Повседневное бытие общества - Саратовский государственный

ФГБОУ «Саратовский государственный университет
имени Н. Г. Чернышевского»
На правах рукописи
Фролова Светлана Михайловна
Повседневное бытие общества
09.00.11 Социальная философия
Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук
Научный консультант
доктор философских наук,
профессор Устьянцев В.Б.
Саратов — 2014
2
Оглавление
Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Глава 1. Повседневность как опыт бытия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
1.1.
Генезис концепта повседневность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24
1.2.
Пространство повседневности: концептуальные основания. . . . . . . . . . . . . 52
1.3.
Темпоральность повседневности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Глава 2. Институциональный порядок повседневного бытия . . . . . . . . . . . . . 95
2.1.
Институциональный подход в исследовании повседневности . . . . . . . .95
2.2
Институциональные коды повседневности. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .121
2.3
Трансформация институтов повседневного бытия. . . . . . . . . . . . . . . .145
Глава 3 Духовные основания повседневного бытия общества . . . . . . . . . . 174
3.1
Роль мифа в повседневных практиках. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .174
3.2
Повседневность как социокультурный феномен. . . . . . . . . . . . . . . . . .191
3.3
Духовные аспекты трансформации повседневности общества . . . . .. 215
Глава 4 Риски повседневности. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
4.1
Риски повседневной жизнедеятельности общества:
концептуальные основания. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .234
4.2
Рискогенность повседневной жизни общества. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .256
4.3
Будущее повседневного бытия в глобализирующемся мире. . . . . . . . 281
Заключение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301
Список литературы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
3
Введение
Актуальность исследования
Получение достоверной характеристики развития общества в условиях кардинального преобразования всех сторон жизни современного человека, пояснение
и прогнозирование возможных изменений социального развития в условиях глобализации обусловили необходимость обращения к теме повседневного бытия.
Анализ повседневного бытия в рамках социальной философии способствует выявлению современных значений «живых» практик и их влияния на процесс жизнедеятельности людей, кроме этого, изучение повседневной жизнедеятельности
расширяет диапазон научных определений общественных отношений, повышает
авторитет научного знания, определяет перспективы его развития.
Актуальность исследования повседневного бытия общества обусловлена
тем, что без обращения к этой теме сложно объяснить необходимость и обосновать процесс возникновения технических, культурных, коммуникационных инноваций, выявить факторы, обусловливающие рискогенность бытия индивидов.
Благодаря повседневной деятельности и каждодневной повторяемости событий в
течение длительного времени человек обретает опыт, на основе которого формируются устои и нормы совместного бытия, закладываются особенности развития
социальных отношений. Изучение повседневного бытия позволяет эти невидимые
процессы жизнедеятельности общества сделать явными, и не только потому, что
повседневность раскрывает все, что дано субъекту «в очевидности» (Гуссерль), но
и потому, что она заявляет о себе как о тенденции, базирующейся на преемственности. Все, что нас окружает, мы можем осознать через личностный опыт соприкосновения с повседневным бытием прошлого, поскольку повседневная событийность не пребывает в неподвижности, она движется, сдвигая время настоящего в
прошлое, формируя будущее, для точного прогнозирования которого необходимо
знать повседневность настоящего.
4
Являясь единой формой общего, повседневное бытие отражает онтологические и метафизические стороны жизнедеятельности многих поколений людей, оно
включает множество аспектов, в которых по-разному проявляет себя, но в равной
степени важно как при мифологическом измерении наличного бытия, так и при
интерпретации социальных, природных, духовных, временных процессов. Полагаем, что повседневность недопустимо понимать как рутинную и бесконечную череду дней, это, прежде всего, становление ценностей, обретение навыков, выработка смысла существования через достижение практических целей. Только через
достижение желаемого человек утверждается в собственной значимости и осознает смысл своего бытия.
Повседневное бытие нормирует, структурирует жизнедеятельность человека, формирует образ жизни и условия его восприятия, но при этом оно не рассматривалось с позиции незаменимой значимости в развитии процессов институциональности общества. Институциональный подход в исследовании повседневного бытия позволяет рассматривать этот феномен как нормообразующий фактор,
отражающий реалии и потребности жизни социума через его нормативные основы. Выявление и исследование институциональных «кодов» повседневного бытия
позволит снизить неопределенность во взаимоотношениях индивидов, уменьшить
рискогенность человеческой деятельности.
Несмотря на то что тема повседневности все больше привлекает внимание
ученых, и признание ее значимости в бытии человека обретает большую силу,
степень изученности влияния этого феномена на многие социальные процессы
пока недостаточна. Это сопряжено с определенными трудностями, вызванными
латентностью, незаметностью, привычностью повседневного бытия, а также многоаспектностью этого феномена и неоднозначностью его оценок. Указанные обстоятельства выступают основными причинами необходимости научной проработки значения повседневного бытия для развития общества.
