ФИЛОСОФИЯ ЛЬВА ШЕСТОВА КАК БОГОИСКАТЕЛЬСТВО

В.А. Апрелева, Я.И. Ширманов
ФИЛОСОФИЯ ЛЬВА ШЕСТОВА
КАК БОГОИСКАТЕЛЬСТВО
1 УДК 10 (09)
ББК 86.2
А 77
Рецензенты:
кандидат философских наук, доцент А.Р. Соколов
кандидат философских наук, доцент О.В. Сарпова
Апрелева В.А., Ширманов Я.И. Искание Бога в творчестве Льва
Исааковича Шестова и западная мысль.
В монографическом исследовании рассматривается ситуация
богоискательства в социокультурной и духовной ситуации в России начала
ХХ века, изучаются мировоззренческие истоки и особенности философии
Л.И. Шестова, определяется специфика становления его религиозноэкзистенциальных представлений.
Авторами осуществляется анализ идеи Бога в творчестве Л.И.
Шестова, которая формировалась под влиянием философии жизни Ф. Ницше
и прошла эволюцию в последовательности творческих этапов: "философия
жизни", "философия трагедии", "философия веры". Содержание работы
направлено на аргументацию положения, что библейское видение
божественной реальности как неизреченной и никогда до конца не
поддающейся рационально-философской интерпретации лежит в основе всех
размышлений Шестова о природе человеческой свободы и творчества.
Прикладное значение данного исследования заключается
в
использовании его содержания в лекционных курсах, спецкурсах и
семинарских занятий по истории философии, религиоведению, философии
культуры.
© В.А. Апрелева, Я.И. Ширманов, 2012
2 Оглавление
Введение
Вехи судьбы Л.И. Шестова по переписке и воспоминаниям современников
Глава 1. Истоки и эволюция религиозного творчества Льва Шестова в
исследовательской литературе ХХ века (Я.И. Ширманов)
1.1. Социокультурная и духовная ситуация в России в начале ХХ века:
актуальность богоискательства
1.2. Мировоззренческие истоки и особенности философии Л.И. Шестова
1.3. Идея Богоискательства в эволюции религиозно-экзистенциальных
представлений Л.И. Шестова
Глава 2. Идея Бога Л.И. Шестова: от философии жизни к философии
трагедии
2.1. Богоискательство Л.И. Шестова и "философия жизни" Ф. Ницше (В.А.
Апрелева, Я.И. Ширманов)
2.2. Поиск Бога в философии трагедии Л.И. Шестова (В.А. Апрелева)
Глава 3. Проблема богоискательства Л.И. Шестова в "философии смерти"
(В.А. Апрелева)
3.1. Богоискательство Л. И. Шестова в диалоге с Б. Паскалем
3.2. Идея Бога в произведении Л.И. Шестова "Киркегард и экзистенциальная
философия"
Глава 4. Идея Бога в философии веры Л. И. Шестова (В.А. Апрелева)
4.1. Бог в библейской "философии веры" Л.И. Шестова
4.2. Богоискательство Л.И. Шестова в диалоге с мыслителями эпохи средних
веков
Заключение
Библиографический список
3 Введение
Исследование русской философской мысли начала ХХ века является
актуальным как в аспекте изучения отечественной культуры, так и с точки
зрения особенностей формирования современного религиозного сознания.
Сегодня мы являемся свидетелями изменения в общественном сознании. С
одной стороны, это деструктивные стороны: отсутствие мировоззренческих
концепций, потеря чувства социального оптимизма, смысла жизни,
переживание экзистенциального страха, одиночества. С другой стороны,
можно свидетельствовать и о возвращении ценностей православной
культуры, включение их в мировоззренческий потенциал современного
российского общества. Одним словом, в условиях значительных
общественных перемен и вследствие глубоких изменений в культурной
атмосфере, радикально меняется направленность религиозной активности
человека, которая зачастую выражается в эсхатологических настроениях,
так характерных для настоящего времени. Все эти радикальные изменения
целевых установок, ценностных ориентаций и мотиваций в религиозной
сфере вызвали перестройку традиционных форм религиозного сознания. В
подобной ситуации особенно важно обратиться к изучению эпохи
“Серебряного века”, где богоискательство Льва Шестова отражало проблемы
религиозного кризиса, схожего с сегодняшней ситуацией.
Среди представителей русской философии начала ХХ века Л.И.
Шестову принадлежит особое место. Его философское наследие можно
назвать связующим звеном российской и западной философских традиций.
Интерес к творчеству Л.И. Шестова может быть определен следующими
положениями.
Во-первых, творческое наследие Л. Шестова реально и весомо
включено в магистральное развитие философского процесса ХХ века, о чем
свидетельствуют книги, исследования, "шестоведческие" коллоквиумы и
симпозиумы. Во-вторых, разговор о Л. Шестове - это стремление адекватно
оценить вклад в культуру одного из ярчайших представителей русской
эмиграции, оценить и возвратить на родную почву его умонастроения и
тревоги, принципы и идеи. В-третьих, интерес к творчеству Льва Шестова
постулируется поисками новой методологии в познании, кризисом
традиционного способа философствования, не всегда способного совместить
рациональность с аксиологическими аспектами человеческого бытия.
Именно поэтому видится перспективность обращения к многослойному и
противоречивому феномену шестовского философствования. В-четвертых,
актуальным является философское осмысление феномена веры, учитывая
ту мировоззренческую функцию, которую выполняет вера в духовнопрактической жизни человека. Важно отметить, что в современной
философии
не теряет актуальности вопрос значимости философско4 религиозной концепции Л. Шестова в традиции западной философской
мысли, поскольку поиск новых религиозных подходов в диалоге с западной
философией может обогатить современную философскую мысль.
Вопрос о характере религиозности Л. Шестова - один из самых
сложных для интерпретаторов его творчества, а стремление выявить
природу богоискательства - главную составляющую в философии Л.
Шестова - вообще не выражалось в самостоятельном исследовании.
Подчеркнем, что тема богоискательства Л. Шестова анализируется в
монографическом исследовании в контексте западной философии, поскольку
в содержании произведений Шестова обнаруживается уникальная
интерпретация учений выдающихся мыслителей, таких как: Платон,
Аристотель, Тертуллиан, Августин, Лютер, Декарт, Паскаль, Ницше,
Кьеркегор и других - определивших доминантные направления западного
способа философствования. Современный исследователь отечественной
философии Б.В. Емельянов подчеркнул что, идеи Шестова, "выросшие из
философии жизни, главным образом из философии Ф. Ницше…из скепсиса
Б. Паскаля, определили на рубеже XIX-XX веков переход русской и
европейской философии к экзистенциальным проблемам…"1.
Решение
проблемы
богоискательства
для
исследователя
представляется чрезвычайно сложным: чтобы понять, какого бога ищет и
находит для себя Шестов, необходимо вникнуть в его критический анализ
католичества и протестантизма, иудаизма и православия, поскольку,
поддерживая в целом устремленность мыслителей к неортодоксальным
поискам "своего бога", Лев Шестов чрезвычайно требователен к созданию
собственного умозрения бога. Именно идея Бога пронизывает все
философское творчество Л. Шестова, о чем верно высказался еще С.Н.
Булгаков: "Шестов как мыслитель в течение всей своей долгой жизни был
объят…одной темой, был отдан одному вопрошанию: религиозному, им
владела мысль о Боге"2.
В монографии не рассматривается шестовизация идей русской
философии, хотя "произрастание Шестова" (термин В.Л. Курабцева) ведет
свое начало из гуманизма великих русских писателей. Исследование
отношения Шестова к творчеству А.С. Пушкина, В.Г. Белинского, Л.Н.
Толстого, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, А.П. Чехова, Вяч. Иванова,
В.В. Розанова может стать для историка отечественной философской мысли
самостоятельным исследованием, а то и целым рядом работ. Особенно это
касается творчества Ф.М. Достоевского. Настоящее исследование - это показ
расхождений между собственно философскими учениями Запада и их
"шестовизацией" (термин Н.А. Бердяева). Л.И. Шестов субъективен по
1
Емельянов Б.В. Три века русской философии (XVIII-XX вв.) / Б.В. Емельянов.
Екатеринбург: Изд-во Урал ун-та; Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ун-та, 1995. С.
151.
2
Цит. по: Поляков С.А. Философия Льва Шестова: Опыт структур.-ист. анализа / С. А.
Поляков. М.: Шк. будущего, 1999.С. 44.
5 отношению к целой плеяде мыслителей от Анаксимандра до Ф. Ницше. В
выявлении и рассмотрении этой тенденции в философии Л.И. Шестова и
видится оригинальность настоящего исследования. Наконец, на примере
философствования Л.И. Шестова открывается возможность исследовать
умонастроение ХХ века: лишь с "лично обретенным" богом соединяются
мир и человек, его сознание, знание, нравственность, духовность.
Степень научной разработанности проблемы
Научная литература, в которой, так или иначе, рассматриваются
религиозно-философские
идеи Л. Шестова,
обширна, разнообразна и
полемична. Первые отклики на философские произведения Льва Шестова
появились в конце ХIХ века в работах отечественных мыслителей Н.А.
Бердяева, Б. Грифцова, Р. Иванова-Разумника. Уже первые исследователи
отмечали уникальность и смелость авторского подхода, оригинальность
решения многих традиционных философских вопросов. Так, Н.А. Бердяев,
близкий друг и оппонент Шестова, считал его "одним из самых
своеобразных мыслителей начала ХХ века"3. Свою точку зрения на
философские взгляды Льва Шестова Н.А. Бердяев выразил в нескольких
работах: "Трагедия и обыденность" (1905), "Лев Шестов и Кьеркегор" (1936),
"Основная идея философии Льва Шестова" (1938). Эти работы в основном
посвящены эволюции философских взглядов Л.И. Шестова. По мнению Н.А.
Бердяева, Л. Шестов играл ключевую роль в развитии русского ренессанса
начала ХХ века. Но, несмотря на значимый вклад в развитии мировой
философии, по мнению философа, Л. Шестов не смог для самого себя
решить главной проблемы: "главное для него была вера,… он искал веры, но
не выразил самой веры"4 . С.Н. Булгаков тоже анализировал философию
Шестова и считал, что она
обращена к
индивидуалистическому
восприятию мира и жизни. В тоже время, известный исследователь русской
философии В.В. Зеньковский считал, что в Шестове русская мысль доходит
до высшей точки своего творческого развития.
Также заслуживают внимания монографические исследования
следующих авторов: А.И. Новикова, исследующего проблемы нигилизма в
творчестве Л. Шестова, В.П. Шкоринова, определившего философию
Шестова в контекст изучения этического иррационализма в России; В.Ф.
Асмуса, исследующего философию Льва Шестова и взгляды С. Кьеркегора.
В целом, исследователи советского периода довольно критично относятся к
творчеству Л. Шестова в силу идеологических приоритетов. Так, для
публикаций советского периода характерно понимание философии Шестова
в духе обращения к проблематике соотношения личности и общества в
русском экзистенциализме (Н. Окунцова); эволюция религиозных и
этических взглядов Л. Шестова (П. Гайденко, В.Асмус); антропологические
3
4
Бердяев. Н.А. Русская идея/ Н. А. Бердяев. Харьков; М.: ФОЛИО: АСТ, 2002. С. 229.
Там же, с. 230.
6 и гносеологические предпосылки религиозных взглядов Шестова (А.
Черных, В. Куликов).
В 90-е годы ХХ века о философском наследии Л. Шестова написано
немало книг, научных статей и исследований, посвященных самым разным
аспектам: трагическому компоненту в философской концепции Л. Шестова
(С.И. Шитов); гуманистическим основаниям философии Л. Шестова (Н.К.
Батова); экзистенциальному началу в мировоззрении Л. Шестова (Т.Н.
Захарова, С.А. Кукушкин); метафилософскому
смыслу
историкофилософской реконструкции в творчестве Л. Шестова (Д.В. Сухушин);
онтологическим
основаниям
человеческого
Я
в
религиозном
экзистенциализме (А.В. Овсянников); проблеме взаимосвязи культуры и
религии в философии Л. Шестова (Л.А. Таланина); антропологическим
аспектам философии Льва Шестова (С.С. Черных); трансформации идей Ф.
Ницше в религиозных представлениях Л. Шестова (Е.А. Жильцова).
Современные исследования о Л. Шестове в большей степени
ориентированы по следующим направлениям: рассмотрение философской
позиции Л.И. Шестова через призму гуманизма (В. Кувакин, Н. Батова, В.
Лашов, Я. Головин, А. Кудишина, С. Черных); взаимосвязь религиозных и
культурных компонентов в творчестве Л. Шестова (Л. Таланина);
трагическое в философии Л. Шестова (С. Шитов, В.Л. Курабцев).
Особого внимания в свете настоящего исследования заслуживают
монографические работы: В.Л. Курабцева, который осуществил
реконструкцию идей Л. Шестова в диалоге учений Запада и России от
Античности до современности,
А.В. Ахутина, интерпретирующего
творчество Л. Шестова в духе иррационализма; Л.М. Моревой,
осуществляющей попытку творческого диалога с Л. Шестовым; С.А.
Полякова, который оригинально подошел к рассмотрению эволюции
религиозно-экзистенциальных идей Шестова. Современные исследователи
Б.В. Емельянов, Т.И. Благова предлагают плодотворную интерпретацию
идей Л. Шестова, Ф.М. Достоевского и Ф. Ницше в сравнительном ключе.
Н.В. Мотрошилова анализирует творчество Л. Шестова в призме философии
трагедии. Особенно хочется отметить исследование Н.К. Бонецкой,
опубликованное в 2008 году, в котором проводится плодотворный анализ
ницшеанских идей в творчестве Л. Шестова.
Среди западных исследователей, обратившихся
к изучению
творчества Л. Шестова в стилистических, мировоззренческих и религиозных
аспектах, можно выделить следующих авторов: Дж. Кляйна (G.L. Kline),
Чеслава Милоша (Czeslaw Milosz), Эммануила Левинаса (Emmanuel Levinas),
Жоржа Нива, (Georges Nivat), Бенжамина Фондана.
Тем не менее, несмотря на всю значимость работ, посвященных
творческому наследию Льва Шестова, проблема богоискательства как
самостоятельная исследовательская тема ранее не рассматривалась, что
позволило сформулировать цели и задачи исследования.
7 Теоретическая основа монографического исследования
Источниками монографического исследования являются произведения
Льва Исааковича Шестова, его эпистолярное наследие и воспоминания
современников и потомков философа о нем. Среди работ отечественных
мыслителей дореволюционного периода следует отметить исследования: Б.
Грифцова "Три мыслителя. Розанов. Мережковский. Шестов"; Р. ИвановаРазумника "О смысле жизни. Ф. Сологуб. Л. Андреев. Л. Шестов"; Н.А.
Бердяева "Трагедия и обыденность". Творчество Н. Барановой-Шестовой
можно свести к исключительно биографическому очерку. В данном
произведении сама Н. Баранова-Шестова не определяет истоки
богоискательства Л. Шестова, однако скрупулезное исследование жизни
философа приближает нас к пониманию специфики его религиозных
исканий.
Реконструкция историко-философских традиций, в русле которых
формировалась тема богоискательства Льва Шестова, проводилась с учетом
первоисточников и исследовательской литературы по философии Платона,
Аристотеля, Ф. Аквинского, А. Августина, Д. Скотта, У. Оккама, Б.
Паскаля, М. Лютера, С. Кьеркегора, Ф. Ницше.
Кроме того, была использована отечественная и зарубежная
исследовательская литература, посвященная работам Льва Шестова. Среди
работ советского периода, посвященных исследованию творчества Льва
Шестова, можно выделить работы В.Ф. Асмуса, В. Ерофеева, Л. Моревой.
Существенной значимостью в настоящее время обладают труды
современных отечественных авторов: Б.В. Емельянова, В.А. Кувакина, А.С.
Кудишиной, В.Л. Курабцева, В.В. Лашова, Н.В. Мотрошиловой, С.А.
Полякова и других.
Определенную роль играют исследования, посвященные проблемам
русской философии: А. Ермичева, И. Евлампиева, С. Хоружего, А. Гулыги,
С. Левицкого, Б.В. Емельянова. Проблемы богоискательства в русской
мысли отражены в работах: Н. Семенкина, М. Ласковой, А. Унылова, М.
Шумаковой, Г. Григорян.
Содержание понятия "веры" рассматривалось в опоре на классические
труды мыслителей Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, И.А. Ильина, а также
современных отечественных исследователей Д.В. Пивоварова и А.В.
Медведева.
Особенности экзистенциальной философии Л. Шестова рассмотрены в
опоре на труды: Н.А. Бердяева, К.Ясперса, А. Камю. Среди современных
отечественных мыслителей необходимо выделить работу А.С. Гагарина
"Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От
Античности до Нового времени", благодаря которой сформирована логика
анализа произведения Л.И. Шестова "Киркегард и экзистенциальная
философия".
Со спецификой настоящего исследования как "диалога" Л. Шестова с
великими мыслителями запада связано обращение к литературе,
8 определившей содержание данной работы. Так, в частности, использовались
труды М. Лютера, Б. Паскаля, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, К. Ясперса, А.
Белого, Е.Н. Трубецкого и других. Отдельно следует указать факт, что
большинство мыслителей признает значительное влияние философии Ф.
Ницше на мировоззрение Л. Шестова. О близких методах философствования
этих двух мыслителей говорится в трудах Н.А. Бердяева5, В.В.
Зеньковского6, А.К. Черных, В.Л. Курабцева7, Е.А. Жильцовой.
Цель монографии - осуществить комплексный, целостный анализ
проблемы богоискательства в философии Л.И. Шестова в контексте тех
религиозных и философских учений Запада, которые не только повлияли на
мировоззрение философа, но и нашли оригинальную интерпретацию в его
произведениях.
Методологическая основа исследования
Методологию исследования трудов Л.И. Шестова необходимо
коррелировать со спецификой самого способа философствования
мыслителя. Своеобразие философии Шестова в том, что он критиковал
понятия "закон", "необходимость", "объективность", "логичность", "разум",
ополчался против тех мыслителей, которые защищали эти общепринятые
ценности европейской цивилизации и, более того, допускал вольности в
трактовке этих учений. По мнению Шестова, на пути к объективной истине
нельзя найти истину метафизическую применительно к "последним"
вопросам судьбы конкретного человека. Эта истина - совсем иная, "личная
метафизика"8 . Видимо, поиск такой личной, экзистенциальной истины и
определил своеобразие метода философствования Шестова. Единственный
друг всей жизни Л. Шестова Николай Александрович Бердяев шестовское
понимание,
толкование
мыслителей
называл
"шестовизацией".
Превосходный переводчик Шестова на франц. язык Б. Шлецер высказывал
такое мнение: Шестов никого не стремился оценивать объективно, а был
"глубоко и откровенно субъективен", так как искал не познания, а спасения9.
Сам же Шестов именовал свои метод философствования свободой духа,
5
См.: Бердяев Н. Лев Шестов и Киркегард/ Библиотека русской религиозной и
философской литературы Вехи. URL: http://www.vehi.net
6
Зеньковский В.В. История русской философии В 2 т. т.1./ В.В. Зеньковский. М.; Ростов
н/Дону: АСТ: Феникс, 1999. С. 368.
7
Курабцев Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова: жизнь мыслителя, "странствования
по душам", философия/В.Л. Курабцев; Рос. гуманист. об-во, Ин-т экзистенц. и гуманист.
философии. М.: Рос. гуманист. о-во, 2005. С. 161.
8
Личная метафизика надежды и удивления: Зап. о неизвестности, человеч. и нечеловеч., о
вероят. и невероят. России /Валерий Кувакин. М.: Коффи, 1993.
9
Шлецер Б. Киркегард и Шестов // Последние новости, 10.08.1939, № 6709, Париж. С. 2.
9 противостоящей академическому знанию Н.А. Бердяева, который был
"сдавлен немецкой философией"10.
Выбор философом столь субъективного подхода, или шестовизации,
можно объяснить тем, что по Шестову, ни истина, ни наука, ни мораль не
приводят к обретению человеком себя, но только лишь целостное
восприятие жизни, погруженность в ее экзистенциальные глубины.
Поскольку Шестов не создал философской системы, одной из задач
исследования явилось стремление обнаружить некую цельность и
последовательность мировоззренческих приоритетов, соотнесенность
религиозных, философских, методологических и стилистических аспектов
его творчества. В этом плане был необходим структурно-логический
анализ, позволяющий выделить доминантные идеи, показать внутреннюю
логику развития основных положений шестовской интерпретации проблемы
богоискательства.
Другая исследовательская трудность состояла в необходимости
параллельного рассмотрения как эволюции религиозно-экзистенциальных
идей философа, так и выявлении новых аспектов в интерпретации проблемы
Бога в текстах Шестова, имеющих несомненную связь между собой в
мировоззренческих и структурных компонентах. Поэтому в исследовании
было применено сочетание эволюционно-генетического подхода к анализу
основных произведений Шестова с принципами системно-логического,
комплексного подхода (по В.С. Библеру) к изучению проблемы
богоискательства.
Проблема богоискательства Л. Шестова рассматривается в
монографии в первую очередь в контексте с учениями западной философии,
исходя не только из их содержания, но и учитывая шестовизацию идей
западных философов. В связи с этим, в работе применялся
герменевтический метод, в частности, принцип аппликации, выдвинутый
Г.Г. Гадамером: понимание текста подразумевает не реконструкцию
первоначального смысла, безразличную к его истине, а опосредование его
смыслового содержания с полнотой жизни, с целостностью восприятия
художника в его обращенности к будущему.
Вместе с Шестовым, осуществляя "странствие по душам" выдающихся
западных мыслителей, а так же стремясь эксплицировать положения
Шестова о проблеме Бога в современность, в работе учитывалось
предложенное Р. Рорти определение рациональной реконструкции как
историко-философского жанра. Цель реконструкции - превратить
мыслителей прошлого в наших современников, включив их духовный опыт в
горизонт культуры, как это сделал в своем творчестве Л. Шестов.
Научная новизна исследования заключается в стремлении осветить
сложность и неоднозначность религиозных поисков выдающегося
10
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и воспоминаниям
современников в 2 т. Т. 1/ Н. Баранова-Шестова. Paris : Presse libre, Cop. 1983. С. 58.
10 мыслителя ХХ века Л.И. Шестова, в центре которых стояла проблема
богоискательства. В монографии впервые осуществляется комплексное
исследование идеи Бога в творчестве Л.И. Шестова в контексте с
религиозными и философскими учениями Запада.
Вехи судьбы Л.И. Шестова
по переписке и воспоминаниям современников
Биографические данные взяты из книги Н. Барановой-Шестовой
"Жизнь Льва Шестова", La Presse Libre, Paris, 1983, Т. 1 (указание страниц
дано в скобках)
Лев Исаакович Шестов (Иегуда Лейб Шварцман) родился 31 января
1866 года в Киеве. Его отец, Исаак Моисеевич, талантливый коммерсант,
создал из мелкой лавки большую мануфактурную торговлю в Киеве с
отделением в Кременчуге, - "Мануфактурные склады Исаака Шварцмана" с
миллионным оборотом, славившиеся во всем Юго-Западном Крае
добротностью английских тканей и изделиями лучших московских
фабрикантов… (С.3).
Его отец был одним из ранних сионистов и большим знатоком
еврейской древней письменности, ходил в синагогу, но, в то же время, был
тем, кого евреи называют "эпикойрес" - свободомыслящий. Он охотно
подшучивал над ограниченностью фанатиков, был очень остроумен и
устраивал в синагоге иногда род клуба, рассказывал анекдоты, его даже
хотели одно время исключить из синагоги за кощунство. .. Шестов любил
слушать из уст отца старинные легенды и поверья. Отец взял детям, скорее
из уважения к традиции, учителя древнееврейского языка, но Шестов
впоследствии этот язык совершенно забыл (С.3-4).
Из письма Г. Ловцкому, неизд., стр. 20: "Мальчик любил бегать в
соседний братский монастырь на торжественные богослужения. Облачения,
иконы, масса свечей и песнопения покоряли его воображение, и он говорил
мне, что найдись в то время какой-нибудь усердствующий монах, он бы
легко обратил его. Блеск и великолепие богослужения он невольно
сравнивал с убогой синагогой, где евреи в затасканных талесах громко
молились и били себя в грудь со словами - "Я согрешил…" (С. 5).
Шестов был отдан в Киевскую гимназию, но, будучи замешан в
политическом деле, вынужден был оставить ее и перевестись в Москву. По
окончании гимназии (1884) он поступает в Московский университет, сначала
на математический факультет, а затем на юридический. Один семестр учится
в Берлинском университете. Из-за недоразумений со знаменитым
инспектором Брызгаловым Шестов бросает Московский университет и
переезжает обратно в Киев, где и оканчивает юридический факультет в 1889
году (С. 7).
11 В университете Шестов заинтересовался экономическими и
финансовыми вопросами. Он посещает лекции многих выдающихся ученых
и публицистов того времени. Во время пребывания в университете Шестов
написал две большие работы о рабочем вопросе: статью в Москве и
диссертацию в Киеве: "Фабричный быт московской губернии за 1882-1883
гг." и "Отчет фабричного инспектора за 1885 г." (С.7).
Шестов окончил юридический факультет со званием "кандидата прав"
и диссертация была написана для получения степени магистра. Но цензура
не пропустила эту работу. Вот как сам Шестов пишет об этом: "Чтобы стать
кандидатом прав… я написал кандидатскую на тему о новых Рабочих
законах, недавно вступивших в силу… Но докладчик Совета дал
заключение, что если моя диссертация появится, она послужит сигналом к
революции во всей России. Книга так и не появилась. В ней речь шла о
крайней нищете русского крестьянства и т.д." (С. 9). После окончания
университета Шестов записался в Петербурге в сословие адвокатов, но дел
никогда не вел, а юридической деятельностью занимался только очень
короткое время в Москве.
В молодости Шестов, как и большинство его сверстников, увлекался
политикой и был революционером. О революционных настроениях молодого
Шестова свидетельствуют его указанные выше исследования о рабочем
вопросе, написанные в университете.
По духовному пути, пройденному Шестовым, впоследствии пошли
Бердяев, Струве, Булгаков и некоторые другие. Все они в молодости были
убежденными марксистами, а потом отвернулись от марксизма. В 1903 году
Булгаков опубликовал книгу, заглавие которой "От марксизма к идеализму.
1896-1903" характеризует духовный перелом, пережитый этой группой и
Шестовым (С. 11).
В Киеве Шестов остается до начала 1896 г. Он работает, много читает
и продолжает заниматься экономическими и финансовыми проблемами. К
этому времени, а может быть и более раннему, относятся попытки писать
повести и рассказы. Шестов пишет в автобиографии: "Пробовал я писать
повести и рассказы - написал несколько, но эти работы не нашли доступа к
публике. И я сам и те немногие друзья, которым я показал эти попытки,
осудили их... (С. 11). Очень рано, когда я был в четвертом классе гимназии,
т.е. 13 лет от роду, вкоренилось во мне убеждение, что не писать я не могу, и
что я непременно стану хорошим писателем… Основной взгляд на
литературу у меня установился уже в то время, и я свято, неизменно
следовал своим детским верованиям, несмотря на всю "суровость"
пройденной мной в последние 15 лет жизненной школы. Когда мне было 13
лет, я уже много прочел. Не говоря уже о Пушкине, Лермонтове, Гоголе и
других наших классиках, я читал уже тогда иностранных писателей Шекспира, Гете и даже менее крупных - Ауэрбаха, Шпильгагена и пр. Из
русских особенно любил в то время Некрасова…" (С. 14).
12 В поисках жизненного пути Шестов серьезно думал о карьере певца,
пытался он и стихи писать, но эти попытки не были удачными. Талантливый
юноша, полный духовных сил, искал приложения своих незаурядных
способностей. Поскольку попытки стихотворчества не увенчались успехом,
Шестов перешел к "величайшей музыке", по выражению Платона, - к
философии. Шестов об этом рассказывает в статье о Э. Гуссерле:
"Может быть, иным это покажется странным, - но моим первым
учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и
непостижимое, а вместе с тем, столь грозное и тревожное: время вышло из
своей колеи… От Шекспира я бросился к Канту, который с неподражаемым
искусством своей "Критикой практического разума и своими знаменитыми
постулатами пытался замазать и замазал на столетия щели бытия,
обнаруженные его же "Критикой чистого разума". Но Кант не мог дать
ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону - к
Писанию" (Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 304).
В 1895 году Шестов начинает сотрудничать в Киевской передовой
печати; он пишет на литературные и философские темы. В начале 1896 г.
Шестов написал статью-рецензию "Идеализм и символизм" из "Северного
вестника". В этой статье он выступает как литературный критик, она
отражает как его творческие переживания молодости, так и характеризует
литературные настроения конца XIX века. Он выражает свое преклонение
перед деятелями 60-ых годов и перед позитивной проповедью Толстого.
Взгляд на Толстого Шестов впоследствии изменил, но чувство благоговения
перед ним, выраженное в этой статье, хотя не прямо высказанное, присуще
всем работам, которые Шестов позднее посвятил Толстому (С. 17).
К концу 1895 года он заболел (нервное расстройство, сильные
мучительные невралгии, полное изнеможение) - по-видимому, из-за того,
что приходилось так много времени отдавать нелюбимому делу и вследствие
потрясения, вызванного трагическим событием в его личной жизни. Что
произошло, неизвестно. Некоторые из друзей Шестова, вероятно из его
слов, знали о трагическом событии, и упоминания о нем встречаются в их
работах, но в чем именно заключалась трагедия, они, очевидно, не знали.
Евгения Герцык пишет: "Этот такой чистый человек нес на совести
сложную, но вполне обычную ответственность, от которой может быть и
гнулись его плечи, и глубокие морщины так рано состарили его… Это было
время глубочайшего отчаяния Льва Исааковича, его внутренней катастрофы"
(Цит. по: Указ. изд. Стр. 22).
Близкий друг Шестова А.М. Лазарев пишет в свой статье о Шестове,
что "с ним случилось нечто более страшное" (Цит по: Указ. изд. С.22). В.
Зеньковский пишет о том же, что и сам Шестов говорит в своем "дневнике
Мыслей", в записи от 11.06 1920: "В этом году исполняется
двадцатипятилетие, как распалась связь времен или, вернее, исполнится ранней осенью, в начале сентября. Записываю, чтобы не забыть: самые
13 крупные события жизни - о них же никто, кроме тебя, ничего не знает - легко
забываются" (С. 23).
В эти тяжелые и мучительные дни сестра В.Г. Малахиевой-Мирович,
Настя, поддержала Шестова, и он хотел на ней жениться, но родители не
дали своего согласия. Этот новый удар еще более ухудшил состояние
Шестова, который устремился за границу, чтобы лечиться и, по
возможности, заниматься литературой и философией. В начале 1897 года в
Риме он встретил Анну Елеазаровну Березовскую, которая вскоре стала его
женой, но, по тогдашним законам Лев Исаакович не мог узаконить брак. Он
должен был скрывать от родителей свою женитьбу, так как невеста была из
православной семьи.
Несмотря на болезнь Шестов много занимался и писал все это время
статьи и работу о Шекспире и Брандесе, изучал Ницше. О работе,
посвященной Шекспиру, Шестов пишет:
"В моей книге "Шекспир и его критик Брандес" я еще стоял на точке
зрения морали, которую оставил несколько времени спустя… Вы помните
строки "Время вышло из своей колеи". Я тогда пытался вставить время
обратно в колею. Только позже я понял, что надлежит оставить время вне
колеи. Пусть оно разлетится в куски. Не стоит говорить, что в это время
меня надоумил не Брандес, он был далек от этой проблемы… Для Брандеса
трагедия Шекспира была развлечением, наслаждением искусства" (С. 28).
Осенью 1901 года Шестов вернулся в Россию и оставался там до 1908
года. Он жил в Киеве. Лето проводил в Швейцарии с женой и детьми. Он
опять работал в деле отца, что ему давало возможность обеспечивать семью.
В октябре 1901 года в Петербурге он написал предисловие к своей третьей
книге "Достоевский и Нитше. Философия трагедии". В 1903 году книга
вышла отдельным изданием. Из всех произведений Шестова именно эта
книга выдержала наибольшее количество изданий и была переведена на
восемь языков (С. 50).
В начале 1903 года у Л. Шестова был готов материал для новой книги.
Он убеждается, что, живя в Киеве, не сможет довести работу до конца,… и
что ему необходимо для работы уехать за границу. Приехав за границу,
Шестов поселился в Швейцарии. Он работает над новой книгой "Апофеоз
беспочвенности" (С. 63).
Летом 1903 года Шестов познакомился в Швейцарии с Евгенией
Казимировной Герцык, которая, прочитав его книгу "Толстой и Нитше",
вступила с ним в переписку. Е. Герцык написала книгу "Воспоминания", где
одна глава посвящена Шестову. В ней она рассказывает о своем знакомстве с
ним: "Он пришел как из опаленной Иудейской земли - темный загар,
коричневая борода и такие же курчавившиеся над низким лбом волосы.
Добрые и прекрасные глаза… Ему 38 лет - он и не кажется старше, но
почему-то какая--то надломленность в нем…" (С. 67).
Шестов иногда ездил в Петербург и там встречался с писателями.
Леонид Галич в своей статье "Лев Шестов", написанной в 1952 году,
14 вспоминает: "Любопытно, что когда Шестов начинал свою литературную
карьеру, на самой заре ХХ столетия, на него сразу обратили внимание в
некоторых литературных кругах. Например, в окружении Мережковских, а с
1907 года внутри и около перешедшей тогда в руки П.Б. Струве "Русской
мысли"… Помню: и Мережковский, и Гиппиус, и Минский, и Розанов, и
Вяч. Иванов - все говорили о Шестове с интересом, иногда переходившим в
восхищение" (С. 88).
Указанные статьи, как статьи о Достоевском и о Чехове, составляют
сборник статей, озаглавленный "Начала и концы" и вышедший в 1908 году.
После выхода книги о ней писали Андрей Белый ("Весы", 1908 г.) и
Леопольд Сев ("Русская мысль", сентябрь 1909 г.). Тогда же появилась книга
Р. Иванова-Разумника "О смысле жизни", где есть глава "Лев Шестов", в
которой он дает обозрение всего шестовского творчества. Иванов-Разумник
пишет: "Характерная черта творчества Шестова - сконцентрированность
мысли, умение в немногом выразить многое, и, в то же время, найти
адекватную форму выражения своей мысли. Это делает Шестова одним из
самых блестящих стилистов; имея это в виду, мы назвали творчество
Шестова философско-художественным" (С. 95). Книгой "Великие кануны"
(1910 г.) заканчивается первый период творчества Льва Шестова, когда его
интересовали вопросы скорее литературного, чем чисто философского
характера (С.113).
Одна из наиболее ярких книг Шестова следующего творческого
периода - "Sola fide - только верою". Философ выбрал заглавием книги
изречение "Sola fide" вероятно потому, что оно ярко характеризует борьбу
молодого Лютера за веру. Среди людей, которых Шестов посетил во время
своих "странствий по душам", мало кто был так близок ему по духу, как
Лютер в молодости, чья борьба за веру была столь близка его собственной
борьбе. Эта книга носит скорее философский, нежели литературный
характер. Многие мысли, изложенные в ней, легли в основу последующих
книг Шестова. Книга написана в короткий срок (8-9 месяцев) с большим
подъемом и душевным напряжением. Книга во многом является духовной
биографией автора (С. 125).
Несмотря на то, что Шестов стремился жить вне Москвы, где ему не
хватало уединения, можно с уверенностью сказать, что его встречи с
московскими друзьями Г. Шпетом, Г. Челпановым, С. Булгаковым, Н.
Бердяевым, Вяч. Ивановым, М. Гершензоном и др. (стр. 130) были
плодотворны. Возможно, что общение с Вяч. Ивановым пробудило интерес
Шестова к Плотину, которым он и раньше занимался, но специально не
изучал (С. 147).
В годы Гражданской войны семья Шестова жила в Киеве. Свою жизнь
при большевиках Шестов описал в рассказе Б. Фондану: "К счастью я был
"персона-грата". Кое-кто из вождей были моими читателями. Они считали,
что мы между собой согласны, ибо я был революционером в философии, они
- в политике. Они не теряли надежды меня переубедить. Но ужасы, которые
15 я видел… Идя на лекции в университет, я избегал людных улиц, пробирался
переулками" (С. 164).
Сохранилось письмо Таврического университета от 19.12.1919, где
указано: "Историко-филологический факультет 13-ого декабря признал
возможным допустить Вас к чтению лекций в качестве приват-доцента на
основании… известности, приобретенными научными трудами" (С.174). Но
лекций Шестову читать не пришлось, так как вскоре он уехал за границу.
Звание приват-доцента Таврического университета помогло Шестову в его
назначении в 1921 году профессором русского факультета в то время при
Парижском университете (С. 174).
Шестов эмигрировал за границу и остановился в Париже. В Париже
было основано восемь русских учебных заведений. На первом месте стояли
Русские факультеты при Парижском университете. Шестов в течение 16 лет
читал свободный курс лекций по философии со званием профессора
русского факультета при Парижском университете (С. 183).
Жилось непросто, о чем Шестов писал своей сестре Лизе: "Особенно
плохо приходится молодежи - работают, чтобы прокормиться, питаются,
чтобы работать" (С. 315). И все же Л. Шестов умудрялся помогать друзьям,
оставшимся в России, которым было гораздо тяжелее. Так, талантливый
литератор М.О. Гершензон, прозябавший с семьей в Москве, получал от
Льва Шестова посылки и даже смог незадолго до смерти (1925 г.)
полечиться на Западе. Сам Л. Шестов признавался: "Я с трудом себе
представляю, как живут люди в Советской России… Мне кажется, что, если
бы я не уехал, меня бы уже давно на свете не было…" (С. 323).
Осенью 1925 года Шестовы переехали в просторную парижскую
квартиру своих друзей Балаховских, часть семьи которых уехала в США, а
часть в Москву. Там семья Шестовых прожила до весны 1929 года, и дочь
философа Наталья назвала это время "самым интересным периодом жизни
Шестова в эмиграции" (С. 330).
В эти же годы книги Шестова о Толстом и Ницше и о Достоевском и
Ницше заинтересовали членов общества Ницше (Мюнхен), и философ вошел
в президиум общества, а так же стал соиздателем ежегодника общества
"Ариадне". На немецком языке появились новые работы философа - о
Паскале; "власть ключей" (1926 год); "На весах Иова" (1929 г.). Помимо
этого он печатался в немецком трехмесячнике "Креатур", одним из
редакторов которого был Мартин Бубер (они познакомились в апреле 1928
г.) (Цит. по: Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова: жизнь
мыслителя, "странствие по душам", философия/ В. Курабцев. М. Рос. Гум.
Об-во 2005. С. 45).
В "Самопознании" Н.А. Бердяев вспоминает свою парижскую жизнь,
длившуюся более двадцати лет, в следующих словах: что он разошелся и
почти не встречался с Мережковским и Струве (они писали статьи против
Бердяева); с Карташевым ("развод" политический); с С.Н. Булгаковым (если
бы чаще встречались - "разошлись бы гораздо дальше"). И только дружба с
16 Шестовым даже окрепла из-за "значительных разговоров" (Курабцев В. Л.,
Указ. соч. С. 45). Слишком разной была глубокая внутренняя природа,
внутренний опыт, главные живые интенции этих двух выдающихся
мыслителей, и все это проникало в каждую их интонацию и слово. Однако,
несомненна так называемая "шестовизация" в мышлении Льва Исааковича,
подмеченная Н.А. Бердяевым.
Знакомств с известными философами у Льва Шестова в период
эмиграции было немного: в 1927 году в Берлине он встречался с А.
Эйнштейном; в 30-ые годы его приглашали приверженцы европейской идеи
Э. и А. Майриш в замок в Кольпах, в Люксембурге, на собеседования с
участием А. Жида, А. Ривьера, К. Ясперса и других.
Знакомство с Э. Гуссерлем весной 1928 года в Амстердаме со
временем переросло в дружбу и даже в дружбу семьями. Как пишет Н.
Баранова-Шестова, их "…встречи всегда были радостными" (БарановаШестова Н. Т. 2. С. 33). В архиве Шестова сохранились 8 писем Гуссерля к
русскому философу, в которых чувствуется его глубокое уважение к
творчеству и личности Шестова.
В мае 1929 года в Берлине на немецком языке вышла, во многом по
причине ходатайства М. Бубера, одна из лучших книг Шестова "На весах
Иова (Странствия по душам)". Через несколько дней эта книга появилась на
русском языке в издательстве "Современные записки". Шестов объяснял ее
название следующим образом: "Странствие это только метод, а задача
разыскать весы" (Баранова-Шестова Н. Т. 2. С. 39).
Следующий труд Шестова - "Киркегард и экзистенциальная
философия", написанный в 1933-1934 гг. Осенью 1934 года А. Мальро
возвращается со съезда писателей СССР и запрещает публикацию книги
философа. Однако, несвобода, исходившая от тоталитарных идеологий и
режимов, не останавливала философа в его борьбе: "Я выбрал борьбу против
очевидностей, т.е. против всемогущества
невозможностей" (Цит. по:
Курабцев В.Л. Указ. соч. С.57).
1934 год - это начало нового увлечения Шестова, продлившегося до
последних минут его жизни (1938 г.), - увлечение индийской философией
после беседы со знатоком индусской культуры г-жой И.В. де Манциарли. Он
читает П. Дейсона о веданте, Упанишады и сутры в его же переводе. В 1938
году - книги Р. Отто и Б. Фондан передает слова Шестова: "Это совершенно
удивительно! Я все больше убеждаюсь, что сила умозрения у них больше,
чем в греческой философии". В набросках философа есть и такое
высказывание: "…Индусы, о чем бы они ни говорили, всегда поглощены
мыслью о главном…". Каких либо специальных работ об индийской мысли
философ создать не успел. Интересно, что известный французский
неотомист Ж. Маритен предлагал Шестову в 1937 году написать книгу об
индийской философии.
1934 год - это новые размышления философа о творчестве
христианских мыслителей - Тертуллиана, Дамиана с их "великолепными
17 попытками" (Лев Шестов) преодолеть рациональное знание; Филона,
"предавшего" Библию ради "Афин"; Августина и Фомы Аквинского. Шестов
мог восхищаться даже своими противниками: "Какая вещь! Собор! … Какое
искусство! Увы: только искусство", - так отозвался философ, по словам Б.
Фондана, о "Сумме Теологий" Ф. Аквинского (Цит. по: Курабцев В.Л. Указ.
соч. С. 59).
1937 год прошел под знаком новой книги "Афины и Иерусалим", а
также лекций для французского радио. Книгу приняли в издательстве "Врен"
для опубликования на французском языке. На немецком языке она появилась
в австрийском издательстве "Шмидт - Денглер" в 1938 году. Денглер
глубоко заинтересовался трудами Шестова и после войны, в 1949 году, в
Граце, он издал еще одну книгу философа и основал Шестовское общество,
которое просуществовало несколько лет и выпустило две брошюры о
философе (См. : Курабцев В.Л. Указ. соч. С.52).
Осенью 1938 года Шестов заболевает бронхитом. 20 ноября 1938 года
философа не стало.
В статьях памяти философа Анне Елеазаровне Шестовой запомнились
слова Г. Адамовича: "У него было выстрадано все, что другим далось даром.
Оттого его книги останутся живы, когда будет забыто девять десятых
написанного его современниками" (Баранова-Шестова Н. Т. 2. С. 210).
18 Глава 1. ИСТОКИ И ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ТВОРЧЕСТВА
Л.И. ШЕСТОВА В ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ХХ ВЕКА
1.1. Социокультурная и духовная ситуация в России
начала ХХ века: актуальность богоискательства
Начало ХХ века знаменуется в России усилением социальной
напряженности, которая была связана с противоречивым, незавершенным
характером осуществляемых реформ, слишком резкими изменениями в
общественной жизни. Мощным фактором драматизации сложившейся
ситуации стали революционные движения, которые были идейно близки
народным массам. Возрастание напряженности в социально-экономическом
плане было отражением кризиса на уровне личности. Прежде всего, это
проявлялось в общественной психологии и сфере культуры, порождая
модернистское и декадентское течения, уникальные по своей
вдохновленности и проницательности. Русский неоромантизм жил в
предощущениях новой эпохи. Именно здесь возникает идея "нового
религиозного сознания", антисекулярная установка которого вылилась
впоследствии в развитие экзистенциализма. Русской литературой и
философией были определены новые горизонты внутреннего мира человека.
В эмоциональном и интеллектуальном мире личности усилилась жажда
свободы, возрождения, нового творчества. Одновременно усилились
апокалипсические предчувствия и ожидания.
Предчувствием надвигающегося урагана пронизана русская поэзия
конца XIX - начала XX века и, в частности, многие стихи основоположника
новой русской религиозной философии В.С. Соловьева. В сознании людей
конца XIX века появляется не просто ощущение конца эпохи, но и
апокалиптичность времени: "Я... стал тоже замечать, и не только в воздухе,
но и в душе и здесь нет полной ясности... все какая-то тревога и
предчувствие какое-то зловещее..."11. Плеяда мыслителей следующего
поколения: В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, А. Белый и А.
Блок - отражают кризисные настроения, которые являлись неотъемлемым
компонентом их мировосприятия. Так, Н.А. Бердяев писал: "У меня всегда
была болезнь времени. Я всегда предвидел в воображении конец и не хотел
приспособляться к процессу, который ведет к концу… Время есть тоска,
неутомленность, смертоносность"12. Одиночество, оторванность от мира это следствие утраты мировой гармонии и невозможность найти выход из
ситуации. Вместе с одиночеством возникает чувство глубокой тоски, скуки,
страдания. Тоска "может побуждать богосознание, но... есть также
переживание богооставленности… тоска в сущности, всегда есть тоска по
11
12
Соловьев В. Три разговора / Владимир Соловьев. М.: Захаров, 2000. С. 115.
