: читает книги школы карма кагью и ньингма, близкой к кагью, «в этом плане я достаточно фанатичен». 18. Главное в буддизме/субъективное религиозное участие: возможность встретиться с ламой Оле Нидалом. Буддизм ― это образ жизни, «я не могу сказать, чтобы это было одним их факультативов моей жизни». 19. Влияние медитации на жизнь/субъективное религиозное участие: религиозная практика позволяет развить способность к концентрации и сосредотачиваться на задаче, если это необходимо и не сосредотачиваться, если нет такой необходимости. Система прямой передачи религиозного опыта, ведущаяся от Будды, позволяет почувствовать «какой-то живой аромат» учения. Примером реализации этого опыта является Оле Нидал: «буддийская практика сказывается целиком на человеке», на его речи и действиях, «он начинает вести себя так, что это становится очевидным». 20. Представления о партнёрстве: «свободу женщинам». 21. Отношение к православной церкви: «с мудростью и сочувствием». 22. Современное российское общество: Буддийская община: «едва ли можно считать типичным представителем современного российского общества, поскольку буддисты всех стран и народов больше похожи, чем представители одной нации». Родители: «их тоже назвать представителями современного российского общества нельзя, потому что они, как в ’70-е годы пошли работать в свои университеты так там и трудятся. …когда им рассказывают, что такое бизнес, что люди меняют работу раз в три-пять лет, они готовы это понять, эти разные взгляды, но тем не менее, им это незнакомо». Работа: «… коллеги на работе, вот последнее место, где я работал три года, оно не было напрямую связано с современными взглядами. Это был филиал оффшорной норвежской программистской компании и я больше знаю традиции норвежского бизнеса, чем российского». Россия: «…телевизор, Путин, забастовки бабушек на Невском», ― в России «сейчас интересно», «сошлись две волны»: с одной стороны, попытка вырваться из постперестроечной разрухи, с другой стороны, тенденция Путина к централизации власти. Преимущества буддиста в российских условиях: «…в наших общественных реалиях непредсказуемых в большей степени, постоянно что-то меняется. Нефть растет, потом она падает, и в этой динамичной ситуации, я думаю, у буддиста есть какие-то преимущества к тому, чтобы эффективно функционировать, потому что у буддистов есть меньше тенденций привязываться к каким-то жестким концепциям. Нефть падает – хорошо, мы, значит, по- 190 другому как-то будем функционировать, т.е. больше внутренней свободы и меньше зависимости от того, что происходит снаружи». Транскрипт биографического интервью с Евгением Информация об интервью: 1. Дата проведения интервью: 16 января 2005 года. 2. Время проведения интервью: 17.10 ─ 18.10. 3. Продолжительность интервью: 1 час. 4. Место проведения интервью: дома у информанта. Вопрос: Расскажи, где ты родился . Ответ: Родился я в благополучной семье советской элиты. Бабушки дедушки были в военных академиях деканами, завкафедрами. Каждые пять лет меняли автомобиль, ковры вешали. Все было хорошо. Детство было у меня довольное во всех отношениях. И если в контексте таком буддийском, то где-то когда я был совсем маленький, где-то года в 2.5 было переживание, которое сейчас можно понимать как с прошлой жизни такое впечатление. Я сидел зимой на санках звездным вечером, ну что-то там меня катали, возили, смотрел в это небо звездное, и вдруг я понял, что вот это небо звездное, космос, о котором чего-то там родители рассказывают или бабушки, я понял, что это бесконечно, вообще нет конца, вообще нет, что это безграничное пространство, что земля носится как какая-то маленькая крупинка. Никаких оснований чувствовать землю каким-то центром нет. Более того почувствовал, что это пространство оно не только наружу, но и куда-то вовнутрь. Вот какой-то такой «чик» и все, а потом я об этом забыл. Дальше, учился хорошо, правда, троечки были. Это только в институте красный диплом. В: У твоих родителей были какие-нибудь религиозные взгляды? О: Да не было у них никаких религиозных взглядов. В: А политические? О: Ну, папа в партии состоял. Ну как? А иначе как? С другой стороны мамины родители – антисоветчики. Папа, мой дедушка, еврей был, у которого в войну погибли все родные, ну они поехали прятаться от войны на юг в Пятигорск в те места. Там передавали сводки наступления войск с опозданием на три часа, поэтому они просто не успели уехать оттуда. Его настолько это шокировало, что он решил жениться на русской после войны. Ну они.. я не знаю, с чем это было связано, может они умнее были, может, им просто не удалось найти свой кусок пирога в тоталитарном государстве, они понимали, что система не столь хороша А папины родители наслаждались всеми благами цивилизации, вспоминали 30е годы своего детства, о том как все 191 было весело, как пели песни, как все было замечательно. А папа, родители ’55-го года рождения более современные, росли во времена оттепели. Битлз, Пинк Флойд, Цой, а сейчас Глюкоза. Папа скачивает глюкозу с Интернета. В: В школе ты участвовал в каких-то общественных организациях? О: Ну конечно, всех приняли в октябрят, потом в пионеры. В: Ты принимал участие в общественной жизни школы? О: Поскольку я хорошо учился, меня назначили командиром звездочки. Класс делились на несколько частей, типа бригад и вот когда были какие-то групповые задания, там всем вместе прочитать книжку и всем вместе о ней рассказать. Командир звездочки должен был быть руководителем этого процесса. Вот нам дали такое задание, а я ничего не заруководил. Когда выяснилось, что мне нужно было делать это задание и стали всех спрашивать, я был очень удивлен. Т.е. ко всей этой социальной жизни я не имел никакого отношения. В: Какие отношения у тебя были с одноклассниками? О: Возможно я общался с другими ребятами в меньшей степени, чем это обычно, был более замкнут. Ну не то, что совсем замкнут. Мне хорошо давалось учиться, и я приходил в школу и получал свои пятерки, потом шел домой и читал книжки, смотрел телевизор. Мне было намного интересней общаться с бабушкой, чем с одноклассниками, потому что она рассказывала о термоядерных процессах на солнце. Бабушка у меня химик. В: В школьные годы у тебя было какое-то представление о религии? О: Когда мне было 13 лет, родители решили, не знаю по какой причине, что мне надо срочно покреститься. В 1990-е вообще было огромное количество всевозможных книжек, я читал и по каким-то косвенным источникам, по каким-то книжкам в стиле там Рериха какого-нибудь, я знал о разном спектре религиозных учений, которые существуют, существовали, и о буддийских и о прочих, прочих, и о всяких индейских мистических учениях и исламских мистических учениях, обо всем понемножку. Ну, толку от этого большого не было, но было любопытно. У меня одна бабушка была коммунистка, а дедушка был еврей. В: А после того как тебя крестили, что-то изменилось или это было просто формально? О: Ну, вот сам факт крещения по сути ничего не изменил, но находясь вот в этой семье, условно христианской, мне было интересно разобраться, я пытался понять, что это за штука, но так вот и не понял, что в этом такого. Я понял, что те идеи, которые мне были бы симпатичны в контексте христианства, наверняка являются ересью. А то, что лежит в лоне учения совершенно как-то заморожено и непонятно. В: После школы куда ты пошел учиться? О: В Политех, специальность ― механика и процессы управления. 192 В: Сам выбирал? О: Нет. Посоветовал папа, который там работал и сейчас работает в Политехе. И выбрали эту кафедру из таких соображений, что она дает не столько какую-то конкретную практическую специальность, она дает просто широкое базовое академическое образование в контексте математики и всего такого. Но так же на этой кафедре присутствовала традиционно какая-то культура, такой альма-матер, что-то этакое. Ну и просто насыщенная тренировка мозгов. Закончив институт, я пытался представить себя как перспективного молодого ученого, поступил в аспирантуру, но понял, что такие искания не для меня. В: Были какие-то духовные искания в студенческие годы? Какие вообще интересы были? О: Нормальная студенческая жизнь. У меня была книжка Алана Уотса, которая называлась «Путь дзэн». Хорошая книжка какого-то американца. На самом деле в центр я пришел в 1998 году. Это был 3-ий или 4-ый курс. В: Как это произошло? О: Произошло так, что дома появилось много бесплатного интернета, и я сидел вечерами и ночами, удовлетворял свое интеллектуальное любопытство во всем. Ну и в том числе, что касалось буддизма, который был мне симпатичен. Ну и среди всего прочего, сайтов, форумов иностранных, прочитал. Что в настоящей практике важен учитель, важно придерживаться каких-то методов, тогда я для себя понял. Что если буддизм – то, что мне интересно, то мне нужно познакомиться с конкретными методами, и нужен какой-нибудь учитель. И дальше в один прекрасный день я решил, что нужно попытаться стать буддистом попробовать. Я как-то вечером пришел в дацан, но он поему-то был закрыт, или я не нашел вход. Ну, ладно тогда я пошел домой, залез снова в интернет, нашел и-мейл первого попавшегося руководителя группы – К. Написал ему письмо: «Уважаемый К., а Вы собственно кто, по каким дням работаете». Он мне ответил, я пришел в центр. До этого я регулярно видел афиши ламы Оле, но меня смущало то, что лама может быть европейцем. И на самом деле, когда я пришел в центр я не был на сто процентов осведомлен, что это центр ламы Оле. В: Почему ты выбрал именно кагью? О: Потому что мне попался именно Койбагаров. После этого я стал ходить в центр более ли менее постоянно. В: Ты практиковал? О: Ну, я присматривался, принюхивался, слышал, что приезжают какие-то учителя, и я решил: «Ну что? Раз уж я решил, что мне нужны какие-то методы и теперь учителя говорят, что нужна регулярная конкретная практика, надо же попробовать». Вот и через полгода я стал делать малое прибежище. В: Чем тебя привлек Оле? 193 О: Честно говоря, первый раз, когда я его увидел, я старался следовать школьной университетской привычке – понять, что он говорит. И каких-то ярких впечатлений, вдохновений не произошло, но первый такой личный восторг произошел второй раз, третий, когда он приехал в Питер. Вот эти два дня. Первый день был какой-то большой зал, ДК Газа, а второй день был не публичная лекция, а встреча в центре. И был конферец-зал в школе на Чернышевской. И все лекция затягивается, затягивается вопросы-ответы, надо бежать, поезд через 10 минут. Вся команда Оле срочно сбегает вниз. И прямо у машины оказывается, что забыли там какую-то сумочку. Где, где сумочка, там Ханна, там Кати, Томек все, где сумочка. Первый, кто понял, что она там и побежал за ней это был Оле. Я понял… Казалось бы, что человек там главный и что бежать за сумкой должен кто-то другой… Вот это… Это тронуло. Я увидел Бодхисаттву живьем. В: Ты сказал, что в один момент ты понял, ч то тебе нужны методы, а почему, какая такая потребность и в чем у тебя была? О: Я чувствовал, что мне хочется какого-то духовного развития. Ну, а в текстах пишется, что никакого роста и духовного развития не может быть, если вы не следуете поучениям вашего учителя, если не используете готовые, веками проверенные методы, т.е. вот понятия учитель и методы я прочитал, а хотелось мне – развития. Ну, раз для этого нужны учитель и методы, ну что ж тогда делать. А хотелось развития, хотелось чего-то большего. Какого-то там совершенного функционирования. В: Сильно ли изменилась твоя жизнь, когда ты пришел к буддизму? О: Ну, как я продолжал учиться. Но, конечно, изменился круг общения, если подходить с фактической стороны. В: А душевное состояние? О: Стало понятно, что это как дома. Возможно, буддизм повлиял на то, что я решил не обманывать себя, что из меня будет великий ученый. Если бы я не был буддистом, то вот такая вот скучная, политизированная университетская инфраструктура тешила бы мое самолюбие, и это было бы хорошо. Но благодаря тому. Что ценность самолюбия была для меня более низкой, чем это было бы иначе, благодаря буддизму. Я знал вещи гораздо более интересные, гораздо более динамичные и мне было скучно. И помня поучение ламы Оле, что высшая истина – высшая радость, я не мог, как ни старался влезть, я не мог, как ни старался согласиться с этими политическими играми. Возможно, если бы не буддизм. Я бы сейчас где-нибудь преподавал.. В: Какую практику ты сейчас делаешь? О: Алмазный ум. В: В центре ты занимаешься какой-то работой? 194 О: Да. Я состою в команде, которая называется веб-команда, поддержка веб-порталов Буддизм.ру. Ну и какие-то другие вещи. Сейчас там кино переводили, звук делали. В: Часто ты ездишь на ритриты? О: На карельский вот не доехали. В: Читаешь ли ты литературу по буддизму? О: Ну, есть. В: Ты читаешь литературу только школы карма кагью? О: В этом плане я достаточно фанатичен. Но еще мне нравятся книги традиции ньингма, «Поучения Падмасамбхавы», ну, это довольно близко. В: Есть для тебя сторона в буддизме наиболее важная? О: Наверное, возможность встретиться с настоящим человеком по имени лама Оле Нидал. В: Чем для тебя вообще является буддизм? О: Образом жизни. Т.е. я не могу сказать, чтобы это было одним из факультативов моей жизни. Это жизнь. В: Как практика влияет на твои повседневные действия? О: Чувствуются какие-то внутренние изменения, больше воздуху в голове. Конечно, щедрость, усердие, но это шесть парамит, которые можно законспектировать и рассказать, а я думаю, что такого особенного произошло. Я вообще натура увлекаемая. Что иногда идет вразрез с тем, что надо сесть и что-то делать. Ну и поскольку есть такая парамита как радостное усилие ил усердие, то это становится боле естественным для меня вот сесть и в течение 12 часов переводить кино. Я думаю, что иначе я нашел бы какую-нибудь отмазу, кого-то, кто сделал это вместо меня. Способность концентрироваться на той задаче, которую я считаю полезной и нужной. Больше концентрироваться с одной стороны, а с другой стороны способность при необходимости и не концентрироваться на чем-то, когда это надо. Вот эта система прямой передачи, ведущаяся от Будды, является гарантом того, что передаются не только какие-то формальные указания, но то, что не описать в тексте, какой-то живой аромат, то, что можно на подсознательном уровне только почуять. Когда путешествуешь по России, видишь учителя в разных ситуациях, как в той с сумочкой, учителя – живого носителя традиции, передачи. Что он говорит, что он делает, что он думает, как он двигается, куда он смотрит. Учитель во всем этом выражает какой-то опыт освобождения, просветления. Потому что буддийская практика сказывается целиком на человеке. Не только он начинает говорить правильные слова, но он и начинает вест себя полностью так, что это становится очевидным. В этом преимущество живой передачи от учителя к ученику. В: Как буддизм повлиял на твои представления о партнерстве? О: Свободу женщинам. 195 В: Как ты относишься сейчас к православию, к православной церкви? О: Как говорит Кармапа, с мудростью и сочувствием. В: Как ты относишься к современному российскому обществу? О: Современное российское общество я знаю по четырем вещам. По сангхе, которую едва ли можно считать типичным представителем современного российского общества, поскольку буддисты всех стран и народов больше похожи, чем представители одной нации. Другой аспект, через который я вижу современное российское общество – это мои родители. Но честно сказать их тоже назвать представителями современного российского общества нельзя, потому что они, как в ’70-е годы пошли работать в свои университеты так там и трудятся. Мама дошла до декана, папа еще до кого-то, и когда им рассказывают, что такое бизнес, что люди меняют работу раз в три-пять лет, они готовы это понять, эти разные взгляды, но тем не менее, им это незнакомо. Третье, это коллеги на работе, вот последнее место, где я работал 3 года, оно не было напрямую связано с современными взглядами. Это был филиал оффшорной норвежской программистской компании и я больше знаю традиции норвежского бизнеса, чем российского. Четвертое, это телевизор, Путин, забастовки бабушек на Невском. Конечно, я как-то в курсе, что сейчас происходит и в России сейчас интересно. Она находится сейчас в таком балансе. Т.е. тут сошлись две какие-то волны, с одной стороны попытка вырваться из постперестроечной разрухи, вот сейчас набрала мощь и выстреливает. Изменения на лицо. И в это вот развитие въезжает тенденция Владимира Владимировича ― усиление власти, назначение губернаторов, и что произойдет в итоге, какая тенденция победит, вот это интересно. Мне это напоминает переход от Обломова к Штольцу, к такой неметчине. Оле говорит, что в Венгрии уже назрела такая ситуация, что при приеме на работу, если ты буддист у тебя будут преимущества. Там очень много буддистов именно нашей школы. Но с другой стороны в наших общественных реалиях непредсказуемых в большей степени, постоянно что-то меняется. Нефть растет, потом она падает и в этой динамичной ситуации, я думаю, у буддиста есть какие-то преимущества к тому, чтобы эффективно функционировать, потому что у буддистов есть меньше тенденций привязываться к каким-то жестким концепциям. Нефть падает ― хорошо, мы, значит, по-другому как-то будем функционировать, т.