Представляемая диссертация направлена на социально-философское
осмысление роли повседневного бытия в развитии общества, раскрытие феномена повседневности с позиции основополагающей, матричной составляю-
5
щей бытия индивидов, активно влияющего на развитие познавательного опыта и
изменение социальных процессов.
Степень изученности
Согласно принятому в научном мире мнению, проблема теоретического
осмысления повседневности начинает активно развиваться с середины ХХ века,
но тема повседневного бытия так или иначе часто затрагивалась многими мыслителями и ранее. Несмотря на то что это обращение преимущественно носило характер выбора микрофактов из многообразия повседневного хаоса, значение его
нельзя недооценивать. Так, еще Аристотель в «Никомаховой этике», сравнивая
практическое знание (к которому, несомненно, относится знание, приобретенное
в процессе повседневного бытия) с теоретическим, выделял как наиболее эффективное. Позже аристотелевский термин κοινη αφσθησις (общая способность внутреннего восприятия и равновесия) в разных интерпретациях и значениях стали
использовать Л. Сенека, Фома Аквинский, Н. Кузанский, Ф. Бэкон, Р. Декарт1.
Так категория повседневности всегда имела место в учениях мыслителей, но она
не определялась ими как категория, способная повлиять на формирование социальных процессов.
Для нас важно не простое обращение к теме повседневного бытия, а анализ
важнейших вопросов касающиеся самой возможности развития учения по повседневности, различные аспекты которого присутствовали в работах отечественных
и зарубежных мыслителей, поскольку анализ множества концепций в конечном
итоге позволяет выявить точку зрения, отсутствующую в отдельно взятой теории.
Поэтому в диссертационном исследовании анализируются основные подходы исследования повседневности: исторический, социологический, феноменологический, социокультурный, философский, институциональный.
1
См.: Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М.: Эксмо, 2009. 560с.; Фома Аквинский. Трактат о человеке //
Сумма теологии. Ч.1. Т.3. Киев: Издательство «Ника-Центр». 2005. 576с. С. 359.; Кузанский Н. Об ученом незнании. М.: «Академический проект», 2011. 160с; Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения в двух томах. Т.2. М.:
«Мысль» (Философское наследие), 1978. 575с. С.7-214.; Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения. СПб.: «Наука», 2006. 651с. С. 31-92.
6
В рамках исторического подхода, необходимо отметить работы М. Блока и
Л. Февра2. Они были первыми, кто обратил внимание на то, что понимание прошлого и настоящего человеческого бытия возможно только с позиции его «порядка и строя жизни», особенностей поведения и жизнедеятельности рядовых людей,
определяющих в дальнейшем восприятие мира. Ярким представителем исторического подхода в изучении повседневного бытия является Ф. Бродель3, который
исследуя повседневную жизнь человека, делал особый акцент на материальных
проявлениях повседневного бытия. Несмотря на то что такой подход превратил
его труд в аналог справочника по истории быта, работы Броделя оказали огромное влияние на дальнейшее изучение теоретических оснований повседневности.
Ж. Ле Гофф4, продолживший начинания своих предшественников, развил идею
фиксированных форм опыта или ментальных структур повседневности, проанализировал их влияние на жизнедеятельность общества, преодолев тем самым барьер
социальной абстрактности повседневного бытия. Из современных исследователей
этого направления можно выделить работы Р. Фоссье и Э. Фараля5. Через описание индивидуальных форм бытия эти исследователи выявляют типичность, присущую быту людей разных сословий. Эти работы содержат в основном материалы
исследований европейского средневековья. Следует отметить, что столь же фундаментально проработанных исследований о повседневной жизни современного
общества пока нет.
Нельзя не отметить, что в сфере изучения повседневности важную роль
сыграли
труды
таких
российских
историков
как
Н.И. Костомаров,
С.М. Соловьев, Н.М. Карамзин, В.О. Ключевский, А Б. Терещенко 6, которые
2
Блок М. Апология истории. М.: Наука, 1986. - 254 с. Февр Л. Историзирующая история // Февр Л. Бои за историю.
М.: «Наука». - 1991. - 529 с. - С. 67-71.
3
См.: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV– XVIII вв. Т.1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Издательство «Весь мир», 2007. - 592с.
4
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992.376с.
5
Фоссье Р. Люди средневековья. СПб.: ЕВРАЗИЯ, 2010. – 352с.; Фараль Э. Повседневная жизнь в эпоху Людовика Святого. СПб: Евразия, 2009. – 432 с.
6
Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. В 3х кн. Калуга: Золотая аллея,
1995.; Он же. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М.: 1992 Соловьев С.М. Сочинения. В 18 кн. М.: Мысль, 1988.; Н.М. Карамзин. История государства Российского. В 12 кн. Калуга:
7
заложили исходные начала развития истории повседневности. Новый импульс
развитию исторического знания придали российские авторы, второй половины
ХХ
века:
А.Я. Гуревич,
И.Б. Орлов,
Л.В. Беловинский,
ПН. Кондрашов,
М.И. Козьякова, историко-антропологический подход представлен в исследованиях
Н.Н. Козловой7.