Бердяев Н. А. Русская идея / Н. Бердяев. Харьков. М.: ФОЛИО: АСТ, 2002. С. 296.
19 вечности, невозможности примириться с вечностью"13. Тоска становится
выражением одиночества на фоне общего катастрофизма жизни, когда
каждое ее явление воспринимается как конечное, финальное. Повторимся,
что подобные настроения были присущи целой группе современников конца
XIX - начала XX вв., которые, независимо от возраста, имели сходные
идеалы, устои, взгляды на мир: так, А. Белый писал: "В 1900-1901 году мы
подошли к рубежу с твердым знанием, что рубеж - Рубикон, ибо сами мы
были рубеж, выросший из недр конца века"14.
Новая русская религиозная философия возникала в контексте всей
сложнейшей атмосферы социальных, экономических, политических,
культурных преобразований - далеко не всегда благополучных происходивших в обществе. То, что старая Россия обречена на гибель, в той
или иной степени осознавали многие философы, художники. Современный
исследователь
А.В. Алексеев пишет: "Внешними социокультурными
причинами духовно-нравственного кризиса русского общества явились:
изменение отношения власти и общества к Церкви, снижение уровня
духовного образования, падение авторитета Церкви. Распространение
религиозного индифферентизма во всех слоях общества вело к оскудению
духовной и нравственной жизни общества, способствовало отказу
государства, общества и личности от духовно-нравственных (евангельских)
принципов и нравственных ценностей, что нарушало закономерности
взаимодействия общества и государства, и является внутренней причиной
государственного кризиса"15.
В качестве одной из причин кризисных явлений в обществе можно
назвать изменение места и роли Церкви в жизни государства и общества к
концу XIX - в конце XIX - начале ХХ века. Русская Православная церковь
находилась в кризисном состоянии, которое выражалось в том, что за время
синодального управления была низвергнута до безынициативной и, во
многом, неавторитетной организации. Духовенство замкнулось внутри себя,
т.е. отделилось от паствы, дифференцировалось по иерархии и
имущественному достатку. Кризис проявился так же и в том, что количество
прихожан, выражающих индифферентность к вере, с каждым годом
постоянно увеличивалось. А.В. Алексеев комментирует: "В конце XIX
начале ХХ века, церковь не оказала достойного противодействия
деструктивному влиянию рационализма, мистицизма, атеизма, которые
явились мировоззренческим основанием духовно-нравственного кризиса
13
Там же, с. 296.
Белый А. На рубеже двух столетий / А.Белый. М.: Художественная литература, 1989. C.
46.
15
Алексеев А.В. Духовно-нравственное состояние русского общества конца XIX - начала
ХХ веков: историко-конфессиональный (православный) взгляд: автореферат дисс. канд.
истор. наук: 07.00.2/А.В. Алексеев. М., 2008. C. 12.
14
20 того времени"16. Кризис выявил умонастроение человека ХХ в.,
утратившего веру в разум, и потому вставшего в оппозицию к рационализму,
классическому идеализму, к позитивизму. Нельзя обойти стороной еще
одну особенность религиозной ситуации в стране: исторически навязанный
Церкви союз с самодержавием подрывал доверие к ней среди тех, кто желал
преобразований общества, а также среди многих деятелей культуры, в том
числе и верующих, для которых свобода мысли и творчества была
необходимой ценностью. Именно эти стороны, как отмечают представители
богоискательства, были взяты на вооружение русской революционной
интеллигенцией. В своей борьбе за благо и счастье народа, его освобождение
она избрала радикальные средства: революцию, насилие, разрушение и
террор.
Представители религиозного ренессанса увидели в революции 1905 гг.
серьезную угрозу будущему России, восприняли ее как начало национальной
катастрофы. Поэтому они обратились к радикально настроенной
интеллигенции с призывом отречься от революции и насилия как средства
борьбы за социальную справедливость, отказаться от западного
атеистического социализма и безрелигиозного анархизма, признать
необходимость утверждения религиозно-философских основ мировоззрения,
пойти на примирение с обновленной Православной Церковью.
В рамках настоящей работы необходимо дать определение категории
богоискательства. Как фиксируется в современном энциклопедическом
словаре "Религиоведение", "Богоискательство -это религиозно-философское
течение в среде либеральной российской интеллигенции начала ХХ века… В
рамках Богоискательства можно выделить два направления. Первое - резко
критически оценивающее деятельность Русской православной Церкви,
полностью отмежевавшееся от нее и пришедшее к неохристианству, или
"новому религиозному сознанию" (Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, Н.И.
Минский, Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Л.И. Шестов, Д.В. Философов
и другие). Второе направление было гораздо лояльнее и ближе к
официальному православию. Помимо трудов В.С.Соловьева, представители
этого направления опирались на сочинения Отцов Церкви, в итоге прийдя к
софиологии (П.А.Флоренский, С.Н. Булгаков, В.А. Тернавцев, А.В.
Карташев и другие). В целом, оба направления Богоискательства,
независимо от отличающих их особенностей, общую цель видели в роли
религии в обществе"17.
Представители Богоискательства полагали, что лишь восстановление
христианства как фундамента всей культуры, возрождение и идеалов, и
ценностей религиозного гуманизма может спасти страну. Путь к решению
16
Алексеев А.В. Духовно-нравственное состояние русского общества конца XIX - начала
ХХ веков: историко-конфессиональный (православный) взгляд: дисс. канд. истор. наук:
07.00.2/А.В. Алексеев. М., 2008. C. 199.
17
Религиоведение / Энциклопедический словарь. - М.: Академический Проект, 2006. C.
122.
21 проблем общественной жизни для них лежал через личное
самосовершенствование и личную ответственность. Поэтому главной
задачей они считали разработку учения о личности. В качестве вечных
идеалов и ценностей человека представители богоискательства
рассматривали святость, красоту, истину и добро, понимая их в религиознофилософском смысле. Высшей и абсолютной ценностью являлся Бог. По
мнению современного автора С.И. Орехова: "Русская религиозная
философия в конце XIX - начале XX вв., которая, в отличие от
естествознания, выдвинула фундаментальную идею о специфичной
взаимосвязи и взаимообусловленности человека и бога"18.
Вопрос о том, "Кто такой Бог?" проходит через всю историю
религиозной мысли. В христианстве, например, исследование сначала шло
апофатическим (отрицательным) путем, основные положения которого были
сформулированы еще в Византии каппадокийской школой. Это "путь
познания Бога, выраженный в восхождении к Творцу, с констатацией того,
что несмотря на определенное совершенство сотворенного, Бог с ним
несоизмерим… Эта методология опиралась на принципиальный отказ
приложения к Богу понятий, взятых как из обыденного, так и теоретического
мышления. Бог оказывается абсолютно трансцендентным", - пишет С.И.
Орехов19. Другой путь постижения Бога - катафатическое познание, которое
протекало по формуле "Бог есть…", и трактовало человека как частично
соизмеримого с Богом. Согласно методологии этого познания, Бог
нисходит к человеку в своих смыслах, творениях, и они оказываются
доступны человеческому разуму. И, хотя тайна Бога сохраняется, но бог
мыслится не абсолютно трансцендентным.
В истории религиозной мысли эти две теолого-познавательные
формулы, взаимно переплетаясь, сопровождались разработкой различных
способов доказательства бытия Бога. В конечном счете, как замечает С.И.
Орехов, содержание этих способов познания по-разному выражало
необходимость (идеи) Бога для человека20.
Христианская антропология опирается, в первую очередь, на
положение, что человек, сотворенный по образу и подобию Бога, свободен в
выборе добра и зла, и что диалог человека и Бога является ценностно
значимым.
Влияние
этих
идей
сказалось
на
формировании
персоналистически ориентированной тенденции в русской философии,
согласно которой "Бог не есть безличный духовно-космический Абсолют, а
Единый Бог, который вочеловечился в Богочеловечестве Христа, и в нем
18
Емельянов Б.В., Орехов С.И. Грани Русской философии: поиски смыслов / С.И. Орехов
/ Русская мысль: контуры историко-философских поисков. Екатеринбург. Изд-во Урал.
Ун-та, 2005. С. 111.
19
Там же, с. 112.
20
См.: Емельянов Б.В., Орехов С.И. Грани Русской философии: поиски смыслов.
Екатеринбург, 2005. С.113.
22 соединись несоединимые "природы" Бога и человека. Сам же человек носит,
несмотря на трагичность своего существования, Божественный характер"21.
Предпосылки персоналистического решения некоторых проблем
заложены еще А.С. Хомяковым, который утверждал, что Христос "дал
свободу человекам и словесное учение прежде, чем апостолы писаниями
своими свидетельствовали дело искупления и закон свободы", и, тем самым,
это теперь дает человеку возможность нравственного выбора. В результате
человек свободно создает себя, следуя закону, который есть "закон
усыновления и свободной любви"22.
В дальнейшем идеи русского персонализма развивали Ф.М.
Достоевский, Н.А. Бердяев, Л.И.Шестов. Влияние персонализма
наблюдается у Н.О. Лосского, С.Н.Булгакова. Идея Богочеловечества - это
оригинальное сознание русской философской мысли, суть которого состоит
в сознании рождения не только нашего "я" в Боге, но и Бога в нас. Как
отметил Е.В.Гутов, христианская теология рассматривает Богочеловечество
в трех аспектах: 1) первичное личностное начало Троицы - Христос; 2) акт
воплощения Христа в человеческом облике в земной жизни; 3) ожидаемое и
неизбежное становление человечества единым мистическим и реальным
телом Бога в созидании совершенного общества или церкви 23.
Выдающийся отечественный философ В.С. Соловьев, исследуя
процесс становления Богочеловечества, пришел к выводу, что в личности
Иисуса Христа произошло соединение Божественной и человеческой
природы - явился Богочеловек. Окончательное же воплощение Бога может
осуществиться только в христианском человечестве24.
Наиболее полно идею богочеловечества выразил С.Л. Франк, который
заметил, что даже если принимать во внимание различие Бога и человека, то
все
равно
"открывается
сверхрациональная
очевидность
моей
укорененности в Боге или внутреннего, имманентного моего обладания
Богом, не устраняющего, конечно, его сущностной трансцендентности… В
общей своей форме это сознание внутреннего единства человека с Богом
может быть названо Богочеловеческим бытием человека, а поскольку оно
связано с сознанием укорененности "я" в "мы", мы обретаем откровение
того, что может быть названо Богочеловечеством"25.
21
См.: Емельянов Б.В., Орехов С.И. Грани Русской философии: поиски смыслов.
Екатеринбург, 2005. С.112.
22
Хомяков А.С. Работы по богословию // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 9,
20.
23
Гутов Е.В. Богочеловечество // Современный философский словарь. Лондон,
Франкфурт н\М; Париж; Люксембург; Москва; Минск, 1998. С. 109.
24
См.: Соловьев В.С. Чтение о Богочеловечестве // В.Соловьев. Соч.: В 2 т. Т.2. М., 1989.
С. 27.
25
Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии // Франк
С.Л. Соч. М., 1990. С. 466.
23 Детально мысль о Божественности человека
последовательно
проведена в философии Н.А. Бердяева: "Последняя тайна человеческая рождение в человеке Бога. Последняя тайна Божья - рождение в Боге
человека. И тайна эта - единая тайна. Ибо не только человек нуждается в
Боге, но и Бог нуждается в человеке. В этом - тайна Христова, тайна
Богочеловека"26. В книге "Смысл творчества" Н.А. Бердяев предлагает идею,
что в процессе творения мира Бог нуждается в человеке, и человек,
соответственно, должен в своем понимании Бога приближаться к Творцу.
Таким образом, мир - это результат сотворчества человека и Бога, а человек
понимается как существо, созидающее мир совместно с Богом. Н. Бердяев
разрабатывает одновременно и теодицею, и антроподицею: "Идея Бога есть
величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея.
Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ожидает рождения в Нем
человека"27.
Совершенно очевидно, что необходимость Бога для человека и
человека для Бога становится темой русской мысли, приобретая
разнообразные трактовки и порождая религиозные и философские
проблемы. С.И. Орехов обозначает взаимосвязь человека и Бога, их
потребность друг в друге как антропотеологический принцип русской
религиозной философии.
Исследователь пишет: "с точки зрения русской религиозной
философии антропотеологический принцип демонстрирует смысл
исторического становления человечества как единого мистически-реального
совершенного общества. Богочеловечество - это итоговая форма
осуществления антропологического принципа, реализация потребности
человека в Боге и Бога в человеке"28.
Сторонники "нового религиозного сознания" обратились к проблеме
отношения Церкви и интеллигенции. Современный исследователь проблем
русской философии Б.В. Емельянов пишет: "Представители "нового
религиозного сознания" постоянно осмысливали духовный и социальный
опыт российского общества, его возможности и перспективы изменения
социальной действительности. Это обстоятельство вывело их на проблему
интеллигенции и ее судеб"29. Во многом этому способствовал выход сразу
обратившей на себя внимание книги "Вехи" (1909 год). Авторы этого
социально-политического сборника (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л.
Франк, П.Б. Струве и др.) выступили с призывом и предостережением об
опасности максималистских идей революционно настроенной части
26
Бердяев Н.А. Философия свободы: Смысл творчества / Н.Бердяев. М., 1989. С. 260-261.
Бердяев Н.А. Самопознание: (опыт философской автобиографии) / Бердяев Н.А. М.,
1991. С. 209-210.
28
Емельянов Б.В., Орехов С.И. Грани Русской философии: поиски смыслов.
Екатеринбург, 2005. С. 122.
29
Емельянов Б.В. История отечественной философии ХХ век: учеб. комплект. 3-е изд.,
испр. И доп./ Емельянов Б.В. Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 2008. С. 53.
27
24 интеллигенции. Также было предложено обоснование философских основ
нового мировоззрения, преодолевающего ограниченность позитивизма и
материализма путем синтеза знания и веры. К сожалению, общественное
мнение восприняло в содержании сборника, прежде всего, политический
аспект, что стало его трагедией, так как затруднило адекватную оценку и
понимание духовно-реформаторской задачи книги.
Поменялись ли отношения русской Православной Церкви и русской
интеллигенции после выхода сборника "Вехи"? Представители
интеллигенции, отвергнувшей веховские идеи, остались в прежнем
негативном отношении к Церкви. Сами представители веховства, несмотря
на свои призывы к покаянию и смирению, не оставляли попытки
модернизировать Церковь. В то же время, сформировавшийся в "новом
религиозном сознании" союз религии и философии выявил в качестве
средоточия духовных исканий проблему Бога, места человека в его земной
жизни и вечности, придал движению общественной мысли духовно
напряженный экзистенциальный характер.
Одним из первых мыслителей, обозначивших собственные попытки
построения
религиозной
картины мира, был
Д.С. Мережковский.
Мышление Д. Мережковского движется в антитезах, в острых
противопоставлениях, но главная его тема, по мнению В.В. Зеньковского,
заключается в религиозном противлении "историческому Христианству". По
мысли Д.С. Мережковского, Бог в "историческом христианстве" отжил свой
век и не вмещается в современную культуру.
"Религиозное беспокойство и искание", по мнению Н.А. Бердяева,
было определяющей чертой интеллектуального взлета русской философии и
религиозной мысли начала ХХ века. К началу ХХ века стала очевидна
проблема утраты Бога, что в свою очередь побудило философов начать
поиск Бога, хотя поиски эти не ограничивались догматами Православия. К
началу ХХ века поиски Бога коснулись многих представителей
отечественной религиозно-философской мысли. Каждый из представителей
философского сообщества по-разному решал поставленные задачи.
Известный отечественный мыслитель И.И. Евлампиев пишет: "Отказываясь
считать идеальное состояние мира, идеальное всеединство уже
существующим в какой-то запредельной, сверхэмпирической сфере бытия,
русские философы неизбежно приходили к необходимости переосмыслить
понятие Бога. Бог, из уже наличной бесконечно благой и совершенной
сущности, превращался в некую проблему, загадку, которую человек
вынужден был загадывать самому себе и разгадка которой была недоступна
в том реальном историческом времени, в котором существовал человек"30.
По мнению исследователя, Богу уже не оставили места нигде, кроме как в
30
Евлампиев И.И. Антропологическая тема в русской философии. Вестник СПбГУ. Серия
6: философия… Вып. 3, 1998, С. 24-29.URL:
http://anthropology.ru/ru/texts/evlampiev/anthrop.html (дата обращения 2.02.2009).
25 трансцендентном измерении самого человеческого бытия, о чем и говорили
в своих работах религиозные философы. "Божественное раскрывается в
пределах самого человека, - писал, например, Ильин, - оно не вне субъекта,
но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человеческого
духа"31. И.И. Евлампиев точно определил этот феномен: "Вера в Бога из
уверенности в его существовании и его всемогуществе, гарантирующем
достижимость окончательного совершенства для человека и мира,
преобразовывалась в бесконечные поиски "отсутствующего", но
необходимого Бога, понимаемого как собственная сущность человека, как то
содержание человеческого бытия, которое задает его роль в качестве
абсолютного центра мироздания и обосновывает его абсолютную
ответственность за все происходящее в мире и за будущее мира"32.
По мнению В.В. Зеньковского, определяющей чертой всей русской
философии, особенно в XX веке, является онтологизм, то есть истинное
метафизическое бытие как бытие Бога, а также понимание истины как
внутреннего соединения с истинно сущим на основе веры; понимание жизни
как связи между бытием человека и бытием Бога. Впоследствии в русской
философии начинает усиливаться экзистенциальная трактовка бытия и
познания. Постижение бытия через трагедию рассматривается в качестве
средства преодоления всего земного, человеческого (Л.И. Шестов, Н.А.
Бердяев).
Религиозно-теоретическому сознанию была свойственна ориентация
на чудо, необычайный эксперимент. Отечественные мыслители начала XX
века глубоко исследовали проблему свободы личности, смысла
человеческого существования в условиях современной цивилизации,
критически осмысливали утопические проекты "изменения природы
человека" "переустройства жизни", и т.д. Крупный исследователь русской
философии И.И. Евлампиев подчеркивает: "Абсолютность человека, его
центральное положение в реальности невозможно обосновать, если полагать
человека, его духовную сущность ограниченной в пространстве его телом, и
во времени - отрезком его жизни. С.Л. Франк доказывал, что эта
ограниченность не более чем иллюзия"33. Ограниченное в пространстве и
времени материальное существование человека - это только "вершина
айсберга"; в своей подлинной духовно-материальной сущности человек не
ограничен, а представляет собой особый "срез" мира: "…душа… есть не
замкнутая в себе, отрешенная от всего, иного субстанция, а как бы
субъективное "зеркало вселенной" или точнее говоря, - субъективное
31
Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести.// Вопросы философии и
психологии. 1914. Кн. 122 (2). С.176// цит. по: Евлампиев И.И.: URL:
http://anthropology.ru/ru/texts/evlampiev/anthrop.html (дата обр.2.02.09).
32
Евлампиев И.И. Антропологическая
тема…URL:http://anthropology.ru/ru/texts/evlampiev/anthrop.html
33
Евлампиев И.И. Антропологическая
тема…URL:http://anthropology.ru/ru/texts/evlampiev/anthrop.html
26 единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно
преломленного, или сформированного объективного бытия"34.
Н.А. Бердяев полагал, что вера и знание призваны обеспечить
обладание полнотой бытия: знание порождает доверие к ограниченному,
назначение же веры - видение безграничного. Вера и знание - это
принципиально разные пути бытия человека. Знание объясняет порядок
бытия, исходящий из внешних закономерностей связи явлений и причин.
Гарантируя полноту охвата видимого мира, знание не может объяснить
долженствование, критерии человеческих поступков и жизни в целом.
Осмысленность, исходящая из самого человека, достигается только в вере.
Знание, по сути, принудительно (то, что мне показано, то неотвратимо для
меня), вера - свободна. Именно она выступает гарантом свободы и основой
творчества. Вера, по С.Л. Франку, это усилие воли, умышленное внимание
к трансцендентному, это - особое состояние, особый образ жизни. Жить в
вере - значит жить в постоянном напряжении всех своих сил, жить с полным
сознанием, сердцем. Человек без веры является плоским, одномерным,
неспособным к глубокому мышлению, творчеству.
Таким образом, именно вера становится доминантой мироощущения в
русской религиозной философии. В
русле этих умонастроений и
формировалась богоискательская интенция отечественных философов.
1.2. Мировоззренческие истоки и особенности философии Л.И. Шестова
На протяжении как минимум двух последних столетий Россия дала
миру немало самобытных и талантливых мыслителей. Среди них
правомочно назвать имя Льва Исааковича Шестова - философа, творческий
путь которого был связан с подъемом экзистенциальной мысли в первой
трети ХХ века.
Творчество такого оригинального мыслителя, как Л. Шестов, вызывало
у его современников далеко неоднозначные оценки и мнения. Высоко ценил
Л. Шестова его близкий друг Н.А. Бердяев: "Л. Шестов был одним из самых
замечательных и оригинальных мыслителей начала ХХ века"35. По мнению
Н.А. Бердяева, Л. Шестов играл ключевую роль в развитии русского
ренессанса начала ХХ века. Но, несмотря на значимый вклад в развитие
мировой философии, по мнению философа, Л. Шестов не смог для самого
себя решить главной проблемы: "главное для него была вера,… он искал
веры, но не выразил самой веры"36. Известный исследователь русской
философии В.В. Зеньковский писал: "В Шестове мы доходим до высшей
34
Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 577.
Бердяев Н. А. Русская идея /Н. Бердяев. Харьков. Фолио. М.: АСТ,. 2002. C. 229.
36
Там же, с. 230.
35
27 точки в движении русской мысли, и здесь и заключается все неоценимое
значение его в истории русской философии, вся творческая сила, которая
всюду чувствуется у него"37. По мнению Зеньковского, Шестова "нельзя
правильно понять вне русской философии", ибо его творчество "как бы
завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом"38. В
тоже время существовали и критические позиции к философским заслугам
Льва Шестова. Достаточно сказать, что публикация работы "Апофеоз
беспочвенности", вызвала шквал отрицательных отзывов. Сам Шестов
упоминает, что книга осталась непонятой и непринятой. Не очень высоко
ставили творчество Л.И. Шестова и такие известные отечественные
мыслители, как С.Л. Франк и С.Н. Булгаков. Так С.Л. Франк считал Л.
Шестова сильным, но узким мыслителем39. С.Н. Булгаков полагал, что
философия
Л.
Шестова
обращена
к
"плоскостному
и
40
индивидуалистическому восприятию мира и жизни" . В статье "Некоторые
черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова" он добавляет: "Шестов
как мыслитель в течение всей своей долгой жизни был объят одной - не
доктриной, ибо у него ее вовсе и не было, - но темой, был отдан одному
вопрошанию: религиозному, им владела мысль о Боге"41.
Противоречивыми являются и оценки современных исследователей.
С.А. Поляков отдает должное оригинальному варианту религиозного
экзистенциализма Л. Шестова, который сформировался задолго до
становления аналогичного течения в западноевропейской мысли. С.С.
Хоружий, рассуждая о развитии экзистенциализма в Европе, считает, что за
Шестовым "утверждается почетная репутация одного из его главных
предтеч"42. В.А. Кувакин, высоко оценивая философские заслуги Л.
Шестова, называл его "яркой и живой звездой первой величины"43.
Известный исследователь Н.В. Мотрошилова не отказывает Л.И. Шестову в
оригинальности, и, учитывая признание его заслуг европейским
философским сообществом, подчеркивает: "Я вовсе не утверждаю, что Л.
Шестов дорос до ранга классика философии XX в., но, несомненно, его
мысли реально включены в магистральное развитие философского процесса
нашего времени"44.
37
Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. М., Ростов-на-Дону Феникс: Издво АСТ. С.367.
38
Там же, с. 366.
39
Франк С. Сочинения/ С. Франк. М.: Харвест, 2000. C. 657.
40
Цит. по Поляков С.А. Философия Льва Шестова. М.: ФК Школа будущего, 1999. C. 44.
41
Булгаков. С. Н. Сочинения в 2-х томах / С.Н. Булгаков. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 523.
42
Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции / С. С. Хоружий. М.: Парад, 2005.
С. 369.
43
Кувакин В.А. Мыслители России: избр. лекции по истории рус. философии. М., 2005.
С. 470.
44
Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада: В. Соловьев, Н. Бердяев,
С. Франк, Л. Шестов / Н.В. Мотрошилова. М.: Республика: Культур. Революция, 2006. С.
384.
28 Лев Шестов относится к тем мыслителям, творчество которых в силу
определенных установок, не может однозначно трактоваться. В первую
очередь, к ним относятся религиозные и гуманистические установки. Истоки
экзистенциального гуманизма Льва Шестова В.В. Лашов видит в
западноевропейском Возрождении, основным пафосом которого было
прославление человека как великого и славного мастера, отпущенного Богом
на свободу. Во имя самоопределения человека Бог предпочитает стать
невидимым и безвольным, он предпочитает скорее допустить падение
человека, чем навязывать ему свою божественную волю. Льву Шестову
свойственно стремление к непосредственному восприятию жизни в ее
неисчерпаемости, и, следовательно - к алогичности, хаотичности,
беспочвенности.
В.Л. Курабцев называет Л. Шестова экзистенциальным гуманистом,
поскольку его интересовала сугубо сокровенная, глубоко сокрытая в толще
бытия "искупительная истина" 45. Исследователями творчества Л. Шестова
неоднократно упоминается своеобразный тип его философствования странствие по душам, стремление измерить человеческую душу (здесь
просматривается и неслучайность выбора философом псевдонима)
средствами философии. Известный современный ученый В. А. Кувакин в
определении особенностей философии Л.И. Шестова выделяет черты,
которые лежат на поверхности: скептицизм, нигилизм, иронию,
контекстуальную манеру изложения. К особенностям менее очевидным, но
более значимым, В.А. Кувакин относит "вопрошающе-предположительную
манеру рассуждений и резкую неприязнь к "высоким" и "красивым"
словам"46. Схожих позиций в оценке творчества Л. Шестова придерживается
и В.В. Лашов: "Методологической основой философии Шестова… стали
принципиальный догматизм, парадоксализм, метафизический скептицизм"47.
Л.И. Шестов тяготел к жанру философского эссе, свободного
рассуждения о величайших, по его мнению, мыслителях. Известный
исследователь А.В. Ахутин склонен относить философию Шестова скорее к
жанру свободных рассуждений, чем догматических философских систем.
Схожую мысль выражает мыслитель А.И. Черных. По ее мнению, философ
выражал свои мысли преимущественно в художественно-эмоциональной
форме, в виде афоризмов и парадоксов, проповедуя отказ от категориального
аппарата. Современник Льва Шестова Р.И. Иванов-Разумник называл его
"философом-художником"48, нашедшим способ решения вопроса о "корнях
всего" через обращение к судьбам М. Лютера, Б. Паскаля, С. Кьеркегора. На
45
Рорти.Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов/ р.
Рорти // Вопросы философии. 2003. №3. С.31.
46
Кувакин В.А. Мыслители России. Избранные лекции по истории русской философии.
М., 2005. С. 435.
47
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М., 2005. С. 11.
48
Иванов-Разумник Р.И. О смысле жизни/Р.И Иванов-Разумник. СПб.: Прометей, 1908. С.
166.
29 взгляд В.А. Кувакина, интерпретация шестовских произведений - это весьма
непростое занятие, так как существует риск "скатиться" к обычному
пересказу и профанации, что связано с такой особенностью шестовского
письма, как многозначная незавершенность.
В философской традиции принято относить Л. Шестова к
иррационалистам. Еще известный российский философ В.В. Зеньковский
признавал важность иррационалистических мотивов в философской позиции
Л. Шестова. Правда, иррационализм он считал вторичным слоем в
творчестве философа, определяя первичным его религиозный мир. Позже,
среди мыслителей, находившихся в эмиграции, подобной точки зрения
придерживался Ю. Марголин.
В рассмотрении проблемы иррационализма философии Л. Шестова
нельзя обойти вниманием исследование С.А. Полякова, который довольно
подробно исследует гносеологическую составляющую философской
позиции Л. Шестова. В критике разума Л. Шестовым исследователь
выделяет несколько аспектов: во-первых, "Рациональность локальна:
научное знание не в состоянии охватить все стороны бытия и предложить
субъекту целостную картину мира"49. Во-вторых, это неуниверсальность
рациональности, т.е. невозможность науки удовлетворить все потребности
личности.
И,
в-третьих,
это
амбивалентность
рациональности,
двойственность научного дискурса. В рассмотрении иррациональных
воззрений Л. Шестова, нам ближе всего подход В.В. Лашова и С.И. Шитова,
которые считали, что иррационалистическое понимание философии
Шестова имеет под собой основание, так как во всех его произведениях
красной нитью проходит мысль о невозможности постижения истины сугубо
научным и философским путем.
Если говорить о философии Л. Шестова в целом, то, на наш взгляд,
В.Л. Курабцев справедлив в своем замечании о том, что нельзя говорить о
какой-либо законченности и даже оформленности антропологии, эстетики
или гносеологии Льва Шестова. Попытаемся, в общих чертах,
охарактеризовать особенности философии Л. Шестова, понимание которых
нам поможет разобраться в вопросе эволюции его религиозных воззрений.
Исходное онтологическое положение Л. Шестова - восприятие бытия
как тайны - проистекает из признания им реальности неизвестного и из его
веры в Бога, невидимого, но всемогущего, который может сделать
невозможное возможным.
В.Л. Курабцев комментирует, что именно
биография Шестова наиболее явно говорит о его философской эволюции от периода доверия морали, идеям социальной справедливости (1895-1898
гг.), до ницшеанского периода (1899-1903 гг.), а затем о переходе к
беспочвенной философии (1904-1910 гг.). С 1911 года и до конца жизни
философа наблюдается религиозно-философский период, причем в 1937 49
Поляков С.А. Философия Льва Шестова. Опыт структурно-исторического анализа. М.,
1999. С. 33.
30 1938 гг. отмечается менее категоричное отношение философа к разуму,
морали, христианству. Биография обнаруживает также исходные интересы
философа - Шекспир, Библия (под скрытым влиянием мистического
иудаизма), Ницше, Достоевский, Толстой; богоискательство. Самый
серьезный поворот в его творчестве, согласно Н. Барановой-Шестовой и Е.
Герцык, связан с 1911-1914 гг., с работой над средневековыми учениями,
Библией и написанием "Sola Fide - Только верою". В 1922-1923 гг. Лев
Шестов получает известность во Франции благодаря работам о Ф.М.
Достоевском, Л.Н. Толстом, Б. Паскале. 30-ые годы ХХ века отмечены
заметным влиянием творчества С. Кьеркегора, дружбой с Э. Гуссерлем и
серьезным отношением последнего к проблематике Льва Шестова.
Биографически зафиксированы споры с Н.А. Бердяевым, которые
обнаруживают особенности религиозного и философского опыта Льва
Шестова: скорее опыта большой свободы, трагедии, смерти, постижение
философии духа и идей Каббалы.
В стремлении понять основные философские позиции Льва Шестова,
вспомним высказывание Н.А. Бердяева, который называл Л. Шестова
"моноидеистом", человеком одной темы"50. Очевидно, этой идеей, по Н.А.
Бердяеву, стала борьба против разума и за веру. Что имеет в виду друг и
одновременно оппонент Л.И. Шестова Н.А. Бердяев? Во-первых - это
критика Шестовым классической метафизики и полагание началом всех бед
в метафизическом разуме, который подчиняет все: и мораль, и веру, и
знание. По остроумному замечанию В. Ерофеева, Л. Шестов "выставил
разум за дверь"51. Критикуя разум, Л. Шестов не раз говорил об
ошибочности превращения философии в специфический род науки. В этом
смысле интересная работа Л. Шестова "Momento mori", посвященная
опровержению позиций его друга Э. Гуссерля. В ней Л. Шестов
подчеркивает, что в то время как наука стремится дать наиболее полное
знание, философия ценна и сильна в беспочвенности: "Философия не хочет и
не может быть строгой наукой, накопляющей истины, которые в силу своей
очевидности должны рано или поздно стать убедительными для каждого
человека. Философия гонится за истинами, которые не хотят быть истинами
для всех"52. Традицию рационалистического "умозрения" Л. Шестов
отвергал уже с первых своих произведений и довел это опровержение до
апогея в своем последнем произведении "Афины и Иерусалим".
Второе направление его мысли заключается в анализе причин
господства отвлеченного знания и автономной этики. Уже в одной из своих
первых книг "Добро в учении гр. Толстого и Ницше", философ критикует
нравственный идеализм, выступает против добра, превратившегося в
50
Бердяев Н. А.Русская идея/ Н. Бердяев. Харьков Фолио. М.: АСТ, 2002. С. 229.
Ерофеев В. Остается одно: произвол: (Философия одиночества и литературноэстетическое кредо Льва Шестова) /В. Ерофеев // Вопросы литературы, 1975. №10. С. 153188.
52
Там же. С. 230.
51
31 деспота, требующего себе поклонения. Л. Шестов ставит под сомнение
необходимость категорических императивов И. Канта над живой личностью
и реальной человеческой жизнью. Философ полагает, что в границах чистого
разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию, но нельзя
найти Бога.
Третье направление можно обозначить как проблему поиска Бога,
осознание неограниченных возможностей самого человека, открывшего для
себя свет божественной веры. Философ искал такого Бога, который бы стоял
"по ту сторону добра и зла", истины и лжи. По мнению Л.М. Моревой,
"движение веры для Л. Шестова это прорыв в сферу невозможного"53, это
прыжок в неизвестность, в царство абсурда. Вопрос, который звучит у Л.
Шестова на протяжении всего творчества: можно ли найти Бога, не порвав с
разумом? Во многих своих исследованиях философ дает категоричный
ответ: "Либо вера, либо разум"54, третьего не дано. "Верить - это значит
потерять разум и найти Бога" или: "Чтобы восхитить небо, надо отказаться
от учености"55.
Бесспорно, религиозная составляющая философских построений Л.
Шестова представляет собой одну из главнейших его философских позиций,
которая складывалась на протяжении всего творческого пути. Для Л.
Шестова экзистенциальная вера - это "вера в абсурд", в то, что невозможное
возможно и, самое главное, в то, что бог желает этого невозможного.
"Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов
освобождал место вере"56. Критикуя любые попытки умозрительного
отношения к богу (философские и богословские в равной мере), Шестов
противопоставляет им исключительно индивидуальный, свободный путь
веры.
Следующая характерная особенность его философии - интерес к
трагическому. Что же подтолкнуло Л. Шестова искать истины не на
"больших философских дорогах", а выбрать тяжелейший путь - философию
трагедии? Что послужило исповеданием философии трагедии обстоятельства личного характера или страдания общественные, которые
были в достатке на рубеже XIX-XX веков? Ряд авторов, например Е.Н.
Бурак, Н.А. Окунцова, К. Чикобава, утверждали главенство социальных и
идейных предпосылок, поскольку рубеж XIX-XX вв. был временем великих
революционных преобразований, катастрофических событий социальной
жизни, что предполагало возникновение той или иной формы разрешения
53
Морева Л.М. Лев Шестов / Л. М. Морева; ЛГУ, Пробл. по рус. философии. Л.: Изд-во
ЛГУ, 1991. С. 65.
54
Шестов Л. Sola fide - Только верою: Греческая и средневековая философия. Лютер и
церковь. Париж: YMCA-press, cop. 1966. Только верою. YMCA-Press. Париж, 1966. С.
270.
55
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 51.
56
Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. редакторы: В.Д. Губин, Т.Ю.
Сидорина, В.П. Филатов. М.: ТОН - Остожье, 2001. 704 с.
32 общественных кризисов. Социальные потрясения не могли не волновать Л.
Шестова, но, на наш взгляд, вряд ли можно назвать социальную
проблематику основной причиной проповеди философии трагедии.
Знакомство с источниками дает нам повод предположить, что у Л. Шестова
была личная драма, катастрофа, повлиявшая не только на специфику
творчества, но и на саму жизнь философа. О какой трагедии идет речь? По
мнению В.А. Кувакина, это глубочайшее душевное потрясение Л. Шестова
связано с непреодолимыми трудностями на пути к браку: "он родился и
воспитывался в религиозной еврейской семье, тогда как невеста была
православная"57.
Но это лишь предположение, хотя близкие друзья и люди, хорошо
знавшие Л. Шестова, в своих воспоминаниях упоминают, что "с ним
случилось нечто более страшное"58, но не называют сути произошедшего.
Опубликованные источники не позволяют сделать достоверный вывод о
причине трагедии Л. Шестова, но лишь фиксируют факт трагедии, которая
кардинально перевернула жизненную позицию философа.
Первым философским произведением Л. Шестова является работа
"Шекспир и его критик Брандес" (1898). Сам автор упоминает, что
творчеством Шекспира был увлечен давно, но после прочтения в одном из
журналов заметки датского критика Брандеса о Шекспире, он пришел в
негодование: "… читал он (Брандес), не углубляясь, и скользил по
поверхности вещей… Словом Шекспир не мешал ему спать"59. Для
Брандеса, по мнению Л. Шестова, "трагедия Шекспира была развлечением,
наслаждением искусством"60. Очевидно, что Шестова заинтересовал
трагический момент в жизни великого драматурга и тема "человека
вместившего в свою душу трагедию"61, навсегда вошла в творчество и
жизнь Л. Шестова. На наш взгляд, можно с уверенностью говорить об
эволюционном характере трагических компонентов в творчестве Л.
Шестова. В более поздних работах, безусловно, эти идеи приобретают
определенную трансформацию, но говорить об уменьшении трагического
аспекта в философии Л. Шестова вряд ли представляется возможным.
Уже во второй крупной работе - "Добро и зло в учении гр. Тол-стого и
Ф. Ницше" (1900) - философ активно выступает против нравственного
идеализма, а именно добра в том его виде, когда оно перестало быть
нравственной категорией, а стало неким идолом, который требует служения
себе. На основе творческого пути Л.Н. Толстого и Ф. Ницше, философ
57
Кувакин В.А. Мыслители России. Избранные лекции по истории русской философии.
М., 2005. С. 432.
58
Там же.
59
Там же, с. 27.
60
Кувакин В.А. Мыслители России. Избранные лекции по истории русской философии.
М., 2005. С.28.
61
Морева Л.М. Лев Шестов / Л. М. Морева; ЛГУ, Пробл. по рус. философии. Л.: Изд-во
ЛГУ, 1991. С. 26.
33 показывает, что служение добру как идеалу не приносит счастья, душевного
покоя ни самому человеку, который сделал это своим жизненным кредо, ни
окружающим его людям.
Огромная заслуга Л. Шестова, по мнению Б.В. Емельянова, состоит и в
том, что мыслителю удалось выявить философию трагедии в произведениях
Ф. Достоевского. "Шестов создал такие интерпретации, которые позволили
ему вписать Достоевского в свою парадигму философии трагедии"62.
Итак, свою философию, по крайней мере, раннего периода творчества,
Л. Шестов называл философией трагедии. По его мнению, истинная
философия и не может быть иной, ведь ее задача - отражение жизни, полной
страданий. Трагедия и есть переживание страданий, безнадежности,
одиночества, когда "человек, столкнувшийся волею судеб лицом к лицу с
настоящей жизнью, вдруг видит, что все красивые a priori были ложью…"63.
Шестов верит в трагедию "живого человека", а не в обыденность.
Еще одна тема размышлений философа - переосмысление ценностей
традиционной философии. По глубокому убеждению Л. Шестова,
философия начинается там, где возникают вопросы о месте и назначении
человека в мире, о его правах и роли во вселенной. Философия опирается на
индивидуальный личный опыт; религиозно-экзистенциальную философию
каждый человек создает из личного опыта, поэтому она не может
существовать для другого: "Если погонишься за объективностью,
обязательно попадешь в лапы самоочевидностей"64.
Лев Шестов пишет в работе "Афины и Иерусалим": "Философия не
дерзающая подняться над автономным знанием …. не приводит, а, наоборот,
навек уводит человека от истины"65. Философия как проявление свободы
должна схватывать неизвестное как таковое, но не в знании, а в жизненных
ситуациях. Ее задача научить человека жить в неизвестности. Л. Шестов
категорично заявляет: "Философия с логикой не должна иметь ничего
общего, философия есть искусство, стремящееся прорваться через
логическую цепь умозаключений и выносящего человека туда… где все
одинаково возможно и невозможно"66. Лев Шестов показывает, что
философские и логические системы, которые описывают мир в терминах
разума, чистого мышления и рассудочной логики, не способны понять всей
полноты природы человека, проникнуть в глубинные пласты его души.
Известный современный исследователь В.А. Кувакин удачно заметил: "… он
высмеивает ограниченность и непоследовательность, бессилие любого
62
Благова Т.И. Емельянов Б.В. Философемы Достоевского: три интерпретации: (Л.
Шестов, Н. Бердяев, Б. Вышеславцев) / Т. И. Благова, Б. В. Емельянов; М-во образования
Рос. Федерации, Урал. гос. ун-т им. А. М. Горького. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та,
2003. С. 114.
63
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М.: Харьков: АСТ: Фолио, 2001. С. 297.
64
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М.: Харьков: АСТ: Фолио, 2001. С. 367.
65
Шестов Л. Афины и Иерусалим / Лев Шестов. М.: Харьков: АСТ: Фолио, 2001. С. 25.
66
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности/ Лев Шестов. М.: Изд-во Захаров, 2000. С. 18.
34 мировоззрения" 67. Нам кажется, Л. Шестов критиковал философию, скорее
за излишнюю последовательность: "Негативный смысл любого
философского учения заключается в том, что оно своего рода ловушка на
пути человеческих исканий смысла жизни"68. Вся история мировой мысли
является для него борьбой веры против разума, и борьба эта протекает не
только в сфере философии, но и в богословии и религии. Мыслитель
считает, что всемирный ход развития философии был не только историей
развивающегося рационализма, но также и историей обреченности этот
рационализм преодолеть.
Важным аспектом Лев Шестов считает противопоставление своей
экзистенциальной философии - умозрительной западноевропейской
философии: "Умозрительная философия дает последний и окончательный
ответ на все вопросы представленного самому себе и своему разуму
человека, экзистенциальная философия подвергает и эти ответы, и их
окончательность новому испытанию"69. Концепция Л. Шестова оказывается
в оппозиции к тому философскому теоретизированию, которое исключало из
сферы анализа вопросы индивидуального человеческого бытия.
Таким
образом,
можно
определить
следующие
черты
философствования Л. Шестова:
Во-первых, задачу философии он видел не в познании мира, как он
есть, а в осуществлении человеческой свободы. Философия должна
исследовать отношение человека к Богу. Здесь его взгляды в чем- то схожи с
воззрениями Н.А. Бердяева, который утверждал, что без Бога, без
Божественного сознания не только Бога, но и мира, и человека нельзя
познать.
Во-вторых, необходимым условием полноценного познания является
скепсис. Шестов пишет: "Философ обязан сомневаться, сомневаться и
сомневаться, и именно тогда спрашивать, когда никто не спрашивает"70. Л.
Шестов утверждал тезис о том, что твердое знание есть условие знания
несовершенного: "Нужно, что бы сомнение стало постоянной творческой
силой, пропитало бы собой самое существо нашей жизни"71.
В-третьих, Л. Шестов постулирует различные формы постижения
действительности: "Всегда существовали ненаучные методы отыскания
истины, которые и приводили если не к самому познанию, то к его
преддверию"72. Философ приходит к выводу, что разум вынудил человека
отказаться от иррациональных форм познания: вдохновения и экстаза. Но
67
Кувакин В.А. Мыслители России: избранные лекции. М., 2005. С. 436.
Кувакин В.А. Мыслители России: избранные лекции. М., 2005. С. 436.
69
Шестов. Л. Киркегард и экзистенциальная философия: (Глас вопиющего в пустыне) /
Лев Шестов; [Вступ. ст. Ч. Милоша, с. I-XVI; Подгот. текста и примеч. А.В. Ахутина]. М.:
Прогресс: Гнозис, 1992. С. 161.
70
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности / Лев Шестов. М.: Захаров, 2000. С. 135.
71
Там же, с. 50.
72
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности / Лев Шестов. М.: Захаров, 2000. С. 137.
68
35 ненаучные методы постижения истины для человека не потеряны
полностью. И здесь религиозной философии возвращена актуальность. По
мнению Шестова, человек тоскует по Богу. В этом берет свой исток
религиозная философия. Мыслитель пишет: "Религиозная философия не есть
разыскание предвечно существующего, неизменного порядка бытия, не есть
оглядка, не есть различие между добром и злом. Религиозная философия
есть рождающаяся в безмерных муках через отврат от знания, через веру
преодоление ложного страха перед ничем не ограниченной волей творца…
Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную
свободу"73.
Итак, истинной, в понимании Льва Шестова, может быть только
религиозная философия, рождающаяся в безмерных напряжениях и в
бесстрашии перед произволом Творца, и возможна она только на путях
веры.
1.3. Идея богоискательства в эволюции
религиозно-экзистенциальных представлений Л. Шестова
Рассматривая особенности мироощущения и миропонимания
философа, необходимо констатировать сложную мировоззренческую
эволюцию мыслителя. Ранее его творчество - это почти полное отсутствие
конфессиональной определенности, переходящее порой в религиозную
индифферентность. Биографы Шестова констатируют сильнейший
душевный кризис, связанный с его женитьбой на православной женщине,
бунт против религиозно нетерпимого отца - ортодоксального иудея - и
последовавший по этой причине разрыв с ним74. Постепенно намечается
обращение философа к сочинениям, идейно-содержательной доминантой
которых являлась религия. Уже позднее, когда были написаны основные
произведения Л. Шестова и тем более спустя несколько десятилетий после
того, как был завершен его личностный и творческий путь, интерпретаторы
его творчества пришли к выводу, что Лев Шестов был, несомненно,
религиозным мыслителем, и проблемы существования Бога, веры,
откровения оставались центральными темами его произведений.
