теории личности

Р елигиозные теории л и ч н о ст и Йога. Дзэн. Суфизм. Теософские направления ей &S 0) н о 4 \о 5 VD ft! sd Й и н 0) н = Ро берт Ф рей д ж ер Джон Ф е й д и м е н л О) № S И УДК 159.9 ББК 88.52 Ф86 Все права защищены. Никакая часть данной книги не мо жет быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав. Robert Frager, James Fadiman Оглавление PERSONALITY AND PERSONAL GROWTH, 5th Edition Published in 2002 by Pearson Education, Inc., publishing as Prentice Hall Ф86 Фрейджер, P. Религиозные теории личности. Йога. Дзэн. Суфизм. Теософские направления / Роберт Фрейджер, Джон Фейдимен.— СПб.: Прайм-Еврознак, 2007. — 222, [2] с. — (Уни верситетская библиотека). ISBN 5-93878-300-3 В пособии изложены центральные вопросы теории и практики вос точных и западных религиозных традиций и направлений в психологии. Вы ознакомитесь с научным и культурным наследием, понятийным ап паратом индийской йоги, дзэн-буддизма, суфизма и антропософии (Р у дольф Штайнер, Макс Гендель) и найдете практические приложения ре лигиозных идей в исследованиях личности, психотерапии и педагогике, в философии и медицине. Пособие предназначено для студентов и слушателей гуманитарных и медицинских факультетов и вузов, для всех, кто интересуется вопросами становления и гармонического развития личности человека. Роберт Фрейджер, Джеймс Фейдимен РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ. ЙОГА. ДЗЭН. СУФИЗМ. ТЕОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ Научный редактор: Боричев А. Подписано в печать 02.11.2006. Формат 76x100 V . Печать офсетная. Уел. печ. л. 9,8. Тираж 3000 экз. Заказ № 4431. «Прайм-ЕВРОЗНАК». 195009, Санкт-Петербург, ул. Комсомола, 41. Общероссийский классификатор продукции ОК-005-93, том 2—953000, книги, брошюры. Издание подготовлено при техническом участии ООО «Издательство АСТ». ISBN 5-93878-300-3 (том 8 из 9) ISBN 0130409618 (англ.) © 2002 by Fadiman, James and Frager, Robert © 2006 by Pearson Education, Inc., publishing as Prentice Hall © Перевод на русский язык: Ордановская Л., 2001 © Рысев С. (глава 4) © Прайм-Еврознак, 2007 ВСТУПЛЕНИЕ ...................................................................... 5 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАД ИЦИЯ................... 7 И сто р и я ............................................................................7 Основные п о н я ти я ....................................................... 12 Динамика....................................................................... 40 Структура....................................................................... 46 О ценка............................................................................ 51 Теория из первоисточника........................................... 53 Итоги главы ................................................................... 54 Ключевые п о н я ти я ....................................................... 56 Аннотированная библиография.................................60 В еб-сайты ...................................................................... 61 Библиография............................................................... 62 ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ Б У Д Д И З М А ................... 65 Исторический экскур с................................................. 66 Основные п о н я ти я ................................................... . . 70 Динамика....................................................................... 89 Структура......................................................................100 О ценка......................................................................... 113 Новые тенденции: влияние буддизм а............ .. 117 Теория из первоисточника. ........................................119 Итоги гл авы .................... .............................................122 Ключевые п о н я ти я ..................................................... 124 Аннотированная библиография............................... 126 В еб-сайты ....................................................................126 Библиография..............................................................127 4 ОГЛАВЛЕНИЕ ГЛАВА 3. СУФ ИЗМ И ИСЛАМСКАЯ ТРА Д И Ц И Я ------ 133 Исторический э к с к у р с ............................................... 135 Основные п о н я ти я ..................................................... 146 Динамика......................................................................155 Структура................................................................... О ценка............................................. * ................ 181 Теория из первоисточника......................................... 184 Итоги главы ..................................................................185 Ключевые п о н я ти я .......... ...........................................187 Аннотированная библиограф ия.......... .................... 190 В еб-са й ты .................................................................... 191 Библиография............................................................. 192 ГЛАВА 4. ТЕОСОФСКАЯ Т Р А Д И Ц И Я .........................198 От редактора............................................................... 198 Введение..................................................................... 199 Биографический экскурс...........................................200 Идейные предшественники.................. ....................203 Основные п о н я ти я ..................................................... 203 Динамика..................................................................... 208 Структура л ич н о сти .......... .........................................211 О ценка......................................................................... 217 Итоги гл а вы ................................................................. 220 Ключевые п о н я ти я ..................................................... 221 Библиография.................. ..........................................222 Вступление Книги серии «Университетская библиотека» призваны снабдить студентов мировым межкультурным запасом знаний, которые имеют практическое значение для изу чения человеческой природы. Большинство студентов надеются найти в курсе психологии набор структур, кон цепций, теорий и точек зрения, которые облегчат собст венный рост и сделают их более способными к адаптации в быстро меняющемся, разноликом обществе. В каждой главе нашего издания мы обеспечиваем учащихся сред ствами, позволяющими добиться лучшего понимания как собственной личности, так и других людей. Мы подходим ко всем теориям, представленным в этих книгах, настолько позитивно и благожелательно, насколько это возможно. Каждая глава была прочитана и оценена теоретиками и практиками описанной в ней системы, что дает нам уверенность считать нашу трак товку исчерпывающей и точной. Мы пытались избежать тенденции критиковать или умалять достижения какойлибо из теорий. Напротив, мы постарались высветить сильные стороны и эффективность каждого подхода. Мы стремились избежать как предвзятости, так и бездумной эклектики, однако проявили осознанное пристрастие всвоем выборе. Мы остановились на концепциях тех те оретиков, чьи достоинства и полезные качества для нас очевидны, обойдя вниманием ряд концепций, которые казались нам менее полезными и менее отвечающими общей цели наших книг. 6 ВСТУПЛЕНИЕ Каждая теория, изложенная в этих книгах, предлагает что-то, имеющее уникальную ценность и релевантность, выделяя и проясняя различные аспекты человеческой природы. Нам кажется, что каждая из них в целом «кор ректна» в сфере своей компетенции. Тем не менее мы указали на ряд серьезных разногласий, имеющих место среди психологов, исследующих личность. В каждой главе обсуждается точка зрения, которая расширяет наши общие знания о человеческом поведении. Мы убеждены, что в дополнение к нашему врожденному биологическому паттерну роста и развития людей отли чает тенденция к психологическому росту и развитию. Эта тенденция была описана многими психологами как стремление человека к самовыражению: желание понять себя и потребность реализовать свои способности в пол ной мере. Мы надеемся, что наши книги помогут вам в этом! ГЛАВА 1 Йога и индийская традиция делится на два направления: во-первых, она Й ога охватывает практически всю практику религии и аскезы в Индии, к ней относятся медитация, физиче ские упражнения и священные песнопения. Во-вторых, йога —это особая школа индийской философии; ее основоположником и систематизатором считается Патанджали. Впервые йога упоминается в древнеиндий ских Ведах, самом древнем из известных литературных источников. Корни йогической практики, без сомнения, уходят в глубь индийской предыстории. На санскрите слово йога обозначает «соединять» или «объединять». Цель йогической практики — в саморе ализации, возможной, когда сознание объединяется со своим источником —«я». Один из классиков-экспертов йоги писал: «Йога —это самадхи (samadhi) —экстаз, или просветление» (Feuerstein, 1989). Другое значение слова «йога» —метод. Йога ставит цель объединить сознание с самим собой и включает различные техники, способ ствующие достижению этой цели. В этом смысле йога является технологией самореализации или экстаза. В целом йога включает все систематические учения, направленные на самореализацию через успокоение психики и сосредоточенности сознания на самом «я» — бессмертной неизменной сущности всех людей. История Корнями йога уходит к праиндийской культуре. Это очень важная часть богатого и сложного индийского куль- 8 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ турного наследия, охватывающего сотни различных тради ций и священных текстов. Все они опираются на Веды. ВЕДИЧЕСКИЙ ПЕРИОД Первоначально Веды передавались устно —от учителя к ученику —в течение многих веков. Самые ранние Веды датируются 2500 годом до н. э. Веды делятся на четы ре части. Самая древняя —ведические гимны саяхиты , в которых излагаются основы сложных философских кон цепций индуизма. Второй раздел —брахмана —описывает ритуалы и жертвоприношения; считалось, что для бла гополучной и счастливой жизни необходимо исполнять продолжительные и сложные ритуалы. Третий раздел — о созерцании и внутренней правде —содержит лесные трактаты араньяки , написанные для аскетов, живущих в лесах. Последняя часть —упанишады, или веданта , до словно: «конец вед», в котором рассказывается о цели самопознания. Веды формируют базис для всей после дующей индийской мысли и философии. Веди меня от небытия к бытию. Веди меня от тьмы к свету. Веди меня от смерти к бессмертию (Брихадараньяка Упанишада. I: III, 28). В ведический период йога близко соприкасалась с ша манизмом (Eliade, 1969). Ранние йоги придавали большое значение мастерству экстатического транса, так как счи талось, что с помощью суровой аскезы йоги приобретают сверхъестественные силы. Они верили в то, что человек, обладающий высочайшей самодисциплиной и способный умерщвлять свою плоть, может заставить богов испол нять свои просьбы. Применение аскезы и самоконтроля остается главной частью йоги и сегодня. БХАГАВАДГИТА Бхагавадгита — это первое и самое популярное про изведение о йоге. «Бхагавадгита» является самостоя история g тельной частью великого индийского эпоса II века до н. э. «Махабхарата» —замечательного собрания мифо логии, религии, этики и обычаев. «Махабхарата» содер жит 100 тысяч строф, это почти в восемь раз превышает «Илиаду» и «Одиссею» вместе взятые. Йога и связанные с ней философские учения составляют ключевые идеи эпоса (Mascaro, 1962). В основе сюжета «Махабхараты» —история пяти брать ев Пандавов, их воспитание, образование и многочислен ные приключения. «Бхагавадгиту» можно рассматривать как одну большую метафору духовного поиска. По мнению некоторых интерпретаторов, персонажи «Бхагавадгиты» воплощают различные психологические и физические качества. Пять братьев —это пять человеческих чувств, а битва —это поединок тела и сознания. Кто надлежащие дела совершает, о плодах не заботясь, тот саньясин, тот йогин... (VI: 1). «Бхагавадгита» представляет собой диалог между Арджуной (эго) и Кришной («я»). Арджуна —воин, а его возница Кришна —инкарнация Бога и великого духов ного учителя. Кришна говорит об обязанностях, а йога — о действии. Кришна учит Арджуну служению, медитации и другим йогическим техникам, чтобы тот стал примером для всех остальных. Как возничий, Кришна символизи рует гуру, или духовного учителя, который может помочь ученикам понять свои проблемы и конфликты, возника ющие в процессе духовного развития. Гуру, однако, как и возничий, не может вести за учеников битву. Вот несколько описаний йоги из «Бхагавадгиты»: Для стремящегося к йоге мупи действие называется средством; А для достигшего йоги уравновешенность называется средством (VI:3). Когда он ни к предметам чувств, ни к делам не привязан, Отрешен ото всех желаний, тогда он именуется достигшим йоги (УГЛ). 10 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ Когда укрощенное сознание в Атмане утвердится, Тогда отрешенный ото всех желаний именуется воссо единенным (VI: 18). (Здесь и далее перевод цитат из «Бхагавадгиты» дан по изд.: Бхагавадгита/Перевод с санскрита Б. Л. Смирно ва. СПб., 1994.) «Бхагавадгита» включает классическое учение о карма-йоге, йоге действия. Кришна защищает поступки, не связанные и не зависящие от бездействия или отказа. Сознание —первоисточник любого действия. Достичь идеала —значит развить в себе чистое сознание, лишенное какой бы то ни было привязанности. Тогда ваша жизнь превратится в непрерывную йогу. Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело; Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить (III:8). Как поступают невежды, привязанные к делу, Так непривязанный, знающий пусть совершает дела для целокупности мира (Ш:25). КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД Классическая эра длилась с 200 до 800 год. Это было время развития шести классических школ индийской философии: миманса (философия ритуализма), ньяя (школа логики), вайшешика (натуралистическая фило софия), веданта (недуалистическая метафизика), санкхья (дуалистическая философия) и йога. Веданта, санкхья и йога являются на сегодня самыми влиятельными школами. Йога тесно связана с другими двумя школами. Веданта излагает философию холизма, описывающую реальность как единое и неделимое целое. Философы веданты практиковали различные виды йоги для своего духовного развития. Санкхья имеет дело с пониманием и описанием раз личных уровней существования. Цель ее не столько объяснить мир, сколько помочь преодолеть его влия ние с помощью ограничения. Метафизика санкхьи и йоги тесно связана и фактически берет начало из одной 11 ▼ ДЛЯ Р А З М Ы Ш Л Е Н И Я • Аскеза Общие принципы Самое простое и в то же время наиболее трудное в ас кетической практике — не удовлетворять свои желания: например, если вы голодны — голодайте. Если любите поспать — ограничьте время сна. Отказ от мелких удо вольствий и удобств — важная часть самодисциплины. Если вы обычно встаете в 8 часов утра, попытайтесь подниматься в 6 или 7. Если любите спать на мягкой удобной кровати — спите на тонком матрасе на полу. К этой практике следует подходить с некоторой осто рожностью. Побочный эффект аскетизма — усиление гордости и самовлюбленности. Гордость своими дости жениями, гордость от переносимых страданий, мазо хистское удовольствие от аскезы ради нее самой — все это показатели участия вашего эго в процессе аскезы. Следует остерегаться чрезмерных ограничений. Это также есть проявление эго, оно может нанести вам фи зический или психический ущерб. Голодание Короткие голодовки — отличный способ поупражняться в аскетизме. Можете попробовать специально пропу стить обед, ужин или и то и другое. Однодневное голо дание будет нетрудно для любого здорового человека. Пейте большое количество воды. Если ощущаете голод, выпейте апельсинового сока. Очень хорошо голодать один день в неделю. Во время голодания вы сталки ваетесь с необходимостью преодолеть искушение и настроить свою волю против желания поесть. М олчание Молчание также входит в традиционную практику йоги. Попробуйте в течение нескольких часов молчать в одиночестве или в кругу друзей, которые понимают ваши намерения. Проведите день в молчании. Носите с собой бумагу и карандаш, чтобы, если понадобится, сообщать что-то письменно. Понаблюдайте за собой и окружающими, за своей реакцией на чужие разговоры. Попытайтесь преодолеть свою потребность активно общаться. Попытайтесь просто «быть» молча. 12 О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ доклассической традиции. В качестве одной из шести философских школ йога представлена в произведени ях Патанджали —ученого II века до н. э., автора про изведения «Йога-сутра». Главное отличие санкхьи и йоги — в их методологии. Санкхья подчеркивает по давление своего «я» и отказ от желаний. Йога выделяет необходимость переживания экстатических состояний сознания (samadhi), которое дает глубокое понимание себя самого и окружающего мира. Данная глава посвя щена в основном точке зрения Патанджали. Основные понятия Этот раздел посвящен обсуждению базовых йогических и психологических концепций —духу и природе, трем принципам создания —сознанию, карме и подсо знательным тенденциям. Специфические черты йоги и ее пути описаны в разделах «Гуру», «Инициация» и «Школы йоги». ДУХ В классической йоге существует жесткий дуализм между духом и природой. Любое человеческое сущест во состоит из этих двух сил. Тело и душа происходят от природы, а трансцендентное «я» —от духа. Дух пуруша (Purusha) —это чистое сознание. Дух безграничен и неопределен. Он включает в себя сознание, объемлющее Вселенную и простирающееся за ее пределы. «Я» пред ставляет собой проявление духа в отдельном человеке. Дух неизменен, не подвержен влиянию физической или духовной деятельности; однако наша душа искажает представление «я» о себе самом. Противоположный полюс духа —это природа, пракри ты (Pracriti). На санскрите пракрити означает: «то, что порождает» —слово, родственное procreate —«порождать» (англ.). Природа дает основание, из которого рождаются все материальные формы. Она —также источник всего 13 нематериального, включая мысли и эмоции. Природа, как дух, —вечная и неизменная. Выше которого ничего нет, меньше или больше которого ничего нет, Единый, он стоит словно древо, утвержденное в небе; этим пурушей наполнен весь этот [мир] (Шветашватара Упанишада, N1:9). Трансцендентное «я» в каждом человеке и есть дух. «Я», как волна, это просто форма, которую на время принимает океан. «Я» —это чистое сознание. Цель йоги —реализация «я», выявление настоящего «я», скрытого в его иденти фикации с природой —с телом, эмоциями и душой. Как говорится в великой индийской поэме: «Все есть „я“, и оно действительно бесконечно. Однако каждый человек ошибочно принимает свое тело за него» (Ramana Maharshi in: Osbourne, 1962, p. 23). Когда для распознающего Атман стал всеми существами,то какое ослепление, какая печаль могут быть у зрящего единст во? (Иша Упанишада, 7). Идеал йоги —получение удовольствия из его источ ника —самого «я». Большинство людей ищут удоволь ствия в мире, не подозревая о том, что источник вели чайшей радости в них самих, в их «я». Одна индийская притча рассказывает о мускусном олене (кабарге), чьи железы начинают вырабатывать мускус только в период спаривания. Оленя возбуждает дурманящий запах, и он бежит через лес, пытаясь найти источник этого запаха. Обезумевшее животное может легко заблудиться, запу таться в перелеске или даже упасть с утеса. В безумии, стремясь за мускусом, олень так и не узнает, что этот запах исходит от него самого. ТРИ ПРИНЦИПА СОТВОРЕНИЯ Природа имеет три главных составляющих, или при нципа, три гуны: тамас (tamas) — инерция, раджас (rajas) —деятельность и саттва (sattva) —ясность, или 14 О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ свет. Эти три силы действуют вместе и являются источ ником всякой деятельности. Все различные проявления природы (материя, мысль и пр.) составляют всего лишь комбинацию этих трех гун. Например, если взять создание статуи, то тамас —это нетронутый неподвижный камень. Раджас —процесс вы резания, а саттва —это образ в воображении скульптора. Все три гуны очень важны. Чистая тамас —неподвиж ная, мертвая материя. Раджас сама по себе —энергия, лишенная направления и цели. Чистая саттва —план, который остался нереализованным. Каждый человек стремится сбалансировать эти три качества, хотя у большинства людей доминирует какая-то одна гуна. Чисто духовной силой считается саттва. Все вокруг можно классифицировать в терминах гун. Плот ная тяжелая пища относится к гуне тамас, потому что ее трудно переварить, она приводит к лени и сонливости. Острая горячая пища относится к раджас, так как она порождает деятельность, сильные эмоции и тревогу. Све жие фрукты и овощи —часть саттвы, так как они успокаи вают. Определенные места или ландшафты, например горы или побережье океана, относятся к саттве и удобны для духовной практики. Сознание похоже на чудесную резинку: ее можно растя гивать до бесконечности, и она не порвется (Yogananda, 1968а). 15 «я» скрыто так же, как скрывается яркий свет, едва мер цающий сквозь мутную воду. Все йогические практики направлены к одной цели — успокоить волны сознания и душу. Некоторые школы йоги уделяют особое внимание контролю над телом, а другие —дыхательным упражнениям; часть школ больше обращает внимание на медитацию. В каком-то смысле все техники йоги и практические упражнения совер шаются, чтобы придать душе спокойствие. Когда душа и тело находятся под жестким контролем и пребывают в спокойном состоянии, у человека появляется возмож ность осознать свое «я». Прежде чем вы совершите поступок, вы свободны, но потом, после вашего действия, его последствия будут сопровож дать вашу жизнь, хотите вы того или нет. Это закон кармы. Вы действуете по своей воле, однако после совершения действия вы пожнете его плоды (Yogananda, 1968b). КАРМА Карма обозначает деятельность и результаты этой де ятельности. Идея кармы основана на принципе, что лю бая деятельность влечет за собой определенные последс твия и на жизнь человека влияют его прежние поступки. Это влияние определяют подсознательные тенденции, последовательность проявления которых изображена на рисунке. СОЗНАНИЕ В терминологии йоги душа, или сознание (chitta), участвует во всех мыслительных процессах. Патанджа ли определяет йогу как «контроль над деятельностью сознания». Этот контроль останавливает непрерывную «болтовню» умственной деятельности и дает состояние покоя и внутреннего мира. Йога —это полная сосредото ченность на любом рассматриваемом объекте. Конечная цель —сосредоточить внимание на своем «я». Когда идет ментальный процесс, то по сознанию проходят волны, Карма и ее последствия Для того чтобы не образовывались и не усиливались новые подсознательные тенденции, йоги воздерживаются 16 О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ от поступков и взаимодействия с внешним миром. Други ми словами, тенденции гнева усиливаются из-за сердитых мыслей и чувств, и еще больше их усиливают гневная речь и поступки. Идеал йога не в том, чтобы подавить неприемлемые тенденции, а в том, чтобы поменять нега тивные действия и мысли на позитивные. Эффективный способ овладеть сильными эмоциями —взглянуть на них спокойно и понять их. Осознание их может трансфор мировать последующие мысли и чувства. Посредством самодисциплины, правильных действий и йогической практики человек может постепенно модифицировать свое сознание, изменив старые привычки и мыслительные паттерны. Йоги учат заменять старые привычки и мыс лительные паттерны на позитивные и конструктивные действия. Результатом длительных позитивных измене ний поступков будут позитивные изменения подсозна тельных тенденций и трансформация сознания. Вы не освободитесь, пока не сожжете семена ваших про шлых поступков в огне мудрости и медитации (Yogananda, 1968а, р. 110). ПОДСОЗНАТЕЛЬНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ Контроль над действиями сознания возможен только, когда подавлены подсознательные тенденции. Такие тен денции (samscaras) формируют ментальную деятельность. Эти подсознательные паттерны образуются в результате действий и опыта прошлого как в этой жизни, так и в про шлых жизнях. Продолжительная деятельность мыслитель ных волн, или волн сознания, приводит к возникновению подсознательных тенденций. Например, гневные волны сознания постепенно создают гневные тенденции, кото рые предрасполагают человека к реакциям гнева. Обучение йоге подразумевает полное изменение со знания. В противном случае подсознательные тенденции будут стремиться к проявлению, прорастая внезапно, как зерна, лежащие в земле. Посредством медитации, само анализа и внутренней дисциплины можно «поджарить» 17 эти зерна, разрушить их потенциал дальнейшей деятельно сти; таким образом в результате фундаментальных внут ренних изменений мы можем освободиться от влияния прошлого. В этой теории подсознательных тенденций йога пред восхитила за много веков современное понятие бессозна тельного. Более того, йога пошла гораздо дальше инсайтов и целей большинства современных психотерапевтических школ, предложив технику полной трансформации бес сознательного. ГУРУ Слово гуру происходит от санскритского корня «под нимать». Многие учителя в Индии называются гуру; само слово подразумевает духовного учителя, того, кто может приподнять сознание ученика (в Индии учителя музыки, танца и других традиционных дисциплин не просто пре подают мастерство; считается, что данные дисциплины влияют на жизнь и характер ученика). В йоге гуру по ряду причин имеет большое значение: сложной технике йоги нельзя обучиться по книгам. Кроме того, многие техни ки должны быть адаптированы учителем в соответствии с особым физическим и психическим складом ученика. Гуру —учитель, который помогает ученику, подталкивает его за пределы имеющихся у того внутренних барьеров. Как человек, уже прошедший обучение, гуру из собствен ного опыта знает пределы человеческих способностей. Гуру требует, чтобы ученики старались дойти до этих пределов. К тому же учеников вдохновляет живой пример их учителя, он помогает им понять их собственный потенциал. Религия есть совершенное знание и абсолютная мудрость; ее нельзя купить, нельзяусвоить из книг... Вы ее нигде не найдете, пока ваше сердце не будет готово воспринять ее и не придет ваш учитель (Vivekananda, 1978а, р. 35— 36). Прекрасный пример гуру есть в «Бхагавадгите». Во время великой битвы Кришна, гуру, возничий Арджу- 18 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ ны, не воюет, а ведет Арджуну от сражения к сражению, проверяя и придавая силы своему ученику. В одной из схваток враг Арджуны бросает в него волшебное копье, которое может преодолеть любые препятствия. Зная, что Арджуна с этим оружием не справится, Кришна делает так, что колеса их колесницы погружаются глубоко в землю, так что ужасный снаряд проносится над головой Арджуны. Так гуру ведет своего ученика от одного ду ховного испытания к другому, вмешиваясь, только когда проверка превышает способности ученика. Гуру также способствует эмоциональному и психо логическому развитию ученика. Учитель, как зеркало, показывает ошибки и недостатки ученика, однако всегда видит за этими недостатками чистоту и совершенство «я». Йога требует освобождения от эго и от предубеждений и непонимания, так как это искажает реакцию гуру на ученика. «Гуру есть для многих сотен людей, а челас (учеников) может не быть вовсе», — гласит древняя пословица. Она означает, что многие люди могут давать хорошие советы, но не многие могут им следовать (Ramakrishna, 1965, р. 328). В Индии наиболее важный атрибут гуру —духовное сознание. Учитель, осознавший свое «я», сообщает дру гим ощущение внутреннего спокойствия и блаженства. Йогананда описывает этот вид вдохновения, посетившего его в присутствии учителя: «Если я входил в его хижи ну встревоженный или с неясным настроем в душе, мое состояние незаметно менялось. Целебное спокойствие нисходило на меня при одном виде моего гуру. Каждый день с ним нес переживания радости, спокойствия и муд рости» (1972, р. 137—138). Вивекананда отмечает, что гуру обучает, исходя из своего состояния: Если человек хочет научить меня механике, или химии, или любой другой естественной науке, он может быть кем угодно, потому что естественные науки требуют только интеллектуальных навыков; а в духовных науках не бывает так, чтобы из нечистой души исходил духов О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 19 ный свет... Следовательно, в религиозных учителях мы должны видеть, кто они есть, а потом уже слушать, что они говорят. Учитель должен быть абсолютно чистым, а потом уже оцениваются его слова, только в этом случае он настоящий «передатчик» мудрости. Что иначе может он передать, если в нем самом нет духовной силы?.. Ф ункция учителя действительно состоит в передаче чего-то, а не просто в стимуляции тех или иных интеллектуальных способностей. Нечто действительно реальное и цепное, похожее на влияние, исходит от учителя и передается ученику. Поэтому учитель должен быть чистым... Учитель должен преподавать без всякого эгоистичного мотива, не стремясь ни к деньгам, пи к славе, ни к р е путации; он должен работать только из чистой любви ко всему человечеству. Единственный медиум, через который передается духовная сила, —это любовь... Бог есть любовь, и только тот, кто познал Бога как любовь, может преподать божественность от Бога — человеку (Vivekananda, 1978, р. 32—33). Один из более поздних текстов о йоге, Куларнава-тантра, классифицирует гуру и выделяет среди них шесть раз личных типов, в соответствии с их базовой функцией (Feuerstein, 1989) Учитель обычно обладает чертами нескольких из них: 1) побуждающий —мотивирует и вдохновляет перспективного ученика, ведет его или ее к инициации; 2) показывающий —предписывает ученику подходящую для него форму духовной практики и дис циплины; 3) объясняющий — интерпретирует и поясняет духовный процесс и его цель; 4) открывающий — поясняет детали процесса; 5) наблюдающий —следит за духовной дисциплиной ученика; 6) просвещающий —помогает раз витию у ученика ментального и духовного понимания. Величайшая опасность, которую таит в себе роль гуру, —раздувание эго учителя. Фойерштайн, доскональ но изучавший йогу, отмечает, что, хотя просвещенные йоги могут обходиться без идентичности «я», их личности все же остаются нетронутыми. Фойерштайн предположил, что целостность личности —это необходимое условие для любого гуру. 20 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ ИНИЦИАЦИЯ Многие эксперты защищают точку зрения, что инициа ция —один из главных элементов практики йоги. Соглас но Куларнава-тантра, самореализация невозможна без инициации. А без квалифицированного гуру невозможна настоящая инициация (Feuerstein, 1989). Инициация —первая форма духовной передачи. Гуру передает ученику духовную энергию, вследствие этого уче ник меняется физически, ментально и духовно. В процес се передачи между гуру и учеником образуется духовная связь: ученик причащается к духовным истокам гуру и становится частью нерушимой в течение столетий цепи. ШКОЛЫ йоги Школы йоги, возникшие в Индии, соответствуют от дельным типам личности. Например, карма-йога —йога действия —особенно подходит для тех, кто обладает силь ной волей или кому нужно развить свою волю в качестве следующей стадии развития. Этот вид йоги выбирают обычно те, кто своим идеалом считает служение другим людям. Джнана-йога —йога познания —приносит пользу людям, обладающим страстной душой, она предоставля ет существенную помощь тем, кому необходимо развить способность суждения и различения. Бхакти-йога —йога посвящения —идеальна для сильных эмоциональных людей. Хат ха-йога предназначена для людей со стро гой самодисциплиной, желающих развить физическое мастерство. Кундалини-йога включает медитативную тех нику. Она больше всего подходит людям, способным раз вить в себе осознание внутренних процессов. Раджа-йога хороша для имеющих потенциал глубокой концентрации и ментального контроля. В моем собственном темпераменте преобладает чув ство любви. Сначала я был озадачен, когда узнал, что мой гуру, переполненный джнана, но, по-видимому, с недостаточной бхакти, выражался с холодностью математических терминов. Но когда я привык к его О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 21 характеру, я обнаружил, что мое любовное отношение к Богу нисколько не уменьшилось, а, наоборот, возросло. Мастер, который сам реализовался, может вести своих учеников в соответствии с их природными склонностями (Yogananda, 1972, р. 145). Искушенный учитель может предписать своим учени кам особую форму практики йоги, основанной на способ ностях ученика, или такую практику, которая поможет развить черты, находящиеся в зачаточной форме. Ме нее изощренные учителя просто обучают той практике и упражнениям, которыми владеют сами, не принимая в расчет индивидуальные различия учеников. Все, что мы делаем, физическое или духовное, есть карма и оставляет на нас свои следы (Vivekananda, 1978, р. 3— 4). К ар м а-йо га — йога д ей ствия Карма-йога учит нас действовать бескорыстно, не стремясь выиграть и л и потерять, прийти к успеху или потерпеть неудачу. Йог, практикующий карма-йогу, ищет служения другим людям и высоким идеалам. Чтобы на учиться преодолевать собственный эгоизм, лень и гор дость, необходима сильная дисциплина. Свами Вивекананда пишет: Это основная идея Гиты: непрерывно работай, но не привязывайся к самой работе... Бог ни к чему не привя зан, потому что он любит; эта настоящая любовь и нас делает независимыми... Чтобы достичь независимости, надо работать почти всю жизнь. Но как только мы достигаем этой цели, мы осуществляем свою любовь и освобождаемся (1978, р. 38,45—46). Карма-йога имеет большое значение для всех куль тур: для монахов, живущих в уединенных гималайских пещерах, и для тех, у кого есть работа и семья. Пока мы живы, мы должны действовать. Мы все можем научиться действовать хорошо. Человеку, практикующему карма-йогу, не обязательно верить в отдельные религиозные доктрины или в Бога и 22 О СНО ВНЫ Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ духа. Карма-йога развивалась как учение, где бескорыстие достигалось больше за счет бескорыстного служения, а не посредством видимой религиозной дисциплины. 5о^/ I V 4'. 23 'Дух Кто Брахме все дела посвятил, действует, связи покинув, Тот не пятнается злом, как листья лотоса не смачивает влага (Бхагавадгита V: 10). Д ж на н а-йо га — йога познания Джнана-йога —йога познания —это дисциплина стро гого самоанализа, трона для людей с ясным и рафинирован ным интеллектом. Главное в этом виде йоги —способность различать и судить. Джнана-йога стремится осознать силы галлюцинаций pi уз и противостоять или избегать влияния страсти, чувственной привязанности или идентификации с собственным телом. Такой йог —истинный философ, мудрец. Он хочет вый ти за пределы видимого, за ускользающую реальность. Ему будет недостаточно изучить даже тысячи книг. Не все науки придутся ему по праву, в лучшем случае они предложат ему только их маленький мир... Сама его душа хочет выйти за пределы всего и попасть в самую сущность бытия, увидев реальность такой, какая она есть; осознав ее, становясь ею, становясь единым с уни версальным сущим (Vwekananda, 1976,р .395). Тщательное самонаблюдение, безжалостный самоанализ своих мыслей — это суровый и волнующий опыт. Он взрывает даже самое стойкое эго. Однако подлинный самоанализ ма тематически точен и делает из человека пророка (Yogananda, 1972, р. 51). Рамана Махарши (1879—1950), который считается одним из величайших мудрецов современности, был представителем школы джнана-йога. Он обучал своих последователей технике «расспрашивания себя самого» (или викара). Целью этих вопросов было восстановле ние и идентификация со своим «я». Метод продолжи тельного вопрошания «Кто я такой?» заключается еще Модель джнана-йоги. «Я» и сознание Источник: Adapted from Osbourne, 1969, p. 23-24. и в том, чтобы, стремясь к источнику сознания, уйти от потребностей тела и отвлечься от собственных мыслей и эмоций. Иллюстрацией такого подхода могут служить ответы самого Махарши: —Как реализовать свое «я»? —Чье «я»?Выясни. —Мое, но я кто такой? — Как раз это ты и должен выяснить. —Я не знаю. —Просто подумай и ответь, кто это говорит: «Я не знаю?» — Кто «я» в твоем утверждении? Что неизвестно? Зачем я родился? 24 ОСНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ —Кто родился? На все твои вопросы ответ один и тот же. — Сколько я ни пытаюсь, я, кажется, не улавливаю «я». Его не увидеть отчетливо. —Кто это говорит, что «я» неразличимо?Разве в тебе есть два «я», так что одно не отличить от другого? (Osbourne, 1962, р. 121—122). Рамана Махарши особенно подчеркивал важность са мореализации —избавление от иллюзорного понимания, а не приобретение чего-то нового. «Стоит убрать мнимое понятие “я —тело” или “я не реализовано”, как остается высшее сознание или одно “я”. Люди в их нынешнем по ложении могут назвать это ‘‘реализацией”. Однако исти на в том, что реализация вечна и уже существует здесь и сейчас» (Osbourne, 1962, р. 23). С помощью тщательного и продолжительного исследования природы сознания оно трансформируется в форму эго и во все, что с ним связано, то есть в подлинное «я» (Ramana Maharshi in: Osbourne, 1962). Человек ищет себя, свое «я» посредством умозритель ного различения всего, что не есть «я», всего ограничиваю щего, гибельного, иллюзорного, и отбрасывает все это. 25 человеческом обличии, чем любить абстрактный дух или сознание. Практика любовной йоги наиболее близ ка традиционной индийской религии. Она включает ри туальное почитание, песнопения и прославление Бога. Великие инкарнации Бога, например Рама и Кришна, в некоторых частях Индии являются общим объектом любви, а в других местах почитают богиню Кали или Божественную Мать. Продолжительные духовные песнопения играют важ ную роль в индийской религиозной практике и относят ся к базовой практике бхакти-йоги. Духовное песнопе ние — это «песня, рождающаяся в настоящей любви к Богу, ее долго поют вслух или мысленно, пока от Него не получат ответ: безграничную радость» (Yogananda, 1963, p. XIII). Поются зачастую очень простые тексты, их повторяют, сосредоточиваясь таким образом на од ном аспекте божественного. Песнопения помогают эмо циональным каналам, они развивают концентрацию на чем-то одном и заряжают энергией душу и тело. Он самый близкий из близких, самый дорогой из дорогих. Люби его, как нищий любит деньги, как страстный мужчи на любит свою возлюбленную, как тонущий человек любит дышать. Когда вы сильно возжаждете Бога, он придет к вам (Yogananda, 1968а, р. 1). Б ха кти -й ога — йога лю бви Бхакти-йога является одним из способов изменения личности в любви и служении. Защитники этого вида йоги утверждают, что он больше других подходит для современности, когда мало у кого есть время и необходи мая внутренняя дисциплина, чтобы пройти путь других традиционных видов йоги. Если вы сходите с ума, не безумствуйте ради мирских вещей. Безумствуйте в любви к Богу (Ramakrishna, 1965, р. 187). Последователи бхакти-йоги используют любовь, чтобы сосредоточиться и трансформировать личность. Большинству людей легче любить Бога в конкретном Х а тха -й о га — телесная йога Цель хатха-йоги —очистить и усилить тело, подго товиться к продвинутой медитации и перейти на более высокий уровень сознания. Просветление происходит с участием как тела, так и сознания. С помощью хатха-йоги ученик стремится найти проявление бесконечного «я» в конечном теле-душе. ' Тело в этой системе йоги считается движущей си лой жизненных энергий, или пран. Последователи хатха-йоги укрепляют эту энергию и контролируют ее, увеличивая физическую, ментальную и духовную деятельность. Определенные позы предназначены для 26 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ того, чтобы поддерживать тело в гибком состоянии, уп ражнять позвоночник, стимулировать различные нервы и органы и развивать способности дыхания. Как счи тается в физиологии йоги, все функции требуют жиз ненной энергии. Чем больше энергии у человека, тем он здоровее и эффективнее. Хатха-йога — система здоровья и гигиены, включающая уход за телом и сознанием. Она направлена на полное развитие и самореализацию человека. Она учитывает не только рост, силу и прочность различных мышц; она также принимает во внимание воздействие базовых факторов конституциональ ного здоровья, а именно состояние внутренних органов и желез (Majumdar, 1964, р. 99). Практика йоги асан , или поз, составляет только часть хатха-йоги. Фактически та хатха-йога, которой учат в Со единенных Штатах, представляет собой скорее гимнасти ку для улучшения здоровья, а не целостную йогическую систему. Кроме поз классическая хатха-йога подразу мевает целибат, вегетарианскую диету, упражнения для дыхания и концентрации, технику промывания и очи щения носовых каналов и пищеварительных путей —от горла до кишечника. Эта практика формирует интеграль ную психологическую и духовную технологию, цель которой —продвинуть человека к самореализации. Когда йог, он или она, овладевает позами и может подолгу си деть в этих позах, не испытывая при этом физического дискомфорта, он овладевает одновременно и техникой медитации. Первый принцип йогической практики заключается в том, чтобы приучить тело к данной позе и затем по степенно увеличивать время пребывания в ней. В разных позах давление снимается с одних частей тела и уси ливается в других, к определенным частям тела кровь приливает сильнее, а органы растягиваются или сжима ются. Комбинация поз может обеспечить сбалансирован ную стимуляцию всего тела. Многие индусы ежедневно принимают 15—20 поз. Одна и та же поза может иметь несколько вариантов исполнения, каждый из которых О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 27 предназначен для упражнения разных групп мускулов или воздействия на определенные органы. Лучше всего обучаться хатха-йоге с опытным преподавателем, который может поправить ошибки и проинструктировать ученика в зависимости от его конституции и других физических показателей. Любая из классических асан воздействует на несколь ко аспектов сразу. Во-первых, достигается физическая польза: тело человека приобретает гибкость, силу, рав новесие; стимулируется работа эндокринных и других внутренних органов. Во-вторых, каждая поза приносит определенную психологическую и духовную пользу. Свами Радха в книге «Хатха-йога: скрытый язык» (Hatha Yoga: The Hidden Language, 1987) объясняет значение большинства классических поз. Одна из главных задач хатха-йоги —очистить и усилить тело, аккумулятор жизненной энергии. В Упанишадах, древнейших индийских источниках, говорится о пяти основных формах жизненной энергии —это дыхание, пи щеварение, выделение, циркуляция и кристаллизация. Жизненные энергии текут по запутанным телесным ка налам —пади. Многие упражнения хатха-йоги предназначены для открытия и очищения нади , засоряющихся из-за непра вильной диеты и нездорового образа жизни. Хатха-йога содержит учение о диете и голодании, учение о технике дыхания, способствующей притоку энергии в тело. Сло во прана на санскрите обозначает и «дыхание» и «жиз ненная энергия». В индийской, равно как и во многих других культурах, эти два понятия тесно связаны между собой. В хатха-йоге существуют и другие методы очищения тела, например, техника промывания pi о ч и с т к и носовых пазух, очищение пищеварительной системы, упражнения для мышц живота и внутренних органов. Последователи хатха-йоги считают, что психологическое и духовное раз витие и развитие сознания возможно только, когда тело трансформировалось и стало готово к более высокому уровню сознания. О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 28 Т ДЛЯ РА ЗМ Ы Ш Л Е Н И Я • Поза трупа Это поза глубокой релаксации. Она используется, когда йог закончил выполнять серию поз и когда он или она желает расслабиться. Лучше всего ее вы полнять на толстом ковре или мате. Лягте на спину, руки положите на пол, ладонями квер ху. Закройте глаза и прикажите каждой части вашего тела расслабиться, начните с ног. Почувствуйте, как ваше тело вдавливается в пол и как вы расслабляетесь. Вообразите, что вы совершенно бестелесны, тело ле жит вяло. Оно отделено от вашей души. Понаблюдайте за своим телом, как будто вы находитесь снаружи. Проследите за своим дыханием, как вы вдыхаете и выдыхаете; не контролируйте его. Через некоторое время постепенно удлиняйте ритм вашего дыхания, делайте дыхание более ритмичным. Поупражняйтесь 10— 20 минут. 29 свою любовь любовью тех, кто лкэбит вас, любите тех, кто близок вам. С любовью к себе и вашей собс твенной любовью любите незнакомцев. Полюбите тех, кто не любит вас, и тех, кто любит. Искупайте все существа в вашей самоотверженной любви. Погру зите вашу семью, друзей, всех людей, все существа в море вашей любви. С покойствие Сядьте прямо, закройте глаза. Посмотрите внутрь между бровями — там безбрежное озеро спокойствия. Наблюдайте, как волны спокойствия расширяются, распространяются от бровей ко лбу, o f лба к серд цу и оттуда к каждой клетке вашего тела. За время вашего наблюдения озеро спокойствия углубляется и обтекает ваше тело, затопляя обширную террито рию вашего сознания. Поток спокойствия перете кает через границы вашего сознания и движется в бесконечность. (Adapted from Yogananda, 1967). • Упраж нения для м едитац ии С ердцебиение Сядьте, выпрямите спину, расслабьте тело. Закройте глаза и мысленно погрузитесь в ваше сердце, внутрь него. Представьте, как кипит и бурлит в нем живот ворная кровь, следите за сердцем до тех пор, пока не почувствуете его ритмическое биение. С каждым ударом сердца ощутите пульсацию в вас бесконечной жизни. Представьте, что такая же всеобъемлющая жизнь бьется и пульсирует во всех других челове ческих существах и миллионах других существ. От кройте свое сердце, тело, душу и чувства и полнее почувствуйте эту общую жизнь. У силение лю бви Сядьте прямо, закройте глаза. Расширьте область вашей любви, ограниченную вашей любовью к телу и идентификацией с ним. Той любовью, которую вы отдаете телу, полюбите тех, кто любит вас. Усилив Занятия хатха-йогой развивают ментальные и пси хические способности. Эти способности, однако, раз дувают эго, если человеку не хватает соответствующей ментальной и психической дисциплины. Один из эк спертов заметил, что многие известные ему последо ватели хатха-йоги «обладали силой, здоровым телом и невероятным тщеславием... даже в большей степени мирским тщеславием, чем средний мирской человек» (Purohit, 1938, р. 30). Авторы встречали подобный тип йога в Индии. Этот йог был предметом психологического исследования, он демонстрировал контроль волн мозга, мог изменять свои сердечные ритмы и другие физиологические функции. На представительной конференции по йоге этот адепт предложил остальным участникам «научно» продемон стрировать свое мастерство и определить, кто из них «величайший йог». 