В статье рассматривается онтологический аспект познания
реклама
⇒ Äóõîâíîñòü – îñíîâà êóëüòóðû 41 САМОПОЗНАНИЕ КАК СУЩНОСТНО ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ СФЕРА БЫТИЯ È. Â. Ðûíêîâîé Ïðàâîñëàâíûé Ñâÿòî-Òèõîíîâñêèé ãîñóäàðñòâåííûé óíèâåðñèòåò В статье рассматривается онтологический аспект познания, который затрагивает вопросы бытия и призвания человека. Автором вскрывается глубокая взаимозависимость научного знания, мора ли и религии на пути философскорелигиозного анализа вопроса познания Истины. Ключевые слова: самопознание, внерациональное познание, богопознание, познание истины. In the given article the ontological aspect of the cognition is under consideration. The author brings to light a deep interdependency of scientific knowledge, moral and religion on the way of philosophical religious analysis of the problem «The knowledge of the Truth». Key words: selfknowledge, nonrational cognition, the knowledge of God, the knowledge of the Truth. Надпись на фронтоне Дельфийского храма: γνωθι σεαυτον («познай себя») представляет для человека самую важную и трудноразреши мую загадку. Сократ первым понял, что с реше ния этой загадки начнется человеческая мудро сть. И здесь неизбежно перед нами встают воп росы об отношении между философией и нау кой и о том, является ли философия наукой? Как наука философия (от греч. «philia» – лю бовь и «sophia» – мудрость) имеет своим пред метом умственное исследование начал и осно ваний, законов и целей, порядка и связи всего видимого и невидимого, чувственного и сверх чувственного, а также исследование и опреде ление законов и целей и всего бытия вообще, и умственной и нравственной жизни и деятельно сти человека в особенности. Но в то же время многие современные философы нередко выс казывают мнение о несуществовании общепри нятого определения философии, равно как и общепринятого представления о ее предмете, поскольку само признание той или иной теории или методологии является философской проце дурой и осуществляется на основе той или иной системы философских представлений. Со времени Сократа для древних мыслите лей наука и философия были существенно раз личны: одна давала человеку знание, другая делала его мудрецом. Конечно же, они понима ли, что человек может служить предметом все стороннего научного изучения, даже сами про изводили такие попытки, но всетаки решение загадки о человеке выносили за пределы науки. И если наука на основании всех своих опытов могла приходить только к установлению поло жения доктрины Пифагора: «человек есть мера всех вещей», то в учении Платона философия априори исходила из другого положения: «мера всех вещей есть Бог». Опираясь на пос леднее положение, философия приходит к зак лючению, что благо человека заключается не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть, и действительная мудрость заключается не в изучении человеческой природы, а в раз 1997–0803 ÂÅÑÒÍÈÊ ÌÃÓÊÈ 1 (39) ÿíâàðü–ôåâðàëü 2011 41–46 06_äóõîâíîñòü ÷åëîâåêà.p65 41 23.03.2011, 9:32 42 ISSN 1997-0803 ♦ ÂÅÑÒÍÈÊ ÌÃÓÊÈ ♦ 2011 ♦ 1 (39) ÿíâàðü-ôåâðàëü ⇒ витии ее по идеалу человечности. Сам Платон по силе этого заключения определил процесс философии как уподобление Богу, пифагорей цы же указали конечную цель человеческого развития – полное посмертное обожествление. Отсюда видно, что философия неразрыв но связано с процессом познания, а вернее, са мопознания того, кем должен быть (=стать) человек. В истории развития древнегреческой мыс ли ясно определились два разных типа фило софии. Одна философия вполне совпадала с наукой и помимо науки не существовала, дру гая существовала рядом с наукой и совершен но независимо от нее. Отсюда возникла про блема понятия о философии, потому что од ним и тем же именем приходилось обозначать две совершенно различные области мысли. И для разрешения недоумений вновь обра тимся к мудрым предкам, сторонникам сокра тического направления, которые строго раз граничивали науку и философию даже и пос ле того, как аристотелевское понимание муд рости одержало верх над сократовским. Когда мудрость стала определяться в смысле знания, то любовь к мудрости всетаки не считалась любовью к знанию, а сохранила свое особое значение. Так, стоические мыслители опреде ляли мудрость как знание о вещах божеских и человеческих, то есть как знание о мире и че ловеке, любовь же к мудрости они понимали в смысле самоусовершенствования. Следова