Говоря о конфессиональной ориентации мыслителя, необходимо
констатировать, что его тексты не дают основания для однозначного
отнесения его к тому или иному вероисповеданию, хотя очевидна
преемственность его философии в отношении авраамистической (иудео-
73
Шестов Л. Афины и Иерусалим / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 24.
Ерофеев В. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова // Шестов Л. Избранные
сочинения. М.: Ренессанс, 1993. С.7.
74
36 христианской) традиции75. Можно отметить лишь, что основным "исходным
материалом" для религиозных построений Л. Шестова служила Библия, при
этом ссылки на Ветхий Завет встречаются несколько чаще, чем на Новый.
Известный исследователь В.В. Зеньковский называет его
христианским философом76. Действительно, в работах последних лет жизни
Л. Шестов часто апеллирует к новозаветным сюжетам и образам, к личности
Иисуса Христа, к персонажам поздней христианской истории77. Некоторые
исследователи склонны считать Шестова представителем православной
линии в русской религиозной философии, преемником идей
славянофильства78. Судя по сочинениям философа, он довольно критично
относился к католицизму, прежде всего, к томизму с его отчетливо
выраженной рационализацией образа Бога. В то же время, Л. Шестов
обильно цитировал представителей средневековой католической философии
(преимущественно - схоластиков францисканской школы, противостоящих
интеллектуализму доминиканской традиции, крупнейшим выразителем
которой был Фома Аквинский). Мы находим у него и обширные цитаты
теологов протестантского направления, начиная с Мартина Лютера и
заканчивая современными историками религии, причем, у всех авторов
Шестов выбирает только те мысли, которые являются подтверждением его
собственных идей либо в прямом смысле, либо в противоположном. Не
облегчает задачи и перечисление имен, ставших главными героями
произведений Л. Шестова: это и библейские персонажи Авраам и Иов,
французский философ - мистик Б. Паскаль, основоположник философии
жизни Ф. Ницше, русские писатели Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский.
Известно, что в последние годы своей жизни он заинтересовался восточной
философией и религией, изучал учение Будды. Из воспоминаний о Шестове
известно, что смерть застала философа за чтением "Системы Веданты", на
раскрытой главе о "Мудрости Брамы"79: где-то около 1935 г. К сожалению,
мыслитель не успел ничего написать об индийской философии, однако
фрагменты его размышлений говорят о том, что философ остался верен себе:
по его мнению, и индийская философия "всецело вверяется знанию и со
знанием не смеет спорить"80.
75
Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало ХХ века. М. Мысль. 1980.
С.253; Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова /В.Л. Курабцев // Вестник МГУ. Серия 7:
Философия. 1991. №5. С. 58.
76
Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Том 2 / В.В. Зеньковский.
Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. С. 371.
77
Шестов Л. И. На весах Иова (Странствование по душам)/ Л.И. Шестов. М.: АСТ.
Харьков. Фолио.2001. С. 39-41; 270, 314-315; Шестов Л.И. Афины и Иерусалим/ Л.И.
Шестов. М.: АСТ. Харьков. Фолио.2001. C. 336, 350-351.
78
Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 -х тт. Том 2. С.366-367; Парамонов
Б. Славянофильство /Б. Парамонов// Парамонов Б. След: Философия. История.
Современность. М.: Независимая газета. 2001. С. 202.
79
См.: Фондан Б. Указ. соч. С. 206; Марголин Ю. Указ соч. С. 225.
80
См. Шестов Л. Итоги и комментарии… С. 141-142.
37 Исследователи творчества Л. Шестова, не зависимо от их
мировоззренческих установок и точек зрения на смысл шестовских опусов,
безоговорочно признают наличие религиозно-фидеистических мотивов в его
философии. Но вот вопрос о характере и "степени" религиозности
философии Шестова решается по-разному. Рассмотрим две преобладающие
парадигмы, которые проанализировал и показал в своем исследовании о Л.
Шестове С.А. Поляков.
В основе первой интерпретационной модели, определяющей
религиозность Шестова как "кризисную" и "проблематичную", лежит
концепция С.Н. Булгакова, который считал, что религиозные поиски
Шестова не увенчались присоединением к какой-либо из исторических
религий. Философия Л. Шестова, на взгляд православного философа,
обращена "к плоскостному и… индивидуалистическому восприятию мира и
жизни", носит "принципиально посюсторонний" характер. В частности, С.Н.
Булгаков выделяет следующие особенности "философии веры" Льва
Шестова:
1)
неразличение Ветхого и Нового Заветов и достаточно свободное
отношение к библейским текстам: "дальше сравнительно немногих цитат,
своевольно выбранных и произвольно истолкованных, дело здесь не идет";
из Ветхого Завета отметаются Псалтырь и большинство книг пророков, из
Нового Завета - вся иоанновская письменность;
2)
неопределенное отношение к Христу, который понимается
скорее не как воплотившийся Бог, а как "совершеннейший из людей".
Вообще же Шестов избегает говорить о Христе, часто подменяя его словами:
"Писание говорит…";
3)
Шестов стоит не на новозаветном, а на ветхозаветном
исповедании единобожия: "единобожие не раскрылось для него как
единосущная троичность"81.
В целом С.Н. Булгаков
определяет
философско-религиозные
произведения Л. Шестова как принципиально посюсторонние и
"трансконфессиональные".
Среди эмигрантских исследователей творчества Шестова мнение С.Н.
Булгакова поддерживает Ю. Марголин: философ не принадлежал ни к
какому исповеданию, а источником его фидеизма было "еврейское
мессианское сознание", отклоняющее интеллектуальные изощренности
западной цивилизации во имя иррациональной веры в "Бога Авраама, Исаака
и Иакова"82.
Авторитетный философ советской эпохи В.Ф. Асмус придерживается
так же обозначенной парадигмы. По его мнению, религиозность Шестова в
81
См.: Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л.И. Шестова //
Современные записки. Париж, 1939. № 68. С. 309, 317-320.
82
Цит. по: Поляков С.А. Философия Л.Шестова. Опыт структурно-исторического
анализа. М., 1999. С. 45.
38 высшей степени "двусмысленна": мыслитель трактует библейские мифы не
мистически, а символически, эти мифы для него - именно мифы, т.е. предмет
символической интерпретации, а не религиозной веры в строгом смысле
этого. Вслед за С.Н. Булгаковым исследователь подчеркивает
посюсторонний характер фидеизма Л. Шестова: вера в его философии
выступает как путь к экзистенциальному счастью, счастью "здесь и
теперь"83.
Аналогичные позиции мы находим в работах известного автора работ
по проблемам отечественной философии В.А. Кувакина: Бог Шестова - это
бог "немудрствующий", "сокрытый" и "неизвестный", религиозность
мыслителя исследователь называет "мерцающей", "проблематичной" и
"кризисной". Речь идет о кризисности обоснования религиозной веры:
поскольку "адогматизм" Л. Шестова был изначально враждебен всякому
положительному учению и твердому знанию вообще, Л. Шестов был не в
силах заставить себя поверить в трансцендентное. В итоге Л. Шестов словно
застрял "на своеобразном перекрестке, где сходились одновременно и
религиозно-философский скептицизм, и вера Ветхого Завета, и элементы
христианства"; единственная черта религиозности Шестова, которую можно
отметить без колебаний, - это, по мнению автора, "его привязанность к
идеям и духу Ветхого Завета". В своей поздней статье о Л. Шестове
исследователь фиксирует такие черты его "религиозной философии",
делающие ее "проблематичной", как полное отсутствие
мистицизма,
содержательных суждений о боге, приписывание богу "собственных вкусов,
черт и качеств своей философии", "персоналистическое" истолкование бога,
"определение условий его существования на принципах "достаточной
обороны", и, наконец, "равноправные отношения с богом"84.
В литературе конца предыдущего столетия концепция "кризисной
религиозности" Л. Шестова разделяется С.И. Шитовым, по мнению
которого, Бог в построениях мыслителя бессилен устранить трагизм
человеческого существования, и Н.К. Батовой, отмечавшей, что фидеизм
философа подчинен антропологии: "Здесь вера выступает как своеобразный
сублиматор, позволяющий сохранить суверенность личности"85.
Согласно второй парадигме истолкования произведений Л. Шестова,
его философия является религиозной по преимуществу, а фидеизм
мыслителя понимается как безусловная доминанта его творческих поисков.
83
См: Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор (об отношении Льва Шестова к зачинателю
западноевропейского экзистенциализма) /В.Ф. Асмус // Философские науки. 1972. № 4. С.
73, 76.
84
См.: Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. М., 1980. С. 242,
244, 251-253; его же: Опровержения и предположения Льва Шестова / В. Кувакин //
Философские науки 1990 № 2. С. 62-63.
85
См.: Шитов С.И. Трагическое в эстетико-философской концепции Л. Шестова:
Автореф. дисс. канд. филос. наук: 09.00.11. М. 1991. С. 15; Батова Н.К. Суверенность
личности как основа философской концепции исследования. М., 1992. С. 107-110.
39 В основе данной парадигмы лежит концепция В.В. Зеньковского. Под его
пером Шестов превращается во всецело "теоцентричного" православного
мыслителя, никогда не испытывавшего религиозных колебаний и "не
грешившего субъективизмом". Напротив, Зеньковский считал, что Л.
Шестов боролся с системой
секуляризма, с безрелигиозной и
антирелигиозной философией нового времени. С.А. Поляков достаточно
критично отнесся к интерпретации Зеньковского, полагая, что историк
философии недооценивает масштаб религиозности Шестова, хотя и
стремится в "отзвуке религиозных исканий" видеть "ключ к творчеству
Шестова". С.А. Поляков, в частности, пишет: "находя у философа "редкое
по своей выдержанности и ясности веросознание", православный историк
философии стремится обосновать свою точку зрения, пытаясь провести
линию от "Апофеоза беспочвенности" (который он почему-то называет
первой философской книгой Шестова) к одной из его последних работ "Афины и Иерусалим", что, на наш взгляд, носит характер явной натяжки:
фидеистские мотивы в "Апофеозе" практически отсутствуют (в отличие не
только от "Афин", но и от предшествовавших "Апофеозу" исследований
творчества Толстого, Ницше и Достоевского)" 86. Итак, историк русской
философии В.В. Зеньковский значение философии Л. Шестова видит в том,
что он своей разрушительной критикой гносеологического, этического и
религиозного рационализма "создал прочную базу для системы (религиозной
философии)"87.
Именно В.В. Зеньковский первым однозначно причислил Л. Шестова к
направлению религиозных философов, что было подхвачено многими
исследователями. Приведем, для примера, лишь некоторые точки зрения
авторов советского периода. В.Е. Доля считает Л. Шестова всецело
религиозным мыслителем - правда, при этом подчеркивает, что своей
концепцией бога мыслитель противостоит сложившейся традиционной
русской религиозной философии, представленной, прежде всего,
творчеством В.С. Соловьева и С.Н. Булгакова: их "сверхличному" богу, "по
рукам и ногам связанному всеединством", не могущему уничтожить по
капризу "хотя бы и пылинку", полностью противоположен бог Шестова "воплощенный каприз, тиран, нечто абсолютно невыразимое", обладающий
безраздельным господством над законами природы, логики и истории88.
Ю.А. Бахныкин, словно повторяя предыдущую точку зрения, утверждает,
что "философия библейского откровения" Льва Шестова является критикой
русского богоискательства "справа", что Лев Шестов выступает против
реформы православия с позиций "разумно-критических построений",
предлагая возвращение назад - к средневековым традициям "библейского
86
Поляков С.А. Философия Л. Шестова. Опыт структурно-исторического анализа. М.,
1999. С. 45-46.
87
См.: Зеньковский В.В. История русской философии в 2 т. Т. 2. Ростов-на-Дону, 1999. С.
376.
88
См.: Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы. Львов, 1973. С. 70, 64-66.
40 откровения" и "мистического озарения". По мнению данного автора,
философия Л. Шестова находит свое завершение в "религиозной утопии",
уповающей на "возвращение человека при содействии божественного
откровения и спасающей божьей благодати в райское состояние неведения и
божественной свободы"89.
Интересной видится позиция В.Л. Курабцева, который создал
собственную оригинальную трактовку философии
Л. Шестова.
Исследователь отмечает, что, с одной стороны, определяющей интенцией
философских изысканий Л. Шестова являлась интенция религиозная, с
другой стороны, ярко выражено противостояние мыслителя православной
философии, христианскому коллективизму и пропаганде смирения и
благочестия в этом мире. По мнению В.Л. Курабцева, Л. Шестову был
близок раннепротестантский вариант христианства; бог философа - это
своеобразно понимаемый
бог Ветхого завета, наделенный двумя
определяющими чертами - абсолютной безосновностью и абсолютной
добротой90.
Воспринимая сложность и неоднозначность интерпретаций творчества
Л. Шестова, определим в качестве исследовательской задачи настоящего
параграфа стремление проследить эволюцию религиозно-экзистенциальных
идей Л. Шестова, выявить существенную роль в них концепций веры и Бога.
Уже в одной из самых ранних работ - в статье "Идеализм и символизм"
"Северного вестника" Шестов формулирует
понимание христианской
религии как экзистенциальной, обращенной к реальным проблемам земной
жизни, подчеркивая, что Спаситель учил человека любить, принимать и
понимать действительность.
Во второй и третьей книгах, - где Шестов исследует творчество Л.Н.
Толстого и Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше - его взгляды претерпевают
изменения. Теперь он определяет смысл Евангелия в эпизоде с воскресением
Лазаря: чудо есть знак абсолютно свободного, абсолютно всемогущего Бога,
для которого не существует возможного и невозможного, бывшего и
небывшего. Именно здесь формируется установка на богоискательство как
доминанта шестовских рассуждений о соотношении человеческого Я-бытия
и абсолютного Бытия.
В работе "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше" Шестов пишет:
"Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше
добра. Нужно искать Бога"91. Ницшеанское "по ту сторону добра и зла"
означает "по ту сторону платонических и библейских добродетели и греха и
89
Бахныкин Ю.А. Критика религиозной философии Льва Шестова: автореф. дисс. канд.
филос. наук: 09.00.2 / Ю.А. Бахныкин. М., 1980. С. 8, 21.
90
См.: Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник Московского университета.
Сер. 7. Философия. 1991. № 5. С. 59, 67; его же Альтернатива Льва Шестова //
Общественные науки и современность. 1991. № 2. С. 180.
91
Шестов Л. Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993. С. 157.
41 эту сторону реального мира и реальных способностей человека"92. Но
глубина этой идеи открывает новые грани, новые горизонты смысла. Как
проницательно заметил Вяч. Иванов: "по ту сторону добра и зла" - это иная
формулировка принципа святости, мистической свободы, не оставляющей
свободы блаженным и подлинным мудрецам, дышащей силой неземной"93.
По мнению современного исследователя А.В. Овсянникова, в
интерпретации Шестова ницшеанское "Бог умер" тождественно вопросу
"Господи, отчего ты покинул меня?", а оборотной стороной отрицания Бога
является жажда абсолюта94. Способность пожертвовать во имя Бога самим
Богом - отречение - есть путь к Абсолюту через осознание своего
одиночества в этом чуждом мире95.
Следующим этапом его философского творчества стали сборники
"Начала и концы" и "Великие кануны", в содержании которых мы находим
ярко выраженную мысль об индивидуальности веры: "В Евангелии
скрещиваются столь противоположные течения, что люди, в особенности
люди большой дороги, умеющие двигаться лишь в одном направлении и под
одним, всем видимым знаменем, люди, привыкшие верить в единство разума
и непререкаемость логических законов, никогда не могли охватить целиком
евангельского учения"96. Индивидуальную веру человек должен найти
самостоятельно, без чьей-либо помощи, тем более без помощи авторитетов.
Л. Шестов начинает рассматривать веру как иное измерение мышления, как
нечто принципиально другое, отличное от логических рассуждений.
Резкое противопоставление веры и разума, столь характерное для
всего творчества автора, появляется, по сути, впервые в 1908-1910 годы, в
философских сборниках "Великие Кануны" и "Начала и Концы".
Рационализма Шестов не принимал, в какой бы форме он ни проявлялся:
"Вере строжайше воспрещено на выстрел приближаться к областям, где
царит строгое научное исследование"97. Л. Шестов высмеивает такое
понимание веры, при котором ее толкуют как недостаточность знания или
знание, взятое в кредит. По его мнению, в этом и есть сущность веры, ее
чудеснейшая прерогатива, что она в доказательствах не нуждается, ибо
живет по ту сторону доказательств. Напротив, вера возникает тогда, когда
человек поставил под сомнение наличие единой истины, отверг
92
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова… С. 155.
Цит. по: Что такое этика, культура, религия? / Игорь Гарин. М.: Терра - Кн. клуб, 2002.
С. 371.
94
Овсянников А.В. Проблема бытийных оснований человеческого Я в религиозном
экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова: Дисс. кандидата филос. наук: 09.00.13: с.
134 [Электронный ресурс] РГБ.URL http://www.rsl.ru (дата обращения 20.11.2008)
95
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше/ Л. Шестов. Избранные сочинения.
М.: Ренессанс, 1993. С. 115-116.
96
Шестов Л. Начала и концы. Сборник статей. Российский гуманитарный Интернет
университет. URL: http://www.i-ru.ru. (дата обращения 2.05.2006)
97
Шестов Л. Начала и концы. Сборник статей. Российский гуманитарный Интернет
университет. URL: http://www.i-ru.ru. (дата обращения 2.05.2006)
93
42 метафизические утешения, как чужое, и убедился в бессилии разума перед
всеми тяготами и лишениями жизни, полной одиночества и отчаяния.
Шестов пишет: "И тогда и только тогда, когда человек почувствовал
совершенную невозможность жить с разумом, впервые возникает у него
вера. Большей частью он этого не знает, т.е. он не думает, что его
изменившееся отношение к миру заслуживает такого названия, что оно
вообще имеет какую-то заслугу, чего-нибудь стоит! Он думает, что верой
должно называть приверженность человека к какой-нибудь церкви, к какимнибудь догматам, к этическим учениям или, по крайней мере, интерес к так
называемым последним вопросам бытия. А то, что в нем - все так дико,
гнусно, беспорядочно, хаотично, нелепо, отвратительно, все подлежит
истреблению и уничтожению. <…> И именно то, что выводит нас из нашего
равновесия, что разрывает на бесконечно малые части наш опыт, что
отнимает у нас радости, сон, правила, убеждения и твердость, все это есть
вера, все это - моменты соприкосновения с мирами иными, выражаясь
словами Достоевского"98.
Таким образом, человек приходит к вере самостоятельно, после
мучительных и бесплодных попыток восстановить нарушенную гармонию и
единство мира, после "тяжких испытаний, которые испепеляют
человеческую душу"99. Можно сравнить это убеждение Л. Шестова с
мнением Г. Марселя о том, что человек слышит голос Бога, лишь, будучи
травмированным. Вера может быть только личной: это творчество человека,
созидание некого подлинного мира, мира сокровенных чувств, эмоций,
переживаний, в которых человек сохраняет свою уникальность и ценность.
Подобное толкование веры видится Л. Шестову как результат органического
соединения более ранних подходов: понимание веры как феномена земной
направленности и понимание веры как личного творчества, создающего
иномирие человека. Если вера поможет соприкоснуться с мирами иными, с
Богом, то одиночество и пустота безверия связаны с отрицанием Бога, с
признанием его смерти. Так, в работе 1923 года "Власть ключей" Л. Шестов
пишет: "Бога нет постоянно. Он… является и исчезает. Нельзя даже про Бога
сказать, что он часто бывает. В какие пропасти не провалился бы человек…,
он не обращается с молитвой к неподвижному двигателю, хотя бы для него
было очевидно, что этот двигатель всегда был, есть и будет" 100.
В понимании философа, "человек почувствовав, что Бога нет,
постигает вдруг кошмарный ужас и дикое безумие земного человеческого
существования и, постигши, пробуждается если не к последнему, то к
предпоследнему знанию"101. Тем самым, по Л. Шестову, отрицание Бога
является необходимым и важнейшим условием онтологической
98
Шестов Л. Великие кануны/ Собрание сочинений. Т. 5. С. 150-160.
Шестов Л. Sola Fide-Только верою / Лев Шестов. Paris: YACA-press, Cop. 1966. С. 175.
100
Шестов Л. Власть ключей/ Л. Шестов. Берлин: Скифы, 1923. С. 12.
101
Шестов Л. На весах Иова (Странствия по душам)/ Л.И. Шестов. М.: АСТ, ХарьковФолио, 2001. С. 168.
99
43 трансформации человеческого Я на пути к Абсолютному Бытию. Поскольку
рационализм и логическое мышление изначально обречены на неудачу в
попытке найти Бога, то единственной альтернативой, способной выполнить
эту непостижимую задачу, становится у Л. Шестова апофатическое
неведение.
Лев Шестов принимает апофазу в традициях религиозно-мистических
учений от православного мистического богословия до неортодоксальной
немецкой мистики XIV-XVIII веков. Отрицательное богопознание
противопоставляется
положительному как более совершенное, ибо
приводит к Божественной Премудрости, которая для человека есть
"незнание". Путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо
лишь к сущему, путем отречения познающего от самого себя, совершается
таинственное соединение с Богом как цель апофатического Богословия.
Однако апофатизм не сводится лишь к богословию экстаза, поскольку он,
прежде всего, состояние ума, отказывающегося от составления абстрактных
понятий о Боге. Так, плотиновский интеллектуальный катарсис направлен на
освобождение сознания от множественности всего сущего, а для Дионисия
Ареопагита, Евагрия Понтийского, Максима Исповедника, Фомы
Аквинского, Николая Кузанского ощущение религиозного отвлечения
вообще от всякого тварного скрывающего Бога. Итак, апофатическое
богословие имеет своей целью максимально адекватное выражение
абсолютной трансцендентности божества. Склоняясь к апофазе как форме
богоискательства, Л. Шестов постулирует критерии этического,
религиозного,
эпистемического
рационализма,
прорыв
через
"беспочвенность" к новому измерению мышления и бытия, которое чем
дальше, тем больше отождествляется философом с религиозной верой. В
поздних работах, характеризуя свою мысль как "философию библейского
откровения" мыслитель разворачивает критику философского понятия о
Боге. Показательна формула богоискательства, которую он позаимствовал у
французского мыслителя Б. Паскаля: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова,
а не Бог философов"102. С полным основанием в качестве апофатического
манифеста Шестова может быть рассмотрен гимн ночи из его "Апофеоза
беспочвенности": "Ночь темная, глухая, непроглядная, населенная ужасами
ночь - не кажется ли она вам иногда бесконечно прекрасной? И не манит ли
она своей тихой, но таинственной и бездонной красотой больше, чем
ограниченный и крикливый день? Кажется - еще немного, и человек
почувствует, что та же непонятная, но заботливая сила, которая выбросила
нас в этот мир и научила нас, как растения, тянуться к свету, постепенно
подготавливая нас к свободной жизни, переводит нас в новую сферу, где нас
ждет новая жизнь с ее новыми богатствами…" 103. Примечательно, что
102
Шестов Л. Афины и Иерусалим / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 22.
Шестов Л. Апофеоз беспочвенности/ Шестов Л.И. Философия трагедии. М.: Фолио;
2001. С. 405.
103
44 "тьма" и "мрак" являются важнейшими апофатическими символами в
религиозно-мистических учениях.
Но важен призыв Л. Шестова, который он вкладывает в уста герою
произведения - вдохновенному поэту, который "в последний раз окинув
прощальным взором свое прошлое, смело и радостно воскликнет: да
скроется солнце, да здравствует тьма!"1042. Этот образ и смысл, скрытый в
приветствии ночи, напоминают романтическую символику, выражающую
универсум через единство поэзии, философии и эстетики. Так, немецкий
романтик Новалис грезил в "Гимнах к ночи" о "любимом солнце ночном", о
"беспредельных зеницах", окружающих человека. У Ф.В.И. Шеллинга в
балладе "Последние слова пастора из Дроттнига, что в Зеландии" ночь
обнажила таинственные свойства человеческой души, открыла ее
способность к постижению миров. Ночь в поэзии русского поэта Ф. Тютчева
снимает "покров", уничтожает дневную ясность и определенность, обнажая
бездну: "но меркнет день - настала ночь,/ пришла и с мира рокового,/ ткань
благодатную покрова,/ сорвав, отбрасывает прочь…/ И бездна нам обнажена/
с своими страхами и мглами,/ и нет преград меж ей и нами -/ вот от чего нам
ночь страшна!"105.
"Страшная" ночь - позднеромантический символ. Его буквально
повторяет Л. Шестов, наделяя ночь эпитетами: "глухая, непроглядная,
населенная ужасами"106. Здесь ужасы и мрак полны того же ощущения
"перехода" из одного состояния природы и человека в другое, каким были
полны переживания Новалиса. Немецкий романтик в "Гимнах к ночи" так же
говорил о "бездне", и "проводы дня" для него "благодатных" как преддверие
великих ночных откровений. Для Л. Шестова ночь - хранилище жизни,
тайны рождения Вселенной и ее венца - человека. Ю.И. Айхенвальд писал о
тютчевском мироощущении, но его слова вполне могут быть адресованы и
Шестову: "Значит, в недрах вселенной таятся еще неведомые миры, и они
ждут заветного, родственного "слова, чтобы явиться нашему взору"107.
Ночь с ее мраком - онтологический символ иррационального,
начального акта Бога в философии Шестова, в котором кроется
незамеченное, недооцененное, тайна, незаконченность, осененная знаком
творчества, знаком чуда. Действительно, Бог Шестова "так же нем и
иррационален, как и глубины человеческой души, подлинная истина, жизнь
или природа. Бог - это некая таинственная, абсолютно неизвестная сила,
104
Там же. С. 406.
Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей: В 2 т. Т.1. Тютчев/ Ю. Айхенвальд. М.:
Терра-Кн. клуб: Республика, 1998. С. 260.
106
Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности/ Шестов Л.И. Философия трагедии. М.: Фолио;
2001. С. 405.
107
Айхенвальд Ю.С. Силуэты русских писателей в 2 т. Т. 1: Ф.И. Тютчев. М., 1998. С.
122.
105
45 которая может открываться в трансценденции, в пограничной ситуации, в
чуде" - пишет отечественный исследователь В.А. Кувакин108.
Многие авторы отмечают парадоксальность, что
пронизывает
суждения Л. Шестова о боге, особенно - "теологические" афоризмы,
вошедшие в книгу "Potestas clavium. Власть ключей" (1923 г.). Как правило,
в литературе подчеркивается, что бог Шестова - это суровый бог Ветхого
Завета, всемогущественный и капризный, нисколько не связанный законами
природы, логики или здравого смысла109. При этом цитируются пассажи
типа: "Перед лицом вечного Бога падают все наши устои и рассыпаются все
наши почвы…" 110. Действительно, "ветхозаветные" мотивы в шестовской
концепции божественного слышатся достаточно явно, но глубокое
прочтение Л. Шестова открывает в его произведениях и иные религиозные
мотивы.
Случайность, по мнению Шестова - такой же атрибут бога, как и
беспочвенность. К примеру, случайным, по мнению мыслителя, было
новозаветное откровение, которое "случилось однажды и, как всякий
исторический факт, навсегда поглощено временем"111.
Философ
сочувственно цитирует слова Уильяма Оккама о том, что бог случайно
принял облик человека - точно так же он мог бы воплотиться в образе осла.
Но и это еще не все: Шестов договаривается даже до того, что его грозный
ветхозаветный бог вовсе не всезнающ и не всемогущ: "Люди, приписывая те
или иные качества совершенному существу, руководятся не интересами
этого существа, а собственными. Им, конечно, нужно, чтоб высшее существо
было всезнающим - тогда ему можно без опасения вверить свою судьбу. И
хорошо, чтоб оно было всемогущим: из всякой беды выручит. И чтоб было
спокойное, бесстрастное и т.д. Но каково-то придется этому существу, если
оно останется таким, каким оно вышло из человеческих рук? Об этом никто
не думает! И не думайте! Настолько оно, я надеюсь, могущественно, чтобы
быть таким, каким оно хочет, а не таким, каким бы его сделала человеческая
мудрость, если бы ее слова превращались в дела…"112.
Концепция бога, которую формулирует Л. Шестов в своих религиознофилософских построениях, имеет много общего с его пониманием природы:
случайность,
чудесность,
прерывность,
креативность
являются
онтологическими характеристиками, как природного бытия, так и
трансцендентного абсолюта. С.А. Поляков отмечает принципиальное
сходство Бога и природы в философии Л. Шестова, выражающееся в том,
108
увакин В.А. Мыслители России: избр. лекции по истории рус. философии: Учеб. для
студентов вузов. М.: Российское гуманистическое общество, 2005. С. 449.
109
Еще дальше пошел в этом направлении Г.П. Федоров: по его мнению, бог Шестова
больше похож на "Вицлипутцли мексиканского пантеона" (Федотов Г.П. Лицо России.
Париж, 1967. С. 318).
110
Шестов Л. Сочинения… Т. 2 . С. 226.
111
Там же, с. 23.
112
Шестов Л. Сочинения… Т. 2 . С. 642-643.
46 что они имеют сущностное отношение к субъекту, который, в свою очередь,
экзистенциально связан с ними. И хотя нельзя говорить о субъекте Л.
Шестова как гармоническом единстве, микрокосме или органической части
целого, три категории: бог, природа и человек - являются самостоятельными,
несводимыми друг к другу, но соотнесенными между собой субстанциями.
Интересно, что В.А. Кувакин
именно так изобразил мировоззрение
Шестова: в виде равностороннего треугольника, вершинами которого
являются человек, природа и бог. С.А. Поляков считает эту позицию
удачной, поскольку она, хоть и в схематичной форме, иллюстрирует
философско-экзистенциальный, а не теологический характер концепции бога
Л. Шестова, в которой само понятие бога выступает в роли философской
категории. Следовательно, "религиозная философия мыслителя представляет
собой именно философию, а не мистически окрашенное "истинное
знание"113.
Отношения шестовского бога с человеком складываются довольно
своеобразно. С одной стороны, бог рассматривает грех и трагедию как
необходимое
условие
веры
и
не
желает
руководствоваться
общечеловеческими нравственными ценностями в своих действиях; в
отличие от самих людей, бог вообще ничего от них не требует - он "лишь
ведет" - "непонятными, непостижимыми, страшными для слабого смертного
путями"114. С другой стороны, для шестовского бога "вопли живых, хотя
сотворенных и конечных людей, слышней, чем требования каменных, хотя и
несотворенных и вечных истин"115, а противоречивое, с точки зрения
здравого смысла, стремление человека к преходящей, сиюминутной цели,
восторжествовало у Шестова над всеми повелениями Необходимости и
этическим долженствованием.
Намеченная в "Великих канунах" концепция веры будет развита
Шестовым в его более поздних работах. Для примера приведем фрагмент из
написанной между 1911-1914 гг. книги "Sola fide - только верою": "…Весь
смысл веры, самая ее сущность в том и состоит, что она разрывает, и не с
тем или другим определенным авторитетом, а с самой идеей об авторитете.
И в этом превращении, таком неожиданном, так мало входившем в расчеты
и надежды человека, происходящее с ним, не то что помимо, а прямо против
его воли, и есть великое чудо веры, представляющееся абсолютно
невозможным для тех, кто не испытал его. Хоть какая-нибудь опора, какойнибудь авторитет - нельзя же сразу, совсем порывать с тем, на чем мы
выросли и с чем мы так срослись духовно. Человек вдруг начинает
чувствовать, что никакой опоры, никакой подпоры не нужно. Безумный
страх, охватывающий человека при первом чувстве, что почва у него уплыла
113
Поляков С.А. Философия Л. Шестова. Опыт структурно-исторического анализа... С.
53.
114
Шестов Л Sola fide - Только верою / Лев Шестов. Paris: YACA-press, Cop. 1966. С. 259.
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.,
1992. С. 225, 229, 233.
115
47 из-под ног - проходит. Привычка к подпоре есть, как будто, наша вторая,
нет, не вторая, а первая природа, с которой мы так связаны, точно она
обуславливала собой самую возможность существования нашего, есть
только привычка"116. Это определение практически повторяет то, которое
было цитировано выше.
Основной вопрос религиозной философии Лев Шестов формулирует
следующим образом: "…Точно ли можно найти Бога лишь тогда, когда
согласишься порвать с обычным спутником и вожатым нашей жизни,
разумом, или разум необходим даже для отдаленных странствований?"117 И
дает вполне определенный, полный убежденности в правоте, ответ: вера
несовместима с разумом, "либо разум, либо вера" - третьего не дано118.
Заметим, что аналогичное понимание веры будет характерно и для
европейского религиозного экзистенциализма: в частности, Г. Марсель
определяет
веру
как
"род
чувства,
которое
не
может
интеллектуализироваться, превратиться в суждение, не только не изменив
своей природы, но и не потеряв, быть может, всего своего значения"119.
Избегая любой рационализации, в "Великих канунах", в статье "Логика
религиозного творчества" Л. Шестов отмечает несовместимость
экзистенциальной веры и религиозной системы: "Своеволие тут разрешается
только на один раз и молчаливо предполагает затем вечную покорность"120.
Парадоксальность, невыразимость логическими способами религиозного
творчества в полной мере выявляется философом в работе "Sola fide": за
моментом личного, экзистенциального порыва к вере неизбежно следует
попытка сформулировать спонтанные интуиции, превратить их в учение,
согласовать с прежними идеями и авторитетами, добиться для них
всеобщего признания - и в итоге на свет рождается новая
рационализированная система догматов, обрядов, предписаний, требующая
беспрекословного к себе повиновения, то есть провозглашающая себя, а не
бога, главным объектом веры121.
С.А. Поляков пытается определить причины парадоксальности
шестовского фидеизма и связывает ее с "обнаруженной им диалектикой
рационального и иррационального в сознании и структуре личности:
субъективное религиозное чувство, становясь объектом разнонаправленного
воздействия и неутилитарной интенции человеческого существования,
претерпевает существенную (можно даже сказать - сущностную)
116
Шестов Л. Sola fide - Только верою / Лев Шестов. Paris: YACA-press, Cop. 1966. С. 238.
Там же, с. 107-108.
118
Там же, с. 270.
119
Цит. По: Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму/ Т. Сахарова.
М., 1974. С. 68.
120
Шестов Л. Собрание сочинений… Т. 6. С. 294.
121
См.: Шестов Л. Sola fide - Только верою…С. 144, 174, 193, 226, 263-264, 278.
117
48 трансформацию, из непосредственного спонтанного переживания
превращаясь в сложное по структуре индивидуально-социальное явление"122.
Далее С.А. Поляков, рассматривая эволюцию воззрений
Льва
Шестова, считает, что если концепция веры, выдвинутая в ранних
произведениях философа ("Достоевский и Ницше", "Великие кануны")
отличается некоторым оптимизмом - "Шестов словно высказывает
предположение, что найденный им в категориях "свободного творчества" и
"свободной
веры"
мировоззренческий
позитив
создает
возможность…конструктивного разрешения проблемы "расколотого Я", то в
работах зрелого периода демонстрируется амбивалентность религиозного акцент вновь смещается от "героики" к "трагедии"123.
Замечание С.А. Полякова можно подтвердить явным изменением
трактовки Шестовым одного из наиболее "любимых" им библейских мифов
- мифа о грехопадении. В "Великих канунах" ситуация грехопадения
интерпретируется как призыв к свободному, "неутилитарному"
индивидуальному творчеству: "Чего, кажется, недоставало Адаму? Жил в
раю, в непосредственной близости к Богу, от которого он мог узнать все, что
ему нужно. Так нет же, это ему не годилось. Достаточно было змею сделать
свое коварное предложение, как человек, забывши о гневе Божием и обо
всех грозивших ему опасностях, сорвал яблоко с запретного дерева. И тогда
истина, прежде, т.е. до сотворения мира и человека - единая, раскололась и
разбилась на великое, может, бесконечно великое множество самых
разнообразных, вечно рождающихся и вечно умирающих истин. Это было
седьмым, незаписанным в истории, днем творения. Человек стал
сотрудником Бога, стал сам творцом"124.
Значит, грехопадение как
нарушение божественного запрета оценивается положительно, а ценность
невинности Адама до встречи с искусителем ставится под сомнение. В том
же ключе выдержана трактовка мифа о боговоплощении в книге "На весах
Иова" (1929 г.): "Почему, зачем Бог стал человеком, подверг себя обидам,
истязаниям и позорной, мучительной смерти на кресте? Не затем ли, чтоб
своим примером показать людям, что на все можно пойти, все стоит вынести
- только бы не оставаться в лоне единого? Что какие угодно муки живого
существа лучше, чем "блаженство" насыщенного покоя "идеального"
бытия"125.
В работе "Киркегард и экзистенциальная философия" (1936 г.) миф о
грехопадении интерпретируется уже совершенно иначе - как символ
активного устремления
человеческого сознания, желания
людей
посредством "познания" получить власть над миром: "Первый человек
испугался ничем не ограниченной воли Творца, увидел в ней столь
122
Поляков С.А. Философия Л.Шестова. Опыт структурно-исторического анализа… С.
50.
123
Там же.
Шестов Л. Собрание сочинений… Т. 6. С. 57-58.
125
Шестов Л. Собрание сочинений…Т. 2. С. 186.
124
49 страшный для нас "произвол" и стал искать защиты от Бога, в познании,
которое, как ему внушил искуситель, равняло его с Богом, т.е. ставило его и
Бога в равную зависимость от вечных, несотворенных истин, раскрывая
единство человеческой и божественной природы. И это "знание"
расплющило, раздавило его сознание, вбив его в плоскость ограниченных
возможностей, которыми теперь для него определяется и его земная, и его
вечная судьба"126. Сравнивая две трактовки догмата о грехопадении, С.А.
Поляков предпочитает увидеть в них проблематизацию "религиозного
сознания и самого феномена веры, …что подтверждается и шестовской
трактовкой исторической судьбы христианства, которое, по мнению
мыслителя,
было принято Европой только после того, как его
провозвестники согласовали положения Нового завета с системой античного
философского знания, то есть предельно рационализировали библейское
откровение"127.
Таким образом, в работах Льва Шестова зрелого периода трагические
мотивы в философии веры усиливаются, и складывается противоречивая
парадигма религиозного сознания. Философ, в конце концов, приходит к
убеждению, что путь к подлинной, экзистенциальной вере лежит не только
через личную трагедию, но и через грех. "Если к истинной религии можно
прийти только через грех и если не грешивший не может уверовать - то,
стало быть, грех есть необходимое условие веры. И т.к. … вера есть высшая
ценность, то, значит, и ее необходимое условие, грех - должен быть тоже
высоко оценен"128, - пишет мыслитель в "Sola fide". В книге "На весах Иова"
эта мысль звучит еще более выпукло: к вере ведет не всякий грех, а
считающийся самым тяжким - грех неверия. По Шестову, лишь глубоко
прочувствовав ситуацию богооставленности, человек утрачивает интерес к
традиционной религиозной догматике и стремится "творить из ничего": "И
рече безумец в сердце своем: несть Бог. Иногда это бывает признаком конца
и смерти. Иногда - начала и жизни. Почувствовавши, что нет Бога, человек
постигает вдруг кошмарный ужас и дикое безумие земного человеческого
существования и, постигши, пробуждается, если не к последнему, то к
предпоследнему знанию"129. Так, тесным образом оказываются
взаимосвязанными в философии Л. Шестова категории греха и веры.
Образец религиозной веры для Л. Шестова, как и для С. Кьеркегора Авраам, готовый покорно принести в жертву богу своего единственного
сына Исаака. Поступок Авраама не может быть объяснен адекватно вне
религиозно-фидеистического контекста. Сам Л. Шестов на протяжении всей
книги "Киркегард и экзистенциальная философия" показывает, что и
126
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия… С. 9-10, 18, 24-25.
См.: Шестов Л. Sofa fide - Только верою… С. 11, 130-131; его же Сочинения… Т.1. С.
88-90.; См.: Поляков С.А. Философия Л. Шестова. Опыт структурно-исторического
анализа... С. 50.
128
Шестов Л. Sola fide - Только верою... С.124.
129
Шестов Л. Сочинения… Т. 2. С. 151; там же, с. 237-238.
127
50 датский мыслитель не смог преодолеть колебания между иррациональнофидеистическим и рационально-этическим подходами к феномену
религиозности. Л. Шестов подчеркивает: "И все же этическое только
отстраняется - чтобы можно было, когда понадобится, … вернуться под его
сень, хотя и придется, по его требованию, подписать приговор Аврааму. Эта
невольная осмотрительность столь безудержного всегда мыслителя имеет
глубокое значение: затеянная им борьба слишком дерзновенна и не может не
пугать даже самого смелого человека. <…> Оттого … Киркегард в свое
понимание "религиозного" все же постоянно вносит элемент этический, и в
каждой следующей книге он этому элементу придает все больше и больше
значения"130. В результате долгих размышлений, Л. Шестов определяет
религиозно-экзистенциальную философию, которая полагала своей целью
спасение человека через обретение веры и преодоление господствующей в
мире необходимости, как уникальную борьбу "веры с разумом о
возможном, вернее о невозможном"131.
Подводя итог данному параграфу, посвященному эволюции
религиозно-фидеистических взглядов Л.И. Шестова, можно предположить,
что их генезис происходил под непосредственным воздействием этических,
антропологических и онтогносеологических предпочтений философа.
Логика эволюции фидеизма мыслителя заключалась в обнаружении
внутренней противоречивости религиозного сознания и аргументации
фактической недостижимости
для человека подлинной веры.
Особенностями религиозного творчества Шестова можно назвать
следующие:
1) экзистенциалистский характер, выражавшийся в
обусловленности фидеистических мотивов проблемами существования
человека, 2) плюралистическое понимание религиозной истины, 3)
философско-персоналистическая, трансконфессиональная концепция бога;
4) критический подход к анализу богословских и собственно сакральных
текстов, при котором последние выступали в качестве объекта
символической или общефилософской интерпретации.
130
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М.,
1992. С. 50-51.
131
Там же, с. 230.
51 Глава 2. ИДЕЯ БОГА Л. ШЕСТОВА:
ОТ ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ К ФИЛОСОФИИ ТРАГЕДИИ
Идея Бога в философии Льва Шестова, по мере разворачивания его
творческой биографии в последовательной смене этапов, изменялась,
развивалась, претерпевала появление новых и новых аспектов. Л. Шестов
называет эти этапы: "философия жизни", "философия трагедии", "философия
веры". Как полагает исследователь Н.К. Бонецкая, можно также говорить о
"философии смерти", развитой Шестовым в начале 20-х гг., хотя ее
интуиции обогащали и философию трагедии, и философию веры132. Мы
заимствуем эту "схему" для осуществления последовательного анализа
проблемы богоискательства в философии Л. Шестова в контексте идей
западноевропейской мысли.
Данная глава посвящена диалогу Л.И. Шестова и Ф. Ницше, главная
тема которого - искание Бога на пути от философии жизни к философии
трагедии.
2.1. Богоискательство Л. Шестова и философия жизни Ф. Ницше
Философия жизни - это направление западноевропейской
философской мысли, возникшее в последней трети 19 века в Германии и
представленное именами Ф. Ницше, В. Дильтея, Г. Зиммеля, А. Бергсона, О.
Шпенглера. Философия жизни может быть рассмотрена как реакция против
рассудочного
века
Просвещения,
пафосом
которой
стало
противопоставление разуму сил самой жизни с ее иррациональностью,
непосредственностью и, следовательно, недоступностью для рационального
объяснения.
Лев Шестов в раннем творчестве стремился к проблематизации самого
понятия "философия жизни", в конце 1890-х гг. определяя ее как
художественную литературу в ее великих образцах. Ибо лишь ей доступно
"объяснить смысл жизни во всех ее проявлениях", понять весь жизненный
кровавый хаос "как нечто единое, осмысленное, целесообразное"133 и, тем
самым, придать жизни ценность. Для Л. Шестова в этом контексте философ тот, "в ком "артист и художник" не дополняет мыслителя, а господствует над
ним"134.
132
См.: Бонецкая Н.К. Л.Шестов и Ф. Ницше /Н. К. Бонецкая // Вопросы философии.
2008. № 8. С. 119.
133
Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. Спб., 1898. С.152.
134
Там же.
52 Книга Шестова "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше" (1900 г.)
написана в ключе философии жизни, а сама же "философия жизни" Ницше,
по Шестову, сконцентрировалась в его лозунге amur fati - любовь к року.
Философия и личность великого немецкого мыслителя Фридриха
Ницше, по словам Н.А. Бердяева, для Л. Шестова "ближе Библии и остается
главным влиянием его жизни"135. Действительно, в то время как русская
религиозная
философия
оказалась
духовной
альтернативой
антихристианскому проекту Ницше, Л. Шестова можно назвать мыслителем,
чей творческий путь определялся мощным импульсом, полученным от
Ницше. Л. Шестов, который представлялся современникам "как писатель,
мучительно ищущий ответа на вопрос о смысле жизни, на вопрос о смысле
зла в мире, на вопрос о цели нашего жизненного пути"136, начал изучать Ф.
Ницше в 1896 году во время пребывания за границей. О том, какое место
занял Ф. Ницше в творчестве Льва Шестова после знакомства с его
произведениями, хорошо видно из книги Иванова-Разумника: "…Шестов
прошел через Ницше так же, как прошел раньше через Достоевского и
Толстого; но никогда он не был "ницшеанцем". Он пережил Ницше, он
перечувствовал и передумал его чувства и мысли в глубине своей души, он
дал нам своеобразную - быть может, лучшую во всей мировой литературе интерпретацию идей Ницше, но … никогда не проповедовал той
упрощенной морали, которой стадо ницшеанцев загрязняли выстраданные
мысли Ницше"137.