30 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ М а н тр а -й о га — йога звука Мантра —это священная фраза или слог, наделенный духовной и психической силой. В мантра-йоге эти священ ные звуки используются для достижения медитативного состояния и трансформации сознания. С точки зрения индийской метафизики Вселенная постоянно вибрирует. Правильное повторение мантры настраивает человека в такт этой космической вибрации. Не столько преходящее вдохновение или блестящие идеи, сколько именнно повседневные ментальные привычки кон тролируют вашу жизнь (Yogananda, 1968b). Самой главной мантрой в ведических песнопениях было пение слога «ом», который передает базовый уровень вибрации вселенной. «Ом» до сих пор —самая распро страненная и широко признанная в Индии мантра. Традиционно ученик получает мантру во время ини циации. Некоторые авторитетные авторы заявляют, что только мантры, полученные таким путем, действитель но эффективны. Для йогов, не прошедших инициацию, «ом» и другие священные звуки не будут настоящими мантрами; поэтому их повторение ничего не даст (Feuerstein, 1989). Л а й а -й о га — м ед итативная йога Цель лайа-йоги —полностью погрузиться в состояние медитации. Как писал Фойерштайн: «Лайа-йогу можно считать более высокой медитативной фазой хатха-йоги» (1989, р. 62). В результате интенсивного созерцания со знание постепенно растворяется в трансцендентной са мореализации. К унд а л и ни-йо га — йога эн е р ги и Термин кундалини обозначает на санскрите «та, которая свернута». В физиологии йоги тонкая энергия, называе мая кундалини, свернута в основании позвоночника. Вся О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 31 энергия души и тела есть проявление энергии кундалини, которой искусный йог может управлять. Эта энергия обычно скрыта. Она начинает свободно истекать в процессе занятий кундалини-йогой, включаю щей медитацию, визуальные представления, дыхательные упражнения и очищающую технику хатха-йоги. Придя в действие, энергия кундалини поднимается и проходит через все уровни сознания. Она приводит к основным физическим, психологическим и духовным изменениям в человеке. Психиатр Ли Санелла разработал нейрофизио логическую модель (1987), поясняющую процесс кунда лини как трансформацию электромагнитных полей в теле. Юнг детально рассмотрел взаимосвязь кундалини-йоги, чакр и своего собственного подхода к психологии (Shamdasani, 1996). В классическом рассказе о пробуждении кундалини Гопи Кришна пишет: Вдруг я очутился словно в ревущем водопаде, я почув ствовал, как поток света влился по позвоночнику в мой мозг. Совершенно неподготовленный к такому успеху, я был удивлен, однако мгновенно овладел собой. Я продолжал сидеть в той же самой позе, мысленно сосредоточившись. Просветление становилось ярче и ярче, рев водопада громче. Меня закачало, а затем я почувствовал, как я выскальзываю из своего тела, превратившись целиком в световой нимб (1971, р. 12—13). Пробуждение энергии кундалини происходит спон танно у большого числа людей. У некоторых людей это пробуждение случается во время медитации или заня тий йогой, у других иначе (Greenwell, 1990; Kieffer, 1996; Ramaswami, 1989). Три энергетических канала. Вдоль позвоночника проходят три энергетических канала. Они пересекают семь центров сознания —чакры. По центральному ка налу —шушумне— поднимается вверх кундалини. Слева расположен канал ида , а справа —пит ала. Они изобра жаются как луна и солнце. Эти два канала по спирали окружают шушумну. 32 ОСНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ 33 Семь чакр Центры сознания в теле Источник: Danilou,1955, p. II. У большинства людей их жизненная энергия, или прана, протекает прямо в каналы ида и питала, посколь ку их внимание рассредоточено. С помощью медитации и других техник йог сосредоточивает все больше энергии в шушумне. Это стимулирует спящую энергию кундалини, которая стремительно поднимается вверх по шушумне и приводит человека в состояние самадхи , или просвет ления. Стимуляцию энергии кундалини посредством праны можно сравнить с вызывающей ядерную реак цию усиленной бомбардировкой атомного ядра части цами (Feierstein, 1989). Когда кундалини достигает верхних чакр, происходит просветление. Каждая чакра ассоциируется с различными психическими и духовными атрибутами: некоторые — с различными чувствами и элементами, некоторые — с какими-то качествами, как, например, форма или цвет. 1. Чакра муладхара (поддерживающий корень) рас положена в основании позвоночного столба. Она ассоциируется с землей, неподвижностью, рож дением звука, нижними членами, мантрой «лам», слоном (символом силы) и осязанием. Эта чакра изображается в виде лотоса с четырьмя лепестками насыщенного красного цвета. 2. Свадистхана (собственное основание) расположена на несколько дюймов выше первой чакры. Она ассо циируется с водой, белым цветом, руками, мантрой «вам», животным, похожим на крокодила (символ плодородия), и ощущением вкуса. Свадистхана изображается в виде малинового лотоса с шестью лепестками. 3. М анипура (город сокровищ) расположена в основа нии пупка, связана с элементами огня, солнца, с ану сом, мантрой «рам» (огненная энергия) и зрением. Она изображается как ярко-желтый лотос с десятью лепестками. 4. Анахата (неслышная) находится на уровне сердца. Название этой чакры происходит от ассоциации с трансцендентным звуком, который «неслышим». Она ассоциируется с красным цветом, воздухом, пе нисом, мантрой «йам», черной антилопой (символом скорости) и чувством прикосновения. Анахата рису ется как голубой лотос с двенадцатью лепестками. 5. Вишуддха (чистая) расположена в области горла. Она ассоциируется с эфиром, белым цветом, ртом и кожей, мантрой «хам», белоснежным слоном (чистой силой) и чувством слуха. 6. Айна (приказание) расположена в мозге, между глаз. Это средоточие когнитивных способностей, мантра «ом», тонкие ощущения, чувство индивидуальности. Она изображается в виде треугольника острием вниз и бледно серого лотоса с двумя лепестками. 7. Сахасрара (с тысячью лепестками) располагается на верху головы. В действительности она не является 2 Религиозные теории личности 34 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ частью систем чакр. Это центр трансценденции тела, в котором сознание связывается с человеческом фор мой. Сахасрара изображается как лотос с тысячью лепестками. Седьмой центр включает мозг. Когда мозг стимулиру ется и заряжается энергией кундалини, сознание изме няется, наступает состояние просветления, или самадхи, «расцветает лотос с тысячью лепестками». Р ад ж а-йо га — йога созна н ия и тела Раджа-йога, или королевская йога, ставит своей целью приобретение ментального контроля, который считается наиболее эффективной и полезной йогической дисцип линой. Патанджали называет раджа-йогу «психологи ческой йогой». Некоторые полагают, что этот вид йоги объединяет в себе учения всех школ йоги. Патанджали выделяет следующие ступени йоги: 1) воз держание; 2) соблюдение; 3) позы; 4) контроль жиз ненной энергии; 5) интериоризация; 6) концентрация; 7) медитация; 8) просветление. Это последовательный ряд усовершенствований. Переход на следующую ступень обусловлен предыдущей. Все восемь ступеней —части единой дисциплины, поэтому усовершенствование ка кой-то одной ступени влияет и на остальные. Учитель наделяет ученика божественным ощущением кос мического сознания в тот момент, когда ученик посредством медитации усиливает свое сознание до такой степени, что ему ббльше не мешает широкий кругозор. Недостаточно одной интеллектуальной устремленности или открытости. Только адекватное расширение сознания с помощью йоги ческой практики и служения бхакти может подготовить че ловека к освобождающему потрясению и ощущению его присутствия везде в одно и то же время (Yogananda, 1972, р. 169— 170). Воздержание и соблюдение являются моральным кодексом, лежащим в основании практики йоги. Воз держание подразумевает непротивление, правдивость, честность, целомудрие, доброту (отсутствие жадности). ОСНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 35 Соблюдение —это чистота, аскетизм, удовлетворенность, изучение и преданность. Воздержание и соблюдение —это фактически эквивалент десяти библейских заповедей, принципы правильных действий, имеющиеся во всех ре лигиях. Эти принципы не просто произвольная система морали. Им необходимо следовать, чтобы сделать прак тику йоги более эффективной. Если у йога нет спокой ной и размеренной жизни, концентрация и спокойствие, приобретенные в упражнениях, исчезают, как вода, если ее нести в дырявом ведре. Невозможно достичь прогресса в йоге, не преуспев в воздержании и соблюдении. Однако сначала овладевают не только ими. Непротивление и правдивость, например, тоже имеют большое значение. Йога-сутры учат, что в присутствии того, кто овладел непротивлением, насилия не происходит. Очевидно, что мастерство непротивления приобретается не на элемен тарном уровне. Т ДЛЯ Р А ЗМ Ы Ш Л Е Н И Я • Д ы хательное упраж нение: наблю дение за д ы ханием Сядьте на стул или на пол, выпрямите спину, рас слабьте тело. Закройте глаза. Сделайте выдох, а затем вдыхайте спокойно и глубоко так долго, как сможете, не напрягаясь. Следите, как ваше дыхание истекает наружу и внутрь, представьте, как будто вы на морском побережье наблюдаете за волнами океана. С каждым вдохом почувствуйте, как вы вдыхаете но вую энергию и силу вместе с кислородом. С каждым выдохом почувствуйте, как вместе с углекислым газом вы выдыхаете усталость, утомление и негативность. Ощутите прилив новой жизненной энергии, прони кающей в ваше тело и душу, пока вы продолжаете делать упражнение. Затем посидите спокойно. Ваше сознание спокойно и умиротворенно. ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ Однако зачатки насилия в нас самих —высокомерие, злость, гнев —можно изжить, так что в наших телах не останется ни одной агрессивной клетки. Насилие и же стокость станут невозможными в нашем присутствии, потому что жестокости, закипающей в другом человеке, не за что будет зацепиться в нас самих. В воздержании и соблюдении есть глубокий смысл. Они не только представляют собой условную мораль; это практические принципы, которые придают жизни гармонию, соответствующую сознанию йога. Очищение сознания и тела также подготавливает весь человеческий организм к более высокому «напряжению», придает ему силу для восприятия духовной энергии в состоянии просветления. Поза подразумевает способность оставаться неподвиж ным в одном и том же положении долгий период време ни. Сущность поз — в придании неподвижности душе и телу. Патанджали пишет, что поза —это устойчивость и комфорт. Она требует релаксации и медитации о непод вижном (Yoga Sutras, II: 46—47). В Индии адепты йоги прилагают усилия к тому, чтобы постепенно увеличивать время нахождения в одной позе. Считается, что ученик овладел позой, если он может находиться в ней три часа, не пошевелившись. Фундаментальный и уникальный в своем роде ас пект йоги —контроль жизненной энергии. Оригиналь ный санскритский термин пранайама (pranayama) ча сто неправильно переводится как «контроль дыхания». Дыхательные упражнения замедляют обмен веществ и освобождают жизненную энергию, но это лишь опосре дованные способы контроля над жизненной энергией. Дыхание —это одно из проявлений праны —силы, под держивающей жизнь. Цель этой дисциплины —научиться управлять нашей жизненной энергией. Эта цель достигается с помощью разнообразной йогической практики. Искусные йоги де монстрируют свое мастерство, приостанавливая сердце биение, или могут дышать или задерживать дыхание по своему желанию, а в прошлом некоторые йоги зарывали О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 37 себя заживо на несколько дней или недель (см., например, Yogananda, 1972). Современные психологические иссле дования подтвердили способность практикующих йогов контролировать ритмы своего сердца и останавливать дыхание (подробную библиографию исследований йоги и различных форм медитации см. Timmons & Kamiya, 1970; Timmons & Kanellakos, 1974). ДЛЯ РА З М Ы Ш Л Е Н И Я • К онцентрация Попробуйте проделать простое упражнение на кон центрацию. Смотрите на секундную стрелку часов, при этом следите за своим дыханием. Засеките, сколько пройдет времени, прежде чем ваше сознание начнет блуждать. Очень мало людей могут сосредоточиться даже на ко роткий период времени. Как и другие навыки, это уме ние приходит с опытом (Adapted from Tart, 1986). Интериоризация —это отключение от органов чувств. Жизненная энергия отходит от органов чувств, йог пе рестает реагировать на внешние стимулы. Йог целиком погружается в жизнь собственного сознания. Состояние интериоризации подтверждают индийские ученые, обнаружившие, что на волны мозга медитирую щих йогов перестают влиять внешние стимулы (Anand, Chhina & Singh, 1961). Патанджали определяет интериоризацию как «восстановление ощущения первоначаль ной чистоты сознания за счет отказа от его намерений» ( Yoga Sutras 11:54). Когда мы неподвижно сидим, излияние сознания вов не начинает убывать. Затем мы учимся замедлять наше дыхание и успокаивать наше сознание. Во время инте риоризации сознание перестает вытекать через органы наших чувств во внешний мир. Мы начинаем замечать его источник, по мере того как энергия возвращается к мозгу и сознанию. 38 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ Концентрация —это «внимание, фиксированное на объекте» (Yoga Sutras, 111:1). В концентрации есть два аспекта: отвлечение внимания от раздражающих объек тов и сосредоточение внимания на какой-то одной вещи. Концентрация —расслабленное состояние, это не борьба и не напряжение внимания. Концентрации предшествует развитие техники интериоризации. Когда задействованы все пять органов чувств, состо яние сознания такое же, как при попытке одновременно разговаривать по пяти телефонам, которые непрерывно звонят. Внешние ощущения порождают мысли, которые, в свою очередь, приводят к бесконечным воспоминаниям и размышлениям. Шум машины наводит нас на мысль: «О, вот едет машина». Затем мы думаем о машинах, ко торые у нас были, о машинах, которые мы бы хотели купить, и т. д. Термин медитация часто используется на Западе. В тер минологии йоги медитация представляет собой практику более продвинутой ступени/когда в сознании медитирую щего остается только одна мысль и только объект медита ции. По мере того как концентрация удлиняется и делается глубже, достигается естественное состояние медитации. В медитации сознание полностью сконцентрировано и сосредоточено на объекте медитации. © © © © Обычное мышление ©©® Медитация ®®©© Просветление © © Концентрация А ©© рассеянное мышление; м ного различных объектов мышления; ментальное самоосознание ©©© рассеянность снижена; остается самоосознание © А © ( А ) только след самоосознания А А А А А А А А А А А А А А А нет рассеянности; меньше самоосознания остается только объект мысли Мыслительные процессы в практике йоги Круги на схеме показывают самоосознание. Источник: Taimni, 1961, р. 284. П одпрограмма Ноль: Знакомство Старт Ф Вы занимались подготовительной йогой? <г Да Ф Ф Нет ф Изучите подготовительную йогу Не напрягаясь, проделайте следующее: Подпрограмма 1. Поза Примите медитативную позу, например сядьте прямо на стуле с прямой спинкой, сложите руки на коленях, закройте глаза. Ф Следите за своим телом Ф Расслабьте тело ^ ------------------------------------Ф Исправьте позу, если необходимо Ф Нет Ваше тело адаптировалось к медитативной позе Д аФ Подпрограмма 2. Слушание Проследите за тем, что вы слышите 4 ----------Ф Составьте мысленно список звуков, которые вы слышите, например: машины, поезда, самолеты, голоса, пение птиц, шаги и так далее. * Ваш список исчерпан? Да Ф Н е т -------- ' Подпрограмма 3. Дыхание Следите за своим дыханием — сделайте несколько глубоких медленных в д о х о в ^ -------Ф Снова подышите нормально Ф Ваше дыхание легкое и ритмичное? Да Ф Нет --------Подпрограмма 4. Ощущения Следите за своими ощущениями. Ф Составьте мысленно список ваших ощущений Ф Ваш список исчерпан? Да Ф Нет ■ 39 Подпрограмма 5. Эмоции Следите за своими эмоциями Ф Пусть это будут спокойные эмоции Ф Составьте мысленно их список Ф Ваш список исчерпан? Да Ф Нет— I Подпрограмма 6. Мысли Следите за своими мыслями Ф Пусть они успокоятся ф Составьте мысленно их список J Ваш список исчерпан? Да Ф Нет— J Подпрограмма 7. Концентрация Сохраняется ли еще какое-то ^— содержимое в вашем сознании во время медитации? ДаФ Нет Ограничьте ваши мысли только одной ^ ------Вы думаете только об одной вещи? Да Ф Нет — Не напрягайтесь и думайте только об одной вещи Ф Подождите, пусть пройдет некоторое времявозвращайтесь в обычное сознание J Постепенно освобождайте свое сознание, сделайте его пустым ^ -----Ваше сознание почти пустое? Н е т— Не напрягайтесь, дайте своему сознанию освободиться ____ I Подождите, пусть пройдет некоторое время Ф Подпрограмма 8. Пробуждение Возвращайтесь в обычное сознание Ф Стоп. Медитация Инструкция из «программы Патанджали», обработанной Джоном X. Кларком из Университета Манчестера в форме компьютерной программы. Источник: Clark, 1970. 40 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ Просветление (samadhi) до некоторой степени состав ляет сущность практики йоги. Только тот, кто достиг этого состояния, может считаться настоящим йогом. Все остальные —ученики и последователи йоги. Самадхи так же переводится как «экстаз» (Feuerstein,1989). У Патан джали просветление —это состояние, в котором «исче зает понятие единения, остается только смысл объекта, на котором было сосредоточено наше внимание» (Yoga Sutras, 111:3). Реализация своего «я» происходит, когда сознание абсо лютно спокойно и сконцентрированно и отражает качества себя самого. Поскольку «я» бесконечно, просветление не конечное и не статичное состояние. Просветление вклю чает в себя различные состояния сознания. Патанджали (см. рис. на с. 39) разграничивает два основных вида про светления: сознательное просветление и надсознательное просветление. В сознательном просветлении Патанджали выделяет восемь различных состояний. Когда медитация углубляется, содержимое сознания утончается. Содержи мое сознания сначала принимает форму мысли, затем образ божества, затем это сознание абстрактной идеи, напри мер любви. В конечном итоге в сознании остается только чувство глубокой радости или спокойствия, и последняя стадия медитации —сознание своего «я». Просветление без содержания не поддается описанию, поскольку в сознании не остается ничего, что можно было бы выразить словами. Достигшие этой стадии полностью освобождаются от влияния кармы и подсознательных тенденций. Динамика ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ РОСТ Образ жизни йога хорошо известен на Западе. Подразу мевается, что йог ведет аскетическую жизнь, отказываясь от всего, принимая целибат и бедность, «отвергая» вне шний мир во имя служения йоге. В Индии принят другой Д И Н АМ И КА 41 образец идеального духовного развития, включающий служение в миру и ответственность, а также практику духовной дисциплины. В Ведах рассказывается о различных типах аскетов и мудрецов. Аскеты, занимающиеся самоограничением и практикой йоги, —предшественники современных странствующих йогов в Индии. Древние «риши», или мудрецы, придавали особое значение жертвоприношени ям и гимнам, которые составляли важную часть индий ского социального порядка (более полно см. Feuerstein & Miller, 1972). ЧЕТЫРЕ СТАДИИ ЖИЗНИ Классическая идеальная жизнь индийского мудреца делится на четыре стадии: ученик , глава семьи, обитатель леса и аскет (Smith,1987). Согласно традиционной ин дийской концепции, каждая стадия продолжается 25 лет, а весь цикл человеческой жизни должен нормально охва тывать более 100 лет, как это и было в древности. В индийской лйтературе повторяется мысль о том, что человек для достижения самореализации должен пройти все четыре стадии. В каждой стадии есть свои задачи, каждая преподает урок и опыт. На первой стадии человек ведет образ жизни ученика. Он живет в семье учителя. Кроме профессиональных на выков и умений, традиционное индийское образование направлено на формирование характера с помощью эмоци ональной и духовной дисциплины. Цель ученика —стать зрелой личностью, подготовленной к тому, чтобы вести гармоничную продуктивную жизнь и не быть рабом своего настроения, привычек и влечений. После завершения этой стадии ученик возвращается домой и, женившись, становится главой семьи. Обязан ности главы семьи состоят в ведении семейного бизнеса и выращивании потомства. Глава семьи ищет удовлетворе ния в семейных удовольствиях, в достижении професси ональных успехов, в служении обществу как активный и ответственный гражданин. Так как характер образцового 42 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ индуса закалился на первой стадии, он или она теперь в состоянии себя контролировать и вести умеренный образ жизни. Он или она обуздали сексуальные желания, стрем ления к славе и богатству и довольствуются скромными радостями и обязанностями семейной жизни. Если ты побежишь за миром, мир будет ускользать от тебя. Если ты побежишь от мира прочь, он устремится за тобой (Hari Dass, 1973). Третья фаза жизни —обитатель леса. Человек посте пенно удаляется от семьи и отходит от профессиональной деятельности. Когда муж и жена подходят к возрасту старше 50 лет, их дети вырастают и становятся доста точно самостоятельными, чтобы выполнять свои семей ные обязанности. Пожилая пара удаляется в небольшой уединенный дом в лесу или остается жить в семейном жилище, сложив с себя дела и семейные обязанности. Старики общаются с остальной семьей, помогают сове том детям, если те в них нуждаются. Последняя четверть века посвящена четвертой фа зе —отказу. Переход в нее отмечается ритуалом, напо минающим похороны. Человек считается официально мертвым, он свободен от всех социальных обязательств и личных уз, может свободно заниматься реализацией своего «я», не ограничиваясь требованиями и условно стями внешнего мира. ДИ Н АМ И КА 43 В основании отдельных видов йоги заложены чет кие фундаментальные принципы. Путь йоги —это про цесс отказа сознания от взаимодействия с внешним ми ром и возвращение его к источнику «я». Приверженец карма-йоги стремится осознавать свои поступки, однако его не привлекает сам поступок или его последствия. Бхакти-йога пытается поддерживать состояние любви и преданности одному человеку или изображению, сим волизирующему дух, или «я». Джнана-йога видит поиск «я» в том, чтобы возвратить сознание к истокам мысли и отвергнуть все не-«я». Рамакришна, великий йог, писал: Секрет йоги в том, что единение с богом (йога) не мо жет произойти, если сознание не станет абсолютно спокойным, каким бы «путем» вы ни следовали к боже ственной реализации. Сознание всегда подвластно йогу, а не йог —сознанию (1965, р. 186). Поистине, кто видит всех существ в Атмане и Атмана — во всех существах, тот больше не страшится (Иша Упанишада, 6). Как мы уже упоминали, «йога» буквально означает «со единение», объединение с «я», или просветление. В клас сическом комментарии Вьясы к йога-сутрам Патанджали утверждается, что йога и есть просветление. Все техники и учения йоги объединяет одна цель —просветление и самореализация. САМОРЕАЛИЗАЦИЯ ПРЕПЯТСТВИЯ РОСТУ Черты духовного развития варьируются в разных видах йоги. Так, в карма-йоге на первом месте стоят самодисциплина, сила воли и самоотверженное служе ние. В бхакти-йоге главной считается любовь к богу. В джнана-йоге духовный рост —прежде всего развитие способности различать и занятия самоанализом. В дру гих школах йоги духовный рост подразумевает способ ность медитировать, отвлекаться от внешнего мира и мира чувств и сосредоточиваться на «я» или духе. Патанджали перечисляет пять видов страданий или их причин: незнание, эгоизм , желание, отвращение и страх (Yoga Sutras, 11:3). С помощью техники йоги страдания постепенно ослаб ляются, благотворно воздействуют аскеза и самоконт роль, изучение священной литературы и служение. Йог постепенно усиливает подсознательные тенденции, ко торые противятся страданиям и ослабляют их влияние. Страдания могут быть двух видов —грубые и утончен Д И Н АМ И КА ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ ные. Волны сознания —грубая форма страданий (волны страха, желаний и т. д.). Более утонченные формы страда ний —это подсознательные тенденции (страха, желания и т. д.), которые сохраняются в сознании до достижения состояния просветления. Н езнание Незнание является главным препятствием духовно го роста. В основе любого страдания —незнание нашей подлинной идентичности. «Незнание —причина, все остальное —последствия... Незнание —думать о преходя щем и непреходящем, о чистом и нечистом, о болезненном и приятном, о «я» и не-«я» (Yoga Sutras, 11:4-5). Сознание проецируется вовне от «я» с такой силой, что крайне трудно направить его обратно к источнику. Интерес к внешнему миру и деятельность органов чувств мешают самоосознанию. Незнание ошибочно принимает последствия за причину; так, приписывая миру качества и атрибуты «я», рассматривая мир как источник опыта, сознание не замечает себя самого как первопричину. Э гоизм Эгоизм —плод идентификации «я» с телом и мыслями. «Эгоизм есть идентификация смотрящего со способно стью глаза видеть» (Yoga Sutras, 11:6). Идентификация с телом приводит к ощущениям страха, желания и огра ниченности, а идентификация с мыслями ведет к беспо койству и повышенной эмоциональности. Ж елание и отвра щ ен ие Патанджали дает простое и изящное определение жела ния и отвращения: «Желание —это страстное стремление к удовольствию. Отвращение человек испытывает, когда отшатывается от боли» (Yoga Sutras, 11:7-8). Страдания связывают человека с меняющимся и колеблющимся вне шним миром, из-за них человек не в состоянии обрести покой внутри себя. Йога помогает человеку преодолевать 45 сильную чувствительность к боли, удовольствию, успеху, неудаче и другим изменениям внешнего мира. Йог хочет обрести свободу от внешнего мира и его давления, он учится контролировать физические, ментальные и эмо циональные реакции, а не поддаваться им. Удовлетворение чувственных желаний не может вас удов летворить, так как вы сами не являетесь вашими чувства ми. Они всего лишь ваши слуги, а не ваше «я» (Yogananda, 1968а, р. 60). За желанием или отвращением возникает привязан ность к предмету, который увеличивает удовольствие или снижает боль. Привязанность возникает от ощуще ния того, что мы должны сделать что-то ради нашего удовольствия или удовлетворения. Однако отрицание привязанности не означает, что йога —это негативное и безрадостное самоограничение. Идея непривязанности подразумевает получение удовольствия от того, что имеешь, и вместе с тем готовность отказаться от этого без чувства потери или сожаления. Молодой ученик, осваивающий йогу, пришел в ужас, когда увидел, как его уважаемый гуру с наслаждением ест экзотические фрукты и орехи. Казалось, его учитель был поглощен едой, а не равнодушно ел ради удовлетво рения чувства голода. Гуру объяснил юноше, что неза висимость не означает отказа от хорошей пищи и других удовольствий; наоборот, надо получать удовольствие, пока оно есть, и не сожалеть, когда оно недоступно. Тот, кто овладел независимостью, наслаждается настоящим, не пытаясь его изменить в стремлении получить больше удовольствия или снизить боль. С трах Страх есть пятый вид страдания. «Страх и ужас пе ред смертью затаился даже в душах обучившихся» (Yoga Sutras, 11:9). В своем комментарии к йога-сутрам Пурохит пишет: «Страх смерти присутствует в душе, а желание и отвращение —это результат прошлого опыта; страх смер 46 стр уктура ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ ти происходит от умирания в прошлой жизни» (1938, р. 48). Страх возникает, когда мы идентифицируем себя со смертным телом, вместо того чтобы идентифицировать себя с бессмертным «я». Структура 47 Социальные отношения могут преподать урок ре лигиозной преданности. На Западе мы считаем Бога исключительно космическим персонажем, а в Индии божество имеет множество лиц: отец, ребенок, друг, гу ру или возлюбленный. Относясь с преданностью и лю бовью к своим близким, человек учится ощущать лю бовь к людям вообще и любить остальных как братьев и сестер. ТЕЛО Школы йоги придерживаются различных точек зрения на человеческое тело. Их отношение колеблется от пол ного отрицания тела, потому что его считают источником желаний и привязанностей, до признания тела главным источником физического роста. Просвещенный не рождается, не умирает, он не возник от куда-либо, не стал кем-либо. Нерожденный, постоянный, вечный, изначальный, он не может быть убит, когда убивают тело (Катха Упанишада 1:11, 18). В «Бхагавадгите» сказано: «...йога не для привыкшего слишком много есть и не для того, кто совсем не ест, не для слишком много спящего и бодрствующего» (VI: 16). Большинство йогических учений защищают умеренное отношение к телу: не потворство всем телесным жела ниям, но и не слепой аскетизм. СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ Традиционно йога ассоциировалась с изоляцией от внешнего мира, медитацией в лесных чащах или пещерах и на далеких горных вершинах. Однако «Бхагавадгита» учит, что у каждого человека есть свои обязательства и эти обязательства должны быть выполнены независимо от того, подразумевают ли они отказ от общества или служение ему. «Свой долг, хотя бы несовершенный, лучше хорошо исполненного, но чужого. Лучше смерть в своей дхарме, чужая дхарма опасна» («Бхагавадгита», 111:35). Учитесь видеть Бога во всех людях любой расы и убеждений. Вы узнаете, что такое Божественная любовь, когда почув ствуете единство со всеми человеческими существами, но не раньше (Yogananda, 1968b). Те, кто достиг самореализации, понимают, что их со циальное существование и поведение обусловлены обще ством и культурой. Когда они достигли самореализации, то находятся в обществе, но ему не принадлежат. У них действительно появляется свобода выбора. Реализовав шиеся йогины могут избрать обычный тип поведения или вести себя в соответствии с другими внутренними стандартами. Их вновь обретенная свобода заключается в них самих, в сознании себя спокойным, трансценден тальным центром бытия (Chaudhuri, 1975). Истинная свобода состоит в том, чтобы совершать все действия в соответствии с правильными суждениями и сво бодным выбором, а не под влиянием привычки (Yogananda, 1968b). ВОЛЯ Ранние формы йоги включали строгий аскетизм и не обычайную силу воли. Концепция тапас, аскезы, остается центральной концепцией многих йогических практик и сегодня. Аскеза предназначена для дисциплинирования ума и тела, когда человек выходит за рамки ком форта и преодолевает тенденции потворства собствен ным желаниям и беспокойства. Голодание, пребывание 48 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ стр уктура в неподвижном состоянии асаны и медитативная практи ка являются в современной йоге самыми популярными видами аскезы. Один йогин так описал обуздание воли: «Ежеднев ная чувственная тоска истощает ваш внутренний мир... странствуйте по миру и владейте собой, как лев; не поз воляйте лягушкам чувственной слабости пинать вас!» (Sri Yukteswar in: Yogananda, 1972, p. 149) Упражнение воли помогает изучающим йогу бороться с ленью, со противлению дисциплине и позволяет вырабатывать соответствующие черты характера. ЭМОЦИИ Учение йоги направляет энергию на духовный рост человека. Пока эти страсти (гнев, похоть и т. д.) направлены к миру и его объектам, они — наши враги. Но когда они направлены к Богу, то становятся лучшими друзьями человека, так как тогда они ведут его к Богу. Жажду и влечение к мирским вещам следует сменить па страст ное влечение к Богу; гнев, который человек чувствует по отношению к своему ближнему, надо обратить на Бога за то, что тот не открыл ему себя. Со всеми страстя ми следует поступать одинаково. Эти страсти нельзя уничтожить, по можно их преобразовать (Ramakrishna, 1965, р. 148). Пусть не ликует от радости, не колеблется скорбью, Не заблуждается стойкий духом, постигший Брахму, утвердившийся в Брахме («Бхагавадгита», V.20). Патанджали различает болезненные и безболезнен ные волны сознания (Yoga Sutras, 1:5). Болезненные волны —это мысли и эмоции, которые усиливают не знание, спутанность или зависимость. Они не всегда вызывают неприязнь (как гордость, например). Без болезненные волны ведут к свободе и знанию. Самые 49 большие препятствия спокойствию —болезненные волны сознания, такие, как, например, гнев, желание и страх. Культивирование в себе безболезненных волн порождает позитивные подсознательные тенденции, взаимодейству ющие с негативными тенденциями. Однако конечная цель йоги —преобразовать даже позитивные эмоции в трансцендентные (Prabhavanda & Isherwood, 1953). Пре образование любви и радости в трансцендентные чувст ва может показаться неестественным, но даже самые положительные переживания связывают нас с миром чувств. Мы должны вырваться из него, чтобы увидеть наше «я». ИНТЕЛЛЕКТ Под интеллектуальным развитием в йоге понимает ся не получение новой информации, а уяснение смыс ла в переживании. В Древней Индии ученики изучали священные тексты, медленно вдумываясь в одну и ту же строфу. Знаменитый гуру Дабру Баллав собирал вокруг себя учеников в лесу, в уединенных местах. Перед ними была открытая «Бхагавадгита». Они пристально вглядыва лись в одну строфу в течение получаса, затем закрывали глаза. Проходило еще полчаса. Учитель кратко коммен тировал отрывок. Они, не двигаясь с места, медитиро вали в течение часа. Наконец гуру говорил: —Вы понимаете строфу? —Да, господин, — отвечает один из учеников. — Нет, ты не совсем понял. Найди, что придает этим словам жизненную силу, которая вновь и вновь оживляет Индию век за веком. Еще один час проходит в молчании (Yogananda, 1972, р. 136). Ученые, погрузившиеся в изучение священных тек стов, но не пытающиеся применить их на практике, попадают в ловушку чистого интеллектуализма. «Они полагают, что философия —это врожденная способ ность. Их возвышенные мысли почти не связаны ни с ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ грубостью внешних действий, ни с теми страданиями, что сопряжены с самоограничением» (Yogananda, 1972, р. 152). В йогической практике человек развивает осо знание и понимание себя. Развивая самодисциплину и осмысляя собственный опыт, йогин превращает знание в мудрость. Не путай понимание с большим количеством новых слов... Священные писания полезны; они пробуждают желание реализовать свое «я», когда их медленно читаешь, раз мышляя над одной строфой. А в другом случае продол жительные интеллектуальные занятия поощряют тщесла вие, ложное удовлетворение: такое знание не усваивается (Yogananda, 1972). Сознание — это зеркало, в котором отражается душа ве щей (Hari Dass, 1986, p. 31). УЧИТЕЛЬ Гуру не волшебник, меняющий облик и душу учеников без всякого усилия с их стороны. Гуру преподают высокие истины и сложную практику йоги. Как и в любом другом виде обучения, успехи студентов напрямую зависят от их усилий, способности и восприимчивости. Д ля тех, кто учится, важны чистота, настоящая жажда знаний и упорство... Чистота мысли, речи и действия совершенно необходимы для религиозного че ловека. Старый закон гласит, что мы получаем любое знание, которого жаждем Но мы получаем только то, к чему влечет нас наше сердце... Успех может прийти неожиданно, однако мы должны терпеливо ждать, даже если нам покажется, что мы ждем слишком долго. Уче ник, приступающий к учебе с духом упорства, наверняка преуспеет в реализации себя самого (Vivekananda, 1978а, р. 2 8 -2 9 ). Йогическая модель гуру дает пример любви и уважения к учителю. Когда практические занятия у учеников идут хорошо, гуру становится мощным источником изменений личности ученика и его внутреннего роста. ОЦЕНКА 51 Оценка Сущность йоги —трансформация души с помощью системы конкретных, практических упражнений, на правленных на преобразование нашего сознания. Йога устанавливает глубокие связи сознания с жизненной энергией, или праной , объединяющей физический мир и сознание. Йогические упражнения напрямую связа ны с энергией сознания. Никакая другая система или учение не воздействуют на сознание напрямую и столь эффективно. Что ты ищешь здесь? Ибо этот мир — не то место, где ты можешь отдохнуть. Твой истинный дом в небесах (Фома Кемпийский in: Feuerstein, 1972, p. 9). Когда энергия и осознание своего «я» выходят вовне, их искажают наши подсознательные тенденции, привычки, наша личность и все с ней связанное. Подсознательные тенденции определяют мысли, влияющие на поступки. Паттерны действия превращаются в привычки, а при вычки в свою очередь усиливают искажение. Тогда «я», представляющее чистую радость, любовь и блаженство, не проявляется в нашем сознании или во взаимодействии с внешним миром. Цель йогической практики —уменьшить это искажение чувств подсознательными тенденциями и направить поток сознания к своему источнику —к «я». Чтобы уменьшить искажения, нам надо очистить наши тела и убрать лично стные тенденции. В хатха-йоге это очищение совершается главным образом с помощью физических упражнений и упражнений на концентрацию. Учение карма-йоги гово рит о том, что правильное действие постепенно очища ет нас. Бхакти-йога основана на преданности и любви; когда мы объединяемся в единое целое с нашими высо кими идеалами, то наши души очищаются. Самоанализ джнана-йоги изменяет личность приблизительно так же, как^и процесс психотерапии. Йогическая практика замедляет поток тонкой энергии и сознания от «я» к окружающему и стремится направить 52 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ его обратно внутрь. Этот процесс наиболее ясно выражен в раджа-йоге и кундалини-йоге. Обращая наше сознание обратно, к источнику «я», мы соприкасаемся с самими собой, с радостью, блаженством и чистотой. Источник «я» сам по себе очищает нашу личность. В идеале человек должен видеть Бога во всем. Но если вы не можете видеть его во всем, попробуйте увидеть его в какой-то одной вещи, в той, которую вы больше всего лю бите, а уже затем попробуйте увидеть его и в другой (Vivekananda, 1976, p. 142). Большинство школ йоги сосредоточивают свое вни мание на внутреннем опыте, ему приносятся в жертву внешние интересы, а это подойдет не каждому. Учение йоги полагает, что мирские сенсорные ощущения отвле кают «я» от себя самого. Такая установка, неправильно понятая, может вести к уходу от жизненных проблем и к пассивности, а доктрина кармы, в зависимости от нашего подхода к ней, может означать просто пассивное принятие своей участи и роли в жизни. Хотя йога и учит дисциплине поступков, боль шинство ее видов учит достижению внутреннего мира посредством бездействия. Йога, применяющаяся на Западе, больше похожа на оздоровительную систему и систему умственной кон центрации. Без ментальной и эмоциональной дисцип лины, без следования йогическим нормам морали позы, дыхательные упражнения и техники концентрации при водят к несбалансированному развитию. Сами по себе упражнения из йоги могут не повлиять наличность уче ника, а только будут способствовать развитию гордости и эгоизма. Успех приходит быстро там, где не жалеют усилий (Yoga Sutras, 1:21). Люди обычно прибегают к психотерапии, когда они ведут себя неадекватно и страдают умственно или физи чески. Йога же предназначена для нормальных здоровых ТЕОРИЯ ИЗ ПЕРВОИ СТО ЧНИ КА 53 людей. Цель ее не в том, чтобы восстановить здоровье или улучшить стиль поведения человека в обществе. Цель йоги — полная трансформация человека (Feuerstein, 1972). Основная ценность йоги заключается в практической эффективности такой работы. Сущность йоги в опыте, а не в теоретическом знании. Различные школы йоги могут подойти всякому, кто действует активно: и холодному интеллектуалу, и эмоциональному человеку. Никакое другое учение не предлагает столько методов, развива ющих самодисциплину, помогающих человеку достичь внутреннего спокойствия и понять свое «я», сколько их есть в арсенале у йоги. Теория из первоисточника ИЗ КНИГИ СВАМИ РАДХА «ДНЕВНИК ЖЕНСКИХ ПОИСКОВ» Следующий отрывок описывает некоторые переживания Свами Радха во время ее обучения у одного из величайших гуру XX века — Свами Шивананды. Как чудесно, когда в его голосе улавливаешь лучи духов ной любви и нежности. Его голос не похож на громкие голоса других людей, и в его взгляде чувствуется непередаваемое понимание. Кажется, что на пути духовного развития борьбы и страданий намного больше, чем успехов. Нужна помощь, чтобы кто-нибудь, как отец или мать, вел тебя, тот, кто знает трудности, с которыми предстоит столкнуться. В обычной жиз ни, особенно деловой, мир обезличен. Даже в семье человека может преследовать одиночество, жажда любви и понимания. То же одиночество поджидает человека и на пути духовного развития. Постепенно я начала понимать мудрость Шивананды. Все подарки и знаки внимания гуру делает для того, чтобы вселить в учеников чувство любви и ощущение того, что они нужны ему. Кажется, что чем слабее ученик, тем больше внимания гуру он получает. От некоторых гуру требует невероятно многого, почти невозможных вещей. Он определяет это индивидуально, в зависимости от того, что чувствует в каждом своем учени ке. Я заметила, что иногда он говорит прямо, а порой лишь 54 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ намекает. Бывает также, что он отвечает еще до того, как ему задали вопрос... Держа в руках целую кипу книг, я стояла у кабинета учителя. Он находился в нескольких шагах от меня с группой людей. Вдруг гуру окликнул меня по имени: — Радха, отпусти это! Мне показалось, что он смотрит на мою левую руку. На мгновение я заколебалась, а затем выронила все книги. Но он снова повторил: — Радха, отпусти это! Меня осенило: это — эго! А не книги. Я подошла к нему и припала к его ногам — впервые. [В тот вечер] «Когда вернешься на Запад, — сказал он,— не работай больше ради денег». — Но, гурудев, как я буду жить? — Бог о тебе позаботится. Никто, кроме Бога, не заботился о тебе до сих пор! — В Америке и Канаде ценят деньги. Меня не поймут, если я буду просить милостыню. — Почему ты боишься? Когда ты приехала в Индию, ты не бояласьтигров, львов и гепардов. Бог защитил тебя здесь. Он защитит тебя везде. Учитель не понял смысла моих слов. Я попыталась объяс нить еще раз: «Очень немногие действительно интересуются йогой и ведантой. Если им придется обо мне заботиться, то я скоро стану им в тягость. Я здорова. Почему я не должна работать?» «Потому, — прервал учитель поток моей речи, — что ты не сможешь заставить людей жить с верой в Бога, если сама не будешь так жить. Ты должна попытаться дать им пример». Как он был прав! Раз он сам был таким примером, он завоевал мое сердце и убедил разум. А я? У меня не хватает смелости для подобных экспериментов. «Радха! Есть еще столько гордости — скрытой!» Он ударил в больное место. Спорить бессмысленно. Он абсолютно прав. Как я еще вообще могу надеяться, что избавлюсь от всего это го! (Radha, 1981, р. 68— 69, 168— 169). Итоги главы ► Йога корнями уходит в древнюю индийскую культу ру. Впервые она упоминается в древних Ведах. Йог Патанджали систематизировал йогу и описал как отдельную философскую школу. ИТОГИ ГЛАВЫ 55 ► «Бхагавадгита», часть великого индийского эпоса — «Махабхараты», популяризует йогу. В «Бхагавадгите» Кришна (гуру, «я») руководит Арджуной (эго). ► Классическая йога основана на работах Патанджали, говорившего о необходимости переживания экстати ческих состояний сознания (сам адхи). ► В классической йоге существует жесткий дуализм между духом (пуруш а), являющимся чистым сознани ем, и природой (п р а к р и т и ), из которой развиваются все материальные и нематериальные формы. Приро да и дух вечны и неизменны. ► Идеал йоги состоит в том, чтобы получать радость из ее источника — эго. Йога в самом широком смысле охватывает все религиозные и систематические практики, предназначенные для реализации эго по средством успокоения сознания и сфокусированно сти сознания на себе самом. ► Сознание можно контролировать, если подавить или снизить подсознательные тенденции (samscaras). ► Самый важный атрибут гуру в Индии — духовное сознание. Шесть функций гуру: побуждающий, по казывающий, объясняющий, открывающий, учитель и просветитель. ► Инициация — одна из главных составляющих йоги ческой практики. Будучи в первую очередь формой передачи духовного опыта, она в то же время уста навливает особую связь между гуру и учеником, когда ученик присоединяется к кругу гуру. ► Главные школы йоги подходят различным типам личностей: карма-йога (йога действия), джнана-йога (йога познания), бхакти-йога (йога любви), хатха-йога (телесная йога), мантра-йога (йога звука), лайа-йога (йога медитации), кундалини-йога (йога энергии) и раджа-йога («королевская» йога души и тела). ► Патанджали выделил восемь разделов йоги: воздер жание, соблюдение, позы, контроль над жизненной энергией, интериоризация, концентрация, медитация и просветление. 56 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ ► Идеальный цикл жизни индуса состоял из четырех стадий: ученик, глава семьи, житель леса и отшель ник. ► Незнание, эгоизм, желание, отвращение и страх, согласно Патанджали, являются главными причинами страдания и душевной боли. ► Патанджали разграничивает болезненные и без болезненные волны сознания. Мысли и эмоции, которые увеличивают незнание и привязанность или замешательство, болезненны. Безболезненные волны — любовь, смелость и щедрость — дают чело веку большую степень свободы и новое знание. ► Существенным дополнением интеллектуального развития йогина является достижение понимания на собственном опыте. Все, что изучается в йоге, должно быть подтверждено практикой, во избежание бесплодного интеллектуализма. Ключевые понятия Асаны (Asans). Позы хатха-йоги, соответствующие разным психологическим и духовным уровням. С помощью асан че ловек приобретает ф изические преимущества: он становится сильным, уравновешенным, гибким, стимулируется его эндок ринная система и другие внутренние органы. Бхакти-йога (Bhakti-yoga). Йога любви. Это способ транс форм ации личности с помощью любви и преданности. Она ближ е к традиционны м религиям, чем другие формы йоги, вклю чает в себя ритуальное служение, песнопения и почи тание Бога. Воздержание (Abstentions). Часть морального кодекса, слу жащ его основанием йогической практики. Первый из восьми разделов йоги по П атанджали. Воздерж ание вклю чает бес корыстие, честность, чистоту, правдивость и непротивление. Глава семьи (Householder). Вторая стадия идеального ж из ненного цикла, когда человек возвращ ается домой, получив образование. В его обязанности входит брак, ведение семейного бизнеса, содержание семьи. Удовлетворение на этой стадии клю чевы е п о н я ти я 57 человек получает от профессиональных успехов, семейных радостей, служ ения обществу. Вместе с тем человек живет, постоянно контролируя и ограничивая себя. Джнана-йога (Jnana-yoga). Йога познания. Это путь ограни чения и последовательного жесткого самоанализа. Джнана-йога нацелена на освобождение от влияния страстей, чувственных привязанностей, идентификации с телом. Ее задача — помочь человеку осознать силы привязанностей и иллюзии. Желание (Desire). Выражаясь языком Патанджали, «стра стное влечение к удовольствию». Это одно из пяти препятствий росту. Ж елание связывает человека с внешним миром и делает невозможным достиж ение спокойного состояния сознания. Житель леса (Forest dweller). Третья стадия идеального жизненного цикла, когда пожилая пара уходит жить в лес или в уединенное место, отходит от активного участия в семейной и профессиональной деятельности. Интериоризация (Interiorization). Процесс отклю чения чувств, пятый раздел йоги по Патанджали. Когда жизненная энергия отходит от органов чувств, их больше не отвлекает беспрестанная «бомбардировка» внешних стимулов. Йога (Yoga). Санскритское слово, обозначающее «соединять, объединять». Оно также обозначает «метод» и может считаться технологией реализации «я». Карма (Karma). Д ействие, а также его результат. В основе этого понятия заложен принцип, гласящий, что на человеческую жизнь влияют действия человека в прошлом и каждое действие ведет к определенным последствиям. Карма-йога (Karma-yoga). Йога действия. Она учит учени ков действовать бескорыстно, не завися от потерь или приобре тений, неудачи или успеха. Йогин — последователь этого вида йоги —служит высоким идеалам и другим людям, его сознание трансформ ируется не с помощью религиозной дисциплины, а в процессе такого служ ения Контроль жизненной энергии (Control of vital energy). Уникальный и фундаментальный аспект йоги, четвертый из восьми разделов, описанных Патанджали. Его цель — полное овладение ж изненной энергией — прана (ргапа). Контроль осущ ествляется посредством различных йогических практик, включающих дыхательные упражнения. Концентрация (Concentration). Состояние, при котором внимание фиксируется на объекте. По Патанджали, это шестой 58 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ из восьми разделов йоги. У него есть два аспекта: сосредото ченность вним ания на одной вещи и отвлечение вним ания от других вещей, мешающих сосредоточиться. П рактике кон центрации долж на предш ествовать некоторая степень интериоризации. Кундалини-йога (Kundalini-yoga). Й ога энергии. Цель ее — пробудить энергию кундалини, свернутую в основании позвоночника. М едитация, дыхательные упраж нения, визуа лизация и техника очищения хатха-йоги пробуждают ее. После пробуждения энергия поднимается по всем чакрам, или центрам сознания, и приводит к психологическим и духовным изм ене ниям в человеке. Лайа-йога (Laya-yoga). Йога медитации. Ее цель — полно стью погрузиться в медитацию. Сознание путем интенсивной концентрации постепенно растворяется в трансцендентной реализации «я». Мантра (Mantra). С вящ енная ф раза или слог, наделенный психологической и духовной силой. Традиционно ученик полу чает мантру во время церемонии инициации. Самая признанная и широко используемая мантра в И ндии — ом. Мантра-йога (Mantra-yoga). Й ога звука. Сосредоточенное повторение мантры настраивает человека в такт с космической вибрацией Вселенной. Медитация (Meditation). Распространенная в йоге прак тика, при которой в сознании остается одна-единственная мысль. М едитация — седьмой из восьми разделов йоги по Патанджали. Незнание (Ignorance). Неосознанность человеком своего «я» как конечной и главной причины. Ч еловек рассматрива ет мир как источник опыта, вместо того чтобы изучить свое «я». Н езнание — главное препятствие росту и причина всех страданий. Непривязанность (Nonattachment). Понятие, смысл которо го в том, чтобы наслаждаться тем, что имеешь, и быть готовым бросить это без ощущ ения печали и чувства потери. Отвращение (Aversion). «Свертывание от боли», как писал Патанджали. Это препятствие развитию личности, потому что оно усиливает связь человека с внешним миром. Отшельник (Renunciant). Четвертая стадия идеального ж из ненного цикла. П оследняя четверть века человеческой жизни, время для осущ ествления реализации своего «я». клю чевы е понятия 59 Поза (Posture). Способность оставаться спокойным и расслабленным длительны й период времени. Это третий из восьми разделов йоги по Патанджали. Термин включает также асаны — позы из практики хатха-йоги. Прана (Ргапа). Ж изненная энергия тела. Она усиливается и контролируется с помощью дыхательной практики, медитации и других дисциплин йоги. Привязанность (Attachment). Чувство, что мы должны по лучить что-то для собственного удовольствия или удовлетворе ния, одно из пяти препятствий развитию человека. Это чувство вызывается желанием и отвращением. Просветление (Illumination). Сущность йогической практи ки. П оследний, восьмой раздел по классификации П атандж а ли. Это состояние обозначается санскритским словом samadhi. Оно включает различные состояния сознания. Реализация «я» возможна, когда сознание совершенно спокойно, сконцентрированно и отражает внутренние свойства «я». Раджа-йога (Raja-yoga). Королевская йога. Ее также на зываю т психологической йогой. Восемь ее разделов описаны в йога-сутрах Патанджали. Самореализация (Self-realization). Процесс отклю чения сознания от внешнего мира, обращение его внутрь себя само го, к источнику сознания — «я». Соблюдения (Observances). Часть морального кодекса, слу жащ ая основанием практики йоги. Второй из восьми разделов йоги по Патанджали. В соблюдения входят удовлетворенность, аскеза, чистота, изучение и преданность. Тапас (Tapas). Концепция аскетической дисциплины или аскезы. До сих пор она занимает ключевую позицию в учении йоги. В нее входят голодание, длинные периоды неподвижных поз и медитаций. Ученик (Student). Первая стадия идеального жизненного цикла. Ее цель — приобрести навыки, научиться духовной и эмоциональной дисциплине. Хатха-йога (Hatha-yoga). Йога тела. Это практика, пред назначенная для усиления и очищ ения тела и подготовки его к более продвинутой ступени медитации и достиж ения более высоких уровней сознания. Этот вид йоги предназначен для того, чтобы помочь проявиться бесконечному «я» в конечном теле-душе. 60 ВЕБ-С АЙ ТЫ ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ Чакры (Chakras). Семь центров сознания, расположенных вдоль позвоночника. Каждая чакра ассоциируется с различ ными духовными и физическими атрибутами. Н екоторые из них относятся к различным формам, цветам, ощ ущ ениям или элементам. Эгоизм (Egoism). Результат идентификации человека со своим телом (что приводит к ощущению ограниченности, ж е лания и страха) и результат идентификации человека со свои ми мыслями (что приводит к повышенной эмоциональности и беспокойству). Эгоизм — одно из пяти препятствий к росту. «Я» (Self). Неизменное, бессмертное проявление духа в человеке. Как и волна, это форма, которую на время прини мает океан духа. Аннотированная библиография Eliade, М. (1969). Yoga: Immortality and freedom. Princeton, NJ: Princeton University Press. Научное изложение мнообразных йогических традиций. Mascaro, J. (Trans.). (1962). The Bhagavad Gita. Baltimore: P en guin Books. Хороший, легкодоступный перевод «Бхагавадгиты». Prabhavananda, Swami, & Isherwood, С. (Trans.). (1951). The song o f God: Bhagavad Gita. New York: New American Library (M en to r Books). Доступная и легкочитаемая книга. Prabhavananda, Swami, & Isherw ood, С. (1953). How to know God: The Yoga aphorisms o f Patanjali. New York: New American Library. Очень хороший, легкодоступный, рднако несколько вестер низированный перевод «Йога-сутры». 