В.В. Останин Отношения человека и смысла в классической

реклама
В.В. Останин
Алтайский государственный университет
Отношения человека и смысла
в классической веданте
Сначала необходимо сделать несколько предварительных заме
чаний по поводу собственно названия исследования. Насколько
известно, в формальной логике принято разделять такие категории
как смысл и значение. «В классической формальной логике поня
тиям З. и С. (значения и смысла. — В.О.) соответствуют понятия
«объема» и «содержания» [1, с. 993]. Но представляется очевид
ным, что мы будем говорить о смысле несколько иного порядка,
о более глубинном измерении любого денотата (предмета, ве
щи, явления и т.п.), так скажем, об определенном смысле самого
смысла в его формальнологической интерпретации. К примеру,
смысл — содержание имени «человек» (подобная иллюстрация
наиболее показательна для нас, что, впрочем, видно уже из самого
заглавия статьи) — это совокупность его существенных признаков,
таких как род и видовое отличие, которые и «составляют его со
знание или содержание» [2, с. 45], а именно: живое существо;
разумный; элемент социума; способный к размножению и многие
другие. Однако нас, как это уже и понятно будет интересовать
несколько иное. В чем заключается смысл самой человеческой
жизни, разумности, социальности, способности к размножению и
т.д.? Не подлежит никакому сомнению, что к настоящему времени
основные узлы «кристаллической решетки» осмысленности давно
определены и четко зафиксированы: от протагоровского реляти
визма и вплоть до постулирования абсурдности a la Камю.
Но естественно, что существуют и концепции, которые ещё вполне
188
Отношения человека и смысла...
могут претендовать на статус terra incognita; прощупывание почвы
одной из них, а также взятие своеобразной «огненной пробы» и
будет являться нашей сегодняшней задачей.
Подобно Колумбу мы в попытке открыть ту самую terra incognita
устремимся в Индию, и поиски отношения человека и смысла прой
дут для нас в достаточно узкой сфере, так называемой, классической
веданты, под которой, фактически, понимается пестрый набор уче
ний трех известнейших мыслителей, ачарьев (т.е. тех, кто задает тон
и являет собой идеал учения) индийского средневековья. Каждый
ачарья основал свою отдельную ветвь внутри школы, что приблизи
тельно укладывается в хронологические рамки VIII–XIV веков. Саму
же веданту можно классифицировать как генеральное направление,
mainstream религиознофилософской мысли традиционной Индии,
которая и поныне, вытеснив основных оппонентов с территории
Индостана, всё более укрепляет свою богословскую позицию и вли
яние как внутри Индии, так и за её пределами [О взаимоотноше
ниях классической Веданты и неоведантизма и их демаркации см.
3]. Основной метод философствования — герменевтическая работа
с изначальным каноном школы, куда входят наиболее почитаемые
тексты Упанишад (Катха, Брихадараньяка, Чхандогья, Шветашва
тара, Иша и др.), «Ведантасутры» в качестве резюме последних
и, наконец, знаменитая «Бхагавадгита». Естественно, что все ука
занные основатели направлений веданты дают этим произведениям
различные истолкования, в чем мы чуть позже и убедимся. Итак,
их имена суть следующие: Шанкара (основатель школы адвайта
веданта; IX в.), Рамануджа (основатель школы вишиштаадвайта,
XI в.), Мадхва (основатель школы двайтаведанта, XIII в.). Одна
ко мы в своей работе затронем лишь первых двух, ибо воззрения
Мадхвы на категорию смысла, в той мере в какой мы её рассмат
риваем, могут быть полностью выведены из богословия Рамануджи.
Что касается конкретно Шанкары и Рамануджи, то здесь, преж
де всего, нужно отметить, что ни один из них, насколько нам из
вестно, в своих работах (а их великое множество, хотя главные —
комментарии на «Ведантасутры» обоих мыслителей, коими мы и
будем пользоваться) специально категорию смысла не рассматрива
ет, по крайней мере, не акцентирует на ней свое внимание. Но мы
в данном случае идем на своего рода определенный эксперимент.