Л. Шестов с упоением читал Ф. Ницше в период, когда работал над
книгой "Шекспир и его критик Брандес". О впечатлении, произведенном на
него ницшенскими произведениями, русский философ рассказывает
Фондану: "Мне было 28 лет, когда я читал Ницше. Сначала я прочел "По ту
сторону добра и зла", но я не очень-то ее понял, вероятно, из-за
афористичности формы… затем я читал "Генеалогия морали…" Книга меня
взволновала, возмутила все во мне. Я не мог заснуть и искал аргументов,
чтобы противостоять той мысли ужасной, безжалостной… Конечно,
Природа жестока, безразлична… Но мысль ведь не природа… зачем
помогать природе в ее страшном деле. Я был вне себя… Тогда я ничего не
знал о Ницше, я ничего не знал о его жизни. Впоследствии однажды, кажется
в издании Брокгауза, я прочитал заметку о его биографии. Он так же был из
тех, с которыми Природа расправилась жестоко, неумолимо; она нашла его
слабым и толкнула его. В этот день я понял"138.
135
Бердяев Н. А. "Лев Шестов и Кьеркегор"// Современные записи, 1936, № 62, Париж, С.
279.
136
Из книги Р. Иванова-Разумника "Лев Шестов" СПБ., сент. 1908//Цит. По: БарановаШестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 95-96.
137
Из книги Р. Иванова-Разумника "Лев Шестов" СПБ., сент. 1908//Цит. По: БарановаШестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 96.
138
Фондан, стр. 102-103. Цит. по: там же Т. 1. С. 31-32.
53 Что именно понял Шестов? Быть может, ему удалось постичь тайну
Ницше, сопоставив его парадоксальную мысль с трагедией жизни?
Лев Шестов читал Ф. Ницше, и переосмысливал как собственную
жизнь, так и многие свои философские позиции, обнаруживая не просто
идейные совпадения, но и метафизическую близость с немецким
мыслителем. Как верно заметил В.Л. Курабцев, "и инстинктивный порыв к
защите жизни (который Ницше назвал именем Диониса), и переживание
неморальности жизни, и, к тому же, переживание неморальности "живой"
Библии, живых веры и бога - все это относится к фундаментальным идеям
философии Шестова"139.
Многое из Ф. Ницше русский философ перенял, впрочем, творчески
переработав, ибо был наделен собственной творческой самостоятельностью,
и его экзистенция превратила мысль Ф. Ницше в часть самой себя. С другой
стороны, наблюдается целый ряд тем, идей и положений, с которыми Л.
Шестов спорил и совершенно отчетливо разошелся. Очевидно одно признание русским философом подлинного величия Ф. Ницше, гениального
проникновения его мысли в самую суть эпохи, признание богоискательской
интенции, оказавшей сильное влияние на религиозный путь Л. Шестова.
Здесь и антиплатоническое восприятие мировоззрения: Ф. Ницше говорит о
том, что "мир совсем не организм, а хаос". Л. Шестов рассуждает о
вероятной "акосмии". И их обоих, ведомых философией жизни, влечет прочь
от христианского бога к богу, свободному от земных мерок добра и зла: к
Дионису - Ницше, к живому богу - Шестова. Но более всего на Л. Шестова
оказала влияние личность базельского гения. Его трагедия, вызвавшая
сочувственное понимание и любовь у русского философа.
Итак, о чем же не мог поведать нам Ф. Ницше? Что мы должны делать,
чтобы найти тот верный путь, где откроется понимание Ницше? От чего он
нас хотел предостеречь, к какому Богу велел обратиться? Шестов по-своему
трактует эти вопросы, само содержание которых уже непостижимо для
простого поверхностного прочтения. Исток философствования Ф. Ницше Л.
Шестов видит в учении о добре: "Он служил "Добру"… другого Бога у него
не было, он не смел о другом Боге и думать…"140. Но когда Ницше разбила
страшная болезнь, т.е. когда "добро сыграло с ним коварную шутку"141,
Ницше, который "так нуждался в милосердии Бога"142, приходит к
мучительному отречению. Против всего "доброго" восстала совесть
Ницше143. Здесь Лев Шестов видит исток философствования Ф. Ницше,
139
Курабцев В. Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова… С. 158.
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше//Л. Шестов. Философия трагедии.
М., 2005. С. 77-78.
141
Там же, с.77.
142
Там же, с.100.
143
Там же, с.77.
140
54 выполнившего все заповеди, но не нашедшего Бога144. "Что же нам,
спрашивает он, осталось принести в жертву своему Богу?... Пожертвовать
самим Богом ради "ничего" - это парадоксальное таинство последней
жестокости выпало на наше поколение…"145.
Вывод, к которому приходит Л. Шестов, уже воспринявший
христианство, как близкую собственному мировоззрению философию: "у
Ницше было святое право говорить то, что он говорил"146, ведь его "новая
истина" была провозглашена с "новой Голгофы". Желание Л. Шестова
поверить Ф. Ницше и следовать за ним понятно: столь велика была сила
влияния личности базельского мыслителя и несомненной гениальности его
идей.
Шестов в своем представлении сохраняет образ Ф. Ницше как
христианского святого, словно не замечая противоречий: "если тексты
Ницше написаны "нищим духом" христианином-праведником, то что тогда
делать" с их явным антихристианским содержанием?147 Как верно замечает
Н.К. Бонецкая, Л.Шестов решает этот вопрос, применяя свою
специфическую герменевтику, которую его друг и оппонент Н.А. Бердяев
называл "шестовизацией"148. Шестовизация как личности Ф. Ницше, так и
его произведений означает прочтение с точностью наоборот по отношению к
их буквальным смыслам. Подход этот берет на вооружение категорию
"маски", которая якобы всегда закрывала лицо Ницше"149. Л. Шестов был
уверен в том, что Ф. Ницше боялся быть разгаданным: когда он
провозглашает свое "проклятие христианству" - ругает апостолов,
первохристиан, критикует Новый Завет, - Шестов рассматривает во всем
этом "общие места о христианском учении"150.
Лев Шестов под масками - самохарактеристиками Ф. Ницше: ученик
Диониса, антихристианин, - видит подлинную суть базельского философа.
Он, по Л. Шестову, самый глубокий и святой христианин, постигший суть
евангельского учения. Словно вторя евангельским словам о том, что "солнце
одинаково всходит над грешниками и праведниками"151, Шестов пишет о
Ницше: "Он понял, что зло нужно так же, как и добро, больше, чем добро,
что и то и то является необходимым условием человеческого существования
144
Бонецкая. Л. Шестов и Ф. Ницше/ Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008, № 8. С.
116.
145
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше//Л. Шестов. Философия трагедии.
М., 2005. С. 79-80.
146
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше//Л. Шестов. Философия трагедии.
М., 2005. С. 23.
147
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/ Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008, №
8. С. 116.
148
Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 58.
149
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/ Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008. №
8. С. 116.
150
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М., Харьков: АСТ: Фолио, 2001. С. 125.
151
Мф. 5, 45.
55 и развития"152. Таким образом, увлечение Л. Шестова философией Ф. Ницше
и искреннее, глубокое сочувствие к его личности привело не только к
"шестовизации ницшевских концепций, но и вызвало к жизни своеобразную
манихейскую его экзегезу"153. Вдохновленный образом Ф. Ницше, Л. Шестов
следует по указанному базельским мыслителем пути "переоценки всех
ценностей", и именно здесь определяются шестовские дефиниции Бога.
Переоценка ценностей, переосмысление содержания фундаментальных
категорий добра и зла осуществляется Шестовым в книгах "Добро в учении
гр. Толстого и Ф. Ницше" (1900) и "Достоевский и Ницше" (1902), ставших
важнейшей вехой формирования зрелой версии шестовского учения, его
"философии веры". В этих произведениях философ не только стремится уйти
от традиционной этики, но и обратиться к такой проблематике, как
аутентичность человеческого существования, ощущение жизни как трагедии
борьбы, - проблематике иррационального экзистенциализма. Шестов первым
в философской литературе дал специфические характеристики тем
ситуациям, которые впоследствии немецкий психиатр и один из
основоположников экзистенциализма Карл Ясперс назвал пограничными:
отчаяние, безнадежность, покинутость, ужас, абсурдность существования.
В книге Л. Шестова о Л.Н. Толстом и Ф. Ницше представлена, по сути,
шестовская философия жизни, в которой прочитывается и инстинктивный
прорыв к защите жизни, и переживание неморальности Библии, "живых
веры и Бога", - всего того, что относится к фундаментальным идеям
Шестова154. Здесь мы обнаруживаем значительную метафизическую
близость Шестова и Ницше, который антихристианский инстинктивный
порыв к защите жизни именовал Дионисом155. Поскольку жизнь "по своей
сущности есть нечто неморальное", она не могла быть одобрена
христианством 156. Христианство, по Ницше, это "ставшее религией
отрицание жизни"157, и о Боге Ницше говорит небиблейски, требуя Бога
Диониса, "бога сатира", бога "гения сердца", благославляющего всю жизнь
и мир158. В этих идеях Ф. Ницше, в первую очередь, был явно выражен
кризис христианства, ставший и кризисом Европы. Ф. Ницше писал:
"Величайшее из новых событий - что "Бог умер", и что вера в христианского
152
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М.; Харьков: АСТ: Фолио, 2001. С. 125.
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/ Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008, №
8. С. 117.
154
См.: Курабцев В.А. Миры свободы и чудес Льва Шестова… С. 151.
155
См.: Ницше Ф. Опыт самокритики//Рождение трагедии. Из посмертных произведений.
(1869-1873). М., 1912. С. 30.
156
Там же.
157
Ницше Ф. Соч.в 2т. Т.2. пер. с нем., общ. ред. Р.В. Грищенкова. СПБ: Изд-во Кристалл,
1998. С. 759.
158
См. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 29.
153
56 Бога стала чем-то не заслуживающим доверия - начинает уже бросать на
Европу свои первые тени"159.
В России о кризисе христианства заговорил Ф.М. Достоевский. Л.
Шестов в работе "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" писал о
Ницше как о продолжателе Достоевского: "Ницше и Достоевский без
преувеличения могут быть названы братьями, даже братьями-близнецами. Я
думаю, что если бы они жили вместе, то ненавидели бы друг друга той
особенной ненавистью, которую стали питать один к другому Кириллов и
Шатов (в "Бесах")… Никто в такой мере не может видеть его (Ницше), как
именно Достоевский. Правда и обратное: многое, что было темно в
Достоевском, разъясняется сочинениями Ницше"160.
Комментируя данное наблюдение Л. Шестова, В.К. Кантор
подчеркивает, что русский писатель и немецкий философ понимали
различно суть кризиса: "Если Ницше, по соображению Хайдеггера, не
пытаясь поставить на место христианского Бога сверхчеловека, тем не
менее, ищет через него "область иного обоснования сущего, сущего в его
ином бытии"161, то для Достоевского потеря идеи Бога приводит к
исторической и человеческой катастрофе, к антропофагии"162.
Карл Ясперс так же разъясняет то событие, которое открылось Ницше
в период, когда "земля, когда все трещит по швам"163 - … это то, что Бог
умер. "Ницше не мысль формулирует, - подчеркивает Ясперс,- он сообщает
факт, ставит диагноз современной действительности. Он не говорит: "Бога
нет", не говорит: "Я не верю в Бога". Не огранивается он и психологической
констатацией растущего безверия. Нет, он наблюдает бытие и обнаруживает
поразительный факт, и тотчас объясняются все отдельные черты эпохи, - как
следствие этого главного факта: все бесчеловечное и нездоровое,
двусмысленное и изолгавшееся, все лицедейство и суетливая спешка,
потребность в забвении и дурмане, характерные для этой эпохи"164.
Для Шестова слова "Бог мертв" прозвучали иначе. В книге "Добро в
учении гр. Толстого и Ф. Ницше" это утверждение Ф. Ницше означало
отвержение "морального Бога" ради Бога, который окажется по ту сторону
добра и зла.
Остановимся на шестовской трактовке "того великого события, что
"Бог умер", как выражался… сам Ницше"165. Для Л. Шестова, "Бог есть
159
Ницше Ф. Веселая наука. Афоризм 343//Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 662.
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М.; Харьков: АСТ: Фолио, 2001. С. 149150.
161
Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв"//Хайдеггер М. Работы и размышления разных
лет. М., 1993. С. 207.
162
Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца 19- начала 20
века/В.К.Кантор // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 55.
163
Ясперс К. Указ. соч. С. 13.
164
Там же.
165
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М.; Харьков: АСТ: Фолио, 2001. C. 70.
160
57 добро" и "Бог умер" выражения тождественные, и потому сближающие
мировоззренческие позиции базельского мыслителя Ф. Ницше и русского
писателя Л.Н. Толстого.
Болезнь Ф. Ницше, ее развитие - вот что определяет Л.Шестов как
основу оценки эволюции ницшеанских взглядов, прошедшей путь
последовательного развенчания разума во имя жизни. Следует заметить, что
этот путь отречения от разума, как основной для Ф. Ницше, воспроизводит
и почитатель Л. Шестова французский экзистенциалист 20 века Альбер
Камю166. Болезнь стала определяющей причиной в развенчании идеи Бога
как добра, именно тогда "он, уснувший юношей, проснулся разбитым
старцем, со страшным сознанием, что жизнь ушла - и не вернется
никогда"1672 . Именно тогда Ф. Ницше утратил для себя право верить,
предпочитая отбросить все утешающее, все, что создает иллюзию и
самообман. Для него честнее оказалось "в конце концов, пожертвовать
самим Богом и, из жестокости к себе, боготворить камень, глупость, тяжесть,
судьбу, Ничто"168. В позднем сочинении "На весах Иова" (1929) тезис "Бог
умер" объясняется Шестовым парадоксально - как побуждение к последнему
знанию, то есть к Богу. В этом сочинении Шестов определяет Ницше среди
преимущественно христианских мыслителей: ап. Павла, Августина, Лютера,
Достоевского, причем как отрицатель "Афин" в христианстве, т.е. эллинских
мотивов истины и добра. Значит, в понимании Л. Шестова, ницшеанское
"Бог умер" означало смерть Бога, который принуждал к любви и моральным
заповедям и путь к Богу, свободному от принуждения и морали.
В какой мере Л. Шестову удалось понять Ф. Ницше, приблизиться к
содержанию концепции "смерти Бога"? Само формирование концепции
"смерти Бога" было связано с идеей воли к власти и мифологемой вечного
возвращения. Для Л. Шестова основная ницшеанская идея - воля к власти…
не была приоритетной и превращалась во всемогущее имморальное…"169.
Шестов замечает: "…Лютеровский Всемогущий Творец превратился у
Ницше в волю к могуществу, которую он противопоставил сократовскому
"Добру"170. Иными словами, воля к власти трактовалась Л. Шестовым как
отчаянное стремление вернуться к живому Богу и бессмертию, отойти от
библейского древа познания. Аналогичную мысль формулировал М.
Хайдеггер по поводу концепции "смерть Бога": Ницше - это "страстно
искавший бога последний немецкий философ"171.
166
Camus A. The Rebel. Hamilton, 1953. P.53-71. Camus A. The myth of Sisyphus. Hamilton
L, 1973.
167
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М.; Харьков: АСТ: Фолио, 2001. С. 78.
168
Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. По ту сторону добра и зла. С. 283.
169
Курабцев В.А. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М. : Рос. гуманист. о-во, 2005. С.
153-154.
170
Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951. С.119.
171
Цит. по: Михайлов А.В. предисловие к публикации М. Хайдеггера "Слова Ницше "Бог
мертв"//Вопросы философии. 1990. № 7. С. 140 (речь от 27.05.1933)
58 Мартин Хайдеггер воспринял в Ницше великого метафизика, близкого
Аристотелю, а слова "Бог мертв" объяснил как "простую констатацию…
недействительности сверхчувственного мира и утверждавшей его
метафизики (платонизма)"172. Поскольку, по Хайдеггеру, "…правящая в
том мире любовь уже перестала быть действенно-действительным
принципом всего совершающегося теперь"173, то не любовь, а воля к власти
"становятся внутренней сущностью бытия"174.
"А искал ли Ницше Бога?" - это уже вопрошание Шестова, который,
как и другой русский философ Е.Н. Трубецкой, пытается разгадать
"мистический ужас", который возбуждает в базельском мыслителе весть о
том, что "Бога нет, Бог умер"175. Л. Шестов подробно приводит эпизод Ф.
Ницше о безумном человеке, который "в светлый полдень зажег фонарь,
выбежал на рынок, и беспрестанно кричал: "Я ищу Бога, я ищу Бога" Все
вокруг него смеялись и острили. Но "безумный" человек вбежал в толпу и,
пронизывая всех своих взглядом, воскликнул: "Где Бог? Я вам скажу. Мы
его убили - я и вы. Мы все убийцы… Разве не доносится до нас запах
тления? И Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! ..." В таких и
подобных выражениях говорит Ницше о значении своего атеизма"176. Е.Н.
Трубецкой настолько единодушен с Шестовым, что приводит в своем очерке
о Ницше тот же самый фрагмент, поясняя его аналогично: "Всего
поразительнее в этих строках то, что атеист Фридрих Ницше, видимо,
сочувствует безумному. Безумный, для которого утрата Бога есть утрата
солнца, а жизнь без Бога - блуждание во мраке вечной ночи, посрамляет
толпу равнодушных и равно мысленных, которые не сознают значения и
последствия своего отрицания"177.
Наверное, именно безумцем должен быть ницшеанский вестник новой
философии, представшей как продолжение евангельского: "Мудрость ваша безумие в очах господа", как некое новое духовное учение, отменившее ложь
просвещенческого рационализма. Не случайно современные исследователи
творчества Ф. Ницше и, в частности, такой крупный исследователь, как К.
Левит, ставит идею "смерти Бога" в качестве центральной, из нее выводя
мифологемы воли к власти, вечного возвращения, нигилизма и т.д. К. Левит
пишет: "Подлинная мысль Ницше представляет собой своего рода систему
172
Курабцев В.Л. Мир свободы и чудес Льва Шестова. М.: Рос. гуманист. об-во, 2005.
С.154.
173
Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв"//Вопросы философии. 1990. № 7. С. 167.
174
Курабцев В.Л. Мир свободы и чудес Льва Шестова. М. : Рос. гуманист. о-во, 2005. С.
154.
175
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М., Харьков: АСТ: Фолио, 2001. М.,
2001. С. 79, 81.
176
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М., Харьков: АСТ: Фолио, 2001. М.,
2001. С. 81-82.
177
Трубецкой Е.Н. Философия Ницше: критический очерк / кн. Евгений Трубецкой. М.:
Типолитогр. т-ва И.Н. Кушнерев и К°, 1904 . С. 204.
59 мысли, в основании которой находится смерть Бога, в середине проистекающий из нее нигилизм, а в конце - самоопределение нигилизма в
вечном возвращении"178.
Лев Шестов же в речи безумца о смерти Бога улавливает глубочайший
трагизм опустошения, которое сопровождало крушение надежды "на
скрытую гармонию, на блаженство и справедливость в будущем"179. Угасает
вера в Бога Любви, ибо история помнит множество примеров его суровости,
мстительности и жестокости, - эту мысль Л. Шестов подтверждает яркими
выдержками из "Так говорил Заратустра", символической поэмы, в которой
дана новая антропология Ф. Ницше.
Л. Шестов во всех этих фрагментах пишет "бог" с маленькой буквы,
поскольку ведет речь о боге, тождественном добру, выстраивающем "по воле
Божьей" нравственный миропорядок, в котором дана регламентация, что
"должно делать", а что "не должно делать"180. В указанном произведении
Шестов, анализируя творчество не только Ницше, но и Толстого, приходит к
выводу, что добро не есть Бог, и к добру не сводится смысл всего
существующего. Более того, "нужно не в добре искать Бога, как это делал
Лев Толстой, а за пределами добра искать то высшее существо, что освящает
жизнь такой, как она есть"181.
Вера в подмену идеи Бога идеей добра, по мнению Л. Шестова, не
исключает совершенного безверия и "ведет обязательно к стремлению
уничтожать, душить, давить других людей во имя какого-либо принципа,
который выставляется обязательным, хотя сам по себе он в большей или в
меньшей мере чужд и не нужен ни его защитнику, ни людям"182. Формула
"Бог-добро" дает возможность вычленить себя из массы людей, отделить от
других, обнаружить врагов, значит избежать роковой загадки жизни,
преследующих человека сомнений и перейти от философии, ставшей
невыносимо тяжелым делом, к проповеди183.
Лев Шестов пишет: "Где остановилась философия вследствие
ограниченности человеческих сил - там начинается проповедь"184. Добро не
только не может оправдать жизни - но, что еще серьезней, губит отдельную
178
Левит К. От Гегеля к Ницше: Революционный перелом в мышлении XIX в. Маркс и
Кьеркегор / Карл Левит; Пер. с нем. К. Лощевского; Под ред. М. Ермаковой и Г.
Шапошниковой. СПб.: Владимир Даль: Фонд Ун-т, 2002. С. 42.
179
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М., Харьков: АСТ: Фолио, 2001. М.,
2001. С. 83.
180
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М.; Харьков: АСТ: Фолио, 2001. М.,
2001. С. 91.
181
Курабцев В. Альтернатива Льва Шестова// Общественные науки и современность.
1991. № 2. С. 180.
182
Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше// Лев Шестов. Избр. соч. М., 1993.
С. 99.
183
См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше// Лев Шестов. Избр. соч. М.,
1993 С. 95.
184
Там же, с.154.
60 жизнь, всецело отдавшей себя добру, позволяя тешиться самообманом.
Переживание трагедии нашей жизни мы прячем, прикрываясь силой норм,
императивов, правил. Как пишет Шестов, Ф. Ницше "искал в нравственности
божественных следов и не нашел. Она там оказалась бессильной, где все
люди вправе были ожидать от нее наибольшего проявления силы"185. И вот
тогда, замечает Л. Шестов, Ф. Ницше выдвигает формулу "по ту сторону
добра и зла", ибо "он понял, что зло нужно так же, как и добро, больше, чем
добро. Что и то и другое является необходимым условием человеческого
существования и развития и что солнце может ровно всходить и над
добрыми, и над злыми"186. Ф. Ницше был первым из философов, кто открыто
протестовал против исключительной претензии добра на роль начала и
конца всего, вопреки бесконечному разнообразию жизни.
Жить "по ту сторону добра и зла", значит жить безнадежностью,
страданиями, любить целостность мировоззрения, примиряясь с миром, даже
с безобразным и нелепым в нем, не пытаясь добром осмыслить или
оправдать зло. Эту идею Л. Шестов комментирует не только в
произведениях, но и в письмах к дочерям: "Трудное, большое искусство
уберечься от односторонности, к которой нас влечет невольно наш язык и
даже воспитанная на языке наша мысль", но нужно "уметь брать жизнь
целиком, вместе со всеми ее непримиримыми противоречиями"187.
Принцип Ф. Ницше "по ту сторону добра и зла" Л. Шестов принимал
как волю к власти, как "поворот от дерева познания добра и зла к дереву
жизни, к Богу и вере"188. Согласно Л. Шестову, Ф. Ницше не распознал
библейского смысла этого имморализма. Ницшеанское "по ту сторону добра
и зла" означает, - трактует взгляды Л. Шестова В.Л. Курабцев, - "борьбу с
вымышленным "чистым духом", с христианско-платоническим "добром
самим по себе", с христианским Богом, понятиями греха, искупления,
страшного суда…"189. Этому пониманию противостоят иные установки
русской философии. По ту сторону добра и зла, как проницательно подметил
Вячеслав Иванов, это "иная формулировка принципа святости, мистической
свободы, не оставляющей свободы блаженным и подлинным мудрецам
дышащей силой неземной"190. Ф. Ницше постиг эту божественную
целостность жизни, которую не нужно перестраивать, но принимать ее
обличие, становление, амбивалентность в ней добра и зла.
Но, несмотря на то, что Лев Шестов воспринял принцип "по ту сторону
добра и зла" как "важный огромный шаг" Ницше вперед, он не принял
185
Шестов Л. Добро в учении Толстого… //Лев Шестов. Философия Трагедии. М. АСТ:
Фолио, 2001. С. 119.
186
Там же, с.125.
187
См.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Л. Шестова. Т. 1. Париж. 1983. С. 206-207.
188
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М., 2005. С. 155.
189
Там же, с. 155.
190
Цит. по: Гарин И. Что такое этика, культура, религия? М.: ТЕРРА - книжный клуб,
2002. С. 370-371.
61 принцип Amor fati, из которого немецкий философ выводил "всю эту
отвратительную действительность"191. Если принять Amor fati, значит
позволить восторжествовать Необходимости вместо религиозной веры и
райского бессмертия, "Он иначе не мог чувствовать, как не может
раскаявшийся грешник видеть в грехе что-либо иное кроме ужасного"192.
Итак, "Добро - братская любовь - мы знаем теперь из опыта Ницше - не есть
Бог", - к такому выводу приходит Шестов в книге "Добро в учении", полагая,
что именно в этом понимании - квинтэссенция содержания учения Ницше.
Бог не есть добро, - такой путь открыл Ницше. "Нужно искать того, что
выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога"193.
Подводя итоги данному параграфу, заметим, что Л. Шестов выводит
идею богоискательства из ницшеанской конституции "смерти Бога",
вкладывая в нее глубокий религиозный смысл. По Шестову, Ф. Ницше
искал, но не нашел веру, поэтому призвал "пожертвовать самим Богом и, из
жестокости к себе, боготворить камень, глупость, тяжесть, судьбу, Ничто"194.
В позднем сочинении "На весах Иова" (1929) Л. Шестов приходит к
парадоксальному объяснению формулы "Бог умер", как возвращению к
библейскому дереву жизни, к пробуждению, к последнему знанию, к живому
Богу. При этом Ф. Ницше определяется Шестовым в ряду преимущественно
христианских мыслителей - Ф.М. Достоевского, Б. Паскаля, М. Лютера, А.
Августина, ап. Павла. Л. Шестов, словно не замечает, что Ф. Ницше
высказывается антихристиански, борется с Христианским Богом, понятиями
греха, искупления, Страшного суда. Ницшеанское понятие "по ту сторону
добра и зла" - это, по Шестову, признание божественности самой жизни,
восхищение ею, освящение ее. Нормативности и императивности морали
Ницше противопоставляет обилие жизни, становление, движение. Такой
смысл богоискательства Фридриха Ницше и воспринял Лев Шестов: это
преодоление "морального Бога" ради Бога, который окажется по ту сторону
добра и зла. Не добро должно служить маяком человеку, но реальный
неведомый Бог, которого надо искать на пути, открытом Ф. Ницше: так
заканчивается важнейшая для понимания философской идеи Шестова книга
"Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше", относящаяся к первому этапу его
творчества, к этапу философии жизни.
На этом этапе сформировался и знаменитый метод философствования
Шестова, для которого художественное произведение понимается как сама
жизнь,
доведенная
до
прозрачности
божественных
смыслов,
провиденциальных основ. И поскольку Шестов "претендует на адекватность
своих комментариев - пересказов смыслам произведений (они же суть
тайны, законы бытия, открывшиеся "артистам и художникам"), его
191
Шестов Л. Добро в учении Толстого… //Лев Шестов. Философия Трагедии. М. АСТ:
Фолио, 2001. С. 120.
192
Там же, с. 132.
193
Там же, с. 131.
194
Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. По ту сторону добра и зла. С. 283.
62 собственный дискурс, как бы дублирующий глубинное содержание
художественного текста, также есть "философия жизни". По-видимому,
негласно ранний Шестов предполагал именно такое понимание его
герменевтического метода"195.
2.2. Поиск Бога в философии трагедии Л. Шестова
Поиск Бога Л. Шестов продолжает во второй своей книге о Ф. Ницше "Достоевский и Ницше", в которой он сравнивает взгляды базельского
мыслителя с идеей великого русского писателя. Сравнение двух ранних книг
Шестова, посвященных творчеству Ницше, показывает эволюцию
мировоззренческих и религиозных представлений автора: если книга "Добро
в учении Толстого и Ницше (1900) посвящена шестовской философии
жизни, то в книге о Достоевском и Ницше (1902) мы встречаемся с
шестовской философией трагедии, причем внимание философа
переключается с анализа категории добра на категорию зла. Как верно
замечает Н.К. Бонецкая, "в калейдоскопе софизмов и парадоксов двух книг
добро и зло меняются местами - Шестов убежден, что они уже не могут
служить человеку жизненными ориентирами. В своей тогдашней этике
Шестов, очевидно, задался целью решить на свой лад задачу, поставленную
Ницше, - наметить мировоззрение "по ту сторону добра и зла". А образцы
его он находил в равнодушной к добру и злу эпичности Толстого, в
трагическом Amor fati Ницше, в порождениях "жестокого таланта"
Достоевского"196. В контексте разговора об идее Бога, можно
перефразировать задачи, решаемые Шестовым: если в книге о Толстом и
Ницше он ищет Бога на путях добра ("Бог есть добро"197), то в книге о
Достоевском и Ницше он в поисках Бога отталкивается от реальности зла.
Не случайно Шестов строит повествование вокруг трагического перелома,
произошедшего в мироощущении Ницше, когда испытав очевидность
неизлечимой болезни и реальность безысходного будущего, философ
начинает переоценку всех ценностей.
Происходит шестовизация личностной трагедии Ф. Ницше, перевод ее
в этико-психологическую плоскость. Событие, пережитое самим Ф. Ницше,
его душевная катастрофа на самом деле были глубже и могущественней той
плоскости, о которой пишет Лев Шестов. В работе Н.К. Бонецкой "Лев
Шестов и Ф. Ницше", на наш взгляд, предлагается интересная трактовка
опыта, что пережил Ницше в 1876 г., "когда ему открылась реальность
195
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008. №
8. С. 119-120.
196
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф.Ницше/Н.К. Бонецкая //Вопросы философии. 2008. № 8.
С. 120.
197
Шестов Л. Добро в учении Толстого… //Лев Шестов. Философия трагедии. М.: АСТ:
Фолио, 2001. С. 131.
63 зла"198. В предисловии к "Человеческое, слишком человеческое" Ницше
описывает внезапно пришедшее в душу состояние как подчинение
объективной
силе,
действующей
словно
"подземный
толчок",
"повелительный голос и соблазн", вихрь, уносящий душу от "всего, что она
любила доселе"199. Н.К. Бонецкая комментирует: "Странным образом
"свободный ум", каким вслед затем осознал себя Ницше, рождается через
наследственный шок! - О том, что внешняя сила, увлекшая Ницше, была по
природе темной, свидетельствует его дальнейшее повествование о "великом
разрыве". В леденящей атмосфере… "ненависти к любви" Ницше
святотатствует, доказывает себе "свою власть над вещами…" - испытывает,
"каковы все эти вещи, если их опрокинуть", "блуждает, полный жестокости
и неудовлетворенных вожделений", "проникает к самому запретному и
т.д."200. Л. Шестов довольно верно оценивает состояние Ницше: "В душе его
зашевелилось нечто неслыханное, безобразное и ужасное"201, которое
нарастало, достигнув стадии "великого разрыва", когда базельский
мыслитель в отчаянии провозгласил: "Нельзя ли перевернуть ценности? И,
может быть, добро есть зло? А Бог - выдумка и ухищрение дьявола? И,
может быть, в последней своей основе все можно? И не должны ли мы быть
обманщиками?"202. Произошедшее крушение во власть одиночества
Бонецкая комментирует как "погружение Ницше в душевное "подполье", в
"психологическую преисподнюю" (З. Фрейд), т.е. во власть сил,
действующих в бессознательном. Это "подполье" Ф. Ницше было очень
своеобразным и предполагало некие экстазы - как бы "птичьи полеты" над
глубоко презираемым им миром; так возникла одна из "масок" Ницше принц Фогельфрай (т.е. свободная птица)"203.
Понимает ли Шестов смысл высказанного Ф. Ницше в предисловии к
"Человеческому, слишком человеческому…"? Трудно однозначно ответить
на этот вопрос, т.к. шестовизация ницшеанского крушения уводит читателя
от маски Фогельфрая в иную плоскость. Л. Шестов, ведомый некой
концептуальной целью, сближает моральные установки Ф. Ницше и Ф.М.
Достоевского, оправдывает зло. Анализируя динамику жизненного
трагического опыта обоих, Шестов позволяет себе весьма произвольное
допущение, полагая, что личностный кризис Ф.М. Достоевского после
198
Бонецкая Н.К. Л.Шестов и Ф. Ницше/ Н.К. Бонецкая //Вопросы философии. 2008. № 8.
С. 120.
199
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Предисловие (пер. С.Л.
Франка)//Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1. С. 234.
200
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/ Н.К. Бонецкая //Вопросы философии. 2008. №
8. С. 120.
201
Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М.., Харьков: АСТ: Фолио, 2001. С.238.
202
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Предисловие. С. 234-235; указ. прим.
С. 793.
203
Бонецкая Н.К.Л.Шестов и Ф.Ницше/Н.К. Бонецкая //Вопросы философии. 2008. № 8.
С. 121.
64 события эшафота и десятилетней каторги равнозначен "великому разрыву"
Ф. Ницше: "В душе Достоевского проснулось нечто стихийное, безобразное
и страшное - но такое, с чем совладать было ему не по силам"204.
Оглядываясь на Ф. Ницше, Л. Шестов говорит, что Ф.М. Достоевский
в Сибири открывает философию каторжника, "нравственное величие
преступника"205. Если обратиться к статье Ф. Ницше "Преступник и что ему
родственно" из "Сумерек идолов", то в ней можно явно обнаружить идейное
сходство Раскольникова, основного персонажа Достоевского, и немецкого
философа. Ницше, в частности, пишет: "Тип преступника - это тип сильного
человека при неблагоприятных условиях, это сильный человек, сделанный
больным … Почти каждому гению знакомо, как одна из фаз его развития,
"катилинарное существование, чувство ненависти, мести, бунта против
всего, что уже есть, что больше не становится…"206. Но ведь и Ф.М.
Достоевский в "Записках из мертвого дома", на пороге личностного кризиса
изображал каторжан как ярких и одаренных людей, чьи силы растрачены
напрасно. Шестов недоумевает, что русский писатель предпочитает с
большим пафосом говорить о преступниках, чем о великих умах России:
"Как? Лучшие люди живут на каторге? ... И кто говорит? Человек, живущий
с Белинским, Некрасовым, Тургеневым, Григоровичем, со всеми людьми,
которые до сих пор считались красой и гордостью России! И им
предпочитает клейменых обитателей мертвого дома?"207. Шестов относится
к воззрениям Достоевского сквозь "призму идей Ницше, провозглашавшего
волю к власти как принцип жизни, хотя и не ссылается на его парадигму"208.
Исследователи творчества Ф.М. Достоевского, Т.И. Благова и Б.В.
Емельянов, стремятся опровергнуть позиции Л. Шестова, сближающего в
русле монологизма этическую программу Ф. Ницше и мировоззрения Ф.М.
Достоевского. В их работе "Философемы Достоевского: три интерпретации
(Л. Шестов, Н. Бердяев, Б. Вышеславцев)" читаем: "Под пером ранней
работы Шестова Достоевский предстает как человек, который сам бы хотел
свободно переступать законы, быть "по ту сторону добра и зла"… между тем
"Записки мертвого дома" вовсе не являются прославлением преступника как
сильного типа личности. Прославление, как мы отметили, принадлежит
Ницше. Ницше, а не Достоевский характеризует людей типа Газина и
Орлова как "выточенного из самого лучшего, самого твердого и
драгоценнейшего дерева, какое только растет на русской земле"209. Ницше
несколько раз варьирует мысль, что не сломленный преступник лучше, чем
204
Шестов Л. Ницше и Достоевский. Философия трагедии. С. 49.
Там же, с. 84.
206
Ницше Ф. Соч.в 2-х т. Т. 2. 1990. С. 619-622.
207
Шестов Л. Философия трагедии/ Лев Шестов. М.; Харьков: АСТ: Фолио, 2001.
208
Благова Т., Емельянов Б. Философемы Достоевского: три интерпретации (Л. Шестов,
Н. Бердяев, Б. Вышеславцев). Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003. С. 49.
209
Ницше Ф. Соч. в 2 т. 1990. Т. 2. С. 620.
205
65 сломленный христианин. Он не раз повторял, что идеи Достоевского, как и
вообще идеи гуманистов, являются противоположностью его учению"210.
Можно признать, что у Ф.М. Достоевского и Ф. Ницше не было
пропасти, разделяющей убеждения, ибо для них обоих была характерна
философия трагедии и трагическое в целом видение человека. Л. Шестов,
обозначив общность в понимании Ф. Ницше и Ф.М. Достоевского зла как
имманентного свойства человеческой натуры, в трактовке темы господства и
подчинения, "сказал новое слово о Достоевском. Сопоставив его имя с
Ницше, Шестов положил начало экзистенциальному подходу к их
творчеству"211.
Мы не случайно задержались на творчестве Ф.М. Достоевского, т.к. по
сути, "шестовизация кризиса Достоевского была его "ницшеизацией" и
одновременно - трактовкой снова с точностью да наоборот!"212. Итак,
Достоевский от социалистических идей поворачивается к христианству, а в
"великом разрыве" Ф. Ницше читается подчинение антихристову соблазну,
но ситуация "смерти Бога", или "затмения Бога" (М. Бубер), была
центральным сюжетом, вокруг которого сложились миры Ф. Ницше и Ф.
Достоевского. А раз "Бог умер", остались лишь мир и человек, и сложнейшая
проблема антроподицеи, и вопрос о самоопределении человека в ситуации
"затмения Бога". В работе о Достоевском А. Жид воспроизводит главные
вопросы этой ситуации: "Как утвердить свою зависимость? Тут начинается
тревога. Все дозволено. Но что же? Все! Что может человек?"213.
С.Н. Булгаков, оценивая религиозный путь Л. Шестова, уподоблял его
ветхозаветному праведнику-богоискателю, ибо смыслом жизни русского
философа можно считать искание Бога, включая и пути, проложенные Ф.
Ницше. Если же обратиться к общей логике идей, то для эволюции
религиозности философа безысходность книги 1902 г была обусловлена.
Позже Шестов процитирует М. Лютера как человека трагедии, подпольного
человека: "Ничего, ровно ничего не должно остаться у человека, - и до тех
пор, пока у него есть хоть что-нибудь, - ему закрыт доступ к Богу"214.
Следовательно, в ранних произведениях Л. Шестова, посвященных Ф.
Ницше, Бог еще скрыт, погружен в таинственную бездну потенций. Его
предстояло еще открыть, что возможно было лишь человеку, преодолевшему
трудности, взлеты и падения жизни и обретшему через трагизм - веру,
которая "движет горами". Аналог такого шестовского человека ницшеанский Заратустра, которому сама жизнь велит стать наступательной,
вечно обновляющейся силой, стать тем, кто, исходя из избытка своего
существования, толкует мир и вносит в него смысл. В образе Заратустры
210
Благова Т. Емельянов Б. Указ. соч. С. 48-50.
Благова Т. Емельянов Б. Указ. соч. С. 51.
212
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/ Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008. №
8. С. 121.
213
Жид А. Достоевский; Эссе: [Пер. с фр.] / Андре Жид. Томск: Водолей, 1994. С. 104.
214
Шестов Л. Sola fide - только верою. Париж, 1966. С. 252 - 253, 248 соотв.
211
66 ницшеанское понятие сверхчеловека становится высшей реальностью,
наивысшим проявлением всего сущего. Здесь мифологизирован образ
философа-художника, вместившего горизонт тысячелетий, реализующий
волю "к сотворению мира снова и снова. Ф. Ницше полагал, что
сверхчеловек заменит Христа, причем Христа как "его трактует великий
инквизитор ("приходил к избранным и для избранных", "Тебе дороги лишь
десятки тысяч великих и сильных")215. Это сравнение пытается
интерпретировать В.К. Кантор, утверждающий: "… Великий инквизитор по
сути дела обвиняет Христа в том, что Он - ницшеанский сверхчеловек. Но
это явное передергивание, ибо, разумеется, как и показано в Евангелии,
Христос приходил ко всем - и сильным, и слабым, бедным и богатым, но
требовал полной отдачи себя и в этом смысле бедности перед Богом… всех
звал за собой, но, безусловно, на крестный путь решились лишь немногие.
Христос пробуждал чувство личности в каждом, совсем не у всех она
пробуждалась, но оставался шанс для всех. То, что раздражало Ницше, что
каждый в христианстве может воображать себя некой ценностью, даже
принадлежащей к гандала, губительно для появления сверхчеловека, для
воли к власти"216. В подтверждение своим выводам В. Кантор приводит
слова Ф. Ницше из "Антихриста": "Яд учения "равные права для всех"
христианство посеяло самым основательным образом. Из самых тайных
уголков дурных инстинктов христианство создало смертельную вражду по
всякому чувству благоговения и почтительного расстояния между человеком
и человеком, которая является предусловием для всякого повышения и
роста культуры"217.
История христианства отмечена для Ф. Ницше увеличением числа
людей с душевными осложнениями, с извращенными культурными
ценностями, и "ничего, кроме презрения, не заслуживают… такие
псевдоморфозы христианских идеалов, как обмирщенная мораль,
либеральное и социалистическое мировоззрение - этакие помочи, с помощью
которых христианство до сих пор направляет каждый шаг европейского
человечества, несмотря на его якобы неверие"218.
Эта острая критика христианства была понятна Шестову, хотя в его
текстах "проклятия" христианству мы не обнаружим. В работе "Sola fide"
русский философ осуждает католическую церковь и монашество, едва не
погубившее Лютера: "Католическая церковь считает, что она - и она только
одна - получила эту власть непосредственно от Бога. Ей и только ей дано
право решать - potestas clavium. И что она разрешит на земле, то будет
215
Цит. по: Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца 19 начала 20 века // Вопросы философии. № 9. 2002. С. 62.
216
Кантор В.К. Указ.соч. С. 64.
217
Ницше Ф. Антихрист. Афоризм 667// Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 667.
218
Ницше и христианство / Карл Ясперс; Пер.с нем. Т.Ю.Бородай. М.: Моск. филос.
фонд: Медиум, 1994. С. 32.
67 разрешено на небе"219. Лев Шестов обнаруживает при анализе текстов
католического богослова Альберта Марка Вейса близость их содержания
словам великого инквизитора из "Братьев Карамазовых". Великий
инквизитор Ф.М. Достоевского пророчит грядущие катаклизмы человечества
и надеется только на Церковь, спасающую бунтовщиков, не умеющих идти
путем Христовой свободы. (Ф.А. Степун резонно заметил, что великий
инквизитор в свободе человека видит и соблазн зла как внешне более
легкого способа действий, "поэтому предлагает уничтожить зло путем
лишения человека свободы"220.) Из речи Великого инквизитора: "О, пройдут
еще века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что,
начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат
антропофагией. Но тогда-то и приползет к нам зверь, и будет лизать ноги
наши, и обрызжет их кровавыми слезами из глаз своих"221. Не такой ли
участи остерегался Лютер, который, по Шестову, "пошел в монахи потому,
что не находил иного способа защитить свою слабую и одинокую душу от
надвигавшейся откуда-то… грозной опасности. Он порвал со всем миром церковь это было все, чем он жил и на что он надеялся"222. Для католичества
вера и католическая церковь отождествлялись. Exstra ecclesian nemo salvatur
(вне церкви нет спасения)223. Но Лютер, что особенно важно для Шестова,
там, где "мечтал найти царство Божие, было царство сатаны"224. Подобно
отступничеству Лютера, явление Христа как Богочеловека, т.е. в известном
смысле, как сверхчеловека, разрушает Церковь. Великий инквизитор Ф.М.
Достоевского по сути дела обвиняет Христа в том, что без Церкви будет ещё
страшней, человек ужаснется сам себе, "они ниспровергнут храмы и зальют
землю кровью"225. Действительно, народ не только слаб, но и подл, он готов
сжечь Христа по приказу великого инквизитора, даже зная, что перед ним
Сын Божий: "Завтра же Ты увидишь послушное стадо, которое по первому
мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру Твоему, на
котором сожгу тебя за то, что пришел нам мешать"226. Напомним
канторовскую трактовку "Братьев Карамазовых", поэмы Ивана Карамазова о
Великом инквизиторе, в которой изображен сущностный момент,
касающийся
проблемы
соотношения
свободы,
христианства,
взаимоотношений Христа и церкви, Христа и народа. В.К. Кантор пишет:
"Интересно, что Христос в понимании Ницше скорее похож на Великого
инквизитора (спаситель слабых!), между тем его сверхчеловек тяготеет к
219
Шестов Л. Sola fide. - Только верою. YMCA-PRESS. Paris. 1966. С. 194.
Степун Ф.А. Николай Бердяев // Степун Ф.А. Портреты. Спб., 1999. С. 285.
221
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 14. Л., 1973. С. 235.
222
Шестов Л. Sola fide - Только верою / Лев Шестов. Paris: YACA-press, Cop. 1966. С.
192.
223
Там же, с. 193.
224
Там же, с. 192.
225
Достоевский Ф.М. Т. 14. С. 233.
226
Достоевский Ф.М. Полн. Собр. соч. Т. 14. С. 237.
220
68 образу Христа, как его трактует Великий инквизитор ("приходил к
избранным и для избранных", "Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и
сильных"227). И вопрос, возникающий здесь, вполне справедлив: "Но может
ли сверхчеловек реализовать в этом мире то, что не смог сам Христос?"228. И
Ф.М. Достоевский, прошедший опыт социального гуманизма, не смог, в
отличие от Ф. Ницше, отвергнуть Церковь, ибо, устами старца Зосимы,
"Общество христианское… в ожидании своего полного преображения из
общества как союза почти еще языческого во единую вселенскую и
владычествующую церковь"229. Л. Шестов скорее согласится с Ф. Ницше,
чем с Ф.М. Достоевским, и критикуя Православие в лице старца Зосимы, да
и
протестантизм
"Жестокое
христианство",
согласно
230
"шестовизированному" Кьеркегору" , доходит до острого нападения на
историческое христианство, вне которого сложился и эволюционировал его
религиозный опыт.