61 Ram Dass, Baba. (1970). Be here now. San Cristobal, NM: Lama Foundation. Современная «хиповская» интерпретация йоги. Работа вклю чает описание медитационных техник и других дисциплин, историю превращения Ричарда Олперта в учителя Баба Рам Дасс, библиографию духовной литературы и вдохновенную интерпретацию индийской философии и йоги посредством текстового и иллюстративного материала. Taimni, I. К. (1961). The science of Yoga. W heaton, IL: Quest. Серьезный академический перевод «Йога-сутры» с подроб ными комментариями. Vishnudevananda, Swami. (1960). The complete illustrated book of Yoga. New York: Pocket Books. Очень хорошая, практическая книга, доступная, в недорогом издании. Yogananda, Paramahansa. (1972). The autobiography o f a yogi. Los Aageles: Self-realization Fellowship. К лассическое описание йоги и йогической подготовки в И ндии. Прекрасное введение в изучение индийской тр а диции. Веб-сайты РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ И ПРАКТИКИ ИНДУИЗМА aol.beliefnet.com Д анны й сайт вклю чает крайне информ ативны е разделы, посвященные всем основным мировым религиям, включая ипдиузм, буддизм и ислам. Purohit, Swami (Trans.). (1938). Aphorisms o f Yoga by Bhagwan Shree Patanjali. London: Faber. Лучшие перевод и комментарии на английском языке. Radha, Swami. (1978). Kundalini: Yoga for the West. Spokane, WA: Timeless Books. Безусловно, наиболее детальное и глубоко психологическое описание кундалини-йоги — учения о чакрах и символов йоги. ИНФОРМАЦИЯ ПО ЙОГЕ www.ageless, com/yoga, htm Сайт включает указатель классов по йоге, ритритов (вы езд ных семинаров) и учителей, а также информацию по асанам хатха-йоги и форму, на котором обсуждаются йогическая философ ия и практика. 62 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ Библиография Anand, В.у Chhina, G., & Singh, В. (1961). Some aspects of electroencephalographic studies in yogis. Electroencephalography and Clinical Neurology, 13, 452—456. Chaudhuri, H. (1975). Yoga psychology. In C. Tart (Ed.), Transpersonal psychologies. New York: Harper & Row. Clark, J. H. (1970, July 23). Program for Patanjali. New Society. Danielou, A. (1955). Yoga: The method of re-integration. New Hyde Park, NY: University Books. Eliade, M. (1969). Yoga: Immortality and freedom. Princeton, NJ: Princeton University Press. Feuerstein, G. (1989). Yoga: The technology ofecstacy. Los Angeles: Tarcher. Feuerstein, G. (1993). The shadow of the enlightened guru. In R. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Paths beyond ego. Los Angeles: Tarcher/ Perigee. Feuerstein, G. (1996). The philosophy of classical yoga. Rochester, VT: Inner Traditions. Feuerstein, G., & Miller, J. (1972). Yoga and beyond. New York: Schocken Books. Greenwell, B. (1990). Energies of transformation: Aguide to the kundalini process. Cupertino, CA: Shakti River Press. Hari Dass. (1973). The yellow book. San Cristobal, NM: Lama Foundation. Hari Dass. (1986). Fire w ithout fuel. Santa Cruz, CA: Sri Rama Publishing. Kieffer, G. (Ed.). (1996). Empowering human evolution. New York: Paragon. Krishna, G. (1971). Kundalini: The evolutionary energy in man. London: Robinson & Watkins. Majumdar,S. (1964). Introduction to Yoga principles and practices. New Hyde Park, NY: University Books. MascaroJ. (Trans.). (1962). The Bhagavad Gita. Baltimore: Penguin Books. Nikhilananda, Swami. (1948). Ramakrishna: Prophet of new India. New York: Harper & Row. Nikhilananda, Swami. (1964). The Upanishads. New York: Harper & Row. Osbourne, A. (1962). The teachings of Ramana Maharshi. London: Rider. БИ БЛ ИО ГРАФ ИЯ 63 Osbourne, A. (1970). Ramana Maharshi and the path of self-knowledge. New York: Weiser. Osbourne, A. (Ed.). (1969). The collected works of Ramana Maharshi. London: Rider. Prabhavananda, Swami, & Isherwood, C. (Trans.). (1951). The song of God: Bhagavad Gita. New York: New American Library (M entor Books). Prabhavananda, Swami, & Isherwood, C. (1953). H ow to know God: The Yoga aphorisms of Patanjali. New York: New American Library. Purohit, Swami (Trans.). (1938). Aphorisms of Yoga by Rhagwan Shree Patanjali. London: Faber. Purohit, Swami, & Yeats, W. B. (Trans.). (1965). The Geeta: The gospel of Lord Shri Krishna. London: Faber. Purohit, Swami, & Yeats, W. B. (Trans.). (1970). The ten principal Upanishads. London: Faber. Radha, Swami. (1978). Kundalini: Yoga for the West. Spokane, WA: Timeless Books. Radha, Swami. (1981). Radha: Diary of a woman’s search. Porthill, IU: Timeless Books. Radha, Swami. (1987). Hatha Yoga: The hidden language. Porthill, ID: Timeless Books. Ramakrishna. (1965). Sayings of Sri Ramakrishna. Madras, India: Sri Ramakrishna Math. Ramaswami, S. (1989). Yoga and healing. In A. Sheikh & K. Sheikh (Eds.), Eastern and W estern approaches to healing. New York: Wiley. Sanella, L. (1987). The kundalini experience: Psychosis or transcendence? Lower Lake, CA: Integral Publishing. Shamdasani, S. (Ed.). (1996). The psychology of kundalini yoga: Notes of the seminar given in 1932 by C. G. Jung. Princeton, NJ: Princeton University Press. Smith, H. (1987). The religions of man. New York: Harper Collins. Taimni, I. K. (1961). The science of Yoga. Wheaton, IL: Quest. Tart, C. (1986). W aking up: Overcoming obstacles to human potential. Boston: New Science Library. Timmons, B., & Kamiya,J. (1970). The psychology and physiology of meditation and related phenomena: A bibliography. Journal of Transfersonal Psychology, 2, 41-59. Timmons, B., & Kanellakos, D. (1974). The psychology and physiology of meditation and related phenomena: Bibliography II. Journal of Transpersoncil Psychology, 4, 32—38. 64 ГЛАВА 1. ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ Vishnudevananda, Swami. (1960). The complete illustrated book of Yoga. New York: Pocket Books. Vivekananda, Swami. (1976). Jnana-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama. Vivekananda, Swami. (1978a). Bhakti-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama. Vivekananda, Swami. (1978b). Karma-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama. Walsh, R. (1999). Asian contemplative disciplines: Common practices, clinical applications and research findings. Journal of Transpersonal Psychology, 31, 83-107. Wood, E. (1956). Yoga dictionary. New York: Philosophical Li brary. Yogananda, Paramahansa. (1963). Cosmic chants. Los Angeles: Self-Realization Fellowship. Yogananda, Paramahansa. (1967). Metaphysical meditations. Los Angeles: Self-Realization Fellowship. Yogananda, Paramahansa. (1968a). Sayings of Yogananda. Los An geles: Self-Realization Fellowship. Yogananda, Paramahansa. (1968b). Spiritual diary. Los Angeles: Self-Realization Fellowship. Yogananda, Paramahansa. (1972). The autobiography of a yogi. Los Angeles: Self-Realization Fellowship. ГЛАВА 2 Дзэн и традиция буддизма огда Будду спросили, каким образом следует оцени вать религиозные учения и духовных наставников, К он ответил: Вы, кто следует за мной, слушайте внимательно. Д е ржите глаза открытыми, искатели истины. Относи тесь взвешенно к слухам, обычаям, молве. Не допускайте, чтобы авторитет какой бы то ни было личности из Писаний вводил вас в заблуждение. Логика и доводы, изощренные обоснования, одобрение уважаемого мнения, правдоподобность идей, почтение к лидеру, который вас ведет, — на все это не следует особо полагаться. Только когда вы знаете и уверены, что знаете: что все это не на благо, что все это ошибочно, что все это контролируется интеллектом, что все это повлечет за собой утраты и огорчения, — только когда вы знаете, вы можете отвергнуть или принять это (Dhammapada*, Lai, 1967, p. 17). Основной целью дзэн-буддизма является подведение людей к непосредственному, личному пониманию Ис тины. Учение Будды отдает предпочтение опыту перед теологией и абстрактной философией. Дзэн —это школа буддизма, одна из его ветвей, которая уделяет особое внимание медитации и практике. Дзэнский философ Д. Т. Судзуки писал: «Основная идея дзэн —войти в кон такт с внутренними функциями нашего существа и про делать это как можно более непосредственным образом, не прибегая ни к чему внешнему или привнесенному» * «Дхамманада», древний буддийский текст. —Прим. перев. 3 Религиозные теории личности 66 ГЛАВА 2. Д ЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А (Suzuki, 1964, р. 44). В своем самом широком понима нии дзэн предлагает практический, опытный подход к духовности, подходящий для всех религий. Исторический экскурс Буддизм основывается на учении Сиддхартхи Гаутамы, Будды. Термин будда —это титул, а не имя соб ственное. Он означает «тот, кто пробужден», или тот, кто достиг определенного уровня понимания, тот, кто стал совершенным человеком. До Гаутамы было много других Будд, и, согласно буддийской доктрине, в будущем появят ся новые Будды. Будда всегда утверждал, что он —только человек, чьи осознание, достижения и успехи являются результатом его чисто человеческих способностей. Но то, что он сумел стать полностью зрелым человеческим существом, —столь редкое достижение, что мы склонны смотреть на это как на нечто сверхчеловеческое или ин спирированное свыше. Центральная установка буддизма заключается в том, что каждый индивид обладает этой природой Будды, способностью эволюционировать в совершенное человеческое существо и стать Буддой. Помни: ты должен идти один; Будды лишь указывают путь (Будда Шакьямуни). Жизнь Гаутамы зафиксирована в буддийской традиции, но имеется немного надежных свидетельств, подтверж дающих конкретные даты и события. Его официальную биографию можно рассматривать как иносказание, про славляющее буддийские идеалы и принципы. Принц Гаутама родился около 563 года до н. э. в царстве Шакья в Северной Индии (в настоящее время террито рия Непала). В 16-летнем возрасте он женился на пре красной принцессе, с которой стал жить в своем дворце, окруженный комфортом и роскошью. На исходе третьего десятка лет жизни Гаутама, сумев выскользнуть из своего напоминающего тюрьму дворца, неожиданно столкнулся ИСТО РИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС 67 с реальностью жизни и людскими страданиями. Снача ла Гаутама повстречал старика, который был измучен жизнью, проведенной в трудах и нужде. Во время своей второй прогулки он заметил человека, страдавшего от тяжелой болезни. Во время третьей прогулки Гаутама увидел покойника, которого несли участники печаль ной похоронной процессии. Наконец Гаутама встретил религиозного аскета, занятого традиционной индийской духовной практикой. Гаутама понял, что болезни, старость и смерть —это неминуемый финал любой жизни, даже самой счастливой и благополучной. Вопрос неизбежно сти человеческих страданий стал средоточием поисков Гаутамы. Он осознал, что его нынешний образ жизни не может дать ответ на то, почему люди страдают, и решил оставить свою семью и дворец, чтобы найти решение пу тем ментальной и физической практики. Землеустроители прокладывают каналы, лучники пускают стрелы, ремесленники вытачивают из дерева изделия, муд рецы создают себя (Dhammapada, Lai, 1967). В 29-летнем возрасте, вскоре после рождения его единственного сына, Гаутама покинул свое царство и в течение шести лет проходил обучение у целого ряда на ставников, в том числе у двух известных йогов, предаваясь суровой аскетической практике. Наконец, ослабленный длительным постом, Гаутама понял, что умерщвление плоти не способно привести к просветлению, после чего он принял немного пищи, с тем чтобы набраться сил и продолжить свой духовный поиск. Затем он сел под деревом бодхи и решил, что не будет есть и не покинет это место до тех пор, пока не достигнет просветления, даже если для этого придется умереть. Опыт Гаутамы лег в основу буддийской концепции Срединного пути: поиска безопасной и благотворной практики, избавлен ной от любых крайностей —потворства своим чувствам или самоистязания. После глубокой и длительной меди таций у Гаутамы произошла полная внутренняя транс формация, которая изменила его взгляд на жизнь. Его 68 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А подход к вопросам болезни, старости и смерти изме нился, потому что изменился он сам. В возрасте 35 лет он стал Буддой. Будда решил поделиться своими открытиями с дру гими людьми и в течение 45 лет проповедовал свое уче ние, переходя из одного индийского города в другой в сопровождении непрерывно возраставшей группы последователей. Он умер в 483 году до н. э. в 80-лет нем возрасте. Буддизм процветал в Индии в течение многих веков и постепенно распространился по всей Азии. Но между 1000 и 1200 годами н. э. буддийская религия в Индии практически вымерла из-за все большего ослабления ин дийского буддизма, возрождения индуизма и преследо ваний со стороны мусульманских правителей. Сегодня число ее последователей в Индии снова растет. В настоящее время внутри буддизма существуют две основные школы. Традиция Тхеравады, или Хинаяны, популярна главным образом в Юго-Восточной Азии, на Шри-Ланке, в Бирме и Таиланде. Школа Махаяны про цветает прежде всего в Тибете, Китае, Корее и Японии. Школа Махаяны, которая начиналась как либеральное движение внутри буддизма Тхеравады, менее строга в интерпретации традиционных монастырских дисципли нарных правил, не требует от своих последователей отказа от мирской жизни и стремится к тому, чтобы приспосо бить к буддийским писаниям более поздние добавления. Махаянисты также придают большее значение состра данию, в отличие от свойственного Тхераваде упора на самодисциплину. Первоначально эти две великие традиции рассматрива лись в качестве альтернативных частных интерпретаций буддизма, и приверженцы обоих подходов жили вместе в одних и тех же монастырях, подчиняясь одним и тем же основополагающим правилам. Во всех проблемах человека повинна его неспособность контролировать и дисциплинировать свой ум (Далайлама). ИС ТО РИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС 69 Дзэн представляет собой одну из основных школ тра диции Махаяны. Восходящий к самому Будде, дзэн, как считается, был принесен в Китай в VI веке Бодхидхармой, индийским буддийским монахом, который прида вал первостепенное значение не религиозным ритуалам, а медитации и внутренней дисциплине. Под влиянием ряда великих китайских учителей дзэн постепенно пре вратился в независимую школу буддизма со своими соб ственными монастырями, монастырскими правилами и организацией. К 1000 году дзэн стал в Китае второй по популярности буддийской школой. В XII-XIII веках два японских монаха, Эйсай (Eisai) и Догэн (Dogen), совершили путешествие в Китай с целью изучения буддизма. Вернувшись в Японию, они построили храмы, подготовили выдающихся учеников и основали две секты японского дзэн-буддизма: Сото (Soto) и Риндзай (Rinzai). Согласно Учителю Эйсаю (1141-1215), который ввел в Японии Риндзай-дзэн, про светление может быть достигнуто с помощью дзэнских «загадок», или коанов. Учитель Догэн (1200-1253), ос нователь японского Сото-дзэн, подчеркивал важность двух основных положений: 1) между повседневной прак тикой и просветлением не существует какого-либо ба рьера; 2) правильные повседневные действия —это и есть буддизм. Подобно тому как большинство книг серии «Универ ситетская библиотека» освещают деятельность какого-то конкретного теоретика, данная глава уделяет основное внимание конкретной буддийской школе —дзэн-буддизму, являющемуся одной из многочисленных буддийских тра диций и школ. Мы будем излагать буддийские понятия и психологию с точки зрения Сото-дзэн. В сущности, буддизм един. Различные учителя и школы лишь интерпретируют фундаментальные истины буддиз ма с целью приспособления их к собственной культуре и обществу. В разделе «Новые тенденции: влияние буд дизма» мы описываем основные достижения двух дру гих буддийских школ, получивших известность в США: Тхеравады и тибетского буддизма. 70 ГЛАВА 2. Д ЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Основные понятия В основе буддийского мышления лежит концепция существования, характеризуемого непостоянством, отсутствием неуничтожимого «я», или души, и неудов летворенностью или страданием, являющимися глав ными атрибутами этого мира. Из этих характеристик выводятся основные принципы буддизма: Четыре бла городные истины и Восьмеричный путь. Дзэн-буддизм основывается на практике медитации как средстве непосредственного восприятия принципов pi истин буддизма, или достижения «просветления». В буддизме постулируются два идеальных человеческих существа: архат и бодхисатгва. ТРИ ХАРАКТЕРИСТИКИ СУЩЕСТВОВАНИЯ Согласно буддизму, существованию присущи три основ ные характеристики: непостоянство, отсутствие «я» и неудовлетворенность. Н е постоянство (im p erm an e nce ) Все непрестанно меняется; все вещи характеризуют ся непостоянством. Ни один физический объект не су ществует вечно. И деревья, и здания, и солнце, и луна, и звезды конечны и, кроме того, находятся в движении в каждый момент времени. Время летит быстрее, чем стрела, и жизнь мимолетнее росы. Каким бы искусным человеком вы ни были, можете ли вы вернуть хотя бы один прожитый день? (Dogen in: Kennett, 1976). Непостоянны также мысли и идеи. Концепция непо стоянства подразумевает, что не может быть какой-то конечной или неизменной истины. Можно говорить только о некоем уровне понимания, соответствующем определенному времени и месту. Поскольку условия ме няются, то, что кажется истинным в один момент времени, О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 71 неизбежно становится ложным или негодным в другие моменты. Поэтому нельзя говорить, что буддизму при суща какая-то фиксированная доктрина. По-настоящему принять концепцию непостоянства —значит осознать, что никто никогда полностью не становится Буддой, что даже Будда, или истина, подвержен изменению и может развиваться дальше или что все является вечно изме няющейся манифестацией одной и той же реальности, которая также есть Будда. Буддисты указывают, что изначальная особенность Вселенной —изменение. Однако человеческих существ отличает стойкая тенденция воспринимать мир статичным и видеть вещи, а не текучие и постоянно меняющие ся процессы. Хотя нам представляется, что отдельные аспекты жизни и природы изолированы друг от друга, в действительности эти элементы связаны между собой, взаимозависимы. Возможно, лучшую иллюстрацию буддийской концеп ции взаимозависимости (interdependence) дает Тхить Ньят Хань (Thich Nhat Hanh), вьетнамский дзэнский учитель: Если вы — поэт, то ясно увидите в этом листе бумаги плывущее облако. Без облака не будет дождя; без дождя не вырастут деревья; а без деревьев мы не сможем из готовить бумагу. Облако необходимо для того, чтобы существовала бумага... Если мы всмотримся в этот лист бумаги еще более внимательно, то сможем увидеть в нем солнечный свет. Без солнечного света не сможет вырасти лес. Ничто не сможет вырасти... А если мы будем всматриваться дальше, то сможем у видеть лесоруба, который валит де рево и доставляет его на фабрику, где оно превратится в бумагу. И мы увидим пшеницу. Мы знаем, что лесоруб не сможет существовать, если не будет ежедневно есть хлеб, и, следовательно, пшеница, которая стала его буханкой хлеба, также в этом листе бумаги. В нем также отец и мать лесоруба... Тем самым мы видим, что здесь, с этим листом бумаги , все... Все сосуществует с этим листом бумаги... Вы не можете быть сами по себе... Этот лист бумаги может, 72 ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А поскольку в пем заключено все остальное (Hanh, 1988, Р- 3 -4 ). Понять, что все сосуществует и находится в постоян ном движении, — значит воспринять мир совершенно иным образом. О тсутствие «я» (s e lfle ssn e ss) Некоторые религии учат, что «я», или душа, неизменно и неуничтожимо. Однако буддийская концепция непо стоянства распространяется и на наше самое сокровен ное «я». Концепция отсутствия «я» гласит, что нет какой-то бессмертной души или вечного «я», которые присутство вали бы в каждом индивиде. Человек рассматривается как набор элементов, каждый из которых непостоянен и все время меняется. Согласно Будде, человек —это со вокупность пяти основных факторов: тела, восприятия, ощущения, сознания и умственной деятельности (мыс лей, намерений и т.д.). Термин «я» — это всего лишь удобное лингвистическое средство для наименования вечно меняющегося набора черт, которые характеризу ют человека. Другими словами, наше тело и наша личность состоят из подверженных смерти, постоянно меняющихся ком понентов. Человек —это не более чем паттерн, образо ванный временным взаимодействием этих составных частей. Когда части погибают, то же самое происходит и с человеком. Никакая часть нас не пребывает вечно, хотя последствия наших мыслей и действий могут иметь продолжение во времени. Обособленного «я» лишены не только человеческие существа, но и все прочие объекты, в том числе деревья, горы, растения и животные. Во-первых, они не могут существовать иначе как во взаимозависимости или со существуя со всеми вещами. Во-вторых, все вещи —это конгломераты, или временные, непостоянные совокуп ности каких-то частей. О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 73 Н еуд овл етво ре н но сть (d is s a tis fa c tio n ) Неудовлетворенность, или страдание, —третья харак теристика существования. Она включает в себя рождение, смерть, увядание, печаль, боль, горе, отчаяние и само су ществование. Причиной страдания является не окружаю щий нас мир, а мы сами. Оно заключено в ограниченном эго —относительном сознании —каждого индивида. Буд дийское учение призвано помочь нам преодолеть наше чувство «я». Мы можем испытать чувство подлинной удовлетворенности собой и миром только посредством изменения самих себя. Неверна такая интерпретация принципа неудовлет воренности, которая постулирует лишь то, что страда ние является неизбежной частью существования. Будда учил, что источник страданий заключен внутри человека, и сделал оптимистичный вывод, что можно предпринять определенные шаги по избавлению людей от их изна чальной неудовлетворенности. ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ Гаутама пытался найти способ преодоления страдания и ограршченности, которые, как он видел, составляют неизбежную часть человеческой жизни. «Совершив то, что явилось, вероятно, наиболее значимым психологи ческим открытием всех времен, Будда осознал универ сальность страдания, его причину, его преодолимость и путь к достижению такого освобождения» (Mosig, 1990, р. 53). Он сформулировал этот диагноз и рецепт в виде Четырех Благородных Истин. Мы — это то, о чем мы думаем, уже являясь тем, о чем мы думали раньше (Dhammapada, Lai, 1967). С ущ е ствова ни е н е уд о вл е твор е нн о сти Первая Истина —это существование неудовлетворен ности. Учитывая внутреннее состояние среднего человека, неудовлетворенность (или страдание) неизбежна. 74 О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 2. Д З Э Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А С трасть (craving ) как корень н е уд о вл е твор е нн о сти Вторая Истина состоит в том, что неудовлетворенность является следствием страсти или желания. Большинство людей испытывают привязанность ко всему позитивно му и приятному и отвращение ко всему негативному и причиняющему боль. Страсть порождает неустойчи вое состояние ума, при котором настоящее никогда не приносит удовлетворения. Если наши желания не уто лены, нами движет потребность изменить настоящее. Если мы удовлетворены, тогда мы начинаем бояться изменений, которые ведут к новым разочарованиям и неудовлетворенности. Поскольку все вещи преходящи, радость от исполнения желаний умеряется пониманием того, что наше удовольствие носит временный характер. Следовательно, мы постоянно желаем, чтобы положение вещей было иным, нежели то, каково оно в настоящий момент. Чем сильнее страсть, тем больше наша неудов летворенность, поскольку мы знаем, что наслаждаться достигнутым мы будем недолго. Человек охвачен своими желаниями, подобно пауку, опутан ному собственной паутиной (Dhammapada, Lai, 1967). И скоренение стр а сти Третья Истина заключается в том, что искоренение страсти ведет к избавлению от страдания. Согласно буд дийской доктрине, можно научиться принимать мир таким, каков он есть, не испытывая при этом чувства неудовлетворения из-за его недостатков. Искоренение страсти не означает уничтожения всех желаний. Если ваше благоденствие зависит от исполнения ваших хо тений или если ваши желания управляют вами, тогда это нездоровые страсти и они должны быть укрощены. Другие желания —например, есть и спать —жизненно необходимы. Желания также способствуют повышению нашего осознания. Если все наши хотения будут немед 75 ленно удовлетворяться, мы можем легко скатиться в пас сивное, бездумное состояние самодовольства. Принятие мира предполагает спокойное состояние наслаждения осуществленными желаниями без жалоб на те неизбежные периоды, когда сбываются не все наши мечты. Мы учимся признавать, что жизнь такая, какая она есть, и не может быть иной. Тем самым, действуя подобающим образом сегодня, мы сможем сделать ее лучше, не привязываясь при этом к достигнутым результатам. В осьм е р ичн ы й путь Четвертая Истина предполагает, что существует способ искоренения страсти и неудовлетворенности: это Вось меричный, или Срединный, путь. Большинство людей стремятся испытать как можно большее чувственное на слаждение. Другие, понявшие недостатки этого подхода, склоняются к другой крайности —умерщвлению плоти. Буддийский идеал —умеренность. Монахи, избегайте этих двух крайностей. Каких двух? Во-первых, низменного, вульгарного, постыдного и бес полезного потворства страстям и роскоши; во-вторых, мучительной, постыдной и бесполезной практики само истязания и умерщвления плоти. Избирайте Срединный путь, рекомендованный Буддой, ибо он ведет к прозре нию и покою, мудрости и просветлению (Dhammapada, Lai, 1967, p. 22). Не продавайте вино заблуждения. Ведь нет вещей, относи тельно которых можно было бы заблуждаться. Если мы это поймем, мы уже просветлены (Diamond Sutra* in: Kennett, 1976). Восьмеричный путь включает в себя правильную речь, правильное действие, правильный образ жизни, правиль ное усилие, правильную внимательность (mindfulness), правильное сосредоточение, правильное мышление и пра вильное понимание. Основной принцип состоит в том, * «Алмазная сутра», древний буддийский текст. —Прим. перев. 76 ГЛАВА 2. Д ЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А что определенные способы мышления, действия и т. д., как правило, наносят ущерб другим людям, причиняют вред и служат помехой нам самим. В буддийском учении и практике выделяют три не отъемлемые части: этичное поведение, дисциплину ума и мудрость. Восьмеричный путь разбивают согласно этим трем категориям. Этичное поведение основывается на фундаментальном буддийском учении о вселенской любви и сострадании ко всем живым существам. К этичному поведению относят правильную речь, правильное действие и правильный образ жизни. Правильная речь подразумевает воздержание от: лжи; сплетен, клеветы и любого разговора, который может способствовать разъединению и дисгармонии; резких, грубых или оскорбительных выражений; бесполезной и глупой болтовни. Вместо этого мы должны говорить правду и употреблять приветливые, приятные, корректные и приносящие пользу выражения. Мы должны обдумы вать свои слова и выбирать такие, которые соответствуют данному времени и месту. Если мы не можем сказать ни чего стоящего, тогда лучше всего хранить «благородное молчание»: Правильное действие подразумевает нравственное, честное и миролюбивое поведение. Чтобы достичь это го, мы должны воздерживаться от: уничтожения живых существ; воровства; бесчестных поступков; недозволен ных сексуальных связей; употребления наркотиков или алкоголя (которые затуманивают сознание). Кроме того, мы должны способствовать тому, чтобы другие люди вели мирную и честную жизнь. Мы будем вести правильный образ ж изни , если пере станем поддерживать свое существование средствами, которые причиняют ущерб кому или чему бы то ни было, такими как торговля оружием, алкогольными напитками, наркотиками или отравляющими веществами, убийство животных или мошенничество. Идеалом здесь является зарабатывание на жизнь честными, безупречными и не причиняющими никому вреда способами. О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 77 К категории дисциплины ума относят правильное усилие, правильную внимательность и правильное со средоточение. Правильное усилие связано с активной волевой деятель ностью, используемой для: 1) предотвращения нездоровых состояний ума; 2) избавления от таких состояний, если они уже имеют место; 3) облегчения появления благо творных состояний ума и 4) развития и доведения до совершенства этих благотворных состояний, когда они уже имеют место. Правильная внимательность подразумевает осознание и проявление внимания к: 1) функциям тела; 2) ощущениям или чувствам; 3) умственной деятельности и 4) конкрет ным идеям, мыслям и представлениям. В школах буддизма были разработаны разнообразные виды медитации, в том числе сосредоточение внимания на дыхании, ощущени ях и умственной деятельности, которые способствуют правильной внимательности. Если нам кажется, что мы слышим, тогда мы перестаем слушать. Если нам кажется, что мы видим, тогда мы перестаем смотреть. Если нам кажется, что мы знаем, тогда мы перестаем искать. Буддийская поговорка Буддийская психология различает общую умственную деятельность и ее конкретные проявления. Наблюдая за своей умственной деятельностью, человек должен осо знать, не предается ли его ум ненависти, заблуждению, похоти, праздности или любым другим негативным им пульсам. Фокусируя свое внимание на конкретных идеях и представлениях, человек узнает, каким образом они появляются и исчезают, как они формируются, как они подавляются и т. д. Правильное сосредоточение имеет отношение к разви тию ментальной «мускулатуры», призванной облегчить достижение других аспектов пути. 78 ГЛАВА 2. Д ЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А Мудрость включает в себя правильное мышление и пра вильное понимание. Правильное мышление предполага ет беспристрастность, любовь и ненасилие. Правильное понимание —это понимание мира таким, каков он есть, достигаемое усердной работой над Четырьмя Благород ными Истинами. В буддийской психологии выделяют два уровня понимания. Первый —это знание, развитая память и способность схватить суть вопроса. Второй предполагает глубокое понимание, при котором вещи предстают в своей естественной форме, не искаженные наименованиями и ярлыками. Этот вид осознания возможен только в том случае, когда ум избавлен от всего его загрязняющего и полностью развит путем медитации. МЕДИТАЦИЯ Слово дзэн происходит от санскритского слова dhyana , означающего «медитация», которое превратилось в ки тайское ch’ап (чань) и японское геп (дзэн). Медитация является в дзэн ключевой практикой. Существует два основных вида дзэнской медитации, или дзадзэн (zazen) (буквально «сидячий дзэн»). Человек может либо просто сидеть, предаваясь сосредоточенному осознанию, либо сфокусировать свое внимание на коане. Для дзэнского монаха первичной предпосылкой совершен ствования является практика сосредоточенного дзадзэн. Не задумываясь над тем, кто умен, а кто неразумен, кто мудр, а кто глуп, просто выполняйте дзадзэн. Тогда вы будете быстро прогрессировать (Dogen in: Kennett, 1976). Медитация над коаном Коан (коап) —это вопрос или задача, которые не могут быть разрешены путем одного лишь размышления или логики. Коаны используются в настоящее время в дзэн ской школе Риндзай, с тем чтобы испытать учеников, заставить их выйти за границы мышления и помочь им установить контакт со своим более глубоким, просвет ленным умом. О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 79 Большое число коанов мы обнаруживаем в диалогах дзэнских учеников и наставников. Другие встречают ся в вопросах, с помощью которых дзэнские наставни ки пытались стимулировать или пробудить понимание ученика. Коаны живо и непосредственно иллюстрируют какой-то аспект глубокого понимания буддизма дзэнским наставником. Как правило, они парадоксальны и лишены логики, вынуждая вопрошающего выходить за рамки ограниче ний, присущих тем категориям, с помощью которых он оценивал свой опыт до этого момента. Один из самых известных коанов называется Му\ Монах совершенно серьезно спросил Дзесю *: «Обладает или нет собака природой Будды?» Дзесю произнес в ответ: «Му!» Монаху не давала покоя буддийская догма, гласящая, что все способные чувствовать существа обладают при родой Будды. (В Китае в то время собаку считали нечи стым животным, самым низким из всех, и монаха всерьез занимал вопрос, можно ли утверждать, что такое низкое создание обладает природой Будды.) Ответ Дзесю можно истолковать как «Ничего!» или рассматривать всего лишь как восклицание. Это вовсе не утвердительный или отрицательный ответ. Дзесю сумел избежать ловушки, в которую он бы попал, если бы признал правомерным предположение монаха, что существует некая субстанция, называемая природой Будды, которой можно обладать. М у —это решительное отрицание дуалистического мышления, окно, сквозь которое ученик может смотреть на мир, заняв недуалистическую позицию Дзесю. Другой дзэнский наставник дает такой комментарий: «Тем самым становится понятно, что Му не имеет ничего общего с тем, существует или не существует природа Будды, —оно само является природой Будды» (Kapleau, 1965, р. 76). Медитируя над этим коаном, человек не должен преда ваться интеллектуальным размышлениям над вопросом * Дзесю Дзюсин (кит. Чжао-чжоу Цун-шэнь), знаменитый китай ский дзэнский наставник (778-897). —Прим. перев. 80 ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А и ответом или над тем, что за ними скрывается. Цель коана —помочь дзэнским ученикам осознать их собствен ное неведение, побудить их выйти за рамки абстрактного теоретизирования и искать истину внутри себя. Изуче ние коана всегда происходит под руководством опытного наставника, который проводит с учеником регулярные беседы. Один дзэнский учитель дал следующие настав ления ученикам, работавшим над коаном: Пусть каждый из вас станет сплошной массой сомнений и вопросов. Сосредоточьтесь па Му и полностью проник нитесь им. Проникнуться Му —значит достичь абсо лютного единства с ним. Как же можно достичь этого единства?Цепко держась за Му день и ночь!.. Постоянно фокусируйте па нем свой ум. Не интерпретируйте Му как небытие и не осмысляйте его в терминах сущест вования или несуществования. Другими словами, вы не должны рассматривать Му как какую-то проблему, подразумевающую существование или несуществова ние природы Будды. Тогда что же вам следует делать? Перестать размышлять и целиком сосредоточиться на Му —одном только Му! (Kapleau, 1965, р. 79). В дзэнской школе Сото ученикам говорят, что наибо лее важный аспект обучения связан с их повседневной жизнью и что они должны научиться работать со своим личным коаном, загадкой повседневной жизни, какой она явлена каждому человеку. Все, что вам нужно сделать, — это отказаться от накопления знаний, уйти в себя и последить за собой. Если вы сумеете отбросить тело и мысли естественным образом, сознание Будды немедленно даст о себе знать (Evening Service* in: Kennett, 1976). Личный коан не имеет какого-то окончательного ре шения. С проблемой можно справиться, только изменив свою точку зрения, —процесс, являющийся следствием изменения собственной личности. Проблема остается той же, меняется лишь отношение человека к ней и то, как * Вечерняя служба. —Прим. перев. О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 81 он за нее берется. Человек так и не находит решения коана, но научается подходить к нему с более широких позиций. Например, Гаутама начал свой религиозный поиск в надежде разрешить коан болезни, старости и смерти. Эти проблемы остались даже после того, как он стал Буддой. Будда не обрел бессмертия и не остался вечно молодым; однако его новый уровень понимания вышел за рамки его прежней личной обеспокоенности этими вопросами. Как кузнец устраняет изъяны на серебряном изделии, так мудрый человек устраняет изъяны в себе, не торопясь, один за другим, осторожно (Dhammapada, Lai, 1967). У некоторых людей их личный коан вызывает чувство собственной неполноценности, ощущение, что им не хва тает знаний или способностей. У других же их основной коан пробуждает чувство самодовольства, ощущение, что им не требуется делать никаких дальнейших шагов или самоанализа, ведущих к изменению личности. «Обычное сидение» Подход школы Сото к медитации можно рассматривать как «обычное сидение», не требующее размышления над коаном или иной задачей. Медитирующий старается со хранить состояние сосредоточенного осознания, пребывая в котором он не напряжен и не расслаблен, а полностью мобилизован. Это состояние напоминает ситуацию, когда человек сидит у края дороги и наблюдает за проезжающим транспортом. Медитирующий следит за проносящимися мыслями, не позволяя им себя увлечь и тем самым забы вая о своем состоянии осознанного наблюдения. Дзадзэн —это проявление веры в неисчерпаемость Все ленной и в нашу собственную внутреннюю природу. «Те, кто лишен веры, не примут дзадзэн, как бы интенсивно их ни обучали. Если вы не доверяете этому безмолвию и неисчерпаемости существования, если вы не погру жаетесь в это царство, как можете вы доверять себе?» (Katagiri, 1988, р. 43). 82 Т ДЛЯ РАЗМ Ы Ш ЛЕН И Я • Д задзэн Попробуйте выполнить это упражнение, чтобы узнать кое-что о дзэн и о том, как функционирует ваш ум. Во-первых, важно, чтобы вы приняли правильную си дячую позу. Вы должны сесть так, чтобы вам было удобно, чтобы ваша спина была прямой и чтобы вы не испытывали напряжения. «Прямая спина», согласно дзэнским наставникам, предполагает, что позвоноч ник должен быть изогнут естественным образом чуть ниже средней части спины. Если хотите, можете сесть на стул. Найдите стул с как можно более плоским сиденьем. Можно также воспользоваться маленькой плоской подушкой. Сядь те на переднюю треть стула, прижав ступни к полу. Ваши голени должны находиться под более или менее прямым углом к полу. Если вы собираетесь сидеть на полу, воспользуйтесь маленькой плоской подушкой, подложив ее под яго дицы (подушки для медитации часто продают в ме стных дзэнских центрах). Лучше сесть на коврик или одеяло, чем на голый пол. Садитесь на край подушки, опираясь на подушку только оконечностью нижней части позвоночника. Большинству длинноногих жи телей Запада будет удобнее сидеть в бирманской позе, когда левая ступня упирается в то место, где правое бедро переходит в таз, а правая нога распо лагается прямо перед левой и параллельна ей. Обе ноги прижаты к полу, а колени опираются на него. Колени и копчик образуют треугольник. Голову нужно держать прямо, не наклоняя ее ни впе ред, ни назад. Подбородок втянут. Если ваша голова будет находиться в правильном положении, вы прак тически не почувствуете ее веса. Расположите кисть левой руки поверх кисти правой в районе паха, при этом большие пальцы слегка соприкасаются, а ла дони смотрят вверх. Сядьте перед стеной на достаточном расстоянии от нее (примерно 6 футов), с тем чтобы вам было удобно сфокусировать свой взгляд на сте^е. Опустите глаза, направив их на какое-нибудь подходящее место на стене. Не закрывайте их полностью. Покачайтесь из стороны в сторону, вперед и назад, чтобы найти наиболее удобную прямую позу. Слег ка приподнимите грудную клетку, чтобы уменьшить давление на нижнюю часть спины и позволить свое му позвоночнику изогнуться естественным образом. Сделайте два-три медленных, глубоких вдоха, перед тем как начнете сосредоточиваться. Теперь следует та часть, которую легче всего описать и сложнее всего выполнить. Просто сидите. Не пы тайтесь что-либо делать. Но при этом не пытайтесь и ничего не делать. Просто сидите, сохраняя позитив ный душевный настрой. Попробуйте выполнять это упражнение в течение по крайней мере 5-10 минут каждый день в продолжение недели. Оно позволит вам узнать кое-что о дзэн, а также о природе ваше го ума. Кеннетт дает более подробные инструкции, касающи еся умственной деятельности во время медитации: «Не прилагайте сознательных попыток к тому, что бы подумать о чем-то, и не прилагайте сознательных попыток к тому, чтобы ни о чем не думать; другими словами, мысли должны свободно проникать в вашу голову; вы можете либо поиграть с ними, либо про сто сидеть и смотреть, как они проходят сквозь вашу голову и выходят из нее с противоположной стороны. Это все, что вам необходимо делать, — просто про должайте сидеть; не волнуйтесь по поводу своих мыс лей, не позволяйте им завладеть вами и не пытайтесь прогнать их — и то и другое будет ошибкой... Я часто привожу в пример ситуацию, когда кто-то сидит под мостом и наблюдает за проезжающим транспортом. Вы должны наблюдать за мыслями, которые снуют взад и вперед, но ни в коем случае не беспокоиться по их поводу». 84 О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Если дзадзэн выполняется должным образом, он не должен сопровождаться видениями и родственными ощущениями. Как правило, эти ощущения являются результатом накопленного напряжения, вызванного не правильным положением тела при медитации или состо яниями, напоминающими грезы, которые возникают на определенной стадии медитации. Считается, что эти маке, или иллюзии, никак не способствуют личностному рос ту человека. Они в лучшем случае отвлекают внимание, а в худшем —являются источником гордыни, эготизма и заблуждений. Один дзэнский наставник сказал: «Если вы видите прекрасный образ бодхисаттвы, это не озна чает, что вам самому станет хоть сколько-нибудь проще стать таковым, подобно тому как, если вам снится, что вы миллионер, это не означает, что вы хоть немного разбо гатеете, когда проснетесь» (Kapleau, 1965, р. 40—41). Медитация —это важное упражнение по обретению внутреннего покоя и безмятежности, а также способности сосредоточиваться и оставаться невозмутимым. Прак тика дзадзэн подобна принятию душа. Она регулярно очищает ум, подобно тому как душ очищает тело. «Вам необходимо практиковать дзадзэн потому, что, если вы не будете этого делать, вещи начнут довлеть над вами и вы не сможете от них освободиться» (Katagiri, 1988, частная беседа с Йодзаном Мосигом). Человек сначала учится тому, как привести себя в состояние покоя и сосредото ченности в медитации, а затем переносит это ощущение невозмутимого осознания на свою деятельность. В конце концов ничто не сможет вывести опытного медитирующе го из равновесия. Он научится подходить к проблемам и удовольствиям с этой невозмутимой позиции, сохраняя определенную отстраненность от происходящего. «Практика дзадзэн — это непосредственное проявление пашей истинной природы. Строго говоря, для любого чело веческого существа нет иной практики, кроме этой, нет иного образа жизни, кроме этого» (Suzuki, 1970, р. 23). В буддийской медитации мы не добиваемся такого про светления, которое произойдет спустя пять или десять лет. Мы практикуем ради того, чтобы каждый момент 85 пашей жизни стал настоящей жизнью. И, следователь но, когда мы медитируем, мы сидим ради сидения; мы не сидим ради чего-то иного. Если мы сидим в течение двадцати минут, эти двадцать минут должны прине сти нам радость, жизнь (Hanh, 1988, р. 53). Важно помнить, что практика медитации является са моцелью, а не просто техникой, позволяющей достичь чего-то. Чтобы воспринять эту главу как нечто большее, чем набор слов pi идей, вы должны ощутить дзэн на соб ственном опыте. Для этого вы должны принять сидячее положение (как это описано в рубрике «Для размышле ния: дзадзэн»). Важность непосредственного опыта такого рода просто нельзя преувеличить. В ни м ательность (m in d fu ln e ss) Дзэнский учитель Тхить Ньят Хань дал такое крас норечивое описание практики внимательности в повсе дневной жизни: Вы должны практиковать медитацию, когда вы идете, стоите, лежите, сидите и работаете, в то время, когда вы моете руки, моете посуду, подметаете пол, пьете чай, беседуете с друзьями или делаете что бы то пи было еще. Во время мытья посуды вы можете думать об ожидающем вас чае и тем самым постараться за кончить эту работу как можно быстрее, чтобы сесть и начать пить чай. Но это означает, что вы не способны жить в то время, когда вы моете посуду. Когда вы мое те посуду, мытье посуды должно быть самым важным делом в вашей жизни... Когда человек моет посуду, он должен лишь мыть посу ду, а это означает, что, когда человек моет посуду, он должен полностью осознавать тот факт, что он моет посуду. На первый взгляд все это может показаться довольно глупым: зачем уделять так много внимания простой вещи? Но в этом вся суть. То, что я стою здесь и мою эти чашки, — дивная реальность. Я являюсь цели ком и полностью самим собой, слежу за своим дыханием, сознаю свое присутствие и свои мысли и действия. Меня нельзя бездумно швырять, как бутылку, подбрасываемую в разные стороны волнами» (1976, р. 3 —4,2 3 —24). 