В.В. Останин Отношения человека и смысла в классической
advertisement
В.В. Останин Алтайский государственный университет Отношения человека и смысла в классической веданте Сначала необходимо сделать несколько предварительных заме чаний по поводу собственно названия исследования. Насколько известно, в формальной логике принято разделять такие категории как смысл и значение. «В классической формальной логике поня тиям З. и С. (значения и смысла. — В.О.) соответствуют понятия «объема» и «содержания» [1, с. 993]. Но представляется очевид ным, что мы будем говорить о смысле несколько иного порядка, о более глубинном измерении любого денотата (предмета, ве щи, явления и т.п.), так скажем, об определенном смысле самого смысла в его формальнологической интерпретации. К примеру, смысл — содержание имени «человек» (подобная иллюстрация наиболее показательна для нас, что, впрочем, видно уже из самого заглавия статьи) — это совокупность его существенных признаков, таких как род и видовое отличие, которые и «составляют его со знание или содержание» [2, с. 45], а именно: живое существо; разумный; элемент социума; способный к размножению и многие другие. Однако нас, как это уже и понятно будет интересовать несколько иное. В чем заключается смысл самой человеческой жизни, разумности, социальности, способности к размножению и т.д.? Не подлежит никакому сомнению, что к настоящему времени основные узлы «кристаллической решетки» осмысленности давно определены и четко зафиксированы: от протагоровского реляти визма и вплоть до постулирования абсурдности a la Камю. Но естественно, что существуют и концепции, которые ещё вполне 188 Отношения человека и смысла... могут претендовать на статус terra incognita; прощупывание почвы одной из них, а также взятие своеобразной «огненной пробы» и будет являться нашей сегодняшней задачей. Подобно Колумбу мы в попытке открыть ту самую terra incognita устремимся в Индию, и поиски отношения человека и смысла прой дут для нас в достаточно узкой сфере, так называемой, классической веданты, под которой, фактически, понимается пестрый набор уче ний трех известнейших мыслителей, ачарьев (т.е. тех, кто задает тон и являет собой идеал учения) индийского средневековья. Каждый ачарья основал свою отдельную ветвь внутри школы, что приблизи тельно укладывается в хронологические рамки VIII–XIV веков. Саму же веданту можно классифицировать как генеральное направление, mainstream религиознофилософской мысли традиционной Индии, которая и поныне, вытеснив основных оппонентов с территории Индостана, всё более укрепляет свою богословскую позицию и вли яние как внутри Индии, так и за её пределами [О взаимоотноше ниях классической Веданты и неоведантизма и их демаркации см. 3]. Основной метод философствования — герменевтическая работа с изначальным каноном школы, куда входят наиболее почитаемые тексты Упанишад (Катха, Брихадараньяка, Чхандогья, Шветашва тара, Иша и др.), «Ведантасутры» в качестве резюме последних и, наконец, знаменитая «Бхагавадгита». Естественно, что все ука занные основатели направлений веданты дают этим произведениям различные истолкования, в чем мы чуть позже и убедимся. Итак, их имена суть следующие: Шанкара (основатель школы адвайта веданта; IX в.), Рамануджа (основатель школы вишиштаадвайта, XI в.), Мадхва (основатель школы двайтаведанта, XIII в.). Одна ко мы в своей работе затронем лишь первых двух, ибо воззрения Мадхвы на категорию смысла, в той мере в какой мы её рассмат риваем, могут быть полностью выведены из богословия Рамануджи. Что касается конкретно Шанкары и Рамануджи, то здесь, преж де всего, нужно отметить, что ни один из них, насколько нам из вестно, в своих работах (а их великое множество, хотя главные — комментарии на «Ведантасутры» обоих мыслителей, коими мы и будем пользоваться) специально категорию смысла не рассматрива ет, по крайней мере, не акцентирует на ней свое внимание. Но мы в данном случае идем на своего рода определенный эксперимент. 189 В.