Круг явлений, в которых Ф. Ницше разоблачает "псевдоморфозы
христианства" (К. Ясперс) обширен, сюда же относится и критика
христианского понятия о Боге: "Христианское понятие о божестве (Бог, как
Бог больных, Бог, как дух) - есть самое испорченное из понятий о Боге, до
каких только дошли на земле; быть может, оно представляет собою даже
мерило глубины исходящего развития божеского типа. Бог, выродившийся в
противоречие жизни, вместо того, чтобы быть ее прославлением и вечным
Да! В лице Бога объявление вражды природе, жизни, воле к жизни!... В Боге
- обожествленное Ничто, возведенная в святыню воля к Ничто!"231.
Бог понимается Ницше как предмет веры: "народ, который верит в
себя, имеет также и своего собственного Бога… Такое божество должно
обладать силой, приносить пользу или вредить, быть другом или врагом; ему
дивятся, как в добром, так и в злом"232. Фридрих Ницше противопоставляет
злого Бога доброму, в первом случае боги "являются волей к власти, и тогда
они будут национальными богами, - либо они есть бессилие к власти - и
тогда они по необходимости становятся добрыми"233. Доброе божество
"рекомендует душевный мир, … призывает к осторожности и даже
провозглашает "любовь к другу и врагу"234, - это божество обыкновенных
людей, это триумф рабских душ с их рабской моралью. Ницшеанский
аристократизм духа Шестов интерпретирует как силу подземных людей, к
227
Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца 19 - начала 20
века // Вопросы философии. 2002. № 9. С. 62.
228
Там же.
229
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 61.
230
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше /Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008. №
8. С. 133.
231
Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 648-649.
232
Там же, с. 647.
233
Там же.
234
Там же.
69 которым относит Достоевского и Ницше, проповедующих любовь к
страданию и возвещающих, что "лучшие из людей должны погибнуть, ибо
им будет все хуже и хуже…"235.
Свое произведение Л. Шестов заканчивает ницшеанским рассказом о
"безобразном человеке", символически рисующем "собственную ужасную
жизнь Ницше"236. В рассказе Заратустра входит в царство смерти, где
встречает безобразнейшего человека, обратившегося с последней надеждой
к Заратустре: "каждый на твоем месте бросил бы мне милостыню - свое
сострадание, словом или взглядом. Но я не нищий… я пошел искать… тебя,
о, Заратустра, который учит, что нежелание помочь более благородно, чем
выпрыгивающая вперед добродетель; но сострадание называется теперь
добродетелью у всех маленьких людей: они не умеют уважать великое
несчастье, великое безобразие, великую неудачу!"237. Шестов, увидевший в
этом великом презрении к неудачам сущность философии трагедии, по сути,
ницшеанское отрицание, вершина которого - триумфальный тезис "ничто не
истинно, все позволено". В нем Ф. Ницше познает Ничто своей эпохи как
собственное, и в этом осознании можно прочесть двойственность, о которой
так отчетливо сказал К. Ясперс. С одной стороны, в этом безразличии
философа ко всякой значимости, в этом отчаянии кроется колоссальная
притягательная сила для всех лишенных веры, независимо, куда эта сила их
приведет: к разнузданной раскованности всех случайных порывов, или к
отчаянной вере, обратившейся против собственного Ничто, к фанатизму
ради фанатизма"238. С другой стороны, в тезисе Ф. Ницше можно прочесть
освобождающий порыв для развития изначальнейших, глубинных и
подлинных возможностей человека. "Захлестнутая хаосом и сопутствующим
ему фанатизмом, канет в пучину ненавистная Ницше "слабость", а на место
ее встанет "нигилизм силы", силы, способной вынести бесконечную даль
объемлющего, ненуждающейся в подпорках ложного абсолютизирования
конечных объективностей, закономерностей и законов. Все это ей не нужно,
ибо из глубочайших оснований объемлющего ей открывается - всякий раз
исторически конкретное, однако озаренное покоем вечности, - то, что
истинно, и то, что нужно делать; или иначе: эта сила, в которой человек
даруется самому себе в своем самобытии"239. И в этой борьбе против всего
своего, любимого и желанного, против собственных предпосылок и
принципов, человек Ницше продолжает борьбу за подлинного Бога - Бога,
который "требует настоящего знания, хотя бы это знание и выдвигало все
новые и новые обвинения против Него самого"240.
235
Там же, с. 312.
Там же, с. 314.
237
Там же, с. 314-315.
238
Ясперс К. Ницше и христианство. С. 73.
239
Ясперс К. Ницше и христианство. С. 73-74.
240
Там же.
236
70 Выйдя из христианства, отказавшись от христианского Бога, Ф.
Ницше словно остановился перед необозримыми возможностями нового
выбора, определяя, словно ориентирами, свой путь ценностями "жизнь",
"сила", "воля к власти", - "сверхчеловек", "становление", "вечное
возвращение". Ф. Ницше останавливается перед сложной дилеммой:
"Христос или Дионис. Иисус для Ницше - это выразитель его собственной
позиции "по ту сторону добра и зла", союзник в борьбе против морали,
решивший своей жизненной практикой собственную проблему Ф. Ницше проблему "изведанного в опыте блаженства присутствия вечности в
настоящем"241. Дионис - это для Ницше великий соперник Иисуса. Как
подчеркивает К. Ясперс, "Да здравствует Дионис!" - звучит почти в каждом
положении Ницше. Крестная смерть Иисуса для него - символ упадка
угасающей жизни и обвинения в растерзанном на куски Дионисе он видит
саму вновь и вновь возрождающуюся жизнь, поднимающуюся из смерти в
трагическом ликовании"242. Но и в этом, казалось бы, выборе, Ф. Ницше не
преодолевает двойственности, ибо в самые глухие моменты свой жизни он
стремится смотреть на мир, словно глазами Иисуса, а свои записи в периоды
безумия подписывал не только именем Диониса, но и "распятый". "Поняли
ли меня? - Дионис против распятого", - так заканчивает автобиографическое
произведение Ницше "Esse Homo. Как становятся сами собою". Но как
пишет в поэтичном очерке "Ницше и Дионис" Вячеслав Иванов, в одном
письме Ницше "называет себя распятым Дионисом"243. И далее Иванов
разъясняет, что это "запоздалое и нечаянное признание родства между
дионисийством и так ожесточенно отвергаемым дотоле христианством,
потрясает душу…"244.
Что давал Ф. Ницше Дионис? Внутреннее освобождение,
преображение всего душевного склада, перерождение….., как условие
прозрения "царства небес на земле"2452. Дионис был избран Ницше, ибо
"религия Диониса - религия мистическая, и душа мистики - обожествление
человека. Диониссийское исступление уже есть человекообожествление, и
одержимый Богом - уже сверхчеловек"246, - пишет Вячеслав Иванов.
Дионисийское состояние знает единый свой безбрежный миг, в себе
несущий свое вечное чудо: каждое мгновение для Ницше восходящая и
посредствующая ступень, шаг приближения к великой грядущей године таково поэтическое толкование дионисийства Ницше.
241
Там же, с. 78.
Ясперс. Указ. Соч. С. 78.
243
Иванов В. Указ соч.// Фридрих Ницше и русская религиозная философия. Т. 1.
Переводы, исследования, эссе философа "Серебряного века". Майск, 1986. С. 29.
244
Иванов В. Указ соч.// Фридрих Ницше и русская религиозная философия. Т. 1.
Переводы, исследования, эссе философа "Серебряного века". Майск, 1986. С. 30.
245
Иванов Вяч. Ницше и Дионис.// Указ соч. С. 30.
246
Иванов Вяч. Ницше и Дионис.// Указ соч. С. 33.
242
71 Подводя итоги данного параграфа, посвященного богоискательству
Шестова в период его "философии трагедии", отметим, что именно
ницшеанский Дионис - "Бог мрака"247 оказал несомненное влияние на
Шестова, на его Богоискательскую интенцию, которая влекла от
Христианского Бога к своеобразному богу мрака, свободному от
человеческих добра и зла. Вероятно, именно в понимании неморальности
жизни - с "реабилитацией зла, эгоизма и желания, - неморальности живого
Бога в сочетании с абсолютной свободой у Шестова, - интенции базельского
мыслителя и русского философа совпадали. Формула Ницше "Бог умер" и
стремление встать по ту сторону добра и зла означали для Шестова
пробуждение, ему важно было оправдать живого и "злого" человека, чтобы
он получил свои права во Вселенной и обрел Бога.
И Ф. Ницше, и Л. Шестов погружены в атмосферу мирового трагизма,
хотя каждый находит свой вариант его понимания. Л. Шестов надеется на
чудесное разрешение трагизма, преодолевая его в собственном творчестве
"философии веры", в то время как в судьбе Ф. Ницше меняет маски
торжествующий Абсурд - Дионис. В учении Л. Шестова Дионис напрямую
не фигурирует, однако его можно обнаружить в шестовской "философии
веры" под именем Абсурда.
Выводы ко второй главе:
Вдохновленный образом Ф. Ницше, Л. Шестов следует по указанному
базельским мыслителем пути "переоценки всех ценностей", и именно здесь
определяются шестовские дефиниции Бога. Для Шестова, "Бог есть добро"
и "Бог умер" выражения тождественные, и потому сближающие
мировоззренческие позиции базельского мыслителя Ф. Ницше и русского
писателя Л.Н. Толстого. Ницшеанское формирование концепции "смерти
Бога" было связано с идеей воли к власти и мифологемой вечного
возвращения, и для Шестова основная ницшеанская идея - воля к власти превращалась во всемогущее имморальное, как отчаянное стремление
вернуться к живому Богу и бессмертию, отойти от библейского древа
познания. А ницшеанское "Бог умер" означало смерть Бога, который
принуждал к любви и моральным заповедям и путь к Богу, свободному от
принуждения и морали.
Если в книге о Л.Н. Толстом и Ф. Ницше Лев Шестов ищет Бога на
путях добра, то в книге о Ф.М. Достоевском и Ф. Ницше он в поисках Бога
отталкивается от реальности зла. Не случайно Шестов строит повествование
вокруг трагического перелома, произошедшего в мироощущении Ф. Ницше,
когда испытав очевидность неизлечимой болезни и реальность безысходного
будущего, философ начинает переоценку всех ценностей. Жить "по ту
сторону добра и зла", значит жить безнадежностью, страданиями, любить
целостность мировоззрения, примиряясь с миром, даже с безобразным и
247
Ницше Ф. Ecce homo// Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 755.
72 нелепым в нем, не пытаясь добром осмыслить или оправдать зло. Однако,
принимая ницшеанский принцип "по ту сторону добра и зла", Л. Шестов
не принял принцип Amor fati, поскольку он позволяет восторжествовать
Необходимости вместо религиозной веры и райского бессмертия.
В целом же, в ранних произведениях Л. Шестова, посвященных
Ницше, Бог еще скрыт, погружен в таинственную бездну потенций. Его
предстояло еще открыть, что возможно было лишь человеку, преодолевшему
трудности, взлеты и падения жизни и обретшему через трагизм веру, которая
"движет горами". Аналог такого шестовского человека - ницшеанский
Заратустра, которому сама жизнь велит стать наступательной, вечно
обновляющейся силой, стать тем, кто, исходя из избытка своего
существования, толкует мир и вносит в него смысл.
Абсурд, по Л. Шестову, и обладает неограниченным могуществом,
восходящим к мощи Бога творить мир из ничего по собственной воле и
бывшее делать небывшим. Именно Абсурд - противник Логоса - и
порожденная им бездна являются смысловой декорацией той
экзистенциальной драмы, которую Шестов разыгрывает в "Апофеозе
беспочвенности". Символ абсурда соединяет в учении Льва Шестова тему
Фридриха Ницше и тему "духовного двойника" Шестова Серена Кьеркегора;
философию жизни и философию смерти.
73 Глава 3. ПРОБЛЕМА БОГОИСКАТЕЛЬСТВА Л.И. ШЕСТОВА
В "ФИЛОСОФИИ СМЕРТИ"
В начале 20-х гг. Лев Шестов разрабатывает "философию смерти",
выражающую наиболее важные моменты
подлинного
осознания
человеческого бытия. В шестовских размышлениях слышны отголоски
бердяевской
убежденности в том, что перед лицом смерти всякий
обыденный человек становится человеком трагическим. Шестов стремится к
философски- экзистенциальному преодолению смерти, стремится наметить,
если это возможно, философские принципы победы над нею. "Философии
смерти" он посвящает "Откровения смерти" (две - о Ф.М. Достоевском и
поздних сочинениях Л.Н. Толстого), а так же трактат "Гефсиманская ночь
(философия Паскаля)", вошедшие в книгу "На весах Иова". Эта часть
философских размышлений Шестова, которая высвечивает ситуацию
"человека над бездной", является самой пронзительной, парадоксальной, и
одновременно - ключевой,
собирающей противоречивое творчество
философа в одно целое. Как верно замечает Н.К. Бонецкая, "философия
смерти" как бы "зеркально отражает "философию жизни" Шестова рубежа
ХIХ - ХХ веков и при этом вбирает в себя ряд аспектов уже
сформировавшихся к 20-м гг. "философии трагедии" и "философии
веры""248.
3.1. Богоискательство Шестова в диалоге с Б. Паскалем
Философия Б. Паскаля занимает значительное место в творчестве
Шестова. И, как мы полагаем, не случайно. Как философ Блез Паскаль - сын
XVIII столетия - представлял, в высшей степени, своеобразное соединение
скептика и пессимиста с искренне верующим мистиком, чьи многие
блестящие мысли повторялись Лейбницем, Руссо, Вольтером, А.
Шопенгауэром, Л.Н. Толстым. Шестов также посвятил Паскалю немало
страниц своих произведений. В работе "На весах Иова" философ называет
Паскаля отступником, подобно Юлиану Отступнику: "все усилия его
тревожной, беспокойной и вместе с тем столь глубокой и сосредоточенной
мысли были направлены к тому, чтобы не дать себя увлечь потоку
истории"249. Но что ждет тех парадоксальных смельчаков, которые пытаются
заставить время пойти вспять? Л. Шестов резонно замечает, что "история
беспощадно расправляется и с отступниками"250. И действительно, иезуиты
248
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/ Н.К. Бонецкая //Вопросы философии. 2008. №
8. С. 124.
249
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 310.
250
Там же, с. 311.
74 предавали Паскаля анафеме, некий отец Гарден произвел его даже в атеисты.
Янсенисты сделали из него своего святого; философы XVIII века
провозгласили Паскаля полупомешанным. Те и другие не издавали, а
искажали его сочинения, причем янсенисты вычеркивали все, что им
казалось неблагочестивым, а Кондорсе старался выбросить все слишком
благочестивое. В одном сходились все писавшие о Паскале: он гений, и
среди многих выдающихся людей "он один стоит на развалинах своего
века"251.
Л. Шестов пытался постичь загадку Паскаля, его главную тайну. Для
него Паскаль в первую очередь, - "Человек, который ничего не ждет от мира,
который ничего не боится, который не нуждается ни в благах мира, ни в
чьей- либо поддержке…"252. Всю тайну его философствования и … этого
бесстрашия перед судом истории Шестов обнаруживает в словах Паскаля:
"Ad tuum. Domine Jesu, tribunal appelvo (лат. "К твоему суду взываю, Господи
Иисусе"). "Последним судьей во всех спорах являются не люди, а Тот, Кто
над людьми"253. Значит, главная тайна Паскаля, в понимании Л. Шестова,
религиозная: это вера в Бога, в Божий суд. Этой тайне была посвящена
жизнь Паскаля, и "все последние годы его жизни были непрерывной
мучительной борьбой против мира и Рима, которые стремились
эмансипироваться от Бога"254.
Будущий вопль - главный лейтмотив паскалевских медитаций:
"Смертные муки Иисуса Христа будут длиться до скончания мира - а потому
все это время спать нельзя!"255. Вспомним библейское. В гефсиманскую
ночь Иисус пришел к ученикам, и сказал им: "Что вы спите? Вставайте и
молитесь, чтобы не впасть в искушение"256. Должно бодрствовать, когда во
тьме молится Отцу Небесному Христос, просит в смертной скорби, дабы
чаша муки нечеловеческой и смертного, рокового часа, миновала его. И вот,
как тогда Иисус, слышавший приближающиеся шаги Иуды, Паскаль
призывает "зарезать сон", и "требует, чтобы все люди приняли участие в
этом страшном деле"257. "Не спать для Паскаля означало неповиновение
разуму, не прятаться за свой "бессильный разум" и "глупую природу", а
послушать Бога: "…кто не знает Его не знает ничего ни в порядке мира, ни в
себе самом"258. Паскаль и прославлял человеческую способность мыслить,
и одновременно видел слабость, недостаточность разума, ибо "ему часто
251
Вольтер М.А. "Примечания к мыслям Паскаля// Цит. по: Паскаль: его жизнь, научная и
философская деятельность. Биографический очерк М.М. Филипова. Челябинск: Урал
ЛТД, 1998. С. 13.
252
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 312.
253
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 313.
254
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 313.
255
Там же, с. 313.
256
Лк. 22. 46.
257
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001 С. 314.
258
Паскаль Б. Мысли// Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 2. М., 1970. С. 307.
75 непостижимы явления самые естественные, что уж говорить о
сверхъестественных!"259.
"Мысли" Б. Паскаля исследователи часто сопоставляли с "Опытами"
Монтеня и с философскими сочинениями Декарта. У Монтеня Паскаль
заимствовал несколько мыслей, передав их по-своему, с Декартом же
Паскаль согласен лишь по вопросу об автоматизме, и в вопросе признания
сознания доказательством нашего существования. Но Паскаль не только
никогда не был последователем Декарта, но и видел в нем "все то, с чем
Паскаль боролся"260.
В "Мыслях" это озвучено довольно ярко: "Je ne puis pandonner a
Descartes; il aurait bien voulu, dans toute sa philosophy, pouvoir je passer de
Dieus mais il n'a pas su s'empecher de lui faire donner une chiquenaucle, pour
mettre le monde en movement; apr?s cela, je n'a plus que faire de Dieu" (фр. "Не
могу простить Декарту; он очень хотел бы во всей своей философии суметь
обойтись без Бога; Бог дает щелчок и приводит мир в движение; после этого
ему с Богом делать нечего")261. Если у Декарта Бог суть внешняя сила,
Перводвигатель, придающий миру движение по законам классической
механики, то для Паскаля Бог есть начало любви, присутствующее в нас.
Приводимые философом аргументы представляют странную смесь
опоэтизированных математических определений с библейскими и
классическими образами и сравнениями. Философ постоянно призывает на
помощь геометра, богослова и даже поэта. Математические образы
господствуют над умом Паскаля даже тогда, когда он стремится убедить
читателя в необходимости веры в божество, прибегает к своей теории
вероятности, оценивая разные гипотезы, порой парадоксальные. При
описании атрибутов Бога Б. Паскаль, хотя и утверждает их непостижимость,
пытается дать математические сравнения. В XI главе "Мыслей" он пишет о
непознаваемости Бога: "Единица, прибавленная к бесконечности, нисколько
ее не увеличивает. Конечное уничтожается в присутствии бесконечного и
становится чистым ничтожеством. Так и наш ум перед божественной
справедливостью. Мы знаем, что есть бесконечное, но не знаем его
природы… Но мы не можем познать разумом ни существования, ни природы
божества, потому что оно не имеет ни протяжения, ни границ"262.
Таким образом, задолго до И. Канта Б. Паскаль понял невозможность
доказать существование божества какими бы то ни было физическими или
метафизическими аргументами. С той значительной разницей, что Кант
искал доказательства в области нравственной, а Паскаль единственное
возможное доказательство узрел в вере. "Мы знаем существование Божества
259
Паскаль Б. Из "Мыслей"// Размышления и афоризмы французских моралистов XVIXVIII веков. Л., 1987. С. 253.
260
Шестов Л. На весах Иова/ Л. Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 313.
261
Цит. по: Шестов. Л. На весах Иова. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 313.
262
Паскаль: его жизнь, научная и философская деятельность. Биографический очерк М.М.
Филипова. Челябинск. "Урал LTD", 1998. С. 76-77.
76 посредством веры, - говорит Паскаль, - а природу его - посредством его
славы", выражающей себя в жизни праведников263.
Паскалевское "Я не могу простить", в этом смысле, относится "не
только к Декарту, но и ко всей прошлой философии, на которой Декарт
воспитывался, и всей будущей философии, которую Декарт воспитал. Ибо
чем другим была философия, как не уверенностью, что мир естественно
объясним, что человек может se passer de Dieux"264 (фр. "Обойтись без
Бога").
Ссылаясь на апостола Павла, Паскаль, напротив, говорит, что
христиан нельзя упрекать в том, что они не могут дать в пользу своей веры
никаких разумных выводов. Ведь христиане, говорит Паскаль, верят в вещи,
которые могут показаться нелепостью (I Посл. Св. Павла к коринф., гл. I).
"Вместо искания новых доказательств существования божества, - пишет
Паскаль, - работайте над уменьшением ваших страстей"265.
Но, по словам Шестова, "человеческий разум, без колебаний, заявляет,
что требование Паскаля невыполнимо и бессмысленно. А разуму не
повиноваться нельзя"266. Ведь именно разум констатирует факты слабости,
конечности, смертности человека: "Разум продолжает настаивать, что
человек есть тонкий тростник, затерявшийся в бесконечных пространствах;
слабое дуновение ветра, капля воды может убить его - как очевидно
всякому… Да, возражает Паскаль, - это очевидно; но и ветер, и капля, и
даже весь огромный мир, они не чувствуют ни свой силы, ни слабости
человека, стало быть, их сила - призрачна и ничтожна"267.
Можно ли спорить с подобными аргументами разума, для которого
"уничтожение" означает лишь то, что относится к "естественным" явлениям,
повсюду обусловленному, имеющему начало и конец. Разум стремится к
общему, к законам, к называнию закономерностей, к признанию
доказательной силы за нематериальными истинами, которых "ни капля воды,
ни ветер, ни весь огромный мир не могут уничтожить" 268. Лев Шестов
констатирует паскалевское понимание разумных истин и, одновременно,
паскалевское стремление "свалить разум и его требование"269 при помощи
истин, почерпнутых им из Библии. Там, где философия находит истину и
усматривает самоочевидности, там Паскаль видит enchaunement u
assoupissement surnaturel (фр. - "непостижимую завороженность и
сверхъестественное отупение").
263
Паскаль: его жизнь, научная и философская деятельность. Биографический очерк М.М.
Филипова. Челябинск. "Урал LTD", 1998. С. 77.
264
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 313.
265
Паскаль: его жизнь, научная и философская деятельность. Биографический очерк М.М.
Филипова. Челябинск: Урал LTD, 1998. С.78.
266
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 314.
267
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 357.
268
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 358.
269
Там же.
77 Усвоив в течение всей своей жизни и собственного пути познания
вечные истины разума, научившись приводить их к единой истине, которую
люди именуют Богом, Паскаль, по словам Шестова, "узнал, что среди людей
другого Бога не бывало, и что "власть ключей" передана была самим Богом
тому, кто трижды за одну ночь от Бога отрекся"270.
Именно тогда, согласно Л. Шестову, был открыт метод религиозного
познания Паскаля, заключающийся в том, что он переносит его из разума в
сердце: "Бог послал ему conversion de son Coeur (фр. - "Обращение его
сердца"), о котором он мечтал"271.
В этом новом методе Богопознания против Паскаля не только вся
философия, от Аристотеля до Декарта, Спинозы и Канта, но и вся
католическая Церковь от святого Фомы Аквинского до Ватиканского собора
1870 года, объявившего анафему тому, кто отрицает, что "при свете
естественного человеческого разума, бытие Божие достоверно познаваемо".
Паскаль ищет в сердце те доводы, которые позволяют открыть Бога:
"сердцем, а не разумом, узнанный Бог - вот что такое вера… Надо любить,
чтобы знать… Человек не знает, что такое он сам; где же ему знать, что
такое Бог? Как же он смеет утверждать, что Бог не может сделать его
способным к общению с Собой?"272. Огненное сердце "Мыслей" - это ночная
беседа Паскаля с таинственным Гостем, которую он сам называет
"Иисусовой Тайной". Как комментирует содержание "Мыслей" Д.С.
Мережковский, в "Иисусовой Тайне", в этом внутреннем "видении",
"явлении" Христа - совершается как бы Его "Второе пришествие", или
вечное "Присутствие" в мире: "И се, Я с вами во все дни до скончания века.
Аминь"273.
У Паскаля и Шестова много общего - и борьба со спящим миром, его
истинами ради истин откровения; и теологический иррационализм; и
метафизическая, религиозная беспочвенность. Паскаль при этом апеллирует
к открытости истины: "Бог так устроил мир, что одни люди осуждены быть
зрячими, другие - слепыми… и принудить Бога всем показывать истину у
нас нет никакой возможности"274. Для Л. Шестова любая очевидность
неочевидна, особенно гносеологическая. Он возражает Паскалю, утверждая,
что человек то зрячий, то слеп, то все сразу по отношению к истине. "Повидимому Бог даже одного и того же человека то eclaire, mo aveugle - пишет
Л. Шестов. - И потому человек то видит истину, то не видит ее… Оттого сам
Паскаль точно соткан из противоречий… Le Coeur a ses raisons que la raison
ne connait point (фр. "У сердца свои основания, которых сердце не знает"),
270
Там же, с. 360.
Там же.
272
Паскаль Б. Мысли// Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 2. М., 1970. С. 307.
273
Мережковский Д. Что сделал Паскаль? (Приложение)// Паскаль. Его жизнь, научная и
философская деятельность. Биографический очерк. М.М. Филипова. Челябинск: Урал
LTD, 1998. С. 418.
274
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 356.
271
78 вмешивается повсюду и производит самые "неожиданные, самые чудесные
превращения"275.
Главное, что сближает Паскаля и Л. Шестова - это поиск Чуда, ведь
квинтэссенция шестовского Бога выражена в формуле "для Него нет ничего
невозможного". Но и Паскаль искал чуда, поэтому отверг естественные
причины,
традиционную
философию,
преодолел
страх
перед
противоречиями и стремился услышать "Бога Авраама, Бога Исаака, Бога
Иакова, а не бога философов"276. В этом стремлении Паскаля Шестов увидел
веру Тертуллиана, когда он в своем De canne Christis, словно предчувствуя
Паскаля, воскликнул: "И умер Сын Божий; заслуживает веры, тем более, что
нелепо. И похороненный воскрес; достоверно, потому что невозможно"277.
Следовательно, лишь там, где разум аргументирует бессмысленность,
нелепость и невозможность, лишь за последними очевидными основаниями
разума возможно увидеть Бога. "Спать нельзя, говорит нам Паскаль. Никто
не должен спать. Никто не должен искать прочности и уверенности, ибо в
религии, в религиозном познании нет достоверности"278.
Выступая против схоластики, Блез Паскаль поднимается на защиту
христианства, сводя, по словам Д.С. Мережковского, веру с неба на землю.
Д.С. Мережковский цитирует именно те мысли Паскаля, которые можно
назвать голосом "в защиту христианства не из церкви, а из мира"279.
Мятущийся, страдающий от нападок и друзей, и врагов, он высказывает в
"Мыслях", по сути, всю свою жизнь.
Биографы Паскаля, исследователи его философии неоднократно
подчеркивали, что Паскаль в течение всей жизни мучился нестерпимыми
болями. Шестов обращает внимание на предзаданность судьбы Паскаля,
поднявшегося из плена страдающего тела к величию духа, к прозрению Бога.
"Прославляя жестокость и беспощадность, Паскаль прославлял самого Бога,
который послал ему, как некогда Иову, столь неслыханные испытания. И
даже когда он возлагал свои надежды на "невозможное" - только один Бог
мог вдохновить его на такое безумие"280. Шестову вторит Мережковский,
подчеркивая, что безумие Паскаля есть ничто иное как "безумие Креста":
"для такого сердца, как у него, возможно было только одно из двух - или
Бездна, или Голгофа"281. Многие писатели подчеркивали великий ум и такую
же величайшую странность Паскаля. Нам важно объяснить эту "странность"
французского мыслителя, ибо именно он был и объективно, и субъективно
275
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ : Фолио, 2001. С. 357.
Там же, с. 386.
277
Там же, с. 322.
278
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ : Фолио, 2001. С. 320.
279
Мережковский Д.С. Что сделал Паскаль? (Приложение)// Паскаль. Его жизнь, научная
и философская деятельность. Биографический очерк. М.М. Филипова. Челябинск: Урал
LTD, 1998. С. 408.
280
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио, 2001. С. 325.
281
Мережковский Д. Указ. соч. С. 410.
276
79 чрезвычайно близок к Шестову, и прочтение Паскаля русским философом
оказалось адекватным и проникновенным.
"Странность" Паскаля восходит, в первую очередь, к странностям
самой эпохи, в которой он жил. Ключевой образ Барокко - Прометей.
Изменчивость, многоликость многих явлений этой культуры делают
особенно заманчивым стремление уловить их сущность, но и создают
особые трудности. Барокко манит и завораживает, как Цирцея, - другой
излюбленный его персонаж - уклоняется от мало-мальских прямолинейных
определений, не терпит однозначности. Барокко наполнено странностями,
игрой, напряженностью антиномий. Доминанта в мироощущении Барокко скепсис, колебания, мучительные сомнения в возможности познания и в
самом бытии. Отзвуки характерного сомнения "Nescio. Ut nescio quid" ("Не
знаю. Ибо не знаю, кто есть") звучат в медитациях Гамлета, преломляются в
традиционной для Барокко теме иллюзорности мира ("Мир - сон", "Мир театр"). В решении проблем познания барокко воскрешало многое из
средневекового наследия. Субъективизация мироощущения, с предельной
силой проявившаяся в философской рефлексии Паскаля, имела своим
истоком такой образец психологического самоанализа, как "Исповедь"
Августина. "Мысли" Паскаля - пример того, как старое меняет свою
функцию. Трагическое и традиционное признание бренности и
непостоянства мира перерастает в утверждение человеческого достоинства.
Сами размышления Паскаля о неведении приобретают космический размах и
пронизаны неслыханным дотоле динамизмом: "Я не знаю, кто меня послал в
мир, я не знаю, что такое мир, что такое я. Я в ужасном и в полнейшем
неведении… Все, что я знаю, это только то, что я должен скоро умереть; но
чего я больше всего не знаю, это смерть, которой я не умею избежать. Как я
не знаю, откуда я пришел, так же точно не знаю, куда уйду… Вот мое
положение - оно полно ничтожности, слабости, мрака"282. К Барокко может
быть отнесена формула Я. Буркхардта, и Ж. Мишле, примененная ими по
отношению к ренессансному гуманизму: "Открытие мира и человека".
Человек мыслится в двойной перспективе, существует между двух бездн:
бесконечно малого и бесконечно великого. Это двойное измерение,
перенесенное из математики в философию, становится традиционным для
французской мысли, начиная с Паскаля. "Человек, говорит Паскаль, - ничто
в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничтожеством, середина
между всем и ничем. И на всем, что нас окружает, лежит печать этой
двойной бесконечности"283. Но не только пространство воспринимается
антитетично, эпоха констатирует антитетическую соотнесенность вечности и
безвременья. Барокко пронизывают бесконечные ламентации о бренности
человеческого существования. По словам Паскаля, человек - не что иное, как
слабеющий в природе тростник.
282
283
Паскаль Б. Мысли// Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 2. М., 1970. С. 309.
Паскаль Б. Мысли// Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 2. М., 1970. С. 310.
80 С другой стороны, актуальной становится идея соотносимости
человека и Бога. Бог и человек находятся в корреляции, человек может стать
"иным Богом", "инобытием" Бога. Остро фиксирует эту возможность Я.
Беме: по его словам, человек способен быть собственным Богом или
собственным искусителем. Бог - это чужое бытие, но и собственное
инобытие, Бог удален от человека, но и приближен к нему, разобщен с ним и
слит. Сам же Паскаль сделал для себя открытие, что человек - это "химера" и
"непостижимое чудовище", смесь чуда и хаоса, величия и ничтожества,
правды и лжи, вечности и предельности.
Вот это открытие антиномий в человеческой природе подчеркивал в
паскалевском методе размышлений Д.С. Мережковский: "… главное
совершенство в языке его - постоянное присутствие "антиномического",
"противоположно-согласного". В каждой капле морской воды чувствуется
соль; в каждом слове Паскаля слышится "противоположно-согласное…".
Язык Паскаля напоминает больше всего Евангелие, насколько язык
человеческий
может
напоминать
Божественный"284.
"Соединение
несоединимого" - это закон барочной теории остроумия. В заслугу творцам
ставилось то, что, по словам Э. Тезауро, из несуществующего отворялось
существующее, а из невещественного бытующее. "Век вывихнул сустав" эти слова шекспировского Гамлета схватывают саму странность
мироощущения, говорят о парадоксах и границах синтеза, достижимого
именно в соединении несоединимого, о пробах на несовместимость, о
связях, найденных в разрыве. В мире человека царили оппозиции
внутреннего и внешнего, света и тьмы, добродетели и греха. Человек в
иерархической картине мира, состоящего из двух половин, словно
проделывал путь по вертикали и горизонтали, преодолевая в себе то
духовное, то плотское, возвышаясь от скорби к счастью и вновь опускаясь в
бездну. Таков и сам Паскаль, и человек, о котором он пишет. Эпоха словно
воплотила в Паскале максимально яркое создание человека, узревшую
бездну и воспарившего от нее к небу. В аналогии Паскалю "нужен человек
последнего отчаяния…"285. Ему, как и Ницше, нужна была нестерпимая
пытка, боль и отчаяние, чтобы остаться "наедине с самим собой и Богом. В
этом необычность и единственность мысли: кажется, в таком уединении с
Богом и с самим собой не был никто из людей"286.
Л. Шестов так же сказал о судьбе Паскаля, что "это непрерывная почти
пытка"287. Паскаль, согласно описанию аббата Буало (Boileau) и его сестры, с
18 лет не прожил ни одного дня без боли. Шестов подробно останавливается
на этом факте: "Как нельзя сомневаться в том, что Паскаль за всю свою
284
Мережковский Д.С. Что сделал Паскаль? (Приложение)// Паскаль. Его жизнь, научная
и философская деятельность. Биографический очерк. М.М. Филипова. Челябинск: Урал
LTD, 1998. С.411.
285
Мережковский Д.С. Что сделал Паскаль? (Приложение). С. 413.
286
Мережковский Д.С. Что сделал Паскаль? (Приложение). С. 413.
287
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М: АСТ: Фолио, 2001. С. 325.
81 жизнь не провел ни одного дня без мучительных болей и почти не знал сна
(то же было у Ницше), так нельзя сомневаться, что вместо твердой почвы
под ногами, которую ощущают все люди, он чувствовал, что стоит над
пропастью, что опереться не на что, что если отдаться "естественному"
тяготению к центру, то провалишься в бездонную глубину. Об этом, и
только об этом, рассказывают нам все его "Мысли""288. Эта пропасть под
ногами нужна была Б.Паскалю для того, чтобы дерзнуть отказаться "от
власти господствующих на земле нематериальных вечных истин. Нужно
"безумие", чтоб ополчиться на закон"289. Именно болезнь Паскаля, его
"пропасть", по мнению Шестова, были тем благодатным даром, без которого
Паскалю никогда не открылась бы его истина. Паскаль вправе был бы
повторить вслед за Ницше: своей болезни я обязан своей философии. Не
было бы пропасти - не было бы паскалевской философии"290. Л. Шестов
открывает одно и то же в последних, глубинных основаниях Паскаля и Ф.
Ницше, и говорит, что верующий Паскаль воскрес через два столетия в
неверующем Ницше. Л. Шестов утверждает, что Паскаль - религиозный
мыслитель в духе безумства апостола Павла и Лютера, что Паскаль затронул
ту же загадку, какой потрясал души Достоевский. "И за всем этим Шестов
слышит голос Бога: "все это повторяю, Паскаль услышал на суде
Всевышнего. Услышал и принял беспрекословно, хотя, нужно думать,
"понимал" не лучше, чем понимали его критики"291.
В своей большой работе о Паскале, написанной для французов,
журнала "Меркюр де Франс" к трехсотлетию французского мыслителя292,
Шестов как никогда приблизился к христианству, выразив это так: "сам Бог
прибавлял свои бесконечные страдания к страданиям Иова"293. Эти слова
означают, что Сын Божий, распятый на кресте, и все потерявший Иов сближаются, обретая родство. Шестов чутко уловил за умалением человека в
философии Паскаля идею одновременного возвеличивания человека - верою.
Вместе с Паскалем он подходит к религиозному опыту, в котором
соединяются антропология, апология и защита Христианства. Человек
Паскаля - сама антиномичность, удаление-приближение к Богу: "Если
человек создан для Бога, то почему же он счастлив только в Боге? Если
человек создан для Бога, то почему он противится Богу?" И только в Боге
соприкасаются и соединяются крайности. "Только в Иисусе Христе все
противоречия согласованы… Две природы (Божественная и человеческая)
288
Там же, с. 327.
Там же, с. 341.
290
Шестов Л. На весах Иова / Лев Шестов. М: АСТ: Фолио, 2001. С. 347.
291
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: Рос. гуманист. о-во, 2005. С.
129-130.
292
Прим. Работа называлась "Гефсиманская ночь. Эссе о философии Паскаля" 1923 г.
293
Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 324.
289
82 соединяются в Иисусе Христе, а также два мира (создание нового неба и
новой землю)"294.
Именно в этой проникновенной религиозности, возвышающейся до
Христа, близки Паскаль и Шестов. Богооставленность для них обоих французского мыслителя XVII в. и русского философа ХХ века - страшнее и
трагичнее, чем меч, огонь и война, допущенные Богом в мире. Нет Бога,
значит, нет спасения. "Неудивительно, пишет В.Л. Курабцев, - что Шестов
обнаружил в родственной ему и тревожной философии Паскаля
проникновение в более важные глубины мира, в более человечные истины.
Не спинозовское intelligere (лат. "понимать"), а человеческое и спасающее chercher en gemissant (фран. "искать стеная"). Не упрощение, не прояснение,
не успокоение перед Тайной, а неизбывная тревога"295.
Подводя итоги настоящего повествования, отметим следующее.
Важной особенностью в изучении взглядов Паскаля является метод
Шестова, который можно назвать иррациональным религиозным
откровением. Прочтение Паскаля оказалось удивительно точным (не
случайно во Франции Шестов был признан в качестве значительного
паскалеведа (согласно Жану-Клоду Маркаде), именно Паскаль указал на
свободу воли в Боге - благодать только по божественной воле, в мире и в
познании.
Верно и довольно выразительно высказался об исследовании Шестова
В.Л. Курабцев: "Прав Шестов: у каждого слова, высказывания Паскаля можно сказать, не горизонталь (игра ума), а вертикаль (глубочайшие корни).
Дух Паскаля и Шестова веян из вертикали, если угодно - из поэзии,
прозревающей по-своему, и свои, неклассические истины. Этот
экзистенциальный дух веян среди могучих стен классического разума,
вечных истин, стоической безмятежности, прочного космоса мира.
Напоминая о более глубоких метафизических тайнах, об "Иудейскохристианских" вере, невесомости, тревоге. О Единственном Спасающем.
Таково было их "призвание"296.
Обращение к творчеству Л. Шестова в призме диалога с Паскалем
показало, что, согласно Шестову, царство смерти - это ненавистный мир
"самоочевидностей", "всемства" - мир научный, этический, обусловленный
логикой и рационалистическими истинами,
подчиненный
власти
Необходимости. Чтобы победить смерть, нужно преодолеть этот мир силой
парадоксальной, подлинной веры. Не случайно в трактате "Гефсиманская
ночь" Шестов противопоставляет
веру Паскаля - пелагианскому,
определяющему власть не Бога, а "самоочевидных истин" - пониманию
католицизма. Обращаясь к словам Паскаля: "Иисус будет в смертных муках
294
Цит. по: Мережковский Д. Что сделал Паскаль? (Приложение)//Паскаль. С. 421.
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: Рос. гуманист. о-во, 2005. С.
131.
296
Там же, с. 133-134.
295
83 до конца мира, - не должно спать в это время", Шестов создает "своего"
Иисуса - это страдающий человек перед лицом крестных мук и смерти, это
"человек над бездной". Его состояние - борьба на пределе земных сил со
страхом и отчаянием, борьба, предваряющая Голгофу - важный момент
шестовской "философии смерти". Гефсиманская молитва о чаше самим
Паскалем понималась как то, что Христос живет в каждом смертном,
которому предстоят переживания безысходного одиночества и ужаса пред
Вечностью. Шестов, как нам кажется, глубоко постиг смысл размышлений
Паскаля. В контексте книги "На весах Иова" к Гефсиманской молитве
восходят трагические ситуации смерти Ивана Ильича и Брехунова. Более
того, "к страждущему Христу, как высшему прообразу, приобщается и сам
единый герой шестовского экзистенциализма - "человек над бездной". Тем
самым трактат "Гефсиманская ночь" бросает свет на все творчество
Шестова"297.
3.2. Идея Бога в произведении Л. Шестова
«Киркегард и экзистенциальная философия»
В 1928 году в Амстердаме Л. Шестов встретился с Э. Гуссерлем, что
стало началом плодотворной дружбы двух выдающихся мыслителей. В
письме Ловцким Лев Исаакович писал: "Я… виделся и с Гуссерлем,
который необыкновенно меня встретил, и с Heidegger'oм, которого Гуссерль
к себе пригласил, и у которого я вчера весь вечер просидел. Все было
необычайно интересно…"298. По воспоминаниям Б. Фондана, на этих
встречах Э. Гуссерль настаивал на прочтении Л. Шестовым С. Кьеркегора, в
котором после тщательного изучения русский философ увидел почти своего
духовного двойника. Поскольку основной темой размышлений Шестова был
конфликт библейского откровения и греческой философии, то Шестову
импонировали взгляды Кьеркегора, видевшего источник философии не в
удивлении, как думали античные авторы, а в отчаянии, и что он Платону и
Гегелю предпочитал страдающего Иова. Как справедливо заметил Числав
Милош, следующее выражение Кьеркегора, свидетельствующее о его
интересе к Абсурду, могло бы выйти из-под пера Шестова: "Человеческая
трусость не может стерпеть того, чему безумие и смерть имеют нас научить.
Именно у Киркегарда, - продолжает Милош, - он заимствовал выражение
"экзистенциальная философия", приложимое ex post к его собственным
раздумьям, чтобы отличить их от умозрительной философии"299. Этих
297
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф.Ницше/Н.К. Бонецкая //Вопросы философии. 2008. № 8.
С. 126-127.
298
Цит. по: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Т. 2. С. 20, письмо Шестова
Ловцким от 09.11. 1928.
299
Милош Ч. Шестов или О чистоте отчаяния. Эссе из книги: Milosz Cz. L'empererum de la
terre. Paris: Fauard, 1987. цит. по: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия
84 замечаний достаточно, чтобы понять, что Шестов, увлеченный идеями
Кьеркегора, непременно писал бы о нем книгу. Эта была работа "Киркегард
и экзистенциальная философия", появившаяся в 1933-34 гг.
Н.А. Бердяев дает оценку этой книге как лучшей в творчестве
Шестова, "в ней основная мысль его выражена наиболее концентрированно
и с наибольшей ясностью, если, впрочем, можно требовать ясности от
мыслителя, который отрицает мысль и борется против познания"300. Идеи
Кьеркегора - его "страх перед Ничто", корректура Евангелия, жажда
великой надежды - захватили Шестова, который, помимо упомянутой книги,
пишет о нем статью "Гегель и Иов", читает доклады о Кьеркегоре на
собраниях Религиозно-философской Академии, включает размышления о
датском мыслителе в книгу "Афины и Иерусалим". Как полагает В.Л.
Курабцев, Л. Шестов увидел в этой философии защитницу живого человека
(например, жалкого старика Иова), защитницу жизни (она - "философия
жизни") и веры"301. Л. Шестов называет философию Кьеркегора
экзистенциальной, ибо "мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить"302.
Прежде чем подробно остановиться на анализе философии Кьеркегора
Шестовым, определимся с понятиями, необходимыми в данном контексте
рассуждений.
А.С. Гагарин в монографическом исследовании "Экзистенциалы
человеческого бытия: одиночество, смерть, страх" предлагает несколько
вариантов трактовки термина "экзистенция". Во-первых, слово
"экзистенция" произошло от позднелатинского ex(s)istentia от ex(s)isto существую. В Средние века слово "экзистенция" (как существование)
противопоставлялось термину "эссенция" ("сущность"). Во-первых, термин
"экзистенция" в его современном значении происходит от лат. Ex-sistere выходить за пределы. Если применить этот термин к человеку, он означает,
что человек как экзистенция устремлен к трансцендентности (бытию), а само
это понятие вписано в триаду категорий: Ничто-экзистенциятрансцендентность303. По С. Кьеркегору, экзистенция - это внутреннее,
постоянно переходящее во "внешнее", предметное "неподлинное" бытие.
Это сознание, открытое для трансценденции, для Промысла Божиего, что
(Глас вопиющего в пустыне)/ Вступит. Статья Ч. Милоша, подгот. Текста и прим. А.В.
Ахутина. М.: Прогресс-Гнозис, 1992. XVI. 304 с. VIII
300
Бердяев Н.А.//Лев Шестов и Киркегор// Бердяева Н.А. Диалектика божественного и
человеческого. М.: Изд-во АСТ; Харьков: Фолио, 2003. С. 590.
301
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: Рос. гуманист. о-во, 2005. С.
141.