86 ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Медитация и внимательность сопутствуют друг другу. Медитация позволяет нам привнести в свою повседнев ную жизнь внутреннюю невозмутимость и повышенное осознание. Внимательность подготавливает нас к сидячей медитации с невозмутимым осознанием. Во время выполнения дзадзэн не игнорируйте появляющиеся мысли, но и не дорожите ими; лишь обшаривайте свой ум [или сердце] в поисках источника этих мыслей (дзэнский учитель Бассуй*). ПРОСВЕТЛЕНИЕ Как правило, термин просветление (enlightenment) вводит в заблуждение, так как можно подумать, что он предполагает некоторое состояние, в котором человек может пребывать постоянно; разумеется, такое представ ление явилось бы извращением буддийской концепции непостоянства. Другой буддийский термин, связанный с просветлением, — нирвана. Нирвана, состояние ума, при котором происходит угасание всех страстей и желаний, достигается посредством самодисциплины, медитации и осознания непостоянства мира и отсутствия «я». В дзэн часто используют японское слово сатори, озна чающее буквально «интуитивное понимание». Еще один термин —кэнсе, который означает «всматриваться в свою собственную природу». Оба термина имеют отношение к непосредственному восприятию человеком истины буддийского учения. Это восприятие не статично; оно представляет собой эволюционирующее, вечно меняю щееся, динамичное состояние бытия, (во многом схожее с концепцией самореализации Маслоу. Просветление — это не какое-то приятное чувство или какоето определенное состояние ума. Состояние ума, которое имеет место, когда вы сидите в правильной позе, — уже само по себе просветление (Suzuki, 1970, р. 28). * Бассуй Токусе, знаменитый японский монах, последователь школы Риндзай (1327-1387). —Прим. перев. осно вны е понятия 87 Джон Дайдо Лури (John Daido Loori), американский дзэнский наставник, говорит, что история гадкого утен ка из сказки Ханса Кристиана Андерсена являет собой хороший пример опыта кэнсе. Гадкий утенок страдал, потому что он отличался от других уток. Поняв, что он —прекрасный лебедь, он пришел в вос торг. Однако в действительности ничего не изменилось. Он всегда был совершенным, прекрасным лебедем. Просто он осознал свою истинную природу и избавился от ил люзии своего несовершенства. Осознание совершенства нашей подлинной природы Будды —во многом схожий процесс. Просветление — это совершенный покой и гармония. Если вы полагаете, что просветление —это нечто, чем вы можете завладеть, тогда оно появляется прямо пе ред вами и вы стремитесь им завладеть; но чем больше мы стремимся им завладеть, тем больше просветление будет ускользать от пас. Мы прилагаем еще большие усилия и наконец становимся подобными неистовому, пронзительно кричащему воину. Затем мы истощаем свои силы... Но просветление — целиком за пределами просветления или пепросветления. Это всего лишь со вершенный покой и гармония (Katagiri, 1988, р. 128). АРХАТ И БОДХИСАТТВА Традициям Тхеравады и Махаяны присущи различ ные концепции природы идеального человеческого су щества. Идеал Тхеравады —архат, тот, кто полностью избавился от ограничивающей человека привязанности к семье, собственности и удобствам, чтобы стать совершенно независимым от этого мира. Архат буквально означает «тот, кто убил врага» или тот, кто преодолел все страсти в процессе интенсивных духовных упражнений. Дрхат, как правило удалившийся от мира монах, сумел изба виться от гордыни, себялюбия, ненависти и алчности, став мудрым и сострадательным. Один буддийский текст описывает архата следующим образом: 88 Д И Н АМ И КА ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Он прилагал усилия, он бился и боролся, и наконец он понял, что этот круг «Рождения и Смерти»... пребы вает в постоянном движении. Он отверг все условия существования, которые обусловлены совокупностью обстоятельств, поскольку они в силу своей природы обречены на порчу и разрушение, изменение и уничто жение. Он отказался от всего «загрязняющего» и обрел архатство... Золото и ком земли стали для него равно значными. Небо и ладонь его руки стали в его понимании одним и тем же (in: Conze, 1959а, р. 94). Пусть другие обретают Просветление; я не вступлю в Нир вану, пока последняя травинка не обретет Буддовость (Bodhisattva vow in: Conze, 1959b). Архат добивается нирваны, освобождения от страда ния путем искоренения страсти. Человек, преобразив шийся подобным образом, воспринимает нирвану как абсолютную истину или конечную реальность, состоя ние, выходящее за рамки этого мира вечно меняющихся феноменов. 4 Идеал Махаяны —бодхисаттва, буквально «просветле ние-существо». Бодхисаттва —это глубоко сострадательное существо, которое дало обет оставаться в мире до тех пор, пока все остальные не будут избавлены от страдания. Правильно понимая принцип отсутствия «я», бодхи саттва осознает, что он является составной частью всех остальных наделенных чувствами существ и что, пока все существа не избавятся от страдания, он не сможет добиться полного освобождения. Бодхисаттва дает обет не вступать в нирвану, пока не обретет просветления каждое наделенное чувствами существо, каждая травинка. Столько существ, сколько их во вселенной... рожденных из яйца, рожденных из утробы ,рожденных из влаги или рожденных чудесным образом; имеющих или не имеющих формы; наделенных восприятием , не наделенных вос приятием или лишенных и восприятия и невосприятия (насколько постижима какая бы то ни было мыслимая форма существ) —всех их я должен привести в нирвану (Diamond Sutra in: Conze, 1959, p. 164). 89 Сострадание является величайшей добродетелью бодхисаттвы, результатом искреннего переживания страда ний всех существ как своих собственных. С точки зре ния Махаяны эта установка равносильна просветлению. В опыте просветления преодолевается не мир, а себя любивое эго. Путь бодхисаттвы предполагает отказ от мира, но не от существ, его населяющих. Путь архата придает особое значение поиску внутреннего совершенства и отказу от мира, не акцентируя внимания на служении. Позиция архата заключается в следующем: те, кто желает помочь другим, должны сначала преобразиться сами. Человек, погрязший в заблуждении, не способен помочь другим или научить их чему-то; следовательно, саморазвитием необходимо заняться в первую очередь. Эти два идеала можно рассматривать скорее как взаи модополняющие, а не как противоречащие один другому. Модель архатства делает упор на самодисциплине, тогда как идеал бодхисаттвы подчеркивает важность служе ния другим; оба являются неотъемлемыми компонентами личностного роста и развития. Динамика В дзэн психодуховный рост традиционно иллюст рируют с помощью серии картинок «В поисках быка». Этот набор содержательных образов дает яркие примеры состояний осознания, выходящих за рамки тех, которые обычно рассматривает западная психология. Классические дзэнские тексты рассматривают так же помехи на пути, в частности «три огня» —алчности, ненависти и заблуждения —и проблему гордыни или эготизма. Одно разумное слово, приносящее покой, лучше тысячи пустых речей (Dhammapada, Lai, 1967). / ДИ Н АМ И КА 90 ▼ ДЛЯ РА ЗМ Ы Ш Л Е Н И Я • М едитация и повседневная деятельн ость Вы можете узнать кое-что об использовании меди тативной установки в своей повседневной деятель ности, если выполните это упражнение. Медитацию можно рассматривать прежде всего как способ обретения невозмутимости и ощущения со средоточенного осознания путем научения тому, как не поддаваться мыслям и эмоциям. Как только вы начнете понимать эту медитативную установку во время своего спокойного сидения, вы сможете перенести это чувство на свою внешнюю деятель ность. Начните с ежедневной медитативной деятельно сти в течение часа. Сначала посидите спокойно 5-15 минут, а затем скажите себе, что вы наме рены продолжать самоосознание и оставаться на блюдателем собственных мыслей, эмоций и дейс твий в продолжение следующего часа. Если что-то все-таки выведет вас из равновесия, прекратите наблюдение и попытайтесь вновь обрести ощуще ние невозмутимости и осознания. На первых порах постарайтесь выполнять это упражнение молча. Для большинства из нас разговор почти тотчас же ста новится отвлекающим фактором. Легче всего начать со спокойного физического тру да в течение часа — работы в саду, приготовления пищи и т. д. Интеллектуальная деятельность пред ставляет большую трудность, а вести беседу еще сложнее. Начав переносить это упражнение на свою повседневную жизнь, вы сможете проследить, в какие моменты вы становитесь наиболее чувствительным и когда вас легче всего вывести из равновесия. Со ставьте перечень этих ситуаций и посмотрите, о чем он вам говорит. 91 ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ РОСТ Дзэнские учителя часто описывали развитие своих уче ников с помощью названных картинок, которые являются ясным и наглядным примером дзэнского мышления. Один наставник перечислил основные ступени этой серии, да вая советы продвинутому дзэнскому ученику: Если ты продолжишь выполнять дзадзэн, то достиг нешь стадии поимки Быка, или четвертой ступени. В данный момент ты, так сказать, «не владеешь» своим осознанием. За стадией поимки Быка следует стадия его приручения, после чего на нем едут верхом, что соответствует состоянию осознания, при котором просветление и эго рассматриваются как тождествен ные друг другу. На следующей, седьмой ступени о Быке забывают; па восьмой ступени забывают и о Быке, и о себе; девятая ступень — ступень великого просветле ния, которое проницает все до самого основания и при котором человек более не отделяет просветление от непросветлепия. Последняя, десятая ступень — ступень, на которой... человек находится, оставаясь самим собой, среди простых людей, помогая им, когда это возможно, избавленный от какой-либо привязанности к просвет лению (Kapleau, 1965, р. 231). Бык —это символ природы Будды, а события вокруг поимки быка имеют отношение к духовному поиску и внутреннему развитию дзэнского ученика. Шпигельман и Миюки (Spiegelman & Miyuki, 1985), два психоаналитика-юнгианца, дают прекрасный, прочувствованный комментарий к этим картинкам в терминах процесса индивидуализации (см. рис. на с. 94-104). ПРЕПЯТСТВИЯ РОСТУ В буддизме основные помехи росту имеют, как прави ло, психологический характер. Каждому из нас прису щи три качества, которые представляют собой наиболее труднопреодолимые препятствия: алчность, ненависть и заблуждение. Еще одна серьезная помеха —гордыня. 92 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А ▼ ДЛЯ РА ЗМ Ы Ш ЛЕ Н И Я • М едитация во врем я ходьбы Медитация не ограничивается сидением в покое. Сле дующее упражнение дает вам возможность попрак тиковаться в медитативной внимательности, когда вы находитесь в движении. Поводом для практики внимательности могут стать лю бые ваши физические действия. Ходьба — особенно хорошее упражнение для сохранения осознания в своей повседневной жизни. Совершите прогулку медленным шагом в какой-нибудь естественной обстановке — в саду или вдоль реки. Дышите нормально и легко. Начните подстраивать дыхание под свои шаги. Затем увеличьте время вы доха на один шаг, не задерживая специально свое дыхание. Посмотрите, не становится ли более долгим при этом и ваш вдох. После 10 циклов дыхания увеличьте время выдоха еще на один шаг. После 20 циклов дыхания вернитесь к нормальному дыханию. Через 5 минут вы сможете опять увеличить время вдоха и выдоха. Обязательно возвращайтесь к норме, если вы чувствуете хотя бы не большую усталость. Смысл упражнения — сохранить свое осознание. Подойдет любой способ счета, так как счет вдохов и выдохов поддерживает вашу связь с настоящим (Adapted from: Hanh, 1976). А лчность, ненависть и заблуж дение Три основных источника страдания, «три огня» буд дизма —это алчность , ненависть и заблуждение. Неко торые люди находятся во власти алчности, другие —во власти ненависти, третьи —во власти заблуждения. Бук вально каждая личность содержит в себе комбинацию этих трех качеств, одна из которых играет доминирующую роль, хотя их соотношение может меняться в зависимо Д И Н АМ И КА 93 сти от обстоятельств. Некоторые ситуации пробуждают в человеке алчность, тогда как под влиянием других он впадает в гнев или в заблуждения. Алчность является основным недостатком большинства людей. Нам хочется иметь больше того, что мы имеем или что нам необходимо, —больше денег, еды, удовольствий. Как правило, дети кажутся наиболее ненасытными, и часто бывает практически невозможно удовлетворить их ап петиты. Съеденный леденец лишь пробуждает желание отправить в рот еще один. В буддистских сочинениях те, кто находится во власти алчности, описаны как под верженные тщеславию, неудовлетворенности, коварству и любви к обильной, сладкой пище и нарядной одежде (Conze, 1959b). Те, кто находится во власти ненависти, отличаются раздражительностью и легко впадают в гнев. Для них жизнь —это постоянная череда стычек с врагами, отмще ния другим за подлинные и воображаемые оскорбления и защиты себя от возможного нападения. Те, кем движет ненависть, склонны затаивать недовольство, умалять до стоинства других и страдать от высокомерия, зависти и скаредности (Conze, 1959b). Заблуждение связано с общим состоянием замеша тельства, отсутствия осознания и нерешительности. Тем, кто более всего подвержен заблуждению, трудно собраться с мыслями или сохранять верность чему-то. Их реакции и взгляды являются не их собственными, а позаимствованы у других людей. Те, кто пребывает во власти заблуждения, склонны делать все невниматель но и неаккуратно. Их поведение отличается леностью, упрямством, неуверенностью, беспокойством и возбу димостью (Conze, 1959b). В самом худшем случае эти тенденции могут вылить ся в то, что на Западе называют неврозом или психо зом. Однако, согласно буддийскому мышлению, даже психоз — это не более чем временное усиление одной из этих тенденций. Он, подобно всем прочим психиче ским и физическим проявлениям, рассматривается как некое преходящее состояние. 94 Д И Н АМ И КА ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А ч м. \д /■ 95 ■ ■ Нахождение следов Поиски Быка На этой картинке показано начало духовного поиска. Человек те перь осознает свои духовные возможности и потенции. Став духов ным искателем, он сосредоточился на обретении духовности. Сам поиск порождает новое препятствие — необходимость отыскать вне себя нечто, принадлежащее внутреннему миру. Те, кто ищет, должны в конце концов поверить, что они могут «найти» природу Будды внутри себя. Какуан, дзэнский учитель, первым нарисовав ший эти картинки, прокомментировал каждую из них: «В сущности, Бык не терялся, зачем же его искать? Повернувшись спиной к своей Истинной природе, человек не способен ее уви деть. Из-за своей ущербности он потерял Быка из виду. Неожи данно он обнаруживает, что стоит перед лабиринтом перекрещи вающихся дорог. Алчность до мирских благ и ужас перед потерями взвиваются языками обжигающего пламени, мысли о правильном и неправильном вонзаются, как кинжалы» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 302). Ищущий приступил к серьезному изучению буддизма. Изучение различных священных текстов и жизнеописаний буддийских мудрецов приводит к интеллектуальному пониманию основных буддийских истин, однако ученик еще не убедился в этих истинах наличном опыте. «Он еще не способен отличить добро от зла, а истину от лжи. Он еще не вошел во врата, но уже видит то, что предположительно является следами Быка» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 303). Один человек побеждает на поле сражения тысячную армию. Другой побеждает себя — и он более велик (Dhammapada, Lai, 1967). Работая над собой, можно преодолеть все три пре пятствия. Алчность можно обратить в сострадание, ненависть —в любовь, а заблуждение — в мудрость. 96 Д И Н АМ И КА ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А 97 Самодисциплина и следование заповедям Будды дают человеку возможность вступить в борьбу со своей алч ностью и обуздать ее. Буддийское учение с его акцентом на сострадании и уважении к другим людям позволяет нам одержать победу над ненавистью. Осознание того, что все вокруг —это Будда, служит противоядием про тив заблуждения. Все заслуживает нашей глубочайшей заботы и внимания, поскольку все является манифеста цией природы Будды. Поимка Быка Вид Быка является для ищущего первым непосредственным опытом постижения своей собственной природы Будды. Встреча с Быком не результат изучения или абстрактного созерцания, она становится возможной благодаря непосредственному опыту. Этот первый взгляд длится лишь мгновение; это осознание, которое приходит и уходит. Ученику требуется дальнейшая дисциплина (по слушание), расширяющая и стабилизирующая (цементирующая) его опыт. «Если он будет лишь внимательно вслушиваться в звуки повсе дневной жизни, к нему придет осознание, и в этот момент он увидит сам Источник. Его ... ощущения и есть не что иное, как этот истинный Источник. В каждом деянии (форме жизнедеятельности) Источник проявляет себя. Он подобен соли в воде или связующему в красителе» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 304). Теперь ученик дзэн должен убедиться в том, что буддийская самодисциплина пронизывает всю его повседневную жизнь. Цель ее состоит в распространении осознанности своей природы Будды на все формы жизнедеятельности и в проявлении этой осознанно сти при любых обстоятельствах. Бык здесь символизирует сырую (первичную) энергию и силу природы Будды. Вследствие огромного давления внешнего мира, Быка трудно удержать под контролем. Если строгая дисциплина сейчас будет прекращена, эта сила и энергия могут рассеяться. «Сегодня он встретил Быка, который уже давно скакал по полям, и наконец схватил его. Столь долго Бык наслаждался условиями своей жизни (своей свободой), что сломать его старые привычки нелегко. Он продолжает тосковать по благоухающей траве, он все еще упрям и необъезжен. Чтобы окончательно приручить его, человек должен использовать свой кнут» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 305). Ум беспокоен. Нужно его обуздать. Дисциплинированный ум — это путь к нирване (Dhammapada, Lai, 1967). 4 Религиозные теории личности 98 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А Гордыня (p rid e ) Еще одной помехой росту может быть гордыня. Ее следствиями могут стать отсутствие уважения к настав нику и искажение учения. Любой дзэнский наставник постарается помочь ученикам распознать свою гордыню и эготизм. Один из дзэнских патриархов указывал: «Если учение, которое вы слышите от дзэнского наставника, противоречит вашему собственному взгляду, это, скорее всего, хороший дзэнский наставник» (Dogen in: Kennett, 1976, p. 111). Д И Н АМ И КА 99 Гордыня может проявиться буквально на любом этапе обучения, даже после кэнсе. Обычно непосредственный опыт кэнсе служит подтверждением того, что ученик по нимает буддизм и его уверенность в правильности буд дийского учения становится непоколебимой. Однако на этой стадии многие ученики начинают думать, что они уже все познали, что они полностью понимают буддизм и более не нуждаются в наставнике. Верхом на Быке домой Приручение Быка He требующая усилий близость или дружба наконец достигнута. Ощущение борьбы ушло. Это стадия строгого и безупречного послушания. В каждом действии, в каждой мысли начинает отражаться его истинное «я». Индивидуум без устали работает над тем, чтобы проявлять свою буддовость постоянно, беспрерывно. Лишь поскольку следы иллюзии еще сохранились, существует различие между ищущим и Быком. «Он должен крепко удерживать узду и не позволять Быку бродить самому по себе, особенно в мутные затоны, в которые тот удалится. При надлежащем обращении он станет чистым и кротким. Без привязи, он охотно последует за своим хозяином» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 306). Битва позади. Ученик становится мудрецом. Хотя Бык еще рас сматривается как отделенный от него, взаимоотношения между человеком и Быком столь близки, что он может оседлать его без усилий, не нуждаясь в том, чтобы обращать хоть малейшее внимание на то, куда идет Бык. Жизнь становится простой, естественной и спонтанной. Формальная внешняя дисциплина более не является необходимой, после того как осознание своей природы Будды прочно заякорено. Послушание, которое ранее воспринималось как бремя, теперь радушно принимается как источник подлинной свободы и удовлетворения. «“Приобретения” и “потери” больше не тревожат его. Он напевает простой мотив лесника и наигрывает простые песенки деревенских детей. Оседлав спину Быка, он безмятежно смотрит на облака в небе. Он не поворачивает головы [в сторону искушений]. И сколько ни пытайся расстроить его, он остается невозмутимым» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 307). 4* 100 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Хороший наставник настоит на том, чтобы ученик в этот период продолжил обучение и выполнение регуляр ных обязанностей, дабы быть уверенным, что гордыня и честолюбие не исказят его первичное глубокое понимание буддизма. Если на этой стадии дает о себе знать заблуж дение, его бывает трудно преодолеть, поскольку убеж дения ученика теперь прочно укоренены в фактическом опыте. Если обучение будет продолжено, ученики смогут победить неизбежную гордыню и чувство святости, или то, что некоторые дзэнские учителя называли «запахом просветления» или «зловонием дзэн». Ученику следует напоминать о доктрине непостоянства и о том, что обу чение в буддизме бесконечно. СТРУКТУРА 101 Трет ий к усо к — во и м я того, чт обы пом огат ь всем существам. М ы м олимся, чтобы все могли стать просветленными. М ы должны задум ат ься о т ех п у т я х и средствах, к а кими эт а пища была приготовлена. М ы долэ/сны дать оценку своим заслугам, когда ее п р и нимаем. М ы должны оградит ь себя от порока, избавивш ись от алчн ы х мыслей. М ы будем есть, дабы не обессилеть и не умерет ь. М ы приним аем эт у пищу, чтобы м ы могли стать п р о светленными. (M ealtim e Ceremonial in: K ennett, 1976, p. 2 3 6 —237). Понять «я» не значит быть им довольным; не быть довольным «я» — значит желать как-то его изменить; а желать как-то его изменить — значит изучать буддизм (Dogen In: Kennett, 1976). Структура ТЕЛО В отношении человека к телу первостепенное значение имеет буддийская концепция Срединного пути. Она не предполагает ни полного потворства собственным жела ниям, ни крайнего аскетизма или умерщвления плоти. И ваша жизнь, и ваше тело заслуживают любви и уважения, ибо именно с их помощью практикуется Истина и обнару живает себя сила Будды (Dogen in: Kennett, 1976). В дзэнских храмах во время обеденного церемониала звучат следующие заверения: П ервый кусок — во им я того, чтобы избавит ься от всех пороков. Вт орой кусок — во им я того, чтобы паше обучение было совершенным. Бык забыт, только собственное «я» Ищущий вернулся домой, и Бык забыт. Различия между рели гиозным и мирским исчезают, поскольку все рассматривается как обладающее природой Будцы. Практика и послушание становятся неотличимыми от повседневной жизни. Находиться в состоянии медитации становится столь же естественным, как ходить и дышать, и оно больше не ассоциируется с какими-либо мотивами и отделенностью от цели. Все священно, нет больше различия между просветлением и невежеством. «В Дхарме [Учении] нет двойственности. Бык и есть его Первоприрода: теперь он узнан. Когда кролик пойман, капкан больше не нужен, когда поймана рыба, сеть становится бесполезной. Подобно золоту, отделенному от шлаков, подобно луне, пробившейся сквозь облака, единственный луч сияющего света светит вечно» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 308). 102 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Забыты и бык, и собственное «я» Этот образ описывает опыт пустоты, принципиальной ничтож ности всего творения. Выход за рамки индивидуальной природы и природы Будды достигнут на предыдущей стадии, теперь достигнут выход за рамки самого просветления. Совершенная окружность, нарисованная одним мазком кисти мастером дзэн, оставлена незамкнутой. Поскольку круг не замкнут, возможен дальнейший рост. Процесс просветления может продолжаться без остановок или застоя. «Все обманчивые чувства исчезли, и представления о святости тоже оставлены. Он не задерживается в состоянии “Будды” и быстро минует состояние “не-Будды”. Даже тысячи глаз [Будд и патриархов] не различат в нем ни единого конкретного качества. И если сотни птиц станут рассыпать цветы у его комнаты, ему останется лишь стыдиться себя» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 309).* * Существует легенда о китайском мастере дзэн, который был столь свят, что птицы прилетали и подносили ему цветы, пока он сидел в медитации в своем горном убежище. Когда же он достиг полного просветления, птицы прекратили делать свои подношения, потому что он больше не излучал ауры, даже ауры преданности и святости. СТРУКТУРА Возвращение к Источнику Если восьмая стадия рассматривается как статичный аспект абсолютной истины, о девятой можно сказать, что она несет в себе признание динамической природы мира. Природа не просто пуста или священна, она есть. Если смотреть ясным взором, любой аспект мира может служить в качестве совершенного зеркала, показывающего нам самих себя. Здесь еще сохраняется некоторая двойственность между проявлением истины в природе и ее проявлением в пребывающем в иллюзиях и страдающем человечестве. Данный уровень должен в конце концов быть углублен, чтобы включить в себя наше возвращение к человеческой цивилизации. «Он наблюдает подъемы и спады жизни в мире, ненавяз чиво пребывая в состоянии непоколебимой безмятеж ности. Эти [подъемы и спады] не являются фантомом или иллюзией [они исходят из Источника]. К чему же тогда бороться за что-либо? Воды сипи, горы зелены. Наедине с собой он наблюдает, как вещи беспрерывно меняются» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 310). Комментируя дзэнский подход к принятию пищи, один дзэнский учитель написал следующее: 104 ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А стр уктура Ю 5 Хякудзе, положивший начало дзэнской монастырской жизни, всегда работал со своими монахами, когда те за нимались физическим трудом, даже в то время, когда ему было за 80. Хотя его ученики всеми силами пыта лись воспрепятствовать этому, он стоял на своем, говоря: «Я не приобрел никаких заслуг, чтобы заслуживать иного отношения; если я не работаю, я не имею права есть свою порцию» (Ogata, 1959, р. 43). Тело —это средство служения другим людям и соб ственному поиску истины. Именно поэтому о нем сле дует заботиться. СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ Вход в город с жестом благословения Это заключительная стадия — стадия Бодхисаттвы свободного, дарящего свою помощь все остальным существам без ограничений. Город символизирует мирскую жизнь, в отличие от дзэнского храма или убежища для созерцания. Бодхисаттва изображен с большим животом и мешком с вином, перекинутым через плечо. Он готов разделить все удовольствия и дела этого мира не в силу своих желаний или привязанностей, а для того, чтобы учить других. «Ворота его хижины закрыты, даже мудрейший не сможет найти его. Его умственный кругозор [понятия, мнения, и т. д.] наконец оставлен. Он идет своим путем, не пытаясь следовать по стопам предыдущих стадий. Неся мешок [с вином], он бредет на рынок; опираясь на свой посох, он возвращается домой. Он ведет владельцев таверн и продавцов рыбы по Пути Будды» (Kakuan in: Kapleau, 1965, p. 303). Мастер дзэн, осознающий, что все есть Будда, теперь может вернуться к делам своих предыдущих стадий с новым взглядом на мир. Если вы можете произносить нараспев буддийское учение во время еды, вы — очень счастливый человек... Если вы завтракаете, чтобы принести свои тело и ум в жертву Будде, какой же вы счастливый! Приносить свои тело и ум в жертву Будде — значит приносить их в жертву пустоте или, другими словами, чистому восприятию человеческой деятельности (Katagiri, 1988, р. 9). Распространенным ошибочным представлением, встре чающимся во всех медитативных дисциплинах, является квиетизм, или уход от мира с целью не потревожить свой медитативный покой. Буддийское учение подчеркивает важность ответственности, представляющей собой прямую противоположность уходу от мира. Медитация —вовсе не самоцель. Человек может посвящать какие-то периоды времени медитативной практике, понимая при этом, что он должен работать и в конечном счете помогать другим людям. Поскольку все обладают (или, скорее, являются) природой Будды, в идеале мы должны смотреть на всех остальных человеческих существ как на Будду и гово рить себе: «Вот идет Будда. Как я могу помочь ему или ей?» Будда не пребывает где-то за пределами этого мира страдания, не испытывая необходимости помогать и со страдать. Не является буддовость и каким-то постоянным состоянием (поскольку в буддизме ничто не считается постоянным). Воздержитесь от зла, творите лишь добро, добро для дру гих (The Three Precepts* in: Kennett, 1976). Лжеце выбритой головой — еще не монах (Dhammapada, Lai, 1967). * Три Заповеди. —Прим. перев. 106 стр уктура ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Социальные интеракции предоставляют прекрасную возможность для практики буддийских идеалов и при нципов. К человеку, находящемуся в нетрезвом состо янии, можно относиться как к пьяному Будде. Ему не позволяют беспокоить других, но к нему и не проявляют неуважения. Аналогичным образом, того, кто действует, руководствуясь ошибочными или дурными намерения ми, можно рассматривать как маленького несмышленого Будду. Такого человека следует учить, а не наказывать в отместку и не гнать прочь как порочного или никчемного. Ибо, если его гонят прочь, это значит, что гонят прочь Будду. Кроме того, социальные отношения позволяют человеку практиковать невозмутимое осознание, выра ботанное во время медитации. ВОЛЯ Догэн пишет: «Мы познаем волю с помощью воли» (in: Kennett, 1976, p. 170). Воля вырабатывается путем проявления воли. Постичь волю —значит оставаться по-настоящему преданным своему обучению и принять ответственность за свои собственные действия, осознав, что никто другой не пройдет за вас ваше обучение. Однако человеку нелегко сбросить одним махом оковы не ведения и разграничения. Требуется очень сильная воля, и человек должен целеуст рем ленно искат ь И ст инное «я» внут ри себя. В дзэн для этого необходимо усердно заним ат ься, и здесь не мож ет быть н и к а к и х легких, м гновенны х средств (Shibayam a, 1979, P -31). Есть только одна вещь — усердные занятия, ибо в этом — истинное просветление (Evening Service in: Kennett, 1976, p. 290). Один из основных буддийских принципов состоит в том, что повседневные жизнь и деятельность должны быть согласованы с идеалами и ценностями. Обучение —это не только средство достижения цели, но и самоцель. До гэн пишет: 107 Будет ересью полагать, что обучение и просветление от делены друг от друга, ибо в буддизме они предст ав ляю т собой одно целое... Раз это так, наст авник должен говорить своим ученикам , чтобы они никогда не искали просвет ления вне обучения, поскольку оно отражено в последнем. Поскольку обучение — это уже просветление, просветление бесконечно; поскольку просветление — это у лее обучение, у обучения не может быть какого бы то пи было начала (in: Kennett, 1976, p. 121). О Будда, идущий, идущий, идущий за все пределы, вечно идущий за все пределы, вечно становящийся Буддой (The Scripture of Great Wisdom* in: Kennett, 1976, p. 224). Один современный дзэнский наставник предупредил своего ученика: «Твое просветление таково, что оно лег ко может ускользнуть от тебя, если ты будешь лениться и пренебрегать дальнейшей практикой. Далее, хотя ты достиг просветления, ты остаешься тем же, кем ты был раньше, —ничто не прибавилось, ты не стал более вели ким» (Kapleau, 1965, р. 231). Обучение —непрерывный процесс, так как нет конца осознанию буддийских принципов. Человеку, который остановится и удовлетворится опытом первоначального просветления, вскоре не останется ничего другого, как только предаваться приятным воспоминаниям. ЭМОЦИИ Важной целью буддийского обучения является науче ние тому, как контролировать свои эмоции, избавившись от их власти. В большинстве эмоций нет ничего плохого; однако немногие люди проявляют свои эмоции должным или адекватным образом. Большая часть людей гневает ся или впадает в ярость из-за пустяков, подавляют свои чувства и привносят эмоции в ситуации, имеющие весьма отдаленное отношение к источнику их гнева. * Книга Великой Мудрости. —Прим. перев. 108 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Путем обучения дзэнские ученики постепенно пере носят состояние медитативного осознания на все виды своей повседневной деятельности. Когда ученик начи нает лучше осознавать свои эмоциональные реакции на различные ситуации, эмоции утрачивают свою власть над ним. Один дзэнский наставник сказал, что если че ловек все-таки дает выход своему гневу, его проявление должно быть подобно небольшому взрыву или удару гро ма; в этом случае чувство гнева переживается сполна, и впоследствии от него можно будет полностью изба виться (Suzuki, n. d.). Идеальное буддистское эмоциональное состояние — сострадание, которое можно рассматривать как преодо ленную эмоцию, чувство единства со всеми остальными существами, результат опыта недвойственности. ИНТЕЛЛЕКТ Изучение буддийских писаний и интеллектуальное понимание буддийского учения являются важными первыми шагами в буддийском обучении, как об этом свидетельствуют комментарии к картинкам «В поисках Быка». Однако упование на один лишь интеллект мо жет помешать истинному осознанию. Ананде, самому сообразительному и эрудированному из учеников Буд ды, понадобилось почти в пять раз больше времени, чем другим ученикам, чтобы достичь просветления. После кончины Будды другие ученики пришли к Ананде, ко торый обладал такой поразительной памятью, что мог повторить слово в слово все проповеди Будды. Но его любовь к спорам, его гордость своими знаниями и его привязанность к своему наставнику были помехами на его пути к просветлению. Чистый интеллект и абстрактные рассуждения полез ны. Но интеллект и рассуждения сами по себе не позво лят нам понять себя и окружающий нас мир. Интеллект оказывается, в сущности, бессильным, когда дело каса стр уктура 109 ется удовлетворения наших глубочайших потребностей. «Цель дзэн не в том, чтобы демонстрировать нелогич ность ради нее самой, а в том, чтобы люди поняли, что логика —это не последнее слово и что существует некая трансцендентальная данность, которую нельзя постичь с помощью одних лишь интеллектуальных способностей» (Suzuki, 1964, р. 67). Когда дзадзэн выполняется правильно, земля проницает небеса (Dogen in: Kennett, 1976, p. 140). Буддизм различает обычный сознательный ум и более глубокий Ум: Ж ит ь духовной ж изнью — значит учит ься и п р а к т и коват ь П ут ь-ум . П ут ь — это ун и вер са льн а я т ропа, кот орая предст авляет собой полную безмятеж ность и покой. Ее называю т Умом. Этот Ум — не обычный ум . Ум, как и безмятеж ность и покой, — это изначальная природа человеческого сознания... И зу ч а я психологию , человек ст арает ся попят ь осно ву со знания, кот орую назы ваю т бессознат ельны м... П сихология ст арает ся понят ь этот бессознательный уровень и извлечь из него нечто вещное. Когда вы ст а рает есь извлечь из него нечто вещное, это не что иное, как ф ункционирование эго-сознания... Но что бы эго пи удалось найт и и рассмот реть, это всего лиш ь внеш ний покров П ут и-ум а. Буддизм же — это непосредственное изучение и практ ика безмятеж ности и покоя (Katagiri, 1988, р. 13). Хотя эрудиция сама по себе не может принести боль шой пользы, интеллектуальное понимание, подкреплен ное его фактической практикой, весьма важно. В идеаль ном случае интеллектуальное понимание углубляется и проясняется посредством медитации и обучения в повсе дневной жизни, в согласии с буддийскими принципами. Например, тот, кто лишь читает о концепции сострада ния, не служа при этом другим людям, воспринимает сострадание только как бессодержательную абстракцию. Буддийское учение —это живые истины, активно про явленные в жизни людей. 110 СТРУКТУРА ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А «Я» В буддийском учении различают меньшее «я» и боль шее «я». Меньшее «я» —это эго, сознание нашего ума и тела. Меньшее «я» остается сосредоточенным на огра ниченности индивида, осознании его оторванности от остального мира. Этот уровень сознания должен быть преодолен с целью обретения чувства единства с другими существами и природой. В каком-то смысле меньшее «я» порождено нашим чувством собственной неполноценности. То есть чем более незащищенными или неполноценными мы себя ощущаем, тем больше раздувается наше эго. Когда мы становимся целостными, монолитными людьми, наше меньшее «я» само по себе сжимается. Нам не грозит утра та своего эго; однако зрелый человек управляет своим эго, а не находится в его власти. Изучать Путь Будды — значит изучать себя, изучать себя — значит забыть себя, забыть себя — значит быть про светленным десятью тысячью вещей (Dogen in: Maezumi, 1978). Человек может идентифицировать себя со своим боль шим «я», которое достигает размеров целой Вселенной, охватывая всех существ и все мироздание. Этот уровень понимания является необходимым элементом опыта про светления. Когда вы встречаете дзэнского учителя, который наставля ет Истине, не обращайте внимания на то, к какой касте он принадлежит, на его внешность, недостатки или поведение. Поклонитесь ему в знак уважения к его великой мудрости и не делайте ничего, что могло бы причинить ему беспокой ство (Dogen in: Kennett, 1976). Идентификация с большим «я» не означает, что с мень шим «я» следует покончить. Обучение способствует пре одолению меньшего «я», так что человек избавляется от его власти. Нирвана —это не аннигиляция эго, или мень шего «я», а преодоление эго-ориентации. В буддийском 111 искусстве бодхисаттву Мондзю изображают сидящим на свирепом звере. Мондзю сидит в безмятежной медитации, хотя зверь не дремлет и его злые глаза широко раскрыты. Зверь символизирует эго, полезный инструмент, который не следует уничтожать, но за которым нужно следить и который нужно держать под жестким контролем. НАСТАВНИК Настоящий буддийский наставник —это тот, кто не только верит в буддийские принципы, но и практикует их. Всякий раз, когда наставник оказывается неспособ ным следовать этому идеалу, он должен быть готов это признать. Ученики смотрят на своего наставника как на идеальный пример для подражания, как на живого Буд ду. Однако истинные дзэнские наставники сознают свои недостатки и стараются не отдаляться от своих учеников, забираясь на пьедестал. Ученики должны видеть чело веческие качества и недостатки своего наставника, но признавать в нем Будду, несмотря на его изъяны. Первоначально в буддийских храмах не было статуй Будды; изображались лишь отпечатки ног Будды. Это должно было напоминать ученику о следующем правиле: «Ты должен идти один, Будды только указывают путь». Кроме того, увидев конкретный образ, ученики начинают считать, что наставник должен быть похож на Будду и что наставниками являются только те, кто напоминает этот образ. Буддийские образы —это символы менталь ных качеств, таких как мудрость и сострадание. Это не иконы, которым поклоняются; они должны напоминать нам о качествах, которые в нас сокрыты. Наставник занят главным образом собственной само подготовкой. Другие, кто признает за ним определен ные исключительные качества, сами принимают реше ние следовать его примеру. Наставник не пытается быть хорошим ради других и не беспокоится о том, хотят ли ученики следовать за ним. Своим примером и своим ве ликим терпением, любовью и смирением наставник мо жет вдохновлять учеников на то, чтобы они прилагали 112 ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А ОЦЕНКА И З максимальные у с и л и я в своей самоподготовке. Излиш нее рвение в обучении других неизбежно порождает в них чувство вины за их неспособность соответствовать каким-то внешним идеалам. Лучшее, что может сделать наставник, это послужить в качестве некоего стандарта, с которым ученики вольны сравнивать собственные уста новки и свое обучение. «Достоин ли этот наставник того, чтобы меня учить?», «Соответствует ли он моим стандартам?» Буддийское учение говорит, что если ум ученика «распахнут», то учить может кто угодно и чему угодно. Следование за дзэнским учителем — это не следование ста рыми путями и не прокладывание новых; это всего лишь восприятие учения (Dogen in: Kennett, 1976). Одним из захватывающих и интригующих аспектов буддизма является то, что он пробуждает чувство жиз неутверждающей диалектики, способствует восприятию одновременно и реального, и идеального и признанию того, что между обоими существует напряжение. Уче ники не только устремляются к идеалам буддизма, но и начинают видеть границы реальности. Вот идея, которую человек должен понять и в соответствии с которой он должен жить: «Я —Будда, и я —не Будда, и я —Будда» (Кеннетт-роси*, частная беседа). Этот диалектический подход проявляется буквально во всех аспектах буддий ской жизни и мышления. Он создает творческое напря жение, давая возможность бороться с существующими недостатками и одновременно двигаться в направлении идеала. Догэн подчеркивает значимость наставника: Если невозможно найти настоящего наставника, лучше вообще не изучать буддизм. При этом те, кого называют хорошими наставниками, не обязательно долэ/сны быть молоды или стары, это всего лишь люди, которые могут сделать понятным истинное учение и удостоиться печати подлинного учителя. Ни обучение, пи знания не играют большой роли, ибо характерными чертами та ких наставников являются их исключительное влияние па других и их собственная сила воли. Они не полагаются на собственные эгоцентричные взгляды и не цепляются за какую-либо навязчивую идею, ибо у них обучение и понимание находятся в совершенной гармонии. Таковы характеристики настоящего наставника (in: Kennett, 1976, p. 109). Если вы задаетесь вопросом: «Могу ли я поверить в это?», вас в действительности интересует: «Могу ли я выработать достаточно твердую позицию, которая бы меня удовлетво ряла?» (Бахаудин, суфийский учитель) Ученики часто оценивают своего наставника, опре деляя, является ли этот человек «дзэнским учителем» или нет. Разумеется, определенная разборчивость здесь необходима, поскольку называть себя наставниками мо гут даже неподготовленные и неопытные люди. Но если ученик беспокоится по поводу степени осознания ква лифицированного дзэнского наставника —это не что иное, как эготизм. На самом деле ученик спрашивает: Оценка Смотрите! Идеальному сопутствует реальное, это подобно коробке с закрывающей ее крышкой... подобно двум стре лам, встретившимся в воздухе (Sandokai in: Kennett, 1976, p. 280). Просто сказать, что «то-то и то-то верно», —значит проигнорировать принцип непостоянства. В лучшем слу чае утверждение такого рода может ввести в заблужде ние, но противоположное утверждение будет в равной степени обманчивым. Лучше сказать: «Это так, и это не так, и это так». Буквально каждое утверждение и каж дую ситуацию можно лучше понять, если прибегнуть к такой диалектике. * Роси (яп.) —титул, присваиваемый опытному дзэнскому на ставнику. Ц 4 ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Дзэнская идея, что обучение —это просветление, очень глубока. Обучаемый, придерживающийся этой установ ки, избегает попадания в ловушку устремленности к не достижимому идеалу. Постоянная борьба за какую-то отдаленную цель или награду может означать, что че ловек никогда полностью не погружается в настоящее. Если путь не согласуется с целью, разве может человек когда-либо достичь этой цели? Данный вопрос проясняется в одном известном дзэнском рассказе о Басо —монахе, который прилагал боль шие усилия в медитации. Наигаку, его наст авник, спросил: — Д ост ойны й, чего ты пыт аеш ься достичь сидением? Басо ответил: — Я пытаюсь стать Буддой. Тогда Н ангаку поднял кусок черепицы и начал тереть ею о камень перед Басо. — Учитель, что вы делает е? — спросил Басо. — Я полирую ее, чтобы сделать из нее зеркало, — сказал Нангаку. — Можно ли, полируя черепицу, сделат ь из нее зе р к а ло? — Можно ли, сидя в дзадзэн [медитации], стать Б у д дой? Басо спросил: — Что же я тогда должен делат ь? Н ангаку ответил: — Если бы ты правил повозкой и она не двигалась, ты бы стал хлест ат ь кнут ом повозку или бы ка? Басо промолчал. Н ангаку продолжал: — Ты муш т руеш ь себя в дзадзэн? Ты ст ремиш ься стать Буддой?