В. Останин Подобно тому как математик, имея в распоряжении четкую не вызывающую никаких возражений доказанную формулу, может, подставляя в неё на место переменной различные значения, с лег костью получить точный и однозначный результат; точно также и мы, располагая целым набором концепций каждого из двух мыс лителей, попытаемся, введя в них категорию смысла, спроецируя её, прийти к определенным выводам. Насколько это нам удалось – судить читателю. Итак, наша ведантистская алхимическая формула, в первую очередь, будет состоять из так называемых классификаций уровней знания — познания как Шанкары, так и Рамануджи. А если по явится необходимость, мы добавим к ним ещё некоторые. К персоналиям. Шанкара в своём комментарии на «Веданта сутры» предлагает нам трёх уровневую классификацию знанияпо знания. Обратимся к её рассмотрению. 1. Первый уровень представляет собой так называемое фунда ментальное «неведение» (авидья), что, однако не проявляется в виде обязательных заблуждений, лжи, либо отсутствии информации, вообще. Нет, скорее это уровень знания, но относительного, имею щего целиком профанический характер. Естественно, что и ценность его – иллюзорная. На данную платформу попадают любые данные, полученные с помощью чувств, а также посредством разума. То есть, сюда спокойно могут быть отнесены знания таких наук как математика, естествознание и т.д. «Несмотря на свободное владение логической аргументацией, Шанкара признавал за ней лишь отно сительную ценность. Вместе с традиционной религиозной обрядно стью, обыденным опытом и тому подобным, она включена адвай тистом в сферу «апаравидья» (аparavidya) или «невысшего» … знания» [4, с. 58]. 2. На сравнительно более высокой ступени находятся знания, истоком своим имеющие священные писания (см. выше). Есте ственно, их содержание сначала в процессе слушания (шраванам) должно браться на веру, и лишь затем, по мнению Шанкары, обрабатываться средствами разума (мананам). Однако подобное знание также носит, в конечном счете, иллюзорный характер в силу принципиального противопоставления теоретического уяснения смысла священного текста и его практической реализации (нидидхь 190 Отношения человека и смысла... ясанам). И здесь проходит основной «водораздел» между учениями Шанкары и Рамануджи. Центральной темой полемики является изве стная проблема тождества Атмана и Брахмана, индивидуальной ду ши и всепоглощающей, всепроницающей Трансцендентности, с самого начала заявленная в ведантистском каноне. Для Шанкары это тожде ство представляется абсолютным, а поэтому … 3. Третья ступень познания, собственно «высшее знание», па равидья (paravidya) — это чистый insight, интуитивное прозрение, медитативное схватывание своего онтологического единства с депер сонализованной сущностью Брахмана, которая начисто перечерки вает все предварительные стадии познания. «Я — сознание чистое. Я — то — одно — неуничтожимое. Если даже Вселенная исчезнет, Я — останусь. Я — блаженство и единство, Я — Атман Есмь» [5, с. 6]. На данном уровне более не существует разделения на элемен ты классической структуры познавательного акта, провозглашенного ещё в «Бхагавадгите» (18.18): «Знание, объект познания и по знающий — таковы три фактора, побуждающие к деятельности». По мнению одного из современных последователей Шанкары: «Зна чение слова «чистое» состоит в том, что существует реальность сознания, независимая от какоголибо субъекта или объекта» [6, с. XIX]. Сам же Шанкара в своем комментарии на восемнадцатый стих третьей главы второго раздела «Ведантасутры» пишет: «Ос нова, /представляющая собой/ знание, /более/ не воспринимается, то, как и в случае со светом, /льющимся в пустоте, это происходит лишь/ вследствие отсутствия того, что может быть освещено, но не потому, что ее нет по собственной природе» [4, с. 65]. При рассмотрении данной познавательной структуры в свете трех уровней знания и представляется возможным вывести окончательно отношение Шанкары к смыслу, вообще. Несомненно, что для усмот рения смысла попросту необходима указанная выше трихотомия, три ада субъекта познания, объекта познания и самого акта познавательной деятельности; другими словами, необходима определенная дистанция между познающим и познаваемым, субъектом и объектом, человеком и денотатом. Естественно, что субъектобъектное различение познания никоим образом не устраивает Шанкару на первых двух уровнях его классификации; а третий дистанцию, как мы видели, не сохраняет, он её попросту аннигилирует. Таким образом, мы позволим себе сделать 191 В.