302
Шестов Л. Умозрение и откровение: религиозная философия Владимира Соловьева и
другие статьи / Лев Шестов; собр. после смерти Шестова его дочерьми. Paris: YMCApress, cop. 1964. С. 233.
303
См. Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. От
Античности до Нового времени. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2001.
С.12.
85 означает ответственность, решение экзистирущего, находящегося в
прозрачном отношении к Абсолюту.
В экзистенциальной философии вычисляется онтологическая триада:
мир (повседневное, неподлинное, обезличенное существование) - бытие-вмире
(экзистенция,
личностное
интенцированное
к
сущности
существование) - бывшее (потустороннее, трансценденция). Обретение
"подлинного существования" возможно через прыжок в бездну бытия,
которое есть условие, т.е. самоуглубление, погружение в себя, открытие
трансцендентного измерения304.
Шестов таким "прыжком в бездну бытия", открывающим подлинность
существования человека, считает погружение в отчаяние Иова, его плач и
взывания к милости и праведности Божьей. Именно тему Иова Шестов
называет основным мотивом экзистенциальной философии305. Л. Шестов
вступает в диалог с Кьеркегором, онтологический персонализм которого
основан на вере, "экзистенциально собирающий человека в его
Единственности и ставящий выше общего"306, и аргументирован через
категорию "повторение". Шестов желает большего, чем то, что обозначено в
"повторении" Кьеркегора: "замены или отмены по воле человека законов
природы и идеального мира, истребление мирового зла"307. Л. Шестов
стремится увидеть за "повторением" Кьеркегора вечность, вмещающую все
бытие в целом, все времена - прошлое, настоящее, будущее, где все
совершается по воле человека. За возможностью "повторения" открывается
бытие Бога, для которого нет ничего невозможного. Следовательно,
экзистенция у Шестова вписана в триаду категорий: Ничто-ЭкзистенцияТрансцендентность. И как идея Бога, так и трансцендирование к нему может
быть рассмотрено лишь посредством изучения названных категорий в
призме диалога Кьеркегора-Шестова.
Начнем анализ с категории, которую обозначает первой сам Шестов в
книге "Киркегард и Экзистенциальная философия" - категории "Ничто".
Философ приводит рассуждения Кьеркегора: "В состоянии невинности мир
и спокойствие, но вместе с тем есть еще что-то иное, не смятение, не борьба,
- бороться ведь не из-за чего. Но что же это такое? Ничто"308 . Ничто стоит
на одном полюсе определений с экзистенциалами смерти, страха, отчаяния.
Как выразился А.С. Гагарин, экзистенциалы - это "и способы существования
человека, и ценностные узлы, квинтэссенции смысла, целей, стремлений,
"плавающие опоры", которые задают параметры существования в мире
304
См. Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. С.
15-16.
305
См. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 19.
306
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: Рос. гуманист. о-во, 2005. С.
142.
307
Там же.
308
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия М. Прогресс: Гнозис, 1992. С.
23.
86 абсурда"309. Ничто, порождающее страх и отчаяние, в философии
Кьеркегора, связано с темой первородного греха, о чем с долей позитивного
оценивания написал еще М. Хайдеггер: "Все дальше в анализе феномена
ужаса продвинулся С. Кьеркегор, и именно опять в теологическом контексте
"психологической" экспозиции проблемы первородного греха"310.
Невинный человек рая понят Кьеркегором как душевно безмятежный,
духовно не определенный, не ведующий и потому грезящий. Дух его
отражает себя самого как ничто. И это ничто порождает страх. "Глубокая
таинственность невинности проявляется в том, что "она одновременно
является страхом"311. Ничто - это предмет страха, оно "порождает страх". С.
Кьеркегор подчеркивает: "страх и Ничто постоянно соответствуют друг
другу"312. Страх в состоянии невинности подобен детскому "стремлению к
приключениям, к ужасному, загадочному"313, "ужасное" страха невинности
"состоит именно в том, что Адам не знает, чего ужасаться"314.
У Шестова мы находим собственную интерпретацию темы
грехопадения в связи с экзистенциалами страха, отчаяния, ничто. Л. Шестов,
во-первых, предполагает, что тот безотчетный страх, который Киркегард
ощутил в первом человеке, и был страх перед возможностью остаться без
водительства разума. Этим страхом и воспользовался змий, чтобы
соблазнить его вкусить от плодов дерева познания"315. Пожалуй,
подчеркивает Шестов, - "вернее и ближе к Св. Писанию сказать, что и от
страха начался грех"316. Второе положение Киркегарда о том, что этот страх
был страхом пред Ничто, по мнению Шестова, принадлежит к глубочайшим
прозрениям в тайну грехопадения. Философ пишет: "В распоряжении
соблазнителя только и было, что чистое Ничто; Ничто, из которого Бог
творческим актом создал и вселенную, и человека, но которое без Бога не
выходило за пределы своего ничтожества и не могло иметь никакого
значения в бытии"317.
Так, Л. Шестов определяет тесную связь Ничто и Бога, причем Ничто
понимается как чистая потенциальность, вечность и абсолютная свобода,
оттуда Бог черпает единство необходимости и случайности, разворачивая
бесконечность творческих возможностей. В соприкосновении Ничто и Бога
раскрывается божественное всемогущество. "Но если всемогущество Божие,
309
Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх. С. 19.
Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; Перевод [с нем. и примеч.] В. В.
Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 190.
311
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.:Терра-Книжный клуб; Республика, 1998. С. 143.
312
Там же.
313
Там же.
314
Лунгина Д. Проблема экзистенциальной диалектики в учении С. Кьеркегора о
существовании, 1843-46 гг. Дисс. канд. философ. наук. М., 1998. С. 19.
315
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис, 1992. С.
188.
316
Там же.
317
Там же, с. 188.
310
87 - продолжает рассуждать Л. Шестов, - могло сотворить из ничего мир, то
ограниченность человека, внушенный ему змеем страх превратил Ничто в
огромную, всеразрушающую, всеистребляющую силу"318. Итак, Л. Шестов
практически повторяет мотив, пришедший из раннего средневековья: "Зло
пришло в мир через человека". И в его рассуждениях Ничто, превращенное
человеком в "Необходимость, потом в этическое, потом в Вечное", связано с
явлением зла, сковав не только человека, но и самого творца"319. Ничто, по
Шестову, стало существующим, оно прилепилось, оно внедрилось своим
ничтожеством во все существующее - хотя ему его существование совсем ни
для чего не было нужным. "С ним и бороться нельзя обыкновенными
средствами: его ничем не проймешь и никак не одолеешь - оно скрывается
под небытием своим каждый раз, как чувствует приближение опасности. И с нашей точки зрения - Богу еще труднее с ним бороться, чем человеку. Бог
гнушается принуждением. Ничто ничем не гнушается. Оно держится только
принуждением и ничего, кроме принуждения, своим неожиданным и ни для
чего не нужным бытием не осуществляет"320.
Лев Шестов придает Ничто онтологические характеристики. Обретая
предикат Бытия, Ничто превратилось в Нечто, при этом "наше познание,
наша совесть наполнена им не извне, а, если так можно выразиться, изнутри,
мы не способны усомниться в законности его притязаний, даже когда оно
предъявляет к нам самые отвратительные требования: в сомнении мы
усматриваем противоречие, а Ничто нас приучило думать, что лучше
принять какие угодно ужасы - только бы не было противоречия"321.
Кьеркегор событие грехопадения относит к области Абсурда, поэтому
его смысл остается непостижимым, а понимание в обычном его варианте
является лишь помехой вхождения в сферу абсурда с его мерцающим
"вдруг". Шестов же полагает, что змей внушил первому человеку страх
перед Ничто, до грехопадения "невинный человек жил перед Богом, а Бог,
значит все - возможно"322.
По мысли Льва Шестова, С. Кьеркегор, после разрыва со своей
"царской невестой" сотворил из Ничто необходимость и попытался
успокоиться в этически неизменном, что является большой ошибкой: "Если
этическое есть высшее - Авраам погиб, Иов погиб, Киркегард погиб…"323. И
при всей экзистенциальной диалектике, - сетует Шестов, - этическое
понимается им как всеобщее и божественное, с чем русский философ
категорически не согласен. Этому мешает преувеличенный антирационализм
и имморализм, и надежда на Абсурд.
318
Там же.
Там же.
320
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис, 1992. С.
188.
321
Там же.
322
Там же, с. 86.
323
Шестов Л. Умозрение и откровение. С. 217.
319
88 Центральной
категорией
в
триаде
"Ничто-экзистенциятрансцендентный" является категория, которая раскрывается посредством
содержания экзистенциалов "отчаяние" и "грех". Экзистенциал "отчаяние"
вырастает из власти Ничто, опосредован им и тем страхом, который оно
вызывает. Это страх перед Вечностью, которая "пожирает все и никогда не
возвращает своей добычи. Она не признает "повторения" и равно спокойно
отнимает у человека все самое ценное - его честь, его гордость, его Исаака,
его Регину Ольсен"324.
Очевидность Ничто-Вечности, присутствующей в душах других
людей, позволила Кьеркегору утверждать, что "начало философии не
удивление, а отчаяние"325. Шестов разъясняет: "Пока человек удивляется - он
еще не коснулся тайны бытия. И если философия, как нам всегда говорили,
ищет начал, источников и корней всего, то хочет она или не хочет - она
должна пройти через отчаяние"326.
Кьеркегор трактует отчаяние в русле его религиозной антропологии,
построенной
на
экзистенциалистском
истолковании
негативных
психических состояний: отчаяния, страха, тревоги. В своей оценке природы
и сущности человека Кьеркегор "исходит из Лютеранской трактовки:
поскольку грехопадение исказило природу человека, разрушив невинность и
неведение, постольку человеку изначально присуще отчаяние как следствие
потери онтологической связи с Творцом"327. "Отчаяние в нас самих, - пишет
Кьеркегор в работе "Болезнь к смерти"", - так что если бы мы не были
синтезом, мы не могли бы отчаиваться, и если бы этот синтез не получал
свое оправдание от Бога уже изначально, мы так же не могли бы
отчаиваться"328.
Серен Кьеркегор вопрошает о том, что есть отчаяние, и откуда оно
берется? Остановимся на тех определениях, которые помогут нам понять
шестовскую работу о Кьеркегоре. Отчаяние для Кьеркегора это, во-первых,
"неосознавание человеком своего духовного предназначения"329. Во-вторых,
отчаяние по Кьеркегору, это смертельная наследственная болезнь. Кьеркегор
комментирует: "Отчаявшийся - это больной к смерти. Более чем какая-либо
болезнь, это болезнь направлена против самой благородной части существа;
однако человек не может от нее умереть. Смерть не является здесь пределом
болезни, она служит скорее беспредельным пределом. Сама смерть не может
спасти нас от этой болезни, ибо здесь болезнь со своим страданием и
324
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис, 1992. С.
70.
325
Там же, с. 56.
Там же, с. 56.
327
Левичева Е.Н. Религиозная антропология Серена Кьеркегора: Диссертация ...
кандидата философских наук: 09.00.03. Москва, 2006 . С. 62.
328
Кьеркегор С. Болезнь к смерти. Изложение христианской психологии ради
наставления и пробуждения// Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 254.
329
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 264.
326
89 "смертью, - это как раз невозможность умереть"330. Не о таком ли отчаянии
пишет Шестов, иллюстрируя экзистенцию Кьеркегора образом Иова,
страданием Иова. Шестов полагает, что смысл экзистенциалов "страдание",
"отчаяние" открывается перед лицом истины. Именно это имеет в виду Иов,
сказавший: "если бы мою скорбь и мои страдания положили на весы, то они
были бы тяжелее песка морского"331.
Отчаяние Иова - это результат тех ужасов, выпавших на его долю,
которые вряд ли смог вынести иной смертный. Иов "выпал из общего"
(Кьеркегор), так же как принял страдание непостижимой меры, в то время
как "большинство людей даже и не подозревает, какие ужасы таит в себе
жизнь"332. Шестову важно понять: "прав ли Киркегард, прав ли Иов? На чьей
стороне истина: обыкновенных людей с их повседневными заботами, даже
не подозревающих об ужасах и нестерпимых мучениях, или тех, кто подобно
Иову "дерзнул взглянуть в глаза безумию и смерти?". Кьеркегор вполне
допускает, что отчаяние Иова можно прочесть как "прорыв к
трансцендентному". Шестов видит в отчаянном крике Иова иные мотивы.
Иов криками пытается разрушить силы этического, необходимости,
лишивших его чести, достоинства, отбросившие за пределы реальности: все,
к чему он прикасался, превращалось в тень…"333.
Кричит Иов, "точно бы в его криках была какая-то сила, точно он ждет
что от них, как от иерихонских труб, стены начнут валиться"334, - пишет
Шестов. Он находит у Кьеркегора подтверждение своей убежденности в том,
что последняя мера отчаяния вывела Иова в иное измерение: из состояния
страдающего человека в борца против власти Этического, "Не тогда, говорит
Киркегард, - проявляется величие Иова, когда он говорит: Бог дал, Бог взял,
да будет благословенно имя Господне - так он говорил вначале и потом уже
этого больше не повторял; значение Иова в том, что он довел борьбу до тех
пределов, где начинается вера"335. Вера нужна Иову, чтобы достигнуть
подлинного отчаяния, и вера суть прыжок в вечность, ведь благодаря
вечности "человеческое Я находит в себе храбрость утраты себя, чтобы
заново обрести"336.
Путем смирения, познания ничтожности всех попыток что-то значить
в глазах Творца, человек обретает подлинное Я, синтезируя в себе конечное
330
331
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 261.
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис, 1992. С.
44.
332
Там же.
Там же, с. 47.
334
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис, 1992. С.
47.
335
Цит по: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис,
1992. С. 48.
336
Кьеркегор С. Болезнь к смерти. Изложение христианской психологии ради
наставления и пробуждения// С. Кьеркегор. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 298.
333
90 и бесконечное. "В возможном, - пишет Кьеркегор, - верующий сохраняет
вечное и надежное противоядие от отчаяния; ибо Бог может все в любое
мгновение. В этом и состоит здравый смысл веры, который разрешает
противоречия"337. Таким образом, смысл экзистенциала "отчаяние" у
Кьеркегора связан с осознанием человеком глубины своего отпадения от
Бога, которое поможет ему обратиться к вере и постичь смирение перед
Богом. Шестов не может до конца согласиться с трактовкой "религиозного",
которую предлагает Кьеркегор. Для него "земные блага" в определении духа
безразличны, и человек, открывший путь к Богу легко, отказывается от
конечных, преходящих ценностей. Шестов видит в этих выводах
отступление перед властью этического и превознесение ощущений
греховности и конечности человека. "Киркегард, - пишет Лев Шестов,- видит
грех в человеческом упорстве, в закономерности воли, не соглашающейся
подчиниться. Иов был грешником par excellence, и его грех состоял в том,
что он хотел остаться при традиционном "Бог дал, Бог взял и дерзновенно
возмущался посланными ему испытаниями"338.
Следовательно, Л. Шестов фиксирует у С. Кьеркегора подмену
"религиозного" - этическим и Абсурда - разумом. В свою очередь, русский
философ готов и вновь провозглашает "труднейшее": необходимость
принять грехопадение, о котором повествует Св. Писание, принять Абсурд,
"вырвать веру из тисков разума"339. Нужно создать такую веру в Абсурд и
чудеса Св. Писания, которая преодолеет страх Необходимости и власть
Этики, - только на такой основе и можно создать экзистенциальную
философию.
Диалектика отчаяния и веры хорошо просматривается далее в фигуре
Авраама, (созданной Кьеркегором в произведении "Страх и Трепет) безупречного "рыцаря веры", который не отчаивается ни в смысле своего
земного существования, ни в моральных законах, ни в своем Боге.
Экзистенциальная, абсурдная напряженность выражена в призыве М.
Лютера к самоуниженному падению - для возвышения к Богу, она же звучит
в мысли С. Кьеркегора о необходимости прыжка в бездну, для того, чтобы
испытать силу веры и проверить тезис о спасении падающего человека
Богом. Таковым и является Авраам - бросающийся "с закрытыми глазами в
пропасть абсурда"340. Поэтому и непостижима его ситуация, поскольку
исходная точка философствования о ней - извне, из некой "пещеры", "кельи",
за границей его, Авраама, "здесь - Я" в качестве личностного
экзистенциального принципа. Нужно подняться до Авраама, всмотреться в
337
Кьеркегор С. Указ. соч. С. 276.
Цит по. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис,
1992. С. 52.
339
Цит по. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис,
1992. С. 58.
340
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис, 1992. С.
64.
338
91 него из-за границы, с некого топоса около границы - чувствуя дыхание
Ничто, небытия, и переживая трепет и страх одновременно, застывая в
мольбе Богу. Так застыл в одиноком вопрошании - предстоянии перед Богом
- Авраам. Это "молчание Авраама", по Кьеркегору, не может быть
опосредовано: "он не может говорить"341. Одиночество безмолвия, полагает
Кьеркегор, сопутствует каждому, кто поднимается до религиозной фазы
существования.
М.М. Бахтин увидит уже в ХХ веке в молчании Авраама сходство с
молчанием Христа в притче о Великом инквизиторе Достоевского.
Невозможность постичь молчание Авраама также мучает Кьеркегора. Но
ведь то, что чувствует страдающий человек, не переводимо на знаки
вербального описания. Еще Витгенштейн заметил, что смысл религиозного
раскрывается за пределами языка. Для Кьеркегора Авраамово движение
веры, мужество веры оказывается самым трудным. Именно этот момент
неоднократно проговаривает Шестов, пытаясь и через Авраама, и через
Кьеркегора совершить собственный прорыв к вере.
Для самого себя С. Кьеркегор решил, что есть рыцарь покорности,
который "со всей ясностью, на какую способна человеческая душа, дает
себе отчет в действительном"342, - и рыцарь веры. Рыцарь веры, по
Кьеркегору, единственный счастливый человек, ибо он "господствует над
конечным, в то время, как рыцарь покорности здесь только пришелец и
чужак"343.
Рыцарь веры способен к парению, к прыжку в бездну. И совершая
дерзновенный полет, полный мужества, рыцарь веры обретает не только
вечность, но и Землю. Именно эту мысль подчеркивает Шестов: "Если бы
дело шло только о самоотречении или, как предпочитают говорить, о
подвиге самоотречения, Киркегард вышел бы победителем из борьбы. Но
"сознание свой вечности" Киркегарда мало прельщает…"344. Почему же,
вопрошает Шестов, Кьеркегор, так страстно, так безумно рвется к вере, не
может обрести ее? Вероятно, сущность веры можно узреть только сердцем:
понять, что ты именно об этом и мечтал. Не удалось Кьеркегору обрести
веру, о которой он мечтал: "Если бы у меня была вера, Регина осталась бы
моей"345. На всю жизнь С. Кьеркегор остался странником, не найдя даже
успокоения в "бесконечном самоотречении, которое предшествует
движению веры"346.
Кьеркегор
своей
философией
пытается
противопоставить
умозрительной истине истину откровения. Вера есть измерение мышления,
341
Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 58.
Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 66.
343
Цит. по.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис,
1992. С. 66.
344
Там же, с. 67.
345
Там же, с. 66.
346
Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 46.
342
92 совершенно чуждое умозрительной философии. Вера открывает путь к Богу,
для которого нет пределов возможного и невозможного. Только вера может
человека вырвать из власти необходимых истин, которые овладели его
сознанием. Шестов разъясняет: "Кьеркегор ищет не покровительства разума,
с его всеобщими и необходимыми суждениями… а Абсурда, т.е. у веры,
которую разум квалифицирует как Абсурд"347. В итоге датский мыслитель
приходит к противоречию. Там, где кончается мышление, начинается вера.
Но как поверить, если разум всегда начеку?
Кьеркегор не отрицает полезности разума в повседневной жизни. Не
отрицает этой полезности и Шестов. Но Л. Шестов также, как и С.
Кьеркегор, полагает, что, во-первых, обыденная жизнь не всегда однородна.
И бывают трагические моменты, пограничные ситуации, в которых разум не
только не помогает человеку, но и мешает ему. Продолжает разум мешать и
на пути человека к Богу. Разум учит человека покорности. Покорность, в
свою очередь, вырождается в необходимость. Освобождение от чар разума,
т.е. от необходимости, и есть истинная свобода. Исследователь советской
эпохи В.Ф. Асмус заметил: "Философию, принимающую действительность с
ее непреодолимой Необходимостью, Кьеркегор, а вслед за ним и Шестов,
отказываются признать философией"348.
Можно предположить, что немногие с такой же страстью
рассматривали саму возможность веры, сам механизм ее восприятия, как
Кьеркегор. Вера есть безумная борьба за возможность. Ибо только
возможность открывает путь к спасению, и тогда только, когда постигается
возможность, открывается дорога к вере. Философ красочно описывает
таинственные состояния, в которых осуществляется прыжок в область
абсурда, в область веры. И приходит к выводу, что возможность человека
постичь тайну веры является недосягаемой. Опыт постижения веры - это
опыт самостоятельных исканий. Это опыт одиночества. Именно так можно
услышать Бога.
По мнению А. Маколина, Л. Шестов отождествляет себя с
Кьеркегором, как с глашатаем веры, одиноким голосом во всемирном
философском обществе349. По мнению автора, шестовское видение
экзистенциальных целей С. Кьеркегора, основанных на вере, заставило его
самого навсегда отвернуться от разума. Желание верить, в конечном итоге,
пересиливает стремление к мудрости.
Л. Шестов приводит слова С. Кьеркегора о том, что "вера против
разума - она живет по ту сторону смерти", вера есть обретение Бога. Бога,
347
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне) /
Всупит. ст. Ч. Милоша. примеч. А.В. Ахутина. М.: Проресс -Гнозис, 1992. С.19.
348
Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор: (об отношении Льва Шестова к зачинателю
западноевропейского экзистенциализма)/ В.Ф. Асмус // Философские науки, 1972. №4. С.
75.
349
Маколин. А. Опыт прочтения Кьеркегора в России и Советском союзе: от Шестова до
Гайденко /А. Маколин // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 152.
93 для которого все возможно. "В этом и состоит вера: безумная борьба о
возможности"350. Л. Шестов подчеркивает, что тема Бога, для которого все
возможно - развивается датским мыслителем "неисчерпаемо" (Л. Шестов):
"Он на все лады повторяет: для Бога все возможно. Не колеблясь, он
заявляет: "Бог значит, что все возможно; или все возможно значит - Бог.
Только тот, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и
понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу"351.
Так мы подошли к последней, целевой категории в триаде Ничтоэкзистенция-трансцендентное. Идея Бога как идея трансцендентного, по
словам Н.А. Бердяева, у Шестова выражена в последней книге с большим
талантом и блеском, с большой силой сосредоточенности"352. Бог, по
Шестову, как и по Кьеркегору, есть неограниченные возможности, которые
необходимы для исполнения желаемого, для того, чтобы великие несчастья
обратить в неведение. Бог, полагает Шестов, это возвращение любимого
сына Исаака Аврааму, отнятых благ и здоровья Иову, Регины Ольсен
Кьеркегору. Бог есть то, что бедный юноша, мечтавший о царской дочери,
добился ее любви, и чтобы любой подпольный человек мог в любой момент
"чай пить" ("миру не быть, или мне чаю пить" - Ф.М. Достоевский).
Бог по Шестову, это в первую очередь "библейский Бог, который
слышит вопли и проклятия Иова, который отводит от сына руку
Авраама…"353 . Шестов, как и Кьеркегор просвещенного мистицизма,
устремлялись к "Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова - прочь от Бога
философов, вообразивших, что они поклонятся в духе истины"354.
Следуя за Л. Шестовым, можно обнаружить в его работе о Кьеркегоре
целый ряд подходов к непостижимому и непознаваемому бытию Бога.
Рассмотрим их в той интерпретации, что предлагает философ.
Во-первых, Бог сопоставляется Л. Шестовым с этическим и разумным.
Понятие, противоположное вере в Бога, для которого нет ничего
невозможного, - это понятие греха. Даже Августин никогда не смог
отказаться от понимания греха как выражения злой воли, следовательно "Бог
сотворил все: но разум и мораль не сотворены - они премирны и
предвечны"355.
Во-вторых, Бог, это значит Невинность и Чистота, не знающая стыда.
Как поясняет Шестов, стыд, который Алкивиаду, по его словам, принес
Сократ, самому Сократу был передан согрешившим Адамом. Невинность не
знала стыда, по Писанию, и стыд был не нужен. Догмат грехопадения - это
350
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Проресс-Гнозис, 1992. С. 74-
75.
351
Там же, с. 75.
Бердяев Н.А. Лев Шестов и Кьеркегор// Н.А. Бердяев. Диалектика божественного и
человеческого; сост. И вступ. Статья В.Н. Колонского. М.: Изд-во АСТ, 2003. С. 594.
353
Шестов Л. Указ. соч. С. 90.
354
Там же.
355
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 82.
352
94 парадокс, это Абсурд, ибо … "понять, что безгрешный принял на себя
грехи, нельзя"356. Именно в этой власти - брать на себя грех и прощать грех
- и выражается Божественная прерогатива, власть Того, "для которого нет
невозможного"357.
В-третьих, Бог означает, по Шестову, парадоксальность: с одной
стороны, он есть Возвышенность, выразившаяся в Его готовности ради
спасения человеческого рода принять тяжкие условия, поставленные ему
Необходимостью"358. С другой стороны, Религиозно-этическое определяет
Богу пределы возможности, значит "мораль и разум были всегда"359. Оттого,
считал Шестов, экзистенциальная философия сводится к готовности
примиряться с теми ограниченными возможностями, которые находятся в
распоряжении "разумного и этического"360.
В-четвертых, Бог есть Чудо и бесконечность возможностей и "отклонить
свое внимание от чуда - это значит признать существование veritates aeternae
- они же veritates emancipate a Deo - истины, от Бога не зависящие… т.е.
признать, что для Бога не все возможно"361.
В-пятых, Бог есть любовь, это значит, что Бог тебя любит. И здесь
самое большое противоречие. Если Бог есть любовь, то Он "ни за что на
свете никого принуждать не станет"362, и, как подчеркивает Шестов мысль
Кьеркегора, "Он страдает - Он ведь знает, сколь тяжело и мучительно
тебе"363. Вот здесь и подстерегает парадокс: именно потому, что Бог есть
любовь, он не может "изменить ничего", "Бог сам страдает, неслыханно
страдает, глядя, как Вечность и этическое расправляются с людьми"364.
В-шестых, нет такого начала, ни идеального, ни реального, которое
было бы прежде Бога, стояло бы над Богом. Следовательно, подчеркивает
Шестов, вся власть во вселенной принадлежит Богу: Бог всегда повелевает и
никогда не повинуется365. "Всякая попытка поставить что бы то ни было над
Богом - …будет ли оно идеальным или материальным, приводит к "мерзости
запустения". Оттого, когда Христа спросили, в чем первая заповедь, он
ответил, повторивши громовое: "audi Israel", разбивающее вдребезги
познание чистого разума и все необходимости, на которых познание чистого
разума держится"366.
356
Шестов Л. Указ соч. С. 97.
Там же, с. 97-98.
358
Там же, с. 111.
359
Там же, с. 111-112.
360
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. С. 112.
361
Там же.
362
Там же.
363
Там же.
364
Там же, с. 171.
365
Там же, с. 203.
366
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис, 1992 . С.
203.
357
95 Отметив все названные характеристики бытия Бога, которые Л.
Шестов аргументирует на протяжении всей книги "Киркегард и
экзистенциальная философия", мы встречаемся с парадоксальным моментом.
Кьеркегор не может преодолеть власть разума и этики, власть неизменных
несотворенных истин - и любовь в его концепции уступает их чарам: Бог,
который есть любовь, как и сотворенный им человек, бессилен ответить на
вопль великого отчаяния"367. Предстояние во грехе перед Богом, по
Кьеркегору, - перед христианским Богом, порождает бесконечное отчаяние.
По Шестову, именно в этом моменте "дальше идти - некуда: Киркегард
подвел нас к тому, что первородный грех совершен не человеком, а
Богом…"368. Но каким богом? Богом вочеловечившимся, принявшем на
себя - в образе Распятого Иисуса - все пороки и язвы мира земного. Шестов
имеет в виду 53 главу пророка Исайи, о которой Лютер пишет: "Все
пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником,
прелюбодеем, вором, нечестивцем, богохульником, больше которого никто
никогда в мире не был"369. Вот такого Бога - страдающего, распятого,
принявшего на себя грехи земные и к которому подводит С. Кьеркегор, Л.
Шестов принять не может. Здесь он кардинально расходится с Кьеркегором.
Кьеркегор свидетельствует о Боге как верующий и как теолог,
истинной формулой всякого отчаяния полагая "отчаяние относительно
вечного и в себе самом". И никто, по Кьеркегору, кроме Христианского
Бога, не может вернуть человеку его подлинное духовное Я. Шестов же
определяет христианство в одну линию с Сократом, стоицизмом,
идеализмом, т.е., как пишет Н.А. Бердяев, "в линию змия, в линию небытия,
превратившегося в разум и мораль, в вечность"370. Н.А. Бердяев перечисляет
несколько положений, по которым Шестов расходится с Кьеркегором и
которые сам Николай Александрович считал достойными полемики. Н.А.
Бердяев подчеркивает: "Л. Шестову совершенно чужда тайна искупления,
для него искупление есть выдумка разума. Он забывает, что крест был для
иудеев соблазн, для эллинов безумие… Для Л. Шестова ничего не говорит
Божественная жертва любви, божественное распятие, ему это кажется
ограничением свободы и всемогущества Бога. Для Л. Шестова неприемлемо
вочеловечивание Бога. Бог стал человеком - ему это кажется приемлемо для
разума и выдуманное разумом, в то время как для разума это непостижимая
тайна и парадокс"371. Отмечая эти положения, Бердяев пытается разгадать
367
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис, 1992 . С.
223.
368
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М.: Прогресс: Гнозис, 1992 . С.
224.
369
Там же, с. 224.
370
Бердяев Н.А. Лев Шестов и Кьеркегор// Н.А. Бердяев. Диалектика божественного и
человеческого; сост. И вступ. Статья В.Н. Колонского. М.: Изд-во АСТ, 2003. С. 596.
371
Бердяев Н.А. Лев Шестов и Кьеркегор// Н.А. Бердяев. Диалектика божественного и
человеческого; сост. И вступ. Статья В.Н. Колонского. М.: Изд-во АСТ, 2003. С. 596.
96 замысел Шестова, однако не раз замечает, что в книге о Кьеркегоре идея
Бога почти не проясняется. Например, почему Шестов уверен, что Бог
абсолютно свободный и хочет вернуть Регину Ольсен Киркегору? "А может
быть Бог этого совсем не хочет? - вопрошает Бердяев, - в этом случае
тщетны надежды Киркегора и Шестова на Бога"372. Бердяев даже негодует
относительно проповеди пассивности человека: "Человек для него греховен,
но не виновен, поэтому безответственен, поэтому и пассивен. Активен лишь
Бог, но Бог ничем себя не обнаруживает в мире"373. Главный философский
недостаток учения Шестова его оппонент Н.А. Бердяев видит в том, что его
Бог, для которого все возможно, который выше общеобязательных истин,
остается условной гипотезой. "Л. Шестов силен своим отрицанием, а не
своим утверждением, своей тоской по вере. Книги его скорее оставляют
впечатление, что последнее слово принадлежит разуму, общеобязательным
истинам, морали, необходимости, невозможности освобождения от мучений
Ницше и Киркегора"374.
Заканчивая повествование о шестовском понимании Бога в контексте
экзистенциализма Кьеркегора, попробуем понять: а что не сумел
рассмотреть в мысли Кьеркегора Шестов? Кьеркегор в своем определении:
"Для Бога все возможно" говорит о парадоксальном сосуществовании веры
и разума: если верить вне разума, создается несвободная вера, но верить же
согласно разуму не удается. "Осталось признать: ни то, ни другое не дано
человеку, и потому он оказывается в обезнадеженном мире. Это ли не
абсурд?"375. Экзистенциальная философия Кьеркегора есть, по сути,
повествование в понятиях о том, как он не смог обрести веру и потому
остался в плену неизбывного отчаяния, - этого основного экзистенциала
мыслителя.
Но тогда экзистенциальная философия не есть "философия
библейского откровения", как полагал Лев Шестов - в ней откровением
является личная трагедия человека, его собственные страхи и отчаяния,
собственные переживания крушения, ужас потери и смертности. И то, что,
приписывает Шестов Кьеркегору, есть его собственное убеждение: "Когда
человеку говорят "будет тебе по вере твоей", или "если будет у тебя вера с
горчичное зерно, то для тебя не будет ничего невозможного"376.
Лев Шестов утверждал, что вера в Бога и Бог, для которого нет ничего
невозможного, преодолевает самоочевидность. Эту силу философ усмотрел
в экзистенциальной философии Кьеркегора, на которую перенес
собственные устремления, и потому не смог понять следующее.
Экзистенциальная философия лишь определяет и суммирует ситуацию
372
Бердяев Н.А. Лев Шестов и Кьеркегор// Н.А. Бердяев. Диалектика божественного и
человеческого. С. 595.
373
Там же, с. 597.
374
Там же, с. 592.
375
Мильдон В.И. Ни Афины, ни Иерусалим. С. 39.
376
Шестов Л. Афины и Иерусалим. М.: Наука, 1993. С.562.
97 вечного выбора человека, который вырастает из Ничто и уходит в Ничто,
ситуацию человеческого существования, словно полета между двумя
безднами.
Выводы к третьей главе.
Л.И. Шестов в философии смерти обращается к творчеству
французского мыслителя М. Паскаля, чьи размышления о Боге органично
вписывались в понимание веры. Вера, по Паскалю, есть не что иное, как
духовно-зримое присутствие Бога в душе человека, которое открывает ему
не "идею Бога", представляющую собой пустой фантом разума, а
присутствие живого Бога - Бога Авраама, Исаака, Иакова. Вера исключает
всякую метафизическую уверенность, открывая перед человеком
бесконечные духовные горизонты, помогая человеку преодолеть отчаяние,
изжить тревогу и выйти из падшего состояния. Именно в таком понимании
веры Паскаль наиболее близок Л. Шестову. Шестов подчеркнул, что для
Паскаля Бог есть начало любви, в одно то же время присутствующее в нас, и
что задолго до И. Канта Паскаль понял невозможность доказать
существование божества какими бы то ни было физическими или
метафизическими аргументами. С той значительной разницей, что Кант
искал доказательства в области нравственной, а Паскаль единственное
возможное доказательство узрел в вере. Шестов формулирует метод
религиозного Богопознания Паскаля, заключающийся в том, что он
переносит его из разума в сердце, поднимаясь против рационалистической
философии и католической Церкви. Главное, что сближает Паскаля и
Шестова - это поиск Чуда, ведь квинтэссенция шестовского Бога выражена в
формуле "для Него нет ничего невозможного". В понимании Паскаля Бог это чужое бытие, но и собственное инобытие, Бог удален от человека, но и
приближен к нему, разобщен с ним и слит. Сам же Паскаль сделал для себя
открытие, что человек - это "химера" и "непостижимое чудовище", смесь
чуда и хаоса, величия и ничтожества, правды и лжи, вечности и
предельности. Шестов чутко уловил за умалением человека в философии
Паскаля идею одновременного возвеличивания человека - верою. Вместе с
Паскалем он подходит к религиозному опыту, в котором соединяются
антропология, апология и защита Христианства. Человек Б. Паскаля, как и Л.
Шестова, - сама антиномичность, удаление-приближение к Богу,
одновременно Богооставленность для них обоих - значит, нет спасения, нет
выхода из трагических коллизий мира.
Экзистенция у Л. Шестова вписана в триаду категорий: НичтоЭкзистенция-Трансцендентность. И как идея Бога, так и трансцендирование
к нему проясняется в творчестве Шестова при обращении к произведениям
С. Кьеркегора. Л. Шестов определяет тесную связь Ничто и Бога, причем
Ничто понимается как чистая потенциальность, вечность и абсолютная
свобода, оттуда Бог черпает единство необходимости и случайности,
разворачивая бесконечность творческих возможностей. В соприкосновении
98 Ничто и Бога раскрывается божественное всемогущество. Центральной
категорией в триаде "Ничто-экзистенция-трансцендентный" является
категория, которая раскрывается посредством содержания экзистенциалов
"отчаяние" и "грех". Экзистенциал "отчаяние" вырастает из власти Ничто,
опосредован им и тем страхом, который оно вызывает, и смысл
экзистенциала "отчаяние" связан с осознанием человеком глубины своего
отпадения от Бога, которое поможет ему обратиться к вере и постичь
смирение перед Богом. Однако Л. Шестов фиксирует у Кьеркегора подмену
"религиозного" - этическим и Абсурда - разумом. Русский философ
провозглашает необходимость принять грехопадение, о котором повествует
Св. Писание, принять Абсурд и создать такую веру в Абсурд и чудеса Св.
Писания, которая преодолеет страх Необходимости и власть Этики. Пример
Авраама показывает Шестову, что вера - это трансцендирование к Богу как
осуществление экзистенции, и такая вера выше понимания Бога. Обретая
такой полноты состояние духа, человек преодолевает и свою заброшенность,
и страх смерти. Ему открывается истина, что "для Бога все возможно".
Категория трансцендентного раскрывается в содержании шестовского
Бога. Во-первых, Бог, по Шестову, как и по Кьеркегору, есть Чудо и
бесконечность
возможностей, которые необходимы для исполнения
желаемого, для того, чтобы великие несчастья обратить в неведение. Это
"библейский" Бог, который слышит вопли и проклятия Иова, который
отводит от сына руку Авраама. Во-вторых, Бог, это значит Невинность и
Чистота, не знающая стыда. В-третьих, Бог - значит парадоксальность: с
одной стороны, он есть Возвышенность, с другой стороны, Он готов принять
пределы, поставленные ему Необходимостью, силой Этики и Разума. Вчетвертых, Бог есть Любовь, что вновь парадоксально, потому что Он ничего
не может изменить, и сам страдает от того, что помимо Него Необходимость
вносит в мир трагедию. В-пятых, вся власть во вселенной принадлежит Богу,
что вновь парадоксально, ибо откуда тогда произросла власть неизменных
несотворенных истин? Шестов фиксирует, что Бог в концепции Кьеркегора
уступает их чарам и бессилен ответить на вопль отчаяния. Кьеркегор
свидетельствует о Боге как верующий и как теолог, полагая, что никто,
кроме Христианского Бога, не может вернуть человеку его подлинное
духовное Я. Вот такого Бога - страдающего, распятого, принявшего на себя
грехи земные, и к которому подводит Кьеркегор, - Шестов принять не
может,
определяя христианство в одну линию с Эллинистической
философией и идеализмом.
99 Глава 4. ИДЕЯ БОГА В ФИЛОСОФИИ ВЕРЫ Л. ШЕСТОВА
Главная интенция позднего Л. Шестова - это философия веры. В
сочинениях философа этого периода открывается специфика веры в ее
несводимости к разуму, глубоко осознается ее однообразие. В
противоположность традиционной для русской религиозной философии и
богословия точке зрения о том, что путь веры есть путь трудной героической
борьбы, у Л. Шестова вера есть путь неограниченных творческих
возможностей, справедливого избавления от страданий, путь к свободе.
Религиозная вера, по Шестову - это высшая степень освобождения человека
от власти самоочевидных истин, прорыв в область абсолютной свободы.
Библейская вера становится в его сочинениях опорой доказательства
релятивности любых рациональных онтологических построений. Вера
позволяет понять ограниченность разума и выводит человека в область,
неподконтрольную логически выстроенным истинам разума, в сферу, где
царит божественный произвол.
Понимание веры у Льва Шестова во многом базируется на
ветхозаветном предании и практике иудаизма. Библейское видение
божественной реальности как неизречимой и никогда до конца не
поддающейся рационально-философской интерпретации лежит в основе всех
его размышлений о природе человеческой свободы и творчества.
4.1. Бог в библейской "философии веры" Л.И. Шестова
Размышляя о месте Бога в философии Льва Шестова, крупный историк
философии ХХ века В.В. Зеньковский говорил: "Шестов теоцентричен (как,
может быть, никто в русской философии…)"377. Современный исследователь
В.Л. Курабцев возражает известному историографу, полагая религиозный
антропоцентризм в качестве сути воззрений Шестова: "Бог - ради свободы,
жизни, спасения человека, а не Бог как всеподавляющая самоценность"378.
Курабцев подчеркивает, что Шестов являл собой поиск нового религиозного
пути, далекий и "от иудаизма, и от христианства, и от классической
философии, и от Библии, и даже во многом от религиозной веры"379.
О парадоксальности веры и неверия Льва Шестова говорят как его
собственные размышления, так и свидетельства близких ему людей. Анна
Елеазаровна написала строки об умершем муже: "…У него было такое
светлое, спокойное лицо, что думается - он нашел, что искал всю жизнь, и
его глубокая вера оправдалась"380.
377
Зеньковский В.В. История русской философии. М.; Ростов н/Д: АСТ: Феникс, 1999. Т.
2. Ч. 2. С. 82.
378
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 224.
379
Там же, с. 225.
380
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова Т. 2. С. 202., письмо от 24.11.1938 г.
100 Сам же Шестов незадолго до смерти признавался Б. Фондану, что
тысячи лет люди непрестанно молились, просили у Бога помощи, но ужасы
все-таки наступали. Однако пророки и апостолы продолжали надеяться на
Бога и не теряли веры. "Я тоже не мог одолеть этой трудности: я мог только
бороться…"381. Совершив сложное "странствие по душам" известных
философов, богословов, писателей, поздний Шестов утверждается в особом библейско-иррационалистическом подходе к Богу. В работе "Киркегард и
экзистенциональная философия" он выражает квинтэссенцию своего
понимания: "Бог значит, что нет и зла: есть только первозданное Fiat ("Да
будет") и райское valde bonum ("добро зело")…382. В.Л. Курабцев пытается
разъяснить причины "библеизации" Шестовым почти всех мыслителей тем
фактом, что "только творчество и райское Добро, включающее в себя
высшую имморальную свободу, духовность, совершенство, красоту и др.) он
видел в Библии, личностях любимых писателей и даже… в каждом
человеке"383.
По ироничному замечанию В.Л. Курабцева, рожденный иудеем, но
воспитанный больше как "эллин", Лев Шестов "мечтал о ветхозаветной
райской свободе, а это означало известную свободу и от обычного "иудея", и
от европейца - "эллина". Даже внешне (куда проникал его дух) он многим
казался… скорее не современным человеком, а ветхозаветным пророком"384.
Известно, что вскоре после того, как Шестов отметил свой 70-летний
юбилей, его пригласили в Палестину для чтения лекций (Тель-Авив,
Иерусалим весной 1936 года). "…Мы, - вспоминает Г. Ловцкий, - посетили
страну наших праотцев, где были похоронены его и мой дедушка на
Оливковой горе"385. Для философа эта поездка была чрезвычайно важной, на
нее он переносил переживания особой философской ценности Библии. В
письме к Б. Шлецеру он признавался в сильном чувстве от чтения псалмов:
"в псалмах взлет на крыльях"386. Философ сожалел, что человечество
подчинено безбожию и неверию, что выдающиеся умы - Хайдеггер, Ясперс,
Шелер и другие - не понимают ценности Библии, и дерево познания
закрывает путь к тому, "что живому человеку дороже всего"387. Большая
доля правды содержится в словах С.Н. Булгакова из письма к Шестову,
незадолго до смерти последнего: "Ваш апофеоз беспочвенности таит в себе
абсолютную почву ветхозаветного откровения"388.
Судя по текстам самого Льва Шестова, Библия поразила его мощью,
загадочностью, пронзительностью Откровения: "… Не буду говорить во имя
381
Там же С. 183-184, письмо от 10.07.1938 г.
Шестов Л. Указ. соч. М., 1992. С. 219.
383
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 273-274.
384
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 71.
385
Цит. по: Баранова-Шестова. Т. 2. С. 150.
386
Цит. по: там же, С. 131, письмо Шлецеру от 2.10.1934.
387
Цит. по: там же, С.193, письмо Шестова С.Н. Булгакову от 26.10.1938.
388
Цит. по: там же, С.193, письмо Шестова С.Н. Булгакову от 22.10. 1938.
382
101 Его, но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях
моих, и я истомился, удерживая его, и - не мог" (Иер.20,9). Философа
привлекли непостижимые для разума истины о том, как Авраам, занесший
нож над сыном, благословен, а просящие Бога о воскрешении Лазарь и
Иисус - услышаны. Здесь ничто не обосновано, не логично, не оправдано, но
"все говорит о корнях"389.
Библия понималась Л. Шестовым как самая вдохновенная философия,
о чем он неоднократно писал: "Библейская философия много глубже и
проникновеннее современной философии"390. Л. Шестова влечет, в первую
очередь, идея человека как образа и подобия Божия, именно в ней он видит
сущность библейской мысли. Как часто философ
возвращается к
торжественному провозглашению творческого начала в человеке,
восходящего к Адаму, который был свободный творец, наделенный
"державным правом участвовать в творческом fiat (да будет)"391. Невинность
первого человека, по его представлениям, была
затемнена
актом
грехопадения, сокрушена познанием. Как справедливо замечает В.Л.
Курабцев, "тайна грехопадения становится одним из метафизических
центров философии Шестова, потому что это начало пути от Бога, Жизни и
Свободы (беспредельной возможности) к свойствам, которых "у Бога нет"392.
Поздний Л. Шестов в библейской онтологии подчеркивает две важные
для него идеи: во-первых, идею сотворенных Богом бытия и истины:
"философия "Исхода" говорит нам, что истина…сотворена Богом, и в Его
власти"393; во-вторых, идею библейской веры в Бога, веры такой силы, что
она не только созидает бытие, но и преодолевает мрак смерти. Тема
библейской онтологии становится центральной в последних произведениях
Л. Шестова "Киркегард и экзистенциальная философия", "Афины и
Иерусалим". Остановимся на тех моментах, которые иллюстрируют
представление о Шестове как о библейском философе.