Если ты муш т руеш ь себя в дзадзэн, [позволь мне сказат ь тебе, чт о] дзадзэн - это не сидение и не леж а ние. Если ты м уш т руеш ь себя, чтобы ст ат ь сидящ им Буддой, знай, что Будда не имеет формы. Д ха р м а [Уче ние ], которая не имеет постоянного мест опребы вания, не допускает разграниче7шй. Если ты пытаеш ься стать сидящ им Буддой, это то же самое, что уб ит ь Будду. Если ты будешь цеплят ься за сидячую форму, ты не познаеш ь непрелож ную ист ину (Kapleau, 1965, р. 21). ОЦЕНКА 115 Догэн указывал, что «поскольку в буддизме обучаю щиеся почти ничего не делают для самих себя, возможно ли, чтобы они делали что-либо ради славы или выгоды? В буддизме человек должен обучаться только ради буд дизма» (in: Kennett, 1976, p. 107). Буддийская диалектика также приложима к роли на ставника. Как указывалось ранее, идеальный буддийский наставник видит свои недостатки и не скрывает их от своих учеников. В этом основное отличие буддизма от индийской традиции йоги, в которой гуру обычно почи тают как совершенное воплощение всех божественных добродетелей. Насколько бы точно ни соответствовал кто-либо этим божественным идеалам, невозможно отрицать тот факт, что все религиозные наставники —это только люди. Все они имеют свои слабости и несовершенства. Попытка исполнить роль святой и совершенной личности перед своими учениками неизбежно повлечет за собой опре деленное позерство и лицемерие. Если наставники не будут признавать свои недостатки, они, скорее всего, ста нут самодовольными и начнут отрицать свои малейшие изъяны или ошибки. Ученики, которые взирают на своего наставника как на само совершенство, уклоняются от принятия ответ ственности за собственное развитие, поскольку они не способны увидеть связь между собственными несовер шенствами и мнимым совершенством учителя. Поэтому, вместо того чтобы продолжать усердно обучаться и дис циплинировать себя, ученики убеждают себя в том, что их наставник —«учитель», который способен выполнить все то, что им не под силу. Тем самым они избавляют себя от необходимости прилагать хоть какие-то усилия. Жить согласно дзэн — то же самое, что жить обычной по вседневной жизнью (Evening Service in Kennett, 1976). В дзэн буддийская практика и повседневная жизнь не отделены друг от друга; они рассматриваются как одно целое. Подчеркивается важность практического, безыскус- 416 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А ного опыта, а все эзотерическое и чудесное считается несущественным. Один дзэнский учитель как-то ска зал: «Для меня чудо в том, что, когда я голоден, я ем, а когда я испытываю жажду, то пью» (Reps, n. d., р. 68). Жизнь должна быть прожита с полным осознанием за счет приятия и выполнения требований повседневной жизни. Как-то раз один монах попросил дзэнского учи теля Дзесю дать ему наставление. Дзесю: «Ты уже позавтракал?» Монах: «Да, позавтракал». Дзесю: «Тогда вымой свою чашку». Монах тут же понял истинную природу дзэн. Рамасвами и Шейх (Ramaswami & Sheikh, 1989) дают резюме буддийской психологии: П сихология буддизм а основы вает ся на и д еях от сут ст вия обособленного «я», непост оянст ва всех вещ ей и на личия печали. Человеческие сущ ест ва ст радаю т из-за самообмана, ст ремясь обладать тем, что долж но неизбежно разруш ит ься, и из-за ж еланий. Б удда не ограничился одним лиш ь диагнозом. Он объявил, что лекарст вом являет ся достиж ение более возвышенного сост ояния бытия, в котором самопознание искоренит заблуж дение, привязанност ь и ж елание (р. 120). Не существует какой-то конечной доктрины или дог мы, поскольку перед лицом непостоянства не может быть ни каких-то абсолютных истин, ни даже какого-то абсо лютного Будды. Буддийское учение ориентировано на реального человека. Его целью является искоренение чувства неудовлетворенности и неполноценности, по рождаемого ограниченным, себялюбивым эго. В отрывке, процитированном в начале этой главы, Будда советует своим ученикам не следовать какому-либо учению, ру ководствуясь репутацией или красноречием конкретного наставника, а полагаться на собственное здравомыслие и опыт. В дзэн опыт является решающим критерием. На стоящим буддизмом считаются такое учение и практи ка, которые помогают людям стать более зрелыми, ответ ственными и совершенными. НОВЫЕ ТЕНДЕНЦИ И: ВЛИЯ НИ Е БУД Д ИЗМ А 117 Новые тенденции: влияние буддизма Буддийское мышление оказало значительное вли яние на различные области психологии. Медитация может обладать многими благотворными качествами психотерапии. Каррингтон, Эфрон (Carrington & Ephron, 1975) и Энглер (Engler, 1986, 1993) исследовали ряд аспектов, в которых методы психоанализа и медитации могут эффективно взаимодействовать. Эрих Фромм (Fromm, 1970) считал, что цели дзэн и психоанализа тождественны. Они включают в себя постижение «я», освобождение от тирании бессознательного и познание реальности. Фромм также указывал, что дзэн и психо анализу присущ общий принцип, гласящий, что знание ведет к трансформации. Было установлено, что дзэнская медитация является ценным дополнением терапии (Воогstein, 1988; Claxton, 1986; Fuld, 1991; Kornfield, 1988), а восточные системы психотерапии, вдохновленные дзэн, пользуются на Западе все большей популярностью (Rey nolds, 1980, 1984, 1993). Бенуа (Benoit, 1990) подробно исследовал психологию трансформации в дзэн. Соенг (Soeng, 1991) интерпретировал буддийские писания в свете современной квантовой физики. Гештальт-терапия также имеет с буддийской доктриной много общего. Обе подчеркивают важность осмысленной жизни в настоящем. В обеих осознание является основным средством, способствующим изменению. Перлз (Peris, 1969) утверждал, что наш враг —не бессознательное, а сознательный ум. Будда также указывал, что именно сознательный ум подвержен страстям и цепляется за ложную идею обособленного «я». Некоторые психологи начали синтезировать медитатив ные прозрения и идеи когнитивной психологии (Brown & Engler, 1986; Goleman, 1988; Shapiro, 1980; Shapiro & Walsh, 1984). Эмпирические исследования показали, что дзэнская медитация оказывает заметное невралгическое и психологическое воздействие (Hirai, 1989; Murphy & 118 ГЛАВА 2. ДЗЭН И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Donovan, 1988). Была установлена связь дзадзэн и других восточных медитативных техник с более крепким здоро вьем и способностью справляться со стрессом и напряже нием (Claxton, 1986; Dalai Lama et al., 1991; Kabat-Zinn, 1990, 1994; Shen-Yen, 1987), В Соединенных Штатах приобрели популярность и влияние две другие школы буддизма —тибетский буд дизм и Тхеравада. Ряд тибетских буддийских наставников эмигрировали на Запад, где они основали преуспеваю щие буддийские центры, подготовили большое число уче ников и написали важные книги. Один из наиболее из вестных наставников покойный Чогьям Трунгпа основал в городе Боулдер, штат Колорадо, Институт Наропы*. Его книги (Trungpa, 1975,1988) повлияли на многих людей, интересующихся тибетским буддизмом. Самый известный тибетский наставник —это, конеч но, Далай-лама (1991, 1993), о котором писали газеты всех стран, когда он получил в 1989 году. Нобелевскую премию мира. Авторами других знаменательных трудов, следующих традиции тибетского буддизма, являются Эванс-Венц (Evans-Wentz, 1954,1958,1960) иЛама Говинда (Govinda, 1960). Появился ряд работ, основанных на буддизме Тхе равады. Даниель Гоулмен, известный трансперсональный психолог, пишет о медитации и состояниях сознания в традиции Тхеравады (Goleman, 1988; Goleman & Davidson, 1979). Другая значительная фигура —Джек Корнфилд (Kornfield, 1987, 1993), одновременно и трансперсо нальный психолог, и буддийский священник. Широкое распространение получила одна из основных практик буддизма Тхеравады —випассана , или «интроспектив ная медитация» (Dhammadudhi, 1968; Goldstein, 1976; Sayadaw, 1972). В США популярность буддизма заметно возросла после 1970-х годов. Он был встречен более благожелательно, чем другие восточные традиции, поскольку в нем виде * Наропа —индийский йогин, одии из патриархов тибетского буддизма (1016—1100). —Прим. перев. ТЕОРИЯ ИЗ ПЕРВОИСТО ЧНИКА ц д ли скорее психологию, чем религию. Тем не менее один дзэнский учитель предупреждает, что как психология буддизм имеет ограниченное значение и что его нужно изучать и практиковать в религиозном ключе: В каком-то смысле буддизм как психология продолжает оставаться частью культуры человечества, влияя па жизпь американцев, но не пронизывая ее. Для того что бы буддизм начал пронизывать жизнь американцев, он должен быть воспринят как религия, а дзадзэн должен быть практикуем как самоцель... В X IX веке западные люди не воспринимали буддизм как религию, поскольку им казалось, что в нем нет молитвы; он не был тем, что называют богооткровенной религией... Хотя и может показаться, что в буддизме пет молитвы, но в нем есть дхьяна. Дхьяна означает дзадзэн (медитация), и дхьяна — в точности то же самое, что молитва. Шакьямуни Будда говорит, что Дхарма — это свет, па который вы можете положиться, «я» —это свет, на который вы можете положиться, но это «я» — в действительности «я», опирающееся на Дхарму... или па саму Истину. Пусть буддизм — не богооткровенпая религия, зато религия пробужденная, он пробуждает к «я» или к Истине (Katagiri, 1988, р. 98). Литература, посвященная дзэн-буддизму, продолжает расти. Широкой популярностью пользуются труды Тхить Ньят Ханя (Hanh, 1976, 1987, 1988, 1992, 1993, 1996), а также Катагири (Katagiri, 1988) и Дэсимару (Deshimaru, 1985, 1987, 1991). Теория из первоисточника ИЗ КНИГИ «ДИКИЙ БЕЛЫЙ ГУСЬ» (THE WILD WHITE GOOSE) Нижеследующие отрывки взяты из дневника — названного «Дикий белый гусь» — Дзию Кеннетт (1977а), британки, обучавшейся в течение многих лет в крупном дзэнском учебно-религиозном центре в Японии. Она основала дзэнский центр Ш а ста -эб б и на горе Ш аста в Калифорнии и написала несколько прекрасных книг о дзэн. 120 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А 11 января Почтенный Хадзимэ позвал меня в свою комнату ранним вечером, с тем чтобы мы могли как можно больше поработать над переводом, до того как прозвенит звонок ко сну... «Шакьямуни* Будда и я образуем одно целое, так же как образуют его с ним и мной все буддисты, и не только все буд дисты, но и все люди и все вещи, как одушевленные, так и не одушевленные. И при этом никто из нас не имеет ничего об щего с Шакьямуни Буддой». Я сделала минутную паузу, с тем чтобы он мог хорошенько осмыслить то, что я написала, затем продолжила. «Шакьямуни Будда не имеет никакого значения в настоящее время, и Шакьямуни Будда вечно живет во мне». Он молчал, просто внимательно всматриваясь в мои глаза; затем он тихо заговорил. «Ты должна попросить Дзэндзи Саму о Переводе», — ска зал он. [Кеннетт:] «Если Перевод — то, что я разумею под этим сло вом, тогда я вас не понимаю. Насколько я знаю, Перевод полу чают, когда обучение полностью закончено и учитель хочет дать ученику свою печать одобрения, перед тем как тот отправится обучать других. Я совершенно к этому не готова». [Хадзимэ:] «Это распространенное заблуждение. Считает ся, что это передача печатей учителя человеку, который, как учитель знает, понял свою Собственную Природу, но их дают только тогда, когда учитель уверен, что данный ученик каждую минуту своей жизни рассматривает свое обучение лишь как начало, а не когда он думает о нем как о чем-то завершенном. Другими словами, не тогда, когда он считает себя просветлен ным и избавленным от необходимости делать что-либо еще. “Гятэ, гятэ” Ханнясинге следует понимать как “идет, идет” , а не как “ушел, ушел”». [Кеннетт:] «Должен ли человек достичь великого кэнсе [про светления], до того как подобное может иметь место? Все, что со мной произошло в октябре, — это осознание того, что я должна учиться каждый день своей жизни и что я являюсь худшим из существующих учеников»... 16 января ...У меня не осталось ни одной части, которую еще можно было бы отсечь. Нет эмоций, чувств, мыслей, слов, поступков, которые не исходили бы из Сознания Будды. Я сказала об этом [Почтенному Хадзимэ] и продолжила: «Тогда половой акт — это часть Природы Будды, которая выражает ее на каждом шагу, * На санскрите Шакьямуни означает «мудрец из Шакьев». Это один из терминов, часто прилагаемых к Будде, Сиддхартхе Гаутаме, царевиче из рода Шакьев. —Прим. перев. ТЕОРИЯ ИЗ ПЕРВОИ СТО ЧНИ КА 121 ибо он сам по себе чист. Мы же постоянно оскверняли его собственными прегрешениями и злоупотреблением». «Ты права». «Принятие пищи, посещение туалета, стирка одежды и мы тье пола — все это является частью “вместе с”, поскольку все это выражает Природу Будды». Я замолчала, удивляясь соб ственным словам. «Продолжай», — сказал он. «...и солнце, и луна, и звезды и земля; и копанье земли, и текущая вода; все это также выражение Природы Буд ды, и язык, с помощью которого я произношу эти слова, и пища, которую я ем, и различие во вкусах; “сравнив их, вы можете” — да! именно так говорится в писании. “Сравнив их, вы можете отличить одно от другого” , — и однако все это яв ляет собой единое целое; все это выражение Природы Буд ды и не может быть от нее отделено; невозможно отделить от нее ни одного человека, ни одного существа, ни одного живого создания...» «...Вот почему так трудно исполнять Заповеди и почему нам не может быть дана Истина, пока мы их не исполнили и не научились превращать их в свою кровь и плоть. Мы не хотим знать, что способны творить зло, тогда откуда же возьмется потребность в Заповедях? Поэтому никто не может проникнуть в Истину буддизма до тех пор, пока он не дал себе слово стать священником, иначе он мог бы воспользоваться знанием соб ственной несокрушимости в самых разных порочных целях. Он познал бы свою истинную свободу и стал бы наплевательски относиться к другим людям». «Совершенно верно. Ты наконец поняла, что такое “вместе с”. Теперь ты можешь идти дальше, не испытывая трудностей с пониманием, и ты узнаешь, что должна относиться ко всем и всему как к аспекту “вместе с” Сознания Будды, и увидишь, что, о каком бы аспекте Сознания Будды ни шла речь, Заповеди всегда должны включать его в себя». «Тогда превращение Заповедей в собственную кровь и плоть означает, что они в конце концов будут не нужны, поскольку я стану их подлинным воплощением». «Разве ты не поняла, что, в твоем случае, ранняя мораль ная форма их уже осталась позади? Ты вышла за пределы мо рали». «Я полагала, что так и есть, но... боже, звенит звонок. Нам лучше отправиться на службу. Можем ли мы продолжить эту тему позже?» «Завтра. Сегодня вечером мне нужно будет уехать». Мы поклонились друг другу, причем он первый раз исполнил полный поклон, и я покинула его комнату. 122 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Итоги главы ► Каждый человек способен стать Буддой, превратить ся в полностью зрелое и совершенное человеческое существо. ► Официальную биографию Будды можно рассматри вать как иносказание, прославляющее буддийские принципы и идеалы. Рожденный в царской семье, Буд да осознал, что даже самого счастливого и преуспе вающего человека ждут болезни, старость и смерть. ► Средоточием духовного поиска Гаутамы стала про блема неизбежности человеческих страданий. ► Собственный опыт Будды в религиозной самодис циплине положил начало концепции Срединного пути, концепции достижения благотворного и безопасного самоконтроля, избавленного от любых крайностей — самоистязания или потворства своим чувствам. ► Существованию присущи три основные характери стики: непостоянство, отсутствие «я» и неудовлет воренность. ► Основные принципы Четырех благородных истин заключаются в следующем: 1) существование неудов летворенности неизбежно; 2) неудовлетворенность является следствием желания ил и страсти; 3) искоренение страсти вызывает прекращение страдания; 4) существует способ искоренения страсти — Вось меричный путь. ► Восьмеричный путь включает в себя: правильную речь, правильное действие, правильный образ жиз ни, правильное усилие, правильную внимательность, правильное сосредоточение, правильное мышление и правильное понимание. ► В дзэн выделяют две основные медитативные прак тики. Человек может либо просто сидеть, предаваясь сосредоточенному осознанию, либо сфокусировать свое внимание на коане, дзэнском парадоксе. ► В дзэнской школе Риндзай первостепенное внимание уделяется достижению просветления путем работы ИТОГИ ГЛАВЫ 123 над коаном. Школа Сото исходит из двух основ ных положений: 1) между повседневной практикой и просветлением не существует какого-либо барьера и 2) правильное поведение — это сам буддизм. ► В школе Сото загадка повседневной жизни, какой она явлена каждому человеку, рассматривается в качест ве его личного коана и представляет собой наиболее важный аспект его обучения. ► Медитация — это не просто техника достижения чего-то, но и по своей сути законченная практика. ► В дзэн наряду с понятием просветление часто исполь зуются термины сатори («интуитивное понимание») и кэнсе («всматриваться в собственную природу»). Оба термина имеют отношение к восприятию истины буддийского учения как динамичного состояния бы тия, а не как статичного состояния, в котором человек может пребывать постоянно. ► Архат — это человек, освободившийся от мира и от своей привязанности к семье, собственности и удоб ствам. Цель поиска — духовное совершенство и отказ от мира; основной упор делается на саморазвитие. ► Бодхисаттва — это человек, поклявшийся оста ваться в этом мире до тех пор, пока все наделен ные чувствами существа не будут избавлены от страдания. Восприятие страданий других людей как своих собственных вызывает сострадание ко всем существам. Идеалом здесь является служение окружающим. ► С помощью просветления преодолевается не мир, а себялюбивое эго. ► В дзэнской традиции путь духовного роста иллюст рирует серия картинок «В поисках Быка». Бык симво лизирует природу Будды, а процесс его обнаружения отражает внутренний поиск и духовное развитие дзэнского ученика. ► Алчность, ненависть и заблуждение рассматриваются как основные источники страдания, или «три огня» 124 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А буддизма. В человеке присутствуют все три качества в соотношении, которое меняется в зависимости от обстоятельств. ► Буддизм побуждает к восприятию одновременно и реального и идеального и признает наличие напря жения между обоими. Такая диалектика способствует творческому напряжению, позволяя заниматься су ществующими недостатками и при этом двигаться в направлении идеала. Ключевые понятия Алчность (Greed). Ж елание иметь больше, чем мы имеем или чем нам необходимо. Основной недостаток больш инства людей. Тех, кто находится во власти алчности, отличает не удовлетворенность, коварство, тщ еславие и любовь к сладкой, обильной пище и нарядной одежде. Алчность можно обратить в сострадание за счет самодисциплины и следования заповедям. Алчность является одним из «трех огней», или помех росту. Взаимозависимость (Interdependence). Буддийская ха рактеристика мира как текучих, взаимосвязанных процессов. Концепция взаимозависимости противоположна свойственной людям тенденции рассматривать мир как статичный и сегмен тированный. Гордыня (Pride). Состояние, которое может привести к иска жению учения или отсутствию уважения к своему наставнику. Чтобы ученики смогли победить свою гордыню, им следует напоминать, что реальностью существования является непосто янство и что обучение в буддизме бесконечно. Гордыня может стать помехой росту. Дзадзэн (Zazen). Д зэнская медитация. Ее характеризую т как «просто сидение». Заблуждение (Delusion). Общее состояние нереш ительно сти, замеш ательства и отсутствия осознания. Поведение чело века, находящегося во власти заблуждения, характеризуется беспокойством, неуверенностью, упрямством, возбудимостью и леностью. Заблуждение можно обратить в мудрость, поняв, что все вокруг содержит природу Будды и, следовательно, заслужи КЛЮ ЧЕВЫЕ п о н я т и я 125 вает пашей глубочайшей заботы и внимания. Заблуждение — это один из «трех огней», или помех росту. Коан (Коап). Вопрос или задача, которые нельзя разре шить с помощью мыш ления или логики. Д зэнские загадки парадоксальным образом заставляю т человека выйти за рам ки логики и ограничений, присущ их тем категориям, с помо щью которых человек оценивал свой опыт до этого момента. Цель коана — побудить дзэнских учеников выйти за пределы абстрактного теоретизирования, осознать собственное неведе ние и искать истину внутри себя. Ненависть (Hate). Состояние, свойственное людям, кото рые легко впадают в гнев и отличаю тся раздражительностью. Те, кто находится во власти ненависти, склонны умалять до стоинства окружающих, затаивать недовольство и страдать от зависти, высокомерия и скаредности. Ненависть можно обратить в любовь, следуя буддийскому учению, которое подчеркивает важность уваж ения к окружающим и сострадания. Ненависть является одним из « грех огней», или помех росту. Непостоянство (Impermanence). Идея, что ничто не су щ ествует вечно, что все находится в постоянном движении. Тем самым буддизм утверждает, что не может быть какой-то конечной или неизменной истины. В буддийском мышлении непостоянство — один из трех основных принципов сущ ест вования. Неудовлетворенность (Dissatisfaction). П редставление, что причиной страдания, или неудовлетворенности, является не внеш ний мир, а ограниченное эго каждого индивида. Ч ело век может испытать чувство удовлетворения, только изменив себя. Неудовлетворенность, охватывающая рождение, смерть, увядание, боль и само существование, является одним из ф у н даментальных буддийских понятий. Отсутствие «я» (Selflessness). Представление, что не су ществует какого-то вечного «я» или бессмертной души, при сутствующ их в каждом индивиде. Концепция непостоянства распространяется также и па наше самое сокровенное «я». Просветление (Enlightenment). Динамичное, эволю циони рующее состояние ума, которое достигается самодисциплиной, медитацией и осознанием нереальности «я». Оно способствует восприятию истины учения Будды. Его также называют состо янием «совершенного покоя и гармонии». 126 БИ БЛ ИО ГРАФ ИЯ ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А Аннотированная библиография Conze, Е. (1959а). Buddhism: Its essence and development. New York: H arper & Row. Обзор основных буддийских традиций. Conze, Е. (Trans.). (1959b). Buddhist scriptures. Baltimore: Penguin Books. Хорошее собрание различных буддийских текстов. Kapleau, P. (Ed.). (1965). The three pillars o f Zen. Boston: Beacon Press. Книга включает лекции по обучению и медитации, предлагае мые современным учителем дзэн, а также описания тренингов по дзэн их непосредственными участниками. Kennett, J . ( 1976). Zen is eternal life. Berkeley, CA: Dharma P ub lishing. Книга включает прекрасное введение в теорию дзэн-буддизма, две недавно переведенные классические книги по дзэн, а так же свод основных дзэнских текстов и описания церемоний. Д ля серьезно изучающих дзэн. Kennett,J. (1977). How to grow a lotus blossom, or how a Zen Buddhist prepares fo r death. M ount Shasta, С A: Shasta Abbey Publishing. О писание мистического опыта учителя дзэн, включающее опыт прошлых жизней и глубинную духовную и телесную трансформацию. Lai, P. (Trans.). (1967). The Dhammapada. New York: Farrar, Straus & Giroux. Хороший перевод одного из основных буддийских текстов. Reps, P. (Ed.), (n. d.). Zen flesh Zen bones. New York: Doubleday (Anchor Books). Замечагельнеое собрание дзэнских историй и коанов. Веб-сайты ПУТЕВОДИТЕЛЬ ПО ДЗЭН www.zenguide.com/ Прекрасное онлайновое введение в дзэн, включающее путево дитель по истории и концепциям дзэн. Сайт также содержит 127 дискуссионный раздел, на котором можно поделиться мысля ми и вопросами, и путеводитель по различным буддийским храмам и организациям. ВИРТУАЛЬНАЯ ДЗЭН-БИБЛИОТЕКА www. ciolek.с о т /WWWVL~Zen.html Сайт представляет собой часть виртуальной библиотеки по исследованию буддизма (B uddhist Studies V irtual Library) и включает основные источники, посвященные дзэн, изуче нию коанов, а также списки бюллетеней, научных журналов и организаций. Также содержит ссылки на 190 сайтов раз личных стран, посвящ енных дзэн, и онлайновый магазин дзэнских текстов. ДЗЭН и п си х ол оги я www. geocities.com/Athens/arthenon/6469/main/h tml Сайт «Дзэн, заместивший собой “оно» (As Zen replaces the Id) содержит ссылки и списки книг по темам: психология и рели гия, психология и восточные традиции, а также психология и дзен. Сайт также содержит информацию по исследованиям медитации и теме Восток-Запад в психологии. Библиография Benoit, Н. (1990). Zen and the psychology of transform ation. Rochester, VT: Inner T raditions. Boorstein, S. (1988). Tandem paths: Spiritual practices and psy chotherapy. Inquiring Mini, 5, 11. Brown, D., & Engler, J. (1986). The stages of mindfulness m editation. In K. W ilber, J. Engler, & D. Brown (Eds.), Transform ations of consciousness. Boston: Shambhala. Burlingame, E. (1922). Buddhist parables. New Haven, CT: Yale U niversity Press. Canington, P., &Ephron, Я. (1975). Meditation and psychoanalysis. Journal of the American Academy of Psychoanalysis, 3 ,4 3 —57. Claxton, G. (Ed.). (1986). Beyond therapy: The impact of Eastern religion on psychological theory and practice. London: W isdom Publications. 128 БИБЛ ИО ГРАФ ИЯ ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ БУД Д ИЗМ А Claxton, G., & A geha, А. (1981). W holely human: W estern and E astern visions of the self and its perfection. Boston: Routledge & Kegan Paul. Conze, E. (1959a). Buddhism: Its essence and development. New York: H arper & Row. Conze, E. (Trans.). (1959b). B uddhist scriptures. Baltimore: Penguin Books. Dalai Lama. (1993). The Nobel Peace Prize lecture. In R. W alsh & F. V aughan (Eds.), P aths beyond ego. Los Angeles: Tarcher. Dalai Lama, et al. (1991). M ind science. Boston: W isdom. Deshimaru, T. (1985). Q uestions to a Zen master. New York: D utton. Deshimam, T. (1987). The ring of the way: T estam ent of a Zen m aster. New York: D utton. D eshim am , T. (1991). The Zen way to m artial arts. New York: Arcana. Dhammadudhi, S. (1968). Insight meditation. London: Committee for th e A dvancem ent of Buddhism. Engler, J. (1986). T herapeutic aims in psychotherapy and m editation. In K. W ilber, J. Engler, & D. Brown (Eds.), T ransform ations of consciousness. Boston: Shambhala. Engler,J. (1993). Becoming somebody and nobody: Psychoanalysis and Buddhism. In R. W alsh & F. Vaughan (Eds.), P aths beyond ego. Los Angeles: Tarcher. Evans-Wentz, W. (1951). T ibet’s great yogi: Milarepa. New York: Oxford U niversity Press. Evans-Wentz, W. (1954). The Tibetan book of the great liberation. New York: Oxford U niversity Press. Evans-W entz, W. (1958). T ibetan Yoga. New York: Oxford U niversity Press. Evans-W entz, W. (1960). The T ibetan book of the dead. New York: Oxford U niversity Press. Fromm, E. (1970). Psychoanalysis and Zen Buddhism. In D. T. Suzuld, E. Fromm, & R. de M arino (Eds.), Zen Buddhism and psychoanalysis. New York: H arper & Row. Fromm, G. (1992). Neurophysiological speculations on Zen enlightenm ent. Journal of M ind and Behavior, 13, 163—170. Fuld, P. (1991, F all/W in ter). Zen and th e w ork of a psycho therapist. The Ten D irections, pp. 40—41. Glozer, G. (1974). Sitting on a chair or m editation bench. Journal of the Zen M ission Society, 5(3), 18—20. 129 Goldstein, J. (1976). The experience of insight. Santa Cruz, С A: U nity Press. Goleman, D. (1988). The m editative mind. Los Angeles: Tarcher. Goleman, D., & Davidson, R. (1979). Consciousness: Brain states of awareness and mysticism. New York: H arper & Row. Govinda, A. (1960). F oundations of T ibetan mysticism. New York: W eiser. Hanh, Thich Nhat. (1976). The miracle of mindfulness. Boston: Beacon Press. Hanh, Thich Nhat. (1987). Being peace. Berkeley, CA: Parallax Press. Hanh, Thich Nhat. (1988). The heart of understanding. Berkeley, CA: Parallax Press. Hanh, Thich Nhat. (1992). Touching peace. Berkeley, CA: Parallax Press. Hanh, Thich Nhat. (1993). The blossoming of a lotus. Boston: Beacon Press. Hanh, Thich Nhat. (1996). Cultivating the mind of love. Berkeley, CA: Parallax Press. Hanh, Thich Nhat. (1998). The heart of the B uddha’s teaching. Berkeley, CA: Parallax Press. Hirai, T. (1989). Zen m editation and psychotherapy. New York: Jap an Publications. Kabat-Zinn, J. (1990). Full catastrophe living. New York: Delacorte. Kabat-Zinn, J . (1994). W herever you go there you are. New York: Hyperion. Kapleau, P. (Ed.). (1965). T h e three pillars of Zen. Boston: Beacon Press. Katagiri, D. (1988). R eturning to silence: Zen practice in daily life. Boston: Shambhala. Katz, N. H. (Ed.). B uddhist and W estern psychology. Boulder, CO: P rajna Press. Kennett, J. (1972a). The five aspects of self. Jo u rn al of th e Zen M ission Society, 3(2), 2—5. K ennett,]. (1972b). The disease of second mind. Journal of the Zen M ission Society, 3(10), 13—17. Kennett,J. (1974). Flow to sit. Journal of the Zen Mission Society, 5(1), 1 2 -2 1 . 5 Религиозные теории личности 130 ГЛАВА 2. Д ЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А Kennett, J. (1976). Zen is eternal life. Berkeley, CA: D harm a Publishing. Kennett J . (1977a). The wild white goose (Vol. 1). M ount Shasta, CA: Shasta Abbey Publishing. K ennett,J. (1977b). How to grow a lotus blossom, or bow a Zen B uddhist prepares for death. M ount Shasta, CA: Shasta Abbey Publishing. Kennett,J. (1978). The wild white goose (Vol. 2). M ount Shasta, CA: Shasta Abbey Publishing. K o m field ,J. (1987). Seeking th e heart of wisdom. New York: Shambhala. K om field,J. (1988). M editation and psychotherapy: A plea for integration. Inquiring M ind, 5, 10—11. K o m field,J. (1993). A path w ith heart. New York: Bantam. Lai, P. (Trans.). (1967). The Dham m apada. New York: Farrar, S traus & Giroux. Leggett, T. (1960). A first Zen reader. London: Eider. Leggett, T. (1977). The tiger’s cave. London: Routledge & Kegan Paul. Leggett, T. (1978), Zen and the ways. Boulder, CO: Shambhala. Maezumi, T. (1978). The way of everyday life. Los Angeles: C enter. M anne-Lewis,J. (1986). B uddhist psychology: A paradigm for the psychology of enlightenm ent. In G. Claxton (Ed.), Beyond therapy. London: W isdom Publications. Masunaga, R. (Trans.). (1971). A prim er of Soto Zen. Honolulu: E ast-W est C enter Press. Molino, A. (Ed.) (1998). The couch and th e tree: Dialogues in psychoanalysis and Buddhism. New York: N orth P oint Press. M om ay, Z. (1999). Florney, Zen and the real self. American Jo u rn al of Psychoanalysis, 59, 25—35. Mosig, Y. (1990, Spring). W isdom and compassion: W h at th e B uddha taught. P latte Valley Review, 51—62. Murphy, М., & Donovan, S. (1988). The physical and psychological effects of m editation. San Rafael, CA: Esalen Institute. Ogata, S. (1959). Zen for the W est. London: Rider. Olcott, H. (1970). The B uddhist catechism . W heaton, IL: Q uest. Peris, F. (1969). G estalt therapy verbatim . Lafayette, CA: Real People Press. БИБЛ ИО ГРАФ ИЯ 131 Rahula, W. (1959). W h at the Buddha taught. New York: Grove Press. Ramaswami, S., & Sheikh, A. (1989). B uddhist psychology: Im plications for healing. In A. Sheikh & K. Sheikh (Eds.), E astern and W estern approaches to healing. New York: W iley. Reps, P. (Ed.), (n.d.). Zen flesh Zen bones. New York: Doubleday (A nchor Books). Reynolds, D. (1980). The quiet therapies. Honolulu: U niversity of Hawaii. Reynolds, D. (1984). Playing ball on running water. New York: Morrow. Reynolds, D. (1993). Plunging through the clouds. Albany: State U niversity of New York. Sangharakahitah. (1970). The three jewels. New York: Doubleday (A nchor Books). Sayadaw, M. (1972). Practical insight m editation. Santa Cruz, С A: U nity Press. Shapiro, D. (1980). M editation: Self-regulation strategy and altered states of consciousness. New York: Aldine. Shapiro, D., & Walsh, R. (Eds.). (1984). M editation: Classic and contem porary perspectives. New York: Aldine. Shen-Yen. (1987). The advantages one may derive from Zen m editation. Elm hurst, NY: D harm a Drum. Shibayama, Z. (1970). A flower does not talk. Tokyo: T uttle. SoengM u, S. (1991). H eart sutra: A ncient B uddhist wisdom in the light of quantum reality. Cum berland, Rl: Prim ary Point. Spicgelman, J., & M iyuki, M. (1985). Buddhism and Jungian psychology. Phoenix, AZ: Falcon Press. Stryl, I., & Ikemoto, T. (Eds. and Trans.). (1963). Zen: Poems, sermons, anecdotes, interview s. New York: D oubleday (A nchor Books). Suzuki, D. T. (1956). Zen Buddhism. New York: D oubleday (A nchor Books). Suzuki, D. T. (1959). Zen and Japanese culture. New York: P antheon. Suzuki, D. T. (1960). Manual of Zen Buddhism. New York: Grove Press. Suzuki, D. T. (1964). An introduction to Zen Buddhism. New York: Grove Press. Suzuki, S. (1970). Zen mind, beginner’s mind. New York: W eatherhill. 132 ГЛАВА 2. ДЗЭ Н И ТРАДИЦИЯ Б УД Д ИЗМ А Suzuki, D. Т. (n.d.). Teachings and disciplines of Zen. (Lecture). San Rafael, CA: Big Sur Recordings. Tanahashi, K., & Schneider, T. (1994). Essential Zen. New York: H arper San Francisco. Thurman, R. (1995). The essential Tibetan Buddhism. New York: H arper San Francisco. Tmngpa, C. (1975). C u ttin g through spiritual materialism . Berkeley, CA: Shambhala. Tmngpa, C. (1988). Shambhala: The sacred path of the warrior. Boston: Shambhala. Uchiyama, K. (1993). O pening th e hand of thought. New York: Penguin Books. Woodward, F. I. (1973). Some sayings of th e Buddha. New York: Oxford U niversity Press. Yampolsky, P. (1971). The Zen master Ilakuin: Selected writings. New York: Colum bia U niversity Press. ГЛАВА 3 Суфизм и исламская традиция Знай, о возлюбленный, что человек не создан ради шутки или случайно, но сделан великолепно и для великой цели (Al-Ghazzali, 1964а, р. 17). ысячи лет суфизм предлагал людям тропу, ведущую к этой «великой цели» самореализации. Суфизм —это собрание учений, проявленных во множестве разнообраз ных форм, но имеющих одну общую цель: преодоление обычных личностных ограничений и несовершенства восприятия. Суфизм —это не просто набор теорий или гипотез, разные источники описывали его как путь любви, путь преданного служения и путь познания. Благодаря многим проявлениям суфизма можно найти подход, помогающий преодолеть интеллектуальные и эмоциональные препят ствия на пути духовного развития личности. В психологии в настоящее время модно и в то же время вполне справедливо признавать, как мало мы на самом деле знаем и что для того, чтобы понять человеческое поведение, требуется очень много исследований. Суфизм же, с другой стороны, уверенно заявляет, что существу ют учителя, знающие самое важное, то есть наставники, могущие передать своим ученикам знание того, как про будиться к своему подлинно естественному состоянию и стать настоящими людьми. Суфизм не стремится объяснить все проблемы, связан ные с человеческим поведением, его задача заключается в том, чтобы дать полезное знание, знание, которое помо жет человеку понять самого себя, собственную личность Т 134 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ и ее границы, а также поможет ему обнаружить в себе божественную искру. Не существует какого-то одного определенного подхода к учениям суфизма, и не все в этих учениях передается словами. Мудрость суфизма может принимать различные формы, включая рассказы, стихи, религиозные церемонии, упражнения, лекции или занятия, здания специального назначения, различные святыни и места поклонения, движения танца и молитву. Суфизм часто описывается как тропа. Эта метафора предполагает, что путь имеет начало и направление. Сле дуя по этой тропе, каждый может познать реальность. «Настоящее самопознание заключается в том, чтобы отве тить на следующие вопросы: Что ты собой представляешь и откуда пришел? Куда ведет твой путь и с какой целью ты живешь под солнцем? В чем твое истинное счастье и горе?» (Al-Ghazzali, 1964а, р. 19—20). И все лее существует множество всяких ловушек, лишающих нас способности, мотивов и даже желания искать это знание. В эту книгу включается подборка материалов, могущих дать представление об учениях суфиев, благоприятству ющих духовному развитию. Представляя здесь суфизм, мы уделим внимание главным образом одной фигуре, чья психологическая ориентация соответствует общему направлению подборки текстов. Конечно, нельзя утверждать, что учение суфизма мо жет представлять какой-то один учитель, один подход, один набор верований. Количество учений и сочинений суфиев все возрастает, и все они отличаются от нашей подборки, потому что к суфизму существуют разные подходы. В наших материалах отражен исторический обзор (Arberry, 1970; Nicholson, 1964 а); философский подход (Burckhardt, 1968); личностный, современный подход (Meher Baba, 1967, 1972; Pir Villayat Khan, 1974; Siraj-Ed-Din, 1970); более эклектичные работы Фарзана (Farzan, 1973,1974) и Перри (Perry, 1971); традиционные представления (Nurbakhsh, 1978,1979,1981; Ozak, 1981, 1987, 1991а, 1991b). ИС ТО РИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС 135 Кроме того, суфизм серьезно изучают два психиатра — А. Р. Арастех (A. R. Arasteh) и Анес Шейх (Anees Sheikh). Они считают, что основные принципы занятий суфизмом сводятся к следующему (1989, р. 148). 1. К истине (или к Богу) существует столько же путей, сколько людей в мире. Каждый путь включает в себя преображение эго и служение творению. 2. Мы можем жить в гармонии с другими людьми, только если разовьем в своей душе чувство справед ливости. Это произойдет, если мы сумеем побороть свой эгоизм и невежество. 3. Любовь —вот один из главных источников морали. Любовь возникает как результат работы над собой и выражает себя в служении другим. 4. Главная истина заключается в самопознании. По знание себя вызревает в познание Бога. Исторический экскурс Историки обычно описывают суфизм как мисти ческую сердцевину ислама и относят его появление на историческую арену приблизительно ко времени станов ления ислама как мощной религиозной силы. Суфизм наиболее характерен для Ближнего и Сред него Востока и стран ислама, но его идеи, его обычаи, его учителей можно найти в Индии, в Европе, а также как в Северной, так и в Южной Америке (Shah, 1964). Последователи суфизма встречаются среди представите лей практически всех наций мира. Как это происходит с любой истинно мистической традицией, суфизм изменял свою форму в зависимости от культур и общественных укладов, в которых практиковался. Суфизм процветал в большем количестве культур, чем любая другая духовная традиция, и поэтому он принял множество разнообраз ных форм. В течение столетий группы последователей суфизма существовали на Ближнем и Среднем Востоке, в Северной Африке, в Южной Америке, в Европе, в Цен тральной Азии, в Индии, Пакистане и Индонезии. 136 ИСТО РИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ ИСЛАМ Ислам (арабское слово, означающее «мир» или «под чинение») — это религиозная система, связанная с ее пророком Мухаммедом. Мухаммед получил первое от кровение в 610 году. Начало мусульманской эры датиру ется 622 годом, когда Мухаммед перебрался из Мекки в город Медину. Ислам описан в Коране, священной книге Ислама, как истинно монотеистическая религия, прямо наследующая учение Авраама, Моисея и Иисуса. Суфизм ничем не отличается от мистицизма всех других религий... Река протекает через территорию многих стран, и каждая страна считает ее своей. Но это одна и та же река (Ozak, 1987, р. 1). Ислам имеет набор общедоступных или поверхност ных ритуалов, которые служат опорой духовным занятиям суфиев. «Суфизм без ислама подобен свече, горящей на открытом воздухе, не прикрытой стеклом фонаря. Ветер может задуть эту свечу. Но если есть фонарь, стекло кото рого защищает пламя, свеча будет гореть в безопасности и непогаснет» (Ozak, 1987, р. 63). Ислам предлагает выбрать жизненный путь, на котором честность, благотворитель ность, соблюдение религиозных ритуалов и другие добро детели дают прочную основу духовному развитию. ПЯТЬ СТОЛПОВ ИСЛАМА Существует пять столпов ислама: принесение свиде тельства, ежедневная молитва, соблюдение поста, мило сердие и паломничество в Мекку. П ринесение св и д е тел ьства , или при зна н ие веры Вхождение в Ислам начинается с перечисления следую щих основных догматов исламской веры: «Я свидетельствую (клянусь), что нет бога, кроме Бога» и «Я свидетельствую (клянусь), что Мухаммед —слуга и посланник Бога». 137 Свидетельство (клятва) чего-либо требует от челове ка пробужденного, сознательного состояния. Понять ис тинность утверждения «Нет бога, кроме Бога» —прежде всего значит осознать, что Бог един. В этом осознании не начало ислама, а скорее кульминационная точка ис ламской тропы. Е жедневная м олитва Пять раз в день звучит призыв на молитву. Пять раз — это: на рассвете, в полдень, между полуднем и вечером, вечером и ночью. Молящиеся намеренно прерывают по вседневные дела сообщества, чтобы люди обратили свои мысли к религии и морали. Время молитвы —это видимые манифестации доктри ны, что все равны перед Богом, независимо от классовой принадлежности, социального положения и экономиче ских различий. Все мусульмане, пришедшие в мечеть, молятся вместе, без различий в богатстве или положения в обществе. Король может молиться рядом с нищим. Ибн аль-Араби (Ibn’Arabi, 1165-1240), величайший из учителей-суфиев, писал про молитву: Делай все, что сможешь, чтобы приблизиться к Господу в твоем поклонении и молитвах. Думай, что каждое твое деяние может оказаться последним, каждая молитва —последней молитвой и что, возможно, это твой последний шанс. Если ты будешь так поступать, это послужит еще одной причиной быть вниматель ным, а также искренним и правдивым (Ibn ’Arabi, 1992, p. 8). Молитва —это время, когда человек пребывает рядом с Богом, бесценная возможность для тех, кто использует возможности искренней молитвы. П ост Каждый год все мусульмане, если у них есть возмож ность, постятся с рассвета до заката в течение месяца рамадана. В это время следует воздерживаться от еды, 138 ИСТО РИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ питья и любви (секса), а также от нечистых мыслей и па губных деяний. Это трудный ритуал, предназначенный для того, чтобы помочь индивиду постоянно осознавать противоречия между низменной и высокой природой че ловека. Газали (Al-Ghazzali, 1986b) так описывает поверхност ный и духовный уровни поста: Соблюдение поста для обычного населения заключается в воздержании от удовлетворения аппетита желудка, а также сексуального аппетита, как это уже было описано ранее. Соблюдение поста для избранных заключается в том, чтобы уши и глаза, язык, руки, ноги не были бы источ ником греховных чувств и чтобы другие чувства тоже не были бы греховны. Соблюдение поста для элиты среди избранных — это пост сердца, воздержание от мелочных, обыденных мыслей и суетных тревог, а также сосредоточен}юстъ на мыслях о Боге и о том последнем дне, который ждет всех нас, отрешенность от всего мирского (р. 20). Пост укрепляет волю; считается, что он оказывает большую помощь в борьбе с нашим низшим «я», или «нафс» (с. 160-169). М и л о се р д и е В конце месяца рамадана каждый дом (семью) про сят пожертвовать одну сороковую, или 2,5 процента, накопленного богатства в пользу бедных. «Если бы Бог захотел, он мог бы сделать всех людей богатыми, но для того, чтобы испытать тебя, он создал бедных, чтобы ты мог принести им твой дар» (Al-Ghazzali, 1972, р. 16). Сказано в Коране, что все сущее происходит от Бога; владение различными богатствами и деньгами рассмат ривается как охрана собственности, и владелец, сохраняя свое право на крупную собственность, возвращает часть своих богатств мусульманскому сообществу, откуда эти богатства пришли. 139 П а лом ничество в М екку Кааба в городе Мекке, в Саудовской Аравии, —самая большая святыня ислама. Каждый мусульманин должен посетить ее хотя бы раз в жизни, если обстоятельства позволяют ему это. Каждый год бывает особая неделя, когда совершается паломничество в Мекку. И есть ряд предписанных наблюдений, которые должны сделать па ломники. Этот ежегодный ритуал помогает разным му сульманским народам не забывать свою историческую связь. Паломничество —это время, когда взрослый че ловек целиком отдает свои помыслы не мирским инте ресам, а духовным. КОРАН Коран (араб, кур’ан, букв, «чтение») —священная книга ислама —был открыт Мухаммеду, чтобы человечество узнало Божественную истину. В этой книге содержатся указания трех уровней. Первый уровень —это система доктрин, отражающих реальность и особую роль в ней человечества. Второй уровень —это комментарии, каса ющиеся возможностей и ловушек, которые втречаются человеку на жизненном пути. Третий уровень —это яв ственно проявленное Божественное; слова Корана —это слова Бога, переданные напрямую через его пророка Му хаммеда. Вот эта Книга: Эта книга — нет сомнения в том — руководство для богобоязненных, тех, которые веруют в тайное и выстаивают молитву и из того, чем Мы их наделили, расходуют. (Коран, 2:2— 3). В Коране рассматриваются как религиозные, так и далекие от религии проблемы. В него входят законы на следования, правила, по которым совершаются браки и разводы, вопросы, связанные с правами собственности, 140 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ а также этические и религиозные предписания. Глав ное предписание ислама заключается в том, что нельзя отделять церковь от государства; всякое действие, каж дый объект, любая связь являются частью Божествен ной природы. Возможность проявления Божественной природы в любой момент вплетается в повседневную практику ислама. Это то, о чем молился пророк, и как он жил. Милосердный. — Он научил Корану, сотворил человека, на учил его изъясняться. Солнце и Луна — по сроку, травы и деревья поклоняются. И небо Он воздвиг и установил весы, чтобы вы не нарушали весов. И устанавливайте вес спра ведливо и не уменьшайте весов. (Коран, 55:1— 9). Перевод И. Ю. Крачковского МУХАММЕД Мухаммед, или Мохаммед (570—632), передал со держание Корана человечеству. Его происхождение не было божественным, но он был вдохновлен свыше. На него смотрят как на человека, который подошел очень близко к той идеальной жизни, о которой говорится в Коране. Когда человек читает Коран, два ангела целуют его в лоб (Al-Ghazzali, 1972, р. 17). Будучи главой первой исламской общины, Мухам мед занимался не только духовными проблемами, но и активно участвовал в обычной жизни. Он успешно улаживал политические споры, руководил армией, же нился и растил детей —вдобавок к тому, что учил своих последователей пониманию ислама. Он ввел понятие о пяти столпах ислама, сам следовал этим заветам и учил этому других. После ухода Мухаммеда в другой мир к его вдове, Айше, пришла группа посетителей. Они спросили ее: «Каков был пророк, посланник Господа?», «Читала ли ты Коран?» Она ответила: «Он сам был живой Коран». ИСТО РИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС 141 УЧЕНИЕ СУФИЕВ И ОРТОДОКСАЛЬНЫЙ КОРАН Когда говорят «ислам», речь идет о поверхностной экзотерической религиозной практике, в то время как суфизм сосредоточивает на духовных основах ислама и тонких эзотерических истинах. Рассказ о встрече учителя суфизма и обычного человека, считающего себя очень благочестивым, иллюстрирует эту разницу. Однажды пришел к учителю Байазиду человек и сказал: «Я постился и молился тридцать лет, и пет у меня той духовной радости, о которой ты говоришь». «Если бы ты постился и молился триста лет, ты все равно не познал бы эту радость», — был ответ муд реца. «Почему так?» — спросил человек. «Твой эгоизм — это завеса между тобой и Богом». «Скажи, как же мне излечиться?» «Есть одно средство, но ты не сможешь его приме нить», —сказал Байазид. Тогда люди, окружавшие учи теля, стали просить, чтобы он рассказал, в чем лечение. Через некоторое время Байазид заговорил: «Иди к ближайшему цирюльнику, и пусть он обреет твою голову. Сними с себя всю одежду, только чресла оставь прикрытыми. Возьми суму, наполни ее орехами и повесь себе на шею. Пойди на рынок и кричи там: “Каж дый, кто даст мне по шее, полу чит орехГ Затем пойди в суд и делай там то же самое». «Я не могу этого сделать, — сказал человек. —Посоветуй мне какое-нибудь другое средство». «Это то, что необходимо сделать в первую очередь, чтобы излечиться, — ответил Байазид. — Но, как я тебе у лее сказал, ты неизлечим» (Al-Ghazzali, 1964а, р. 128-130). ЖЕНЩИНЫ И СУФИЗМ, ЖЕНЩИНЫ И ИСЛАМ Всегда трудно выделить культурные, религиозные и психологические идеи, касающиеся особого положения женщин; тем не менее необходимо попытаться понять, какую роль отводит женщинам философия суфизма. 