В. Останин вывод, что система Шанкары в её наивысшей точке (компаративи стские параллели с неоплатонизмом Плотина буквально напрашива ются) стремится к своеобразному снятию проблемы смысла (инте ресно, что с данного угла зрения, следовательно, выглядит достаточно нелепым вопрос о смысле учения адвайты, обращенный к её адепту, ибо ответ на него никак не может быть логически обоснован, а лежит в области интуитивного). Именно снятию, а не утверждению какой либо бессмысленности или абсурдности, скорее мы можем говорить о внесмысленности учения Шанкары. Второй интересующий нас ведантист, Рамануджа, во многих ме стах своих сочинений и по многим позициям открыто полемизирует с Шанкарой, называя того «скрытым буддистом» [4, с. 9] в силу его приверженности концепции монистичности, безличности Абсолюта. Конечно же, нас более всего занимает классификация уровней знания Рамануджи. Однако прежде всего нам необходимо зафиксировать, что Рамануджа не признает абсолютного тождества Брахмана с Ат маном. Учение последнего носит название «вишиштаадвайта», что буквально означает «недвойственность многоразличного», а следова тельно для него различение объекта и субъекта познания вечно оста ется таковым, о чем он пишет уже в начале своего комментария на «Ведантасутры», а именно комментария к первому стиху первой главы первого раздела: «На основании правила о том, что прямой смысл слова мы всегда должны предпочитать косвенному, мы при нимаем родительный падеж «Брахмана» как указание на объект» [8] (пер. автора). Из дальнейших рассуждений Рамануджи становится ясно, что слово «объект» нужно воспринимать не только в лингви стическом, но и онтологическом смысле. 1. Итак, классификация начинается всё с того же уровня фундаментального профанного, причем его содержательная сторона практически та же, что и у Шанкары, лишь за некоторым исклю чением: данный уровень хоть и эфемерен, но всё же не иллюзорен. Информация, получаемая в ходе чувственных перцепций и логичес кой аргументации в принципе верна, но её истинность мимолетна вследствие постоянной динамики, присущей мирозданию. 2. Вторая ступень — ступень знания, дающегося сакральным тек стом. Однако здесь для Рамануджи в отличие от Шанкары не существует принципиального противопоставления между знанием 192 Отношения человека и смысла... писания в теоретическом плане и его практическим воплощением в форме чистого insight”a, потому что теоретическое овладение тек стом (прямо в соответствии с одним известным законом диалекти ки) на определенном этапе и при наличии определенных же уси лий трансформируется в качество. Тогда священный текст настолько входит в бытие человека, что каждая вещь, явление вызывает, говоря языком Платона, моментальный анамнезис, припоминание стихов писания. При этом сознание человека буквально сплетает мир и самое себя с текстом. Сам Рамануджа пишет, комментируя уже упоминавшийся стих «Ведантысутры»: «Сосредоточенное размыш ление имеет форму непрерывной, словно струя масла, последова тельность актов припоминания» [9, с. 219]. У более поздних ком ментаторов струя масла заменяется на золотистый прозрачный, а главное, нескончаемый поток меда. Именно поэтому и сама эк зегетическая традиция вишнуитского богословия (чьим, пожалуй, главнейшим столпом и был Рамануджа) «передает ученику не аб страктную («объективную»), а живую, личностную истину; вместе с истиной учитель передает ученику самого себя» [7, с. 217], своё сознание и видение мира. Итак, подобное припоминание как бы сгущает смысл, по край ней мере, пытается возвести его к единой сфере, реальности рели гиозного текста. Но нужно сделать ещё один шаг, и Рамануджа делает его (конечно, шаг