Как философская категория повседневность была обозначена в фундаментальных работах западноевропейских исследователей, их учения дали начало развитию таких философских направлений как феноменология, экзистенциализм,
герменевтика. В феноменологическом подходе, в работах Э. Гуссерля8, впервые
обращается внимание на важность и необходимость философского осмысления
среды человеческого бытия – «жизненного мира» – для преодоления кризиса современной науки. В дальнейшем, на основе феноменологической методологии, повседневное бытие было рассмотрено представителями социальной феноменологии
– А. Шюцем, И. Гофманом, Б. Ванденфельсом9, понимающими под миром повседневности сферу бытия, фундирующуюся на опыте и здравом смысле. И. Гофман
предложил использовать при исследовании феномена повседневности «драматургический» подход, основанный на том, что взаимодействие субъектов в обществе отражает не реальную действительность, не то, кем мы являемся в обще-
Золотая аллея, 1993.; Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М.: Изд-во «Правда»,
1991. - 624 с; А. Б. Терещенко. Быт русского народа: в 7 частях. М.: Русская книга, 1999.
7
Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. Exempla, XIII в. - М.: Искусство,
1989. 366 с.: Он же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990. 395с.; Он
же. Индивид и социум на средневековом Западе. СПб.: «Александрия», 2009. 492с.; Орлов И.Б. Советская повседневность. Исторический и социологический аспекты становления. М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2010. 317с; Беловинский
Л.В. Изба и хоромы. Из истории русской повседневности. Серия: История повседневности. Издательство: Профиздат,
2002.- 352 с.; Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи (Голос из хора). М.: Наука, 1996.; Козлова Н.Н. Социология повседневности: переоценка ценностей // Общественные науки и современность. 1992. № 3. С.4756.; Козьякова М.И. История. Культура. Повседневность. Западная Европа: от античности до 20 века. М.: Издательство «Весь мир», 2002. – 360с.
8
Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология; Он же. Парижские доклады // Гуссерль Э.
Избранные работы / М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005.; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической философии. Книга первая. М.: Академический Проект, 2009. 489с.
9
Шюц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003. 336с.; Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 1056с. ; Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного
опыта. М.: Институт социологии РАН, 2003. 752с. Гофман И. Поддерживающие взаимообмены // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11. Социология. М., 1997. № 2. С. 44 - 81.; Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. СОЦИО-ЛОГОС. М.: Прогресс, 1991. 480 с.
8
стве, а то, какими хотим казаться, то есть восприятие реальности зависит от характеристик социальных систем, которые ее и моделируют.
В рамках экзистенциально-феноменологического подхода следует отдельно
выделить оценочную характеристику повседневности М. Хайдеггера, который (в отличие от Гуссерля и Шюца), не относил повседневное бытие к интеллектуальному
пониманию. Причисление повседневности к сфере, которая формирует в индивидууме усредненность, лишающую его оригинальности и «различительности»,
позволяет Хайдеггеру говорить о повседневности как «о неподлинном» способе
бытия человека, что вычеркивает этот феномен из области научного исследования. Противостоит оценочному подходу Хайдеггера в исследовании проблемы
повседневности практический характер философии М. Бахтина, воспринимающий
повседневное бытие как ответственность за сознательные поступки человека, как
«событийность» в мире с другими. Изучению повседневных практик уделял внимание и М. Фуко10, справедливо полагающий, что повседневное бытие представляет собой совокупность практик, из которых выделить одну, наиболее значимую,
невозможно, поэтому при рассмотрении повседневности исследователем затрагиваются различные сферы социокультурной деятельности, при этом активно задействуются философские и научные определения.
Экзистенциальная трактовка повседневного бытия дана Х. Ортегой-иГассетом, А. Камю, Ж.-П. Сартром, К. Ясперсом11. Исследовательский интерес
представителей социологического подхода представлен работами М. Вебера,
Г. Гарфинкеля, П. Бергера, Т. Лукмана12. В различных направлениях западноевропейской философской исследовательской мысли проблема повседневного бы10
Бахтин М.М. Философия поступка // Философия и социология науки и техники. М.: Наука, 1986. С.82-138.; Фуко
М. Жизнь бесславных людей // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Часть 1. С. 249 - 277.; Он же. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., Ad Marginem, 1999. - 480; Он же. Археология знания: Киев: Ника-Центр, 1996.
208с.; Он же. Рождение клиники. М.: Академический проект, 2010. 252с.; Он же История безумия в классическую
эпоху. СПб: Университетская книга, 1997. 576 с
11
Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. 415с.; Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. 925с.; Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. М., Радуга, 1991. С. 133-159.; Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. 415с.; Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории.
М.: Республика, 1994. (288-527) 527с.
12
Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. 719 с.; Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. СПб.: Питер, 2007. -335с.; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Академия-центр, Медиум, 1995. 323 с.