142 ИСТО РИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС 143 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ Начиная со времен первоначального становления ис лама как мировой религии появились женщины, кото рые среди последователей суфизма и в ортодоксальном исламе считались святыми. От Рабии (Rabia, 717—801) и до настоящего времени эти святые почитались, и их духовный труд пользовался таким же уважением, что и работа мужчин (Smith, 1977). Как разъяснял один из первых учителей-суфиев, в духовной жизни не может быть ни мужчин, ни женщин (Snabistari in: Smith, 1977). Среди современных суфийских наставников и в суфий ских группах есть женщины. Курс обучения основывается на возможностях индивида, а не на том, к какому полу он принадлежит. Ирина Твиди (Irina Tweedie, 1979) в живом и подробном сообщении рассказала о своем обучении и духовном развитии под непосредственным руководством современного суфийского учителя. По существу, с возникновением ислама изменился статус женщин, им была предоставлена возможность «легальной защиты в таких вопросах, как заключение брака, развод и права наследования, что знаменовало зна чительное улучшение положения женщин по сравнению с доисламским обществом» (Smith, 1980, р. 517). Не смотри на мою внешнюю форму, но возьми то, что я даю тебе (Rumi in: Shah, 1970а, p.31). Несмотря на духовное равенство с мужчинами и на то, что вообще статус женщин благодаря исламу несколько улучшился, положение женщин во многих исламских культурах все еще далеко от подлинного равенства. Как в Европе, так и в Америке, как в Северной, так и в Южной, женщины не имеют равных с мужчинами прав в возмож ностях получить образование, в отношении собственно сти, а также в свободе путешествовать и духовно расти. На Западе появляется все больше литературы, в которой рассматривается противоречие между репрессивными подходами, все еще существующими во многих мусуль манских странах, и тем фактом, что согласно серьезным исследователям ислама, религиозные и духовные доктри ны не поддерживают это подавление женщин (Smith & Haddad, 1975). АБУ ХАМИД ГАЗАЛИ Труды Абу Хамида Мухаммеда, известного как Газали (1058-1111), относятся к числу наиболее популярных суфийских сочинений. Благодаря его влиянию многие исламские теологи приняли суфизм и стали рассматривать его как часть формального ислама. Его называли живым доказательством истинности ислама или возродившим ислам , и он является одной из главных фигур исламской теологии. Авторитетные западные ученые признают, что Газали был одним из немногих мусульманских мысли телей, оказавших большое влияние на позднейшую хри стианскую философию. Благодаря его сочинениям изменился взгляд обще ственности на суфизм; если сначала это учение казалось подозрительным и даже еретическим, то затем его стали признавать как ценную и существенную часть ислама. «Если суфизм обрел прочное положение и многие му сульманские богословы признали, что в нем заключается духовная сущность ислама, это является прямым резуль татом работы Газали» (Shah, 1964, р. 148). Газали родился в Иране в маленьком городке Туе. Его отец умер, когда Газали был еще мальчиком. Он и его брат воспитывались суфием, который дал им также начальное образование. Газали прекрасно учился. Повзрослев, он отправился в более крупный город изучать теологию и каноническое право. Эти области знаний интересовали его, поскольку, как он писал позднее, могли привести самым прямым путем к славе и богатству. Однако в результате своих заня тий он получил другие, более важные для его личности уроки. Например, когда он возвращался в Туе, на него напала банда воров, которые отобрали у него все пожит ки, включая записи лекций. Он не мог смириться с поте рей своих записей и побежал за ворами, умоляя вернуть ему его работу. Главарь воровской шайки спросил его, 144 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ почему какие-то листки бумаги представляют для него такую ценность. Газали ответил, что в них —знание: «Я проделал большой путь, чтобы прослушать эти лек ции, я записал их, и в этих записях научное знание» (McDonald, 1899, р. 76). Грабитель стал смеяться над Газали и сказал, что знание, которое можно украсть, —это вообще не знание. Он вернул записи лекций, но Газали посчитал этот инцидент Божьим знамением. Следующие несколько лет он провел в изучении и заучивании своих учебных заметок. Газали занимался под руководством выдающихся учителей, затем он получил предложение занять место в Академии Nizamiya в Багдаде, важнейшем центре изу чения ислама. Как преподаватель, Газали имел широ кую известность, выходящую за пределы Ирана; кроме того, он заслужил уважение политиков и религиозных вождей. К 34 годам он достиг вершин исламского ин теллектуального мира (Qayyum, 1976). К 39 годам он написал 70 книг. Однако, окруженный все растущей славой, Газали вдруг впал в жестокую депрессию, потерял веру в свое учение, свои преподавательские способности и вообще в свои воз можности. Затем он стал сомневаться даже в собственных ощущениях и чувствах. В конце концов он стал страдать от частичного паралича голосовых связок, что не давало ему возможности преподавать. Исследовавшие его доктора не смогли найти какие-либо физические причины этих симптомов. Через два месяца он ушел из университета. Стало известно, что он намеревается совершить палом ничество в Мекку. На самом деле Газали оформил опеку своего имущества, оставил семью и сделался дервишем, религиозным бродягой и искателем истины. «Разве ты не видишь, — размышлял я, — что, пока ты спишь, твои сны представляются тебе абсолютно реальными? Про снувшись, ты понимаешь, что на самом деле это были всего лишь фантастические химеры. Но кто может тогда убедить тебя в истинности тех представлений, которые сложились у тебя в результате действий твоих чувств и твоего разума в состоянии бодрствования?» (Al-Ghazzali, 1968а, р, 18). ИСТО РИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС 145 Газали изучил системы официально принятой филосо фии и теологии, но они больше не казались ему плодотвор ными; он прочитал произведения суфийских мистиков, но понял, что не может принять их: «Я видел, что для того, чтобы действительно глубоко понять это учение [суфизм], необходимо сочетать теорию с практикой» (1968, р. 46). Он был полон решимости стать посвященным —тем, кто сам видел и сам прочувствовал. Аль-Газали понял, что принципы мистицизма легко заучить, но трудно применить на практике: Я основательно познакомился с их исследованиями, я вы учил всеучто было возможно, относительно их методов путем научных занятий и устного обучения. Мне стало ясно... что суфизм состоит скорее из жизненных опытов и переживаний, чем из определений и описаний, и то, чего мне не хватало, принадлежит к этой области, не к теоретическому обучению, а к... посвящению в тайну (1968, р. 4 7 -4 8 ). Он продолжал следовать своим путем, избегая попа даться на глаза людям из общества, бродяжничая мелсду Дамаском и Иерусалимом. В своих одиноких блужданиях он искал встречи со святыми, принадлежавшими к раз личным вероучениям, у которых он учился практике мистицизма, основанной на воспоминании имени Господа, размышлении и памяти о Нем. Он стремился к одино честву и смирению, придерживаясь сурового аскетизма. Это привело к тому, что у него развилась интуиция и раскрылись способности, о которых он не подозревал (Behan, 1972, p. XXII). В течение последующих 10 лет Газали написал свою самую важную работу «Возрождение религиозных наук» (Revival of Religious Science, 1972), которая связала пе реживания и опыты суфиев с верованиями и ритуалами ислама. Он создал основу, на которой патологическое, нормальное и мистическое поведение объединились в еди ное поле человеческого опыта. Он восстановил в исламе элементы личностного развития и персональные пережи вания, при том что ислам быстро приобретал жесткие и ограниченные формы. Кроме различных, разбросанных тут и там работ, Газали написал еще популярный, со кращенный вариант «Возрождения религиозных наук», 146 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ озаглавленный «Алхимия счастья» (The Alchemy of Hap piness, 1964a), в котором описывается, как человек может преодолеть свою низменную природу и найти счастье благодаря верному познанию самого себя, Бога, этого мира и последующего мира. После 11 лет бродяжничества Газали согласился на уговоры султана и занял пост в Нейсабуре (Naysabur). Через несколько лет он вернулся в городок, где родился, и там, окруженный учениками, вел жизнь религиозного подвижника, пока не умер в возрасте 55 лет. Газали учил, как совмещать догму и практику, благо честие с самопознанием и веру с постоянным изучением обстоятельств повседневной жизни. Его книги до сих пор очень популярны на Ближнем и Среднем Востоке. Его идеи распространились на Западе, где оказали влияние на святого Фому Аквинского и святого Франциска Ас сизского (Shah, 1964). Основные понятия Суфизм описывался как путь познания, а также путь любви. Как всегда, когда дело касается мистицизма, этот путь ведет и к переживанию духовных состояний, которые выходят за пределы нашего ограниченного состояния бодрствования. Люди, пережившие подобные состояния, описывают их как глубокое знание, связь с истиной. ПОЗНАНИЕ В «Книге Познания» («The Book of Knowledge», 1966) Газали разделяет знание на две категории: ущербное зна ние и полезное. Ущербное знание не стремится к по ниманию нашей духовной сущности или тормозит его. Суфизм традиционно рассматривал обычную учебу как нечто противоположное истинному познанию, и прой денный путь официального обучения сделал Газали осо бенно чувствительным к его ограниченности. Согласно Газали, три составляющих элемента учебного процесса О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 14 7 ограничивают нашу способность к познанию. Логика огра ниченна, особенно в оценке духовных вопросов, поскольку обычно препятствует изучению чего-то необычного или информации, которая представляется противоречивой. Философия не считается с реальной ситуацией и сама себя ограничивает, поскольку не проверяет правильность своих выводов в реальности. Академическое знание — это тщеславное знание напоказ; оно ущербно, выставляя себя единственно возможной дорогой к знанию. Полезное знание помогает личностному росту. Самой важной формой полезного знания является непосред ственное знание , его нельзя описать, но можно пережить на собственном опыте. Ибн аль-Араби называл это зна нием реальности. Обладая этим знанием, «человек может осознать, что правильно, что есть истина, выходящая за пределы мысли и ощущений» (Shah, 1970а, р. 78). Сочи нения суфиев и занятия суфизмом дают описание путей, которыми поколения суфийских наставников вели своих учеников, чтобы те смогли получить непосредственное знание в соединении с интуитивным пониманием. Раз витая интуиция выходит за пределы разума и, следова тельно, может помочь понять и интегрировать явления, которые отверг бы любой разум. Осел с грузом книг — это все тот же осел. Арабская поговорка Как говорится в одном из высказываний пророка, если вы духовно не изменились в течение двух дней, вы по теряли время. Мы должны учиться мудрости и стано виться мудрее день ото дня; каждый день мы должны становиться лучше, чем были накануне. ЧЕТЫРЕ СТАДИИ СУФИЗМА Ибн аль-Араби писал, что практика суфизма и его по нимание имеют четыре стадии: шариат (экзотерический религиозный закон), тарикат (мистическая тропа), хакикат (истина) и марифат (gnosis) (Ozak, 1988). Три 148 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ последние построены на предшествующей стадии или нескольких стадиях. Первая —шариат —является фундаментом для трех последующих стадий. Шариат состоит из учений морали и этики, которые можно найти во всех религиях. Шариат помогает понять, как достойно жить в этом мире, пытаясь следовать суфизму. Не следовать шариату — подобно попыткам построить дом на фундаменте из песка. Без упорядоченной жизни, основанной на солидных моральных и этических при нципах, не может процветать какой-либо мистицизм. В арабском языке шариат означает «дорога». Это ясная дорога, хорошо проторенный путь, которым может сле довать каждый. Вторая стадия —это тарикат, которая относится к практическому суфизму. Тарикат —это тропа в пусты не, следуя которой бедуины могут переходить от одного оазиса до другого. Эта тропа нечетко обозначена, ее даже не видно. Для того чтобы найти ваш путь в этой пустыне без дорог, вы должны хорошо знать местность или иметь проводника, который знает, куда идти, и которому хорошо известны местные ориентиры. Если шариат относится к внешним ритуалам религии, тарикат отражает духовную сущность суфизма. Проводник, который вам нужен, чтобы найти путь, —это наставник суфий или шейх. Ш ариат делает окружающее ясным и привлекательным, тарикат помогает нам стать ясным и чистым душой. Ш ариат и тарикат поддерживают одна другую. Третья стадия —это хакикат, или истина. Она отно сится к личному пониманию каждым человеком духов ного значения тех практических и руководящих советов, которые содержатся в шариате и тарикате. Без такого понимания мы обречены бродить в темноте, механически подражая тем, кто действительно обладает знанием, тем, кто обрел состояние хакиката. Обретение хакиката под тверждает правильность и укрепляет практику двух пер вых стадий. До хакикат а все практики —имитация. Четвертая стадия —марифат, или gnosis, —это глубо кий уровень духовного знания, выходящего за пределы О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 149 хакиката. Это знание реальности, полученное немногими посланниками, пророками, а также великими мудрецами и святыми. Ибн аль-Араби объяснял эти четыре стадии следующим образом: на уровне шариата есть «твое и мое». Таким образом, шариат защищает права индивида и регулиру ет этические аспекты взаимоотношений между людьми. На стадии тариката «мое —это твое и твое —это мое». Дервиши должны обращаться друг с другом как братья и сестры: открыть свои дома, свои сердца и свои кошельки друг для друга. На уровне хакиката «нет ни моего, ни твоего». Индивид понимает, что все сущее —от Бога, а мы всего лишь сторожа всего, чем «обладаем». Мы должны использовать возможности, данные нам Богом, чтобы приносить пользу его творению. Люди, которые обрели хакикат , избавились от желания чем-то обладать, вла деть чем бы то ни было, у них нет привязанности ко все му внешнему, включая славу и положение в обществе. Для тех, кто достиг стадии марифата, «нет ни меня, ни тебя». На этой финальной стадий индивид узнает, что все есть Бог, что нет ничего pi никого отдельного от Бога. Это конечная цель суфизма. То, что вполне согласовано на одном уровне понимания, может быть несогласованным на другом. Например, для шариата требуется соблюдать только внешние ритуалы поста. Однако, согласно тарикату, одной из главнейших причин необходимости поста является развитие само дисциплины и контроль своего эго. Если человек, строго соблюдающий пост, гордится собой —это шариат , но будет считаться недостатком на стадии тариката. В качестве примера приведем еще одну известную ис торию, случившуюся с Мансуром аль-Халлаем (Mansur al-Hallaj), которого убили за то, что он во всеуслыша ние заявлял: «Еп al Hagg» —«Я есть истина». Одним из 99 атрибутов Бога является его истинность, а согласно шариату , людям строго запрещается называть себя Богом (говорить о своей Божественности). Традиционным на казанием за такую выходящую за пределы дозволенного ересь была смерть. Однако, согласно хакикату, каждый из 150 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ нас имеет глубоко в душе нечто Божественное и каждого человека следует почитать как Божий храм. Джунаид Багдади (Junaid Baghdadi), когда его спросили, что он ду мает о Мансуре, ответил: «Что же ему следовало сказать? Я есть ложь?» Возможно, если бы Мансур достиг по следнего уровня мариф ат а , он сумел бы говорить прав ду таким образом, что смог бы избежать обвинения в ереси. Т ДЛЯ Р А ЗМ Ы Ш Л Е Н И Я • Ключ и свет В этой главе мы приведем несколько поучительных историй, рассказанныхучителями-суфиями, которые ставили своей целью не только развлечь слушателей (или читателей). Здесь приводится одна очень из вестная история, а также некоторые варианты того, как можно с ней работать (adapted from Ornstein, 1972). Один человек наблюдает за Насреддином, который что-то ищет на земле. «Что ты потерял, мулла?» — спросил человек. «Мой ключ», — ответил мулла. И они оба опустились на колени и стали искать ключ. Через некоторое время человек спросил: «Где точно ты выронил его?» «В моем доме». «Тогда почему ты ищешь здесь?» «Здесь больше света, чем внутри моего дома». Эта шутка популярна не только в суфизме, но и в американском мюзик-холле. Начав работать с ней, вы поймете, что это не просто смешная история про простака и в ней скрыто нечто большее. Прочитайте этот рассказ несколько раз. Теперь пред ставьте, что вы отчаянно ищете что-то. Подумайте, как бы вы ответили на такие вопросы: О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 151 1. Что вы ищете? (Пусть у вас сформируется ответ, неважно, насколько этот ответ будет необычным.) Где вы ищете? Достаточно ли там света? Какие ассоци ации пробуждают у вас эти вопросы? Что вы теперь чувствуете? 2. Теперь подумайте о ключе. От чего этот ключ? Ка кой «ключ» необходим сейчас в вашей жизни? (Опять дайте сформулироваться ответу, образу или идее; не торопитесь.) 3. Теперь скажите себе: «Я потерял мой ключ». Какие ассоциации пробуждает в вас это утверждение? 4. Теперь скажите себе: «Мой ключ в моем собствен ном доме». Какие мысли и чувства у вас возникли? 5. Теперь сложите вместе всю вашу историю: «Я ищу мой ключ, — который, как мне известно, на самом деле находится в моем собственном доме — в местах, где, я знаю, этого ключа нет, но где больше света». Поразмышляйте еще над этой историей. В дополнение к личным ассоциациям, которые мо жет вызвать эта история, я предлагаю еще одну... Две области разума противостоят одна другой: свет, или «день», и тьма, или «ночь». Ключ внутри дома, в темной, неисследованной части дома, разума или науки. Обычно нас привлекает и слегка ослепляет свет дня, поскольку при дневном свете легче искать потерянные предметы. Но то, что мы ищем, может просто быть в другом месте, и часто мы вынужде ны на ощупь неуклюже шарить во тьме, чтобы найти потерянное. Когда мы наконец найдем то, что ищем в темноте, мы можем затем перенести это на свет и синтезировать все стороны разума (Ornstein, 1972, р. 174-175). РАСТВОРЕНИЕ И ВОЗВРАЩЕНИЕ Суфии описывают два высших состояния сознания: растворение и возвращение. Первое состояние единения, или растворения, —фана, в котором идентичность инди вида сливается со всем сущим. В этом состоянии человек 152 О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ не воздвигает барьеров между собой и Богом, потому что совершенно ясно, что на самом деле никаких барьеров не существует. Человек становится подобным капле воды, которая сознает, что является частицей океана, или струе воздуха, сознающей себя частью ветра. Из-за того, что кто-то придумал слово «волна», должен ли я отделять ее от воды? (Kabir, 1977, р. 29). Второй вид высшего сознания —это состояние воз вращения, или устойчивости, —бака, пребывая в кото ром каждый является частицей Вселенной, но не инте ресуется собственным положением в мире или благами. Осознанность Божественного элемента во всем сущем проявляется столь сильно, что личные цели представ ляются чем-то вторичным и неважным по сравнению с заботой о творении Господа (Arberry, 1966, р. 131 —145; Ibn’Arabi, 1981). Индивид пребывает в мире, но отделяет себя от всего сущего. Я смеюсь, когда слышу, что рыба в воде испытывает жажду (Kabir, 1977, р. 9). Следующая история, которую мы здесь приведем, показывает могущество человека, который осознал как ф ана , так и бака , который одновременно ощущает себя как все и ничто. На придворном пиру все сидели соответственно своему рангу в ожидании султана. Вдруг в зал вошел какой-то бедно одетый человек и занял место, предназначенное для персоны более знатной, чем кто-либо из присут ствующих. Премьер-министр рассерженно потребовал, чтобы этот человек назвал себя. «Ты визирь какого-нибудь султана?» «Нет, мое положение выше, чем у визиря». «Ты премьер -министр ?» «Нет, я выше и премьер-министра». «Ты переодетый султан?» «Нет, мое положение еще выше». 153 «Тогда ты, должно быть, пророк?» —саркастически предположил премьер -министр. «Нет, мое положение даже выше, чем у пророка». Премьер-министр закричал: «Тогда ты Бог?» «Я еще выше», — спокойно заявил человек. « Что может быть выше Бога? Ничто!» Незнакомец сказал: «Теперь ты узнал меня. Я и есть ничто». Можно сказать, что по сути суфизм является тропой самопреображения, заканчивающейся в фана и бака. Арастех (Arasteh) и Шейх (Sheikh) описывают фана и бака с помощью психологических терминов. Фана —это распадение узкого понятия интеллекта. Бака —это реин теграция универсального «я», или активация целостности индивида. ЛЮБОВЬ Согласно Газали, знание в конце концов приводит к любви. А любовь подобным же образом ведет к мудро сти. Для Газали и то и другое —одно, только подходы разные. По той и другой тропе следовали различные учителя-суфии. Путь знания наиболее ясно описан Га зали, а тропа любви —персидским поэтом Руми (Rumi, 1207-1273). Что видит глаз — это знание. Что знает сердце — то несомненный факт (Dhun’nun in: Shah, 1971а, p. 195). С точки зрения Руми, любовь —единственная сила, способная преодолеть границы реальности, различие знаний, изолированность обычного сознания. Для него любовь не была чувственным удовольствием. Ее пра вильнее описать как любовь ко всему сущему, к творе нию Господа. Любовь —это постоянно расширяющаяся способность любить, достигающая своей высшей точки в ощущении уверенности, в узнавании того, что в мире или в духе нет ничего, что не было бы одновременно любимым и любящим. 154 Д И Н АМ И КА ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ Восприятие Бога как Возлюбленного, общее как для христианских, так и для суфийских литературных произ ведений, имеет корни в мистических переживаниях. Когда вы направляете свою энергию на любовь к Богу, вы чув ствуете ответную любовь. Это как в личных отношениях, когда любовь усиливает или пробуждает любовь в другом человеке. Согласно старинной суфийской мудрости, если ты делаешь два шага к Богу, он бежит к тебе. Ты придумал это «я» и «мы» для того, Чтобы играть в игру обожания самому с собой, Чтобы все эти «я» и «ты» смогли стать одной душой И наконец слились бы с Возлюбленным. (R um i in: Arasteh, 1972, p. 146). Современный учитель суфизма пишет: «Сущность Бога в любви, и тропа суфиев — это тропа любви... Любовь заключается в том, чтобы видеть во всем хо рошее и красивое. Это означает учиться у всего и всех, во всем видеть дары Бога и щедрость Бога. Это зна чит быть благодарным Богу за все, что он дает» (Ozak, 1987, р. 7). Глаза дервиша, который воистину любит, ничего не видят, кроме Бога; сердце его никого не знает, кроме Него. Бог — это глаз, которым он видит , рука, кото рой он может что-то держать, и язык, которым он разговаривает... Если бы дервиш не любил, он бы умер. Если бы любовь покинула сердце дервиша всего на один миг, дервиш не смог бы жить. Любовь — это жизнь дервиша, его здоровье, его утешение. Сначала любовь губит дервиша, заставляет его рыдать, по единение с Богом, подобно брачному союзу с возлюбленной, воз вращает его к жизни, и сердце дервиша расцветает (Ozak, 1981, р. 6 0 -6 1 ). Когда, следуя тропой любви, мы доходим до опреде ленной точки, Бог начинает помогать нам, приближая нас к себе. Когда это происходит, мы перестаем прила гать какие-либо усилия, а просто подчиняемся его воле, позволяя себе получать помощь и чувствовать свое еди нение с Господом. 155 Динамика ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ РОСТ: СТАДИИ ЛИЧНОГО РАЗВИТИЯ Многие учителя-суфии описывали различные стадии личностного развития. На каждой стадии воспитывают ся и выявляются разные грани характера и восприятия ученика. Мы рассмотрим каждую стадию в отдельно сти, чтобы облегчить понимание, однако не существует какого-то простого образца, который был бы достаточ но типичным или представлял собой подлинный опыт ученика-суфия. Хотя другие авторы описывают эти ста дии по-разному (Arberry, 1970; Rice, 1964; Shah, 1964; Trimingham, 1971), все они уделяют должное старинным описаниям Газали. Первоначальное пробуждение Эта стадия начинается, когда человек приходит к выводу, что ему недостаточно внешнего мира, и решает по-новому посмотреть на свою жизнь. Подобному пониманию часто предшествует личный кризис, который иногда сопровож дается сомнениями в смысле существования. В таком случае первоначальное пробуждение знаменует собой основательную переориентацию личных ценностей. То, к чему человек стремился раньше, может показаться ему не стоящим внимания, а то, что представлялось ему не нужным и абсурдным, может приобрести большое значе ние. В случае с самим Газали он отказался от успешной карьеры и стал дервишем. Хотя его отказ от мирских благ был всего лишь первой ступенькой в процессе духовного преображения, это была весьма драматическая перемена в его жизни. Руми также отказался от места академического преподавателя, чтобы работать с учителем-суфием. Терпение и благодарность На стадии терпения и благодарности индивид пони мает, что саморазвитие требует времени, и испытывает 156 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ чувство благодарности за то, что ему даровано время. Терпение —не просто пассивное осознание своих не достатков; это готовность принять тот факт, что усилие достигнуть духовных перемен не приносит немедленно го результата. Человек изменяет свою личность посте пенно, подобно дереву, которое формируется, питается, в то время как садовник вновь и вновь подрезает его ветки. Терпение, которое считается одной из самых больших добродетелей, необходимо для того, чтобы жить в на стоящем. Без терпения работа духа невозможна. Вни мание нетерпеливого человека направлено в будущее, но молитва и медитация требуют, чтобы внимание было сконцентрировано на настоящем. Развитие терпения сопровождается чувством благо дарности за то, что человеку предоставлено время для духовного роста. Благодарность связана с верой в то, что все сущее —от Бога. Благодарность —это принятие все го, что выпадает на долю человека, будь то приятное или же причиняющее боль, добавляет ли это что-либо к его богатству или, наоборот, отнимает. Страх и надежда Индивиды, которые стремятся к единению с Божест венным, переживают ощущение страха и надежды. Страх —это страх Божий. Это не страх быть наказанным или отправленным в ад. Скорее это тот страх, который испытывают влюбленные, когда они боятся потерять любовь друг друга. Суфийский учитель Шибли (Shibli) утверждал: «Каждый день, когда меня переполнял страх, моему сердцу открывалась дверь знания и способно сти проникать в суть вещей» (in: Shafii, 1985, p. 183— 184). Надежда дает человеку возможность видеть все ясно и без прикрас, не становясь при этом парализованным от увиденного. «Сущность суфизма —надежда» (Shafii, 1985, р. 184). Это надежда, что Бог примет скромные уси лия человека в молитве, в служении ему и т. п. Индивид Д И Н АМ И КА 157 надеется, что, несмотря на свои серьезные недостатки, он все-таки сможет идти вперед по духовной тропе, которая приведет его ближе к Богу. Самоотверженность и бедность Стремясь к духовному совершенствованию, индивид может стараться проявлять самоотверженность и ис пытать бедность. Самоотверженность —это служение другим, а не желание преуспеть самому. Это служение, направленное на то, чтобы понравиться Богу, а не на то, чтобы понравиться другим и получить какое-то возна граждение или похвалы. Бедность может быть бедностью в самом буквальном смысле, то есть человек может вообще не иметь или почти не иметь собственности, но цель заключается не в этом, а в том, чтобы ни к чему не привязываться душой. «Если сердце свободно (от всего, кроме Бога), бедность не лучше богатства, а богатство не лучше бедности» (Hujwiri, 1959, р. 24). Важно избавиться от стремления к богатству, а не стремиться потерять собственность: «Свободное сердце важнее, чем пустые руки» (Rice, 1964, р. 42). Другое название суфия —факир (араб, faqir —нищий, бедный). Духовная бедность —это сердце, в котором нет привязанностей к этому миру, сердце, которое открыто Богу и готовое наполниться Богом. Вера в Бога Индивиды, которые уверовали в Бога, принимают веру в единость Божества. На этой стадии человек не ищет поддержки или утешения во внешнем мире, он ждет всего от Бога, а не от мира. Выше, чем состояние аскетизма, то состояние, в котором человек остается совершенно равнодушен к тому, пришло к нему богатство или он потерял его. Если богатство прихо дит, он не радуется, а если уходит, не печалится (Al-Ghazzali, р. 206). 158 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ Газали описывает три различных уровня веры. Первый уровень напоминает то доверие, которое вы чувствуе те к умелому профессионалу, такому как прекрасный врач или юрист. Второй уровень —это доверие ребен ка к матери, когда он целиком и полностью полагается на нее. Третий уровень —это полное подчинение своей воли воле Господа подобно тому, как тело человека, из которого ушла жизнь, подчиняется рукам, которые его обмывают. Что бы ни случилось, здесь нет сопротивле ния и каких-либо ожиданий. Это не состояние ребенка, зовущего свою мать, оно подобно состоянию ребенка, который чувствует уве ренность в том, что, если даже он не зовет мать, она все равно знает, что с ним, что ему нужно, и наблюдает за ним. Это самая высокая степень доверия Богу (Al-Ghazzali in: Shafii, 1985, p. 227). Это период активности, когда не время предаваться лени, быть пассивным или зависеть от чего-либо. Равно весие между действиями для собственной пользы и верой в Бога отражено в изречении Мухаммеда: «Веруй в Бога, но сначала привяжи своего верблюда». Вера возникает из предположения, что усилия человека являются частью какой-то более обширной системы, детали которой от него скрыты. Любовь, томление, близость и удовлетворение На стадии любви, томления, близости и удовлет ворения развивающаяся личность имеет только одно желание —любить Бога; любить кого-то другого, кро ме Бога, является «скрытой ересью». Становится ясно, что это желание есть то единственное желание, которое существовало всегда. Все, что было на более ранних стадиях: отказ от привязанностей к земным ценностям, преодоление жадности, признание своих грехов — все отходит в сторону, исчезает перед властью этого зрелого понимания. Ощущение удовлетворения возникает из понимания того, что все, что с ним происходит —приятное и непри Д И Н АМ И КА 159 ятное, исходит от Бога. Наслаждаясь любовью к Богу и ощущая свою близость к нему, человек не может не чувствовать удовлетворение происходящим. Намерения, искренность и правдивость На стадии намерений, искренности и правдивости наиболее важным становится стремление, а не реаль ный поступок. Если намерения и стремления правиль ны, тогда поступки имеют не столь большое значение. То есть важны не поступки сами по себе, а осознание их скрытого смысла. Шейх Музаффер (Sheikh Muzaffer) говорил, что лю бой человек, прогуливаясь по бедным районам города, может воскликнуть: «Этим людям срочно нужна боль ница. Будь у меня миллион долларов, я бы немедленно отдал их на строительство больницы». Если желание этого человека —искренне, то есть если бы он или она вдруг стали обладателями миллиона долларов и сдержа ли свое слово, —в этом случае великодушное заявление этого прохожего на улице будет равносильно подлинному строительству больницы. Именно искренность намерения придает силу данному утверждению. Созерцание и самопознание Газали рассматривает отвлекающие обстоятельства, которые мешают созерцанию и самопознанию и таким образом делают нас неспособными познать духовную ре альность. Его отношение к проблеме очищения разума подобно отношению к ней философии йоги и буддизма. Газали описывает различные формы медитации и приво дит случаи из жизни учителей, которые были большими специалистами в этом вопросе. Воспоминания о смерти Размышления о смерти могут стать мощным средством освобождения человека от нежелательных привычек и склонностей. Раздумие о собственной смерти —это упраж- -j 0 Q ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ нение, помогающее глубже осознать свои переживания настоящего дня. Эго путь к началу личностного роста. Газали предлагает следующие упражнения, чтобы в вашем сознании запечатлелась реальность смерти: Вспомните своих современников, которые были одного с вами возраста и ушли в иной мир. Вспомните почести и славу, которыми они были удо стоены, высокие посты, которые они занимали, и как они были красивы —и сегодня все они превратились в прах. Вспомните, что после их смерти остались дети-сироты и вдовы, что накопленное ими богатство растрачива ется, а дома превращаются в руины. От них ничего не осталось, и они лежат в темных ямах под землей. Восстановите в памяти их лица и поразмышляйте о них. Не возлагайте надежд на богатства, которыми вла деете, и не прохихикайте свою жизнь. Вспомните, как ходили эти люди и как сейчас их кости лежат отдельно одна от другой, и что язык, которым они говорили, съеден червями, а зубы почернели. Они были неразумны, рассчитывая свою жизнь па двадцать лет вперед, в то время как им не оставалось жить и одного дня. Им и в голову не приходило, что смерть настигнет их столь неожиданно (Al-Gazzali, 1972,р. 378-379). Можно сказать, что Газали описывает цикл, который начинается с изменения взглядов на жизнь и раскаяния и заканчивается размышлениями о смерти. Легко пойти другим путем: размышления о смерти ведут к психологи ческому состоянию, предшествующему перемене взглядов на жизнь. До настоящего времени западная психология избегала темы смерти, возможно потому, что культура, в которой мы воспитаны, боится смерти. ПРЕПЯТСТВИЯ РОСТУ Согласно философии суфизма, основными препят ствиями духовного роста являются невнимательность и низшие стороны нашего «я», или «нафс». Нафс — это источник наших отрицательных черт, включая гордость, Д И НАМ И КА *101 жадность, гнев и лицемерие. Одна из величайших целей суфизма заключается в преобразовании нафс , в трансфор мации наших отрицательных качеств в положительные. Если привычка быть невнимательным или негативные черты нафс чересчур сильны, индивид может оказаться неспособным по-настоящему заниматься суфизмом. Невнимательность (забывчивость) То, что человек часто не обращает внимания на то, что знает, и может забывать об этом, представляет собой большие проблемы для человека. Эти качества влекут за собой другие человеческие слабости и порождают пси хопатологию. Мы так устроены, что часто забываем о нашем Божественном происхождении; даже тогда, когда мы помним об этом, мы начинаем это забывать. Учение суфиев учит, как в течение длительного времени удержи вать свое внимание для того, чтобы выработать в себе способность оставаться в пробужденном состоянии. Человек подобен лунатику, который внезапно «натыкается» на пустынную дорогу, в общем, он не имеет правильного представления ни о своем происхождении, ни о судьбе (Shah, 1972f, p. 133). Некоторые люди, испытавшие влияние суфизма, ука зывают на то, что прежде всего необходимо пробуждение человека настолько, чтобы осознать свои затруднения. Орейдж писал: Наше состояние пробуждегшя в действительности вовсе не пробуждение... Обычно говорят, что это особая форма спа, которую можно сравнить с гипнотическим трансом... С момента рождения, а может быть с более раннего периода, мы живем с ощущением того, что мы не полностью пробудились; нашему сознанию внушается мысль о том, что мы должны видеть сон об окружаю щем нас мире и в этом сне он должен быть таким же, как видят его паши родители и друзья... Так же как при ночном сновидении первым признаком пробуждения яв ляется мысль, что все это видится человеку во сне, при «пробуждении», состоянии бодрствования —втором 6 Религиозные теории личности 162 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДИ Н АМ И КА пробуждении религии — тоже возникает подозрение о том, что наше состояние бодрствования чем-то похоже на сон. Осознание того, что вы спите, означает, что вы готовы проснуться; а понимание того, что вы просну лись, только частично является первым условием для более полного пробуждения (Orage, 1965, р. 89). 163 ▼ ДЛЯ Р А ЗМ Ы Ш Л Е Н И Я • В оспом инания о см е рти Многие из нас почему-то верят, что они никогда не умрут. Мы живем, считая, что смерть если и придет, то очень нескоро. Это размышление побудит нас осо знанно размышлять о собственной смерти, а также поможет нам более реально представить себе свои последние дни и часы. А теперь вообразите, что вы умерли. Вы умоляете Ангела смерти вернуть вам жизнь. Вы так много не успели сделать в своей жизни. И Ангел смерти со глашается подарить вам один дополнительный день жизни — не больше. Представьте себе, что завтрашнее утро — утро это го дополнительного дня. Что вы будете делать? Как проведете день? Как будете жить с сознанием о не минуемой смерти? После этого поразмышляйте над тем, какие эмоции вызвало в вас это упражнение. Пробудились ли в вас сильные чувства? Появился ли у вас новый взгляд на жизнь? Человек спит, и чтобы проснуться, ему следует умереть (Мухаммед). Как утверждает Харман, «все мы с младенчества за гипнотизированы... Из этого, несомненно, можно сделать вывод о том, что мы не воспринимаем себя и окружаю щий нас мир такими, какие они есть на самом деле, мы воспринимаем их так, как нам это внушили» (Harman, 1967, р. 323). Чтобы преодолеть невнимательность, пре жде всего нам необходимо научиться находить ее в нашей жизни. В обычной жизни она проявляется в том, что не возможно найти очки, положенные не на обычное место, или в случаях, подобных происшедшему с известным ученым-кибернетиком Норбертом Винером. Однажды, проходя мимо здания Массачусетского технологического института, он встретил коллегу. Поговорив несколько минут, они стали прощаться, и тогда Винер попросил приятеля сказать ему, в каком направлении он шел, ког да они встретились. Винер не мог вспомнить, шел ли он завтракать или возвращался после завтрака. Нафс Неспособность Даже человек, который чувствует себя готовым начать изучение суфизма, совсем не обязательно способен вос принять учение суфиев. Если обучающийся не способен воспользоваться учением, это все равно что лить воду в песок. Существует поговорка: «Когда ученик готов, по является учитель». Это не значит, что ученик думает, будто он готов, наоборот, это значит —учитель решил, что ученик готов к обучению, и привлекает его. Мнение самого ученика очень мало значит для определения его или ее готовности к обучению; только учитель опреде ляет, стоит ли начать обучение ученика. Нафс —это эго, или низшая форма личности, которая состоит из импульсов и побуждений, направленных на удовлетворение желаний. Эти побуждения преобладают над разумом или рассуждением; считается, что это силы человеческого организма, которые следует держать под контролем. Они мешают личности проявиться полностью. Нафс —это скорее присущий душе живой процесс, чем ста тичный. Нафс —это не вещь. Этот арабский термин род ствен таким словам, как «дыхание», «душа», «дух», «эго» и «природа». Он обозначает процесс, который происходит при взаимодействии тела и души (Ozak, 1987, р. 31). Нафс —продукт сознания, сконцентрированного на самом себе; это эго, «я», и его можно контролировать. 6* 164 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ В идеале нафс должно быть преобразовано. В самом нача ле нафс подобно дикой лошади, оно мощно и фактически неуправляемо. Но по мере обучения или преобразования эта сторона личности приобретает способность быть по лезной для индивида. Само по себе нафс не представляет собой ничего плохого. Никогда не обвиняйте свое нафс. Изменение состояния вашего нафс составляет одно из направлений в учении суфизма. Над низшей формой личности полностью гос подствуют ваши потребности и желания. Следуюгцая стадия —это борьба с самим собой, поиск умения по ступать разумно, в соответствии с высокими целями, а также быть самокритичным, если что-то не удается. Самая высокая стадия —когда человек доволен всем, что дает ему Бог, будь то удобства или их отсутствие, удовлетворение физических потребностей или их лише ние ( Ozak, 1987, р. 32). Представленные ниже категории нафс разработаны на основании различных источников (Al-Gazzali, 1963; Arasteh, 1973; Nurbakhsh, 1992; Ozak, 1981, 1987; Shafii, 1974; Trimingham, 1971). К омандую щ ее наф с . Этот уровень описывается также как «доминирующее эго» или как «эго, подстрекающее ко злу». Командующее нафс ищет возможности господство вать над нами, контролировать наши мысли и действия. На этом уровне индивид выплескивает несдерживаемый эгоизм, он не проявляет ни сострадания, ни других мо ральных качеств. Описание нафс этого уровня похоже на описание ид в психоаналитической теории; тело и душа соединяются для вожделения и агрессии. Газали называет состояние нафс свиньями и собаками души: чувственное нафс ведет себя как свинья, жестокое нафс похоже на свирепых собак или волков. Для этого уровня нафс характерны гнев, жадность, похоть, страсть и зависть. Это царство плотских и эгоис тических желаний. Временами нас охватывают подобные побуждения, однако существует мнение, что в какой-то момент мы получаем возможность осознать деспотизм низменных чувств, которые развиваются в нас. Т ДЛЯ РА З М Ы Ш Л Е Н И Я • Вы знаете, чего вы хотите? Вам нравится то, что вы делаете? Это упражнение должно помочь вам в изучении ва шей собственной невнимательности. Всегда ли вы осо знаете принятые вами решения и сделанный выбор? Вы просыпаетесь утром и собираетесь встать. Спро сите себя, действительно ли вы хотите встать; будьте при этом искренни перед собой. Вы принимаете ванну — это действительно вам нра вится или при возможности вы не будете этого де лать? Вы завтракаете — вам действительно нравится меню и качество этого завтрака? Обычно вы так и завтра каете или так принято завтракать в обществе? А вы действительно хотите есть? Вы идете на работу... или вы намерены заняться до машними или общественными делами — это вам дей ствительно интересно? Вы можете свободно выбрать, где вам быть и что вы будете делать? Предположите, что на этот раз вы принимаете ситуацию в целом. Вы действительно делаете то, что вам нравится? Вы говорите с другими так, как вам хочется? Они вам действительно нравятся или вы притворяетесь? (Пом ните при этом, что дело вовсе не в том, чтобы в л и я т ь на собственные желания и поступки, нужно просто выявить, что вам на самом деле нравится.) День идет своим чередом, в течение дня у вас появ ляются все новые и новые возможности самому себе задать вопрос, действительно ли вам это нравится или нет. Наступает вечер — время отдыха. Что вам на самом деле хочется делать во время отдыха? Что на самом деле может порадовать вас: театр или кино, беседа, чтение, музыка, игры — - и какие именно? Не следует задаваться вопросом, что вам нравится делать. Позже это решится само собой. Самое глав ное — выяснить, что именно вам нравится (Огаде, 1965, р. 112). 166 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ На этом уровне люди похожи на наркоманов, которые отказываются считать себя наркоманами. В их жизни преобладают негативные побуждения, но они не желают признавать, что это может быть причиной для беспо койства. Нет никакой надежды на перемены, так как нет ничего, что бы подтверждало потребность в переменах. Разоблачаю щ ее наф с . На первом уровне мы находимся в состоянии неведения и неосознанности. По мере воз растания веры мы начинаем, возможно впервые, видеть себя более четко. Мы начинаем понимать отрицательное воздействие нашего эгоистического восприятия окру жающего нас мира. На уровне разоблачающего нафс индивид все еще на ходится во власти потребностей и желаний, но время от времени раскаивается и пытается следовать более высо ким побуждениям. Эта стадия внутренней борьбы очень близка по своему содержанию стадии, изображенной на картине дзэн-буддистов «Приручение Быка» (см. пре дыдущую главу). Между нафс, то есть низшим «я», и душой идет борьба. Эта борьба будет продолжаться всю жизнь. Вопрос в том, кто кого перевоспитает, кто станет хозяином. Если побеждает душа, то вы становитесь верующим, одним из тех, кому открывается Истина. Если же душой завладевает низшая форма вашего «я», то вы станови тесь тем, кто отрицает Истину (Ozak, 1987, р. 4). Этот уровень нафс соответствует содержанию су перэго в психоаналитической теории. При этом может проявляться чрезмерное самообвинение, самоунижение и попытка защитить себя, и все это принимает форму чрезмерного тщеславия. Очень характерна ненасытная потребность в похвалах, признании или желании управ лять другими. «На этой стадии побуждения индивида могут принять такую искаженную форму, что трудно определить, где фантазия, а где реальность» (Beg, 1970). Сильнее всего проявляется лицемерие. Индивиды на этой стадии уже немного узнали о более высоких иде алах, и поэтому им хочется приписать себе то, чего они еще не достигли. Д И Н АМ И КА 167 На этом уровне индивиды еще не могут значительно изменить свою жизнь. Однако по мере того как они на чинают более четко видеть свои ошибки, растет их со жаление и стремление к изменению. Подобно наркома нам, они начинают осознавать степень зависимости от наркотика и чувствуют боль, которую они причиняют себе и другим. Но зависимость все еще настолько силь на, что для того, чтобы добиться изменения, требуется более сильное лекарство. В нуш енное наф с. Индивиды, которые достигли уров ня внушенного нафс , искренне получают удовольствие в молитве, медитации и других видах духовной жизни. Только теперь побуждения индивида связаны с состра данием, стремлением помочь другим и прочими мораль ными ценностями. Эта стадия означает начало реального приобщения к суфизму. На более ранних стадиях самое большее, что может показать приобщающийся, —это не глубокое понимание и механическое исполнение рели гиозных обрядов. Резкое разделение добра и зла может свидетельствовать о больной душе (Erikson, 1964). Хотя индивид еще не свободен от желаний и влияния сильного эго, новый уровень мотивации впервые начинает значительно уменьшать это воздействие. Очень важно жить в соответствии с новыми, более высокими ценностя ми, в противном случае они увядают и могут полностью исчезнуть. Характерно для состояния внушенного нафс проявление в поведении доброты, сострадания, созида тельных действий и высоких моральных поступков. Че ловек, который находится в состоянии внушенного нафс , оказывается более развитым эмоционально, его уважают, и он относится с уважением к другим. Подобное толкование можно найти у Юнга при опи сании личности в стадии mana. Тот, кто соприкоснулся с сильными прототипами, может добиться большой энергии или состояния mana, которое может быть использовано для этого вместо «я». Эта стадия может оказаться для 168 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ развития индивида наиболее опасной. Если воздействие и энергия этой стадии питают эго, человек может возгор диться и проникнуться сознанием своей значительности. Для некоторых, кто проходит эту стадию, очень важно почувствовать влияние шейха (sheikh). Удовлетворенное нафс. Ищущий теперь в покое; борь ба, характерная для ранних стадий, в основном закончена. Вас больше не держат прежние желания и привязанности. Этот уровень, уровень удовлетворенного нафс, похож на стадию признательности и доверия, описанную выше; он также похож на стадию, изображенную на картине «Верхом на Быке домой» в толковании дзэн-буддизма. Начинает проявляться эго —«я», позволяя индивиду становиться ближе к Божественному. Этот уровень нафс помогает человеку быть щед рым, признательным, верующим, способным кому-то поклоняться. Об индивидах, которые с одинаковым спокойствием воспринимают и трудности и полезное для них, можно сказать, что они достигли уровня удов летворенного нафс. Развиваясь дальше, этот уровень нафс может знаменовать период перехода. Душа теперь может начать «разъединяться» и позволяет отмести все прежние заботы о самоограничении; душа может «объединиться вновь», но уже как космическое «я» (Arasteh, 1973). Благодарное нафс. На этой стадии индивид доволен не только своей судьбой, но и трудностями и испытаниями в своей жизни, понимая, что все исходит от Бога. Воспри ятие мира в состоянии благодарного нафс сильно отли чается от восприятия его обычным человеком, основное стремление которого —поиски удовольствия и желание избежать боли. Р1ллюстрацией подобного состояния мо жет служить рассказ, используемый суфиями. Однажды султан Махмуд из Газны поделился огурцом со своим самым преданным и любимым слугой Айязом. Айяз выглядел счастливым, когда ел евою долю огурца, но ког да султан откусил от своей половины, огурец оказался таким горьким, что он сразу же его выплюнул. Д И Н АМ И КА 169 «Как ты можешь есть такое горькое? — удивился султан. — На вкус огурец как мел или горький яд!» «Дорогой султан, — ответил Айяз , —я получал столько щедрот из ваших рук и наслаждался ими, что теперь все, что бы вы мне ни давали, кажется сладким». Человек, чья любовь и признательность Богу подобны верности Айяза, достиг стадии благодарного нафс. Нафс, благодарное Богу. Те, кто достиг этой стадии, понимают, что все, что дает силы действовать, исходит от Бога, что сами они не могут ничего делать. Они больше ничего не боятся и ни о чем не просят. Тропа суфизма — это устранение любых помех, которые лежат между человеком и Богом (Ozak, 1987, р. 1). Эти люди достигли истинного внутреннего единства и целостности. Люди борются с этим миром, потому что их сущность множественна. В разбитом зеркале можно увидеть сотни разных отражений одного и того же пред мета. Если восстановить зеркало, то оно будет отражать единый цельный образ. Избавление от разнообразных противоречий внутри себя позволяет людям восприни мать мир единым и целым. Очищенное нафс. Те немногие, кто достиг этого конеч ного уровня, полностью смогли выйти за пределы своего «я». Не существует ни эго, ни отдельного «я», только единение с Богом. На этой стадии индивид ясно пони мает истину «Нет бога, кроме Бога». Новообращенный суфий теперь знает, что существует только Божествен ное, что нет ничего, кроме Бога, и что любое ощущение индивидуальности или самостоятельности —это просто иллюзия. Эквивалентом этой стадии может служить ста дия фана, описанная выше. Стадии нафс параллельны стадиям развития, о которых говорилось выше. Каждая стадия роста содержит побуж дения, которые противоречат требованиям данной ста дии. Конфликт приводит к развитию, если нафс (низшая форма личности) подавлено; если же нафс преобладает, то развитие личности отбрасывается назад. 170 СТРУКТУРА ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ Структура 171 кие тонкие, неуловимые душевные переживания; это не просто радостное возбуждение. ТЕЛО Газали считает, что тело следует рассматривать как средство для перевозки, а душу — как ездока. «Душа должна заботиться о теле, как паломник на пути в Мек ку заботится о своем верблюде, но если все время палом ника уходит на то, чтобы кормить и холить верблюда, то караван уйдет без него и паломник погибнет в пустыне» (1964а, р. 49). Хорошее здоровье поощряется, так как при этом возможно проявление без помех физических и ду шевных сил. Ибн аль-Араби тоже поддерживает заботу о теле, но считает, что забота о теле не должна стать основной. Он призывал придерживаться середины, которая существует между аскетизмом и гедонизмом. Такой подход очень по хож на подход в буддизме. «Не ложитесь спать до тех пор, пока вы уже не можете бодрствовать. Не ешьте, пока не проголодаетесь. Одевайтесь так, чтобы прикрыть свое тело и защитить его от холода и жары» (Ibn ’Arabi, 1992, p. 7). В некоторых школах суфиев используются упражнения, которые способствуют «прекрасному настрою» тела и души. Наиболее широко известны так называемые «вра щения» дервишей —комбинация музыки и постоянных вращательных движений. «Цель этих движений —вызвать состояние ритуального экстаза и усилить контакт души суфия со вселенской душой, причастным к которой он себя считает» (Burke, 1966, р. 10). Упражнение может включать движение, движение с музыкой или просто музыку. Использование танца или движения для того, что бы вызвать состояние экстаза, описано у Берке: «Танец определяется как движение тела, связанное с мыслью и звуком или с серией звуков. Движения развивают тело, мысль сосредоточивает внимание на душе, а звук соеди няет их вместе и направляет к осознанию Божественного контакта» (Burke, 1975, р. 49). Экстаз —это физическое состояние, которое помогает почувствовать и понять не СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ Ибн аль-Араби подчеркивает важность общения с дру гими людьми, которые тоже выбрали духовный путь: Лучше не общаться с теми людьми, которые не верят в то, во что верите вы, не делают того, что делаете вы, и которые не принимают вашей веры. Но при этом вы не должны думать о них плохо или осуждать их за то, что они такие. Ваша обособленность от них должна заключаться в том, что вы предпочтете компанию, состоящую из верующих (Ibn ‘Arabi, 1992, p. 10). Газали рассматривал две особые ситуации: отношение учителей к ученикам и взаимоотношения между близ кими товарищами. Суть развития человеческой личности, которая лежит в основе суфизма, заключается в объединении людей: единомышленники встречаются и объединяются и далее занимаются изучением материала, который им рекомендует современный учитель... Это необходимо для реализации философии суфизма. Можно назвать это общиной, группой людей одинакового вероисповедания или собранием (Foster, 1968, р. 14). Тонкое понимание взаимоотношений, свойственных суфиям, показано в методическом рассказе Саади (Sa’di), (приблиз. 