Последний стих Псалма 120 в экзегезе Августина С.А. Степанцов

С.А. Степанцов
Последний стих Псалма 120
в экзегезе Августина
Одна из постоянных проблем в изучении христианской экзегетической традиции – объяснение и определение степени своеобразия
того или иного толкования. Всякий экзегет, толкуя тот или иной текст,
в какой-то степени опирается на то, что уже сказано другими толкователями, его предшественниками, – именно поэтому и можно говорить
о традиции. И все же, даже если экзегет воспринимает от предшественников общую концепцию толкования или некоторые экзегетические
ходы, он вносит в толкование нечто своеобразное, не повторяющее
традицию. Уже по тем модификациям, которые он вносит в заимствованные им экзегетические идеи, можно судить о его собственном вкладе в понимание толкуемого текста. Однако бывают случаи, когда по тем
или иным причинам он не может или не хочет воспользоваться тем, что
сказали его предшественники по поводу толкуемого им текста, и можно
ожидать, что именно здесь проявится с наибольшей очевидностью его
своеобразие.
Именно так обстоит дело с толкованием Августина Гиппонского
на Пс. 120 – проповедью 407 г. В самом псалме есть четыре характерных места, которые всегда требовали особенного внимания со стороны
толкователей.
1. Первая фраза псалма: «Я возвел очи мои в горы». Что это за
горы и почему взгляд на них предваряет вопрос о помощи, – это было
и остается предметом разнообразных догадок. Августин видел в этих
горах символ пророков и благовестителей. Ближайшая параллель и
вероятный источник этой аллегорезы – толкование на Пс. 120 Илария
Пиктавийского1.
2. Начало пятого стиха («Господь – сень над десницей твоей») само
по себе требует некоторого разъяснения, то есть раскрытия смысла
употребленных здесь символов. Но к тому же в некоторых вариантах
древнего латинского перевода этот стих предстает в виде, еще более
трудном для толкования: по курьезному стечению обстоятельств мы
читаем здесь Dominus tegumentum tuum super manum dexterae tuae
(«Господь – сень твоя над рукой десницы твоей»). В толковании этого
стиха Августин следует в целом Иларию, у которого в тексте псалма
1
См. об этом специальное исследование Степанцов 2008, 367–381.
437
читаем сходно: Dominus protectio tua super manum dexterae tuae. Как и
Иларий – и, скорее всего, вслед за ним – Августин расшифровывает эту
фразу так: «Господь помогает тебе сохранить силу твоей веры/праведности», хотя у Августина объяснение и обоснование гораздо более пространное, с большим количеством библейских цитат в подтверждение
того, что за символами руки и десницы может стоять именно постулируемое им значение.
3. Стих 6 («Днем солнце не опалит тебя, и луна – ночью») тоже
никогда не оставляет толкователей равнодушными. Зевгму «не опалит
солнце и луна» обычно объясняют в том смысле, что «опалит» относится к солнцу в собственном смысле, а по отношению к луне означает
вообще «поразит, дурно подействует» (действием луны, как известно,
традиционно объяснялись некоторые болезни). Иларий толкует этот
стих в буквальном смысле, но весьма своеобразно: он говорит, что
защищаемого Богом человека солнце не обожжет дневным жаром, а
луна – ночным холодом, и делает вывод о том, что стих описывает не
земную жизнь человека (ибо в земной жизни человек не может не быть
подвержен внешним воздействиям природных сил), а вечную. В толковании данного стиха Августин действует независимо от Илария, но не
независимо от традиции. Солнце он толкует как символ Бога (Христа),
а луну – как символ Церкви. Стих в целом получает у него такое толкование: «При божественной защите ты не соблазнишься о Боге и о
Церкви». При этом Августин опирается на собственную аллегорезу
«луны» из Пс. 102, которую, вероятно, продумал не без влияния толкования на Апокалипсис Викторина Петовионского3. Своеобразный
выбор способа толкования, конечно, был обусловлен и антидонатистской полемикой.
4. Наконец, последний стих: «Господь сохранит вхождение твое и
исхождение твое». Что стоит за этим столь неконкретным образом?
Чтобы дать ответ на этот вопрос, толкователи идут одним из двух путей.
С одной стороны, они могут принимать этот образ почти без конкретизации и считать «вхождение и исхождение» метонимией всей человеческой деятельности. В таком случае параллельное место к этому
стиху видят во Втор. 28:6 («Благословен ты будешь во вхождении твоем и исхождении твоем»; сравни также Пс. 139:2, 28:19, 1 Царств 29:6,
2 Царств 3:25), а наиболее ясное выражение внутренней формы – в
Пс. 103:24 («Выйдет человек на дело свое и на труд свой до вечера»)4.
Из древних толкователей так понимать этот стих предлагал Иоанн
Златоуст: ἐν τούτοις ὁ βίος ἅπας, ἐν εἰσόδοις καὶ ἐξόδοις (Hom. in ps. 120).