е. больше внутренней свободы и меньше зависимости от того, что происходит снаружи. 196 Биографические данные Лары: Родилась под Саратовым в 1964 г. Отец работал в разных местах, в том числе и водителем. Мать занимала руководящую позицию. В семье также жила бабушка, которая была очень религиозна. Прадедушка был православным священником. Информантка посещала художественную школу, активно занималась общественной деятельностью в школе: комсорг, входила в школьную редколлегию. В возрасте 19 лет выходит замуж и у неё появляется дочь (1983 г.) Муж занимается творчеством. С 19-26 лет (1983-1990 гг.) живёт в родном городе, посвящает себя семье, ходит в различные кружки. В 1990 г. вся семья переезжает в Ленинград, информантка поступает в Мухинское училище (ныне СанктПетербургская государственная художественно-промышленная академия им. А. Л. Штиглица). В 1990 г. первый раз посещает буддийскую группу и встречается с Оле и Ханной Нидалами. Постоянно посещать буддийскую общину начинает с октября 1991 года, помогает в подготовке к медитационным курсам и в 1992 г. весной участвует в пхове (одном из главных медитационных курсов карма кагью ― прим. И.В.), после этого начинает регулярно выполнять буддийские медитации. В 1997 году разводится с мужем и оставляет ему ребенка, супруг и дочь уезжают на постоянное место жительства в Германию. На момент интервью работает дизайнером по системе фэн-шуй, в общине занимает позицию путешествующего учителя. 197 Смысловые коды основного рассказа и ответов на вопросы. Лара. 1. Место рождения: под Саратовым в 1964 г. «Там было много полей, много простора». (Детство, 1964-1983 гг.) 2. Эксперименты: «смогу ли перебороть страх и спрыгнуть с вышки». Однажды спрыгнула, больно ударилась, но «всё-таки смогла это сделать». 3. Рисование: посещала художественную школу, рисовала красивых танцующих женщин. «…потом… подумала… уж не дакинь ли я рисовала?» 4. Семья: отец работал водителем и в др. местах; мать ― руководитель. С ними жила бабушка, приезжали родственники, в доме всегда было много людей. «…нравилось общаться…многие старше меня приходили…, чтобы я посоветовала, что им делать. …считала себя…мудрее» них. 5. Поколение брежневских времён: «поколение… не очень удачное». Рассказ-описание о том, как одевали маленьких детей, констатация бедности и дефицита. Благодаря руководящей позиции мать доставала ей новинки из одежды ― колготки. Бедность ― норма, богатство ― «неприлично». «времена жуткие… всё одинаковое с одной стороны, а с другой… всё бедного уровня. Хоть всё безобразно, но единообразно. Никто не должен выделяться …многих это задавило, люди были многие несильные, не было какого-то бесстрашия, доверия самому себе… многие стали спиваться… не нашли себя, не реализовали. Женщины рано растолстели…». 6. Питер: «я знала, что в Питере есть что-то интересное, что-то происходит». 7. Школа: ходила в художественную школу, была комсоргом, входила в школьную редколлегию. 8. Семья: прадед ― священник, бабушка религиозная, пыталась её крестить, но безуспешно. Дома были красивые книги и гравюры на религиозную тематику. «Мне было это интересно как художественная ценность». 9. Первая встреча с буддизмом / либерализация и плюрализация религиозной жизни России: поступает в Мухинское училище в Ленинграде, от друга узнаёт о медитации и встрече с датским ламой, с мужем и другом едут на встречу с Нидалами и буддистами на частной квартире. «…люди вокруг… не интересовали… там были странные люди. …понравились Оле с Ханной. Они меня интересовали. Я попала к себе домой». («На первом курсе» 1990-1991 гг.) 10. Семья: была замужем, была дочь. Муж творческий и артистичный человек. В буддизме вдохновения не нашёл. 198 11. Вторая встреча с буддистами / смещения в социальной и культурной сферах: история о том, как она «чудесным образом» попала в ту же квартиру, хотя адрес не запомнила. «Я художник, поэтому у меня хорошая память». Понравился один из буддистов (режиссёр). «С тех пор мы вместе… очень хорошо понимаем друг друга. …связи… не зависят там, от каких-то культурных вещей, среды… возраста Он же старше меня намного… другое поколение… он жил в Питере, а я из провинции». Духовных поисков не было. Отказалась креститься (в православие), пыталась читать Бхагавад Гиту (памятник индийской литературы, индуистская философия ― прим. И.В.), «не было понятно… не связано со мной». Лекция Оле Нидала и первая медитация: «…сразу проникло… откровение большое… Вот эту мудрость я поняла». 12. Буддийский центр и медитации / неинструментальная направленность действия: после первых посещений перестала ходить к буддистам, так как много учёбы «первый курс был вообще очень тяжёлый» (1990-1991). Начала ходить к буддистам 11 октября 1991 года, принимала участие в подготовке к пхове, делала брошюры. После пховы стала много практиковать, участвовала в медитационном курсе летом 1992г. «ритрит нас всех вдохновил, потому что нас было много» (Буддийский центр, с октября 1991) 13. Изменения: жизнь изменилась «тотально, полностью. …ощущение, что была жизнь до и жизнь после». Развелась с мужем, появилось много друзей, много путешествует, появилась «любимая» работа. «Я думаю, что это всё благодаря буддизму». Коды ответов на вопросы: 14. Лама: «не является каким-то архаичным… мы можем следовать его примеру, это стало очень реально, доступно». 15. Буддийский центр / объективное религиозное участие: структура, построенная на «щедрости, избытке, идеализме. Мы поддерживаем друг друга, делимся друг с другом, мы все друзья… А если посмотреть, как возникают структуры в обычной сансаре, то это на страхе… Страх потерять работу – нечем будет кормить семью, страх заболеть, поэтому надо страховаться. Страх потерять там что-то… очень много держится на страхе. Потому что у человека очень мало пространства и это мало он боится потерять... Это страх защиты я… А буддизм предлагает совершенно другую модель: пространство, которое все содержит, и нет необходимости бояться...» Буддизм «это жизнь, мировоззрение». Раньше казалось, что всё понимала, но на самом деле ощущение естественности мировоззрения пришло только четыре года назад. «…я думаю, что это результат медитации». 16. Партнёрство / объективное религиозное участие: Апеллирует к словам религиозного лидера. Отношения в обычных парах ― сначала любовь, а потом требования, желание 199 получить что-либо от партнёра. На самом деле, чтобы быть счастливым необходимо отдавать, для этого надо найти правильного партнера, который тоже будет отдавать. 17. Православная церковь: отношение к ней хорошее. Разные люди, есть по-настоящему религиозные, а есть «религиозные без достаточного понимания», не любит критики в свой адрес по поводу религиозной принадлежности и «других религий». «У многих систем есть всё равно страх такой внутренний и неуверенность в своих силах». 18. Современное общество / смещения в социальной и культурной сферах: нравится, что много «открытости в информационном пространстве», «свободы» (информация, поездки, альтернативные программы). Не нравится, что многое завязано на деньгах, мало вкладывается в воспитание детей и молодёжи, нет культурной основы в школе, мало мужчин-педагогов, поэтому «подростки пьют водку». «Мало поддерживаются социальные проекты, учителя, госслужащие получают мало. Учителя в основном в школах женщины и такие маленькие зарплаты, что профессионалы уходят. Они уходят в бизнес, потому что надо просто жить». 19. Буддизм карма кагью / влияние культурной политики карма кагью: «мы сейчас работаем больше вглубь, чем вширь», т.е. не открытие новых центров, а развитие уже основанных. Кагью издаёт журнал, не только для себя, он доступен любому. Оле пишет книги о политике и партнерстве. Американское издательство попросило написать книгу об 11-м сентября. Нидал: «Я не могу написать о страхе, потому что ничего не знаю об этом. Я могу написать о бесстрашии». Буддизм ― это культура, традиции, мудрость древняя, мирная религия. Буддийский центр приносит пользу через чтение лекций, «мы… открытый центр»,…мы сами являемся частью общества…» Буддист, как носитель религиозного мировоззрения, ориентирован не на себя, а на других, на то, чтобы приносить пользу другим людям: «буддист ― это подарок обществу». 20. Связи между людьми: рассказ о том, как богатая пара, владельцы компьютерной фирмы, заказавшие планирование дома по фэн-шую, заинтересовались буддизмом. Информант бросила курить, дав обет не курить ламе, «легко удалось, как отрезало». Клиентка тоже захотела бросить курить, съездила на пхову, прошла обряд инициации, рассказала мужу, он тоже заинтересовался. «Вот связь такая. Я не давлю. …Мне интересна эта история… и опять же связи, они могут возникать совершенно неожиданно и развиваться совершенно чудесно, если это действительно долгая связь. Потому что за одну жизнь связь трудно построить, должно несколько жизней». 21. Кризис: Сообщает о переживании внутреннего кризиса при встрече с буддизмом: «Да, это большая польза (буддийская медитация ― прим. И.В.). Как говорят, молния пронзила. Было у меня какое-то такое чувство: Блин вот же оно― ключ ко всей жизни. 200 Т.е. было для меня такое откровение. Почему раньше мне никто не сказал? Как в тумане идешь, не знаешь, куда свои силы деть». 22. Развод: Муж был против посещения женой буддийского центра, и информантка рассталась с мужем в 1997 году. Вместе с дочерью он уехал жить в Германию. Поддержали друзья-буддисты и Оле Нидал. Важны связи: сохранила связь с мужем, благодаря буддизму, у дочери хорошие отношения с отцом (связь), перестала его бояться, доверилась и поехала в Германию. У неё «хватило храбрости» отдать ребенка, потому что буддистка. Буддизм сделал её смелой и помог пережить болезненное расставание. (Расставание с мужем и ребенком 1997 год) 23. Дочь: взрослая, 22 года. Христианка, в Германии у неё «тоска по российской культуре». Информантка считает, что дочь не посещает церковь и высказывает предположение, что та еще придёт в буддийский центр. 24. Питер: «любимая учеба и компания. …буддизм, медитация, лама, много мужчин». 25. Развод: Год после развода плакала: «это была очень сильная привязанность, ну такая сансарическая… плохо привязываться». 26. Партнерство / объективное религиозное участие: Противопоставляет привязанности свободу партнёрства: «…можно быть счастливым отдавая, и при этом не привязываясь. …Женщина должна поддерживать мужчину как лотос, а не держать его как клешня». 27. Буддизм: «это непосредственное переживание… ощущение, что была жизнь до и есть жизнь после». 28. Поддержка друзей-буддистов / объективное религиозное участие: друг-буддист попал в аварию, необходимо было ампутировать ногу. Оле Нидал привез врачей из Германии, ногу удалось сохранить. Год лежал в больнице, его навещали. «Поддержка друзей была очень важна». Другой буддист очень сильно заикался, не мог нормально говорить, но внимание и забота буддистов помогли. 201 Транскрипт биографического интервью с Ларой Информация об интервью: 1. Дата проведения интервью: 16 января 2005 года. 2. Время проведения интервью: 20.55─21.35.. 3. Продолжительность интервью: 40 минут. 4. Место проведения интервью: петербургский буддийский центр карма кагью. Вопрос: Где и когда ты родилась? Ответ: Я родилась под Саратовым. Там было много полей, много простора. Я любила эксперименты. Например, смогу ли я перебороть страх и спрыгнуть с вышки в воду. Однажды я прыгнула и очень больно ударилась, но все-таки я смогла это сделать. Или я могла сесть в поезд и уехать куда-нибудь. Я очень любила рисовать, ходила в художественную школу. И я часто рисовала таких красивых танцующих женщин. Уже потом в институте, когда я встретила Кармапу, я подумала о том, уж не дакинь ли я рисовала. Папа работал водителем, там на разные работы устраивался. А мама была руководителем. Поэтому у нас в доме всегда было много людей. Мне это нравилось, мне нравилось общаться, я никогда не стремилась уединиться куда-нибудь. С нами еще жила бабушка и все ее родственники к нам тоже приезжали. В детстве многие старше меня приходили поговорить со мною, чтобы я посоветовала, что им делать. И я считала себя не то что умнее их, но мудрее что ли. Сейчас мне уже сорок с лишним и я смотрю, кто-то умер, кто-то спился, т.е. поколение, в общем, не очень удачное. Может быть, как раз времена Брежнева. Мы родились, когда был Хрущев, когда молоко было по льготной цене. Мама мне рассказывала такие жуткие вещи. Детей одевали... Я помню, я еще застала, ты, наверное, даже и не знаешь. Были такие чулочки, какой-то пояс для трехлетнего ребенка и вот эти чулочки нужно было подхватывать, как женщины носят. А ребенок идет в ясли и он не умеет этим пользоваться, еще какие-то штанишки одевали, чтоб тепло было. И у меня мама была все-таки важным человеком. И поэтому все какие-то новинки… У меня у одной из первых появились колготки. Я была очень счастлива, и мне было так жалко всех остальных. Оделась и пошла. Я могла себе позволить долго спать. Вот такие были времена жуткие Все одинаковое с одной стороны, а с другой… все очень бедного уровня. Ну вот это были брежневские времена. Хоть все безобразно, но единообразно. Никто не должен выделяться. Не было там ни богатых,… были дети из неблагополучных семей. Им помогали. Родительские комитеты, школы собирали деньги и помогали. Но богатых не было. Если ребенок приходил в школу с золотыми сережками, заставляли снять, потому что это было неприлично. Даже там в 8-ом, 10-ом классе – неприлично. Ну, это была ну такая общая, что ли культура. Это не было 202 каким-то позорным, это не осуждали, но это сразу отслеживали и запрещали. Я думаю, что многих это задавило что ли, потому что люди были многие несильные вот среди моих друзей, не было какого-то бесстрашия, какого-то доверия самому себе. Вот эта неуверенность потом вылилась в то, что многие стали спиваться. Особенно мужчины. Вот у меня из класса только два человека занимаются бизнесом, так серьезно. Все остальные, кого я знала на мой взгляд не нашли себя, не реализовали. Женщины рано растолстели. …. Я родилась в 64-ом. …Я знала, что в Питере есть что-то интересное, что-то происходит. Я ходила в художественную школу. Я была и комсоргом и редколлегией. Я организовывала собрания комсомольские. Прадед у меня был священником, и бабушка была очень религиозная. Я помню, у нас дома были очень красивые книги, гравюры. Мне было это интересно как художественная ценность. Меня пытались крестить. Но каждый раз, когда это собирались сделать, я заболевала или просто говорила, что не хочу. На первом курсе училась в Питере. Поступила в Мухинское. У меня был друг. Как-то он приехал и стал рассказывать про практики. Я сначала не обращала внимания, а потом спросила, что это за практики. «Ладно, Светка, не приставай». «Нет уж, давай рассказывай» «Ну, тут один лама датчанин приехал. С хорошим чувством юмора. И мы решили встречаться и медитировать. Т.е. я пришла сразу после первой пховы. Встречались мы на квартире на частной и эту квартиру… она была большая, далеко, на другом конце города, на Ленинском. Мы поехали вдвоем туда с другом, и это как раз был первый вечер, когда парень один приехал и привез «Тайное путешествие в Тибет». Я, когда их увидела, я сразу поняла, что…. Меня люди вокруг вообще не интересовали, нравятся они мне, не нравятся. Ну, там были странные люди. Мне больше всего понравились Оле с Ханной. Они меня интересовали. Я попала к себе домой. Вот у меня было такое чувство, когда я их увидела. И потом я не запомнила адреса, где мы были. Мы договорились с этим парнем встретиться. Да я была замужем, и ребенок у меня был. Муж он такой человек артистичный, творческий. И он к этому всему относится с точки зрения, даст это ему вдохновение или не даст. Ну он там видимо его не нашел, и решил больше не ходить. Мы решили встретиться у метро, а этого друга там не было. И я совершенно чудесным образом села в трамвай. Примерно вышла на той остановке, которая, я помню, по счету была. Нашла дом. Я художник, поэтому у меня хорошая память. Села в лифт и, думаю, какой ж там этаж 8-ой? Не слишком долго еду. Спустилась на два этажа ниже. Звоню в квартиру и попадаю туда, куда нужно. И первый человек, которого я встретила… Вот я вошла, села прямо около двери, как все новички садятся. И первый кого я увидела, это был Л. и с тех пор мы с Л. вместе. Мы очень хорошо понимаем друг друга. Вот связи на самом деле совершенно не зависят там, от каких то культурных вещей, 203 среды, в которой люди выросли возраста. Он же старше меня намного, можно сказать, другое поколение. Тем более он жил в Питере, а я из провинции. …Потом с К. познакомились…. Потом оказалось, что мы с Л. в соседних домах живем, только на другом конце города. Т.