тельно, мудрость они связывали с наукой, а любовь к мудрости – с жизнью. Отсюда для них проявлялся и два разных идеала мудреца: один всецело был связан с понятием человека учено го, другой – с понятием человека совершенно го, и только этот второй идеал являлся идеалом философа. Таким образом, мы видим два противопо ложных стремления: объяснить мир и лишь в нем человека – как одно из явлений мира; дру гие же, напротив, стремились определить ко нечную истину самого человека и лишь в этой истине мир – как средство к развитию челове ческой жизни и деятельности. Рассмотрим два варианта характеристики 06_äóõîâíîñòü ÷åëîâåêà.p65 42 человека в христианской философии – малый в великом и великий в малом. Преподобный Никита Стифат, желая подчеркнуть особое назначение человека, называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в ма лый: «человек был сотворен, чтобы (быть) ве ликим миром в малом мире, видимом, и поме щен Богом на землю» (11, с. 30). Многовековое развитие античной тради ции прочно утвердило в самосознании челове ка мысль, что человек – это отражение мира. И если космос – это внешний мир, то человек является его малой, но довольно точной и пол ной копией. Рассматривая состав человека, святитель Григорий Богослов находит в нем самом вели кое и малое. Малое – это вещество тела, подоб ное миру, а великое – это разумная душа, по образу Бога. В «Слове» о сотворении челове ка он говорит о том, что Бог, созидая челове ка, «из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в малом великий … поставляет на земле ино го ангела … который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть же ради пре возношения, дух, чтобы пребывать и прослав лять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, стра дая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь пре дуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения» (2, с. 527). Святитель Григорий Нисский в трактате «Об устроении человека» вообще говорит о недопустимости называть человека «малым миром»: «<…> Ведь и комар с мышью суть сли яния тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленны ми, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом – почитать человека отличи тельным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содер 23.03.2011, 9:32 ⇒ Äóõîâíîñòü – îñíîâà êóëüòóðû жимое их преходит вместе с ними, когда пре ходит содержащее? Но в чем же, по церковно му слову, величие человека? Не в подобии твар ному миру, но в том, чтобы быть по образу при роды Сотворшего» (3, с. 50). Преподобный Максим Исповедник соеди няет древнюю античную идею о человеке как о малом мире с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей ко торого является объединение всех противопо ложностей. Человек не просто есть «великий мир» в качестве некой данности, но он способен стать таковым в процессе духовного преуспеяния. Такое становление (или рождение) имеет ха рактер все большего одухотворения «микроми ра» и его возрастания, поэтому преп. Максим называет его уже не «малым», а «великим» миром. Исходным пунктом его взглядов явля ется идея о приведении всего тварного бытия к Богу (7, с. 338–339). В послании к своему ученику Тимофею апостол Павел пишет: «Вникай в себя и в уче ние; занимайся этим постоянно: ибо, так поступая, спасешь и себя и слушающих тебя» (1 Тим. 4,16). Этими словами подчеркивается, что усво ение дара благодати есть процесс, в котором активно участвует весь человек – «всею душою своею и всем разумением своим» (Мф. 22,37), и апостол Павел здесь имел в виду то, что для человечества отнюдь было не ново и на языке мудрецов всех времен и народов называлось самопознанием. И, конечно, под этим понима лась не отвлеченная игра ума, а работа над со бой, созидание личности, напряжение духа, собирающее и сопрягающее все силы и функ ции души. И этот девиз был актуален не толь ко в младенческую пору человечества. Напри мер, с особой силой звучит призыв к самоосоз нанию у Ф.