А.А.Кузьмин ТРАНСВЕРСАЛЬНЫЙ РАЗУМ КАК БАЗОВАЯ

2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
УДК 165./.8
А.А.Кузьмин
ТРАНСВЕРСАЛЬНЫЙ РАЗУМ КАК БАЗОВАЯ ЦЕННОСТЬ
СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
The problem of transformation of classical reason model into the modern conception of transversal
variety of rationality types and forms is considered.
Совсем недавно казалось очевидным, что такое понятие философии, как разум, является желанным и самодостаточным. Причем огонь критики, обрушившийся на разум с момента коперниканского переворота Канта, хотя и сильно подпортил его репутацию, но вряд
ли смог изменить его статус как высшего понятия философии и основной формы всеумножающегося количества рациональностей.
В настоящее время все по-другому, изменилась тональность старых пассажей, влекущая за собой новые смыслы, как в отношении истории вопроса, так и в отношении формирования современного образа разума.
Исторические концепции разума можно подразделить на следующие:
1) иерархические (разум — это высшее понятие);
2) формальные (разум — это абстрактно-всеобщее понятие);
3) принципообразующие (разум — это универсальное понятие).
Всем этим концепциям присуща та одна отличительная черта, что они пытаются понять и осмыслить разум как способность образовывать понятия и структурировать целое в
той или иной предметной сфере. И тем самым разум ассимилирует рассудок и уподобляется
суперрассудку, т. е. способности к обладанию целостным знанием. Такие мутации разума
не могли пройти для него бесследно. В XX в. ригоризм классических форм критики разума
сменился безудержным влечением к обнаружению репрессивных черт и разрушительных
последствий всепоглощающей разумности. Переключение внимания на репрессивный характер разума в отношении к индивидуальности и его разрушительные действия в отношениях человека с природой, а затем и на саморазрушение мышления современного человека
как будто бы избавляет философию от необходимости строгого следования канонам классической критики. В свое время великие «Критики» Канта положили начало спору о границах разума, что произвело сильное впечатление на последующую философию. Однако сегодня мы наблюдаем, как рушатся сами границы, и, можно сказать, уже пал «последний бастион». Системообразующие основы построенной на разумных началах цивилизации подточены. Первыми жертвами стали европоцентризм, фаллоцентризм, «куриная слепота» по
отношению к Другому и сциентизм. Затем на авансцену вышли откровения по поводу технологий войны, которую якобы ведут логоцентристские силы против уникальной специфичности человека. Как отмечает Г.С.Кнабе, «на уровне общественном и государственном
постмодернизм видит в современных западных странах капиталистический истеблишмент,
управляемый буржуазией в своих интересах и потому подлежащий если не уничтожению,
то, во всяком случае, разоблачению. Своеобразное манихейство, то есть усмотрение в любой отрицательной стороне действительности результата чьей-то сознательной злой воли,
присутствует в большинстве текстов философов и публицистов постмодернистского направления, в первую очередь французских» [1]. Гражданская война между уникальностью,
неповторимостью и разумностью, тотальностью находится в самом разгаре. А местом таких
баталий, их эпицентром, становится повседневность или культура повседневности.
Для того чтобы усилить наш тезис, обратимся к довольно устойчивой практике рассмотрения такого социокультурного конфликта, в котором участниками выступают консерватизм и либерализм. Так, например, современный западный социолог Никлас Луман [2]
предлагает для анализа подобных конфликтов логику преференции, как единственно воз-
21
2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
можную в случае бинарных отношений. В бинарных оппозициях, а консерватизм и либерализм являются таковыми, ни одна из сторон бинома не может быть представлена как самодостаточная. Специфика же бинарных отношений заключается в том, что бинарные оппозиции могут существовать только в рамках взаимного приписывания отрицательных или
положительных качеств друг другу. В силу этого каждая бинарность порождает взаимную
неприязнь и отчуждение, согласно которым мы вынуждены считаться с их присутствием.
Таким образом, консерватизм и либерализм — это не две стороны конфликта, а бином, который подчиняется логике преференции. Следовательно, возрастание консервативных тенденций с неизбежностью влечет за собой отрицательно мотивированные шаги в
сторону формирования привлекательного образа либерализма. И наоборот. История логики
преференции показывает, что уже в средние века положительная преференция власти возрастала вплоть до ее обожествления. Однако этот процесс имел и обратную сторону. Как
можно увидеть из источников по истории средневековой культуры, уничижение власти было связано с отрицательной преференцией, которая обернулась банкротством всех институтов власти и формированием стратегии гражданского общества. Последнее, в свою очередь,
не отказываясь от логики преференции, нашло возможным совместить в одном биноме отрицательную и положительную тенденции, причем без очевидных преимуществ одной из
них. Т.е. консерватизм и либерализм вряд ли могут быть преобладающими идеологиями
гражданского общества.