е. не было у меня каких-то духовных поисков. Единственное, что я пыталась сделать… Первое то, что я отказалась креститься, когда бабушка сильно настаивала. Второе, я пару раз открыла Бхагавад Гиту и на первой же странице засыпала. Ни одно слово не было понятно. Это все как будто бы не связано со мной, что-то очень отдаленное. А вот когда я услышала то, что Оле говорит, в меня сразу это проникло. Особенно, когда мы начали медитировать первый раз четыре мысли, что мы не можем помогать другим, пока сами запутаны и страдаем, для меня было откровение большое. И я подумала, что я хочу. Вот эту мудрость я поняла. В: Ты сразу стала часто медитировать, ходить в центр? О: Не совсем. Я потом вообще перестала ходить, потому что я училась. Первый курс был вообще очень тяжелый. Я начала реально ходить может месяцев через пять. Я помню, я пришла тогда 11 октября и ходила в центр до февраля. В марте мы начали готовиться к Пхове. Поскольку я художником была, меня попросили сделать брошюры для Пховы. Я от руки красиво писала. Ну и особенно после первой пховы я стала много практиковать. Тогда мы много практиковали. Потом был первый ритрит с Габи, там же в Васкелово. Она такой мощный дала нам всем пинок ― объяснила важность практики регулярной. Сам ритрит нас всех вдохновил, потому что нас было много. Сто человек было на ритрите. Мы с девчонками потом собирались в центре, практиковали. И дома я делала. В: Твоя жизнь сильно изменилась? О: Тотально, полностью. У меня ощущение, что была жизнь до и жизнь после. Ну, я с мужем развелась….. У меня друзей много появилось, я стала много путешествовать, у меня работа любимая появилась. Я думаю это все благодаря буддизму. В: Чем ты сейчас занимаешься? О: Я делаю фэн шуй, дизайн интерьеров. Я еще в училище начала изучать дизайн интерьера. В: Есть что–то такое, что для тебя является наиболее важным, какая-то сторона буддизма? В буддизме… То, что можно построить связь с ламой, то, что он не является каким-то архаичным, чем-то абсолютно далеким от нас. То что мы можем следовать его примеру, это стало очень реально, доступно. Я вижу его пример. Мне он очень нравится, и хочу быть таким же, как он. Я хочу перенимать его качества. Я вижу насколько можно развить в своей жизни. И можно быть откровенным при этом, не строить из себя таких… Мне еще очень нравится та структура, которую Оле построил. Она построена на щедрости, идеализме, на благословении. Мы поддерживаем друг друга, делимся друг с другом, мы все друзья. Т.е. на этом строится все. Вся наша организация строится на щедрости, на 204 избытке, на идеализме. А если посмотреть, как возникают структуры в обычной сансаре, то это на страхе. Это совершенно другое. Страх потерять работу – нечем будет кормить семью, страх заболеть, поэтому надо страховаться. Страх потерять там что-то,… защитить себя, поэтому человек оправдывается. Т.е. вот начиная от каких-то масштабных политических вещей войн до отношений друг с другом.. очень много держится на страхе. Потому что у человека очень мало пространства и это мало он боится потерять, поэтому контролирует, поэтому он проявляет агрессию вовне, чтобы отогнать то, что мешает ему больше всего. Это страх защиты я. Это непонимание того, какими вещи являются, делают людей несчастными. А буддизм предлагает совершенно другую модель: пространство, которое все содержит, и нет необходимости бояться… Все человеческие качества при этом раскрываются. В: Чем для тебя является буддизм? О: Ну, теперь это жизнь, мировоззрение, а вообще это мой путь и цель. Могу сказать, что понастоящему я это стала понимать года четыре назад, хотя я к буддизму пришла в 90-м году. Я лет девять, наверное, вообще ничего не понимала. Вернее мне казалось, что я все знаю, все понимаю. Но вот естественность какая-то пришла года четыре назад. Действительно, я думаю, что это результат медитации. В: Как буддизм повлиял на твои представления о партнерстве? О: Я сейчас повторю то, что Оле говорит. Я поняла, что можно быть счастливым самому, отдавая много другому. Обычно отношения в обычных парах сначала любовь, а потом какие-то требования друг к другу. Если они выполняются, значит, удовлетворенность, значит, они счастливы. Это вот обычно так отношения устроены. То, что Оле говорит об их отношениях с Ханой, это медитация, это понимание, что, чем больше ты отдаешь, тем больше ты счастлив сам. Раньше я наверное больше хотела, но привычка получать, она была сильнее. В идеале, ты будешь счастлив, если будешь отдавать, но привычки такой нет. Это тоже приходит. Еще нужно найти этого правильного партнера, который тоже будет отдавать. Потому что он может быть открыт, но при этом все равно выбираешь не того человека. Т.е. должно сойтись много условий. В: Как ты относишься к православной церкви? О: Хорошо… Там много сочувствия, но люди разные. Есть люди, которые делают это механически, автоматически, религиозные без достаточного понимания. Можно сказать, что они тоже развиваются, они тоже на пути. Многие хотят, это же не просто заведения какие-то. Если действительно что-то есть, то…., а если просто так, чтобы чем-нибудь заниматься, мне просто неинтересно с таким человеком общаться. Вообще я не люблю критику. Если мы встречаемся с кем-то, например, с представителем другой религии, и он начинает с того, что начинает критиковать меня, другие религии, другие точки зрения, мне становится неинтересно. 205 Если он чувствует в себе силы, сочувствие, то он бы лучше практиковал это сочувствие и не нужно ни на кого нападать. У многих систем есть все равно страх такой внутренний и неуверенность в своих силах. В: Как ты относишься к современному российскому обществу? О: Оно мне нравится. Ну, мне нравится то, что сейчас многое на деньгах становится завязанным, на деньгах и на политике, но с другой стороны, если уметь слушать информацию, то много открытости в информационном пространстве можно находить. Можно услышать много вещей, какие-то альтернативные программы, поехать куда-то. Т.е. свободы много появилось. Сожаление вызывает то, что мало вкладывается в воспитание детей и молодежи. Это очень большой разрыв такой. Мало поддерживаются социальные проекты, учителя, госслужащие получают мало. Учителя в основном в школах женщины и такие маленькие зарплаты, что профессионалы уходят. Они уходят в бизнес, потому что надо просто жить. Когда вижу бабушку с протянутой рукой или детей вообще… Молодежь…мы тоже чем-то увлекались. Но если бы в школе была заложена основа культурная, действительно было бы больше мужчин, учителя были бы заинтересованы в преподавании, то эти подростки потом не пили бы водку. В: Как ты думаешь, может ли распространение школы кагью что-то изменить? О: Я думаю, что изменения будут не оттого, что нас будет больше, а оттого, что мы будем качественнее. У Оле сейчас такое направление, он уже… например, в России, он уже не ставит себе целью организовывать новые группы. Он посещает старые группы. Чтобы мы могли встречаться, обсуждать, работать вместе. Возникали очень крепкие связи, и главное - доверие друг к другу. Чтобы мы понимали друг друга, т.е. мы сейчас работаем больше вглубь, чем вширь. Это очень полезно. Например, мы издаем журнал хороший качественный, где очень интересные статьи и этот журнал направлен не только на наши группы, но он продается и в магазине. И книги у Оле такие…? Вот сейчас новые книги он пишет .. о политике и о партнерстве. Какое-то американское издательство попросило написать книгу о страхе в связи с событиями 11го сентября. Он сказал: «Я не могу написать о страхе, потому что ничего не знаю об этом. Я могу написать о бесстрашии». Мы не секта. Оле защищает людей в плане буддизма. Это действительно культура, традиции, это действительно мудрость древняя. Буддисты никогда не воевали. Я даже слышала однажды поздравление президента Путина: в двухтысячном году на восточный Новый год он поздравил всех буддистов и сказал, что если бы у нас христиан было бы столько же, сколько есть буддистов, то у нас было бы меньше агрессии. Я очень так поразилась… 206 Я думаю, что мы еще приносим пользу лекциями своими. Мы же открытый центр. Те, кто имеют связь или ищут какой-то мудрости, пользы для себя, они могут прийти к учителю, у нас есть практики, курсы. Это тоже все открытое. Потом фестиваля уже два мы проводили. В: Еще будете проводить? О: Конечно, будем. Это было очень полезно. Конечно, время, может, неудачно выбрали. Народу было мало, на каникулах были, да и реклама была не очень. Это недоработка с нашей стороны… Реклама была на город направлена. Потом я думаю, основная польза от нас в том, что мы сами являемся частью общества. Буддизм, полностью такой развитый… Мы не свободные, но уже близко к этому, да. Он же работает. И все вот эти достижения буддийские он приносит обществу, в коллектив, с которым он сталкивается, он дает это родителям, семье. Это тоже польза обществу. Вообще буддист ― это подарок обществу. И люди должны понимать, что буддист-журналист или буддист-политик – это очень хороший подарок. За этим всегда стоит какая-то мудрость, стремление приносить пользу. Нет такого, что заниматься полезным для себя, поэтому это подарок обществу. Кроме наших больших проектов каждый сам по себе проект. Кто-то потом в будущем. Например, у меня некоторые клиенты, кто-то из них интересуется буддизмом. Хотя я им не говорила об этом, но если я слышу какую-то заявку. Я им говорю. Например, уже несколько человек были на лекциях Оле. Очень понравилось. Потом один несколько книг сейчас перечитывает. Потом пара одна, богатые …фирмы компьютерной, на пхову хотят поехать на лекции Оле. Уже заранее места себе заняли. Хотя раньше с буддизмом вообще никогда не сталкивались. Получилось это так интересно. Позвонила мне девушка, сказала: «Я хочу дом по фэн шую, и она задавала такие вопросы, что мне стало интересно с ней по телефону. Она первая спросила, у кого я получала образование. Никто раньше не интересовался. Я ей все рассказала. Она: «Можно завтра встретиться?». Я: «Можно». Съездили, участок для дома посмотрели, они со мной познакомились, тут же дали мне аванс. Мы начали работать. Вот мы уже год работаем. Мы сидели с ней как-то в кафе, разговаривали. Вот все пытаюсь бросить курить, и никак не получается. А мне это очень легко удалось сделать. Я просто подошла к ламе, и он дал мне благословение. Я вышла, и уже как отрезало. Привычку он у меня отбил. Она говорит: я тоже хочу. Я хочу этого ламу увидеть. Я говорю: ну это сложно, потому что он приезжает раз в три месяца и это может быть не в Питере. И потом у нас разговор куда-то в сторону ушел. И вдруг за неделю до московской пховы она мне звонит: Свет, помнишь ты говорила про ламу . Я говорю: ну вот он приезжает в Москву, даже это будет под Москвой. Она говорит: «Я хочу. Я решила бросить курить». Ну ладно. Я дала ей адрес нашего сайта. Она зашла на наш сайт и потом сказала: «Света, ты не поверишь, я сидела всю ночь в туалете, читала статьи с вашего сайта, чтобы понять, куда я еду, пока муж с ребенком спали». И она приехала туда. Муж ее 207 отпустил. Она прилетела на самолете в Москву. Оле ее благословил, она показала фотографию мужа. Оле дал ей советы по партнерству, сказал, какой у нее муж замечательный, сказал, как ей нужно с мужем себя вести. Она была полностью поражена. Она ушла совершенно счастливая. Потом мы с ней в кафе пошли. С Гришей еще поговорили. Оле дал ей Прибежище, потом был обет Бодхисаттвы, она приняла обет бодхисатвы. Потом была медитация, она помедитировала. «Я не хочу уезжать! Если бы не ребенок маленький, я бы осталась». Она приехала, все рассказала мужу. Я подарила ей книжки наши, видеокассеты. Муж тоже захотел увидеть Оле. Вот связь такая. Я не давлю. А все началось с того, что она решила бросить курить. А поскольку так много свободы и буддизм только лучшие качества раскрывает, а ее муж очень сильный я думаю, что он никакую другую религию, он бы не принял. А так он сильный и Оле, и лама, сильный. Т.е. для него это на одном уровне. Мне интересна эта история. Причем она так на глазах у меня началась… и опять же связи, они могут возникать совершенно неожиданно и развиваться совершенно чудесно, если это действительно долгая связь. Потому что за одну жизнь связь трудно построить. Должно несколько жизней. В: Как буддийская практика влияет на твои повседневные действия? О: Да, это большая польза. Как говорят, молния пронзила. Было у меня какое-то такое чувство: Блин вот же оно. Ключ ко всей жизни. Т.е. Было для меня такое откровение. Почему раньше мне никто не сказал? Как в тумане идешь, не знаешь, куда свои силы деть. На самом деле я думаю, что у меня какой-то……?.. такой внутренний, потому что у меня было счастливое детство, хорошие родители. Когда у меня было свободное время, я никогда не скучала, у меня всегда было чем заняться, таким интересным, ну в основном для себя, кружки.. А тут вдруг буддизм. Причем я уже была в таком возрасте, у меня уже ребенок, муж. Муж считал, что я очень много провожу там времени. Я разошлась с мужем. Причем я отдала ему ребенка. Мне было тяжело, тем не менее, я не ощущала, что я осталась одна, потому что были друзья, и Оле очень помог мне в этом плане. Я девочку в Германию отправила. Ну и благодаря буддизму мне удалось сохранить связи с мужем первым. Он очень заботился о своем ребенке, и он хороший учитель оказался. И вообще мне нравится его подход к жизни. Я рада, что у меня хватило храбрости отдать ему ребенка. Она уехала в Германию, когда закончила в восьмой класс. Если бы я была не буддисткой, мне было бы трудно что-то в жизни своей изменить. Дочь все время спрашивала меня, почему отец о тебе плохо говорит, а ты о нем хорошо. Ее все время это интересовало. Она хотела, чтобы была эта связь, чтобы она там не была одна. Но это благодаря Оле, благодаря буддизму, вот эти связи, как они важны для нас. Она изменила свое отношение, она перестала его бояться, она доверилась ему и поехала с ним. Один на один в чужой стране. Сейчас у них хорошие отношения. Правда, она взрослая совсем. Ей 22. Вот я рада. Это тоже благодаря буддизму, потому что будь я женщиной, не знавшей буддизм. У меня 208 и обида сильная была бы, и ребенка, может быть, не отдала бы. А Оле сказал: «Пускай едет в Германию. Ей там будет хорошо». Дочь сейчас христианка. Она сама выбрала. И особенно в Германии у нее была такая тоска по российской культуре. Она любила российское искусство и много читала. Я не думаю, что она там ходит в церковь или молится, я думаю, она еще придет на наши курсы. В: Какое впечатление на тебя произвел Петербург, когда ты приехала? О: Очень много всего. Здесь любимая учеба была и компания. Потом буддизм, медитация, лама, много мужчин. Когда мы разошлись, я год плакала, потому что это была очень сильная привязанность, ну такая сансарическая. У меня было ощущение, что просто как бы разрезали нас пополам. Я очень много плакала. Потом я уже поняла, что привязанность таким образом уходит. И вот эта вот свобода партнерства, она потом пришла. Плохо привязываться. Т.е. можно быть счастливым, отдавая и при этом не привязываясь. Женщина должна поддерживать мужчину, быть как лотос, а не держать его как клешня. Тогда ему всегда будет интересно. Он всегда будет виться возле нее. Мужская природа – активная. Женская больше пассивная. Я поняла, что буддизм это не что-то сухое, это не только книги, это непосредственное переживание. Вот у меня сейчас есть ощущение, что была жизнь до и есть жизнь после. И так же у Л. и у К. Л. Оле очень сильно помог. Он попал в аварию. Грузовик въехал в троллейбус. Были жертвы. Их просто разложили в две кучи. В одну – раненых, в другую – трупы. Гришу положили во вторую. Если бы не соседка по дому, которая увидела и узнала Л. … Она уговорила переложить его к раненым, т.к. увидела, что он дышит. Нога от колена была раздроблена. Врачи однозначно сказали ампутировать. Приехал Оле и привез из Германии врача. Врач сказал, что может сделать переливание крови, к тому же у них были дорогие лекарства. Наши врачи ничего более не могли сделать, и поэтому отдали в руки врачу Оле. Ногу удалось спасти. Л. пролежал в больнице год. Было очень тяжело. Он сильно похудел. На него было страшно смотреть, но я старалась держать себя в руках, улыбалась ему. Однажды я просидела возле него час, держа его за руку. Пришла домой и очень сильно заболела. Ему было очень плохо. Он даже подумывал о том, чтобы покончить собой. Конечно, тогда Оле и Ханна и остальные очень сильно помогли. Поддержка друзей была очень важна. И Ю. тоже, ведь когда он пришел, он вообще нормально говорить не мог, очень сильно заикался. И только всеобщее внимание, понимание и вот. 209 Биографические данные Геннадия: Информант родился в 1955 году в Ленинграде. Его родители ― представители технической интеллигенции. Отец занимался картографией, мать составляла планы для железнодорожных ведомств. В семье с информантом также жили старший брат и бабушка. Старший брат ― профессор технологического университета. После школы информант поступает в технологический университет, в 19 лет женится и у него рождается дочь. После окончания университета 3 года работает ассистентом на кафедре, затем 10 лет в научно-исследовательском институте. Во время работы в НИИ коллеги приглашают президента в эзотерическую группу, и он начинает её посещать. Приблизительно в 1984 году пытается развестись с женой, происходит скандал, в который оказываются вовлечены партийные органы. Информанта увольняют из исследовательского института, по эзотерической группе, участником которой он был, начинается судебный процесс. Под давлением властных структур президент вынужден вернуться в семью. В 1986 году он окончательно расходится с женой. В 1986-1988 гг. президент посещает разнообразные религиозные и творческие группы. В 1989 году информант предпринимает попытки заняться бизнесом. В это же время знакомый приглашает его на встречу с Оле Нидалом. Информант начинает посещать буддийскую группу наряду с другими кружками. Попытки организовать бизнес увенчались неудачей, и он устраивается на работу в пусконаладочную контору, ездит в командировки на различные заводы. В буддийской общине начинает заниматься деятельностью, связанной с организацией приезда буддийских учителей и строительством буддийского центра (середина 1990-х гг.). Информанту предлагают административную должность президента буддийских центров, он принимает предложение и приступает к работе. На момент интервью (2005 г.) информант занимает позицию президента Российской Ассоциации буддистов карма кагью, которая является оплачиваемой должностью, живёт в буддийском центре, подруга ― буддистка, переводчица. 