М. Достоевского: «Не вне тебя прав да, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, – и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за мо рем гденибудь, а прежде всего в твоем соб ственном труде над собою» (4, с. 526). Таким образом, по самой природе своей 06_äóõîâíîñòü ÷åëîâåêà.p65 43 личности человек изображает собой безуслов ную сущность и в то же самое время действи тельно существует как простая вещь физичес кого мира. И самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободноразумной личности говорит человеку о том, что в его ограниченноуслов ном бытии существует какаято особая связь с истинно безусловным бытием и что его дей ствительное положение в мире вовсе не есть положение механического фокуса, в котором только отражается противоположность услов ного и безусловного, а имеет для себя и особое основание и особую цель. Достижение этой цели невозможно вне религиозного мышления, без познания своих отношений к Богу как истинному Первообра зу своей личности. «Идея бесконечного, всемо гущего Существа, – говорит профессор Казан ской Духовной Академии В.А. Снегирев, – есть собственно составная часть процесса само сознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо, мыслящее, действующее произвольно, или как личность, конечную и сверхчувственнодуховную, человек тем са мым, по основному закону своей мысли, вызы вает в себе идею личности бесконечной и без граничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее» (12, с. 400). Человек предстоит в открытости и неза вершенности: он открыт для становления. В плане существования признается одновремен ная причастность человека двум мирам: миру чувственно воспринимаемому и миру умопос тигаемому. Своим телом человек принадлежит земле, но своим умом он вышел за пределы ма териального мира, и принадлежит миру умопо стигаемому, духовному. Вопросы о том, как мыслить полноту разу ма, полноту познания, звучали еще со времен Античности, и во многом определялось теми культурными и духовными традициями, в рамках которых развивалась та или иная философия. На протяжении многих веков (вплоть до 23.03.2011, 9:32 43 44 ISSN 1997-0803 ♦ ÂÅÑÒÍÈÊ ÌÃÓÊÈ ♦ 2011 ♦ 1 (39) ÿíâàðü-ôåâðàëü ⇒ конца XIX века) господствующая линия запад ноевропейской гносеологии обращала внима ние в основном на рациональнологическую сторону познания. Однако еще в XVII веке Б. Паскаль пытался направить философский взгляд на «разум сердца». Перед нами два различных образа позна ния бытия. Первый путь к познанию выража ется в том, что познавательная способность человеческого духа, направленная вовне, встре чаясь с бесчисленным разнообразием явлений, видов, форм, с бесконечным дроблением всего происходящего, умом настойчиво ищет един ства, прибегает к синтезу, порой к искусствен ному, и то единство, которое достигается на этом пути, не всегда отражает реальное и объективно сущее, но является лишь формой отвлеченного мышления. Иной путь к познанию о бытии лежит че рез обращение человеческого духа внутрь себя и затем к Творцу, и тем самым ум отходит от бесконечной множественности и раздроблен ности явлений мира, где, по словам И.В. Кире евского, отдельные силы «сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (6, с. 249). Зада ча обретения целостности, уцеломудрения ума выступает здесь не только как интеллектуаль ная задача, но еще больше как духовномисти ческая практика, где исследователь должен обладать особой чуткостью к тому, что принад лежит к области духа. По мнению профессора В.Д. КудрявцеваПлатонова истина предмета, которую ищет познание, раскрывается через рассмотрение феноменальной стороны пред мета на фоне его идеального образа, через со отношение того, чем он является, с тем, чем должен быть. В этом ключе углубление и рас ширение познания теснейшим образом связа ны с нравственным совершенством личности, когда познание рассматривается не просто как функция гносеологического субъекта, а как це лостный акт личности. По словам профессора В. Зеньковского, «онтологическая сторона по знания и состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему. Достаточно уяснить себе эту конечную задачу познания, чтобы понять, что так называемая 06_äóõîâíîñòü ÷åëîâåêà.p65 44 “теоретичность” познания, понимая это в смыс ле греческого Theoria, вовсе не есть чисто со зерцательное отношение к предмету, – это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь» (5, с. 71). При этом стремление человеческого духа к Богу есть стремление не просто к бесконеч ности, отрешенной от условий пространства и времени. Бесконечность имеет свое бытие, внутреннее устремление к которому ведет к раскрытию всего богатства собственного со держания личности, к самосознанию и самооп ределению. Важно отметить, что таковое устремление невозможно без веры, твердого и надежного фундамента. Вера есть особенный, таинствен ный способ познания, сверхрациональный тип