Однако в России все по-другому, поскольку логика преференции власти у нас наталкивается на особую темпоральность исторических событий, отличающихся неимоверной
«затянутостью». Одна преференция, скажем, отрицательная, может годами иметь перевес
над другой. Но будучи несколько иной в сравнении с западной, темпоральность развития
российского кода власти вряд ли должна служить основанием для подмены бинарных оппозиций антагонистическими в якобы имеющем место социальном конфликте, как это зачастую представляют политтехнологи в своих идеологических целях. На этом, собственно говоря, и построена технология выведения как политических, так и социокультурных конфликтов.
Таким образом, бинарные оппозиции консерватизма и либерализма нельзя рассматривать как конфликт противоположных тенденций эволюции власти и общества. Это просто диахрония синхронного бинаризма, о которой свидетельствует логика преференции.
Неужели, напрашивается вопрос, современный образ разума обречен на лавирование
между этими крайностями? Или же их можно, по меньшей мере, уравновесить, уменьшить
промежутки между ними и найти переходные состояния в точках возможного соприкосновения?
Вместе с тем продиагностированная проблема, которая выходит на первый план,
имеет и другой смысл. В новых условиях трудно поддерживать идею единства разума, поскольку и гносеологическая ситуация по развертыванию философского, методологического
и научного типов рациональностей не в такой степени обусловлена диахроническими связями между ними, как синхроническими. Идея целостного разума буквально на глазах рассыпается на независимое множество типов рациональностей. И вопреки распространенному
в настоящее время взгляду на гомогенность разума и рациональностей их взаимосвязь имеет многовековую длительную историю, отмеченную как вехами сближения их позиций,
доходящих почти до тождества (чрезмерное возвеличивание разума в спекулятивной традиции философии, начиная с Р. Декарта), так и расхождением, выраженным в постулате об
окончательной дифференцированности разума на различные рациональности (принижение
значимости разума для человеческой культуры в целом в лице философских проектов
Адорно и Хоркхаймера, Хабермаса и Лиотара, Делёза и Витгенштейна, Фуко и Деррида и
др.).
В этой связи любопытно посмотреть на использование понятия трансверсального разума в философских штудиях постмодерна немецким философом Вольфгангом Велшем [3].
Для него теоретические импликации разума с давних пор под влиянием условий культуры
22
2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
модерна стали принципиально инверсированными, т.е. разнонаправленными. Как в настоящее время следует понимать разум, если в реальности современная эпоха по своему расположению духа может быть охарактеризована в терминах плюрализма, взаимосплетения и
«рационального хаоса»? Для Велша очевидно, что дробление единого разума на когнитивную, морально-практическую и эстетическую рациональности (предпринятое еще Кантом) — это только первый, но ни в коем случае не самый важный шаг на пути плюралистического толкования разума. Напротив, главный аргумент Велша в пользу плюрализма направлен на прояснение неизбежности дальнейшего распадения каждого из измерений рациональности на еще большее количество дивергентных и конкурирующих «парадигм».
Необозримая гетерогенность рациональностей, выражением которой служит у Велша понятие парадигмы Куна как признак демаркации моделей и метадискурсов, стремящихся объединить в семейном сходстве радикализируемые рациональности, по содержанию не является автаркичной, самодостаточной, а по структуре изобилует отсылками к интерпарадигматике. Таким образом, темой дискуссии у Велша становятся рациональности, парадигматически демонстрирующие себя как прочное сплетение сетей, алогично соединяющих разнородные интенции, пересечения и переходные состояния. С этой точки зрения общего, инвариантного значения, которое можно было бы приписать той или иной рациональности, не
существует.
Причем не последняя роль при этом отводится эстетической рациональности или эстетическому дискурсу, находящемуся в постоянном переплетении с этическими и когнитивными видами дискурсивных практик. Прозрачность границ этих видов дискурсов в свою
очередь означает, что ни один из них не может претендовать на безопасное место универсального гаранта междисциплинарного синтеза. Однако не все так просто выглядит с пониманием эстетического дискурса. С незапамятных времен выхода в свет «Всеобщей программы системы немецкого идеализма» соединение братскими узами истины и блага объявляется возможным только в прекрасном, а эстетическое действие воспринимается как
высший акт разума. Тотальное же поглощение эстетическим всех других видов дискурсивных практик не позволяет выявить его специфику. И это первая группа проблем, которую
предлагает для обсуждения Велш.