210 Смысловые коды основного рассказа и ответов на вопросы. Геннадий. 1. Место рождения: васильевский остров, здесь же прошло детство. (Детство, 1955-1968 гг.) 2. Профессиональные занятия родителей: они были из технической интеллигенции, продвинутые. 3. Родители: «правильные», в партии не состояли, отец, происходя из семьи репрессированных, стремился вступить в партию, стремился быть лояльным. 4. Мама: «правильная», окончила школу с золотой медалью, в войну работала на немцев, «поэтому… не высовывалась». 5. Родительская семья: большая, жили вместе. 6. Бабушка: противопоставляет свой атеизм религиозности бабушки, подчеркивает интеллектуальную самостоятельность. (Я ― хулиган, 1969-1971 гг.) 7. Школа: «когда я стал самостоятельным в интеллектуальном отношении…», хулиганство, эпизод юношеского эпатажа с заявлением об уходе в духовную семинарию, «может быть первый показатель духовных исканий». 8. «Духовные искания»: «Мне всегда казалось, что есть что-то еще кроме обычной жизни, но я никак не связывал это с богом. Мне всегда казалось, что есть другая какаято реальность, а вот обычная наша жизнь, она на это не похожа». Йога, чтение эзотерического самиздата, представлениями о боге. не связывал Временной духовную контекст ― жизнь с традиционными 1970-е. Наука, эзотерика, неформальные кружки, «можно было, найдя правильных друзей, получить доступ ко всяким книжкам». 9. Семья: идеальный муж, семейный человек, зарабатывал деньги, занимался здоровьем дочери, её воспитанием: «это было очень модно», «нужно было заботиться о семье и я исполнял роль идеального мужа». (Идеальный муж, 1974-1984 гг.) 10. Выбор института: хотел в МГИМО, поступил в Технологический институт ― юношеская депрессия, близко к дому (1972 г.). Старший брат являлся мужским идеалом, «уважаемый человек», профессор Технологического института. 11. Институт: (1972-1977 гг.) неудовлетворенность выбранной специальностью, представление о науке: это строго и логично как математика, а всё остальное ― не науки. Учеба давалась легко, интерес к студенческой жизни. 12. Работа: 3-4 года работал преподавателем в технологическом институте, потом в НИИ 10 лет. Наука ― «необычное начало для буддиста». 211 13. «Духовные искания»: йога, дискотеки, рок-музыка, чтение книг, «пребывание в интеллектуальных пространствах». «Когда я был юн и свободен, а это был первый курс или первые два курса…» («Когда я был юн и свободен», 1972-1974 гг.) 14. Основное качество характера: интеллектуальность, любовь к чтению, что «буддизмом выкорчёвывается, но не до конца еще» (большая библиотека). 15. Работа: НИИ, атмосфера была «необычно свободная», хорошая зарплата, работать было хорошо, неограниченный доступ к научной литературе. («Сильные изменения», 1984 г.) 16. «Духовные искания»: «я был хиппи», пригласили в эзотерическую группу. 17. Решение изменить жизнь: большая нагрузка в семье, «долго встраиваюсь во все эти роли», усталость от выполнения социальных ролей, невозможность развиваться, решение «прекратить всё это». 18. Скандал: (1984г.) жена была с «деспотичным характером», скандал с привлечением партийных органов и КГБ, обвинение со стороны жены в сектантстве и выдаче секретных сведений. 19. Процесс по эзотерической группе: «большая группа», некоторые уехали медитировать на Памир, последовали аресты и суды; «т.е. к тому времени я знал, что бывает, когда плохо себя ведут». В КГБ выяснили, что «я был просто рядовым членом», чтобы избежать ареста, «я должен был вернуться в семью… я действительно вернулся в семью». 20. Семья: «семья ячейка общества», «общество следило, что там происходит», продолжение скандала внутри семьи, расставание. 21. «Духовные искания» / либерализация и плюрализация религиозной жизни страны: начало перестройки, посещение разнообразных кружков, расставание – тяжелый стресс, необходимость перебороть его, «терапевтическое средство». Перестройка ― время свободы. («Глоток свободы», 1986-1988 гг.) 22. Решение заниматься бизнесом / социальные смещения в экономике: 1989 год, «Стать богатым, удовлетворить все оставшиеся свои потребности, которые из-за недостатка денег пока были неудовлетворены». (Попытка организовать бизнес, 1989нач. 1990-х гг.) 23. Встреча с Оле Нидалом: позвонил знакомый и пригласил на встречу с ламой, не хотел идти, «мне никакие ламы не нужны, я определился: я занимаюсь бизнесом», но надо было отдать долг, «я должен быть честным», таким образом, познакомился с Оле. 24. Впечатление от встречи: неприятное, противопоставляет буддизму материалистическое мировоззрение: мир материален, он состоит из материальных частиц, «все, что говорил 212 Оле, было неприятно слушать». Протест и противопоставление: я ― робкий и неуверенный, он – хитрый, обладает экстрасенсорными способностями. 25. Девчонки: на встрече были девчонки, которые «тоже попали туда явно случайно», разговаривали, пили вино, договорились встретиться, они не пришли. 26. Лекция Нидала: неприятие, не согласен, «деньги начнут собирать», решение сбежать 27. Инициация в буддизм: увидел дедушку, который в страхе «уползает из комнаты», могут подумать, что я тоже испугался, «я должен показать, что я здесь самый смелый», решил остаться, хотя думал, что это секта и людей здесь «заманивают и обманывают». Остался и прошел инициацию в буддизм (принял прибежище), не воспринял это серьёзно. 28. Интерес к буддийскому центру: все время что-то новое, приятная атмосфера, весело, противопоставляет центр другим кружкам, где все одно и то же: «Когда мне хотелось развлечься о оторваться от своих обычных дел, я шел в буддийский центр». Медитация не нравилась, старался пропустить, не понимал. Нравились адепты буддийской общины, появилось несколько близких друзей. 29. Медитация: друг показал, как надо делать медитацию, «неожиданно» понравилось, пристрастился, стал выполнять простирания «всегда и везде». Когда работал в пусконаладочной конторе, то простирался даже ночью в поездах. («Когда я работал в пусконаладочной конторе», перв. пол.-сер.1990-х гг.) 30. Буддийская община / появилась организационная работа, «нужно было» встречать лам, строить центр, «всё свалилось на меня». Все знания и качества задействованы в этой работе. (Организационная работа, сер. 1990-х гг.) 31. Работа / абсолютная депривация/ социальные смещения в сфере экономики: «просто стал работать» президентом буддийских общин (Президент, сер. 1990-х-по наст. время). 32. «Духовные искания» / субъективное религиозное участие: через много лет внимательно послушал лекцию Оле: «Может быть, здесь что-то есть, какая-то истина?» Коды ответов на вопросы 33. Характер: учёный, тяжелое наследие, постоянные сомнения. 34. Нидал: сильный, умный, богатый, идеалист. 35. Доверие к Нидалу: возникло быстро, но ничего из этого не следует. 36. Буддизм и материализм как мировоззрения / субъективное религиозное участие: готовность к сомнению, критике ― то, что позволило стать буддистом, буддизм – мировоззрение, «через буддизм я понимаю мир, понимаю себя, понимаю людей», это 213 подтверждается жизнью, жизнь становится лучше, сознание и возможности расширяются. Прежняя картина мира ― материалистические воззрения: деградация человека, физическая смерть и исчезновение обессмысливают жизнь, сужение возможностей и сознания. В 18 лет думал о самоубийстве. В буддизме идея постоянного усовершенствования и цикличности существования ― «вы никуда не деваетесь». 37. Праздники / оптимизм / влияние культурной политики карма кагью: не хватает времени, «нужно много работать», переосмыслил значение праздника: «праздник он все время». Религиозные праздники: День рождения и День нирваны будды, тибетский Новый год, день рождение Кармапы, Рождество и Пасха. 38. Субъективное религиозное участие: не придерживается принципов в организации пространства, иронично относится к ритуальным предметам, для него важно мировоззрение, идея самоусовершенствования. В повседневных действиях ориентируется на «принесение счастья существам», «самый рациональный способ поведения»: «Потому что когда ты думаешь, что ты встречаешься с людьми и потом с ними расстаешься, и потом никогда не будешь иметь с ними никакого дела, это один взгляд на людей и на ситуацию. А когда ты уже знаешь, что вы встречаетесь не случайно и будете встречаться и от того как вы сейчас взаимодействуете будет зависеть то, как вы будете взаимодействовать дальше». 39. Обет не курить: очень любил курить, не мог бросить. Дал Оле обет на год не курить – было подтверждением доверия к ламе, было легко. Противопоставляет прошлому, кода бросал курить по просьбе жены. Нарушение обета вопреки сознательному желанию по обстоятельствам, так как девушка за рулем могла уснуть. Снова начал курить, когда год истек, снова дал обет, но уже из-за сочувствия к живым существам, «пошли всей толпой», «это был уже такой обет…». 40. Современное общество / социальный активизм / влияние культурной политики карма кагью: раньше было желание уехать, мог бы жить за границей, «я какой-то другой», «а теперь я нашел очень многих людей, которые такие же как я, похожи на меня». Теперь – нужно изменить мир вокруг. Что не нравится: самоубийственность людей, алкоголь, безответственное отношение к природе, плюс – люди не мелочные. Не нравится грубость в отношении к женщинам, пережитки патриархата. Культурный разрыв: много образованных людей, но есть те, которые всего лишены. Современный человек – образованный, должен знать, куда стремиться. 41. Православие: негативное отношение к церкви – инструмент подавления, стремится к монополии и власти, что лишает её доверия людей. Духовная традиция православия ― форма движения к просветлению, вызывает уважение. 214 42. Интерес к другим буддийским школам: немного интересуется, но исключительно в силу качества учености и исследовательского интереса, «меня это полностью устраивает, у меня нет необходимости искать что-то еще». Транскрипт биографического интервью с Геннадием Информация об интервью: 1. Дата проведения интервью: 3 февраля 2005 года. 2. Время проведения интервью: 21.05─22.10. 3. Продолжительность интервью: 1 час 05 минут. 4. Место проведения интервью: офис петербургского буддийского центра карма кагью. Вопрос: Я начну с самого начала, где ты родился? Ответ: Родился я здесь на Васильевском острове, и детство тоже мое прошло здесь на Васильевском острове, а потом уже на Московском проспекте. В: Чем занимались твои родители, когда ты был маленький и жил в семье? О: Они были из технической интеллигенции. Отец занимался картографией, составлением всяких планов и карт. Тогда это было очень такое, продвинутое занятие. Аэрофотосъемка называлось. А мама составляла пятилетний план для железнодорожных ведомств. В: Несмотря на то, что это были советские времена, у твоих родителей были какие-то религиозные взгляды? О: Нет. Мои родители были очень правильными. В: А политические? О: Ну, папа старался все время вступить в коммунистическую партию, но поскольку был из семьи репрессированных.., кроме него еще остался старший брат, всех остальных растеряли. То его никогда не принимали. Хотя вот, несмотря на то, что он пострадал от советской власти, но темнее менее он стремился быть очень лояльным. Ну а мама кончила школу и институт с золотой медалью, красный диплом и золотая медаль, и она правильная до сих пор. Нет, в партии она не была, к сожалению, но был у нее в жизни такой период… Она из Калуги сама и у нее сгорел дом, когда немцы наступали, немцы заняли Калугу и она, поскольку было нечего есть, и нечем жить, она пошла в немецкий госпиталь работать. А и после этого она скрывалась всю жизнь. После этого она переехала из Калуги и жила в Москве, потом уехала в Питер, но она всю жизнь боялась. Поэтому я думаю, он никуда никогда и не высовывалась. В: Кроме родителей, может, с тобой бабушки жили, дедушки? 215 О: Да, у меня была любимая бабушка, мы жили все вместе. У нас по российским меркам большая семья, пять человек. Сначала жили в одной комнате, а потом стали в двухкомнатной квартире. В: А бабушка не пыталась тебя воспитывать в православном духе? О: Нет… Но когда я стал самостоятельным в интеллектуальном отношении, я всячески издевался над ней. Ну, она была такая конечно… ну, безусловно, она была верующая. Но в церковь она ходила, может, раз в месяц и это было как-то незаметно, непонятно, ходила она в баню или в церковь. И бабушку я терроризировал издевательствами над богом и над всем чем… Ну, как мне казалось, это смешно. Ну и потом была в то время такая сильная атеистическая пропаганда, ну и давали там книжки и Вольтера, и Гольбаха, и Дидро, и вот всех вот этих материалистов. И логических аргументов было достаточно, чтобы разрушить всю религиозность. Бабушка не поддавалась на логические аргументы, но, тем не менее, ей все это не нравилось. А мне нравилось, что ей не нравится. Ну, да. Когда я думал, что надо учиться, я принимал активное участие. Потом в 8-ом классе я понял, что учиться не надо, жизнь в другом, тогда я перестал учиться, перестал принимать активное участие. Потом я стал хулиганом, присоединился к хулиганской компании школьной, потом меня чуть не исключили, и потом было, у меня был эпизод, когда я заявил родителям, что хочу уйти в семинарию или в академию духовную. Но это был скорее просто такой эпатаж. Хотя не знаю, может быть, и нет. Может быть, это первый показатель духовных исканий. В: Это немного противоречит тому, что ты говорил о своих материалистических воззрениях. О: Нет, ну если говорить серьезно, мне всегда казалось, что есть что-то еще кроме обычной жизни, но я никак не связывал это с богом. Мне всегда казалось, что есть другая реальность какая-то, есть что-то истинное, а вот обычная наша жизнь она на это не похожа. У меня всегда было очень такое странное и пристрастное отношение ко всему индийскому, ну я думал, что ко всему индийскому. Например, я мог свернуть горы, если я слышал слово йога, чтобы добраться до этой йоги. В то время было очень мало, где можно было узнать об этом, прочитать об этом и учиться этому, тем не менее, было, и я всегда туда стремился и читал и занимался там. Но в ’60е еще не было этого, а в ’70-е наряду с политическим самиздатом, появился эзотерический самиздат. Можно было, найдя правильных друзей, получить доступ ко всяким книжкам. В: Т.е. у тебя был еще какой-то круг по интересам? О: Да, я все время искал чего-то там такого разного. Сначала мне казалось, что это наука, потом мне казалось, что это эзотерика. Потом я занимался системами здоровья всякими. Ну, потому что на самом деле не было передач, не было хороших учителей, были только книжки и много разных таких неформальных кружков, где всем этим занимались, и я все время туда попадал, каким-то образом. Но это достаточно быстро все надоедало, и я переходил в другой кружок. Но, 216 правда, я рано достаточно женился. Сколько мне было? Девятнадцать, наверное. Тут же родился ребенок, и я стал семейным человеком. Нужно было зарабатывать деньги, нужно было заботиться о семье, и я исполнял роль идеального мужа. Т.е. я стал заниматься детским здоровьем, потому что дочка родилась очень болезненная. Стал заниматься воспитанием, всякие там кружки и так далее. Это тоже тогда было очень модно. Модно, нужно и интересно. В: Где ты учился после школы? О: В технологическом институте. В: Какую специальность ты выбрал и почему именно эту? О: Я выбрал химическую технологию. На старших курсах это была химия. Диплом у меня был по физике и механике полимеров. Там какие-то математические модели. На самом деле это было достаточно случайно. Какое-то время в 10ом классе я хоте поступать в МГИМО. Это институт международных отношений в Москве. Но потом по какой-то такой причине, какая-то такая юношеская депрессия, я подумал, что я не поступлю и выбрал самое ближайшее учебное заведение к моему дому. Это был технологический институт, ну, тем более что родители были рады, потому что думали, что вот сын куда-то уедет и так-то тут с ним проблемы, а так он вообще потеряется совсем. Ну и потом у меня был старший брат, который какое-то время для меня являлся таким идеалом мужским. И он до этого времени работал в корабелке, а потом перешел в техноложку и работал тоже там профессором. И я подумал, что если такой уважаемый человек в техноложке, то, наверное, там, может быть не так плохо. В: Ну, это высшее образование, тем более химическое О: Да-да-да. Но мне все это не нравилось, ну, т.