189
В.В. Останин
Подобно тому как математик, имея в распоряжении четкую не
вызывающую никаких возражений доказанную формулу, может,
подставляя в неё на место переменной различные значения, с лег
костью получить точный и однозначный результат; точно также и
мы, располагая целым набором концепций каждого из двух мыс
лителей, попытаемся, введя в них категорию смысла, спроецируя
её, прийти к определенным выводам. Насколько это нам удалось
– судить читателю.
Итак, наша ведантистская алхимическая формула, в первую
очередь, будет состоять из так называемых классификаций уровней
знания — познания как Шанкары, так и Рамануджи. А если по
явится необходимость, мы добавим к ним ещё некоторые.
К персоналиям. Шанкара в своём комментарии на «Веданта
сутры» предлагает нам трёх уровневую классификацию знанияпо
знания. Обратимся к её рассмотрению.
1. Первый уровень представляет собой так называемое фунда
ментальное «неведение» (авидья), что, однако не проявляется в
виде обязательных заблуждений, лжи, либо отсутствии информации,
вообще. Нет, скорее это уровень знания, но относительного, имею
щего целиком профанический характер. Естественно, что и ценность
его – иллюзорная. На данную платформу попадают любые данные,
полученные с помощью чувств, а также посредством разума. То
есть, сюда спокойно могут быть отнесены знания таких наук как
математика, естествознание и т.д. «Несмотря на свободное владение
логической аргументацией, Шанкара признавал за ней лишь отно
сительную ценность. Вместе с традиционной религиозной обрядно
стью, обыденным опытом и тому подобным, она включена адвай
тистом в сферу «апаравидья» (аparavidya) или «невысшего» …
знания» [4, с. 58].
2. На сравнительно более высокой ступени находятся знания,
истоком своим имеющие священные писания (см. выше). Есте
ственно, их содержание сначала в процессе слушания (шраванам)
должно браться на веру, и лишь затем, по мнению Шанкары,
обрабатываться средствами разума (мананам). Однако подобное
знание также носит, в конечном счете, иллюзорный характер в силу
принципиального противопоставления теоретического уяснения
смысла священного текста и его практической реализации (нидидхь
190
Отношения человека и смысла...
ясанам). И здесь проходит основной «водораздел» между учениями
Шанкары и Рамануджи. Центральной темой полемики является изве
стная проблема тождества Атмана и Брахмана, индивидуальной ду
ши и всепоглощающей, всепроницающей Трансцендентности, с самого
начала заявленная в ведантистском каноне. Для Шанкары это тожде
ство представляется абсолютным, а поэтому …
3. Третья ступень познания, собственно «высшее знание», па
равидья (paravidya) — это чистый insight, интуитивное прозрение,
медитативное схватывание своего онтологического единства с депер
сонализованной сущностью Брахмана, которая начисто перечерки
вает все предварительные стадии познания. «Я — сознание чистое.
Я — то — одно — неуничтожимое. Если даже Вселенная исчезнет,
Я — останусь. Я — блаженство и единство, Я — Атман Есмь» [5,
с. 6]. На данном уровне более не существует разделения на элемен
ты классической структуры познавательного акта, провозглашенного
ещё в «Бхагавадгите» (18.18): «Знание, объект познания и по
знающий — таковы три фактора, побуждающие к деятельности».
По мнению одного из современных последователей Шанкары: «Зна
чение слова «чистое» состоит в том, что существует реальность
сознания, независимая от какоголибо субъекта или объекта» [6,
с. XIX]. Сам же Шанкара в своем комментарии на восемнадцатый
стих третьей главы второго раздела «Ведантасутры» пишет: «Ос
нова, /представляющая собой/ знание, /более/ не воспринимается,
то, как и в случае со светом, /льющимся в пустоте, это происходит
лишь/ вследствие отсутствия того, что может быть освещено, но не
потому, что ее нет по собственной природе» [4, с. 65].