В книгах Ветхого Завета Л. Шестов обнаруживает те персонажи,
которым удалось победить власть Ничто - Необходимости, противостоящей
Богу силой принуждения. Например, это Иов, который обратил к Богу
протест, все отчаянное свое борение против несправедливости крушений.
Любимыми ветхозаветными пророками философа, кроме того, можно
назвать Исайю, Иеремию, Иезекииля, царя Давида, из праотцов - Авраама.
Что привлекает Шестова в жизни и деятельности пророков? В первую
очередь, их бесконечная смелость и дерзновенность веры, то вдохновенное
безумие, власти которого открывались истины божественного мира. Как
говорил философ, их вел Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова.
389
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 74.
Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. На весах Иова. М., 1993, С. 246.
391
Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951. С. 22.
392
Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 160.
393
Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951.С. 162.
390
102 Однако, не выражая особых симпатий к иудаизму, Шестов, словно не
замечает пророка Моисея, который принес древнему Израилю религию и
закон. Это возможно объяснить лишь с позиций шестовского
экзистенциализма. Пророк, который на Синае от встречи с Богом оставил
лишь скрижали с текстом Декалога; пророк, чья вера объективирована и
представлена в Библии как достояние мира; пророк, служивший Закону и
ставший законодателем евреев, - по мнению Шестова, принадлежит
"всемству", его требованиям и нормам. И потому философ не рассматривает
личный трагизм Моисея и его творчество, метафизическую тайну как
библейскую ценность не признает.
Противопоставляя знание, восходящее к акту грехопадения и
крушения жизни, - вере, что возвращает человеку творчество и
неограниченную свободу, Шестов вспоминает праотца еврейского народа
Авраама. Именно Авраам является наиболее ярким символическим
воплощением такой веры.
Л. Шестов представляет жизнь Авраама как "апофеоз беспочвенности",
как последовательно отказавшегося от земных скрижалей, и "существование
его стягивается в единую точку - вслушивание в голос единого Бога"394. Как
трактует образ Авраама Шестов, праотец оказался в пустыне
экзистенциальной, ибо он выходит из Харрана, отказываясь от веры своего
отца, и позже совершает поступок - принесение в жертву Исаака - вопреки
отцовской любви и нормам морали. Как пишет Н. Бонецкая, "путь Авраама это цепь отречений, апофатический путь, на котором почти что не было
столь важных для истории Моисея, как бы объективных теофаний (явление
Бога Моисею в неопалимой купине). Бог Авраама - это Голос,
обращающийся исключительно к нему, дабы руководить им в обход всякого
закона, догматики, морали"395.
Итак, ветхозаветных пророков вел Бог Авраама, Бог Исаака, Бог
Иакова. Каким, по Шестову, предстает Бог? Его Бог наделен чувствами, Он
радуется и печалится, Он добр и зол, и абсолютно беспочвен. Философ
словно не замечает в Священном Писании моральную требовательность
Бога, ему Бог Закона и Порядка не импонирует, он словно не понимает
смысла сказанного: "…Итак, обратитесь каждый от злого пути своего и
исправьте пути ваши и поступки ваши" (Иер. 18,11); "…производите суд и
спасайте обижаемого от руки обидчика, чтоб ярость Моя не вышла, как
огонь, и не разгорелась по причине злых дел ваших" (Иер. 21,12).
Шестовский
Бог иррационален, хотя Он, вполне логично и
последовательно, согласно Священному писанию, "сотворил землю силою
Своею, утвердил вселенную мудростью Своею, и разумом Своим распростер
небеса" (Иер.10.12) Неправда разумного Бога, по Шестову, в том, что
394
Бонецкая Н.К. Л.Шестов и Ф.Ницше/ Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008. № 8.
С. 129.
395
Там же.
103 Необходимость - Ничто могут порождаться от мудрости Божьей, потому
философ "аргументирует" парадоксального Бога, противоположного
Необходимости. Бог Шестова, резюмирует В.Л. Курабцев, - "это великая
беспочвенность, всемогущее Творчество и бесконечное Добро… Бог значит
Чудо, мог бы сказать Шестов"396.
Веру в такого Бога Л. Шестов выводит за пределы обыденной веры
прихожан, конфессиональной веры, молитвенной и монашеской. Вера, по
Шестову, уникальна, иррациональна, близка к формуле Тертуллиана "верую,
потому что нелепо…", она дана человеку в сложнейшем акте восхождения
из мира обыденности, в результате парадоксального поиска мира Иного.
Вера снисходит как величайшее чудо Откровения о том, что для Бога все
возможно. Бердяев подчеркивает, что шестовские переживания глубоко
мистичны: "Острое ощущение этой глубокой таинственности всей жизни
есть также мистика"397. Действительно, в содержании шестовских
произведений звучат мотивы гностической мистики, к которой Бердяев
относит мистику Плотина, Каббалы, католической мистики, что "проходя
через разные этапы, через "темную ночь", достигает union divine, слияния с
Богом"398. А вот "иные миры", о которых часто говорит Шестов, во
множестве признаются в мистико-иудаистской Каббале.
И все же, на вопрос о том, "библейский" ли Шестов мыслитель, нельзя
дать безоговорочно положительный ответ. Как резонно замечает Н.К.
Бонецкая, "в глазах любого богослова-метафизика, Бог Шестова - а Он в
принципе лишен каких бы то ни было конкретных определений - есть не
столько Божественная Личность Ветхого Завета, сколько напоминает
каббалистический Эн-Соф, т.е. "ничто или Бесконечное"399. Точнее же, Бог
Шестова - это чистый, ничем не мотивированный акт, …таинственная сфера
божественных возможностей, потенций"400.
Учитывая изложенное выше, можно определить религиозность
Шестова как "библейско-богоискательскую", с достаточным влиянием
Каббалы и древнееврейской апофатической веры401. Шестовское понимание
Бога отличалось, согласно М. Малербу, от иудаизма тем, что в последнем
Богу принадлежит все, включая случай, Fatum; что Бог есть "Верховный
Судия", прощающий, наказывающий "нас по делам нашим"402. Эту идею
396
Курабцев В. Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. С.77-78.
Бердяев Н.А. Философия свободного духа: [Сборник] / Н.А. Бердяев. М.: Республика,
1994. С. 165.
398
Там же.
399
Философский словарь Владимира Соловьева. Ст. "Каббала". Ростов-на-Дону, 1977. С.
153.
400
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/ Н.К. Бонецкая //Вопросы философии. 2008. №
8. С. 12.
401
См.: Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С.79.
402
Малерб М. Религии человечества / Мишель Малерб. М.; СПб.: Рудомино: Унив. кн.,
1997. С.73.
397
104 Бога Шестов не мог принять, полагая ее как верховенство каменных
скрижалей над живой тайной Откровения.
Таким образом, Л. Шестову был присущ "анти-теизм, отрицание
традиционных религиозных понятий о Боге"403. Он ищет своего, личного
Бога, и часто вопреки библейским установлениям. "Даже религия, - пишет
философ, - как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть
только сосуд, хранилище, ризы для абсолютного"404, для святыни. Более
парадоксально, антиномично отношение Шестова к Логосу христианства Иисусу Христу, в котором философ не только не признает Сына Божьего, но
даже предлагает близкую иудаизму трактовку как пророка. Шестов не видит
разницы между Ветхим и Новым Заветами, не постигает сути христианства,
в связи с чем, справедливы упреки Н.А. Бердяева в "шестовизации" Нового
Завета и христианских мыслителей. Верящий в "абсурд" Шестов критикует
4-е Евангелие от Иоанна, провозгласившее власть Логоса: "Вначале было
Слово", не приемлет он и морализирование, призывы к кротости и
смирению, христианский Закон, изложенный в Нагорной проповеди Христа.
Он пишет: "… Добродетели христиан - суть только блестящие пороки"405.
Философ считает неподлинным путь человека вне свободы, творчества и
реальных земных переживаний и восторженно принимает только явленные
Христом чудеса и обетования, ибо в них выражен основной принцип его
веры: "нет ничего невозможного". Критика Шестова органично вписывается
в общий контекст русской религиозной мысли, перекликаясь с работами
Н.А. Бердяева, В.В. Розанова, Н.Ф. Федорова. Но, в отличие от названных
мыслителей, Шестов стремится "оветхозаветить" христианство (термин В.Л.
Курабцева), и привести христиан к Богу-Творцу. Как пишет В.Л. Курабцев,
Шестов, вероятно, "справедливо подозревает, что в глубоких тайниках
сознания христиан осталось желание (от гностиков, Маркиона) отречься от
ветхозаветного Бога как ненастоящего (согласно Маркиону, Бог Ветхого
Завета - "виновник зла, …непостоянен", а Христос - от "того Отца, который
выше Бога Творца мира"). Или вытравить в Нем нежеланные черты. Или
даже исключить из канонических книг Св. Писания Ветхий Завет (идея
протестантского богослова А. Гарнака)"406. Историческое христианство, по
Шестову, нивелировало главную ценность Христа - способность творить
невозможное, и превратилось в банальную мораль. Здесь сильны мотивы
скепсиса и антропоцентризма, а также нигилистическое предположение о
том, что диспуты о вочеловечивании Бога и благой вести - "все это
пустословие"407. О причине Боговоплощения и страданий Иисуса философ
выдвигал собственные предположения. Например, как путь спасения
человека, или как дерзновенный пример выхода из установленного законом
403
Бердяев Н.А. Самопознание/ Н. Бердяев. М.: Мысль, 1991. С. 96.
Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. С. 237.
405
Шестов Л. Sola fide - только верою. Paris YМCA-press Cop, 1966. С. 259.
406
Курабцев В. Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 81.
407
Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 177.
404
105 древних Порядка. Но главное для Л. Шестова то, что вера Иисуса противостоящая "всемству" - личная, истинная, вопреки всем страданиям.
Имея такую веру, Христос, к сожалению, вступил не на беспочвенный путь
Авраама, а на дорогу служения, долга и самопожертвования, и "жизнь
Христа есть одна непрерывная, неудачная любовь"408. Своевольно Л. Шестов
обошелся и с конфессиями, полагая, что православие, католицизм и
протестантизм исказили истину - Книги Ветхого и Нового Заветов. Словно
от лица подпольного человека он резко обращается к католикам: Ваш Бог "гнусный идол - одна из тех… выгод, дальше которых вы никогда … не
пойдете"409. Откровение побеждено, что же осталось?" - вопрошает Шестов.
Вместо свободы во Христе католики избрали "власть ключей" от Царства
Небесного, вместо Церкви невидимой - благополучие и порядок от римского
папы, вместо Августина - Пелагий с его мыслью о спасении личными
усилиями, без Божьего чуда и Добра. Но и порыв лютеран и других
протестантов к чистоте библейского откровения тоже, согласно философу,
закончился неудачей. Свои размышления философ строит в контексте
анализа трудов католических (Э. Жильсон) и либеральных протестантских
теологов - Э. Трельча, Ф. Лоофе, Р. Зееберга, А. Ричля, А. Гарнака. Фиксируя
противоречивость и, подчас, односторонность в шестовском осмыслении
христианства, признаем одну несомненную черту его взгляда: философ
смотрел на христианство извне, не пережив его религиозного опыта. Как
справедливо предполагает В.Л. Курабцев, "ему были, скорее всего,
совершенно не знакомы, не прочувствованы не только светлые христианские
пути (св. Серафима Саровского и др.), но и получаемые христианами …
знаки веры, чувства - в стоянии у иконы, в молитве … как бы малые
откровения"410. Тем не менее, ценны для нас уже искренность,
напряженность его религиозных поисков, дерзновенное желание веры,
приближение к истокам и корням на незримых весах Иова.
Ценная и пронзительная по глубине работа в создании фундамента
религиозной философии, в решении сложнейшей герменевтической
проблемы - трактовке веры пророков, апостолов, Христа; постижения сути
Бога, той последней истины, которая, может, ищет нас, "может быть, тоже и
ждет, и боится нас"411.
Шестов в поисках Бога отчаянно балансирует не между конфессиями,
религиозными верами, а между "личными глубинно-психологическими
прозрениями (онтологического статуса). Он находил, что у каждой
неповторимой и, возможно, предопределенной к какому-либо выбору
личности - своя религиозная или нерелигиозная вера и свое религиозное или
нерелигиозное откровение…"412. Единственное, в чем Шестов не
408
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. С. 120.
Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 42.
410
Курабцев В. Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 85.
411
Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 152.
412
Курабцев В. Л. Миры и свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 84.
409
106 сомневается - в ценности Библии, во всемогуществе Бога Авраама, Исаака,
Иакова, противостоящего царству Необходимости.
Подводя итоги настоящего параграфа, подчеркнем, что Лев Шестов в
своих последних произведениях провозгласил так называемую "библейскую
философию". На первый взгляд, это очень странное понятие, не привычное и
для философов, и для религиоведов, ведь обычно считают, что Библия имеет
отношение только к религии, христианской вере, а не к философии. Сам
Шестов, по меньшей мере, два раза определил значение "библейской
философии": в книгах "На весах Иова" и "Афины и Иерусалим". Как и
большинство русских философов, Лев Шестов предпочитает космологии
антропологию: "библейская философия" происходит от "философии
трагедии", и цель ее в том, чтобы, исследуя смысл жизни человека, найти
способ выхода из трагедии. Философ во всех работах утверждал, что "в
пределах разума" можно создать позитивную науку, благородную мораль и
даже религию, но человеческую трагедию в них устранить нельзя, как
невозможно подарить счастье. Только Бог имеет волю и силу спасти
человека, и только Он и вера в Него могут дать человеку утешение.
Рационализм сосредотачивает усилия на поиске причинно-следственных
принципов, закономерностей бытия, его всеобщности и необходимости.
Библейская философия на этом не останавливается, она задает новые
вопросы: могут ли достижения рационализма принести человеку
спокойствие и счастье? Если нет, то почему так велика их власть над
человеком? Библейская философия за пределами человеческого разума и
знания и наделяет человека верой в Откровение и Всемогущего Бога.
Лев Шестов не создал философской системы и не претендовал на
всеобщее признание своей концепции - он лишь подчеркивал коренную
противоположность веры в Бога живого, библейского мышления,
божественной свободы - вере в Бога философов, умозрительной философии
и свободе выбора. Мыслитель не просто отрицает разум в повседневной
жизни - он погружает и разум, и веру, философов и библейских пророков в
глубину человеческого существования, в бездну страданий, трагедии, чтобы
здесь воочию убедиться в их силе и возможностях. Лишь тогда человек
начинает искать веру, и искание это оказывается успешным только в
открываемом библейским мышлением Боге, а не в умозрительной
философии, - в этом видится нам смысл и цель "библейской философии"
Л.И. Шестова.
107 4.2. Богоискательство Л. Шестова в диалоге с мыслителями
эпохи средних веков
В литературе о Л. Шестове часто подчеркивается, что бог для
философа - это суровый бог Ветхого Завета, всемогущественный и
капризный, нисколько не связанный законами природы, логики или здравого
смысла413.
Согласимся с мнением С.А. Полякова о том, что хотя "ветхозаветные"
мотивы в шестовской концепции божественного слышатся достаточно
явственно, но свести ее только к ним было бы неверно414. Попробуем
проследить эволюцию представлений отечественного мыслителя о Боге в
контексте средневековой мысли.
Живая истина Л. Шестова имела множество интерпретаций: то Бог
писался с маленькой буквы, или "боги", "высший совет природы", "иные
миры". Однако истина Шестова исключала Бога с его разумностью, законом
и моральностью, ибо Бог суть тайна невыразимая, а не слово, не молитвы и
обряды. Как двигалась мысль Шестова?
В великой культуре античности он наблюдал власть Ананке
(Необходимости) над целыми народами, государствами и даже богами,
власть, маскирующаяся под Ум или Благо; и одновременно распознавал у
Аристотеля и Платона, софистов и даже стоиков знаки благословления и
всемогущества человека.
В средневековой культуре Шестов находит своих единомышленников:
Тертуллиана и А. Августина, П. Дамиана и Д. Скота и У. Оккама. Анализу
религиозно-философского творчества средневековых авторов, у которых
Шестов ищет поддержки в собственном понимании Бога, посвящена, в
первую очередь, книга "Sola fide - только верую".
Посетившая Шестовых в 1912 году Е. Герцык, застала философа за
вдохновенной работой над этой книгой. Он изучал средневековых мистиков,
"но больше всего Лютера, в котором нашел не пресного реформатора, а
трагический дух сродни Ницше…"415. Начал он эту работу в 1911 году, но
сама книга "Sola fide …" в основном написана в 1914 году, за 8-9 месяцев с
большим подъемом и душевным напряжением. Н. Баранова-Шестова
уверена, что "Sola fidе - Только верую" - "является некоторым образом
413
См.: Федотов Г.П. Лицо России. Париж, 1967. С. 318.; Поляков С.А. Философия Льва
Шестова. Опыт структурно-исторического анализа. М.: ФК Школа будущего, 1999. С. 96.
Овсянников А.В. Проблема бытийных оснований человеческого Я в религиозном
экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова. Дисс. кандидата филос. наук. С.120.
При этом цитируются высказывания: "Перед лицом вечного Бога падают наши устои и
рассыпаются все наши почвы. Шестов Л. Сочинения. Т. 2. С. 226.
414
Поляков С.А. Философия Льва Шестова. Опыт структурно-исторического анализа. М.,
1999. С. 52.
415
Цит. по: Н.Баранова-Шестова. Жизнь Льва Шестова. Т. 1. С. 119
108 духовной автобиографией" философа и источником многих мыслей, которые
"легли в основу последующих книг"416.
Действительно, после "Sola fide - Только верую" Л. Шестов заметно
изменяется, хотя философские проблемы, упоминания о Боге и Библии
всегда присутствовали в его произведениях. Очевиднее становится переход
от философии беспочвенности с интенцией антирационализма крайнего
скептицизма и имморализма, с апологией жизни "как она есть" и
богоискательством, - к религиозной философии с явными позитивными
высказываниями о Творце, сверхъестественном невозможном и личной вере.
При этом элементы философии беспочвенности сохраняются, разве что
"фидеизируется" его иррационализм и имморализм. Этот второй, поздний
период творчества Шестова, по мнению Курабцева, можно было бы назвать
строительством "иудейско-христианской философии" (Шестов), с явными
элементами философии жизни и религиозного экзистенциализма417.
Остановимся на шестовизации персоналий, составивших уникальное
собрание средневекового богоискательства.
О Тертуллиане Шестов говорит в работах "Власть ключей", "Sola Fide Только верою", "Афины и Иерусалим", относя его к философам, которые
"время от времени испытывали отвращение к плодам дерева познания"418. И
действительно, вопреки современникам, сближавшим Христа с Логосом,
Тертуллиан пошел на разрыв с античным мышлением: "Распят Сын Божий не стыдно, потому что вынуждает стыдиться; и умер Сын Божий - оттого и
заслуживает веры, что нелепо; и похороненный воскрес - достоверно,
потому что невозможно"419. Л. Шестов понимал Бога в духе Тертуллиана,
утверждавшего, что Бог творил мир из ничего, словно настоящий художник:
"Сначала он создал мир как бы из необработанных элементов, а потом
занялся изукрашиванием их. Ибо и свет Бог не сразу наполнил блеском
солнца, и тьму не тот час умерил приятным лунным светом"420.
Идея уподобления Бога художнику, конечно, не была оригинальным
изобретением христиан. Как полагает известный исследователь
средневековой культуры В.В. Бычков, "она принадлежит всей духовной
атмосфере поздней античности и установить ее изобретателя вряд ли
возможно"421. Медиевист поясняет, что акт творения у христианских
мыслителей, в отличие от стоической, цицероновской гермогеновской и им
подобных теорий "является не только актом преобразования бесформенной
материи в устроенный космос, но предстает таинством создания самого
416
Там же, с. 125-126
Курабцев В.А. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М., 2005. С. 35.
418
Шестов Л. Власть ключей. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М..: Наука, 1993. С. 124.
419
Цит. по: Примечания и комментарии // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 437
(Тертуллиан "De carue Christ. О плоти Христовой").
420
Цит. по: Головня В.В. История античного театра. М., 1972. С. 363
421
Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthenica. В 2-х томах. Т.1.
Раннее христианство. Византия. М.-СПБ: Университетская книга, 1999. С. 71.
417
109 бытия из небытия. Отсюда красота и устроенность мира становится главным
доказательством его бытийственности, как и истинности бытия творца"422.
Вдумаемся в эти утверждения и обнаружим очевидное сходство понимания
Бога как художника Тертуллиана и Бога Шестова как всемогущего Творца,
для которого "нет ничего невозможного".
Философ находит Бога,
абсолютно противоположного необходимости, ибо свободное творчество
Бога, создавшего мир, "землю силою своею"423, что само по себе уже чудо.
"Бог значит чудо, мог бы сказать Шестов"424, - уверенно восклицает В.Л.
Курабцев. Именно поэтому вера в такого Бога, близкая пониманию
Тертуллиана, иррациональная, уникальна, несообщаема, веру осуществить
"безмерно трудно"425.
Тертуллиан открыл Шестову и тайну подлинного пути - пути к жизни,
к Богу добра. "Познание добра и зла,- пишет Шестов в работе "Власть
ключей",- не есть… вечное, а временное, преходящее, не божественное, а
человеческое, слишком человеческое… Дерево познания не прибавляет нам
сил, а отнимает у нас. Нужно выбирать между деревом познания добра и зла
и деревом жизни"426. Именно в этом определении Бога как творца и начала
жизни - объяснение парадоксальности шестовского Бога - он великая
Беспочвенность и бесконечное добро: "Бог значит, что нет и зла: есть только
первозданное fiat ("да будет") и райское valde волит ("добро зело")"427.
В Августине, ценившем живую веру, Л. Шестов обнаружил тот
антиномизм, который позволил философу и принять, и отрицать взгляды
отца Церкви. Шестов расходился с мнением Августина о том, что Бог не
требует от человека невозможного, что "гибельно творить волю свою", он не
был согласен с формулой: "верю, чтобы понимать", которая стала "эмблемой
средневекового теологического рационализма"428.
С
другой
стороны,
он
принимает
иррационального
и
антикатолического Августина, "которого вдохновляли пророки…, который
боролся с богоотступничеством, посюсторонним миром и верой в
достижение благодати высшими силами429. Основная интуиция Августина восхождение личности к Богу - является наиважнейшей и у Шестова: "Живя
в этом мире, он Августин, убедился, что он, по своей глубочайшей природе
принадлежит к миру иному"430.
422
Там же, с. 71-72.
Иеримия 10,12.
424
Курабцев В. Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 78.
425
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 22.
426
Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С.125.
427
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 219.
428
Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 207. Майоров Г.Г. Формирование средневековой
философии / Г.Г. Майоров. М, 1979. С. 228.
429
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 108.
430
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж: YMCA-Press, 1966. С. 174.
423
110 Более сложным и критичным у Шестова было отношение к трактовке
Бога учителем католицизма Фомой Аквинским, которому принадлежит
космологическое доказательство бытия Бога. Как пишет Д.В. Пивоваров,
"космологическое доказательство является рационализацией основного
догмата авраамических религий о Боге как Творце мира и отвечает книге
Бытия из Ветхого Завета"431. Суть этого доказательства "состоит в том, что
если у каждого явления (следствия) есть собственная причина, то и весь
мировой порядок должен иметь собственную причину, движущую силу.
Первопричина Космоса - Бог… Первопричина всегда равна самой себе,
неизменна, поэтому она не может находиться в сфере физического, то есть
изменчивого, мира и быть чем-либо иным, нежели Богом"432. Фома
Аквинский усовершенствовал форму доказательства, предложенную
Аристотелем и Авиценной в произведении "Сумма теологии".
Основоположник томизма формулирует также телеологическое и
онтологическое доказательство бытия Бога. Суть телеологического
доказательства в том, что "есть разумное существо, полагающее цель для
всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом"433. В
онтологическом доказательстве бытия Бога Фома Аквинский применил
такой ход мысли: сравнение вещей по степени их совершенства невозможно
без бытия, абсолютно совершенного. "Отсюда следует, что есть некоторая
сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого
совершенства; и ее мы именуем Богом"434.
Лев Шестов отмечает противоречие в трактовке Аквинским Бога. С
одной стороны, провозглашено абсолютное могущество Бога, с другой
стороны - ограничение Им своей Воли, ибо Бог движет вещью только
согласно ее природе, и не может сделать бывшее небывшим. "Тому, кто
делает, что в его силах, Бог непременно дает благодать"435, - пишет Шестов.
В доказательствах св. Фомы Лев Шестов видел принижение великой
тайны свободного творчества Бога. В.Л. Курабцев, исследующий взгляды
Шестова, развивает его критику космологического доказательства: "если
разум познает естественные начала, которые установлены Богом, и
противоположные этим началам, согласно Аквинату, - не от Бога, то можно
предположить, что Бог - это, прежде всего, Высший Разум, а не Тайное и
431
Пивоваров Д.В. Медведев А.В. История и философия религии/ Д.В. Пивоваров, А.В.
Медведев. Екатеринбург: Изд-во Урал ун-та, Нижневартовск, изд-во Нижнев. пед. ин-та,
2000. С. 30.
432
Пивоваров Д.В. Медведев А.В. История и философия религии/ Д.В. Пивоваров, А.В.
Медведев. Екатеринбург: Изд-во Урал ун-та, Нижневартовск, изд-во Нижнев. пед. ин-та,
2000. С. 31.
433
Аквинский Фома. Сумма теологии. Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч.
2. С. 827-831.
434
Там же, с. 827-828
435
Примечания и комментарии// Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 523. (Фома Аквинский).
111 Непостижимое"436. С этим утверждением русский философ согласиться не
может, ибо квинтэссенция шестовского Бога - Чудо, для Него "нет ничего
невозможного". Гораздо ближе, чем логические умозаключения, ему
католическая мистика, которая, "проходя через разные этапы, через "темную
ночь", достигает union divine, слияния с Богом"437.
Более близкими по духу оказались для Льва Шестова поздние
схоластики Дунс Скот и Уильям Оккам, которых также, как и русского
философа, оттолкнуло от Фомы "всезнание, уверенность, что при помощи
Аристотеля теология может быть превращена в науку, столь же точную
почти, как математика"438.
Шестову импонирует иррационально-волюнтаристская трактовка
проблем теологии, которая восходит к Тертуллиану и находит свое
продолжение в теории Дунса Скотта. "И вот Дунс Скотт, словно
восстанавливая права забытой тертуллиановской теории познания с ее
опрокинутыми "quia" и, словно бросая вызов Сократу и Аристотелю, пишет:
"Divina acceptation est potissima causa et ratio omnis meriti (Признание Богом
есть самая могущественная причина и основа всякого добра)"439. Воля Бога,
по мнению Дунса Скотта, безосновна. Именно этот постулат развивает
Шестов: "Мы не можем постичь оснований, по которым действует Бог, ибо
основания обязательны для человека, а не для Бога… божественная воля
свободна: мы не можем назвать условий, коими она определяется"440. Бог
мог бы "ничем не ограниченной властью установить и другой порядок"441.
Шестов подчеркивает, как то, что могущество Бога в толковании Скотта
абсолютно, так и то, что оно милостиво. У. Оккам также занимает Шестова
стремлением "подорвать доверие к рационалистической теологии"442. Он
подробно цитирует тезисы Оккама, аргументируя идею Бога, обладающего
ничем не связанной волей. Приведем тезисы в переводе с латыни: 1)
"…Ничто не может принудить Бога дать кому-либо вечную жизнь. 2) Нельзя
доказать наглядно, что существует единый Бог. 3) Нельзя доказать
естественным образом, что желание не может быть исполнено и успокоено
никем, кроме Бога"443.
Лев Шестов подчеркивает, что Уильям Оккам не боится высказывать
такие суждения вопреки установившимся в католической теологии
традиции. Русскому философу импонировали идеи Дунса Скотта и У.
Оккама, потому что позволяли ему укреплять теологический имморализм:
436
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова:. М., РГО, 2005. С. 111.
Бердяев Н.А. Философия свободного духа: [Сборник] / Н.А. Бердяев. М., 1994. С. 168.
438
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж: YMCA-Press, 1966. С. 93.
439
Там же, с. 94.
440
Там же, с. 95.
441
Там же.
442
Там же, с. 100.
443
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж: YMCA-Press, 1966. С. 101.
437
112 "никаким способом, никакими нравственными подвигами человек не может
принудить Бога дать ему вечную жизнь"444.
"Странствуя по душам" Фомы Аквинского, Дунса Скота, Оккама,
Шестов так и не сумел ответить на вопрос, который мучил его: можно ли
нам найти Бога, когда отрицаешь разум, как Оккам или когда опираешься на
него, как Фома Аквинский? Однако, вершину религиозно-философской
истины, даже судьбу человека и человечества, русский философ все же
связывал с учением Мартина Лютера. Л. Шестов акцентировал момент
"более глубокого разрыва с иудаизмом - у ап. Павла ("…человек
оправдывается верой без дел закона" (Рим., 3, 28) и с католицизмом у
Мартина Лютера (человек оправдывается только верой, а закон Божий
неисполним и парадоксально множит преступления)"445.
Шестов очень высоко оценил учение Лютера, который на протяжении
всей жизни пытался решить вопрос о том, как человеку спастись, как ему
избегнуть вечной смерти. Философ пишет: "И, если Лютер, если жизнь и
дело Лютера приобретают в наших глазах такой необыкновенный,
исключительный интерес, то только потому, что ему пришлось стать лицом
к лицу с этим грозным вопросом. Не берусь сказать - сделала ли огромная
личность Лютера его вопрос таким грандиозным, или наоборот, Лютер
вырос до таких исполинских размеров ввиду того, что ему пришлось стать
лицом к лицу с такой колоссальной и страстной задачей"446.
Лев Шестов подчеркивает, что в тех произведениях Л.Н. Толстого, к
которым он обращался в ранние периоды творчества - "Записках
сумасшедшего", в "Отце Сергии", в "Смерти Ивана Ильича", он обнаружил
те же идеи, темы, вопросы, что и в творчестве Лютера. "Я, главным
образом, для того и занялся вновь Толстым, - замечает Шестов,- чтоб через
его произведения, написанные для всех доступных языком, перекинуть мост
к концу средневековья и к Лютеру и затем, через Лютера, и отчасти через бл.
Августина,
к
наиболее
замечательному
и
проблематическому
провозвестнику Евангельской благодати, Апостолу Павлу"447. Л. Шестова
привлекает сам путь Лютера, который ревностно служил Богу, искал
спасения, но был низвергнут: "Лютеру должно бы гореть духом, а им
владела плоть с ее похотями, леностью, праздностью, сонливостью"448.
Именно тогда началось его великое отступничество, и он мучительно "до
глубины, до бездны отчаяния", размышлял над путями спасения, над
текстами Библии, Августина, Оккама, средневековой немецкой мистикой
Экхарта и анонимной "Немецкой теологией". И вот тогда он и "дерзнул один
- встать против всей католической церкви, величайшей силы, которую когда 444
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж: YMCA-Press, 1966. С.101
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО, 2005. С. 229.
446
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 117.
447
Там же.
448
Там же, с. 237.
445
113 либо создавал мир"449. Исследуя ключевые моменты учения Лютера, Шестов
полагает, что в словах Евангелия: "человек оправдывается верой, без дел
закона"450, Лютер переводит его с собственным прибавлением: "justificare
hominem sola fide", т.е. одной только верой. И, когда ему указывали, что он
своевольно видоизменил текст Священного Писания, он еще своевольно и
дерзновенно ответил: "Sic volo. Sic jubeo" (так хочу, так приказываю - да
первенствует воля над разумом)451. Итак, основной тезис спасения, по
Лютеру, гласит: "нет ничего, чем мы можем оправдаться, кроме одной
только веры", которая дается некоторым людям по милости Божией452.
Шестов воспринял как истину формулу спасения Лютера вне католической
церкви, Соборов, епископов и особенно папы Римского: "Верой одной и
только верой спасается человек - это та благая весть, которую вырвал Лютер
у антихристианской католической церкви"453. Шестов сравнивает взгляды
Лютера с пониманием спасения у Паскаля, с оценкой папы в "Легенде о
Великом инквизиторе" Достоевского, с мученическими поисками Бога у
Толстого.
Лютер близок Шестову тем, что, словно последователь Тертуллиана и
Августина (правда в меньшей мере), радикально избрал живого Бога
Писания, милостивого и справедливого, даже если "Он спасет столь
немногих и столь многих осуждает"454. Шестова привлекает в учении
Лютера понимание Бога - безосновного, милосердного, но мудрость
которого кажется произволом, требующего от свободной воли человека
невозможного. Комментируя слова Лютера из "De servo arbitrio": "Высшая
степень веры, верить, что тот милосерд, кто столь немногих спасает и столь
многих осуждает, что тот справедлив, кто по своему решению создал нас
грешниками (перевод с лат.)"455, - Шестов делает особые акценты на том, что
ему импонирует. Приведем ряд тезисов, т.к. их содержание имеет большое
значение в понимании взглядов не только Лютера, но и самого Льва
Шестова.
"Лютер не боится произвола Бога - Лютер боится произвола
человеческого", - пишет Шестов. "И, может быть, нужно испытать на себе,
как испытал Лютер, весь тяжкий и невыносимый гнет человеческого
деспотизма и ограниченности, воплотившейся в католичестве и светской
мудрости, для того, чтобы почувствовать готовность предаться всей душой
неизвестности и с верой, представляющейся людям безумием, и погасить все
светочи, озаряющие привычные жизненные пути, очертя головы, броситься в
449
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 237.
Рим. III, 28
451
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 118.
452
Лютер М. О рабстве воли// Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.,
1986. С. 527.
453
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 118.
454
Цит .по Примечания и комментарии// Шестов Л. Соч., в 2-х т. Т. 2. С. 540.
455
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 212.
450
114 вечную тьму"456. Этот призыв Лютера - "принять вечную тьму, погибель,
уничтожение…"457 для Шестова имел особенное значение, ибо он так же был
убежден, что путь к Богу проходит через мрак, боль, страдание и гибель. "И
тогда наступает то, о чем сказано: "Как лев, сокрушил Он мои кости"458.
Величие Божие не может благосклонно говорить с ветхим человеком, не
раздавив его предварительно"459. По сути, Лютер выражает мистическое
восхождение к Богу, которое было известно всем средневековым мистикам,
имевшим на Лютера влияние. Они также выделяют момент пассивности
восприятия благодати, как бы подтверждая слова Ап. Павла, которые Лютер
часто повторял: "Уже не я живу, а во мне живет Христос"460.
В узком смысле слова мистика есть духовный прорыв в иные миры. Л.
Витгенштейн называл мистическим чувство мира как целого, сам факт
существования мира, невыразимое восприятие мира "с точки зрения
вечности"461. Мистицизм средневековых служителей веры Тауэра, Мейстера
Экхарда, Св. Терезы, влияющих на миропознание Лютера, - это мистицизм
как самоотречение, как прорыв в бесконечное, благоговение перед
Божественной полнотой и благодатью, как особый мир высшей мудрости,
недостигаемой никаким иным путем. Поскольку мистика предельно
отдалена от рациональности, дискурсивности, постольку выразить свой путь
Богу в понятиях и суждениях Лютеру не удалось, равно, как невозможно
применить критерии логики и к Ап. Павлу, и к библейским пророкам, так
"много рассказывавшим о мудрости людей, которую Господь посрамил
безумием"462.
Шестов же понимает, принимает такого Лютера, чей теологический
иррационализм постулирует веру, которая ведет от самоуничтожения к
невозможному - Божьей благодати, дарующей спасение. И только так
последняя глубина зла - первородный грех и выбор знания - преодолевается.
В работе "Sola Fide - только верою" русский философ сравнивает Лютера с
Толстым, жившим "на ваших глазах", чтобы в великом современнике
обнаружить подтверждения собственных откровений лютеровского Бога463.
Толстой, доверяющий разуму и считающий Сократа идеалом мудреца,
"подтвердил все, что рассказывает Лютер, все, чему учили апостолы и
пророки. Гаснет свет пред широко раскрытыми от ужаса человеческими
глазами, и это великая тьма, столь грозная, что невыносимая - поглощающая
равно все, и добрая… дела отца Сергия, самого Толстого… должна
456
Там же, с. 213.
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 213.
458
IC 38.13.
459
An Melanchton; Grisan I, 422.
460
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 214.
461
Цит. по: Гарин И. Что такое этика, культура, религия? М.: ТЕРРА - Книжный клуб,
2002. С. 742.
462
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 215.
463
См.: Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 214-215.
457
115 почитаться не концом, а началом?!"464 Начало, в котором прояснятся наши
дела и помыслы, то, что нам казалось хорошим, добрым, нужным.
Был ли во всем этом, в самой нашей жизни смысл, и обретем ли мы
действительное начало - жизнь вечную? Ответ - в произволе Бога. "Лютер
отрицал свободу воли - нам не дано своими силами спастись, нас спасает и
нас осуждает Бог"465. Вопрос о свободе воли у Лютера ставился иначе, чем в
философии древней и новейшей. Он лично допускал полную свободу воли в
мире явлений, который Кант считал обусловленным законами и полным
ограничением. Но свободен человек в земном мире лишь до известных
пределов. Но "порядок, наблюдаемый на земле, вовсе не есть порядок an
sich"466, на небе вовсе не те же самые законы, что и на земле. Не подчинен
необходимости, абсолютно свободен только Бог, его совершенная Воля.
Мартин Лютер видел сущность Божества в том, "что оно является
источником всех законов, само не будучи ничем связано… Это
противоположение Deus abseonditus - Бога сокровенного, Deus revelato Богу откровенному - составляет нерв всей проповеди Лютера"467.
Бог не может быть подчинен необходимости. Лютер ничуть не
сомневается в высшей божественной справедливости, даже если людям она
кажется несправедливой и абсурдной. На божественную волю Бога не
простирается ни разум, ни воля". Мудрость Бога - это чистый произвол, т.е.
беспочвенность.
По мнению В.Л. Курабцева, философию Лютера, да и вообще всю
философию средних веков, Шестов понимал как сознательные или
бессознательные попытки освобождения людей от власти земной
необходимости. Помочь в этом человеку может только Бог468.
Добрые дела, по мнению Лютера, не могут спасти человека. Лютер
категорично и отрицательно отзывается о монахах-отшельниках.
Уверенность в собственных силах делает их величайшими грешниками. Бог
помогает лишь тем, кто пришел к ясному осознанию мысли о
невозможности спасения человеческой волей. "Бог до тех пор не касается
человека, пока у него есть надежда все решить своими силами"469. Бог
спасает человека, который в своих собственных глазах не имеет спасения. И
спастись человек может только верой, и не нужно искать никаких иных
возможностей истинного пути. "Согласно учению Лютера, все внешнее
464
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 215.
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 242.
466
Там же, с. 243.
467
Там же, с. 244.
468
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова: странствия по душам. М., 2005.
С. 119.
469
Шестов. Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 255.
465
116 должно быть устранено из абсолютного отношения к Богу. Лишь в таинстве
веры душа общается с Богом"470.
Бог есть великий творец, из ничего творящий все. Этот вывод Лютера
Шестов воспринял полностью. Для него, как и для Лютера, "Творчество
Всевышнего, в противоположность творчества смертных, тем и отличается,
что оно не подлежит нормам и ограничениям"471. Как постичь Божественное
бытие, как найти путь к Богу? Этот путь парадоксален, постепенно
подняться в мир Горний невозможно. Здесь необходим внезапный прорыв,
восхищение, инсайт. Нужен "божественный молот, о котором повествует
Лютер, безумие покинутости и одиночества, который изобразил в своих
рассказах Толстой, опыты циников, бл. Августина, "по ту сторону добра и
зла" Ницше"472.
Но не все принимает в учении Лютера русский философ. Не
однозначно он относится к теологическому фатализму реформатора: воле
Бога нельзя помешать: "…Бог желает того, о чем Он заранее знает"473. Это
положение отрицало, по Шестову, свободу воли человека, его борьбу, как
боролся Иов за свои вселенские права. Сопоставления учения М. Лютера с
Л.Н. Толстым и Ф. Ницше показывают, что Л. Шестов, в стремлении
"подвести импонирующее ему учение под собственную трактовку веры,
толкует Лютера на свой лад, не заметив, что Лютер "говорил об исполнении
человека Духа Святым Христова закона", и о разумении умом св. Писания. А
ницшеанское "по ту сторону добра и зла" означало не Sola Fide, а борьбу с
Платоном, "с христианско-церковным гнетом"474, с Христом (Дионис против
Распятого), с самой христианской верой475.
Итак, восприняв учение сторонников иррациональной веры:
Тертуллиана, П. Дамиани, Д. Скотта, У. Оккама, М. Лютера, Л. Шестов
предпочел теологическому рационализму и морализму - теологический
иррационализм и имморализм, обусловленные экзегезой Бога как
неограниченно и свободно волящего, беспочвенного.
470
Мартин Лютер. 95 тезисов/ Сост., вступ.ст., примеч. и коммент. И. Фокина. - СПБ.:
Роза мира, 2002. С.ХI.
471
Шестов Л. Sola Fide - Только верою. Париж.: YMCA-Press, 1966. С. 282.
472
Там же.
473
Лютер М. О рабстве воли// Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.,
1986. С. 442.
474
Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т.2. По ту сторону добра и зла (Предисловие). М., 1990. С. 240.
475
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова: "странствия по душам",
философия. М., 2005. С. 117.
117 Выводы к четвертой главе
Совершив сложное "странствие по душам" известных философов,
богословов, писателей, поздний Шестов утверждается в особом - библейскоиррационалистическом подходе к Богу, так формируется его философия
веры. Библия понималась Шестовым как самая вдохновенная философия. В
идее человека как образа и подобия Божия он видит сущность библейской
мысли, в то время как тайна грехопадения видится им, как начало пути от
Бога. По Шестову, в Священном писании Бог наделен чувствами, Он
радуется и печалится, Он добр и зол, при этом Бог Закона и Порядка
философу не импонирует. Шестов "аргументирует" Бога иррационального,
парадоксального, противоположного Необходимости. Бог Льва Шестова это великая беспочвенность, всемогущее Творчество и бесконечное Добро.
Бог Шестова - а Он, в принципе, лишен каких бы то ни было конкретных
определений - есть не столько Божественная Личность Ветхого Завета,
сколько напоминает каббалистический Эн-Соф, это таинственная сфера
божественных возможностей, потенций. Следовательно, религиозность
Шестова можно определить как "библейско-богоискательскую", с
достаточным влиянием Каббалы и древнееврейской апофатической веры.
Идею иудаистского Бога Шестов не мог принять, полагая ее как
верховенство каменных скрижалей над живой тайной Откровения. Он ищет
своего, личного Бога, и часто вопреки библейским установлениям.
Более парадоксально, антиномично отношение Льва Шестова к
Логосу христианства - Иисусу Христу, в котором философ не только не
признает Сына Божьего, но даже предлагает близкую иудаизму трактовку
как пророка. Шестов не видит разницы между Ветхим и Новым Заветами, не
постигает сути христианства, в поисках Бога отчаянно балансирует не между
конфессиями, религиозными верами, а между личными глубиннопсихологическими прозрениями онтологического статуса.
В средневековой культуре Шестов находит своих единомышленников:
Тертуллиана и Августина, П. Дамиана и Д. Скота и У. Оккама. Л. Шестов
понимал Бога в духе Тертуллиана, утверждавшего, что Бог творил мир из
ничего, словно настоящий художник, абсолютно противоположного
необходимости, ибо свободное творчество Бога, создавшего мир, само по
себе уже чудо. Шестов принимает иррационального и антикатолического
Августина, при этом основная интуиция Августина - восхождение личности
к Богу - является наиважнейшей и у Шестова. Более сложным и критичным у
Шестова было отношение к трактовке Бога учителем католицизма Фомой
Аквинским, которому принадлежит космологическое доказательство бытия
Бога. В доказательствах св. Фомы Лев Шестов видел принижение великой
тайны свободного творчества Бога. Более близкими по духу оказались для
Шестова поздние схоластики Дунс Скот и Уильям Оккам. Философ
развивает постулат Дунса Скотта о том, что воля Бога безосновна. Русскому
философу импонировали также идеи Дунса Скотта и У. Оккама, которые
позволяли ему укреплять теологический имморализм.
118 Вершину религиозно-философской истины Л. Шестов связывал с
учением Мартина Лютера, и полностью воспринял как истину формулу
спасения Лютера вне католической церкви, одной только верой. Льва
Шестова привлекает в учении Лютера понимание живого Бога Писания безосновного, справедливого и милосердного, но мудрость которого кажется
произволом, требующего от свободной воли человека невозможного.
Только Бог не подчинен необходимости, абсолютно свободен только Бог, его
совершенная Воля. Тем не менее, сопоставления учения Лютера с Толстым и
Ницше показывают, что Шестов толкует Лютера на свой лад, не заметив,
что Лютер проповедовал об исполнении человеком Христова закона и о
разумении умом св. Писания. В целом же, Л. Шестов признает
фундаментальные принципы средневековой философии: креационизм,
персонализм, теоцентризм, провиденциализм, хотя полагает, что не только
Бог правит миром и человеком, но человек своей деятельностью влияет и на
мир, и на Создателя.
119 Заключение
Лев Шестов занимает особое место в ряду философов “Серебряного
века”. Можно по-разному увидеть и интерпретировать философию Шестова.
Например, В.В. Зеньковский считал, что Шестов по существу религиозный
теоцентричный мыслитель, а В.Л. Курабцев называет его приверженцем
религиозного антропоцентризма, ибо для него необходим Бог ради свободы,
жизни, спасения человека, а не Бог как всеподавляющая ценность.