е. не то, что не нравилось. Мне все это давалось легко, вся учеба и то, что происходило вокруг института и в самом институте было интересно, но само образование меня не устраивало. Я думал, что это все неправильно и не так. Ни химия, ни физика не устраивали меня как науки. Потому что они не науки на самом деле. Единственное, что подходит под название науки – это математика, потому что это строго и логично. А все остальное нет. Все остальное это на уровне таких наблюдений о природе. А тем более не науки все гуманитарные. В: Чем ты занимался после института? О: Я остался в институте и три или четыре года проработал в институте в качестве преподавателя и ассистента. Потом я ушел в исследовательский институт, который занимался микробиологическим оружием. Такое супер-супер секретное заведение, вот, там проработал 10 лет. Т.е. необычное начало для буддиста. В: Во время твоей учебы и работы в институте были у тебя какие-то духовные поиски? О: Ну, вот я говорю, что я занимался йогой. Которая только была доступна, а это была хатхайога в основном. Ну и читал какие-то книжки, которые мне попадались. Когда еще я был юн и 217 свободен, а это был первый курс или первые два курса я занимался рок-музыкой и всем, что связано с танцами и дискотеками. Ну, хотя основное время, танцы и музыка занимали там 20%, а 80% занимало чтение книжек. Есть основное мое качество, которое буддизмом выкорчевывается, ноне до конца еще. Это любовь к чтению и пребывание во всяких вымышленных пространствах. Интеллектуальных всяких. Даже сейчас, хотя у меня нет на это времени, все равно какие-то книжки читаю, и у меня уже опять собралась библиотека. Когда я разводился у меня у жены осталась библиотека, наверное тыщ 10 книжек. Ну, еще дома библиотека тоже, такая большая, но это от отца еще. В: Как произошло твое первое знакомство с буддизмом? О: Ну, у меня произошли такие сильные изменения. Это, наверное, предчувствие перестройки. Я работал. Потом я развелся, причем работа была как-то связана с духовными исканиями. Не смотря на то, что это было суперсекретное заведение, туда нанимали на работу… Это был исследовательский институт, который занимался теоретическими, но и прикладными конечно тоже, но в основном теоретическими разработками. И зарплата там была раза в три больше, чем в любых других научных заведениях. Туда подбирали элитные кадры, и там атмосфера была очень хорошая. Во-первых, она была необычно свободная, даже в смысле рабочего времени. Легко можно было ездить и в командировки, и приход, уход, ну и вообще все были молодые, и работать там было очень хорошо. Ну и неограниченная возможность в литературе научной и в обеспечении, это никак не ограничивалось. Можно было заказать любое оборудование и по любым каталогам, откуда угодно. И там была группа такая, которая занималась и эзотерикой. На работе об этом не знали. И да, поскольку я был хиппи, я пришел в этот институт, у меня были вот такой длины волосы и борода нестриженая такая до плеч. Я производил там, особенно на секретчиков, шокирующее впечатление. Они все время спрашивали, кто меня взял и откуда я такой взялся. А поскольку я какие-то успехи показывал на работе, то меня терпели. Ну и потом меня пригласили в эту группу очередную из-за моего внешнего вида. Я стал туда ходить, но не очень много, потому что я был занят и на работе и дома. Все было на мне: и готовка, и уборка, и магазины, и уход за ребенком, и лечение ребенка. Но, тем не менее, я ходил иногда в этот кружок. Ходил, ходил и потом со мной что–то такое произошло. И я подумал, что я как-то не так живу. Наверное, я очень-очень долго встраиваюсь во все эти социальные роли: я там был студент, потом был преподаватель, потом был муж, потом был научный работник, причем все это не доставляет мне никакого такого удовольствия, все эти занятия. Вот что мне интересно, это заниматься развитием. И я подумал, что развитие у меня прекратилось. Никуда я не развиваюсь. Я пришел и сказал в семье: Наверное, нам надо прекратить это все. Скандал был большой, потому что жена была с деспотичным характером, и она никак не могла предположить, что… Ну, потому что она привыкла к тому, что я абсолютно 218 надежный, абсолютно покладистый и абсолютно положительный человек. А тут вот такое… Ну и там была такая, по типу партийно-семейных разборок того времени, когда они еще существовали. Жена пошла в партком, потом в местком, ну а поскольку это было особенное заведение, лучше всего ее выслушали вот в этом самом секретном отделе. Ну, я тоже пошел в секретный отдел, потому что я знал, что нужно бороться. У нас был такой конфликт, в который были затянуты все эти самые и КГБ и… Ну а её обвинение, основным аргументом было, что вот человека затянули в секту, ну а поскольку он работает в секретном заведении, то из него выпытывают там секретные сведения. Ну, какое-то время они со мной разбирались, а потом вызвали меня в КГБ и сказали, что они не считают, что я выдал кому-то секретные сведения, а к тому времени, но скорее всего не из-за меня, потому что я там не фигурировал, начался открытый процесс по нашей группе. Я не знал всех людей из этой эзотерической группы. Она оказалась большая. Там было много людей и самые такие приверженцы, они уехали медитировать на Памир. Даже продали некоторые квартиры и уехали во Фрунзе, ныне Бишкек. Уехали в какую-то деревню в горах и стали там жить и медитировать. Об этом стало известно. Их арестовали и судили их, и присудили организаторам главным там 9 лет. Он почти все отсидел эти 9 лет, и там дали еще 6 и кому-то 3 года, по-моему. Т.е. к этому времени я уже знал, что бывает, когда плохо себя ведут. Ну и когда меня вызвали, они сказали, что не считают, что я что-то там выдавал. И они выяснили мое членство в этой организации. Он выяснили, что я не был там активным, а был просто рядовым членом. Но тем не менее я должен вернуться в семью и сделать так, чтобы жена забрала заявление, а иначе будет расследование, будет суд.. вот. Ну и, в общем, был такой длительный семейный скандал с вовлечением всех возможных структур в нашу жизнь. Но это сейчас кажется диким, а тогда редкая семья не расходилась без привлечения всяких общественных сил. Т.е. семья была ячейкой общества, за которой общество как-то следило, что там происходит. В общем, агония продолжилась еще там, на год или полтора. Я действительно вернулся в семью, и все продолжилось внутри семьи. И мне ничего не удалось склеить и, в конце концов, мы расстались. А поскольку заявление было уже отозвано и никакой формальной опасности мне не грозило. Ну и я почувствовал, что, наконец, началась жизнь, это как раз был ’86-’87-ой год, уже стало почти все свободно, можно было заниматься чем угодно. Ну и начал там активно искать, ну и очень много там прошел и эзотерических, и религиозных, и околорелигиозных, и творческих кружков всяких. Я одновременно занимался моржеванием и бегал трусцой, и пел в каком-то национальном ансамбле, и посещал философские какие-то курсы, т.е. все мое время было распределено между. Но и потом при расставании всегда такой тяжелый стресс и еще мне нужно был какое-то терапевтическое средство, лекарство, чтобы это перебороть. Ну, потому что я любил жену и ребенка, и это было тяжело, все равно тяжело, независимо от того, что это превратилось потом в ад такой 219 постоянный семейный, где люди ненавидят друг друга и хотят причинить друг другу боль все время. Но, тем не менее, когда ты расстаешься, даже это кажется, кажется лучше, чем быть одному. Ну и вот, я переболел этим глотком свободы, временем свободы, когда можно было все делать, и уже к 1989 году мне казалось, что всё, я теперь всё знаю про эзотерику, и про религию, и про все там. Теперь мне это не нужно, теперь мне надо заниматься бизнесом. Теперь это можно делать. Стать богатым, удовлетворить все оставшиеся свои потребности, которые изза недостатка денег пока были неудовлетворены. Тогда же мне позвонил мой знакомый по одному из кружков и сказал: «Приезжает лама, приходи, послушай его». Я ему сказал, что мне никакие ламы не нужны. Я определился: я занимаюсь бизнесом. Мы делали как раз свою компанию. Он сказал: «Нет, ты приди все-таки, потому что мало людей, а человек уважаемый, неудобно будет, если я один буду его слушать». В общем, мы с ним поспорили. Потом он мне напомнил, что я должен отдать долг. Я должен быть честным. Вот приходи, отдай мне долг и тогда можешь уходить, когда хочешь. Я очень разозлился, но, тем не менее, пришел, отдал эти деньги, ну и там как раз находился Оле. Таким образом я познакомился с Оле. В: Какое было первое впечатление? О: Первое впечатление было неприятное. Я подумал, что все это неправда и не может так быть. Мир не может быть так устроен. Я все знал, как устроен мир, что это такое. Он состоит из элементарных частиц, материален, а сознание вторично. Все, что Оле рассказывал, был неприятно слушать. Я не думал, во-первых, что это все просто так устроено, что это можно все просто так объяснить. У меня это все вызвало внутренний протест очень большой. Я все время хотел его где-то поймать, на каких-то несоответствиях, но поскольку я был человек такой робкий, все время неуверенный в своей правоте и потом мне все время казалось, что я вот придумал какой-то вопрос, а он отвечает на этот вопрос. Все время не получалось, чтобы это было вот неожиданно, но я подумал, что он еще и хитрый к тому же, что он обладает какими-то экстрасенсорными способностями. Первый день вообще получилось так, что я был сильно разозлен этим событием. Я решил разрушить всю эту идиллию слушанья лекций. Там были две девчонки, которые тоже попали туда явно случайно. Я их увлек на кухню, разговаривали, веселились, выпили все хозяйское вино. А потом ушли оттуда и договорились встретиться на завтра в этом же месте. А вот на второй день я пришел, а их не было. Да, и там Гриша еще был в первый день. На второй день я пришел, а их нету. Ну, одному сидеть на кухне как-то глупо, я подумал, и я пошел слушать лекцию. Я послушал лекцию, и это вызвало у меня такие неприятные ощущения. Ну, я был не согласен со всем, что Оле говорил. Я решил сбежать оттуда, потому что подумал, что сейчас начнут деньги собирать на что-нибудь. А когда я стал уходить, я увидел какого-то дедушку, на Рериха был похож, ― с длинными белыми волосами, 220 какая-то трость у него резная была, замечательная. Я увидел, что он уползает из комнаты, дрожа всем телом. Ну и я подумал, что я, наверное, тоже испугался, и все это понимают, и тогда я подумал, что мне нужно остаться, чтобы показать, что я никого не боюсь и всех победю. Ну и я остался. Потом Оле предложил принять прибежище. Ну и я первый пошел принимать Прибежище. Я должен был показать, что я здесь самый смелый. Никак я это как что-то серьезное не воспринял. Это просто было такое от гордости или от страха. Я думал, что это секта и здесь людей заманивают и обманывают. Ну и вот так закончилась моя первая встреча, ну и потом я думал, что это не буддизм, потому что все, что я читал по буддизму, вот эти непонятные, запутанные книжки. Это никак не было похоже на то, что говорил лама. В: Как складывались твои дальнейшие отношения с буддизмом? О: Я продолжал заниматься, чем я занимался, попытка организовать бизнес, разными делами. Ну и по инерции продолжал ходить во всякие кружки разные, всякие сообщества. Постепенно они все стали мне скучны, потому что они не изменялись никак. Там годами продолжалось одно и то же. Ну, я продолжал ходить в буддийский центр, потому что там все время было чтото новое, все время были новые люди, и было все время весело. Здесь была самая приятная обстановка, атмосфера из всех. Когда мне хотелось развлечься и оторваться от своих обычных дел, я шел в буддийский центр. И иногда мне удавалось прийти после медитации, и тогда было все хорошо. Иногда приходилось сидеть во время медитации. Я не понимал, что они делают и зачем они это делают, потому что всегда пропускал все поучения мимо ушей. Считая, что это все неправильно и это все мне точно не нужно. Но зато все остальное. Кроме медитации мне нравилось: люди нравились, веселье нравилось… Ну а потом у меня появилось несколько друзей более близких. Л., например, там был еще такой А., который уехал в штаты, потом вернулся из штатов и сейчас живет в Москве. Он как-то заметил за мной, что я не люблю медитации и не делаю их. Вернее я делаю вид, что делаю, а на самом деле я их не делаю. Он мне сказал: «Вообще, ты пропускаешь самое вкусное из всего того, что тут есть. Ты попробуй». Я сказал: «Да-да-да. Конечно, я попробую». Ну и ничего я не пробовал, потому что я человек очень упрямый. Но он тоже оказался упрямый. Он пришел однажды ко мне домой, написал текст медитации на плакате, большими буквами, приколол мне к ковру напротив кровати, показал мне, что надо делать, как надо простираться и сказал, ну вот давай, я не уйду, пока ты не начнешь делать. Ну и поскольку я понял, что он не уйдет, я стал делать, и вдруг неожиданно мне понравилось. Т.е. у меня блаженство, оно появилось сразу от медитации. Ну и потом я так пристрастился к этому, что стал делать простирания везде и всегда. Когда я работал в пусконаладочной конторе, ездил все время по стране, по всяким заводам. Я простирался даже в поездах ночью. Когда все ложились спать в вагоне, я выходил в коридор и простирался в коридоре. Чем пугал иногда ночных проводников. А потом так получилось, что появилась 221 какая-то организационная работа. Надо было встречать Оле и лам приезжающих и как-то так это все постепенно на меня свалилось. Потом появилась эта квартира и нужно было строить центр и тоже никто как-то не вызывался это делать, тоже это свалилось на меня в конце концов. В какой-то момент я подумал, что вообще все мои знания, все, что я умею и знаю, они, в общем-то, укладываются в то, что нужно делать здесь в центре. И так получилось, что в какихто других моих занятиях была занята, только какая-то часть меня и очень маленькая, и которая может мне не особенно нравилась. А здесь занято вообще все, все, что я знаю, все мои качества задействованы, и я так уложился в нишу такую, попал туда. Ну а дальше я просто стал работать. А потом через много лет я внимательно послушал Олину лекцию и подумал: «Интересно, а может быть, здесь что-то есть, какая-то истина?» В: Т.е. долгое время ты не воспринимал это как буддизм? О: Нет, я же ученый по складу характера, а это тяжелое очень наследие, потому что это постоянные сомнения. Все на самом деле неправильно и все концепции неправильные и все представление. Чтобы сделать что-то новое нужно подвергнуть сомнению все старое. Это очень хорошо для ученого, но очень плохо для человека, потому что тогда ты живешь и не на что опереться. Ты живешь в тумане, где ты никогда, никому и ничему не можешь верить и это тяжелая ситуация. Поэтому мне много сил и много времени потребовалось, чтобы допустить, что есть кто-то, кто знает. Есть какие-то позитивные знания в мире, на которые можно опереться. Поэтому я очень долго присматривался к Оле и следил за ним, подозревал во всех возможных… Что он, кто он и почему и для чего он это все делает. Потому что для меня поверить, что существуют просто идеалисты на таком уровне. Я думал, что идеалистами могут быть только глупые люди, глупые и нищие люди, вот они могут быть идеалистами, а сильные, умные и богатые люди, они идеалистами быть не могут, просто по определению, иначе бы они не были богатыми, сильными и умными, если бы они были идеалистами. Но вот пришлось убедиться в том, что такие исключения бывают. В: Т.е. у тебя в какой-то момент возникло доверие? О: Да. Вернее оно возникло сразу или очень быстро, но Я не мог для себя это допустить, ну что из этого следует что-то. В: Есть какое-то качество, сторона в буддизме, которая является для тебя наиболее значимой? О: Да, готовность к сомнению, допущение и скепсиса и критики. Для меня это важно. Это вообще одно из таких условий, которое вообще позволило мне стать буддистом. Потому что если бы не это, я бы… остался, кем был. В: Чем для тебя вообще является буддизм? О: Мировоззрением и путем, и практикой. Потому что через буддизм я понимаю мир, понимаю себя, понимаю людей. И поскольку это постоянно подтверждается практикой, подтверждается 222 жизнью. Т.е. имеет такой кумулятивный эффект, т.е.все накапливается. Я чему-то доверяю в буддизме, потом я это проверяю, потом получаю уже как жизненный опыт. Использую все больше и больше. Возможности и сознание расширяются, и жизнь изменяется, становится лучше. Я раньше всегда считал, что чем больше человек живет, тем хуже становится, т.е. самый лучший человек, это лет в 16, а потом он становится только хуже: он глупеет, у него сужаются интересы, сужаются возможности принятия, познания мира, он становится невосприимчивым к новому. И всегда для меня процесс старения для меня был катастрофическим. И поскольку я.., в материализме и в современной концепции в этом нет… Для меня всегда была ужасна материальная, физическая смерть. Потому что если допустить интерпретацию, какую материализм дает, т.