Второй путь предполагает уточнение того, кто именно и куда входит и выходит. Те, кто считает, что «Песни восхождения» (к которым
относится Пс. 120) связаны с паломничеством, полагают, что речь идет
о благополучном возвращении паломников домой (Кларисс, Брациотис
2
На это указывал в своей диссертации Г.М. Кемерон (Cameron 1996).
Dulaey 2000, 253–292.
4
Stevens 1885, 123.
3
438
П О С Л Е Д Н И Й С Т И Х П С А Л М А 1 2 0 В Э К З Е Г Е З Е А В Г УС Т И Н А
и др.5). Те, кто считает, что «Песни восхождения» отражают ситуацию
возвращения из вавилонского плена, относят «исхождение и вхождение» к исходу из плена и прибытию на родину6. Первое подобное толкование находим у Евсевия Кесарийского7.
Иларий следовал совсем по другому пути, так как в его тексте псалма было сначала «исхождение», а затем «вхождение»8, и он в своем толковании преподносит исхождение как исход из тела, а вхождение – как
вход в Царство Небесное.
Августин в данном случае не идет ни за кем из толкователей, включая и Илария. Возможно, именно разница в тексте последнего стиха
не позволяла Августину использовать предложенную Иларием интерпретацию. Версия о возвращении из плена как исторической основе
«Песней восхождения» почти не привлекала его внимания (за исключением толкования на Пс. 1259). Поэтому путь, которым он идет в толковании, – скорее всего, его собственный. Это тоже путь конкретизации,
прояснения, уточнения размытого и отвлеченного образа «вхождения и исхождения». Приведем весь относящийся к этому стиху пассаж
толкования:
«Что значит вхождение, что значит исхождение? Когда мы подвергаемся
испытанию, мы входим, когда преодолеваем испытание — выходим.
Послушай о вхождении, послушай об исхождении. Сосуд скудельничий
испытывает печь, – говорит Писание, – а людей праведных – искушение скорби
(Сир. 27:5). Если праведные люди как сосуды скудельничьи, то подобает им
входить в печь, как сосудам скудельничьим. И не тогда, когда они входят в
печь, успокаивается скудельник, но когда выйдут. Господь же не тревожится,
потому что знает своих и знает, кто не лопнет в печи. А не лопаются те, в
кого не попал ветер гордыни. Итак, смирение сохраняется во всяком
искушении, ибо из долины плача мы восходим с песней ступеней, и Господь
сохраняет наше вхождение, чтобы мы ходили невредимо. Будем ходить во
здравой вере, когда случается искушение, – и Господь хранит исхождение
отныне и вовек. Ибо когда мы выйдем из всякого искушения, то вовек нас
уже не будет страшить никакое искушение, и даже не будет тревожить
никакое похотение. Послушай, как о том же поминает апостол: <...> Верен
Бог, который не позволит вам искушаться сверх того, что вы можете понести. Вот
так охраняется исхождение. Но сотворит, – говорит апостол, – с искушением
и исхождение, чтобы вы могли вынести (1 Кор. 10:13). Разве можем мы, братья,
толковать иначе, чем показали нам эти слова апостола? Итак, храните себя,
но не своими силами, потому что Господь покров ваш».
5
См. Stevens 1885, 123.
Stevens 1885, 123–124, с характерным, расширяющим смысл псалма добавлением: «But not only this; he will bring your undertakings to a happy, successful
termination. He will conduct you even to the end of life’s pilgrimage».
7
Mercati 1937, 61.
8
Такой же порядок (в разных лексических реализациях) у Акилы и Симмаха,
см. Field 1875, 280.
9
Степанцов 2007, 7–15.
6
439
С.А. СТЕПАНЦОВ
Итак, вхождение и исхождение конкретизируется как вхождение
глиняного сосуда в печь для обжига и доставание его из печи в обожженном состоянии. Этот обжиг преподносится как аллегория жизни
праведника, жизни, понятой как испытание. Аллегория основана на
Сир. 27:5. К тому же этот образ становится в один ряд с образами отделения доброго от негодного благодаря тому, что указывается и критерий, который будет решающим при испытании: наличие или отсутствие у человека гордыни, представленной аллегорически в виде пустоты,
воздушного пузыря в керамическом сосуде. Такое обозначение, с одной
стороны, хорошо вписывается в данную систему образов, с другой стороны, обычно при обсуждении гордыни у Августина: гордыня часто
предстает у него в виде ветра, воздуха, надувающей пустоты. Весь образный комплекс выстроен с опорой всего на две цитаты: Сир. 27:5, которая задает аллегорическую картину, и 1 Кор. 10:13, которая с опорой
на слово exitus утверждает расшифровку этой картины: exitus – окончание испытания у апостола Павла – отождествляется с выходом сосуда из
печи и тем самым с exitus, упомянутым в толковании на Пс. 120:8.