9
тия рассматривалась в трудах: Х.-Г. Гадамера, Э. Кассирера, М. Бубера, З. Фрейда,
Д. Франкла,
Н. Элиаса,
П. Рикера,
Э. Фромма,
В. Дильтея,
Э. Дюркгейма,
Ю. Хабермаса, Г. Зиммеля, М. Мерло-Понти13.
Теоретическое обоснование проблемы повседневного бытия, его ценностный
и культурный аспекты представлены работами современных отечественных авторов: Г.С. Кнабе, Е.В. Золотухиной-Аболиной, И.Т. Касавина, С.П. Щавелева,
И.П. Поляковой, В.В. Корнева, Н.В. Розенберг, Б.В. Марковым, В.А. Коневым,
К.А. Богдановым, Н.Б. Кирилловой, В.Д. Лелеко и др.14
Духовный кризис современной цивилизации заставляет задуматься над пересмотром ценностных и социокультурных парадигм. Осмысление аксиологического аспекта повседневного бытия как доминирующего условия в формировании
и совершенствования духовной сферы современного общества вызвало интерес
13
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1998. 704 с.; Кассирер Э. Философия символических форм. В трех частях. М.;
СПб: Университетская книга, 2002.; Бубер М. Два образа веры. М.: ООО «Фирма издательство АСТ», 1999. 592с.;
Фрейд З. Психопатология обыденной жизни // Фрейд З. Психология бессознательного. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008256с.; Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному. СПб.: Азбука-классика, 2007. 288с.; Франкл Д. Неизведанное «Я». М.: АСТ: Астрель, 2007. – 316с.; Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: «Прогресс», 1990.- 368с.; Элиас Н. О процессе цивилизации: В 2 тт. Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб. Университетская книга 2001г. - 332 с., 382 с.; Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Академический Проект, 2008.-695с.; Фромм Э. «Иметь» или «быть» М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. 314с.; Фромм Э. Здоровое общество.
М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. 571с. С. 9-416; Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1998. №4. С. 131-152.; Дильтей В. Сущность философии. М.: «Интрада», 2001.160с.; Гадамер Х-Г. Истина художественного творения // Гадамер Х-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / пер. с нем. А.В. Лаврухина.
2-е изд. Минск: Пропилеи, 2007. С. 109-126.; Дюркгейм Э. Метод социологии [Электронный ресурс] // Западноевропейская
социология
ХIX
–
начала
ХХ
веков.
М.,
1996.
–
Режим
доступа:
http://socioworld.narod.ru/text/history/dur_method.html. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: Антология. М., 1998.; Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. М.: Издательство «Весь мир», 2008. 416с.; Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология». М.: Праксис, 2007. 208с.; Зиммель Г. Избранные труды. М.: Ника-Центр,
2006. 436 с.; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия СПб: «Наука», 1999. 608с.
14
Кнабе Г. Избранные труды. Теория и история культуры. М.-СПб.: Летний сад; М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006-1200с.; Золотухина-Аболина Е.В. Повседневность: философские загадки. Киев, 2006. 256с;
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Канон+, 2004. 432 с.; Касавин И.Т., Щавелев С.П. Миграция.
Креативность. Текст. Проблема неклассической теории познания. М.: Канон +, 2004. 408 с.; Полякова И.П. Социальнофилософское понимание повседневности: Монография.; под ред. д-ра филос. н., проф. Л.П. Станкевича. Липецк: Изд-во
ЛГТУ, 2009. 138 с.; Корнев В.В. Философия повседневных вещей. М.: ООО «Юнайтед Пресс», 2011. 253с.; Полякова И.П. Повседневность: история и теория (социально-философский аспект): Монография. Липецк: Изд-во ЛГТУ, 2009.
171 с.; Розенберг Н.В. Культура повседневности: методология исследования. – Тамбов: Изд. дом ТГУ им. Г.Р. Державина, 2010.; Розенберг Н.В. Культура повседневности Поволжья: философско-герменевтический анализ. Пенза: Изд-во
ПГУ, 2010. 160с.; Марков Б. Человек в эпоху масс-медиа. Информационное общество. М.: ООО Издательство АСТ,
2004. С. 469-470; Марков Б.В. Понятие повседневности в гносеологии и антропологии // Научная рациональность и
структуры повседневности. СПб., 1999. 15- 20.; Марков Б.В. Выбор пути России в глобализирующемся мире // Философия. СПб.: Питер, 2012.; С.; Конев В.А. Метрика пространства человеческого бытия // Вестник СамГУ. 2011. №7
(88). С.10-14.; Конев В.А. Индивидуальность, versus, красота // Вестник СамГУ. 2010. № 3 (77). С.6-10.; Кириллова
Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М.: Академический Проект. 2006.- 448с.; Лелеко В.Д. Культурология
повседневности: становление и современное состояние // Фундаментальные проблемы культурологии. Том I: Теория
культуры. СПб.: Алетейя, 2008.