е. сознание – это продукт материи, продукт жизнедеятельности мозга или организма. Как только умирает тело, умирает сознание и все, что было накоплено, все, что было сделано – теряется безвозвратно, ничего не остается. И это для меня было ужасно, потому что тогда обессмысливалось все, нет никакого смысла ни в собственной жизни, ни в даже в жизни человечества, ни в культуре, ни в чем. Тогда это такая нелепая флуктуация на фоне тепловой смерти вселенной. И меня всегда, когда я думал об этом всегда это ужасало и настолько, что в где-то в 18 я даже думал о самоубийстве, потому что нет никакого смысла ждать это еще там 60 или 70 лет, когда это станет еще более жалким. Основная масса людей старается не думать об этом, забыть и жить так, как будто они живут вечно. Но в буддизме есть выход. Вы никуда не деваетесь. Соответственно ваше развитие, ваше совершенствование, ваше обучение может продолжаться вечно. Если вы не выучили английский язык в этой жизни, но вы учили, тогда в следующей жизни вам будет проще это делать. Если вам что-то не нравится в этой жизни, там ваша внешность, ваши отношения с окружающими, то вы меняете их и в следующей жизни вы получаете совсем другое. В этом смысле буддизм мне очень нравится. Самая большая нелепость смерти и исчезновения, она убрана. Причем это так объяснено, оно может быть понято и принято и не надо отказываться ни от чего. В: Какие праздники ты отмечаешь в течение года? О: Я все праздники отмечаю. Я отмечаю все дни рождения, на которых мне удается побывать, я отмечаю все новые года, я отмечаю все буддийские праздники, которые только случаются мне встретить. Единственное затруднение это то, что не хватает времени. Нужно много работать, а у нас большое вообще хозяйство и в России и в мире, т.е. на праздники не хватает времени. С другой стороны меня перестали привлекать праздники, где просто все напиваются и наедаются. С другой стороны ты в какой-то момент понимаешь, что праздник он все время, т.е. все время можно быть в состоянии Нового года. Все лучшее впереди, но и сейчас все хорошо и сейчас все замечательно и все это мандаринами пахнет. В: Религиозные праздники? 223 О: Мы справляем день рождения и день нирваны Будды в мае, справляем новый год тибетский, это то что мы обычно делаем, ну иногда мы справляем день рождение кармапы, ну это как организуется. Это вот три основных праздника. Мы справляем и Рождество и Пасху и все поводы порадоваться, которые предоставляют другие религии. В: Как ты организуешь свое пространство, есть какие-то принципы? О: Принципы есть, но я их нарушаю. Я даже проходил специальные курсы по организации пространства, по организации офиса. Но я их не придерживаюсь. Когда у меня какое-то особенное есть время, а времени почти нет. Я организую и рабочий стол и папки и книжки и компьютер в соответствии с тем, что я выучил. В основном я это никак не организую. В: Какие-то ритуальные предметы ты помещаешь в свое пространство? О: Да, у меня есть масса предметов, вернее они через меня проходят. Но я предпочитаю их дарить, потому что для меня они не очень много представляют. Они не так важны. Т.е. алтарь важен в сердце, как говорится. Ну, это тоже смешная фраза для меня. Потому что алтарь смешное слово, да и сердце тоже смешное слово. Сердце – это такой орган по перекачиванию крови, но они что-то обозначают. Когда говорится об уме, тогда я соглашаюсь. И для меня эта идея, что человек – это только заготовка и из него можно сделать и нужно сделать что-то более функциональное, возвышенное, способное, могущественное. Вот в буддизме я нашел свое. Я всю жизнь занимался самоусовершенствованием. А здесь это основное, что нужно делать с человеком, с его сознанием. В: Ты носишь украшения, имеющие буддийскую символику? О: Да я ношу и даже сейчас ношу гао большое. Я долгое время не носил, а потом мне подарили и мне понравилось. Ну и четки носил, чтобы считать мантры. В: Какие цели ты ставишь в своих повседневных действиях? О: Ну как это ни банально звучит, я действую из принесения счастья существам. Это действительно звучит так немного наивно даже для меня, но, тем не менее, это действительно самый рациональный способ поведения и даже оценивая свою прошлую жизнь, я понимаю, что я сделал очень многое не так из того, что я делал. Потому что когда ты думаешь, что ты встречаешься с людьми и потом с ними расстаешься, и потом никогда не будешь иметь с ними никакого дела, это один взгляд на людей и на ситуацию. А когда ты уже знаешь, что вы встречаетесь не случайно и будете встречаться. И от того как вы сейчас взаимодействуете, будет зависеть то, как вы будете взаимодействовать дальше. И вы никогда никуда не денетесь от них, а приятно с ними быть, потому что это все одна подводная лодка. Поэтому, зная это, и зная, что можно и как можно исправить. Если вы желаете им того же, что желаете себе, то это быстро можно изменить. В: Какие обеты ты давал Оле? 224 О: Я давал обет не курить. Причем я давал обет на год. Я очень любил курить и я подумал, нет, наверное, это невозможное что-то давать обет на все года не курить. Мне очень нравилось это состояние, когда ты накурился и такой гул в голове. Я дал обет, потому что я хотел бросить курить для здоровья, но в какой-тот момент я понял, что не могу этого сделать. Ну и как к последнему прибежищу я пришел к ламе и дал этот обет. Для меня это было одним из подтверждений доверия к ламе. У меня было ощущение, что мне вытащили из затылка просто ящичек какой-то. Раньше я бросал курить. Когда я женился, жена настаивала на этом. Я бросал, это было очень мучительно и продолжалось больше года. После того, как я бросил курить, я год во сне видел, как я курю. Я не мог смотреть фильмы, потому что я видел только курящих людей. Я очень сильно к этому пристрастился. А тут у меня сразу все как то прошло. Я спокойно мог смотреть на курящих людей. Единственное, что меня разволновало. Я ехал в машине, за рулем была девушка. Мы ехали больше десяти часов, и она сказала: «Закури мне сигарету, чтобы я не заснула». С одной стороны я не мог ей не закурить сигарету, потому что это становилось опасно, если она будет клевать носом, а с другой стороны, я давал обет не курить. И вот это был для меня очень тяжело то, что я не желая этого, нарушаю обет. Но потом год кончился, и я опять стал курить и стал курить еще больше, это быстро перевалило за две пачки в день, и я не хотел давать обет, мне это все равно продолжало нравиться. Но потом было такое массовое давание обета в питерском центре. Когда человек пять или шесть. Они сказали: «Ты должен дать обет с нами, иначе мы не дадим обет». Ну вот тогда уже из-за сочувствия к другим существам, я дал обет, мы всей толпой пришли и дали обет, и это был уже такой обет… Все, больше никаких обетов я не давал. В: А обет Бодхисаттвы? О: Да, конечно, со всеми вместе. В: Как ты относишься к современному российскому обществу? О: Я отношусь к нему большей частью хорошо. Я побывал за границей и понял, что мне это общество больше всего нравится. Я наверное мог бы жить за границей, но мне здесь лучше всего. Здесь есть вещи, которые мне не нравятся. В частности раньше я думал, что я нахожусь в каком-то не том месте, что я какой-то другой, не такой как все остальные. А теперь, когда я нашел очень многих людей, которые такие же как я, похожи на меня, я подумал, что: нет, я там, где я должен находится, но вокруг нужно изменить. Мне не нравится самоубийственность, которая проявляется. Люди убивают себя разным способами. Алкоголь, прежде всего, ну и потом все остальное. Мне не нравится… это можно, наверное, назвать пофигизмом. Из-за тог, что здесь большие территории и богатства, такая страна гигантских возможностей и гигантских богатств, здесь ко всему относятся очень не бережно. И к себе относятся также и ко всему. И тут грубость какая-то. Ну, у каждого недостатка есть обратная сторона, которая называется 225 достоинством. Здесь люди всегда делятся и делятся всем, не мелочные. Это другая сторона того же самого. Ну и грубость. Здесь очень много грубости и в отношении к женщинам тоже, вот эти пережитки патриархата они сохранены в достаточно сильной степени. Но одно культурное. Здесь есть очень большой разрыв между разными группами населения, какого нет, наверное, нигде. Есть люди, которые несут очень большое знание, культурные достижения и есть люди, которые лишены этого всего. Но очень много образованных, культурных людей везде причем, это не связано с тем, где они живут. Удивляешься, когда встречаешь людей с глухой провинции, и он полностью соответствует представлению, о том, какой должен быть современный человек, что он должен знать, куда он должен стремиться. В: Как ты сейчас относишься к православию? О: Я делю православие на церковь и духовную традицию. К церкви я отношусь все хуже и хуже, потому что это превратилось в какой-то инструмент подавления. Мы сталкиваемся с этим, а еще больше сталкиваются с этим католики, протестанты, всякие нетрадиционные христиане. Их гонят как во времена раскола, как тогда гнали старообрядцев. Это повторение истории предреволюционной, когда церковь потеряла полностью авторитет. Кровавые события революции, гражданской войны. Я думаю, что они были в большей степени связаны с тем, что общество было дезориентировано и дезорганизовано. Т.е. никакого морального авторитета, такого общего не было, она потеряла. И сейчас по тому же пути. В какой-то момент был кредит доверия к ней. Когда люди повернулись массово к религии и прежде всего к церкви, потому что она организационно самая сильная конфессия в России. Вот эти скандалы и эта нетерпимость и желание вновь вернуться в государственно поддерживаемую и государственно охраняемую. И главное полностью слившуюся в какой-то симбиоз церкви и власти. Они же полностью одобряют все действия власти. А с другой стороны есть традиция духовная, где очень много подвижников было и людей, которые хотели достичь идеала Христа. К этому я отношусь с уважением. И думаю, что это просто разные формы движения к просветлению. В: Ты интересуешься традициями других школ? О: Постольку поскольку. Интересуюсь, потому что я еще не потерял этого навыка учености, навыка исследовательского, я интересуюсь и историей, в меньшей степени практиками, потому что практика полностью тебя занимает, не остается времени для чего-то другого. Если ты серьезно практикуешь и честно это делаешь, она полностью самодостаточна. А практически я знаю, что мне нужно сделать. Но я не знаю, успею ли я в этой жизни сделать здесь в этой школе, и меня еще это полностью устраивает. У меня нет никакой необходимости искать что-то еще. 226 Биографические данные Саши: Информант родился в 1970 году в Южно-Сахалинске на острове Сахалин в семье корейцев. У родителей были сложные отношения, мать родила старшего брата информанта от другого мужчины. Родители вскоре развелись, и в возрасте 4-5 лет информант попадает в детский дом. В 7 лет его переводят в интернат на севере Сахалина. В возрасте 10 лет его забирает домой мать и некоторое время он живет дома с матерью, отчимом и старшим братом в Южно-Сахалинске. Информант заканчивает 8 классов (14 лет/1984 год) и едет учиться на подземного электрослесаря в шахтёрский поселок Быков. Там не только учится, но и занимается вместе со сверстниками разбойными нападениями на дачи в зимнее время. За нападение на склад, где работала его мать, он получает судимость и попадает в тюрьму для малолетних преступников. Тем не менее, все же оканчивает училище и затем в шахтерском поселке Синегорске проходит производственную практику. Весной 1989 года информант идет в армию и служит в стройбатальоне в электротехнической части. После армии (1991 г.) пытается устроиться на работу в Синегорске, потом в Южно-Сахалинске, но неудачно. Посещает восточные единоборства, где знакомится с будущей супругой (которая на 17 лет его старше), они женятся, и появляется ребенок (у супруги есть дочь от первого брака). Информант (при помощи жены) устраивается в пожарную часть, где работает 2,5 года (1992-1994 гг.). В это же время он начинает посещать клуб единоборств «Белый лотос». В 1995 году семья информанта переезжает в Петербург. В Петербурге при содействии «Белого лотоса» они приобретают квартиру, информант работает в фирме у брата супруги продавцом и водителем. Через «Белый лотос» сахалинец и его жена узнают о центре карма кагью, начинают его посещать. Информант работает у одного из буддистов, потом на строительстве ритритного центра в Карелии. Жена занимается недвижимостью. Сахалинец отмечает, что большую часть денег зарабатывает супруга, а он иногда вообще «сидит без работы». Живут в коммунальной квартире, у них появляется еще один ребенок. В 2003-2004 гг. они расходятся. На момент интервью (2005 г.) информант работает в автосалоне, перегоняет машины и выполняет другую деятельность по их обслуживанию. Живет с девушкой, буддисткой и её ребенком в коммунальной квартире в её комнате. 227 Смысловые коды основного рассказа и ответов на вопросы. Саша. 1. Эмоции и взаимопонимание в паре: выход негативных эмоций – очищение, буддисты это знают, поэтому хорошо, когда оба партнера буддисты. «Сангху», буддийскую общину, он противопоставляет окружающим, не буддистам. 2. Буддизм / влияние культурной политики карма кагью: противопоставление буддизма как религии опыта и традиционных религий как религий веры. «То, что всегда возвращает нас на истинный путь – это наш личный опыт», «это то, что не может дать никакое другое учение, которое работает на одной вере». 3. Связь с людьми: Связь с другими через медитацию, «когда ты практикуешь, то представляешь не только себя», «люди, с которыми у тебя есть связь, рано или поздно придут к буддизму». 4. Медитация / объективное религиозное участие: редко удается практиковать, рассуждает о смысле главной практики «Принятия Прибежища». Прибежище необходимо делать все время, это неформальная практика, мы принимаем прибежище в состоянии ясного ума, состоянии, в котором мы должны находиться всё время. 5. Биография: «я слышал много историй, как люди приходят к дхарме. Моя биография… многогранная, показывает все грани непостоянства…». 6. Место рождения: Сахалин, Южно-Сахалинск. 7. Родители: корейские традиции выбора брачных партнеров, их выбирают родители. Эти традиции были сильны, когда мать с отцом поженились. Мама выходит замуж за отца, но любит другого. (Семья, 1974-1984 гг.) 8. Бабушка: не любила отца, когда родители развелись, вырезала его изображение из всех фотографий. Осталось одно фото, кто-то его сохранил, потом мать отдала ему. 9. Фотография: отец и мать, беременная старшим братом от другого мужчины. Отец не мог простить. 10. Старший брат: 1,5 года разница, от другого отца, сидел в тюрьме. 11. Родители: жили плохо, не ладили, т.к. дети от разных отцов. Отец хорошо зарабатывал. Развелись. 12. Отец: «любил меня», забрал себе после развода, не работал, не мог платить алименты, пил, болел, не мог оказать должного ухода, отдал в детский дом. 13. Детский дом: родители навещали в детском доме. «Я не осознавал, что я не нужен. Когда они приходили, я радовался… когда они уходили, я уходил обратно к своим друзьям». (Детский дом, 1974-1977 гг.) 228 14. Интернат: очень хороший интернат на севере Сахалина. Приехала мать, хотела его забрать. Он отказался – «скрытая обида», перевели в Южно-Сахалинск. «У корейцев вообще не принято бросать детей, вообще не принято. У корейцев же очень сильны традиции». (Интернат, 1977-1980 гг.) 15. Отчим / абсолютная депривация: называет отчима «отцом», у него скоро юбилей, не знает, сможет ли присутствовать. Хотел бы, но нет денег на билеты. 16. История о побеге из интерната: «очень сильно скучал по своему классу, по своим друзьям», «был подавлен», хотел вернуться на север Сахалина, т.к. в том интернате «больше тепла». Сбежал из интерната, одиночество, дорога, собачка: «явная связь с собачкой». 17. Собака: с женой нашли щенка овчарки, больной чумкой, пожалели, пытались спасти, она умерла, «я не плакал, конечно, но расстроился очень». 18. Болезни: нервы, лечился в санатории в Долинске, энурез. (Долинск) 19. Семья: мама и брат забрали его из интерната домой, «было страшновато менять чтото в жизни», «связь с матерью была не особая», «сила связи не только положительными эмоциями определяется… я с матерью довольно часто и ругался». (Дома, 1981-1984 гг.) 20. Телесные наказания: телесные наказания дома от родителей и в интернате от воспитательницы, убегал из дома, «для меня это было шоком, меня никто никогда…». Брат: «Ты не родной сын», ― первый побег из дома босиком. 21. Дом: жили в бараке в однокомнатной квартире, описывает обстановку в доме. 22. Семья: отчим – спокойный, некоторые качества передались, называл его «отцом», барьер произнести слово «мама», назвать, соответственно «папа». Лидерские качества могут быть у партнерши, важно не быть лидером, а быть в гармонии с партнером. 23. Корейские традиции: хлеб с маслом и сахаром на праздник. 24. Картина мира корейцев: атеизм, сейчас христианский евангелизм. 25. Семья: рассказывает о родственнице, евангелистке, которая вышла замуж «раздобрела». Муж – «хороший, но пьющий». У корейцев мало пьяниц, не принято пить. 26. Училище: находилось в шахтерском поселке Быков, решил уехать, так как «были очень сложные отношения с матерью», учился на электрослесаря, высокий уровень образования, надо было работать с электрооборудованием. (Училище, 1984-1987 гг. ) 27. Диплом: защитил «блестяще», «все офигели». 