Эстетическая рациональность по сути своей представляет подобие гибридного образа
как «комплекса из моральных оснований, эстетических свершений и когнитивных перспектив» [4]. Одновременно за таким образом скрывается и установка современной эпистемологии на эстетическую релевантность, т.е. на повсеместную эстетизацию знания, истины и
действительности. Протоэстетическая платформа современной научной рациональности
может быть выражена как формулой «эстетического мышления», так и формулой «эстетического поворота». Это означает, что за тем или иным научным дискурсом всегда скрывается реальная возможность эстетической оптации, опирающейся при доказательствах на аргументы из области эстетических структур или отдельных элементов эстетического знания.
Вместе с тем ни в коем случае не следует вести речь о новом «эстетическом фундаментализме». Скорее, наоборот, отрицание какого-либо фундаментализма и выступает условием
выделения эстетической рациональности в качестве самостоятельного типа рациональности, тесно переплетенного с другими.
Согласно Велшу, и разум применительно к данной ситуации должен измениться, он
должен стать трансверсальным, учитывающим как различия, так и единства между рациональными комплексами. Стало быть, разум может иметь обычное и специфическое употребление, меняющее его привычное предназначение. Трансверсальным разумом пользуются тогда, когда оказывается недостаточным обычный, предметноориентированный разум
для выражения тех или иных специфических вопросов. Им тематизируются импликации,
связи, глубинные структуры, поперечные взаимосвязи, различного рода заимствования и
аналогии, которые образуются между рациональностями, настаивающими на своей партикулярной перспективе. При возникновении споров и разногласий между рациональностями
обращаются к трансверсальному разуму, поскольку он ведет себя как гносеологически ней-
23
2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
тральная способность, не касающаяся содержательных вопросов, а анализирующая лишь
парадигматические взаимосвязи средствами логики. Трансверсальный разум поэтому является «чистым», не затронутым типикой предметноориентированных сфер знания. Он универсально владеет своими аналитическими и рефлективными компетенциями по переводу
рациональностей из просто рассудочной формы в разумную.
Из его собственной динамики вытекает и его отношение к тотальности. Он последовательно придерживается идеи целостности, причем ее прояснение к настоящему моменту
наталкивается на диверсификацию или разнообразие, беспорядочность и непостижимость
бесконечной конкретности разума. Поэтому вопрос о целостности разума вызывает весьма
формальный ответ о природе его единства. Целое разума состоит не из тождественного ему,
а из гетерогенного.
В конце концов, такие свойства трансверсального разума дают ему ощутимые преимущества над партикулярными рациональностями. И он оказывается посредником в конфликтных ситуациях, коррегируя микро- и макроформы рациональностей, устанавливая их
ограниченность, реконструируя структуры парадигм и показывая их взаимную зависимость
и переплетение. Кроме того, изменилась и цель разума. Он отказывается от установления
всеобъемлющего предельного единства всех рациональностей и обращается к сохранению
«рациональной справедливости». Трансверсальный разум способствует взаимному признанию и гарантирует право на существование противостоящих друг другу парадигм. Он открывает и критикует необоснованность исключений, а также майоризм и тоталитаризм в
отношениях между рациональностями. О гарантиях рациональной справедливости надлежит вести речь и при выборе между неравнозначными оптациями рациональностей. Поскольку каждая из рациональностей может представлять собой альтернативу для других, то
разум должен учитывать все поставленные под сомнения альтернативы и внимательно следить за адекватностью ситуации при подаче аргументов в пользу одной из них, проверять
на прочность выводы и прозрачность предпосылок.
Тема переходов, переходных состояний между рациональностями становится центральной формой движения трансверсального разума. Она образует ядро концепции трансверсального разума. Эксклюзивная доминанта по обнаружению переходов между гетерогенными парадигмами заставляет разум действовать диалектически и трансверсально, исключая возможность линейных и континуальных отношений между ними. «Беспартийно и
нейтрально» совершаемые переходы между рациональностями позволяют разуму раскрывать как моменты их согласованности в чем-либо, так и различия. Он осторожно испытывает их притязания на дивергенцию, т.е. расхождение их главных признаков в процессе эволюции. Таким образом, трансверсальный разум совершает переходы там, где исключена
сама возможность для переходов. При этом он за гетерогенным оставляет право на гетерогенность без синтеза противоположностей и различий. И тем самым в своей находчивости,
в своем умении прочувствовать ситуацию трансверсальный разум демонстрирует врожденные эстетические черты.