10
исследователей, что обусловило большое количество научных работ, среди которых важно отметить работы русских философов начала ХХ века В.С. Соловьева,
П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка15, а также труды современных исследователей: В.Б. Маркова, Н.С. Капустина16, в том числе представителей саратовской школы: В.Б. Устьянцева, В.П. Барышкова, В.Н. Белова, С.П. Поздневой,
В.Н. Гасилина, В.А. Фриауфа.
Современная российская социально-философская мысль включила в свое
научное поле проблему роли мифа в повседневной жизни общества. Миф сегодня
воспринимается не как пережиток прошлого, а как отражение действительности
повседневного бытия. Эта традиция изначально была заложена А.Ф. Лосевым и
продолжена
современными
исследователями:
В.Н. Гасилиным,
П.Н. Барышниковым, О.В. Костиной, К.А. Богдановым, А. Цуладзе, А. Кольевым,
Ю.М. Антоняном.17.
В настоящее время усиливается внимание к проблеме рискогенности повседневного бытия. Проблема рискогенности общества отличается многовариативностью и неоднозначностью восприятия, одни акцентируют внимание на пробле-
15
Соловьев В.С. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев В.С. О христианском единстве. М.: Изд. «Рудомино»,
1994. С. 181-266.; Соловьев В.С. Духовные основы жизни // Соловьев В.С. Собр. соч. в 15-ти томах, 2-е изд. СПб.,
Б.д. Т.3. С. 301-415; Соловьев В.С. Оправдание добра//Соловьев В.С. Соч. в 2 томах, 2-е изд. М.: Мысль, 1990.
Т.1. С.47-549.; Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания. Православие // Флоренский П.А. Собр. соч.
в 4-х томах. М.: Мысль, 1994. Т.1. С. 528-550; С. 638-663; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт
православной теодицеи. М.: Изд. АСТ, 2003. 640с.; Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио,
2006. 679с.; Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого.
М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2005. 620с. С. 15-340.; Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. 607с.
16
Марков Б.В. Реанимация и реабилитация духовности // Поколения в истории: ритмы духовности. Симферополь:
ИТ «Ариал», 2012. С.13-42.; Капустин Н.С. Духовность в светском и религиозном понимании. http://www.chestisvet.ru; Барышков В.П. Глобальное сознание в глобальном мире: метаморфозы и метафоры // Жизненный мир философа в эпоху глобализации. Саратов: Изд. Центр «Наука», 2009.; Белов В.Н. Современная отечественная философия культуры//Философия, человек, цивилизация: новые горизонты ХХI века. Саратов: ООО Издательство «Научная книга», 2004. Ч.2. С.223-236., Фриауф В.А. Язык. Сознание. Человеческая реальность…Абсолютно другое. – Саратов, Изд. «Научная книга», 2005. 230 с., и др.
17
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф – Число – Сущность. М.: Мысль, 1994.-558с. Костина О. В. Миф как актуальность культуры // Человек. Культура. История. Философский альманах №2. Миф в культуре и истории человечества.
Саратов: Изд-во ПАГС, 1999.; Богданов К.А. Повседневность и мифология: исследования по семиотике фольклорной
действительности. СПб.: «Искусство-СПБ», 2001.- 438с.; Гасилин В.Н. Миф и идентичность в контексте различных
мировоззрений // Человек. История. Культура. Исторический и философский альманах. Саратов, 2002. № 1. Гасилин
В.Н , Бесшапошникова А.П. Миф и синтез // Человек. История. Культура. Философский альманах. Саратов: Изд-во
ПАГС, 1999. № 1.; Цуладзе А. Анализ мифологических и символических образов СМИ с точки зрения их влияния на
толерантность поведения граждан. [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.dzyalosh.ru/comm-stati.shtml;
Кольев А. Политическая мифология: Реализация социального опыта. М.: Логос, 2003. 384с. ; Антонян Ю.М. Миф и
вечность. М.: Логос, 2001. 464с.
11
ме безопасности (О.Н. Яницкий, Н.Н. Рыбалкин, В.П. Барышков18), другие – на
стремительном развитии технологий (Ж. Бодрийар, Э. Тоффлер, А.Н. Чумаков,
А.И. Демидов)19. Общее мнение, объединяющее эти концепции заключается в том,
что риски обусловлены повседневным бытием и не могут существовать вне его.
Среди многообразия подходов к преобладающему можно отнести субъектнонормативный, согласно которому причиной риска повседневного бытия человека
выступает нарушение субъектом рамок установленной нормированности повседневной жизни. Такой позиции придерживаются Н. Луман, У. Бек; Г. Бехман,
В.И. Зубков, В.И. Чупров, Ю.А. Зубок, И.Т. Касавин, А.Л. Стризое. Большой
вклад в исследование рискогенности общества внесли представители саратовской
школы: В.Б. Устьянцев, Д.А. Аникин, М.О. Орлов20. Психологический подход в
исследовании риска раскрывает И.П. Ильин21, полагающий, что помимо личностных, генетических, культурных, возрастных, гендерных особенностей, склонность
к риску обусловлена также значимостью ситуации и силой потребности в достижении цели.