28. Первая судимость: «Там и наркоманы и кого я только не видел… можно сказать, достойно вышел… Мы сами придаем значимость каким-либо вещам». В общаге хотели 229 уюта, обворовывали дачи, у него возникла идея ограбить склад, где работала его мать, попал в тюрьму для малолетних преступников. 29. Малолетка: «Самое страшное то, что там очень много брошенных детей». Конфликт с другим мальчиком, возможность драки, смелость. 30. Драки: никогда не отступал, драка в школе, пошёл не хитрость, авторитет поднялся. Все говорили, что я молодец и брат тоже говорил. «Упадешь ― упасть в драке не позорно». 31. Синегорск: производственная практика. (1987-1988 гг.) 32. Армия: стройбат, электротехническая часть. Все хорошо, уволился на месяц раньше, т.к. выполнил работу по дереву для кабинета МВД. (Армия, 1989-1991 гг.) 33. Поиски жилья и работы после армии: пытается устроиться на работу в разных местах, неудачно. Знакомится с будущей супругой. (После армии, 1991 г.) 34. Каратэ: после армии занимался восточными единоборствами, до этого в восьмом классе учился у друга по запрещенным книгам. Во время прохождения производственной практики пригласили в группу таэквондо. 35. Знакомство с супругой: познакомились на тренировке. 36. Традиция / социальные смещения в культурной сфере: «была традиция» ― после тренировки провожали друг друга, очень любили тренеров, теплота. «Наверное, нигде такой теплоты не встречали и там были хорошие результаты». 37. Поиск: восточные единоборства не давали чувство удовлетворения, т.к. была только физическая муштра, не было духовного усовершенствования. Смотрел фильмы «о тех, кто достигал результатов не только за счет физической тренировки, но и за счет духовного самоусовершенствования». «Я не мог найти то, что искал, а искал я…»,― ушел с таэквондо, потому что там одно и то же, одна физическая муштра. 38. Пожарка: работал пожарником (помогла устроиться жена), нравилось, история про телевизор, женился, появился ребенок, ушел из пожарки, стал больше тренироваться. (Пожарка, 1992-1994 гг.) 39. Клуб / либерализация и плюрализация религиозной жизни России: пригласили в клуб «Белый лотос»: « И тут я просто влюбился в этот…» На тренировке: «Я понял, что тело ― это инструмент, у него нет предела». Тренер заставил отжаться много раз: «На самом деле пределов не существует, люди сами себе их ставят. Пределы в уме». Жена тоже ходила в клуб. Клуб часто затапливало, он помогал. Занимался торговлей, «потому что у корейцев принято зарабатывать». («Белый лотос»,1993-1995 гг.) 40. Впервые услышал о кагью: в клубе был ритуал похожий на медитацию. «Я думаю, что учитель понимал, что любое единоборство без духовной подоплеки теряет смысл», ― поэтому тренер выбрал кагью. В центральном клубе в Черкассах была медитация, но 230 «передачи» (духовной преемственности религиозного опыта ― прим. И.В.) у них не было. Посещал «Белый лотос» два года. 41. Переезд в Петербург / Кризис: «Я теперь понимаю, что приехал сюда, чтобы стать буддистом… У меня было какое-то внутреннее смятение. Мне казалось, что что-то все не так… Дома, правда, было паршиво, но у меня всегда…» 1995 год, все продали и переехали. (Питер, 1995 г.) Впечатление от Петербурга: город понравился по внутренним ощущениям, «сильное благословление Оле». 42. Покупка комнаты: не могли купить, агентство тянуло, помог клуб. «Белый лотос» ― «полумафиозная организация». 43. Буддийский центр / социальные смещения в культурной сфере: в «Белом лотосе» информант и его супруга взяли телефон буддийского центра карма кагью, начали посещать буддийский центр. 44. Сансара / объективное религиозное участие: «какое-то беспокоящее состояние, такое сансарическое… ум начинает костенеть. Когда ты находишь прибежище в сансаре, то тебе очень трудно потом из него выйти, потому что оно вязкое… Сравнивая это время с тем вязким периодом я думаю, что мне сейчас пойти в центр и помедитировать … там больше теплоты. Лучше я в два раза меньше буду медитировать дома, но я лучше буду в центр ходить медитировать и общаться с друзьями». (Вверглись в сансару) 45. Оле Нидал: во время первой встречи не было сильного впечатления, позже появилось доверие: «Я чувствую связь, я считаю его своим учителем». 46. Буддизм / влияние культурной политики карма кагью: противопоставление традиционных, консервативных представлений о буддизме, о традиционном ламе в монашеской одежде и буддизма кагью, как религии опыта, важность личного опыта. 47. Работа: в Петербурге устроился на работу в фирму брата супруги водителем и продавцом, потом работал на складе у одного из буддистов. Далее год работал и жил на строительстве ритритного центра в Карелии: «Тогда был пик моей популярности в центре, все звонили мне. Я перевёз много людей с одного места жительства на другое». 231 Транскрипт биографического интервью с Сашей Информация об интервью: 1. Дата проведения интервью: 14 ноября 2004 года. 2. Время проведения интервью: 11.40 ─ 14.00. 3. Продолжительность интервью: 2 часа 20 минут. 4. Место проведения интервью: дома у информанта. Ответ: У буддистов всегда происходит такое состояние, точнее оно перманентное, что-то выходит, это очищение, которое происходит у буддистов, находясь в сангхе практически незаметно, а для окружающих это может показаться неуважением и у людей складывается какое-то мнение о человеке. Допустим, если человек сорвался, то буддист скажет, что это очищение, а не буддист сделает для себя выводы. Поэтому… почему пары складываются лучше всего, когда оба партнера буддисты. Понимание складывается путем компромисса, путем полного взаимопонимания. Понять партнера можно, если партнер понимает тебя, и если в себе ты развиваешь сострадание, сочувствие. Когда это все есть и ты это в себе поддерживаешь, то когда происходит очищение, у тебя это включается, и ты стараешься понять партнера, включить сострадание, сочувствие и это всегда проходит, остается незаметным друг для друга. Для меня это было интересно,… постоянно проводя сравнительный анализ того что происходит вне и того, что происходит в... Пытаюсь цифровать, сравнивать. Ведь можно принять такую позицию, что все что ты делаешь в поиске дхармы, в поиске истины, это все… на самом деле секта, что это все какие-то условности, которые мы себе поставили и зачем мы этим занимаемся. Но когда мы просто верим вслепую, то это может быть, т.е. эта точка зрения может иметь силу, такой вывод может стать реальным в нашем уме. То, что всегда возвращает нас на истинный путь – это наш личный опыт. Мы не говорим, что у нас что-то особенное, но тот личный опыт, который у нас есть, мы его чувствуем, переживаем и сохраняем, это то, что не может дать никакое другое учение, которое работает чисто на одной вере. В любом случае связь есть, особенно когда ты практикуешь, когда ты делаешь прибежище, ты представляешь не только себя, поэтому в любом случае связь есть. Ты делаешь пожелания и люди, с которыми у тебя есть связь рано или поздно придут к буддизму. Просто мне сейчас редко удается практиковать, и я когда езжу на работу… Просто вчера, когда я делал в центре медитацию Малое прибежище, я вдруг понял, в чем смысл этой медитации, в чем мы принимаем Прибежище, почему мы делаем это на русском языке, а не на родном языке. Вот Оле говорит, потому что больше осознавания, не просто набор звуков, тело, речь, ум включаются, на том уровне, когда мы говорим: «Принимаем прибежище в ламе», ― мы принимаем прибежище в сути нашего ума, ведь суть нашего ума есть лама. Т.е. если 232 попытаться понять смысл, то мы не принимаем прибежище в живом человеке, мы принимаем прибежище в сути нашего ума, наша суть и суть ламы – одно, неразделимо. Дерево прибежища может включить в себя все аспекты, всю вселенную, все миры, все, что находится в пространстве, соответственно мы принимаем прибежище в состоянии ясного ума, в состоянии открытого ума, нет каких-то ограничивающих вещей. Когда мы читаем дхарму, смотрим видео или слушаем аудио то это не просто слова, это падает в сердце, потому что когда-то мы обратились за прибежищем. Почему очень важно даже после того, как ты закончил практику прибежище и нендро, нужно продолжать делать прибежище, потому что это неформальная практика. Формально ты начал практику и закончил, а прибежище мы не должны прекращать, потому что это то состояние, в котором мы должны находиться все время. Я слышал много историй, как люди приходят к дхарме. Моя биография довольно-таки веселая, я бы сказал. Она многогранная, она показывала мне все грани непостоянства всего, что может и могло произойти, все, что происходит до сих пор. Просто это было так… Родился я на Сахалине, в Южном Сахалинске. Вообще начинать надо с родителей. Дело в том, что у корейцев традиционно было принято, что играют свадьбу, женят, родители с одной и с другой стороны, это было раньше. Сейчас уже все другое, эти традиции отошли в силу того, что дети продолжают уважать родителей как обычно, но выбор свой делают теперь сами, а раньше были сильны такие традиции. В то время, когда моя мать с отцом поженились. И что происходит? Происходит Санта-Барбара самая настоящая. Мама любит одного молодого человека – С., они любят друг друга. Мой отец любит мою маму естественно. Мама очень красивая была. (Показывает фотографии мамы и других родственников) Видишь, фотография вырезана, а потом склеена. Бабушка очень не любила моего отца. Она переживала за свою дочь и все, что она делала, причиняло страдания им. Когда родители развелись, она вырезала его из всех фотографий, осталась только эта. Кто её сохранил, я даже не знаю. Кто-то специально вытащил, сохранил, и так она попала ко мне. Два года назад я ездил на Сахалин, и мать мне её отдала. Больше нет фотографий, бабушка все очень старательно вырезала. Здесь мама беременна моим старшим братом, который, как ты понимаешь, от любимого человека. Он не мог ей простить. Потом понятно, женщина выходит замуж беременная… У нас с ним разница в полтора года. Он недавно освободился, он в тюрьме сидел. В общем, суть такова, что родился мой брат, потом родился я. Отец пил, когда напивался, он бил маму. Он даже не столько ее бил.. Он хорошо зарабатывал. Мама рассказывала, что он все в доме разрушал. Т.е. мы получились от разных отцов, и они, конечно же, жили плохо из-за этого. Соответственно, они развелись. Отец любил меня, и он решил меня забрать. Я попал в детский дом. Мне было 4-5 лет. Когда они развелись, то поделили детей. Отец забрал меня себе. Отец 233 пил и не работал, платить алименты, естественно он не мог. Но я думаю, причина была в том, что он просто не хотел оставлять меня у мамы. Он меня забрал. Я некоторое время с ним жил. Он понимал, что не может мне должного ухода оказать, а женщины у него не было, он тогда уже болел, все время пил, и понимая это, он просто отдал меня в детский дом. Они приходили ко мне. Насколько я себя помню, я не осознавал, что я не нужен. Когда они приходили, я радовался, и для меня не было большой истерикой, когда они уходили, я уходил обратно, к своим друзьям. Суть такая, что я в детском доме я пробыл дошкольные годы, потом меня перевели в интернат в 7 лет. Родители приходили, но чаще потом отец приходил, я помню в костюме… интересно. Я помню, тогда я очень радовался, конечно же. Я помню, что, когда я попал в интернат, меня отвезли на север Сахалина. Там такой поселок Ноглики. Там был очень хороший интернат. Я там учился, летом был в лагере, 4-ый класс я там закончил. С 4-го на 5-ый класс приехала мама… Она захотела меня забрать, а я ни за что, в отказ, не захотел. Потом … Я не осознавал тогда, может это была действительно скрытая обида. Ну она тогда, когда приехала, меня увидела и сразу в слезы… Для меня это… Меня перевезли в Сахалинск в интернат. Ну, если я не захотел бы к ней, она, по крайней мере, приезжала бы. У корейцев вообще не принято бросать детей, вообще не принято. У корейцев же очень сильны традиции. Ну, вот отчим у меня сейчас, я всегда его отцом называл. У него 60-летие, юбилей и нужно, чтобы все были. Брат приедет, а я вот под вопросом. Они говорят, чтоб я хотя бы деньги чтоб в одну сторону были… Я конечно, хотел бы… У меня еще был такой интересный момент… Когда меня перевели в Сахалинск, я очень сильно скучал по своему классу, по своим друзьям. В том интернате было больше тепла. И меня так туда тянуло, что я решил добраться пешком. А туда ходил поезд, т.е. если пешком, то это мне месяц идти. Ну и я, понимая логически, что раз приехал я на поезде, то по рельсам идти надо. Я дошел от Сахалинска до Долинска и от Долинска до Стародубской. А так как там погранзона, то там просто перекрыто. Чтобы пройти по железной дороге, надо пройти погранпост, а меня что-то застремало, и я свернул до Стародубской. Там я пришел в тупик. Меня замели менты, ну бродячий мальчик. Это был пятый класс. Они привезли меня в Долинск в участок. Там был такой следователь, который сразу на меня набросился, типа ларек грабанул. Ну, менты говорят: « Да отвали ты от ребенка». Ну и я ничего не брал с собой, поэтому ничего не ел эти два дня пока шел. У меня были ботинки, я их так сносил, что у меня оторвалась подошва, и я ее подвязал шнурком, чтобы она не хлюпала. Меня там накормили, уложили спать на диване. Я там продрых, потому что ночью было холодно спать, а я спал в путевых будках. Идешь, и там такие вдоль дороги стоят. Они пустые, непонятно назначение их. Так две ночи. А один раз за мной привязалась собачка на вторую ночь. И иду, слышу вдруг «тц-тц-тц-тц-тц». Она 234 маленькая такая, за мной увязалась. И я когда дошел до Стародубской, шлялся там по зданию вокзала, заглянул в кассу, что-то спросил. Там какая-то тумбочка, я ее открыл, а там еда, а у меня ни ножа ничего, мне ее не открыть и я нашел какой-то гвоздь, пробил им банку, и получилась такая небольшая дырочка. Поесть мне не удалось, и я стал выковыривать гвоздиком и кормить эту собачку. Она за мной так привязалась, что когда меня в машину сажали, она завизжала, видимо ее там пнули… Ну, явная связь с этой собачкой. Ну, я видимо был подавлен настолько, что даже не мог сказать.… Они спросили: «Твоя собачка?» «Ну, увязалась» У меня нет сильной связи вообще с животными, но такие моменты были… Или вот мы с М. пытались спасти собаку. Идет, а там кто-то воет. Оказалось щенок. Это был щенок среднеазиатской овчарки. У нее была чумка. Уши купировали, как положено, а это немалые деньги для породистой собаки. Чумкой заболела ее и выбросили. Мы ее забрали, пытались вылечить, съездили к ветеринару, сделали укол. Ветеринар сказал, что не выживет. Она у нас сдохла на вторую ночь. Мы спать не могли от ее воя. Когда она сдохла я не плакал, конечно, но расстроился очень. В: А что было дольше, вот когда ты попал в Долинск? О: Долинск – такой город, там ЦБК, запахи «приятные» такие. Там недалеко санаторий, я там отдыхал, нервы лечил потом. У меня на нервной почве, хотя я особо не нервничал, я тогда наверное, просто не осознавал. В первый же день, когда я приехал в интернат, я стоял и у меня такая маленькая лужица, а потом все больше и больше. В общем, энурез у меня был. Все 4 класса у меня устойчивый энурез, редкие дни, когда я не мочился. Мне и на ночь пить не давали и все равно. Меня от этого пытались лечить, возили в санаторий в Долинск. Да потом меня увезли, я сказал, откуда я. А в классе никто не знал. Сказали: «А мы думали, что тебя в больницу увезли». А потом меня забрала мама. Она пришла и привела с собой брата. Я дума: «Что за девочка?» А потом, когда заговорил, понял, что это мальчик. Как заученный урок: «Женя, пойдем жить к нам». Я такой подумал, подумал: «Ну ладно». Мама: «Ты просто поживи пару дней. Понравится, значит останешься, не понравится – вернешься обратно». Я подумал: «Ну ладно». Для меня было страшновато что-то менять в своей жизни. Стал жить дома, но у нас, видишь, связь с матерью была не особая, ну, т.е. особая (усмехнулся). В: С отцом сильнее? О: Сила связи же не только положительными эмоциями определяется… Я с матерью довольно часто и ругался, особенно, когда подрос, просто они не гнушались телесными наказаниями, а для мня это было шоком, меня никто никогда… Ну, в интернате была воспитательница, которая скакалкой нас наказывала, т.