знания, который превышает человеческий ра зум, естественное свидетельство приобщения к реальности более высокой, чем телесный мир. Невозможно приступить к Сущему, пре вышающему всякое сущее, лишь посредством чувств или посредством своей природной ода ренности и ума, склонного все анализировать, сравнивать и строить умозаключения. Конечно же, ум может руководствовать человека в не котором познании Истины, но это познание будет похоже на источник воды, изображен ный на картине: она может быть исполнена совершенно, но она не сможет утолить жажду даже одного человека. При этом жизненное отношение к чему бы то ни было не есть отвлеченное отношение, но подлинно действенное, так как без акта воли не может осуществиться желание человека и нет мысли без мышления. «... Воля человека, – пи шет А.С. Хомяков, – имеет великое влияние на его мышление даже тогда, когда оно, повиди мому, старается удержаться в пределах необ ходимой, неуклончивой логики» (10, с. 234). Человеческий способ бытия отличается тем, что свои активность и поведение он выра жает в форме разумной деятельности, всегда имеющей цель, смысл. Эта деятельность долж на быть соотносима с устремлением человека ко благу. Человек находится в социальных от 23.03.2011, 9:32 ⇒ Äóõîâíîñòü – îñíîâà êóëüòóðû ношениях с другими людьми, в состоянии куль турного, смыслового общения, и эти отноше ния наполняются для человека нравственным смыслом, понятиями добра и зла, что также неразрывно связано со способностью, позволя ющей относиться к другому как к себе. В пре дельно простой и ясной форме этот аспект ак сиологии человеческих отношений был выражен Ф.М. Достоевским в его известной фразе: «К человеку нужно относиться почеловечески». При этом духовность личности трансфор мируется в духовность общества. Э. Фромм, говоря о преобладающем в западном обществе социальном типе, направленном на стяжатель ство, качества которого были возведены в нор му морального поведения и рассматривались как выражение человеческой природы, писал: «Это не имеет стержня, в нем нарушено чувство идентичности, отсутствуют духовные интере сы. Главный метод успеха – красивая упаков ка, умение преподнести себя как товар» (9, с. 4). Еще в 20–30е годы ХХ века К. Хорни го ворит о личности «нашего времени», тревож ной, враждебной, не способной любить, про ецирующей на других свою агрессивность либо стремящейся к власти, престижу, доминирова нию, обладанию. В 30–40е годы ХХ века Н. Бердяев описывает нарциссического челове ка – антипода трансцедирующей себя духовной личности, который направляет свою волю к ма териальным благам. Одним словом, как верно заявляет В. Франкл, «у каждого времени свои неврозы», к которым ведут «отсутствие духовного смыс ла, цели жизни», это «болезнь совести, ведь в поисках смысла человека направляет его со весть <…> – орган смысла» (8, с. 165). В резуль тате этого личность подвергается опасности так называемого перерождения рядом превра щений человеческого сознания в сторону анти мира теней или образов, перерождения в некое зазеркалье, составленное из имитаций жизни. Современная западная цивилизация в зна чительной степени придерживается первого протагоровского тезиса, что «человек есть мера всех вещей». Отсюда вытекает вопрос: какой человек? Президент, выдающийся дея 06_äóõîâíîñòü ÷åëîâåêà.p65 45 тель, кинозвезда и пр.? Мир сна, мир псевдореальности привлека ет человека, – это самое страшное, самое кри зисное проявление раздвоенного сознания в наше время. В этом смысле преподобный Иус тин (Попович) назвал современную цивилиза цию «организованным восстанием против че ловеческой личности» (см. кн.: «Прогресс в мельнице смерти»). И здесь мы подходим к пониманию хрис тианского теогуманизма, гласящего, что чело век как носитель образа Божия, с точки зрения библейской, христианской традиции есть жи вая личность, действительно личное существо, единый и единственный живой божественный образ. И это «изображение» нельзя назвать лишь «отблеском» или «имиджем», отражени ем некой иной «реальности», как утверждал Платон, неким «наброском», как выражался Сартр, французский экзистенциалист XX века, в понимании которого человек есть лишь «про ект», «эскиз», нуждающийся в реализации и исполнении. По мнению Ж.