18
Яницкий О.Н. Является ли постсоветское общество «обществом риска»? [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
http://www.sociology.ru/ centr/2000ianic.html (дата обращения: 20.09.2011); Рыбалкин Н.Н. Природа безопасности //
Вестник Моск. Ун-та. Сер. 7. Философия. 2003. № 5. С. 36-52.; Барышков В.П. Риск и безопасность // Введение в социальную рискологию. Саратов. Изд. центр «Наука», 2010. С. 160-180.
19
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: «Добросвет», «Издательство КДУ», 2009. – 387с.; Тоффлер Э.
Шок будущего. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. 557с.; Тоффлер Э. Метаморфозы власти: знание, богатство и сила на
пороге XXI века. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. 669с.; Демидов А.И. Глобальные риски и изменение пространственновременного континуума политики // Жизненный мир философа в эпоху глобализации. Саратов: Изд. Центр «Наука»,
2009. С. 4-8.
20
Луман Н. Понятие риcка // THESIS, 1994. № 5. С. 2-21; Луман Н. Общество общества. М.: Издательство «Логос»,
2011.-640с.; Бек У. Жизнь в обществе глобального риска – как с этим справиться: космополитический поворот [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.gorby.ru/userfiles/lekciya_ulrih_beka.pdf; Бехман Г. Современное общество: общество риска, информационное общество, общество знаний / Пер. с нем. А.Ю. Антоновского, Г.В. Гороховой и
др. М.: Логос, 2010. 248с.; Зубков В.И. Социологическая теория риска. М.: Академический проект, 2009. 380с, Чупров
В.И., Зубок Ю.А., Уильямс К. Молодежь в обществе риска. М.: Наука, 2003.; Стризое А.Л. Власть риска и риски власти //
Власть. 2012. №3. С.16-20.; Устьянцев В.Б., Орлов М.О., Данилов С.А. Очерки социальной философии: пространственные структуры, порядок общества, динамика глобальных систем. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2010 248с.; Устьянцев В.Б. Антропология риска: концептуальные основания // Общество риска и человек: онтологический и ценностный
аспекты / Под. ред. В.Б. Устьянцева. Саратов: Изд. центр «Наука», 2006. С. 226-240; Устьянцев В.Б. Жизненный путь
личности: современные проблемы социализации // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2011. №4. С.20-23.
Устьянцев В.Б. Жизненное пространство, человек, риски / Под ред. К.С. Пигрова. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2012. –
208 с.; Аникин Д.А. Стереотипы мышления и условия возникновения рисков // Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты. Саратов: Изд. центр «Наука», 2006. С.264-282.; Аникин Д.А., Молчанов А.В. Антропологическое измерение рискогенности // Философия, человек, цивилизация: новые горизонты ХХI века. Ч.2. Саратов: Изд.
«Научная книга», 2004.
21
Ильин Е.П. Психология риска. СПб.: Питер, 2012.
12
Существенно дополняют представление о феномене повседневности работы
отечественных современных исследователей Н.Н. Федотовой, А.Н. Чумакова,
Д.Ю. Дорофеева,
К.С. Пигрова,
А.И. Пигалева,
А.И. Парфенова,
Т.А. Погрешаевой, Н.М. Смирновой, А.В. Рязанова22.
Повседневность является основополагающей, матричной составляющей
бытия индивидов. Вырабатываемый в процессе каждодневной повторяемости событий и действий опыт, выступает стержневым элементом, влияющим на формирование институциональных, нормативных, социокультурных, духовных практик
бытия, а также является определяющим в становлении и изменении границ жизнедеятельности субъектов. До настоящего времени так и не выработано единого
мнения о значимости повседневности в развитии общества, недостаточно проработана проблема рискогенности повседневного бытия, очень слабо представлено
социально-философское исследование роли повседневного бытия в процессе институциональных изменений. Исследование в контексте социальной философии
повседневного бытия и факторов, влияющих на его генезис и трансформацию,
даст возможность прогнозировать дальнейшее развитие общества, а также позволит избежать серьезных изменений, негативно влияющих на бытие социума. Все
это обусловило выбор темы, цель и задачи диссертационного исследования.
Цель и задачи исследования:
Целью данной работы является социально-философское обоснование повседневного бытия как матричной составляющей развития общества, как социального начала изменений духовных, культурных, институциональных основ бы-
22
Федотова В.Г. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005. 544 с.; Конев В.А. Метрика пространства человеческого бытия // Вестник СамГУ. 2011. № 7 (88); Чумаков А.Н. Метафизика глобализации. Культурно-цивилизационный
контекст. М.: «Канон+», 2006. 516с.; Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность. Философскоантропологический анализ. СПб.: Изд. С.-ПбУ, 2007.; Пигров К.С., Смирнов Е.А., Юдин Н.Л. К метафизике праздничности. М.: Юнити-Дана; Элит, 2011. 672с.; Пигалев А.И. Глобализм и структуры социальности // ХХI век: на пути к единому человечеству?: Материалы Международной конференции 27 мая 2003 года. М.: Современные тетради, 2003. С. 7375.; Парфенов А.И. Феноменология социального порядка. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та. 2012. 176 с. Погрешаева Т.А.