При рассмотрении данной познавательной структуры в свете трех
уровней знания и представляется возможным вывести окончательно
отношение Шанкары к смыслу, вообще. Несомненно, что для усмот
рения смысла попросту необходима указанная выше трихотомия, три
ада субъекта познания, объекта познания и самого акта познавательной
деятельности; другими словами, необходима определенная дистанция
между познающим и познаваемым, субъектом и объектом, человеком
и денотатом. Естественно, что субъектобъектное различение познания
никоим образом не устраивает Шанкару на первых двух уровнях его
классификации; а третий дистанцию, как мы видели, не сохраняет, он
её попросту аннигилирует. Таким образом, мы позволим себе сделать
191
В.В. Останин
вывод, что система Шанкары в её наивысшей точке (компаративи
стские параллели с неоплатонизмом Плотина буквально напрашива
ются) стремится к своеобразному снятию проблемы смысла (инте
ресно, что с данного угла зрения, следовательно, выглядит достаточно
нелепым вопрос о смысле учения адвайты, обращенный к её адепту,
ибо ответ на него никак не может быть логически обоснован, а лежит
в области интуитивного). Именно снятию, а не утверждению какой
либо бессмысленности или абсурдности, скорее мы можем говорить
о внесмысленности учения Шанкары.
Второй интересующий нас ведантист, Рамануджа, во многих ме
стах своих сочинений и по многим позициям открыто полемизирует
с Шанкарой, называя того «скрытым буддистом» [4, с. 9] в силу его
приверженности концепции монистичности, безличности Абсолюта.
Конечно же, нас более всего занимает классификация уровней знания
Рамануджи. Однако прежде всего нам необходимо зафиксировать,
что Рамануджа не признает абсолютного тождества Брахмана с Ат
маном. Учение последнего носит название «вишиштаадвайта», что
буквально означает «недвойственность многоразличного», а следова
тельно для него различение объекта и субъекта познания вечно оста
ется таковым, о чем он пишет уже в начале своего комментария на
«Ведантасутры», а именно комментария к первому стиху первой
главы первого раздела: «На основании правила о том, что прямой
смысл слова мы всегда должны предпочитать косвенному, мы при
нимаем родительный падеж «Брахмана» как указание на объект» [8]
(пер. автора). Из дальнейших рассуждений Рамануджи становится
ясно, что слово «объект» нужно воспринимать не только в лингви
стическом, но и онтологическом смысле.
1. Итак, классификация начинается всё с того же уровня
фундаментального профанного, причем его содержательная сторона
практически та же, что и у Шанкары, лишь за некоторым исклю
чением: данный уровень хоть и эфемерен, но всё же не иллюзорен.
Информация, получаемая в ходе чувственных перцепций и логичес
кой аргументации в принципе верна, но её истинность мимолетна
вследствие постоянной динамики, присущей мирозданию.
2. Вторая ступень — ступень знания, дающегося сакральным тек
стом. Однако здесь для Рамануджи в отличие от Шанкары
не существует принципиального противопоставления между знанием
192
Отношения человека и смысла...
писания в теоретическом плане и его практическим воплощением в
форме чистого insight”a, потому что теоретическое овладение тек
стом (прямо в соответствии с одним известным законом диалекти
ки) на определенном этапе и при наличии определенных же уси
лий трансформируется в качество. Тогда священный текст настолько
входит в бытие человека, что каждая вещь, явление вызывает, говоря
языком Платона, моментальный анамнезис, припоминание стихов
писания. При этом сознание человека буквально сплетает мир
и самое себя с текстом. Сам Рамануджа пишет, комментируя уже
упоминавшийся стих «Ведантысутры»: «Сосредоточенное размыш
ление имеет форму непрерывной, словно струя масла, последова
тельность актов припоминания» [9, с. 219]. У более поздних ком
ментаторов струя масла заменяется на золотистый прозрачный,
а главное, нескончаемый поток меда. Именно поэтому и сама эк
зегетическая традиция вишнуитского богословия (чьим, пожалуй,
главнейшим столпом и был Рамануджа) «передает ученику не аб
страктную («объективную»), а живую, личностную истину; вместе
с истиной учитель передает ученику самого себя» [7, с. 217], своё
сознание и видение мира.