1200—1291). Ученик говорит своему учителю: «Что мне делать? Меня беспокоят люди, многие заходят ко мне. Они от нимают у меня драгоценное время». Учитель ответил: «А ты давай что-нибудь каждому бедняку и проси что-нибудь у каждого богача, и они больше не придут к тебе» (1966, р. 131). Великий святой-суфий Шибли (Shibli) проверял ис кренность своих учеников. Однажды Шибли находился в мистическом трансе и его как умалишенного посадили в сумасшедший дом. Многие, кто ранее у него учился, пришли навестить его. 172 СТРУКТУРА ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ Шибли спросил: «Кто вы?» «Мы из тех, кто любит тебя и следует за тобой». Шибли начал кидать в посетителей камни. Они разбе жались с криками:«Это правда. Шибли действительно сошел с ума!» Тогда Шибли закричал им: «Разве вы не говорили, что любите меня? Вы не можете выдержать одного или двух ударов камнем, чтобы не убежать. Что стало с той искренней любовью ко мне, о которой вы так много говорили? Что же, ваша любовь улетела вместе с кам нями? Если бы вы действительно любили меня, вы бы вытерпели ту небольшую неприятность, которую я вам причинил». Отношение к товарищам, также идущим по тропе су физма, считается крайне важным. Один из современных авторов объясняет важность объединения суфиев в группы. Мы стремимся к личной независимости, но чтобы узнать наше истинное «я», нам следует отказаться от поведения, которое защищает эго и разделяет пас. Мы нуждаемся в том, чтобы открыться другим в этой сфе ре Любви... Только тогда, когда мы начинаем с любовью открываться другим, наше изолированное эго может измениться (Helminski, 1992, р. 15). Газали писал, что для истинной дружбы необходимо выполнение следующих восьми обязательств: 1. Материальная помощь. Вы должны помогать своим товарищам пищей, деньгами или чем-то другим , в чем они нуждаются для выживания или развития. 2. Личная поддержка. Если они больны, навестите их, если они чем-то занимаются, помогите им, если они о чем-то забыли, напомните им. 3. Уважение. Вы не должны высказывать недовольство по поводу их ошибок и говорить об этих ошибках другим. Не следует давать советы, которыми, как вы сами зна ете, человек не сможет воспользоваться. 4. Похвала и внимание. Вы должны хвалить друзей за их хорошие качества и дать им почувствовать, что вы о них заботитесь. 5. Прощение. Полезно прощать другим их ошибки. 17 3 6. Молитва. Вы должны молиться о благополучии своих товарищей так лее ревностно, как вымолитесь о своем благополучии. 7. Преданность. Ваша дружба должна быть такой крепкой, чтобы на вас могли положиться те, кто вам доверился. 8. Устранение беспокойства. Не следует создавать неловкие или трудные ситуации, в которых могут ока заться ваши друзья. Вы не должны обременять других (Al-Ghazzali, 1975, р. 33). Ты не попадешь в рай, пока не уверуешь, а веры не будет до тех пор, пока не возлюбишь ближнего. Позволь мне вести тебя к тому, из чего возникает любовь: принимай и встречай приветом всех без исключения (Мухаммед). ВОЛЯ Хотя термин воля встречается в трудах суфиев, он там расплывчат и ему нельзя дать единственное и четкое опре деление. «Воля, по мнению суфиев, может менять свою природу, качество и значение в прямой зависимости от того, какого уровня развития достиг приобщающийся» (Khan, 1974). В каждом волевом акте заключены замы сел, мотивации и возможность совершить этот акт. Суще ствует также вопрос о соотношении между свободной и Божественной волей. С вободная воля Принято считать свободную волю частью человеческой природы. Люди уникальны в своих склонностях и возмож ностях совершать действия, которые противоречат зако нам природы и несовместимы с физическим, психическим или духовным здоровьем. В отличие от животных у нас есть способность пренебречь собственными интересами. Одной из главных целей суфизма является подчинение нашей личной воли воле Божественной. Напряжение внимания, при помощи которого мы удерживаем мысль... в этом и состоит секрет воли (James, 1899, р. 91). 174 структура ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ Бож ественная воля В отличие от свободной воли Божественная воля опи сывается как основной закон природы. Камень падает, подчиняясь Божественной воле, которая проявляется в явлении гравитации. Одним из определений понятия «святой» можно считать следующее: «тот, кто совершает каждое действие в соответствии с Божественной волей». Слово «ислам» означает «покорность», или подчинение ограниченной личной воли воле Божественной. Да свершится воля Твоя на земле как и на небесах. (Из молитвы) Один из современных шейхов объясняет божественную и личную волю, сравнивая их с путешествием на воздуш ном лайнере. Отдельный пассажир буквально ничего не может сделать, чтобы повлиять на время прибытия само лета. У вас нет ни умения, ни силы, чтобы воздействовать на полет. Но вы можете решить, будете ли вы во время полета читать или писать, обедать, смотреть фильмы и т. д. Короче говоря, вы можете проявить вашу личную волю и решить провести время на борту самолета приятно и с пользой для дела или нет. В любом случае самолет прилетит в точно назначенный срок. ЭМОЦИИ Эмоции направляют сознание к познанию реальности или, наоборот, уводят от этого. Отдельная эмоция менее важна, чем ее общее влияние на поведение индивида. Газали вспоминает моменты блаженства и отчаяния, ко торые, как он считал, способствовали его собственному становлению (Al-Ghazzali, 1968а). В жизни существует три разрушителя: гнев, жадность и гор дыня (Мухаммед). Важно осознавать свои собственные эмоции. Как было недавно установлено Фрицем Перлзом (Fritz Peris) 175 и другими психотерапевтами, подобное осознание мо жет видоизменяться. «От вас требуется быть все время внимательным, следить за тем, что входит в вашу душу и ваше сердце. Думайте об этих мыслях и чувствах, анали зируйте их... Остерегайтесь желаний своего эго, давайте им правильную оценку» (Ibn ‘Arabi, 1992, p. 7). ИНТЕЛЛЕКТ Описание интеллекта, сделанное Газали, предваряет модели развития Пиаже (Piaget) (Inhelder & Piaget, 1958; Piaget, 1952). Газали выделяет четыре стадии развития. Первая стадия —это стремление к пониманию, то, что в западной психологии называют любознательностью или потребностью в компетентности (White, 1959). Вторая стадия —интеллект, не требующий доказательства ( а к сиоматический интеллект ), —это способность понимать логические связи. Третья стадия —это эмпирическое зна ние; эта стадия развития связана с внешними предметами и явлениями. На последней стадии выявляется развитой интеллект , это более высокая форма первоначального стремления к пониманию. Это такое состояние интел лекта, которое руководит внутренним развитием и поз воляет человеку «победить и подчинить свое стремление к получению немедленного удовольствия» (Al-Ghazzali, 1966, р. 228). Развитой интеллект —это и сердце, и голова. Это обобщенное понимание себя, мира, а также восприятие духовных знаний. Джалаледдин Руми (Jelaladin Rumi, 1207—1273) является ярким примером обладания раз витым интеллектом. Руми был не только одним из выдающихся мировых поэтов-мистиков, он был одаренным философом и ос нователем суфийского ордена Мевлевп, иены которого известны как танцующие дервиши. Если вы думаете о розе — вы розовый сад, но если вы ду маете о шипах, то вы растопка для печки (Rumi in: Helminski, 1992, p. 34). 176 СТРУКТУРА ГЛАВА 3. С УФ И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ Обычное знание может тормозить развитие интеллекта, если задача этого знания понимается неправильно. Газали вновь и вновь упрекает своих бывших ученых коллег за нежелание применить свои знания, чтобы выйти за пре делы эмпирического опыта и прийти к реальному знанию (Watt, 1971). Он рассказывает, что для того, чтобы понять, как сохранить интеллект в равновесии, ему постоянно приходилось перемежать интеллектуальное упражнение состояниями экстаза и мистических откровений. «Я» Существует два способа описания «я». Первый спо соб —это рассматривать «я» как собрание социально определенных, меняющихся ролей —«я» в понимании общества. Второй способ —видеть истинное «я», основу жизни индивида, как нечто отдельное, но все-таки как часть более обширного бытия. Учение суфиев —это по иски изменения представления людей о том, кто они есть на самом деле, и замены социального «я» на истинное «я». Хотя люди все больше и больше отождествляют себя с их истинным «я», они не отказываются от своей личности. По мере того как они все больше понимают, кто они на самом деле, внешние проявления личности (манера го ворить, есть и т. д.) воспринимаются по-новому. Такие проявления личности находят свое естественное место в целостности личности. Тот, кто познал себя, познал Бога. (М ухаммед) Учителя-суфии отличаются большим разнообразием личностей. Их личности сохраняются даже после того, как они постигли истинное «я». Меняется только внут ренняя суть самоидентификации. Мы начинаем иден тифицироваться и контролироваться собственной лич ностью. Позже личность становится средством контроля, к которому можно сознательно прибегнуть, но руково дящей силой должна быть высшая сила, а не личность. 177 Старинный суфийский пример рассказывает о сбитом с толку крестьянине, который на спине несет своего осла. Ему следует узнать, что осла надо поставить на землю, объездить его, а потом ездить на осле верхом. Простой человек тоже должен узнать, что истинным «я» является высшая сила. УЧИТЕЛЬ Арастех (Arasteh) и Шейх (Sheikh, 1989) отмечают, что хотя отношения «учитель» —ученик могут показать ся подчиняющими и авторитарными, но их внутреннее содержание совершенно другое. В действительности об щаются две души. Один человек является проводником энергии более высокого уровня и вдохновленного вли яния. Душа другого человека принимает эту энергию и развивается. Чем больше развивается дервиш, тем меньше он нуждается в руководстве. Со временем ученик находит необходимое руководство в собственной душе. Но как вы его узнаете, если вы еще не можете узнать себя? (Sanai, 1974, р. 10). Н ео бхо д им ость им еть руковод ителя Почему необходим руководитель? Мухаммед Шафи (Mohammed Shafii), известный в среде суфиев психиатр, высказывает свое мнение: Суфии считают, что нельзя достичь зрелости в оди ночку. Они понимают, что нуждаются в руководстве и дисциплине. Дорога незнакома, ночь темна, а дорога полна опасностей. Опасности — это эгоизм, ложные видения, неправильное толкование мистических со стояний, остановка в развитии личности, обращение к различным лекарствам, чтобы получить ложные мис тические переживания, а также нередко непреодолимое беспокойство и безумие (1968, р. 11). Учитель подобен врачу, лечащему душу. Так как не многие из нас знакомы с медициной, чтобы лечить себя, 178 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ и еще меньше людей, способных правильно поставить себе диагноз, то нам следует обратиться к учителю. О бязанности учителя Газали (Al-Ghazzali, 1966, р. 145-152) описывает во семь обязанностей учителя. Хотя техника преподава ния и личный стиль учителей очень разнообразны, это описание представляет собой прекрасное руководство для понимания той сложной роли, которую выполняет шейх. Шейх у суфиев подобен врачу, а ученик — пациенту с боль ным сердцем. Ученик приходит к шейху за лечением. На стоящий шейх назначит определенную диету и лекарства, чтобы вылечить больного (Ozak, 1987, р. 2). 1. «Первая обязанность учителя —быть расположен ным к ученикам и относиться к ним как к своим детям». Обычно группа дервишей, занимающихся с учителем, образует ihwan (ихван), или товарищест во. Их группа похожа на семью. Дервиши —это братья и сестры, а шейх —отец и мать. Во многих орденах (общинах) полностью запрещены любые любовные или сексуальные отношения между шейхом и дервишем. Это рассматривается как кро восмешение. В суфизме большая часть духовного роста основана на любви и поддержке друг друга между дервишами, а также на любви к учителю и на любви и понимании учителем каждого дервиша. В душе может произойти большое изменение, когда дервиши убеждаются в том, что учитель, зная об их ошибках и недостатках, все же любит и уважает их. Однако если такой атмосферы се мьи и любви нет, успехи будут очень небольшими или их вообще не будет. С Руководителем вы можете стать истинным человеком, а без него вы останетесь животным (Rumi in: Shah, 1970а, p. 37). СТРУКТУРА 179 2. «Вторая обязанность учителя —следовать примеру Создателя: не искать вознаграждения за свою служ бу... не принимать ни наград, ни благодарности». Это пришло из древних традиций иудаизма и ислама, которые запрещали брать деньги за толкование Свя щенного писания или за приобщение к Божествен ной истине. Религиозное обучение имеет слишком большое значение, чтобы соединять его с бизнесом. 3. «[Учитель] не должен отказывать ученику ни в каком совете или запрещать ему попытки проводить работу на любом уровне до тех пор, пока он не освоит ее». Учитель всегда готов к обучению своих учеников. Но в то же время со сверхамбициями некоторых учеников следует бороться, вменяя им такие обязан ности и давая такую работу, которые были бы выше их возможностей. Начать работу, а затем бросить ее из-за того, что она слишком трудна, может оказаться очень расхолаживающим моментом в процессе обу чения, и это может серьезно замедлить продвижение ученика. Многие ученики в начале обучения ставят перед собой слишком высокие цели, затем их планы рушатся, и они бросают учебу. 4. «Оберегая ученика от грешных путей, учитель дол жен добиваться этого, убеждая ученика открыто и с симпатией, а не прибегать к грубой брани. Открытое разубеждение снимает покрывало страха, вызывает споры, поддерживает упорство». Хороший учитель часто рассказывает об особых ре лигиозных или духовных законах, не уточняя, кому необходимо слушать эти правила в данный момент. К счастью, некоторые ученики понимают, что эти пра вила относятся к ним, и они будут примерять их к себе, стараясь изменить себя, ничего не выбирая и не испы тывая замешательства. Если бы людям запрещали делать кашу из навоза верблюда, они бы стали ее делать и говорить, что им бы не запреща ли делать это, если бы в этом не было чего-то хорошего (Muhammad in: Al-Ghazzali, 1966 p. 149). 180 О ЦЕНКА ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ 5. «Человек, который преподает определенный пред мет, не должен умалять перед учениками ценности других предметов, а также говорить о них неуважи тельно». Мудрый учитель будет превозносить силу и успехи других учителей и других дисциплин и не будет говорить об их ошибках. В идеале, учитель должен постараться сказать что-то положительное о каждом учителе и о каждой системе обучения. Поступая таким образом, учитель вырабатывает в учениках терпение и терпимость. 6. «Он должен давать ученику только такой материал, который гот может понять, и не требовать от него того, чего не может усвоить его ум, поскольку ученик может почувствовать неприязнь к предмету и разум его может смутиться». Однажды к учителю пришел пожилой человек и сказал, что от врачей он знает, что смертельно болен. И хотя он не слишком рели гиозен, но хотел бы начать читать Коран и хотел бы знать, с чего начать. Учитель сказал: «Не начинайте сразу читать Коран. Начните с книги Руми Маснави, которая представляет собой обширный коммента рий к Корану». Учитель знал, что человек быстро разочаруется при попытке понять Коран, не имея основательной предварительной подготовки. 7. «Учитель должен давать своим отстающим ученикам такой материал, который им понятен и подходит для их ограниченного понимания, и не должен сразу открывать им те трудности, которые ожидают их впереди, но которые на данный момент он решил скрыть... Даже самые глупые и слабоумные люди считают свой ум совершенным». Суфий должен действовать и разговаривать, принимая во внимание понимание, ограниченность и основные скрытые предубеждения своей аудитории (Ibn ‘Arabi in: Shah, 1970a, P-33)._______________________________________________ Основная проблема заключается в том, что наше во ображение разрушает реальность. Мы не видим себя такими, какие мы на самом деле, а мир таким, какой он 181 есть на самом деле. Задача учителя заключается в том, чтобы вернуть учеников обратно в реальность. На самых ранних стадиях обучения учитель должен иметь полное представление о том, какие есть искажения в душе каж дого его ученика. 8. «Учитель должен сам следовать тому, чему он учит, и вести себя так, чтобы его дела не расходились с его словами». Как-то учителя спросили о терпении. Он красиво говорил о терпении, слова были очень мудрыми. И вот его жалит в ногу скорпион, и не один раз, а несколько раз подряд. Однако учитель не прерывает беседу, несмотря на боль. Когда слушатели поняли, что произошло, они уди вились, почему он не сбросил скорпиона с ноги. «Я обсуждал терпение, —объяснил учитель. —Вряд ли я бы убедил вас, если бы не показал пример собствен ного терпения. Мне было бы стыдно перед Богом». На Западе нас часто обманывают те, кто пишет или красиво говорит о великой истине. Говорить об истине и в жизни не следовать ей —это лицемерие, которое может ослабить или разрушить веру ученика в осуществление того, что учитель проповедует, но не использует в жизни. Пустые слова ничего не значат. Оценка Трудно дать оценку суфизму, потому что он принял много различных форм и стал частью нашего культурного окружения. В данной статье суфизм представлен скорее как теория личности и путь к самопониманию, чем как религиозная доктрина. Суфизм —древняя традиция, но он не стал формаль ной религией, его не отягощают старые идеи и практика настолько, чтобы он оказался непригодным в наше вре мя. Суфизм и сейчас откликается на культурные запро сы, разрабатывает свои методики и обращения к ново му поколению учеников, которых можно учить суфизму (Shah, 1981). 182 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ Трудно принять мысль о необходимости иметь жи вого личного учителя. Мы привыкли к мысли, что нет ничего такого, чего бы мы не могли сделать для себя. В книжных магазинах полки ломятся от литературы типа «Сделай сам» по самым разным предметам —от плот ничьего дела до пчеловодства, от йоги до рождения де тей. То, что предлагает суфизм, —это то, что мы должны делать сами, но учитель может помочь нам выполнить задачу. Обычно ошибочно думают, что если мы очень старательно занимаемся своим делом, то рассчитываем на какую-то личную выгоду. Неважно, как сильно мы бьем кнутом наших лошадей, неважно, как мы пришпориваем их, и неважно, как бы стро они бегут: если это бег по кругу, мы не продвинемся дальше того места, с которого начали. Мало пользы в изучении мудрости. Во всяком случае, не льзя мудрость объяснять на словах. Это можно сделать только при личных контактах и непосредственном опыте (Jung, 1973). Можно начать оценивать точку зрения суфиев, позна вая разницу между бесполезным и полезным знанием, как это показано в следующем рассказе. Иногда Насреддип перевозил людей в своей лодке. Как-то его нанял суетливый педагог, чтобы Насреддин перевез его через очень широкую реку. Как только они оказались на воде, грамотей спросил, будет ли река бурной. —Не спрашивайте ме}1Я ничего об этом, — сказал На среддин. — Ты никогда не учил грамматику? — Нет, —ответил мулла. — В таком случае половина твоей жизни прошла впу стую. Мулла ничего не сказал. Вскоре разыгрался ужасный шторм. Утлая лодчонка муллы начала наполняться водой. Он наклонился к своему попутчику: — Вы когда-нибудь учились плавать? ОЦЕНКА 183 —Нет, —ответил педант. — В таком случае, учитель, ВСЯ ваша жизнь пропала, потому что мы тонем. (Shah, 1972b, р. 18). Этот рассказ поднимает некоторые вопросы. То, что вы узнали, —это полезное знание? То, что вы узнали, чуждо вашей жизни? Или эти знания могут даже сейчас вернуть вас назад? Философия суфизма предполагает, что чем больше мы выудим истинного из всего незначительного и ложного, тем ближе мы сможем увидеть более обширную картину человеческой жизни, в которой собственная личность составляет такую малую часть. Говорят, что на Западе мало возможностей для обуче ния суфизму. Это все ново для нас. В философии суфизма слишком много идей, которые мы сразу же выбрасываем из головы. По этой причине некоторые учителя суфизма считают, что они закладывают фундамент для дальней шего, более конкретного обучения. Юмористические рассказы не только содержат полез ные модели для понимания. Они позволяют выявлять людей без чувства юмора. Суфии понимают, что люди, у которых не развито чувство юмора или которые подавили в себе способность наслаждаться юмором, не способны к обучению (Shah, 1981, р. 21). Один современный учитель так объясняет это поло жение: Существуют разные способы «пробуждения». Чело век может спать, но должен правильно проснуться. Необходимо, чтобы пробуждение принесло ему пользу. Подготовка к пробуждению и подготовка к извлечению пользы из этого и является нашим, основным стремле нием (Pendlebwy, 1974, р. 74). В этой главе мы стремились представить суфизм на иболее убедительным образом, так, чтобы идеи суфизма стали более доступны на Западе, чтобы вам было легче принять и понять их. 184 ИТОГИ ГЛАВЫ ГЛАВА 3. С УФ И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ Теория из первоисточника ИЗ КНИГИ «СОРОК ДНЕЙ: ДНЕВНИК ТРАДИЦИОННОГО СУФИЙСКОГО ОТШЕЛЬНИКА В УЕДИНЕНИИ» Приведенный ниже отрывок взят из дневника, который вел ся во время сорокадневного суфийского уединения. Дневник написан европейской женщиной, которая не только мусуль манка, но и известный в Европе психолог. Зикры [способы повторения святого слова или фразы] все глубже проникают в тебя, в прямом смысле добираются до тво ей «сущности». И тогда ты чувствуешь тот внутренний покой, который так красиво описывается в исламе как спокойствие на сердце. Моя голова качается внутри воздушного столба, кото рый образует мое тело. Я чувствую, что каждый наклон головы вперед-назад распыляет частицы этого моего «существа» по всей комнате. Это похоже на то, как отряхивается мокрая собака. Но только эти частицы содержат в себе некое подобие своей собственной жизни, которая влечет их все дальше и дальше во Вселенную. Вы ощущаете, как прямо над сердцем будто раздви гаются завесы в обе стороны, они раздвигаются равномерными широкими движениями, как шаг конькобежца: правой, левой, правой, левой... Так это и есть «очищение сердца»? Иногда я чувствую, что проникаю прямо в знаки священных формул, в звуки, безмолвное эхо которых отзывается во мне. Чем глубже осознание, тем сильнее переживание. Зикр пока зывает мне, как совершать зикры\ В голову приходит старое наставление: «Сначала вы поступаете так, будто бы совершаете зикр. Затем вы действительно совершаете зикр. И наконец зикр действует на вас». Неожиданно я воспринимаю этот последо вательный процесс как один из «знаков» Аллаха: «Он ближе к тебе, чем твоя шейная вена». Где, как не в самой глубине своей души, можно воспринять Его, вездесущего и ускользающего? Об этом в святом Коране говорится: «на небесах и внутри тебя самого». Это и есть то самое? «Он не может находиться ни на небесах, ни на земле, только сердце верующего [сверкающее, очищенное] может вместить Его». Внезапно это становится мне до боли понятно. Существует только один путь: полное подчинение, полный отказ от желаний для самих себя. Добровольный отказ от того, «что является самым дорогим». По словам Мевлана (Hz. Mevlana) [Rumi], это значит «сделать шаг навстречу льву в присутствии льва», «прыгнуть в огонь», «попасться в ловушку». 185 Лев Известия обо льве достигли всех уголков мира. Человек радовался слухам, которые настигали его по пути в лес, куда он добирался издалека, чтобы увидеть льва. В течение целого года он испытывал тяготы путешествия, передвигаясь от одного привала до другого. Когда он достиг леса и издали увидел льва, он остановился и не мог сделать шага, чтобы приблизиться ко льву. «Что же это такое? — спросили у него. — Из любви к этому льву ты проделал весь этот путь. Этот лев особенный: если человек смело к нему подойдет и ласково его погладит, он не тронет этого человека, но если человек очень волнуется и боится, то лев впадает в ярость. Действительно, он напада ет на некоторых, чтобы убить их за то, что у этих людей о нем плохое мнение. Если это так, то вы устроили себе целый год волнений. Теперь, когда вы близко подошли ко льву, вы тихо стоите. Какой смысл стоять таким образом?» Ни у кого нет смелости сделать единственный шаг вперед. Они говорят: «Все шаги, которые мы сделали до этого, были легкими. А сейчас мы не можем сделать шаг вперед». Омар [один из праведных халифов] считал, что вера и есть тот шаг, который сделан в сторону льва в его присутствии. Такой шаг исключительно ре док; это свойственно только избранным и друзьям Бога. Это истинный шаг, а остальные — только отпечатки ноги. (Rumi) ...В какой-то момент, значительно позже... я чувствую глу бочайшее и сильнейшее спокойствие сердца, какого я не ис пытывала раньше. Я только что все отдала, ничего не оставила. Я когда-нибудь перестану плакать? Осталось три недели [для уединения] до того, когда они придут и выведут меня отсюда. Смогу ли я вернуться вместе с ними? Даже этих нескольких секунд такого необычного неописуе мого чувства покоя в сердце достаточно, чтобы укрепить мою уверенность в том, что я на верном пути. Я продолжаю молить ся и молиться, до тех пор, пока в слезах и в изнеможении не перестаю осознавать, сплю ли я или все еще молюсь (Ozelsel, 1996, р. 54-56). Итоги главы ► Не все учение суфиев можно выразить словами, не существует единого, системного подхода к учению. Суфизм часто сравнивается с тропой, эта метафора наводит на мысль о начале тропы и ее направлении. 186 КЛЮ ЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ ► В практике суфиев различают четыре основных при нципа: 1) существует столько путей, которые ведут к превращению эго и служат помощью в достижении истины (или Бога), сколько людей в мире; 2) необ ходимо иметь внутреннее чувство справедливости, если мы желаем жить в гармонии с окружающими, для этого надо умерить наш эгоизм и высокомерие; 3) од ним из главных моральных факторов является любовь, которая возникает при работе над собой и выражает ся в помощи другим людям; 4) самопознание — это основная истина, которая вызревает и становится познанием Бога. ► Суфизм обычно определяется как мистическая суть ислама. Начало его становления как главной религи озной силы относится к XII веку н. э. ► Газали делит знание.на вредное и полезное. Знание, которое отвлекает от понимания внутреннего «я» или задерживает это понимание, является вредным (ло гика, философия и академическое знание составляют три подобные формы задерживания). Основной фор мой полезного знания, которое способствует росту личности, является прямое познание. ► Как утверждает Ибн аль-Араби, существуют четыре стадии в практике и понимании суфизма, каждая из которых строится на основании предыдущей. Первая стадия — ш ари ат — экзотерический религиозный за кон, вторая — та р и ка т — мистическая тропа, третья — хакикат — истина и четвертая — м ар и ф а т — gnosis. ► В суфизме описываются два состояния развиваю щегося сознания. Первое — фана, состояние упраз днения, или единения, и второе — бака, состояние постоянства, или возврата. ► Как в христианских, так и в суфийских писаниях от мечается, что восприятие Бога как Возлюбленного происходит при прямом опыте. Говорится, что, если вы сделаете два шага к Богу, Бог поспешит к вам навстречу. ► Стадии психодуховного роста включают следующее: первичное пробуждение; терпение и благодарность; 187 страх и надежду; самоотрицание и бедность; веру в Бога; любовь, сильное стремление, близость и удовлетворение; цель, искренность и правдивость; размышление и самокритику, а также способность помнить о предстоящей смерти. ► Основными помехами для роста личности последова тели суфизма считают невнимательность и наф с, или низшую форму нашего «я». Нафс является основным источником наших отрицательных черт, таких как гор дыня, жадность, гнев и лицемерие. Видоизменение формы наф с и придание ей положительных свойств и является одной из основных целей суфизма. ► Н аф с — это живой процесс, состоящий из импульсов и побуждений, направленных на удовлетворение желаний, преобладающих над разумом или трезвым расчетом. Этот процесс происходит при взаимодей ствии тела и души. ► Н аф с подразделяется на следующие категории: ко мандующее н а ф с , разоблачающее наф с, внушенное наф с, удовлетворенное наф с, благодарное наф с, наф с, благодарное Богу, и очищенное наф с. ► Только учитель может решить, способен ли ученик изучать суфизм. ► Учитель считается целителем души. Ключевые понятия Бака. Состояние возвращ ения или постоянства, при кото ром индивид является частью мира, но он не высказывает за это благодарности, не беспокоится о своем положении в этом мире. Бака — это реинтеграция универсального «я», или акти визация целостности индивида. Благодарное нафс. П ятая стадия нафс (эго). И ндивид до волен всем, что бы ни случилось, понимая, что даже боль и страдания исходят от Божественного. Вдохновленное нафс. Третья стадия нафс (эго). М отивация индивида впервые связана с такими идеалами, как сострадание, желание помочь другим, и прочими моральными ценностями. 188 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ Сниж ена сила желаний и эго. Данная стадия означает начало реальной практики суфизма. Вера в Бога. Стадия, на которой индивид всего ждет от Бога. Это активный и независимый процесс. Вера рождает осозна ние того, что усилия человека являю тся частью более крупной системы, детали которой ему неизвестны. Воспоминание о смерти. Большой опыт осознания индиви дом современного бытия, а также мощное средство избавления от негативных желаний и отношений. Командующее нафс. П ервая стадия нафс (эго). Команду ющее нафс, подобное ид в психоаналитической теории, ищет возможности командовать мыслями и поведением индивида. На этом уровне индивид проявляет несдерживаемый эгоизм и не проявляет сострадания или каких-то других моральных качеств. Это деспотизм низменных чувств, которые развива ются в нас. Любовь, томление, близость и удовлетворение. Н а этой стадии развитие личности заклю чает в себе только желание любви к Богу. Н аслаждаясь чувством близкого общения с Б о гом, индивид получает удовлетворение от сознания, что все исходит от Божественного. Марифат (гнозис). Четвертая стадия суфизма. Уровень глу бокого понимания выше, чем хакикат. Это уровень великих мудрецов и святых, предвестников и пророков. Нафс, благодарное богу. Шестая стадия нафс (эго). Индивид понимает, что все действия исходят от Бога, что ничего нельзя сделать без его помощи. Это стадия истинного внутреннего единства и целостности. Очищенное нафс. П оследняя стадия нафс (эго). Эта стадия соответствует стадии фана. Разруш ено осознание своего «я». Суфий теперь знает, что сущ ествует только Божественное. Первоначальное пробуждение. Начало основной переоцен ки личностных ценностей. Часто этому предш ествует личный кризис, после которого индивид приходит к заключению, что внеш ний мир не столь уж надежен, как это ему раньше каза лось. Размышление и самокритика. Эта стадия в основном свя зана со стремлением к покою и очищ ению Души, что подобно тому, как это происходит в буддизме и у йогов. Разоблачающее нафс. Вторая стадия нафс, или эго. И н ди видом руководят желания и потребности, но время от времени КЛЮ ЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ 189 он пытается следовать более высоким побуждениям, так как становится очевидным негативное влияние его эгоистической направленности. Этот уровень нафс подобен психоаналитиче ской концепции суперэго. Самоотвержение и бедность. Помощь другим больше, чем себе (самоотвержение), и свобода от привязанности (бедность). Помощь другим оказывается, чтобы угодить Богу, а не для того, чтобы получить благодарность. Внутреннее значение бедности заклю чается в том, чтобы быть свободным от желаний и при вязанностей, чтобы человек мог приблизиться к Богу. Свидетельствование. Цитирование основных догматов ис ламской веры. Приобщ ение к исламу начинается с признания веры: «Н ет бога, кроме Бога» и «М ухаммед — слуга и пророк Бога». Страх и надежда. Ощущ ение потери Бога (страх) и ож и дание того, что усилия индивида приведут его ближе к Богу (надежда). Этот страх похож на то, что чувствуют влюбленные, боясь потерять своих возлюбленных. Надежда позволяет че ловеку явно увидеть самого себя, надеяться, что, несмотря на его личны е недостатки, для него возможно продвижение по духовной тропе. Тарикат. Непроторенная тропа от оазиса к оазису в пустыне. Вторая стадия суфизма, она относится к духовной практике учения. Терпение и благодарность. Готовность принять тот факт, что усилия, предприняты е для саморазвития, не будут немед ленно вознаграждены (терпение), и оценка того, что человеку было дано время для развития (благодарность). Благодарность связана с верой, что все, что происходит, приятное или непри ятное, исходит от Бога. Удовлетворенное нафс. Четвертая стадия нафс (эго). И н дивид пребывает в покое, старые ж елания и привязанности больше не держат его. Фана. Состояние единения или отстранения, при котором личность индивида кажется растворенной во всем сущем. Фана — это разобщ ение представления индивида о своей личности, социальной личности и ограниченном интеллекте. Состояние индивида таково, что его можно сравнить с каплей воды, ощущающей себя частью океана. Хакикат (истина). И стина — третья стадия суфизма. Этот термин связан с личным пониманием внутреннего значения 190 ГЛАВА 3. С У Ф И З М ВЕБ-С АЙ ТЫ И ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ руководства и учебной практики при обучении предш ествую щим стадиям шариата и тариката. Духовная практика пред ш ествует этой стадии. Цель, искренность и правдивость. Скорее стремление к цели или намерению о действии, чем к самому действию. И ндивид ощущает, что он все больше осознает внутренние события и меньше интересуется внешним поведением. Шариат. П ервая из четырех стадий суфизма. О на вклю ча ет обучение морали, этике, объективному опыту. П о-арабски это слово значит «дорога», то есть путь, по которому любой может пойти. Аннотированная библиография Al-Ghazzali, М. (1964). The alchemy o f happiness {С. Field, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf. Книга Аль-Газали «Алхимия счастья» представляет собой сокращенный самим автором вариант книги «Возрождение религиозных наук» (The Revival of Religious Sciences). Эта небольшая, написанная живым языком книга почти не со держит ссылок на чисто исламские идеи. 191 тывающих тысячелетия молитв до современной суфийской поэзии. Frager, R. (1999). Heart, self\ and soul: The Sufi psychology of growth, balance and harmony. W heaton, IL: Q uest Books. Первая написанная западным психологом книга, рассматри вающая суфизм как путь личностного роста. Эта книга, содер жащая множество историй, стихов, упражнений и красочных примеров из повседневной жизни, способна раскрыть сердце, дать пищу для ума и окрылить душу. Ozak, М. (Al-Jerrahi). (\987). Love is the wine. (Edited and compiled by Sheikh R. Frager al-Jerrahi.) Putney, VT: Threshold Books. Основой для книги послужили беседы, проведенные в США, с современным мастером суфизма. Глубокая суфийская муд рость предстает в этой книге в современной, общедоступной форме. Ozak, М. (1988). Irshad: Wisdom o f a Sufi master. Amity, NY: Amity House. Собрание статей по философии и практике суфизма.. Д ля серьезных студентов. Shah, I. (1964). The Sufis. New York: Doubleday. Идрис Шах рассказывает о наиболее известных традиционных суфийских учителях, о влиянии суфизма на западную мысль и о некоторых центральных идеях суфийских практик. Al-Ghazzali, М. (1971). GhazzalVsIhya Ulum-id-din (Alhaj Maulana Fazlul Karim, Trans.). Dacca, Bangladesh: Mission Trust. Единственный полный перевод на английский язы к книги Аль-Газали «Возрождение религиозных наук» (The Revival of Religious Sciences). Al-Ghazzali, M. (1972). The revival of religious sciences ( B. Behari, Trans.). Farnham, Surrey, England: Sufi Publishing. Лучший перевод наиболее значительных из основных работ Аль-Газали. Фрагменты взяты преимущественно из второй части «Возрождения религиозных наук». Shah, I. (1971). The pleasantries of the incredible Mulla Nasrudin. New York: D utton. Сборник коротких забавных рассказов о национальном герое, мулле Насреддине, ставшем основным персонажем множе ства суфийских историй. Bakhtiar, L. (1987). Sufi: Expressions o f the mystic quest. New York: Avon. Новый символический, геометрический подход, множество иллюстраций. СУФИЗМ И ИСЛАМ Fadiman, J., & Frager, R. (Eds.). (1997). Essential Sufism. San F ran cisco: H arper San Francisco. Ш ирокое по охвату и доступное по уровню исследование сокровищ суфизма. Более трехсот прекрасных и вдохновен ных работ, охватывающих всю историю суфизма, от насчи Веб-сайты www.arches.uga.edu/~godlas Лучш ий сайт по теме ислама и суфизма. Включает разделы, посвященные Курану хадифу и пророку Мухаммеду, истории ислама, роли женщины в мусульманстве и борьбе за права ис ламских женщин, определения ключевых суфийских терми нов, описание «нафов» (nafs), воспоминания, тему суфизма на 192 БИ БЛ ИО ГРАФ ИЯ ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ Западе, а также списки суфийских орденов, текстов и книг. Сайт ордена Джеррахи (Jerrahi). w w w .jerrahi.org Орден является носителем традиции, на материалах иссле дования которой написана основная часть данной главы. Имеются материалы на испанском и английском языке. Сайт содержит информацию по книгам и текстам ордена Джеррахи, а также онлайновые статьи, посвященные базовым концеп циям и практикам суфизма. Библиография Abdul-Hamid, S u fi. (1976). F irst statem ent. In L. Lewin (Ed.), The elephant in the dark. New York: D utton. Al-Ghazzali. (1952). M ishkat al-anw ar (T he niche for lights) (W . H. T. Gairdner, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf. Al-Ghazzali. (1963). The foundations of the articles of faith (N. A. Paris, Trans.). Lahore, Pakistan: M uham m ad Ashraf. Al-Ghazzali. { 1964a). The alchemy of happiness (C. Field, Trans.). Lahore, Pakistan: M uhammad Ashraf. Al-Ghazzali. (1964b). Ghazzali’s book of counsel for kings (F. R. C. Bagley, Trans.). London: Oxford U niversity Press. Al-Ghazzali. (1966). The book of knowledge (N. A. Fans, Trans.). Lahore, Pakistan: M uhammad Ashraf. Al-Ghazzali. (1968a). The confessions of al-Ghazzali (C. Field, Trans.). Lahore, Pakistan: Muhammad Ashraf. (Also in The faith and practice of al-Ghazzali [correctly translated as «D eliverance from error»] [W. M. W a tt, Trans.]. London: Alien & U nw in, 1953.) Al-Ghazzali. (1968b). The m ysteries of fasting (N. A. Fans, Trans.). Lahore, Pakistan: M uham m ad Ashraf. Al-Ghazzali. (1972). The revival o f religious sciences (B. Behari, Trans.). Farnham , Surrey, England: Sufi Publishing. Al-Ghazzali. (1975). On the duties of brotherhood (M. Holland, Trans.). London: Latimer. Al-Ghazzali. (1976). Letters of al-Ghaizzali (A. Qayyum, Trans.). Lahore, Pakistan: Islamic Publications. Al-Ghazzali. (1983). Inner dim ensions of Islamic w orship (M. H olland, Trans.). London: Islamic Foundation. AH, S. N. (1944). Some moral and religious teachings of al-Ghazzali (2d ed.). Lahore, Pakistan: M uhammad Ashraf. 193 Arasteh, A. R. (1965). Final integration in the adult personality. Leiden, H olland: Brill. Arasteh, A. R. (1972). Kumi, the Persian: R ebirth in creativity and love. Tucson, AZ: Omen Press. Arasteh, A. R. (1973). Psychology of the Sufi way to individuation. In L. F. Rushbrook W illiam s (Ed.), Sufi studies: East and W est (p. 89—113). New York: B utton. Arasteh, A. R. (1980). G row th to selfhood: Sufi contribution. London: R outledge & Kegan Paul. Arasteh, A., & Sheikh, A. (1989). Sufism: The way to universal self. In A. Sheikh & K. Sheikh (Eds.), Eastern and W estern approaches to healing. New York: W iley. Arberry, A.J. (1966). The doctrine of th e Sufis. Lahore, Pakistan: Shri M uhammad Ashraf. (Also, Cambridge: Cambridge U niversity Press, 1977.) Arberry, A.J. (1970). Sufism: An account of the mystics of Islam. New York: H arper & Row. Attar, Farid Ud-Din. (1961). The conference of the birds (C. S. N ott, Trans.). London: Routledge & Kegan Paul. Baba, M. (1967). Listen, hum anity. New York: Dodd, Mead. Baba, M. (1972). Life at its best. New York: H arper & Row. Beg, M. A. (1970). A note on the concept of self, and the theory and practice of psychological help in the Sufi tradition. Interpersonal Developm ent, 1, 58—64. Behan, B. (1972). Introduction. The revival of religious sciences by al-Ghazzali. Farnham , Surrey, England: Sufi Publishing. Burckhardt, T. (1968). An introduction to Sufi doctrine. Lahore, Pakistan: M uham m ad Ashraf. Burke, O. (1966). Travel and residence w ith dervishes. In R. D avidson (Ed.), D ocum ents on contem porary dervish com m u nities. London: Hoopoe. Burke, O. (1975). Among th e dervishes. New York: D utton. Chittick, W. (1983). The Sufi path of love: The spiritual teachings of Rumi. Albany: S tate U niversity of New York Press. Chittick, W. (1989). The Sufi path of knowledge: Ibn al-’A rabi’s metaphysics of imagination. Albany: State U niversity of New York Press. Dallas, I. (1973). The book of strangers. New York: W arner Books. Dawood, N. J. (Trans.). (1968). The: Koran (3d rev. ed.). Baltimore: Penguin Books. 7 Религиозные теории личности *194 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ Deikman,A.( 1980). Sufism and psychiatry. In S. Boorstein (Ed.), Transpersonal psychotherapy (p. 200—216). Palo Alto, CA: Science and Behavior. El-Qadiri, I. H. (1974). The secret garden. Introd u ctio n by M ahm ud Shabistari (J. Pasha, Trans.). New York: D utton. Erikson, E. (1964). Insight and responsibility. New York: N orton. FadimanJ., & Frager, R. (Eds.). (1997). Essential Sufism. San Francisco: H arper San Francisco. Farzan, M. (1973). A nother way of laughter. New York: D utton. Farzan, M. (1974). The tale of the reed pipe. New York: D utton. Foster, W . (1968). Sufi studies today. London: O ctagon. Frager, R. (1999). H eart, self, and soul: The Sufi psychology of grow th, balance, and harmony. W heaton, IL: Q uest Books. Gurdjieff, G. I. (1950). All and everything, th e first series: Beelzebub’s tales to his grandson. New York: D utton. Gurdjieff, G. I. (1968). M eetings w ith rem arkable men. New York: D utton. Haeri, F. (1989). The journey of the self. D orset, England: E lem ent Books. Harman, W. W. (1967). Old wine in new wineskins. In J. Bugental (E d.), Challenges of hum anistic psychology (p. 321—334). New York: M cG raw -H ill. Helminski, K. (1992). Living presence: A Sufi way to mindfulness and th e essential self. New York: Tarcher. Hujwiri. (1959). K ashf al-m ahjub (R. A. Nicholson, Trans.). London: Luzac. Ibn ‘Arabi, M. (1981). Jo urney to the lord of power (R. Harris, Trans.). New York: Inner T raditions. Ibn Arabi, M. (1992). W hat the seeker needs (T. Bayrak al-Jerrahi & R. H arris al-Jerrahi, Trans.). Putney, VT: T hreshold Books. Inhelder, B., & Piaget,J. (1958). (A. Parsons & S. Milgrim, Trans.). The grow th of logical thinking from childhood to adolescence. New York: Basic Books. James, W. (1899). Talks to teachers on psychology and to students on some of life’s ideals. New York: H olt, R inehart and W inston. (U n altered republication. New York: Dover, 1962.) Jung, C. G. (1973). C. G. Ju n g ’s letters (G. Adler, A. Jaffe, & R. F. C. Hull, Eds.) (Vol. 1). Princeton, NJ: P rinceton U niversity Press. БИБЛ ИО ГРАФ ИЯ 195 Kabir. (1977). The Kabir book. Versions by Robert Biy. Boston: Beacon Press. Khan, Pir Villayat. (1974). Tow ard the one. New York: H arper & Row. Landinsky, D. (1996). I heard God laughing: Renderings of Hafiz. W aln u t Creek, CA: Sufism Reoriented. MacDonald, D. B. (1899). The life of al-Ghazzali, w ith special reference to his religious experience and opinions. The Jo u rn al of th e American O riental Society, 20, 71 —132. MacDonald, D. B. (1903). Al-Ghazzali. In Development of Muslim theology, jurisprudence and constitutional theory. Lahore, Pakistan: P rem ier Book House. MacDonald, D. B. (1909). The religious attitu d e and life in Islam. Chicago: U niversity of Chicago Press. Nasr, S. (Ed.). (1987). Islamic spirituality: Foundations. New York: Crossroads. Nicholson, R. A. (1964a). The idea of personality in Sufism. Lahore, Pakistan: M uham m ad Ashraf. Nicholson, R. A. (1964b). Rumi, poet and mystic. London: Alien & Unwin. Nurbakhsh,J. (n.d.). Sufism and psychoanalysis (P a rts 1 and 2). U npublished papers. D epartm ent of Psychiatry, U niversity of Tehran, T ehran,Iran. Nurbakhsh, J. (1978). In th e tavern of ruin. New York: K haniqahi-nim atullahi Publications. Nurbakhsh, J. (1979). In th e paradise of th e Sufis. New York: K haniqahi-nim atullahi Publications. Nurbakhsh, J. (1981). Sufism: Meaning, knowledge and unity. New York: K haniqahi-nim atullahi Publications. Nurbakhsh, J. (1992). The psychology of Sufism. New York: K haniqahi-nim atullahi Publications. Oragc, A. R. (1965). Psychological exercises and. essays (rev. ed.). London: Janus. Ornstein, R. E. (1972). The psychology of consciousness. San Francisco: Freeman; New York: V iking Press. Ouspensky, P. D. (1949). In search of the miraculous. New York: H arco u rt Brace Jovanovich. Ozak, M. (Al-jerrahi). (1981). The unveiling of love. (M. Holland, Trans.). New York: Inner T raditions. Ozak,M. (Al-jerrahi). (1987). Love is the wine. ( Edited and compiled by Sheikh R. Frager al-jerrahi). Putney, VT: Threshold Books. 