Философский аспект проблемного поля «деньги-свободное время» // Жизненный мир философа в эпоху глобализации.
Саратов: Изд. центр «Наука, 2009. С.170-174.; Смирнова Н.М. Социальная феноменология в изучении современного
общества. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. 400с; Рязанов А.В. Дискурсивное управление: возможности и
ограничения // Власть 2013. №11 С. 71-74.
13
тия, имеющих определяющее значение при понимании современного состояния
общества. В соответствии с данной целью ставятся следующие задачи:
1. Проследить генезис и значение понятия «повседневное бытие» в историкофилософской мысли.
2. Выявить специфику повседневного бытия с позиции его темпоральности.
3. Раскрыть
концепт
«пространство
повседневности»
в
социально-
философском контексте.
4. Определить значимость повседневного бытия в становлении и развитии институциональных структур общества, выявить степень влияния на формирование
социальных норм.
5. Обосновать значение повседневных языковых практик и обычаев в обеспечении устойчивости нормативных установок общества.
6. Доказать необходимость и эвристическую значимость институционального
подхода при исследовании повседневного бытия общества
7. Выявить причины трансформации институтов регулирующих повседневное
бытие современного общества
8. С новых теоретических позиций выделить духовные основания повседневного бытия общества, выявить причины их трансформации.
9. Установить, что миф, как составляющая повседневного бытия, до настоящего времени играет значимую роль в реализации и становлении институциональных и духовных практик общественного развития.
10.
Эксплицировать рискогенность, как неотъемлемую особенность по-
вседневного бытия, раскрыть специфику рисков в повседневности.
11.
Установить влияние упорядоченности и нормативности поведенче-
ских практик на рискогенность общества.
Объектом исследования является многоаспектность повседневного бытия
общества, его институциональные особенности.
Предмет диссертации - повседневное бытие как метод исследования институциональных, культурных, рискогенных процессов общества в социальнофилософском контексте.
14
Методологические и теоретические основания исследования.
Многоаспектность проблематики повседневного бытия включает широкий
спектр исследовательских интересов. Диссертационная работа выстроена, прежде
всего, на критическом осмыслении работ по социальной, классической и современной философии, а также на методологической рефлексии в области социологии, культурологии, истории в различных аспектах затрагивающих проблему повседневного бытия.
Теоретико-методологический потенциал исследования основывается на
компаративистском методе и методе системности, применение которых позволило сопоставить различные точки зрения на понимание повседневного бытия; значимость метода системного анализа обусловлена необходимостью конкретизации
роли повседневности в бытии общества.
Социокультурный подход позволил раскрыть и охарактеризовать аксиологическую, духовную и этическую стороны повседневного бытия. Этот подход был
использован при выявлении социокультурных оснований повседневного бытия,
что в дальнейшем послужило основой при исследовании духовных аспектов
трансформации повседневности общества.
Институциональный подход, представленный в социально-философском
контексте, дал возможность проанализировать социальные взаимодействия на
уровне повседневного бытия, выявить микроструктуры социальных связей, обусловливающих выбор необходимых норм, регулирующих обыденную деятельность субъектов, что позволило наиболее подробно исследовать степень системного влияния повседневного бытия на процессы институализации общества и институциональных изменений в нем.
Методологически значимым при анализе повседневного бытия являются
историко-философский и диалектический подходы. Историко-философский метод
позволил разобраться в подходах, существующих в истории философской мысли,
диалектический – открыл возможность рассмотреть повседневное бытие не как
устоявшуюся и неизменную данность, а как неоднородную, постоянно развивающуюся составляющую социальной реальности.
15
Реализация исследовательских задач была достигнута благодаря применению теоретической базы изучения повседневности в области философии. Наиболее плодотворными можно назвать методологические идеи, содержащиеся в работах отечественных исследователей: Н.Н. Козловой, Е.В. Золотухиной-Аболиной,
И.Т. Касавина, С.П. Щавелева, В.Б. Устьянцева, И.П. Поляковой; а также концепции зарубежных авторов: П. Бергера, Н. Лумана, Т. Лукмана, Э. Гидденса,
Э. Тоффлера.
В ходе исследования были достигнуты следующие результаты:
1. Предложена авторская концепция повседневного бытия общества, проведена теоретическая экспертиза трактовок понятия повседневного бытия, что позволило сделать вывод о динамике понимания повседневности на различных этапах развития философской мысли, а также в системах социально-гуманитарного
знания.