Другая проблема, на которую обращает внимание Велш, — это проблема соотношения разума и субъекта, критики разума и критики субъекта. Велш утверждает, что без
трансверсального разума невозможна и «удачная субъективность», поскольку в современных условиях, заданных плюрализмом, тождество субъектов выражается трансверсальностью. Субъект становится множественным внутренним образом и может конституироваться
в качестве целого лишь в силу своей способности совершать переходы между частями своего тождества. Причем Велш однозначно заявляет, что «в современных дискуссиях о субъекте главным больше не является вопрос о рефлексивном открытии самости или дорефлексивном обладании самостью, а центральной становится проблема внутреннего плюрализма
и возможной трансверсальности» [5]. Но что означает это для рефлексии? Быть может, рефлексия и есть то самое, о чем больше не имеет смысла говорить?
24
2004 ВЕСТНИК НОВГОРОДСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№27
Напротив, именно тогда, когда разум интерпретируется как способность осуществления трансверсальных переходов между различными рациональностями, понятие рефлексии
приобретает новое значение и методологическую значимость. Идеализация рефлексии в
качестве источника и способа для выражений человеческой личностью ее свободных проявлений несет весомую часть нагрузки за обостренный интерес к ней со стороны исследователей. Последнее обстоятельство связано с тем фактом, что рефлексию по-прежнему признают за важнейший механизм, отвечающий природе социокультурных сфер жизнедеятельности человека. В связи с этим возникает правомерный вопрос: о какой, собственно говоря,
рефлексии идет речь у авторов многочисленных отсылок к этому концепту? Отвечая на этот
вопрос, неизбежно приходишь к выводу, что в условиях возрастающего плюрализма форм
рациональности имеет смысл обсудить и возможность нередуцируемого плюрализма трансверсальных структур и конфигураций рефлексии. Она, пожалуй, не столь очевидна, как
изоморфизм традиционной рефлексии. И все же, опуская частности, суть нового требования
можно выразить в следующем: рефлексия должна повернуться лицом к достижениям трансверсального разума. Кроме того, и осуществление амбициозного проекта Велша находится
под угрозой касательно его диагноза о плюрализме парадигм. Всегда ли это ведет к раздробленности рациональностей и нельзя ли ее снять средствами рефлексии?
Для Велша трансверсальность — это форма жизни, а не форма рефлексии. Трансверсальный разум — это не новый разум, а новое понимание разума. Трансверсальные переходы между рациональностями существовали и прежде. Но на них не обращали внимания.
Поэтому Велш настойчиво призывает к работе понимания, когда он требует от трансверсального разума подвергать реконструкции любое отношение между дивергентными парадигмами. Однако, исключив рефлексию из числа трансверсальных форм жизни, Велш оказался в весьма затруднительном положении. Ведь парадигмы — это не просто прототип
теории, они обладают рационально-теоретической нагруженностью, т.е. рефлексивностью.
Если бы рациональности понимались только как разновидности теорий, включающие самих
себя как формы рефлексивного обоснования действий и знаний, то различие между локальными парадигмами рациональностей и превосходящим их чистым, тотальным разумом было бы искусственным. Рефлексивность рациональностей не должна подвергать сомнению
факт существования трансверсального разума. Но такая рефлексивность сама должна быть
трансверсальной. Однако Велш не желает это обсуждать, поскольку рефлексия им воспринимается лишь в рамках парадигмы философии Нового времени. Таким образом, трансверсальный разум оказывается разумом без рефлексии, а рациональности — без теоретической
рефлексии о самих себе, — это первое возражение, которое вызывает концепция трансверсального разума Велша. Во-вторых, сама идея — в случае конфликтных ситуаций испытывать на прочность все находящиеся в распоряжении альтернативы, настаивать на необходимости понимания дивергентных теорий, форм жизни или иерархий ценностей, предотвращать перегибы и исключения между системами убеждений — не является совсем новой. И
все же идея трансверсальности заслуживает самого пристального внимания со стороны исследователей современной культуры.
1.
2.
3.
4.
5.
Кнабе Г.С. // Вопросы философии. 2001. № 8. C.120.
Cм.: Луман Н. Власть. М., 2001. 249 с.
См.: Welsch W. Unsere postmoderne Moderne. 3 durchges. Aufl. Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1991.
344 s.; Welsch W. Vernunft. Die zeitgenцssische Vernuftkritik und das Konzept der transversalen Vernuft.
Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1996. 983 s.
Welsch W. Vernunft. Die zeitgenцssische Vernuftkritik und das Konzept der transversalen Vernuft. Suhrkamp
Verlag Frankfurt am Main, 1996. S.484.
Ibid. S.831.
25