е. у нее такой был метод… Ну в принципе я … С 5-го класса я жил дома. Убегал из дома на день, на два, на три. Иногда мы с братом уходили. Первый раз я из-за 235 брата ушел. Мы с ним повздорили, и он сказал, что «ты не родной сын». И я ушел, причем я ушел босиком, зимой. И я не заболел. Мы жили еще в бараке. Ну это были не совсем настоящие такие бараки… У нас была однокомнатная квартира – кухня и комната. На кухне стояла печка обычная кирпичная, был диван. Потом мы еще одну комнату сделали, пробили стену. И отец с матерью жили в той комнате, а мы жили в зале. Отчим очень хороший человек, спокойный, добрый, ну как положено. У него такой спокойный характер, и мне, я считаю, некоторые его качества передались. Я тоже стараюсь не быть лидером в том плане, что для меня это важно. Для меня это неважно. Важно, чтобы была гармония. Если есть качества лидера у партнерши, да ради бога. Естественно, чтобы это не было каким-то самодурством. Я его всегда называл отцом. Я помню, для меня было барьером произнести слово «мама», назвать «мама». Соответственно «папа». А у нас принято, да у корейцев, мать выросла в послевоенные годы. У них на праздник, например, мажут хлеб маслом, потом масло снимают и посыпают сахаром и то, что осталось, считалось супер. Угля не было, и они брали ведра и ходили на железную дорогу и собирали, что находили там же паровозы ездили. В: Какая религия была у корейцев? О: Когда я жил с матерью и отцом ребенком – никакой. Атеизм. Но в силу того, что был Советский Союз. А сейчас, на Сахалине, я думаю, что в Южной Корее это больше развито, имеет место быть, христианская вера, как их… которые поют…Типа евангелистов. Это не только среди корейцев, среди населения. (Рассказывает о своей родственнице, евангелистке, которая вышла замуж, родила, «раздобрела». Муж – «хороший, но пьющий»). Вообще корейцев мало таких, пьяниц совсем уж. Не принято. Я закончил 8 классов, и т.к. у нас были очень сложные отношения с матерью, я решил, что будет лучше, если я пойду учиться в другой город. Там училище есть и общежитие. А до этого я подавал заявление в другое училище в общежитие, но участковому, который меня курировал, видно дали задание, меня определить куда-нибудь. А он еще злой такой был, т.к. у него отпуск был. Он взял меня в охапку и повез в поселок Быков. Я подумал, созвонился со своей учительницей по биологии, у меня хорошие отметки были, в общем повезли меня в Быков на матрисе. Это типа электрички, японское название. Училище небольшое и общага и все в одном здании. На первом этаже там были мастерские, столовая. На втором этаже был спортзал, кабине директора, секретарь, комната мастера. Я учился на электрослесаря подземного. Ну, шахтерский поселок. Ну, там высокий достаточно уровень образования. Потому что надо было работать с электрооборудованием, схемы надо было читать. Я диплом защитил хорошо. Я 236 защитил диплом на 4ый разряд, всего у нас в группе на 4-ый разряд семь человек защитило, а все остальные га третий, на второй. А второй даже двоечник может сдать. Я обычные экзамены еле-еле вытянул, а диплом защитил настолько блестяще, что там все просто офигели. Ну, подумали, заучил. Стали вопросы задавать, а я так и так. А если неисправно, а вот так. Все ну ладно иди. Они все друг на друга смотрят: что творится. Там у меня была первая судимость. В этом училище, там и наркоманы и кого я только не видел… из всего вот этого я , можно сказать, достойно вышел. По большому счету, кому расскажи, такие вообще. Я вспоминаю, как будто не со мной происходило. Это очередное доказательство того, что все настолько иллюзорно. Мы сами придаем значимость каким-либо вещам. Там была такая история. Мы все жили в общаге, средств особых никаких, но для нас это неважно было. В кино мы ходили бесплатно, одевали нас, кормили, в общем полное гособеспечение. А нам хотелось уюта в общаге. Мы всячески украшали свои комнаты, кто на что горазд, плакаты ценились очень, ковры, покрывала. И кто-то сподобил дачи бомбить. Садились на электрички, зима была, на дачах никто не живет. И мы забирали покрывала, посуду, по мелочи. У каждого чайник такой был. В общем, по ночам там все нормально. Фигня полная. И тут мы пошли на крупное дело. Обсуждался очередной налет на дачу, и тут у меня возникла мысль: давайте бомбанем базу, а у меня мама работала на базе. Как-то нас уберегло, что мы не вскрыли ни одного склада, а то бы совсем другая статья была. Ручек там натырили, тетрадок всяких. А потом мне мама говорит по прошествии всего этого. Ну, так как малолетние, судимость была условная и списывалась просто. Причем я взял калькулятор, а это госимущество и уже другая статья. Они долго совещались, совещались. Потом подходят ко мне и спрашивают: «Вот скажи, ты когда брал калькулятор, ты подумал, что это чей-то калькулятор или государственный?» А я тогда в этом ничего не понимал, но как-то интуитивно почувствовал и сказал: «Я подумал, что это чей-то калькулятор, ведь в магазинах их продают, значит ими кто-то пользуется». ― «Ну ладно». Если бы это госимущество, то в спецприемник бы отправили. А там же в малолетке, когда меня завалили, там карцер. А самое страшное, что там очень много брошенных детей, просто малыши, брошенные дети, дети алкоголиков, просто такой кошмар. Еще эти тетки ходят в форме, покрикивая. И там такая чисто зековская модель. Там был противный аленький парень, который меня не взлюбил и все время лез ко мне. Я ему: «Ты чё, в рог что ли захотел?» А он все пытался свести меня с каким-то парнем, мол будешь драться. С какого перепугу? А он на слабо. «Струсил что ли?» Я: «Да нет». А тот парень понимал, что туфта. Мы сидели в столовой, он почему-то был рядом со мной и он мне сказал: «Я не буду с тобой драться. Что мы с тобой не поделили?» Я ответил, что тоже не хочу с ним 237 драться, и драка не состоялась. А тот парень прям… Как на зоне. Ну если что я бы и тому зарядил. Хотя это все детские такие… я никогда не отказывал, никогда не отступал в драке, т.е. драки, он для меня такие… Та среда в которой я вырос, если ты показываешь трусость, слабодушие, то тебя съедят просто. Поэтому даже если страшно, все равно дерись. Поэтому даже когда я понимал, что превосходство явное, я дрался. Упадешь – упасть в драке не позорно. Я один раз дрался в школе обычной, когда с родителями жил. Авторитет поднялся просто!! Я дрался против двоих. Вроде бы из параллельного класса. Собралась вся школа. Я не знаю, где в это время были учителя. Со стороны столовой была площадка, вот там мы собрались, а народу… даже на деревья залезли «Кто дерется, кто дерется?» :ой или 7ой класс. Выходят двое. И я тогда понял, что мне главное одного вырубить, а со вторым потом как-нибудь разберусь. Очков у меня тогда не было… У меня всегда проблема была в драках то, что я плохо видел. Мне нужно было выбрать противника. Естественно того, который слабее. А они тоже сговорились зайти там под разными углами. А я пошел на хитрость: я сделал выпад в одну сторону, а потом напал на другого, прямо в лоб ему, он упал, я бросился к другому, а он увидел, что остался один и «Не надо, не надо!!!» Я ему по жопе. На этом драка закончилась. Вся школа разочарованно вздохнула. Потом все говорили, что я молодец. И брат тоже. В общем повеселился я . После училища я пошел в поселок Синегорск, шахтерский. Были еще училища, но быковское считалось самым лучшим. Мне еще не исполнилось 18, а под землю только с 18, и я проходил практику производственную, с 18 пошел под землю. А в армию пошел в весеннем призыве. В осенний я не попал, мне не было 18. Потом дали отсрочку на полгода и я попал в весенний призыв. Весной легче, в тепло попадаешь. Попал я в стройбат, естественно, в электротехническую часть, служил электриком. Мы строили дома. Воинское звание там не просто рядовой, а военный строитель рядовой (смеется). Я был военным строителем рядовым. В общем, отслужил я там…. Все хорошо. Причем я уволился на месяц раньше, потому что сделал работу. Я делал деревянное оформление военного кабинета МВД. Опыт работы с деревом у меня в училище был. После армии я пришел домой. Думал, куда бы мне устроиться. С матерью я жить не мог. Я перебивался кое-как, пока не ушел, когда мы с М. встретились. Я поехал в Синегорск. Устроился. И общага там предоставлялась. Я походил, посмотрел и чего-то уехал. Поехал домой. Один раз устроился на рыбзавод и мне там не понравился, начальник был идиотский. Потом я пошел… Ну мы думали, где, а у М. сестра работала в пожарке. В: Когда ты с М. познакомился? 238 О: После армии я ходил на восточные единоборства, каратэ, еще куда-то. А потом к нам приехали северные корейцы – преподаватели таэквондо. Ну и провели показательные выступления. Народу набежало. И этот спортзал называется «Шахтер». У меня был друг Андрей. Он учился по переснятым книжкам. Тогда же было все запрещено. Он где-то доставал, переводил. Еще тогда был этнические войны, ну русскокорейские. И его обходили. Я какие-то первые уроки брал него. Это было после 8го класса. А когда я производственную практику проходил, меня увидел один местный фанатик. Он ко мне подошел: «Ты, по-моему, занимаешься» «Да, в общем-то нет, кое-какие уроки брал» «Приходи» У него была небольшая группа, совершенно бесплатно. Там был такой жесткий стиль. Потом в армии этого не было, конечно. Там был один парень, накачанный такой, а такая сила, как я понял, придает излишнюю самоуверенность. Его там толпой замочили, чеченцы что ли. Он ходил с синим лицом и все равно никакой реакции. С М. мы познакомились на второй тренировке. Она была с самого начала, а я на вторую только попал. Я всегда вставал в круг последним, а она тоже. Но пришел позже. Бежал зе ней и слышу, что ей тяжело, я сказал: «Дыши в шаг». Она такая обернулась. Когда ты ловишь этот момент, дышишь в шаг, дыхалка выравнивается. У нас была традиция, после тренировок мы провожали друг друга, по выходным собирались. Причем мы все безумно любили тренеров своих. Наверное, нигде такой теплоты не встречали. И там были хорошие результаты. В: Там делали упор на технике или философия тоже? О: В том-то и дело, что никакой философии, техника, дело доходило просто до физической муштры. Я никогда не мог найти полного удовлетворения от тренировок. Я не мог найти то, что искал. А искал я... Я фильмы смотрел с интересом о шаолиньских мастерах, кто достигал результатов не только засчет физических тренировок, но и при помощи духовного усовершенствования. Для меня это, конечно, абстрактно было, но я чувствовал, что это имеет место быть. В таэквондо я это тоже не нашел. Когда там пошло все заново, по второму кругу, те же упражнения, я решил, что все хватит.. А я работал в пожарке, у меня было время для тренировок. Я работал пожарником. Мне нравились ночные выезды, когда тебя ночью будят, ты еще сонный выбегаешь такой. Обычно гаражи горели. Один раз приехали, у мужика телевизор горел, а он спал. Я первый вбежал. Там мужик алкаш спит. Я его разбудил, мужик, горишь мол, вытащил его. Больше ничего не пострадало. Обычно пожар по шторкам, но у него шторок не было, пропил (смеется). А мы с М. поженились практически сразу. Потом ребёнок родился. Я в пожарке проработал 2,5 года. Потом я ушел из пожарки, стал тренироваться больше. Так получилось, что мужик, с которым я работал, говорит: «Слушай, я видел объявление, клуб «Белый лотос». 239 Мы хорошо. Пришли туда. И там такие тренировки. Можешь ты, не можешь – делай. И тут я просто влюбился в этот… В: А почему? О: Во-первых, потому что так я над своим телом никогда не измывался. Я понял, что это инструмент и что у него нет предела. Т.е. я тогда этими понятиями, но тем не менее. Я раньше не мог отжаться больше 30-ти раз, это был предел. А тут за первую тренировку, я отжался раза в три больше. В: А что давало такой стимул? О: Там тренер такой был. Я отжался. А он говорит: «Еще отжимайся». А я отвечаю, что больше не могу. А он: «Это ты так думаешь, на самом деле ты можешь, ты просто не позволяешь себе этого сделать». И я сделал еще раз еще и еще. «Сколько раз ты сделала последний раз? Вот видишь». На самом деле пределов не существует, люди сами себе их ставят. Пределы в уме» Да, М. тоже ходила. Женщин конечно щадили. У нас спарринг был. Весело конечно. А сколько раз зал этот топило, я бегал все там прочищал. Я тогда торговлей занимался, потому что у корейцев принято зарабатывать. Потом нас как-то собрал наставник, сказал, что он едет в главный офис к учителю в Черкассах объединяются - «Школа пяти боевых котов». Там был такой ритуал в конце садишься и произносишь текст такой, и там есть звук похожий на Ом – Аум что-то со старшими на путь воинами, да будет благословение учителя нашего, уже не помню. В принципе все позитивно - братья, сестры. И самое главное, что я тебе не сказал, там я впервые услышал о Кагью, впервые прочитал. В подвал спускаешься, перед раздевалкой там висят щиты и там перечислена была линия преемственности Кармапы. Я думаю, что учитель понимал, что любое единоборство просто как физическая нагрузка теряет смысл без духовной подоплеки и он искусственно, но притянул и почему-то выбрал кагью. И они даже у себя в центрах в Черкассах делают у себя медитацию. Я думаю, что передачи у них конечно же нет, по крайней мере не было на то время. Я ходил 2 года. У них даже книжка Алмазного пути откудато взялась. Я ее читал, а может не читал. Когда мы приехали в Питер и пришли в филиал. В: Когда вы приехали? О: Переехали в конце ’95. В: С чем это было связано? О: Я теперь понимаю, что я приехал сюда, чтобы стать буддистом. У меня было какое-то внутреннее смятение. Мне казалось, что что-то все не так. Вроде бы есть друзья, вроде бы есть работа, машина есть, дома правда было паршиво, но у меня всегда… И мы продали, дом продали машину. Что не продали, раздали. Был вариант в Крым, но не захотели. В Москве я был, но мне там е понравилось. Решили в Питер. В: А какое впечатление на вас произвел город? 240 О: Да я не помню особо. Мне понравился. Похож очень по погоде не Сахалин, но более серый. Но мне больше понравились ощущения. Не внешние. Я думаю, что было очень сильное благословение, потому что Оле здесь часто бывает. Мы все не могли купить комнату. Агентство все тянуло, и мы поняли, что лучше обратиться к ребятам. А «Белый лотос» на самом деле такая полумафиозная организация. Т.е. там, где единоборства, там практически всегда такое присутствует, там такой девиз. И мы пошли, конечно, проблем нет. «Белый лотос» помог, и агентство буквально на следующий день все оформило, и ничего не взяли с нас. В: А как вы встретились с тибетским буддизмом? О: В «Белом лотосе» взяли телефон. М. позвонила и попала на В., это один из первых, короче один их тех, кто сейчас альтернативную содержит тоже кагьюпинская, но они не ученики Оле, сами по себе. Я решил обратиться на Мясникова, потом его переименовали в Никольский. Тогда я на лекцию Оле не попал. Попал на осеннюю. Мы пришли в центр. Заходим, а там К. строгает эти решетки на батареях. Подвал был еще вообще не сделан. Мы стали ходить в центр. Потом у нас был какой-то период, мы года два не посещали центр, вверглись в сансару. Потом было обломно ходить. Было какое-то беспокоящее состояние, такое сансарическое. Тебе не хочется никуда идти, ум начинает костенеть. Когда проблески, ты используешь это момент, чтобы вернуться обратно. Когда ты находишь прибежище в сансаре, то тебе очень трудно потом из него выйти, потому что оно вязкое. Когда наступают моменты проблеска, ты должен их использовать, чтобы из него выйти. Когда ты что-то делаешь для дхармы, то ты закладываешь привычки, хорошие привычки, просветляющий настрой на дхарму создается, так же как мы создавали в течение жизней свои сансарические привычки. Путем повторений мы учим свой ум обраться к дхарме постоянно. После того, как я посвятил какой-то период работе над дхармой, я наработал установку. И теперь сравнивая это время с тем вязким периодом, я думаю, что мне сейчас пойти в центр и помедитировать и для меня это важно, там больше теплоты. Лучше я в два раза меньше буду медитировать дома, но я лучше буду в центр ходить медитировать и общаться с друзьями. Потому что мы принимаем прибежище не только в себе, ну в своем уме, но и в сангхе, т.е. это имеется в виду, что тогда раскрываются более глубоко вот эти вещи. В: Какие впечатления от Оле? О: Когда я читал книгу, это было как бестселлер – читаешь – воодушевляет. А когда я увидел живого человека, у меня не было такого прям благоговения. Просто я смотрел и слушал, мне очень понравилось, что он говорил. Что–то переваривалось, что-то сразу падало в сердце. Но, тем не менее, я, по-моему, не подходил за благословением первый раз. У меня не было таких особых ощущений. У меня и не возникала позже. Если что-то было, это были просто 241 переживания. Я думаю, у меня просто появилось доверие. Когда процесс познания дхармы происходить, он происходи на нескольких уровнях. Когда я постигал его на внутреннем уровне, тогда и возникало доверие. А когда на внешнем уровне - ты слушаешь, но только воодушевление, нету доверия. Когда ты переживаешь, тогда опускается в сердце. И Оле я чувствую связь, я считаю его своим учителем. Естественно, что у меня, как и у всякого человека, есть традиционные представления о традиционном ламе в монашеской одежде, о том, чтобы отвлечься от мирского и идти к просветлению, естественно, они у каждого возникают. Но это в силу консервативных традиционных представлений о буддизме. Но когда ты переживаешь этот личный опыт, ты понимаешь, что кагью, это не монашеская вещь, что действительно и то другое оно имеет свои преимущества, просто подходят ли они тебе. Мне бы не подошло бы. Я имею уважение к этой традиции, потому что она тоже является миром для других. В: Где ты работал, когда вы приехали в Питер? О: Когда мы приехали в Питер, то работал у брата М. какое-то время, потом на складе устроился в Р. работать. Потом интересное время было, я работал целый год на строительстве ритритного центра в Карелии. Тогда был пик моей популярности в центре, все звонили мне. Я перевёз много людей с одного места жительства на другое. Сейчас вот в автосалоне работаю.