196 ГЛАВА 3. С У Ф И З М И ИСЛАМ СКАЯ ТРАДИЦИЯ Ozak, М. (Al-Jenahi). (1988). Irshad: W isdom of a Sufi master. Amity, NY: A m ity House. Ozak, M. (Al-Jenahi). (1991a). The garden of dervishes (M . H olland, Trans.). W estport, CT: Pir Publications. Ozak, M. (Al-Jenahi). (1991b). Adornm ent of hearts (M. Holland & S. Friedrich, Trans.). WTestport, CT: P ir Publications. Ozelsel, M. (1996). Forty days: The diary of a traditional solitary Sufi retreat. B rattlcboro, VT: T hreshold Books. Pendlebury, D. L. (1974). Afterword. The walled garden of tru th by H. Sanai (D. L. Pendlebury, Trans.). London: Octagon. Репу, W. N. (1971). A treasury of traditional wisdom. New York: Simon & Schuster. Piaget, J. (1952). The origins of intelligence in children. New York: In ternational U niversity Press. Qayyum, A. (Trans.). (1976). L etters of al-Ghazzali. Lahore, P akistan: Islamic Publications. Rice, C. (1964). The Persian Sufis. London: Alien & Unwin. Rumi,Jalal al-Din. (1972). Discourses of Rumi (A .J. Arberry, Trans.). New York: W eiser. Sa'di, M. (1966). The gulistan or rose garden of Sa’di (E. Rehatsek, T rans.). New York: C apricorn Books. Salinger, J. D. (1965). Raise high the roofbeam, carpenters and Seymour, an introduction. New York: Bantam Books. Sanai, H. (1974). The walled garden of tru th (D. L. Pendlebury. Trans.). London: O ctagon. Schimmcl, A. (1975). M ystical dimensions of Islam. Chapel Hill: U niversity of N orth Carolina Press. Schimmcl, A. (1985). And M uham m ad is His Messenger. Chapel Hill: U niversity of N orth C arolina Press. Shafii, M. (1968). The pir (Sufi guide) and the W estern psychotherapist. R. M. Bucke M emorial Society N ew sletter, 3, 9 -1 9 . Shafii, M. (1974). D evelopm ental stages in man in Sufism and psychoanalysis. U npublished m anuscript. Shafii, M. (1985). Freedom from the self. New York: H uman Sciences Press. Shah, I. (1964). The Sufis. New York: D oubleday. Shah, I. (1970a). The way of th e Sufi. New York: D utton. Shah, I. (1970b). Tales of the dervishes. New York: D utton. Shah, I. (1971a). The derm is probe. New York: D utton. БИ БЛ ИО ГР АФ ИЯ 197 Shah, I. (1971b). T he pleasantries of th e incredible M ulla N asrudin. New York: D utton. Shah, I. (1971c). The magic m onastery. New York: D utton. Shah, I. (1972a). Interview w ith P at Williams. In L. Lewin (Ed.), The diffusion of Sufi ideas in the W est. Boulder, CO: Keysign Press. Shah, I. (1972b). Caravan of dreams. Baltimore: Penguin Books. Shah, I. (1972c). W isdom of th e idiots. New York: D utton. Shah, I. (1972d). The exploits of the incom parable M ulla N asrudin. New York: D utton. Shah, I. ( 1972e). Thinkers of the Last: Teachings of the dervishes. Baltimore: Penguin Books. Shah, I. (1972f). First statem ent. In L. Lewin (Ed.), The diffusion of Sufi ideas in the W est (p. 133—145). Boulder, CO: Keysign Press. Shah, I. (1981). Learning how to learn. San Francisco: H arper & Row. Shah, S. (1933). Islamic Sufism. London: Rider. Shea, D. (Trans.). (1943). The D abistan. London: O riental T ranslation Fund. Siraj-Ed-Din, A. (1970). The book of certainty. New York: W eiser. Smith, J. (1980). W om en in Islam: Equity, equality and th e search for th e natural order. Journal of th e American Academy of Religion, 47(4), 5 1 7 -5 3 7 . Smith, J., & Haddad, Y. (1975). W om en in the afterlife: The Islamic view as seen from Koran and tradition. Jo u rn al of th e American A cadem y of Religion, 43(1), 39—50. Smith, M. (1977). Rabia, th e m ystic A.D. 717—801 and her fellow saints in Islam. San Francisco: Rainbow Bridge. (O riginally published, 1928, Cam bridge U niversity Press, England.) Trimingham,J. S. (1971). The Sufi orders in Islam. New York: Oxford U niversity Press. ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА 4 Теософская традиция От редактора Настоящая глава представляет на суд читателя крат кий очерк теософии в аспекте теории личности. Будучи одной из попыток перевода религиозно-мистических учений Востока на язык европейской культуры, теософия имеет отдаленное отношение к науке и выступает в роли альтернативного знания, опирающегося на принципи ально отличные от научных основания. В то же время совершенно очевидно, что современные науки о чело веке, изжив в себе химеры эмпиризма и рационализма, нуждаются если не в диалоге с другими понятийными системами, то, по крайней мере, в осознании факта своего с ними сосуществования. Если понимать слово «теория» более широко, чем это определяется в русле общенаучной методологии, то сочетание «теория лич ности» окажется корректным применительно к любой системе представлений о внутренней структуре чело века. Речь идет об определенном подходе к познанию личности, которое с равным успехом может происходить и в рамках клинической психологии, и в ходе телесной практики дзэн-буддизма. Признание наукой сферы ир рационального в качестве своего значимого антипода может иметь глубокие последствия вплоть до изменения характера научной эволюции*. Для психологии опыт * См., например, книгу Капра Ф. «Дао физики» (М., 1994), автор которой, известный физик-теоретик, проводит впечатляющие параллели между западным и восточным типами мышления в сфере осмысления свойств физической реальности. Богатый опыт расширения своих интересов в сторону паранаучных познавательных систем и практик автор обобщил в книге: Капра Ф. Уроки мудрости. М., 1996. 199 мистических практик, принципиально не разделяющих телесное и духовное, представляет бесспорный интерес. Не будем забегать вперед, предотвращая протест со стороны теоретика-традиционалиста. Напомним, что восприятие непривычного происходит, как правило, в три этапа. На первом мы говорим: это полная чушь. На втором: в этом что-то есть. И наконец, на третьем: это превосходно. Хотелось бы надеяться, что догматизм, изначально при сущий теософии, не будет воспринят как существенное отличие от психологии, обреченной наряду с другими гуманитарными науками делать культ из собственной бездоказательности и приблизительности. Отличие рас полагается в другой плоскости, а именно в плоскости язы ка, который в одном случае берет на себя описательную функцию, а в другом —предписательную. В связи с этим психология как наука не имеет конкретной цели (речь не идет о психотерапии, то есть о чисто практическом применении данных психологии), тогда как теософия, подобно любой другой мистической доктрине, направлена на непосредственное совершенствование каждого инди вида в отдельности. В остальном же в случае теософии мы сталкиваемся с очередной попыткой синтеза запад ной логики и восточной интуиции, который, несмотря на свою известную утопичность, тем не менее представляет своеобразный «коллекционный» интерес. Введение Корни теософского учения весьма многочисленны и ведут к различным религиозным системам и историче ским эпохам, но собственно теософией принято имено вать учение русской путешественницы и писательницы второй половины XIX века Елены Петровны Блаватской. Проведя много лет в странствиях по Востоку, она позна комилась с местными религиозными традициями, а затем попыталась совместить их с западным, условно говоря, «околонаучным» образом мышления, а также с традици 200 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ ями европейской мистики. В 1875 году в Нью-Йорке при ее непосредственном участии было основано Теософское общество. Вершиной ее подвижнической деятельности стала книга «Тайная доктрина» (1888), названная ею синтезом науки, религии и философии. В начале XX века от теософии отпочковались два тече ния, которые мы и собираемся рассмотреть в настоящей главе. Именно их основатели уделяли особо присталь ное внимание человеку и проблеме его развития. Это антропософия Рудольфа Штайнера и менее известное учение Макса Генделя. Подготовка, полученная и тем и другим в области естественных наук, способствовала тому, что оба стремились установить (или восстановить) связь между человеком и другими элементами природы. Штайнера больше интересовали общефилософские во просы, Генделя —возможность наглядного представления взаимодействия человека и среды. Биографический экскурс Рудольф Штайнер родился в 1861 году в местеч ке Кральевич (ранее — территория Австро-Венгрии, сейчас —Хорватии) в семье телеграфиста-железнодорожника. Окончив реальное училище, он поступает в Венский политехнический институт, в котором учится с 1879 по 1883 год, изучая математику, физику, естествознание. Познакомившись в 1877 году с «Критикой чистого разу ма» И. Канта, юный Штайнер всерьез увлекается фило софией. В 1882—1897-х годах он участвует в подготовке к изданию натурфилософских трудов Гёте, сопровождая их собственными комментариями. В период с 1890 по 1896 год он работает в архиве Гёте и Шиллера в Веймаре. В 1891 году он защищает диссертацию по теории познания и получает степень доктора философии. Во время своего пребывания в Вене, а с 1897 года в Берлине Штайнер принимает активное участие в интеллектуальной жизни обеих столиц: работает в редакциях журналов, общается БИО ГРАФ ИЧЕСКИ Й ЭКСКУРС 201 с литераторами, теологами и теософами, публикует ряд статей научного и философского содержания. В 1902 году Рудольф Штайнер вступает в Теософское общество и через некоторое время становится генераль ным секретарем его немецкой секции. В 1904 году он совершает первое большое лекционное турне по Герма нии. Лекторская деятельность Штайнера, в ходе которой он посетит большинство стран Западной Европы, будет продолжаться до последних лет его жизни. Начиная с 1907 года между Штайнером и лидерами теософского движения стали возникать серьезные разногласия по ряду принципиальных вопросов. В 1913 году Штайнер создает Антропософское общество, после чего происхо дит его окончательный разрыв с теософами. В Дорнахе (Швейцария) под его руководством начинается строи тельство Гетеанума, своего рода антропософского храма, открытие которого состоялось в 1920 году. Разразившаяся мировая война заставила Штайнера обратить свой взгляд на социальные вопросы. В 1917 году он выдвигает идею трехчленной структуры общества, которая будет расценена многими как утопическая. Осе нью 1919 года он инициирует создание в Штутгарте Свободной вальдорфской школы для детей рабочих та бачной фабрики, обучение в которой осуществляется на основе разработанной им педагогической методики. В самый канун 1923 года здание Гетеанума уничтожает пожар. Эта трагедия вкупе с постоянными неурядица ми внутри Антропософского общества подорвала силы Рудольфа Штайнера. Он скончался в Дорнахе в марте 1925 года. За свою жизнь Штайнер написал около 60 книг, сре ди которых выделяются «Философия свободы» (1893), «Теософия» (1904), «Очерк тайноведения» (1910), «Мой жизненный путь» (1924). Им прочитано огромное ко личество лекций, из которых опубликовано примерно 6 тысяч. Основу практического наследия Штайнера составляет вальдорфская педагогика, получившая рас 202 ОСНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ пространение во многих странах мира. Во время Второй мировой войны антропософом Карлом Кенигом было основано кэмпхиллское движение (названо так в честь пансионата Кэмпхилл-хаус в шотландском городе Абер дине), которое объединяет школы-интернаты и общины для работы с детьми и взрослыми, страдающими психи ческими отклонениями. Макс Гендель (Хайндель) —литературный псевдоним Карла Луи фон Грассхофа. Он родился в 1865 году в Копенгагене в семье немецкого иммигранта-аристократа и датчанки. В 16 лет он устраивается на судоверфь в Глазго (Шотландия), где получает специальность су дового механика. Плавает в должности старшего меха ника на торговых и пассажирских судах, посещает мно гие страны мира. С 1895 по 1901 год Гендель работает инженером-консультантом в Нью-Йорке. После переезда в 1903 году в Лос-Анджелес он на чинает серьезно интересоваться метафизикой и теосо фией и вскоре становится вице-председателем местного отделения Теософского общества. Выступает с лекциями в различных городах США. В 1907 году он совершает поездку в Германию, где встречается со Штайнером. Вернувшись через год в Америку, Гендель пишет свой основной труд «Космоконцепция розенкрейцеров» {The Rosicrucian Cosmo-Conception), в котором излагает свою версию теософской доктрины. Тогда же он организует Братство розенкрейцеров (The Rosicrucian Fellowship), рассматриваемое им и его последователями в качестве пре емника таинственного Ордена розенкрейцеров, якобы су ществовавшего в Европе в средние века. Штаб-квартирой Братства становится Оушенсайд (Калифорния), где оно приобретает участок земли под строительство храма, ко торое завершается уже после смерти Генделя, умершего в январе 1919 года. Основное занятие членов Братства —пропаганда идей Генделя и целительство на основе его медицинских и астрологических трудов. 203 Идейные предшественники И антропософия, и учение Генделя являются разновидностью теософии, идейной вдохновительницей кото рой по праву считают Е.-П. Блаватскую. Сама теософия вобрала в себя многое из гностицизма, неоплатонизма, немецкой мистики эпохи средневековья и Возрождения, соединив элементы западных идеалистических философ ских систем с догматами индуизма и буддизма. На Штай нера оказала заметное влияние немецкая философская и научная мысль (Гёте, Фихте, Геккель). Гендель, будучи скорее самоучкой, демонстрирует хорошее знакомство с естественнонаучными представлениями своего времени. В отличие от Блаватской, которая испытывала явную не приязнь к христианству, преклоняясь перед языческими мистериями, и Штайнер и Гендель придавали большое значение миссии Христа. Хотя и нельзя говорить о какой-то зависимости обоих теоретиков от воззрений Аристотеля, а Штайнер в некоторых своих работах даже высказывает критические замечания в его адрес, однако в том, как и тот и другой описывают структуру человеческого существа, просматривается много общего с идеями, изложенными древнегреческим мыслителем в его трактате «О душе». Основные понятия В результате длительного развития оккультной и те ософской традиции ее последователями —как на Востоке, так и на Западе —была практически единодушно принята концепция, согласно которой человеческое существо состоит из семи принципов, или так называемых «тел». С одной стороны, такой выбор объясняется особенно стями самого числа 7, наделяемого рядом символических свойств (семь дней недели, семь нот, семь цветов спектра и т. д.). С другой стороны, данное дробление обусловлено представлениями, специфичными для самой теософии, 204 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ распространяющей их на человека и на среду его обитания, что мы попытаемся по возможности прояснить ниже. Что же касается названий, характеристик и поряд кового расположения этих семи компонентов, то здесь среди теософов царит полная неразбериха. Поскольку данная глава посвящена лишь двум ветвям теософско го «древа», то нами будут рассмотрены структурная мо дель и терминология, которыми пользовались основа тели именно этих направлений. Элементы, из которых, с точки зрения Штайнера и Генделя, состоит человек, суть следующие: 1. Физическое тело. 2. Эфирное тело. 3. Астральное тело (Штайнер), тело желаний (Гендель). 4. «Я» (Штайнер), разум (Гендель). 5. Самодух (Штайнер), человеческий дух (Гендель). 6. Жизненный дух. 7. Духочеловек (Штайнер), божественный дух (Ген дель). При этом предложенная последовательность может интерпретироваться и как описание этапов человеческой эволюции —не столько реальной, сколько идеальной. Сле дует также пояснить, что, как признавали сами теософы, слово «тело» применительно к высшим, сверхчувственным формам человеческого существования выбрано исклю чительно вследствие ограниченных возможностей языка для описания процессов, происходящих «по ту сторону» реального мира. Каковы же особенности перечисленных компонентов? Физическое тело К этому телу причисляются твердые, жидкие и газо образные составляющие человеческого организма. Оно соотносится с миром минералов, так как в нем происходят те же самые химические процессы, что и в неорганических веществах. Физическое тело есть у любого природного объекта, но лишь у человека оно предусматривает наличие О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 205 мышления. Физическое тело называют плотным, тогда как остальные тела в теософии и оккультизме принято именовать тонкими — в силу того, что они невидимы че ловеческому глазу. Эфирное тело Данным телом наделены растения, животные и люди, для которых в равной степени характерны процессы пи тания, роста и размножения, отсутствующие у минералов. Отсюда и второе название этого тела —жизненное. ...растительная душа присуща и другим [а не только рас тениям], она первая и самая общая способность души. Благодаря ей жизнь присуща всем живым существам. Ее дело — воспроизведение и питание (Аристотель, т. 1, с. 401). Поскольку люб.ое тело должно состоять из какой-то субстанции, теософы постулируют наличие эфира как субстанции жизненного тела. При этом они говорят, что эфир может находиться в четырех состояниях. Гендель указывает следующие виды эфира: химический, жизнен ный, световой и отражающий, каждый из которых может быть и положительным, и отрицательным. Химический эфир обеспечивает выполнение таких функций организ ма, как усвоение и выделение, тем самым поддерживая жизнь каждой отдельной особи. Жизненный эфир отве чает за поддержание вида, то есть за размножение его представителей; у женщин он —положительный, а у муж чин —отрицательный. Положительные силы светового эфира генерируют тепло крови, а отрицательные связаны с функциями органов чувств. Отражающий эфир служит хранилищем памяти, которую Гендель подразделяет на произвольную (сознательную) и непроизвольную (подсо знательную). Все четыре эфира активны только у человека; у животных в латентном состоянии находится отражаю щий эфир, а у растений —отражающий и световой. Если бы эфирное тело было предоставлено самому себе, ему бы соответствовало такое состояние сознания, 206 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ как сон без сновидений. У животных и человека оно, по утверждению теософов, внедрено в селезенку. Астральное тело Этим телом обладают лишь животные и человек, для которых в равной степени характерна способность пе ремещения в пространстве. Астральное тело является носителем желаний, чувств и страстей. С этим телом на прямую связан и дар воображения (представления). ...поскольку животное обладает способностью стремления, постольку оно приводит само себя в движение. Без вообра жения, однако, оно не может быть способно к стремлению (Аристотель, т. 1, с. 444). Штайнер называет астральное тело также телом душев ным и душой ощущающей; Гендель использует такие сино нимические термины, как тело желаний и эмоциональное тело. Тело желаний подвержено постоянному действию сил привлекательности и отталкивания (симпатии и анти патии); им движут чувства интереса или безразличия по отношению к тем или иным объектам и представлениям. Под субстанцией тела желаний Гендель понимает особый вид материи, находящейся в непрерывном движении и в этом почти уподобляющейся энергии. Если бы астральное тело было предоставлено самому себе, ему бы соответство вало такое состояние сознания, как сон со сновидениями. Астральное тело внедрено в печень. Ментальное тело Штайнер и Гендель не употребляют это словосочетание, предпочитая пользоваться соответственно терминами «Я» и «разум». Но оно имеет широкое хождение в теософских кругах, и здесь мы решили прибегнуть именно к нему, рассматривая его в качестве своего рода нейтрального варианта. Ментальным телом обладают только люди, отличающи еся от животных способностью к организованному труду и О СНО ВН Ы Е ПОНЯТИЯ 207 членораздельной речи. Это тело имеет непосредственное отношение к самосознанию, благодаря которому человек может определять себя как живое существо, отличное от остальных. Это, так сказать, святая святых человеческой личности. Штайнер называет этот член человеческого сущес тва еще и душой рассудочной , поскольку люди направляют свою внутреннюю деятельность на то знание о предметах, которое они сделали ранее своим достоянием. Одной из задач этой деятельности является поиск истины. «Человек ищет истину в своей душе; и через эту истину высказывается не только душа, но и вещи мира» (Штайнер, 1995, с. 77). Ум всегда правилен... (Аристотель, т. 1, с. 443). Гендель сравнивает разум с проецирующей линзой сте реопроектора. Хотя, на наш взгляд, более точным было бы уподобление его экрану, ибо сам же Гендель гово рит, что мы проецируем на него свои идеи (1994, с. 74). Благодаря разуму эти идеи принимают вид конкретных мыслеформ, которые могут быть затем направлены на три объекта: собственное тело желаний и через него на физи ческое тело (когда требуется какое-то незамедлительное действие), собственное жизненное тело (когда в таковом действии нет необходимости) и разум другого человека (внушение). Во всех трех случаях ментальные образы оставляют отпечаток на отражающем эфире жизненного тела их создателя, образуя человеческую память. Таким образом, из рассуждений Генделя можно сделать вывод, что в функционировании ментального тела решающую роль играют процессы памяти. На их особую значимость указывает и Штайнер, когда говорит, что «я» присуще воспоминание. Субстанцией ментального тела, по Генделю, является мыслительная материя, из которой и создаются вышеуказанные мыслеформы. Что касается трех «высших» членов человеческого существа —пятого, шестого и седьмого, —то они рас сматриваются обоими мыслителями в качестве преоб разованных астрального, эфирного и физического тел. О них мы будем говорить в следующем разделе. 208 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ Динамика Увеличение числа «тел» в ходе эволюции —от одного у минералов до четырех у человека —можно условно уподобить филогенезу. Штайнер и Гендель постулируют аналогичный процесс и в онтогенезе человека, указывая, что после рождения у ребенка происходит постепенное пробуждение тел и преимущественное развитие какого-то одного из них на определенном временном отрезке. При мерно до 7-летнего возраста у детей наиболее активно физическое тело, высвобождающееся при родах из физиче ской оболочки матери. После смены зубов происходит «рождение» индивидуального эфирного тела, развитие которого выражается преимущественно в быстром вер тикальном росте ребенка. Пробуждению астрального тела соответствует период полового созревания (12-16лет). Подростками движут главным образом сексуальные желания. «Самостоятельная жизнь» ментального тела начинается приблизительно с 20-летнего возраста, когда человек становится полноправным членом общества. Гендель связывает постепенную индивидуализацию ребенка с ослаблением функционирования вилочковой железы (тимуса). Физиологами установлено, что масса этой железы, являющейся одним из двух центральных органов иммунной системы человека (второй —костный мозг), после 16 лет постепенно уменьшается. Согласно утверждению Генделя, тимус содержит запас корпускул крови, доставшихся ребенку от родителей. По мере того как организм начинает производить собственную кровь, ребенок все более отчетливо осознает свое «я». ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ РОСТ Над астральным, эфирным и физическим телами че ловека, сформировавшимися в процессе фило- и онто генеза, может быть произведена определенная работа с целью их совершенствования. В ходе такой работы, осуществляемой «я», названные тела преобразуются со ответственно в самодух (человеческий дух), жизненный Д И Н АМ И КА 209 дух и духочеловека (божественный дух). В настоящий момент эти три высших, духовных элемента находятся у человека как бы в зачаточном состоянии. Легче всего поддается трансформации астральное тело, являющееся носителем наслаждения и страдания, радости и горя. Избавляясь от низменных желаний и страстей, об лагораживая и очищая свои чувства и эмоции, анализируя свои поступки, люди тем самым получают возможность устранить какие-то нежелательные черты своего характе ра, стать более терпимыми и сострадательными, сделать свою эмоциональную жизнь более насыщенной. Сложнее обстоит дело с работой над эфирным телом. Штайнер связывает эту работу с изменением более глу боких особенностей характера человека, его темперамен та. С точки зрения Штайнера, подобное преобразование может быть достигнуто путем религиозных пережива ний, а также под влиянием искусства. Гендель соотносит качественный рост эфирного тела с развитием памяти, посредством которой человек согласует свой прошлый и настоящий опыт и возникающие в этой связи чувства. Наиболее неподатливое из человеческих тел —физиче ское. Но и его можно преобразить за счет правильных действий, внешнего влияния и опыта. Согласно Генделю, основными препятствиями для роста являются ослепление человека преходящими и иллюзорными сторонами жизни, погоня за материаль ными благами, потакание своим сиюминутным жела ниям и побуждениям. И Штайнер и Гендель считали, что огромную опасность для человечества представляет слепая приверженность материализму, наносящая ущерб духовной жизни людей. Если люди и работают над своими телами, то эта де ятельность осуществляется ими, как правило, бессозна тельно. Однако средства, при помощи которых возможно осознанное самосовершенствование, тем не менее име ются и представляют собой специальные упражнения по развитию скрытых возможностей человека. Гендель выделяет следующие стадии ментального роста: концентрация , медитация , созерцание , поклоне 210 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ ние. Концентрация заключается в удержании мыслей на каком-то одном предмете или идее. Ее объектом может быть избран любой предмет, соответствующий темпе раменту и интеллектуальным устремлениям человека. Задача ученика состоит в том, чтобы создать в своем во ображении серию связанных между собой образов. Пос ле того как ученик овладеет способностью удерживать свое внимание на подобных образах, он должен отбросить созданную картину и проследить, что заполнит образо вавшийся вакуум. Целью следующего упражнения, медитации, явля ется мысленное «воскрешение» прошлого различных предметов. Например, можно попытаться узнать все об обычном столе. Практикующий старается представить себе растущее дерево, послужившее материалом для стола; лесорубов, которые это дерево валили; процесс лесосплава; деревообрабатывающее производство и т. д. Важным дополнением двух указанных упражнений яв ляется систематическое наблюдение человека за всем, что окружает его в жизни, из чего он делает определен ные выводы и тем самым культивирует в себе способ ность логического мышления. Что касается созерцания и поклонения —высших ступеней духовной практики по Генделю, —то они носят скорее пассивный характер, имея много общего с религиозным благоговением. Гендель рекомендует еще одно упражнение, очень на поминающее самоанализ. Вечером перед сном человек восстанавливает в памяти каждый эпизод минувшего дня, акцентируя внимание на сделанных ошибках и отмечая совершенные им хорошие поступки. Тем самым он как бы творит суд над самим собой, мысленно исправляя содеянное зло и избавляясь в итоге от отрицательных черт своего характера. Штайнер называет предлагаемую им духовную прак тику посвящением , целью которого является достижение человеком высшего, «сверхчувственного» состояния со знания. Посвящение состоит из трех ступеней: имагинации , инспирации и интуиции. Имагинация у Штайнера соответствует тому, что Гендель определяет как концен СТРУКТУРА ЛИЧН ОС ТИ 211 трацию и медитацию. Упражняющийся отключается от внешнего мира и создает в своем воображении какие-то символические картины, которые должны вызвать у него определенные переживания. В ходе выполнения этого упражнения у ученика должны развиться пять душевных качеств: управление процессами собственного мышления, контроль за своими волевыми импульсами, невозмути мость по отношению к горю и радости, положительность в суждениях о мире и непредвзятость в воззрениях на жизнь. Две другие ступени посвящения на практике труднореа лизуемы. Так, при инспирации человек должен устранить из сознания созданный образ и сосредоточиться на тех душевных процессах, которые этот образ пробудили. При интуиции требуется отстранение не только от мысленного образа, но и от той внутренней деятельности, в которую человек погружался при инспирации. Структура личности Структурная модель человека, будучи фундаменталь ным положением антропософии и учения Генделя, была освещена нами в «Основных понятиях». В настоящем разделе будут рассмотрены те элементы человеческого существа, которых мы коснулись лишь мельком или не затрагивали вовсе. ТЕЛО В теософии к тому, что принято понимать под сло вом «тело», могут быть отнесены физическая (плотная) и эфирная (жизненная) составляющие человеческого существа. Своим физическим телом человек тождест вен минеральному миру. Являясь самым низшим и инертным из человеческих тел, оно тем не менее име ет наиболее сложное и совершенное устройство, по скольку находится на четвертой стадии своего развития (минералы —растения —животные —человек). Приме ром этого совершенства может служить строение костей, 212 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ СТРУКТУРА Л ИЧН О С ТИ _______ ______________________________ отличающихся легкостью и одновременно необычайной прочностью. Подобно минералам, человек строит свое тело из веществ природы... (Штайнер, 1995, с. 47). Гендель разделяет физический мир, который можно назвать также миром форм, на два слоя: химический и эфирный. Если материя первого слоя, из которой по строено плотное тело, подчиняется химическим законам и пребывает в трех агрегатных состояниях —твердом, жидком и газообразном, то эфирный слой теоретик свя зывает с природой электрических явлений. Хотя Гендель не делает из этой догадки дальнейших выводов, возможно проведение параллели между эфирным телом и нервной системой человека (и животных), являющейся отменным проводником электрических импульсов. Стоит также от метить, что в Древней Греции слово neuron (лат. эквива лент nervus) означало, среди прочего, «волокно растений». А эфирное тело, как считают теософы, —это то общее, что человек и животные имеют с растениями. Мы видим движущиеся трамваи или слышим звяканье телеграфных аппаратов, но загадочная сила, лежащая в основе этих явлений , остается неведомой для нас. Мы говорим, что это электричество, но это название не дает нам никакого объяснения. Мы ничего не знаем о самой этой силе; мы видим и слышим лишь ее последс твия (Гендель, 1994, с. 25). Эфирное (жизненное) тело является строителем и реставратором плотной формы. В течение жизни оно противодействует силам, стремящимся вызвать распад физического тела. Как уже говорилось, оно обладает свойством полярности. Согласно Генделю, жизненное тело мужчины —женское, или отрицательно заряженное, а у женщины оно —мужское, или положительно заряжен ное. Позитивное жизненное тело женщины генерирует в ее организме избыток крови, который находит выход в виде периодических менструаций. Этим же чрезмер ным внутренним давлением объясняется и повышенная 213 эмоциональность женщин, проявляющаяся в неспособ ности сдерживать слезы, подавлять те или иные реакции и т. д. Эфирное тело тесно связано с физическим, но бывают ситуации, когда первое частично отделяется от второго. По мнению теософов, подобный феномен имеет место в случае затекания конечностей. Аналогичное явление наблюдается при гипнотическом воздействии или при менении наркоза, а также в экстремальных ситуациях, например когда человек тонет или падает с большой вы соты. ВОЛЯ Теософия постулирует, что воля является отличитель ным признаком мужского пола, тогда как у женщин обычно более ярко проявляется другое качество —воображение. Согласно Генделю, проводником волевых импульсов у человека служит парасимпатическая нервная система, которая контролирует поперечно-полосатые, или волюнтарные, мышцы. Штайнер же усматривал определенную связь между волевыми актами и процессами обмена ве ществ. Рассматривая волю как философскую категорию, Штай нер видел в ней инструмент, посредством которого человек воздействует на внешний мир, тем самым накладывая на него отпечаток своего внутреннего существа. Волю можно развивать. Штайнер предлагал укреплять ее следующим элементарным способом: в течение нескольких месяцев в определенное время дня можно заставлять себя выполнять какие-то простые операции, например поливать цветы. В результате планомерных действий внутренняя жизнь человека станет более упорядоченной. ЭМОЦИИ Носителем эмоций и чувств является астральное тело (тело желаний). По Генделю, определяющим фактором в нашем отношении к какому-либо объекту или мысли 214 СТРУКТУРА Л ИЧНОСТИ ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ служит пара чувств: интерес и безразличие. Если чувство, которое вызывает у человека та или иная идея, является интересом, эта идея будет расти и процветать в его со знании. В противном случае она завянет, подобно расте нию, лишенному солнечного света. Интерес приводит в действие силы привлечения и отталкивания (симпатии и антипатии), тогда как безразличие просто автомати чески вычеркивает объект или мысль из нашей жизни. Если первоначальный интерес порождает антипатию к объекту, это побудит человека изгнать представление о последнем из своего сознания. Из сказанного видно, насколько важны чувства, которые человек испытывает к тому, что его окружает, ибо, осознанно или неосознанно отворачиваясь от чего-либо, он обедняет свой внутрен ний мир. Штайнер предлагает перестать смотреть на внут ренние переживания как на исключительно мозговые процессы. Чувства находятся в тесной связи с ощуще ниями, реципиентами которых являются наши органы чувств. Одни ощущения доставляют нам удовольствие, другие —неудовольствие. В чувственной жизни челове ка происходит как бы соединение его внутреннего мира с тем, что приходит к нему извне. Телесное соответствие чувствам Штайнер видел в дыхательной деятельности. ИНТЕЛЛЕКТ Прямым проявлением интеллекта является мыслитель ная способность. Человек «размышляет о своих воспри ятиях и о своих поступках. Размышляя о своих воспри ятиях, он приобретает познание о вещах; размышляя о своих поступках, он вносит в свою жизнь разумную при чинность» (Штайнер, 1995, с. 53). Согласно Штайнеру, мышление —это то, посредством чего человек выходит за пределы личной жизни, убеждаясь, что законы мышления полностью согласуются с мировым порядком. Благодаря такой согласованности человек может познавать как окру жающий мир, так и свое собственное существо. Штайнер говорит о вечности истины и подчеркивает, что процесс 215 мышления способен доставлять не меньшее удовольст вие, чем самый приятный чувственный опыт. Особенно пристальное внимание феномену мышления Штайнер уделяет в своем труде «Философия свободы». Гендель указывает, что в процессе эволюции произо шло сращение разума с телом желаний, в результате чего в человеке развилось такое качество, как хитрость, ко торая действует в роли помощницы желания. На смену хитрости должна прийти рассудительность, или логика: способность прослеживать следствие к породившей его причине. Согласно Генделю, на данный момент разум человека находится в зачаточном состоянии. Он «даже не является еще органом. В настоящее время это просто связующее звено, оболочка, используемая эго в качестве фокусной точки» (1994, с. 61, 62). «Я» В отличие от представителей других царств природы человек индивидуален. Минералы, растения и животные разделяются на виды, представление о которых можно получить, описав какой-то один экземпляр из каждого вида. «Каждый отдельный человек —это “вид”... незави симый от других индивидуумов и столь же отличный от других людей, как один вид в низших царствах отличен от другого» (Гендель, 1994, с. 60). Таким образом, можно считать, что в теософии «я» —это четвертый член че ловеческого существа (ментальное тело), хотя сам этот термин использует только Штайнер. ...Во всем языке есть только одно-единственное имя, ко торое по своей сущности отличается от всех других имен. Это имя — «я» (Штайнер, 1991, с. 34). Посредством самосознания человек определяет себя как самостоятельное существо, как «я». Наши представления о внешних предметах изменчивы, поскольку зависят от того, в каком виде последние нам являются. Подлинная же внутренняя деятельность человека, по словам Штай 216 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ нера, начинается с обращения мысли на себя, с воспри ятия своего «я». Штайнер полагал, что основным отличием человека от животных является сохранение в памяти переживаний прошлого. Животные, на его взгляд, такой способностью не обладают, следуя лишь своим инстинктам. Необходи мыми условиями для выражения индивидуального эго, согласно Генделю, являются: вертикальная походка, вер тикальная гортань и теплая кровь. СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ Гендель указывает, что человек испытывает на себе давление со стороны семьи, рода, нации, расы. Возникает опасность, что он окажется в слишком большой зависи мости от этих социальных факторов. Это не означает, что необходимо разорвать все эти связи —нужно лишь подняться над ними, стать внутренне свободным от вне шних влияний. Если попытаться сравнить человека сов ременности с его древними предками, то станет очевид на тенденция к возрастанию роли личности в структуре социальных отношений: человек все больше сознает свою неповторимость и отдельность от других. Стремясь к большей независимости, человек должен одновременно развивать в себе такое качество, как альтру изм, который должен прийти на смену эгоизму и опреде лять отношение ко всем живым существам. Средствами развития этого качества являются проявление интереса ко всему, что нас окружает, а также чувство сострадания. Для Генделя, как и для многих других видных эзотериков, характерны пророческие предсказания: он предрекает, что наступит такое время, когда человечество будет жить согласно заповедям Единой религии и все люди станут братьями. Штайнер также призывал к большей свободе человека в обществе. Он разработал проект гармоничного обще ственного устройства, назвав его «трехчленной конструк цией социального организма». Эта конструкция пред полагает взаимную независимость политико-правовой, ОЦЕНКА 217 экономической и культурно-духовной систем государства. В правовой жизни должно главенствовать равенство, в экономической жизни с ее разделением труда необходи ма братская кооперация, а основным условием духовной жизни должна быть свобода. НАСТАВНИК По мнению Генделя, последние ступени духовной прак тики следует проходить под руководством Учителя, ко торый помогает ученику раскрыть свои потенциальные возможности. При этом указывается, что нет необходи мости специально заниматься поисками наставника. По следний должен явиться сам, увидев, что ученик достиг определенного уровня развития. Как антропософы, так и последователи Генделя при держиваются общей точки зрения, что для людей евро пейской культуры, склонных к логическому мышлению, больше подходят западные методы духовного обучения (см. подраздел «Психологический рост»). Эти методы характеризуются прежде всего тем, что допускают лич ную свободу ученика, ограниченную в восточных шко лах авторитетом «гуру», и делают упор на приобретение интеллектуальных знаний. Оценка Теософия дробит человеческое существо на состав ные части. Нам, привыкшим считать себя едиными и неделимыми, это может показаться несколько непривыч ным. Вместе с тем подобной операцией занимаются не только все религиозные учения, но и многие психологи, и в первую очередь психоаналитики, вслед за Фрейдом выделяющие в человеке такие элементы, как ид («оно»), эго («я») и суперэго («сверх-я»). Штайнер и Гендель делают следующий шаг и показывают, как отдельные человеческие «тела» связаны с другими сферами природы. Так набрасывается схема того длительного пути, который 218 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ человеческое существо прошло в своем развитии. Такой подход обнаруживает неожиданное типологическое родство теософии с эволюционным учением. В отличие от теософов-традиционалистов, находящих ся под влиянием скорее хаотичных восточных учений, Штайнер и Гендель старались опираться на логику и ра циональное мышление, продолжая, таким образом, линию, идущую от мыслителей античности. Однако и тот и другой остались верны одному из краеугольных положений теосо фии, заимствованному из индуизма и буддизма, —теории перевоплощения. Они считали, что лишь она одна способна удовлетворительно объяснить все те несправедливости, которыми наполнен окружающий мир. Отдавая дань уважения науке, антропософия и учение Генделя тем не менее демонстрируют резко негативное отношение к материализму, считая его повинным во мно гих бедах человечества. Основной причиной такой пози ции является, по-видимому, то, что материалистическая наука не осмеливается высказывать никаких гипотез в отношении посмертного существования человека. Между тем для Штайнера и Генделя было очевидно, что люди, не думающие о своей будущей судьбе, равнодушные к вере, неизбежно окажутся во власти эгоизма и чисто по требительского отношения к жизни. Однако полное неприятие окружающей действитель ности каким бы то ни было учением всегда чревато тем, что организация его последователей превращается со вре менем в церковь. Материальным воплощением этой тен денции, своего рода символическим «воцерковлением», обычно оказывается строительство собственного храма. Основателей учения начинают боготворить, а их взгляды принимают за истину в последней инстанции. Какие бы нежелательные побочные эффекты ни давала современ ная наука, нельзя отрицать, что она постоянно прогрес сирует, а выведенные ею законы успешно работают. По этому далее будет высказан ряд соображений, которые, как нам видится, могли бы способствовать упрочению связей между скорее духовной теософской доктриной и по преимуществу материалистической наукой. ОЦЕНКА 219 Прежде всего нужно попытаться сопоставить положе ния обсуждаемой концепции с данными, которые накоп лены различными отраслями знаний, изучающими как живую природу (психология, биология), так и неживую (химия, физика). Важной задачей здесь является уста новление соответствия между теософскими «телами» и системами человеческого организма. В качестве предва рительной гипотезы можно провести параллели между следующими элементами: 1. Физическим телом и соматикой (кроме нервной системы и органов чувств). Этой области соответс твуют химические процессы, происходящие на мо лекулярном уровне. 2. Эфирным телом и нервной системой. На этом уров не действуют те же законы, которым подчиняются электрические явления. Эндокринную систему (железы внутренней секреции) можно рассматри вать в качестве звена, связывающего физическое и эфирное тела. 3. Астральным телом и собственно психикой (сфера чувств, эмоций, желаний). Эту область охватывают теория электромагнитных волн и квантовая физика. Органы чувств можно принять за своего рода по средников между эфирным и астральным телами. 4. Ментальным телом и человеческим разумом. Здесь мы вступаем в область, которой ведает ядерная фи зика. Соединительным мостом между астральным и ментальным телами является головной мозг с двумя его полушариями. Кроме того, представляется заманчивым проведение аналогии между так называемыми уровневыми психиче скими процессами (ощущение, восприятие, представле ние, мышление) и эволюционными ступенями, на которых пребывают представители различных категорий приро ды. На наш взгляд, подобный анализ мог бы привести к созданию комплексной теории, которая включала бы в себя не только человеческую личность, но и все то, что ее окружает, и которая, в отличие от теософии, была бы лишена мистического налета. 220 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ Итоги главы ► Антропософия Рудольфа Штайнера и концептуальное учение Макса Генделя являются разновидностями теософии, из которой они выделились в начале XX века. ► Обе доктрины выделяют в человеческом существе семь принципов, или тел. Исповедуя эволюционный подход, они постулируют постепенное увеличение количества тел при переходе от низших уровней живой природы к высшим. В настоящее время у чело века проявлены четыре составляющих: ф изическое, эф ирно е, астра л ьн о е и м е нтал ьное тела. ► В онтогенезе у человека наблюдается процесс, анало гичный филогенезу: постепенное пробуждение тел и преимущественное развитие какого-то одного из них на определенном временном отрезке. ► Над тремя низшими телами может быть проделана работа с целью их совершенствования. Гендель ре комендует следующие упражнения по их развитию: концентрация, медитация, созерцание, поклонение. Процедуры, предлагаемые Штайнером, определяют ся как имагинация, инспирация и интуиция. ► К тому, что принято понимать подтелом, можно отне сти физический и эфирный члены человеческого суще ства. Физическое тело подвержено процессам, име ющим химическую природу, эфирное — процессам, имеющим электрическую природу. Эфирное тело мужчины — отрицательное, женщины — положитель ное, В отдельных случаях может происходить частич ное отделение эфирного тела от физического. ► Воля является отличительным качеством мужского пола, в то время как у женщин больше развито во ображение. Согласно Штайнеру, воля — это инстру мент, посредством которого человек воздействует на внешний мир. ► Носителем эмоций является астральное тело (тело желаний). Согласно Генделю, в сфере желаний оп- КЛЮ ЧЕВЫЕ ПОНЯТИЯ 221 ределяющей является пара чувств: безразличие и интерес, который в свою очередь приводит в дей ствие силы привлечения или отталкивания. Ш тай нер отделяет чувства и эмоции от чисто мозговой деятельности. ► Интеллектуальная деятельность согласуется с объ ективными законами мышления, позволяющими че ловеку познавать как окружающий мир, так и самого себя. Но в ходе эволюции разум сросся с астральным телом, результатом чего явилось такое качество, как хитрость, направленная на удовлетворение эгоисти ческих желаний человека. На смену хитрости должна прийти рассудительность. ► «Я» в теософии — четвертое составляющее чело веческого существа, ментальное тело. Свойство индивидуальности — это то, что отличает человека от других существ. Человек определяет себя как «я» посредством самосознания. Функционирование мен тального тела тесно связано с процессами памяти. ► Существует опасность, что человек может оказаться в слишком большой зависимости от социальных ин ститутов. Человек должен стремиться к тому, чтобы быть выше их. Одновременно со стремлением к независимости необходимо развивать в себе альтру истические черты характера. ► Антропософы и последователи Генделя не придают большого значения роли наставника, считая более важной самостоятельную работу ученика. И те и другие подчеркивают, что для человека западной цивилизации больше подходят такие методы обу чения, которые делают упор на интеллектуальное развитие. Ключевые понятия Астральное тело (тело желаний). Один из элементов живого существа, которым обладают животные и человек, наделенные 222 ГЛАВА 4. ТЕОСОФ СКАЯ ТРАДИЦИЯ способностью перемещ аться в пространстве. Я вляется носи телем желаний, чувств и страстей. Ментальное тело (разум, «я»). П рисутствует только у че ловека и связано со способностью мыш ления и самосознания. В его ф ункционировании решающую роль играют процессы памяти, Физическое тело (плотное тело). Тело, которым обладают представители всех категорий природы и которое подчиняется законам неорганического мира. У человека оно устроено так, чтобы обеспечивать выполнение м ыслительной функции. Эфирное тело (жизненное тело). Элемент живого существа, которым обладают растения, животные и человек. Отвечает за процессы питания, роста и размножения. Библиография Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976-1983. Т. 1-4. Блаватская Е. П. Т айная доктрина. М инск, 1994. Т. 1-4. Гендель М. Космогоническая концепция. СПб., 1994. Карлгрен Ф. А нтропософский путь познания. М., 1991. Линденберг К. Рудольф Ш тайнер. М., 1995. Штайнер Р. И з области духовного знания. М., 1997. Штайнер Р. Очерк тайноведения. Л., 1991. Штайнер Р. Теософия. Калуга, 1995. Штайнер Р. Ф илософ ия свободы. Калуга, 1994. КНИГИ ПО ПСИХОЛОГИИ ИЗДАТЕЛЬСТВА «Прайм-ЕВРОЗНАК» www.p-evro.ru Автор Н азвание книги Кол-во стр. Цена руб П р о е к т « П с и х о л о ги ч е с к а я э н ц и к л о п е д и я » Аронсон Э., Пратканис Э. Бартол К. Кайл Р. Крукс Р., Баур К. Лефрансуа Г. Прохазка Дж., Норкросс Дж. Реан А. (ред.) Эпоха пропаганды: Механизмы убеждения Психология криминального поведения Детская психол <■,; \ я: Тайны психики ребенка Сексуальность Формирование поведения человека Системы психотерапии 384 165 352 190 416 170 480 278 310 155 358 290 416 250 НЛП-практик. Учебник магии НЛП НЛП-мастер. Высшая магия НЛП Психология общения 448 240 544 240 512 199 Невербальное общение. Мимика, жесты, движе ния, позы и их значение Психология адаптации личности Психология детства Психология подростка Экспериментальная пси хология 40 исследований, которые потрясли психологию Общественное животное Психология и психодиагностика личности 512 240 480 199 350 480 480 189 199 199 510 260 416 256 199 149 Психология человека от рождения до смерти П р о е к т « П с и х о л о ги я — Боденхамер Б., Холл М. Холл М., Боденхамер Б. Вердербер Р., Вердербер К. Нэпп М. Реан А., Кудашев Д., Баранов А. Реан А. Реан А. Солсо Р., Маклин К. Хок Р. Аронсон Э. Реан А. л уч ш ее » Университетская библиотека эго серия книг для университетов и вузов но всем основным областям знаний. Все книги серии написаны ведущими специалистами в своих областях В пособии изложены центральные вопросы теории и практики восточных и западных религиозных традиций и направлений в психологии. Вы ознакомитесь с научным и культурным наследием, понятийным аппаратом индийской йоги, дзэн-буддизма, суфизма и антропософии (Рудольф Штайнер, Макс Гендель) и найдете практические приложения религиозных идей в исследованиях личности, психотерапии и педагогике, в философии и медицине. Пособие предназначено для студентов и слушателей гуманитарных и медицинских факультетов и вузов, для всех, кто интересуется вопросами становления и гармоничного развития личности человека. ISBN 5 -9 38 78 -30 0-3 ИЗДАТЕЛЬСТВО М аИ Ч И ЕВРОЗНАК www.p-evro.ru

теории личности

Похожие документы

Разделы

Поддержка

теории личности

Похожие документы

Добавить этот документ в коллекции

Добавить этот документ в сохраненные

Предложите, как улучшить StudyLib