не относительно временного среза в творчестве Рамануджи, скорее подразумевается последующее звено в логической цепи наших рассуждений). Необходимо преодолеть про блему релятивизма в интерпретации слов писания. И здесь раскры вается ещё одно коренное отличие богословия Рамануджи от богосло вия Шанкары. Ибо богословие первого действительно представляет собой богословие. Всегда и везде в его философских построениях на первый план выходит не безличный Брахман, а Божественная Лич ность, Бог Вишну, говорящий с человеком и человеку через цепь ученической преемственности, (данная категория наблюдается и у Шанкары, но как может говорить нечто безличное, да и с кем оно будет «откровенничать»?). Рамануджа пишет: «Слово «Брахман» означает высочайшую Личность (пурушоттама), которая по суще ству своему свободна от всех несовершенств и обладает бесчислен ным множеством качеств непревзойденного великолепия. Термин 193 В.В. Останин «Брахман» [по большому счету – прим. автора] относится к любой из вещей, что обладают качествами превосходства, но первоначаль но указывает на того, кто обладает высшим превосходством по сво ему собственному бытию, а таков лишь Господь. Таким образом, слово «Брахман» первоначально указывает лишь на него, и уже во второстепенном производном от первого значения на те вещи, что обладают некоторой малой долей качеств Господа; им будет непоз волительно приписывать особенный смысл, первоначально и напря мую указывающий более чем на одну вещь» [8]. Следовательно, по Раманудже именно Бог является, с одной стороны — залогом веч ного разделения субъектобъектной дихотомии, сохраняющей дис танцию, а значит и возможность смыслообразования; а с другой, своеобразным пучком, в котором сходятся все смыслы (включая даже смыслы профанического уровня познания), а также гарантом существования единого сверхсмысла любой вещи и явления для человека, который он (Вишну), естественно, передает через преем ственность учителей линии Рамануджи во избежание релятивистс кого подхода к смыслу писания. Только при наличии этих условий любовь человека к Богу «попадает в луч ответной божественной любви и превращается в бхакти» [7, с. 220], т.е. взаимную любовь человека и Бога. Таким образом, можно констатировать, что проблема соотноше ния человека и смысла решалась в классической веданте далеко не однозначно. Адвайтист Шанкара предлагает нам преодоление анти номии осмысленного — бессмысленного за счет снятия категории смысла, вообще. И вся его система необходимо подталкивает нас к такому выводу. Напротив, вишиштаадвайтист Рамануджа устанав ливает коренную онтологическую необходимость наличия смысла, а встающую перед ним проблему релятивистского отношения решает путем регуляции и установления высшей сверхосмысленности, за дающейся персонифицированным Божеством. Литература 1. История философии: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книж ный дом. 2002. — 1376 с. 194 2. Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. Минск: Харвест, 2002. — 352 с. 3. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983. — 272 с. 4. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991. — 197 с. 5. Шри Шанкарачарья. Семь трактатов (пер. с санскрита). СПб.: Обще ство «Адити», «Общество Рамакришны», 1999. — 248 с. 6. Пандит Динеш Чандра Бхаттачарья, Шастри. Сознание // Шри Шан карачарья. Семь трактатов (пер. с санскрита). СПб.: Общество «Ади ти», «Общество Рамакришны», 1999. — С. XIX–XXX. 7. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной кри тике // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В.С. Семен цова. 2е изд., испр. и доп. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. С. 103–242. 8. The Vedantasutras with the commentary by Ramanuja. Translated by George Thibaut // Part III. Sacred Books of the East, Volume 48 (1904). http://www.harikatha.org. 9. Рамануджа. Шрибхашья 1.1.1 // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, ис след. и примеч. В.С. Семенцова. 2е изд., испр. и доп. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. С. 218–220.