Итак, подобное припоминание как бы сгущает смысл, по край
ней мере, пытается возвести его к единой сфере, реальности рели
гиозного текста. Но нужно сделать ещё один шаг, и Рамануджа
делает его (конечно, шаг не относительно временного среза
в творчестве Рамануджи, скорее подразумевается последующее звено
в логической цепи наших рассуждений). Необходимо преодолеть про
блему релятивизма в интерпретации слов писания. И здесь раскры
вается ещё одно коренное отличие богословия Рамануджи от богосло
вия Шанкары. Ибо богословие первого действительно представляет
собой богословие. Всегда и везде в его философских построениях на
первый план выходит не безличный Брахман, а Божественная Лич
ность, Бог Вишну, говорящий с человеком и человеку через цепь
ученической преемственности, (данная категория наблюдается и у
Шанкары, но как может говорить нечто безличное, да и с кем оно
будет «откровенничать»?). Рамануджа пишет: «Слово «Брахман»
означает высочайшую Личность (пурушоттама), которая по суще
ству своему свободна от всех несовершенств и обладает бесчислен
ным множеством качеств непревзойденного великолепия. Термин
193
В.В. Останин
«Брахман» [по большому счету – прим. автора] относится к любой
из вещей, что обладают качествами превосходства, но первоначаль
но указывает на того, кто обладает высшим превосходством по сво
ему собственному бытию, а таков лишь Господь. Таким образом,
слово «Брахман» первоначально указывает лишь на него, и уже во
второстепенном производном от первого значения на те вещи, что
обладают некоторой малой долей качеств Господа; им будет непоз
волительно приписывать особенный смысл, первоначально и напря
мую указывающий более чем на одну вещь» [8]. Следовательно, по
Раманудже именно Бог является, с одной стороны — залогом веч
ного разделения субъектобъектной дихотомии, сохраняющей дис
танцию, а значит и возможность смыслообразования; а с другой,
своеобразным пучком, в котором сходятся все смыслы (включая
даже смыслы профанического уровня познания), а также гарантом
существования единого сверхсмысла любой вещи и явления для
человека, который он (Вишну), естественно, передает через преем
ственность учителей линии Рамануджи во избежание релятивистс
кого подхода к смыслу писания. Только при наличии этих условий
любовь человека к Богу «попадает в луч ответной божественной
любви и превращается в бхакти» [7, с. 220], т.е. взаимную любовь
человека и Бога.
Таким образом, можно констатировать, что проблема соотноше
ния человека и смысла решалась в классической веданте далеко не
однозначно. Адвайтист Шанкара предлагает нам преодоление анти
номии осмысленного — бессмысленного за счет снятия категории
смысла, вообще. И вся его система необходимо подталкивает нас к
такому выводу. Напротив, вишиштаадвайтист Рамануджа устанав
ливает коренную онтологическую необходимость наличия смысла, а
встающую перед ним проблему релятивистского отношения решает
путем регуляции и установления высшей сверхосмысленности, за
дающейся персонифицированным Божеством.
Литература
1. История философии: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книж
ный дом. 2002. — 1376 с.
194
2. Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика. Минск: Харвест, 2002. —
352 с.
3. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль,
1983. — 272 с.
4. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991. —
197 с.
5. Шри Шанкарачарья. Семь трактатов (пер. с санскрита). СПб.: Обще
ство «Адити», «Общество Рамакришны», 1999. — 248 с.
6. Пандит Динеш Чандра Бхаттачарья, Шастри. Сознание // Шри Шан
карачарья. Семь трактатов (пер. с санскрита). СПб.: Общество «Ади
ти», «Общество Рамакришны», 1999. — С. XIX–XXX.
7. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной кри
тике // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В.С. Семен
цова. 2е изд., испр. и доп. М.: Изд. фирма «Восточная литература»
РАН, 1999. С. 103–242.
8. The Vedantasutras with the commentary by Ramanuja. Translated by
George Thibaut // Part III. Sacred Books of the East, Volume 48 (1904).
http://www.harikatha.org.
9. Рамануджа. Шрибхашья 1.1.1 // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, ис
след. и примеч. В.С. Семенцова. 2е изд., испр. и доп. М.: Изд. фирма
«Восточная литература» РАН, 1999. С. 218–220.
Скачать