Действительно, Лев Шестов в своем творчестве напряженно ищет новый
религиозный путь, на котором основную ценность представляют понятия
веры, откровения, гениального творческого прозрения, а также способность
к отчаянию, к балансированию на краю бездны во имя Истины. Поэтому он
легко сравнивает Адама и Ф.М. Достоевского, Иова и Ф. Ницше, Авраама и
Л.Н. Толстого и говорит о библейском Иерусалиме как пристанище ап.
Павла, Тертуллиана, П. Дамиани, М. Лютера, Б. Паскаля, С. Кьеркегора. И
может быть, самое важное Шестов выражает в простых словах: "Бог значит,
что нет и зла: есть только первозданное fiat ("да будет") и райское valde
bonum ("добро зело")…"476. Лев Шестов, будучи религиозным философом,
называет веру вторым измерением мышления и предлагает оригинальную
трактовку Бога. В первую очередь он не воспринимает Бога в терминах
необходимости и покорности, поскольку Божественный закон ни в коей
мере не принуждает человеческую волю, и свобода человека
есть
абсолютное отсутствие принуждения даже со стороны Бога. При этом Л.
Шестов считает неверными суждения о Боге, как о совершенном существе,
лишенном каких-либо стремлений. Напротив, он наделяет Бога чертами,
которые высоко ценит в людях, и отказывается приписывать ему те черты,
которые он считает нестерпимыми и ужасными. К последним он относит
всезнайство и всемогущество - нет ничего более скучного и постылого, чем
все предвидеть, все уже постигнуть мочь. Самым главным качеством Бога
является его беспочвенность, иначе говоря, способность творить из ничего.
Вера в такого Бога ведет нас в область чистого произвола, абсолютного
творчества и свободы, где человеческому мышлению не на что опереться. И
приблизиться к Богу суждено не тому, кто лучше знает Писание и
догматику, кто покорнее и послушнее, а тому, кто способен отвергнуть
основание и почву в виде нынешних устоявшихся моральных и научных
истин, одобренных обществом, наукой и церковью, и решиться на самые
смелые творческие дерзания. Следовательно, любовь к Богу не предполагает
самоотречения и несовместима с презрением к себе. Л.Шестов полагает, что
Бог по-настоящему ценит сопротивление и борьбу, и не случайно в его
произведениях персонажи отличаются дерзновенностью замыслов и
безумностью поступков. Это Ф. Ницше, Ф.М. Достоевский, С. Кьеркегор,
476
Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 219.
120 М. Лютер, Б. Паскаль. Все они пережили глубокие жизненные кризисы и
много страдали, что позволило говорить Шестову об испытаниях,
посылаемых на таких людей. Шестовские персонажи объединяет мощь
веры, с которой они учили, как переживать истины, касающиеся глубин
человеческого бытия, которые не могут быть поставлены и оправданы в
границах обыденности и философских способах рассуждений.
Вместе с Л. Шестовым мы совершили "странствие по душам" великих
мыслителей западной культуры, в диалоге с которыми Шестов пытался
решить мучительную проблему богоискательства. Л. Шестов не только
принял и оправдал феномен Ф. Ницше, - он был философом, чей творческий
путь, и соответственно искание Бога, определялись полученным от Ницше
импульсом. Понять Ф. Ницше сложно, распознать исследователю
ницшевские мотивы за философской, эстетической, религиозной
терминологией является делом интуиции, личностного чутья, тонкого
филигранного поиска мысли. Л. Шестов по-своему постиг феномен Ницше,
поставив в центр своей философии парадигму непросветленного страдания,
соответствующую судьбе основоположника философии жизни. Отныне
Фридрих Ницше занимает центральное место в мировоззрении Шестова, и
философ осуществляет "ницшеизацию" Ф.М. Достоевского, С. Кьеркегора,
М. Лютера и даже Б. Паскаля. Так формируется главный персонаж
шестовского экзистенциализма - "человек над бездной", как его обозначила
Е. Герцык477.
Как было показано в исследовании, ницшеанские интуиции
пронизывают основные этапы становления идеи Бога в творчестве Шестова:
в "философии жизни", "философии трагедии", "философии веры". Бог
Шестова в философии веры напоминает "отсутствующего" (М. Хайдеггер)
Бога по Ницше: постулируемый как чистый произвол, Он погружен в
таинственную бездну бесконечных возможностей. Мысль Ницше о "вечном
возвращении" оборачивается у русского философа миром веры, в котором
оказалось реальным "преодоление самоочевидностей". Шестовская
"оппозиция
"всемства"
и
духовных
титанов
(предшественники
экзистенциализма в истории философии и богословия…) отразила два
мотива Ф. Ницше - установку на духовный аристократизм и развенчание
идеалов христианской культуры в качестве "человеческого, слишком
человеческого"478.
Представление Шестова о Ф. Ницше как о христианском праведнике,
о "его текстах как о проекте эзотерического христианства"479 инициировало
своеобразную традицию в русской мысли 20 века (например, интерпретации
А. Белого, Н.А. Бердяева), вплоть до работ известного переводчика
477
Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 61.
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008. №
8. С. 133.
479
Там же, с.117.
478
121 ницшевских трудов К. Свасьяна, у которого образ Ницше предстает как
образ христианского святого. В тоже время Дионис, бог Ницше, проникает в
шестовскую философию веры под именем Абсурда - противника
теологического Христа - с его воистину божественным всемогуществом.
Переход от "философии жизни" книги 1900 г. к "философии трагедии"
книги 1902 г. стал своеобразным выражением субъективного начала
шестовского экзистенциализма, мощного экзистенциального прорыва
человека "из подполья", который покидает мир обыденности и устремляется
навстречу действительности, полной ужасов и препятствий. Создается
универсальная экзистенциальная ситуация человека, которую точно
обозначила Е. Герцык - "человека над бездной". Причем, Л. Шестов понимал
под трагическим внутренний пласт жизни человека, пережившего мир
обыденности и вступившего в фазу крушений. Избранные Л. Шестовым
великие личности показаны им как наиболее яркие субъекты трагизма
человеческого бытия, и именно Ф. Ницше оказывается в произведениях
философа ближе всех к сущности "человека над бездной". Следовательно,
осуществляется "шестовизация": философ "подвергает специфической
феноменологической редукции судьбы и убеждения своих персонажей ради
вскрытия и осмысления ситуации одинокого человека, утратившего
жизненные и мировоззренческие опоры"480.
В целом же, в двух первых книгах, в изложении философии жизни и
философии трагедии, Шестов проводит линию органического соответствия
между имморализмом Ницше и Библией. Он приветствовал жизнь в полноте
ее проявлений, в потоке становления, ставя под вопрос христианскоплатоническую мораль, и потому "библеизировал" в учении Ницше вопреки
интенциям самого немецкого философа. Но, как верно заметил В.Л.
Курабцев, "есть некоторая правда и в библейской акцентуации Шестова. И,
может быть, за всеми идеями Ф. Ницше прячется, в общем-то, нормальная
жизненная потребность человека и народов - выжить и как можно лучше
самореализоваться. И не отсюда ли чувство высокой духовности Ницше? И
тоже какой-то живой, на Бога - указующей духовности Шестова?"481.
"Философия смерти" подводит Шестова к христианству, отношение к
которому было весьма сложным. Так, разделяя установку нового
религиозного сознания, философ противопоставлял новозаветной свободе
"власть ключей" католицизма, православную проповедь Ф.М. Достоевского.
В трактате о Паскале Шестов противопоставляет веру французского
мыслителя "пелагианскому" - определившему не власть Бога, а власть
"самоочевидных истин". Христос "Гефсиманской ночи" для Шестова - это
человек перед лицом смерти, а путь на Голгофу, полный страданий, - это
переход от "философии смерти" к "философии веры". Паскаль оказался в
религиозно-экзистенциальном отношении при всем своеобразии его
480
481
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше/Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. С. 124.
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. М.: РГО. С.163.
122 мышления, близок Шестову. Ибо открывал в мироздании антиномии,
ощущал присутствие хаоса, чувствовал, что человек и мир без Бога - это знак
смерти и ничтожества. Л. Шестову импонировало безумие Паскаля, как и
безумие Тертуллиана, Ф. Ницше, С. Кьеркегора. А Бог для Паскаля, как и
для Шестова - не Мировой Разум, а Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова,
спасающий чудом человека, являющегося в мире ничтожным, "мыслящим
тростником".
Философия веры Льва Шестова обретает экзистенциальный характер:
Богу, понимаемому в качестве абсолютного произвола, противостоит
человек "из подполья", который в состоянии благополучия и жизненной
сытости и не помышляет о Боге. И только в ситуации личностной трагедии,
безвозвратных потерь, из ситуации отчаяния он обращается к вере,
вспоминает о Боге, для которого нет ничего невозможного. Высшей оценки
Шестова, поэтому, удостоился С. Кьеркегор, который ценой страдания,
отчаяния, страха, "повторения" боролся за подлинную, личную веру.
Устраняя этическое, он открыл путь надежде на Абсурд. Перекликаются
между собой стремление Шестова к личному, жизненному добру и светлому
хаосу, управляемому человеком с помощью Бога - и мощный порыв
Кьеркегора к осуществлению идеи христианского добра. Антиномический
человек, свойственный творчеству обоих, желает бесконечной веры в Бога,
но и принимает и жизнь, с ее естественным злом у Шестова и
непреодолимостью отчаяния у Кьеркегора. Однако, справедлив и Н.А.
Бердяев в том, что Шестов многое не понял в философии датского
мыслителя. Это и его христианство, и разграничение веры и личного
произвола, и главное - признание не просто абсолютного хаоса, Бога Произвола, как у Шестова, но и Бога, вносящего в мир гармонию и порядок.
Философия веры Льва Шестова - это мир метафизической и
религиозной посвященности,
это квинтэссенция
богоискательской
интенции философа, которая выражается в двух образах. Это и
непосредственный выбор Богом человека, данный ему дар откровения,
духовного прозрения; и динамика встречи Бога и человека в состоянии
одиночества и свойственной ему в высоком значении - прозрачной тайны. В
позднем творчестве Л. Шестова мы
прочитываем разные варианты
обращенности человека к Богу: взывание к Нему перед лицом смерти или в
ситуации страха, отчаяния, боли; мистические восхищения; святое молчание
пред таинственностью Божьего Голоса. Напряжение веры приводит
человека, по Шестову, к высшему религиозному познанию, прикосновению
к последней Истине и религиозному спасению, преображению верой целого
мира.
Шестовские искания Бога происходили в пространстве Библии, и
грани, разделяющей Ветхий и Новый Завет, для него не существовало. Эти
искания можно назвать совершенно вольными, не ограниченными никакими
догматическими нормами. Так, "шестовизируя" библейский образ Авраама,
философ доводит его "до чистой экзистенциальной схемы предстоящего
123 перед лицом Бога и внимающего Его голосу человека"482. Так появляется
новый, экзистенциальный тип человека в состоянии крушения, "человек над
бездной", причем "бездна" в шестовской философии веры - "это тайна
Божественного бытия"483. Импонирует версия Н.К. Бонецкой, трактующей
Авраама в творчестве Шестова как бесплотный вечный архетип, поскольку
источник веры скрыт в бессознательном. "Он принадлежит, - пишет
Бонецкая, - очень глубокому, архаичному пласту личности, не затронутому
воздействием всех тех факторов, которые несет с собой цивилизация, общественного закона, этики, системы устойчивых знаний. Все это
привязывает человека к физическому миру необходимости, - шестовский же
Авраам лишь слегка касается ногами земли, будучи всецело обращен к
Богу"484. Каков главный мотив и интенция Шестова? Философ будто
призывает человека открыть в себе своего Авраама, выявить исток
бескорыстной, пламенной веры, вносящей в жизнь культуры смысл и цель.
Мы согласимся с предположением Н.К. Бонецкой о том, что "именно во
вскрытии и описании интуиции веры в связи с образом Авраама (а не
Лютера, Кьеркегора и даже Иова, вера
которых Шестовым сильно
ницшеизирована) - главное достижение экзистенциализма Шестова"485.
В представлении теологов, Бог Льва Шестова - это не столько
Божественная Личность Ветхого Завета, сколько каббалистический Эн-Соф,
таинственная сфера божественных возможностей. И в своей философии он
словно продолжает представления средневековых номиналистов, в
частности, У. Оккама, для которого начало божественной сущности ниоткуда не производимый произвол. Шестов развивает и положение Петра
Дамиани о том, что для Бога нет ничего невозможного. Таким образом,
средневековая мысль стала для Шестова тем светом, к которому он
стремился всю жизнь. Он принимает "невозможную" и чудесную веру в Бога
Тертуллиана, веру в абсолютное всемогущество Бога и уникальность всех
его творений у схоластов Дунса Скота и Оккама. Однако вершину
религиозно-философской истины русский философ связывал с именем
Мартина Лютера, с его доктриной оправдания человека только верою.
Несмотря на то, что Шестов не признавал Лютера-христианина, сторонника
христианской этики, Закона, он, по сути, придерживался почти всех
фундаментальных
принципов
основоположника
протестантизма:
реляционизма, креационизма, особого персонализма, теологического
иррационализма. "Ощущение от поздних работ Шестова и, особенно, от
"Sola fide…" таково, что философ близко подошел к Искомому (к выходу из
религиозно-философских поисков "Серебряного века" к личному
482
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф. Ницше / Н.К. Бонецкая // Вопросы философии. 2008. №
8. С. 128.
483
Там же.
484
Там же.
485
Там же.
124 религиозно-экзистенциальному пути спасения). И это прямо связано с
философией средних веков и М. Лютера"486.
В Библии Л.Шестов открыл для себя тайну и ценность Творчества и
могущество Добра, выражающего себя в имморальной свободе, духовности,
совершенстве, красоте. Эти онтологические начала философ обнаруживал,
данным только ему внутренним видением в личностях самых разных
мыслителей, которых невольно "библеизировал", а также сравнивал между
собой. Так, отзвуки своей истины и борьбы за живую веру Шестов находит у
Л. Леви-Брюля, называя мистико-мифологическое видение самым верным,
ибо оно прозревает алогичную текучесть мира и его чудесные превращения.
Восстание Л. Шестова против онтологических схем классической
европейской философии путем апелляции к ветхозаветным представлениям
о неизречимой божественной реальности делают его суждения схожими с
наследием М. Бубера, Ф. Розенцвейга и Э. Левинаса. Однако, в отличие от
этих еврейских мыслителей, Л. Шестов полагает радикально
несовместимыми две линии - религиозной веры и эстетического
долженствования. Отвержение этического выступает у него прологом к
утверждению веры, в которой открывается не только возможность чуда,
рушится мир необходимого, но и торжествует перспектива обретения
свободы. Тем не менее, иудаистского мыслителя М. Бубера Л. Шестов
сравнивал с Ф. Ницше и С. Кьеркегором, настолько показалась значимой его
борьба за Божий свет и воскрешение духа древнееврейской апофатической
веры. В статье "Мартин Бубер" (1933 г.) Шестов обозначил их близость,
связанную с "пламенной страстью" немецкого философа к Библии, с
блестящим ее переводом на русский язык, с комментированием и
истолкованием. Что заметно сказалось, согласно Шестову, во "всех его
сочинениях", в самой идее диалога "я" и "Ты".
Общие черты философствования Л. Шестова и М. Бубера
существенны: и тот, и другой, как современные люди, не были абсолютно
уверены в Боге, вновь и вновь боролись, как пишет Бубер, за "Божий свет".
И тот, и другой продолжили традицию "философии кризиса" (Г. Померанц),
ищущей веры (Августин, Паскаль, Кьеркегор); имели экзистенциальный
исток - потерянность и беспочвенность. Шестов по-своему пытался
воскресить дух древнееврейской, по сути апофатической, эмуны: то есть
"веры без попыток раскрыть Божью тайну, веры как абсолютного доверия к
непостижимому, без всякого символа веры"487. Понимание Христа у обоих
мыслителей доцерковное, у обоих - высочайшая оценка личности апостола
Павла. Их религиозность противопоставлена религии, поскольку в
последней "всегда остается что-то Es (оно)", т.е. от безразличности
486
487
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова. С. 230.
Померанц Г.С. Встречи с Бубером // М. Бубер. Два образа веры. М., 1995. С. 6.
125 реального мира. Оба сочли, что мистики безответственно превысили свои
права, говоря о личном погружении в Единое488.
Герменевтика Л. Шестова оказалась созвучной глубинной
герменевтике П. Рикера, его поиску изначальных и далее сублимируемых
импульсов Я, и психологической герменевтике Ф. Шлейермахера, который
стремился восстановить первоначальный "жизненный порыв", превзойдя
самого Творца. В этот контекст органично вхожи наблюдения Шестова о
непередаваемом личном откровении Моисея, Лютера, Паскаля и ущербности
любой вербализации подобного религиозного опыта.
И, конечно, нельзя не упомянуть тот творческий потенциал, который
несла философия Шестова для становления западной мысли ХХ века. В
частности,
постструктурализма и постмодернизма с их опорой на
парадоксальное, антиномичное и иррациональное, в определенной степени
выросшее и из метафизической беспочвенности, и бесконечных
возможностей божественного мира, созданного Л.И. Шестовым.
488
Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова: жизнь мыслителя,
"странствования по душам", философия/В.Л.Курабцев. Рос. М.: Рос. гуманистическое обво, 2005. С. 206-207.
126 Библиографический список
1.
Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей: В 2 т. Т. 1. Тютчев/
Ю. Айхенвальд. М.: Терра-Кн. клуб: Республика, 1998. 303 с.
2.
Алексеев А.В. Духовно-нравственное состояние русского
общества конца XIX - начала XX веков; историко-конфессиональный
(православный) взгляд: Автореферат дис. кандидата исторических наук
07.00.02 / Алексеев Андрей Владимирович; Моск. гос. гуманитар. ун-т им.
М.А. Шолохова. М., 2008. 28 с.
3.
Алексеев А.В. Духовно-нравственное состояние русского
общества конца XIX - начала XX веков; историко-конфессиональный
(православный) взгляд: Дис. канд. истор. наук: 07.00.02/ Алексеев Андрей
Владимирович; Моск. гос. гуманитар. ун-т им. М.А. Шолохова. М., 2008.
235 с.
4.
Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор (об отношении Льва
Шестова к зачинателю западноевропейского экзистенциализма) / В.Ф. Асмус
// Философские науки. 1972. № 4. С. 72-80.
5.
Ахутин А.В. Поворотные времена: ст. и наброски / А.В. Ахутин.
СПб.: Наука, 2005. 741 с.
6.
Баландин Р.К. Самые знаменитые философы России. М.: Вече,
2001. 479 с.
7.
Барабанов Е. Лев Шестов: голос вопиющего в пустыне
(Творческий путь философа.) /Е. Барабанов // Наше наследие. 1988. № 5.
8.
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и
воспоминаниям современников в 2-х т. Т. 1/ Н. Баранова-Шестова. Paris:
Presse libre, Cop. 1983. 359 с.
9.
Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и
воспоминаниям современников в 2-х т. Т.2. / Н. Баранова-Шестова La Presse
Libre. Paris. 1983. 395 с.
10. Батова Н.К. Суверенность личности как основа философской
концепции исследования/ Н. Батова. М., 1992. 140 с.
11.
Бахныкин Ю.А. Критика религиозной философии Льва
Шестова: Автореф. дисс… канд. филос. наук: 09.0013/ Ю.А.Бахныкин. М.,
1980. 26 с.
12. Белый А. Душа самосознающая/ Сост. и ст. Э.И. Чистяковской. М.:
Канон+, 1999. 560 с.
13. Белый А. На рубеже двух столетий / Андрей Белый; [Вступ. ст., с.
5-32, подгот. текста и коммент. А. В. Лаврова]. М. : Худож. лит., 1989. 542 с.
14. Белый А. Фридрих Ницше // Фридрих Ницше и русская
религиозная философия. Т.1. Переводы, исследования, эссе философского
"Серебряного века": В 2-х т. Мн. М.: А. Брасцельс, 1996. 62 с.
15. Бердяев Н.А. Лев Шестов и Кьеркегор / Н.А. Бердяев //
Современные записи, 1936. № 62. Париж, 1936. 279 с.
127 16. Бердяев Н.А. Самопознание: [Сборник] / Н. А. Бердяев; [Сост., авт.
вступ. ст., с. 3-18, А.А. Ермичев]. Л.: Лениздат, 1991. 395 с.
17. Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор/ Бердяев Н.А. Диалектика
божественного и человеческого. М.: Изд-во АСТ; Харьков: Фолио, 2003. 590
с.
18. Бердяев Н.А. Русская идея / Н. Бердяев. Харьков; М.: Фолио: АСТ,
2002. 615 с.
19. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета.
Издание Московской патриархии. М., 1988. 1375 с.
20. Благова Т.И. Емельянов Б.В. Философемы Достоевского: три
интерпретации: (Л. Шестов, Н. Бердяев, Б. Вышеславцев) / Т.И. Благова, Б.В.
Емельянов; М-во образования Рос. Федерации, Урал. гос. ун-т им. А.М.
Горького. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003. 350 с.
21. Бонецкая Н.К. Шестов и Ницше / Н.К. Бонецкая // Вопросы
философии 2008. № 8. С. 113-132.
22. Бубер М. Два образа веры: [Сборник: Пер. с нем.] / Мартин Бубер;
[Вступ. ст. Г. С. Померанца]. М.: Республика, 1995. 462 с.
23. Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения / Сергей
Булгаков. М.: АСТ: Фолио, 2001. 665 с.
24. Булгаков. С.Н. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. Философия хозяйства;
Трагедия философии / [Сост., вступ. ст., подгот. текста и примеч. С.С.
Хоружего]. М. : Наука. 603 с.
25. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica /
Виктор Бычков. М.; СПб. : Университет. кн., 1999. 171 с.
26. Визгин В.П. Жизнь как ценность: опыт Ницше / В.П. Виз-гин //
Жизнь как ценность. М., 2000. С. 7-30.
27. Витгенштейн Л. Лекции о религиозной вере/Людвиг Витгенштейн
// Вопросы философии. 1998. № 5. С. 122-134.
28. Гагарин А.С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество,
смерть, страх. От Античности до Нового времени / А.С. Гагарин.
Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2001. 372 с.
29. Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с
наукой: [Учеб. пособие для вузов] / Пиама Гайденко. М.; Спб.: Per Se: Унив.
кн., 2000. 455 с.
30. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века
/ П.П. Гайденко; Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова, Ин-т мировой
культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 468 с.
31. Гарин И.И. Что такое этика, культура, религия? / Игорь Гарин. М.:
Терра - Кн. клуб, 2002. 848 с.
32. Герцык Е. Портреты философов: Лев Шестов. Николай Бердяев.
Публикация Т.Н. Жуковской // Наше наследие. 1988, № 9.
33. Головня В.В. История античного театра / В.В.Головня. М., 1972.
363 с.
128 34. Грифцов Б.А. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л.
Шестов / Б. Грифцов. М.: В.М. Саблин, 1911. 189 с.
35. Гулыга А.В. Русский религиозно-философский ренессанс /А.
Гулыга // Наш современник 1990. № 7. С.185-188.
36. Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы / В. Доля.
Изд-во Львовского гос. ун-та. Львов, 1973. 225 с.
37. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30-ти т. / Ф.М.
Достоевский; [Редкол.: В. Г. Базанов (гл. ред.) и др.]. Л.: Наука - Ленингр.
отд-ние, 1982.
38. Евлампиев И.И. Антропологическая тема в русской философии/
И.И. Евлампиев // Вестник СПбГУ. Серия 6: философия. 1998. С. 24-29.
39. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веке.
Русская философия в поисках абсолюта в 2 ч. СПБ "Алетейя", 2000. 828 с.
40. Емельянов Б.В. Апология русской философии: Сб. ст.: к 70-летию
профессора Б.В. Емельянова. Екатеринбург: Изд-во Урал ун-та, 2005. 544 с.
41. Емельянов Б.В. История отечественной философии ХХ век: учеб.
комплект. 3-е изд., испр. и доп./ Емельянов Б.В. Екатеринбург: Изд-во Урал.
Ун-та, 2008. 336 с.
42. Емельянов Б.В., Русаков В.М. Пространство и идеи русской
философии/Б. Емельянов, В. Русаков. Екатеринбург, Уральский университет
- Институт международных связей, 2007. 242 с.
43. Ерофеев В. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова // Шестов Л.
Избранные сочинения. М.: Ренессанс, 1993.
44. Ерофеев В. Остается одно: произвол: (Философия одиночества и
литературно-эстетическое кредо Льва Шестова) / Виктор Ерофеев// Вопросы
литературы, 1975. №10. С. 153-188.
45. Жид А. Достоевский; Эссе: [Пер. с фр.] / Андре Жид. Томск:
Водолей, 1994. 287 с.
46. Жильцова Е.А. Трансформация идей Ф. Ницше в религиозном
экзистенциализме Л. Шестова: Автореферат дис. ... канд. философских наук:
09.00.03 / Жильцова Евгения Анатольевна. Екатеринбург, 2008. 23 с.
47. Западная философия: итоги тысячелетия: [Сборник: Перевод /
Сост. В. М. Жамиашвили]. Екатеринбург; Бишкек: Деловая кн.: Одиссей,
1997. 654 с.
48. Зеньковский В.В. История русской философии: [В 2 т.] / В.В.
Зеньковский. М.: Ростов н/Д: АС: Феникс, 1999.
49. Иванов В. Сочинения в двух томах. Т. 1. Переводы, исследования,
эссе философа "Серебряного века" / В. Иванов. Майск, 1986. 311 с.
50. Иванов В. Сочинения в двух томах. Т. 2. Ницше и Дионис/ В.
Иванов. Майск, 1986. 281 с.
51. Иванов-Разумник Р.И. О смысле жизни: Федор Сологуб, Леонид
Андреев, Лев Шестов / Иванов-Разумник. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича,
1908. 312 с.
129 52. Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести / Иван Ильин //
Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122 (2). 176 с.
53. Исаев С.А. К вопросу о "косвенной форме изложения в
произведениях Серена Кьеркегора/ С.А. Исаев // Человек, сознание,
мировоззрение. М.: Изд-во Московского университета, 1979. 356 с.
54. Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе
конца 19- начала 20 века / В. Кантор // Вопросы философии. 2002. № 9. 58 с.
55. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии //
Кимелев Ю.А. М.: Мысль, 1989. 285 с.
56. Коваль Т.Б. Духовность, религия, вера /Т. Коваль //Личность и мир.
2000. № 8. С.17-25.
57. Комаров В.Н. Непримиримое противостояние /В.Н. Комаров. М.:
Педагогика, 1988. 190 с.
58. Кончаева С.А. Теология отсутствия и теология непознаваемости
Бога / С.А. Кончаева // Религиоведение. 2008, № 4. С. 79-87.
59. Коплстон Ф. История философии = Contemporary philosophy: XX
век: [Пер.с англ.] /Фредерик Коплстон. М.: Центрополиграф, 2002. 267 с.
60. Кувакин В.А. Мыслители России: избр. лекции по истории рус.
философии: Учеб. для студентов вузов / Валерий Кувакин; МГУ им. М. В.
Ломоносова, Филос. фак., Рос. гуманист. Изд-во. М.: Российское
гуманистическое общество, 2005. 474 с.
61. Кувакин В.А. Опровержение и предположение/ Валерий Кувакин //
Философские науки. 1990. № 2. С. 53-63. № 3. С. 54-64.
62. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Нач. XX в. / В.А.
Кувакин. М.: Мысль, 1980. 309 с.
63. Кукушкин С.А. Тематизация специфики мышления Н.А. Бердяева и
Л. Шестова в горизонте экзистенциалистской интерпретации субъективизма
и индивидуализма: Автореферат дис. ... канд. философских наук: 09.00.03 /
Том. гос. ун-т. Томск, 2005. 18 с.
64.
Курабцев В. Альтернатива Льва Шестова/ В. Курабцев //
Общественные науки и современность. 1991. № 2. 180 с.
65. Курабцев В.Л. Альтернатива Льва Шестова / В.Л. Курабцев //
Общественные науки и современность. 1991. № 2. С.175-181.
66. Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова/ В. Курабцев // Вестник
Московского университета. Сер. 7. Философия. 1991. № 5. 67 с.
67. Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова / В.Л. Курабцев// Вестник
МГУ. Серия 7: Философия.1991. № 5.
68. Курабцев В.Л. Миры свободы и чудес Льва Шестова: жизнь
мыслителя, "странствования по душам", философия / В.Л. Курабцев;
[предисл. В.В. Лашова]; Рос. гуманист. об-во, Ин-т экзистенц. и гуманист.
философии. М.: Рос. гуманист. об-во, 2005. 307 с.
69. Курабцев В.Л. Философия Льва Шестова в контексте европейской
религиозно-философской традиции: Диссертация ... доктора философских
наук: 09.00.03. М., 2006. 301 с. режим доступа: http://www.rsl.ru
130 70. Кьеркегор С. Страх и трепет: [Этич. трактаты] / Серен Кьеркегор;
[Пер. с дат., коммент. Н.В. Исаевой, С.А. Исаева; Общ. ред., сост. и предисл.
С.А. Исаева]. М.: Республика, 1993. 382 с.
71. Лавренцова Е.В. Проблема абсурда в философии Серена
Кьеркегора: Диссертация ... канд. философских наук: 09.00.03. М., 1999. 166
с.
72. Ласковая М. Богоискательство и богостроительство / М. Ласковая.
М.: Московский рабочий, 1976. 110 с.
73. Лашов В.В. Гуманизм Льва Шестова / В. Лашов. М.: Рос. гуманиcт.
об-во, 2002. 117 с.
74. Левинас Э. Время и другой: Гуманизм другого человека/
Эммануэль Левинас; Пер. с фр. А. В. Парибка. СПб.: Высш. религиоз.филос. шк., 1998. 264 с.
75. Левит К. От Гегеля к Ницше: Революц. перелом в мышлении XIX
в.: Маркс и Кьеркегор / Карл Левит; Пер. с нем. К. Лощевского; Под ред. М.
Ермаковой. СПб.: Владимир Даль: Фонд Ун-т, 2002. 679 с.
76. Левичева Е.Н. Религиозная антропология Серена Кьеркегора:
Автореферат дис. ... канд. философских наук: 09.00.03 / Моск. гос. ун-т им.
М.В. Ломоносова. Филос. фак. М., 2006. 21 с.
77. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время/ А.Ф. Лосев. М.:
Прогресс, 1990. 720 с.
78. Лосский Н.О. Ценность и бытие: Бог и царство Божие как основа
ценностей/Н. Лосский. Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2000. 860 с.
79. Лунгина Д. Проблема экзистенциальной диалектики в учении С.
Кьеркегора о существовании, 1843-46 гг.: Автореферат дис. ... канд.
философских наук: 09.00.03 / МГУ. М., 1998. 25 с.
80. Лютер М. О рабстве воли// Эразм Роттердамский. Философские
произведения. М., 1986. 527 с.
81. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии / Г.Г.
Майоров. М, 1979. 228 с.
82. Маколин. А. Опыт прочтения Кьеркегора в России и Советском
Союзе: от Шестова до Гайденко / А. Маколин// Вопросы философии. 2004.
№ 1. 152 с.
83. Маркова Л.А. О возможностях соотнесения науки и религии / Л.
Маркова //Вопросы философии. 1997. № 11. 89 с.
84. Мартин Лютер. 95 тезисов / Мартин Лютер. СПб.: Роза мира, 2002.
XLIV, 673 с.
85. Механикова Е.А. Рациональное и иррациональное "Я" в философии
Л.И. Шестова: Диссертация... кандидата философских наук: 09.00.03.
Краснодар, 2003. 130 с. URL: http://www.rsl.ru (дата обращения 11.04.2007)
86. Милош Ч. Придорожная собачонка: [Эссе] / Чеслав Милош; [Пер. с
пол. В. Кулагиной-Ярцевой; Стихи в пер. Б. Дубина]. М.: Изд-во
"Независимая газета", 2002. 344 с.
131 87. Мильдон В.И. Ни Афины, ни Иерусалим. Еще раз об
экзистенциальной философии / В. Мильдон // Вопросы философии. 2002, №
3. 35 с.
88. Михайлов А.В. предисловие к публикации М. Хайдеггера "Слова
Ницше "Бог мертв"/ А.В. Михайлов // Вопросы философии. 1990. № 7. 140 с.
89. Морева Л.М. Лев Шестов / Л.М. Морева; ЛГУ, Пробл. совет по рус.
философии. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. 85 с.
90. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада: В.
Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов / Н.В. Мотрошилова. М.:
Республика: Культур. революция, 2006. (Ульяновск: Ульяновский Дом
печати). 476 с.
91. Мочкин А.Н. Фридрих Ницше: (интеллектуал. биогр.) / А.Н.
Мочкин; Рос. акад. наук, Ин-т философии. М.: ИФРАН, 2005. 244 с.
92. Некрасова Е.Н. Франк С.Л. Серия Эрудит. Русская философская
мысль. М.: НИМП, 2000. 144 с.
93. Никонов К.И. Религиозен ли человек по природе? / К.И. Никонов.
М.: Знание, 1990. 63 с.
94. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (18841888): [Перевод] / Фридрих Ницше; Под ред. Г. Рачинского, Я. Бермана. М.:
ИЧП "Жанна", 1994. 362 с.
95. Ницше Ф. Злая мудрость: [Сборник : Пер. с нем.] / Фридрих
Ницше. М.: Товарищество Триада: АО Файн, 1993. 238 с.
96. Ницше Ф. Опыт самокритики // Рождение трагедии. Из посмертных
произведений. (1869-1873). / Под ред. проф. Ф. Зелинского. Москва. 1912.
412 с.
97. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения: Пер. с нем. /
Фридрих Ницше. М.; Харьков: ЭКСМО-Пресс: Фолио, 2000. 1054 с.
98. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. К генеалогии морали / Фридрих
Ницше; [Сост., ред. и авт. примеч. К. А. Свасьян]. М.: Мысль, 1990.
99. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2 /Фридрих Ницше. Спб.: Издательство
Кристалл, 1998. 699 с.
100. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. [Пер. с нем.] / Фридрих Ницше;
[Сост., ред. и авт. примеч. К.А. Свасьян]. М.: Мысль, 1990. 831 с.
101. Носович В.И. Психология веры / В.Носович. Л.: Лениздат, 1970.
90 с.
102. Овсянников А.В. Бытийный статус человеческого Я в
религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова. Автореферат дис.
... канд. философских наук: 09.00.13. Орел, 2008. 22с. URL: http://www.rsl.ru.
103. Овсянников А.В. Проблема бытийных оснований человеческого Я
в религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова. Дисс. канд.
филос. наук. Орел 2006. 134 с. URL: http://www.rsl.ru
104. Парамонов Б. Славянофильство /Б. Парамонов// След: Философия.
История. Современность. М.: Независимая газета. 2001. 526 с.
132 105. Паскаль Б. Мысли// Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 2.
М., 1970. 309 с.
106. Паскаль Б. Из "Мыслей"// Размышления и афоризмы французских
моралистов XVI-XVIII веков. Л., 1987.
107. Петер П. Роде. Серен Киркегор сам свидетельствующий о себе и о
своей жизни: (С прил. фотодок. и др. илл.) / Петер П. Роде; Пер. с нем., сост.
прил. и послесл. Николая Болдырева. Челябинск: Урал, 1998. 428 с.
108. Пивоваров Д.В., Медведев А.В. История и философия религии:
Учебное пособие /Д. Пивоваров, А. Медведев. Екатеринбург: Изд-во Урал.
ун-та, Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та, 2000. 408 с.
109. Пикок А. От науки к Богу: Новые грани восприятия религии /
Артур Пикок; [Пер. с англ. К. Савельева]. М.: Фаир-Пресс, 2002 (ОАО
Можайский полигр. комб.). 297 с.
110. Поляков С.А. Философия Льва Шестова: Опыт структур.-ист.
анализа / С.А. Поляков. М.: Шк. будущего, 1999. 94 с.
111. Попова М.А. Критика психологической апологии религии / М.А.
Попова. М.: Мысль. 1972. 201 с.
112. Порус В.Н. В. Соловьев и Л. Шестов: единство в трагедии /В.Н.
Порус //Вопросы философии 2004. № 2. С.148-159.
113. Проблема человека в западной философии: сборник, пер с англ,
нем., франц., сост. и послесловие П.С. Гуревича. М.: Прогресс, 1988. 552 с.
114. Рассел Б. История западной философии и ее связи с
политическими и социальными условиями от античности до наших дней.
Науч. ред. В.В. Целищев. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1994. 391 с.
115. Российский гуманитарный Интернет университет. Шестов Л.
Начала и концы. Сборник статей.URL: http://www.i-ru.ru (дата обращения
2.11.2007)
116. Русская ницшеана: Библиогр. исслед.: Прил. к материалам II
Всерос. науч. заоч. конф., посвящ. 100-летию со дня смерти Ф. Ницше /
[Предисл. и сост. Б.В. Емельянова]. Екатеринбург: Изд-во Ур. ун-та, 2000.
82 с.
117. Русская философия XX века. URL: http://philosophyschool.ru/article/russkaya_f192211.htm, (дата обращения 4.02.2009)
118. Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму /
Т. Сахарова. М., 1974. 68 с.
119. Семенкин Н.С. Философия богоискательства: Критика религ.филос. идей софиологов / Н. С. Семенкин. М.: Политиздат, 1986. 172 c.
120. Синеокая Ю.В. В мире нет ничего невозможного? (Л. Шестов о
философии Ф.Ницше)// Ф. Ницше и философия в России. СПБ.: РХГИ 1999.
С. 75-85.
121. Соловьев В. Три разговора / В.Соловьев. М. Изд-во Захаров, 2000.
190 с.
122. Спиноза Б. Антология мировой философии. В. 4-х т. Т. 2. М.,
1970. 381 с.
133 123. Степун Ф.А. Портреты / Ф.А. Степун; Рус. христ. гуманит. ин-т.
СПб.: Изд-во Рус. христ. гуманит. ин-та, 1999. 439 с.
124. Таланина Л.А. Проблема взаимосвязи культуры и религии в
философии Льва Шестова: Диссертация ... канд. философских наук 09.00.03.
Тверь, 2006. 173 с. URL: http://www.rsl.ru, (дата обращения 11.03.2007)
125. Творения бл. Августина. Ч.4. Киев, 1905. 217 с.
126. Тиллих П. Избранное. Теология культуры: [Пер. с англ.] / Пауль
Тиллих; [Отв. ред. и авт. послесл. С. В. Лезов]. М.: Юристъ, 1995. 479 с.
127. Трубецкой Е.Н. Философия Ницше (критический очерк) //
Фридрих Ницше и русская религиозная философия. В 2 т. Т.1. Минск:
Алкиона-Присцельс. 1996.
128. Федотов Г.П. Полное собрание статей: в 6 томах / Т.1: Лицо
России: сборник статей (1918-1931) / Г.П. Федотов. Paris: УМСА-press cop,
1967. 328 с.
129. Филипов М.М. Паскаль. Его жизнь, научная и философская
деятельность. Биографический очерк / М.М. Филипов. Челябинск: Урал
LTD, 1998. 418 с.
130. Фокеев В.Ф. Плюралистическая гипотеза в прагматизме У.
Джеймса / В.Ф. Фокеев // История философии № 10. Рос. академия наук, ин-т
философии. М., 2003. 252 с.
131. Франк С.Л. Предмет знания об основах и пределах отвлеченного
знания; Душа человека: Опыт введ. в филос. психологию / С.Л. Франк;
[Вступ. ст. И.И. Евлампиева, с. 5-34]. СПб.: Наука: С.-Петерб. изд. фирма,
1995. 655 с.
132. Франк С. Предмет знания. Душа человека/ Семен Франк. Мн.:
Харвест, М.:. АСТ, 2000. 992 с.
133. Фридрих Ницше и русская философия: Материалы II
Всероссийской научной заочной конференции. Екатеринбург: Изд-во Урал.
ун-та, 2000. 206 с.
134. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет. М., 1993.
135. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв"/Мартин Хайдеггер
//Вопросы философии. 1990. № 7. 167-170 с.
136. Хайдеггер М.: [Сборник / Пер. с нем., сост., вступ. ст., с. VIIXLVIII, и коммент. А. Михайлова]. LII. М.: Гнозис, 1993. 332 с.
137. Хесс Р. 25 ключевых книг по философии: [Анализ и коммент.] /
Реми Хесс; [Пер. с фр. С.М. Каюмова, Ю.Ф. Пучкова]. Челябинск: УралLTD, 1999. 365 с.
138. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции / С.С.
Хоружий. Москва: Парад, 2005. 445 с.
139. Христос и культура. Христос и культура: Избр. тр. Ричарда
Нибура и Райнхольда Нибура: [Перевод / Редкол.: М.Р. Лановская, А.В.
Матешук (отв. редакторы) и др.; Авт. послесловий Е. Дубко, П. Гуревич]. М.:
Юристъ, 1996. 574 с.
134 140. Цветаева М.И. Непогрешимый почерк: Письма к Л.И. Шестову /
Марина Цветаева; Предисл., публ. и коммент. Д. С. Левенсона и Л. А.
Мнухина // Наше наследие 1991. № 4. С. 47-50.
141. Цветкова И.В. Специфика религиозного и философского познания
в философии Л. Шестова // Наука и религия: Проблемы современного
гуманизма: Материалы Межрегиональной научной конференции/ Отв.
редактор В.Д. Жукоцкий. Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. пед. ин-та,
2003. 214 с.
142. Черных С.С. Антропология Н. Бердяева и Л. Шестова: опыт
концептуальной реконструкции: Автореферат дис.... канд. философских
наук: 09.00.13 / Юж. федер. ун-т. Ростов-на-Дону, 2007. 26 с.
143. Чикобава К.К. Критика религозно-экзистенциальной философии
Льва Шестова. Автореферат дисс…кандид. филос. наук. Тбилиси, 1975.
144. Чубаров И. История любви Льва Шестова к Эдмунду Гуссерлю
рассказанная им самим / И. Чубаров // Логос. 1996. № 7. С. 134-140.
145. Шестов Л. Sola fide - Только верою / Лев Шестов. Paris: YACApress, Cop, 1966. 295 с.
146. Шестов Л. Афины и Иерусалим / Лев Шестов. М.: АСТ: Фолио,
2001. 394 с.
147. Шестов Л. Великие кануны / Лев Шестов. М.: АСТ: Хранитель,
2007. 252 с.
148. Шестов Л. Власть ключей/ Potestas clavium / Лев Шестов. Берлин:
Скифы, 1923. 279 с.
149. Шестов Л. И. На весах Иова (Странствование по душам)/ Л.И.
Шестов. М.: АСТ. Харьков. Фолио, 2001. 462 с.
150. Шестов Л. На весах Иова: странствования по душам. Париж:
YMCA-press, cop, 1975. 412 с.
151. Шестов Л. Собрание сочинений Т.3. Достоевский и Нитше:
философия трагедии. Paris: YMCA-press, 1971. 252 с.
152. Шестов Л. Сочинения. М.: Наука, 1993. 157 с.
153. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. / Лев Шестов. Томск: Водолей, 1996.
154. Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл.
Соловьева // Шестов Л. Умозрения и откровения/ собр. после смерти
Шестова его дочерьми. Paris: YMCA-press, cop, 1964. 343 с.
155. Шестов Л. Философия трагедии / Лев Шестов. М.: Харьков: АСТ:
Фолио, 2001. 475 с.
156. Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб: Тип. А.М.
Менделевича, 1898. 282 с.
157. Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес / 1898/ М., 2000. 88 с.
158. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия: (Глас
вопиющего в пустыне) / Лев Шестов; [Вступ. ст. Ч. Милоша, с. I-XVI;
Подгот. текста и примеч. А. В. Ахутина]. М.: Прогресс: Гнозис, 1992. 302 с.
135 159. Шитов С.И. Трагическое в эстетико-философской концепции Л.
Шестова: Автореферат дис. ... канд. философских наук: 09.00.04 / МГУ им.
М.В. Ломоносова. Москва, 1991. 22 с.
160. Штейнберг А.З. Друзья моих ранних лет: (1911-1928) / А.
Штейнберг; подгот. текста, послесл., и примеч. Ж. Нива. Париж: Синтаксис,
1991. 287 с.
161. Яковенко Б.В. История русской философии / Б.В. Яковенко; [Пер.
с чеш. М.Ф. Солодухиной]. М.: Республика, 2003 (Екатеринбург: ГИПП
Урал. рабочий). 509 с.
162. Ясперс К. Ницше и христианство. Пер. с нем. Т.Ю. Бородай. М.:
Моск. филос. фонд: Медиум, 1994. 113 с.
163. Camus A. The Rebel. Hamilton, 1953. Camus A. The myth of
Sisyphus. Hamilton L, 1973. P. 53-71.
164. Deleuze G. Guattari F. Mille Plateaux - Paris, 1980. Р.311.
165. Fondane B. Conversations with Lev Shestov. Edited and annotated by
Nathalie Baranoff and Michel Carassou, Paris, Plasma, 1982. URL:
http://www.angelfire.com/nb/shestov/fon/fondane_full.html (дата обращения
10.04.2009).
166. Middlton Ch. Selected Letters of F. Nietzsche. Chicago, 1969. P. 332.
167. Milosz C. Shestov, or the Purity of Despair: From Emperor of the
Earth: modes of eccentric thinking, University of California Press, Berkeley, 1977,
pp. 99-119. URL: http://shestov.by.ru/index.html (дата обращения 10.02.2008)
168. Wolfson H.A. The philosophy of Spinoza. Vnfololing the latent
processes of the reasoning/2 vol/ New York,1934, 1948.
136 Научное издание
Виктория Александровна Апрелева,
Ярослав Игоревич Ширманов
ФИЛОСОФИЯ ЛЬВА ШЕСТОВА
КАК БОГОИСКАТЕЛЬСТВО
Монография
137