Таким образом, осмысление образа из Пс. 120:8 происходит у
Августина путем его конкретизации в сторону одного из вариантов развития топики отбора и очищения, столь развитой у гиппонского проповедника10. Очевидно, оригинальность Августина в трактовке Пс. 120:8
можно объяснить именно важностью для него подобных образных систем, особенно востребованных в период антидонатистской полемики.
Мы не знаем, когда именно Августин придумал такой способ объяснения Пс. 120:8, но точно можем сказать, что он воспроизводил его
несколько раз в разных вариантах. В сочетании с 1 Кор. 10:13 и образом
очищения металла цитата Пс. 120:8 встречается в проповеди 15 (параграф 4, после 418 г.) и в толковании на Пс. 69 (параграф 5); в сочетании с
образом скудельного сосуда обе цитаты находим в проповеди 256 (параграф 3, после 418 г.). Идентичный толкованию на Пс. 120:8 набор цитат,
связанных с искушением, испытанием (1 Кор. 10:13, Пс. 120:8, Сир. 27:5)
наблюдаем в пасхальной проповеди 223 Е (параграф 1, дата неизвестна).
Последний из перечисленных контекстов интересен тем, что здесь
предложенное осмысление Пс. 120:8 охарактеризовано именно как
приемлемая гипотеза:
De isto exitu non absurde intellegi potest, etiam sancto Cantico nos esse commonitos, ubi legitur: Custodiat Dominus introitum tuum et exitum tuum; ut tamquam in fornacem vasa fictilia non solum bene formata nos patiatur intrare, sed
etiam integra inde valeamus exire, sicut scriptum est: Vasa figuli probat fornax, et
homines iustos temptatio tribulationis.
Среди перечисленных контекстов именно 14-й параграф толкования на Пс. 120 представляется наиболее совершенным по цельности
10
См. раздел об образах отбора и очищения в книге Poque 1984.
440
П О С Л Е Д Н И Й С Т И Х П С А Л М А 1 2 0 В Э К З Е Г Е З Е А В Г УС Т И Н А
образа и наиболее полным по выраженной здесь идее: здесь указана
причина, по которой некоторые «сосуды» не смогут выйти целыми из
«печи», – пустота в глине, гордыня.
Как оценивать нам сегодня эту экзегезу с точки зрения современной
библеистики? Из предлагаемых ею вариантов истолкования Пс. 120:8
наиболее убедительной представляется трактовка его как метонимии
человеческой деятельности. Очевидно, Августин не идет по тому же,
чисто филологическому, пути, что и сторонники этой вполне обоснованной версии: он не приводит параллельных мест, которые бы подтверждали подобный метонимический перенос. Он выстраивает картину, по разным причинам близкую его воображению и духу, и мотивирует
ее цитатами, имеющими отношение к тематике испытания и образам
отделения доброго от дурного. Однако очевидно и другое: общий смысл
его толкования вовсе не входит в противоречие с «филологической» экзегезой: и в ней, и в его толковании «вхождение и исхождение» означают не что иное, как всю человеческую жизнь. Интерпретация Августина
не отменяет, а лишь уточняет то толкование, которое кажется нам наиболее приемлемым: у него жизнь человека представлена не как совокупность действий, а как длительное испытание в этих действиях – в связи
с излюбленной тематикой его проповеди, но и не без связи с очевидной
темой Пс. 120 в целом – обещанием божественного покровительства и
охранения человеку, уповающему на помощь свыше.
Б И Б Л И О Г РА Ф И Я
Степанцов С.А. 2007: Исторический смысл Пс 125 (126) у Августина и его предшественников // ВПСТГУ. Серия 1. Богословие, философия. 18, 7–15.
Степанцов С.А. 2008: «Уже освещены горы». Пс 120:1 в толковании Августина и
его предшественников // Одиссей, 367–381.
Cameron G.M. 1996: Augustine’s Construction of Figurative Exegesis against the
Donatists in the Enarrationes in Psalmos. PhD Dissertation. Ann Arbor.
Dulaey M. 2000: Recherches sur les sources exégétiques d’Augustin dans les trentedeux premières Enarrationes in Psalmos // L’esegesi dei Padri Latini. XXVIII Incontro di
Studiosi dell’Antichita cristiana. Roma, 1999. 1. Parte Generale, Oriente, Africa. Roma,
253–292.
Field F. (ed.) 1875: Origenis Hexaplorum quae supersunt, sive Veterum interpretum
Graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta. Post Flaminium Nogilium, Drusium,
et Montefalconium, adhibita etiam versione syro-hexaplari, concinnavit, emendavit, et
multis partibus auxit Fridericus Field. Vol. 2. Oxonii.
Mercati G. 1937: L’ultima parte perduta del Commentario d’Eusebio Cesarense ai
Salmi // Opere minori. II. La città del Vaticano, 58–66.
Poque S. 1984: Le langage symbolique dans la prédication de saint Augustin
d’Hippone. Images héroïques. P.
Stevens D.G. 1885: A Critical Commentary on the Songs of the Return with a Historical
Introduction and Indexes Part II // Hebraica. 11, 119–173.