П. Сартра в экзи стенциализме человек «сам себя осуществляет» и исполняет, так что ему не нужен никто: ни Бог (ибо «если бы Он и существовал, то не зна чил бы много»), ни человек, наш ближний, по тому что «ближний – это мой ад» («Экзистен циализм есть гуманизм»). Естественным ре зультатом сартровского «гуманизма» явился тотальный нигилизм, дегуманизация, расчело вечивание человека. Без «доступа» к Абсолютному наша жизнь обессмысливается. И этот доступ к Аб солютному нам открывается в опыте Богопоз нания, когда «Абсолютное таинственно в сво ей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и, тем не менее, очевидно» (1, с. 117). В Абсо лютном высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино, и толь ко благодатное познание делает для нас оче видным такое единство. Познавательный акт есть не что иное, как творческий образ, открытый в сфере духовной жизни. Посредством него человек приходит к познанию и осознанию истинной реальности. Именно связь с Богом, осознание человеком 23.03.2011, 9:32 45 46 ISSN 1997-0803 ♦ ÂÅÑÒÍÈÊ ÌÃÓÊÈ ♦ 2011 ♦ 1 (39) ÿíâàðü-ôåâðàëü ⇒ тоять дом тот» (Мк. 3, 24–25). Человек здесь разделяется в самом себе, подобно обреченно му царству, утрачивая единство собственной природы. И при этой жизни в пределах мира у человека весьма легко может возникать извес тная иллюзия душевной жизни без духа, пото му что между явлениями душевной жизни, ра зумеется, нет и не может быть такого явления, в содержании которого дух непосредственно мог бы сознавать себя самого как субстанцию. Философия древнего мира имела своей задачей познание и осуществление в жизни людей идеальной истины самого человека, ста вя во главу угла следующие вопросы: что такое человек по своей природе? Чего он должен желать и как ему следует жить? Важным мо ментом в достижении мудрости являлось для них понимание идеи блага. Сократ считал, что благо человека заключается в самом человеке и в его человечности. И ошибаются те люди, которые ищут блага вне самих себя. Потребность в самопознании, стремление понять и реализовать свою сущность и пред назначение – это, несомненно, существенное проявление духовного содержания бытия чело века. И в этом устремлении и заключается ис тинная философия, а действительное знание и осуществление духовнонравственных катего рий в жизни составляет подлинную мудрость. своей связи с Богом обеспечивает познание действительных отношений Бога к миру и к людям. Поэтому утрата человеком стремления к добру, окаменелость человеческого сердца есть умерщвление самого экзистенциального ядра духа и существа человека, что неизбежно порождает неспособность к жизни, к единому бытию в Любви, Свободе и Истине. Таким об разом, живая и постигаемая опытным путем Истина может быть реально воспринята толь ко через перерождение или логосноразумное преображение всей личности человека и нача ло его новой благодатной жизни, спасения и осмысления в Богочеловеке. Если все жизненные потребности челове ка на материальных выгодах, а единственно оправданный перед лицом вечности принцип «быть» не стремится к своему осуществлению, личность как целостная структура может ока заться не только не преображенной, но даже еще и не сформированной. В мире иллюзии бытия теряется сама лич ность, антропологическая катастрофа лишает ее субъективности, превращая в нечто вирту альное. Этот духовный излом души ведет к по тере целостности личности. В Священном Пи сании сказано: «Если царство разделится само в себе, не может устоять царство то; и если дом разделится сам в себе, не может ус Ïðèìå÷àíèÿ 1. Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. – М., 1994. 2. Григорий Богослов [святитель]. Собрание творений / Григорий Богослов [святитель]. – СвятоТроицкая Сергиева лавра, 1994. – Т. 1. 3. Григорий Нисский [святитель] Об устроении человека / Григорий Нисский [святитель]. – СПб., 1995. 4. Достоевский, Ф. М. Дневник писателя / Ф.М. Достоевский. – М., 1989. 5. Зеньковский, В. Основы христианской философии / В. Зеньковский. – М., 1997. 6. Киреевский, И. В. Разум на пути к Истине / И.В. Киреевский. – М., 2002. 7. Максим Исповедник [преподобный] Творения / Максим Исповедник, преподобный. – М., 1993. – Т. 1. 8. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. – М., 1996. 9. Фромм, Э. Иметь или быть / Э. Фромм. – М., 1990. 10. Хомяков, А. С. Письма / А.С. Хомяков // Полное собрание сочинений. – М., 1904. – Т. 8. 11. Цит. по: Ким, Н. Рай и человек. Наследие преподобного Никиты Стифата / Н. Ким. – СПб., 2003. 12. Цит. по: Русская религиозная антропология: в 2 т. – М., 1997. – Т.1. * 06_äóõîâíîñòü ÷åëîâåêà.p65 46 23.03.2011, 9:32