2. С авторских позиций выявлено, что повседневное бытие человека ограничено временными границами его существования, поэтому временем локализации повседневного бытия выступает актуализация настоящего, базирующееся на
опыте прошлого и закладывающее основы будущего.
3. Установлено, что физическое пространство повседневного бытия определяет значимые для индивида материальные и духовные установки, которые можно рассматривать как основные составляющие нормативной регуляции человеческих отношений.
4. Аргументировано, что институциональное начало повседневного бытия
структурировано базовыми человеческими потребностями и интересами, отражает систему нормативных действий индивидов в реализации важнейших жизненных установок, дает четкое понимание возможности их воплощения в повседневных практиках и обеспечивает безопасность бытия.
5. Утверждено, что обычай и язык можно рассматривать как массовый и
долговременный творческий путь формирования институциональных норм повседневного бытия. Руководствуясь такими нормативными установками как тради-
16
ции и обряды, субъекты могут конструировать социальную реальность и действительность повседневного бытия.
6. Обоснована авторская позиция о необходимости применения институционального подхода при исследовании повседневности, использование которого дало возможность выявить, что институализация и повседневность выступают как
взаимозависимые составляющие, где нормативные установки определяют и регулируют каждодневное поведение субъектов, а повседневное бытие способствует
выработке институциональных норм, основанных на прагматизме и общезначимом понимании их необходимости.
7. Выявлено, что неформальные правила повседневного бытия по-разному
воздействуют на институциональность общества, на особенности пути модернизации институтов. Происходящий в современном обществе «надлом» традиционных и ценностных установок, способствует деформации существующих норм и
правил, усиливает в повседневном бытии рискогенного общества приоритет неформальных норм над формальными, что вносит дезорганизацию в существующий
институциональный порядок и способствует изменению социальных институтов.
8. Раскрыто, что духовность выступает как фактор повседневного бытия, на
основе которого выстраиваются взаимоотношения человека и общества. Трансформация поведенческих и моральных принципов обусловлена эмпирической
необходимостью и культурными предпочтениями общества, а также утратой смысловой определенности повседневного бытия и традиционной системы ценностей.
9. Определено, что миф, как и повседневность, есть выражение отношения
субъекта к природе и обществу, мифы несут в себе знания, базирующиеся на событийности повседневного бытия. В основу мифологии и выработанных человеком норм заложены значимые для человека ситуации и значения, разрешение которых требовали объяснения и закрепления определенных установок в мифологической памяти традиционных обществ.
10. Показано, что источником продуцирования рискогенных ситуаций в
обществе выступает сам субъект и его повседневная деятельность, направленная
на «подчинение» природы и действия с позиций здравого смысла. Это способ-
17
ствовало укоренению в повседневном бытии концепта, базирующегося на утверждении о невозможности существования человека вне риска.
11. Утверждено, что упорядоченность и нормативность поведенческих
практик не дает оснований заявлять об отсутствии факторов рисков. Стабильное
соблюдение нормативных установок не гарантирует защиту индивидов от экстремальных ситуаций и состояния нестабильности повседневного бытия.
Научная новизна диссертации определяется авторским подходом к постановке проблемы, обоснованием предмета анализа, задачами исследования и способами их решения. В диссертационной работе впервые обосновано значение повседневного бытия как основы при формировании институциональных, социокультурных, духовных практик в развитии общества, что находит воплощение в
следующих положениях, выносимых на защиту:
1. Повседневное бытие – это конституирующее, определяющее начало
стремительно меняющейся реальности любого общества, способствующее сохранению единой установленной формы бытия в процессе цивилизационных изменений. Повседневное бытие выступает как системообразующее состояние, в соответствии с которым задаются структурные детерминанты, определяются социальные действия и система отношений, а также вырабатываются поведенческие
установки в соответствии с потребностями социума. Каждой исторической эпохе
присущ свой опыт восприятия повседневной реальности, который формирует
представление об имеющихся на тот период социальных преобразованиях. Субъект в любых ситуациях не отходит от знаний, опыта, нормированности действий,
усвоенных в процессе повседневного бытия, и потому структурирует свое поведение согласно полученным прежде знаниям и нормам, которые типизированы, а
главное – социально одобрены и смыслоконституируемы.
Так как в современной философии концепт повседневного бытия практически не применялся в качестве метода исследования происходящих в обществе
процессов, то важной линией диссертационного исследования является утверждение значимости повседневного бытия для социальной философии.
18
2. Изменчивость и бесконечность повседневного бытия предопределили три
составляющих времени: прошлое, настоящее и будущее. В человеческом бытии
течение времени познается в повседневности, ведь опыт поколений передан нам
из прошлого, будущее мы планируем исходя из настоящего, временность и конечность бытия осознается во временных структурах настоящего. Повседневное
бытие – это существование человека в настоящем, раскрывающее себя через
опыт прошлого и закладывающий фундамент будущего. В повседневности человек проявляет и осуществляет себя как целое, где три составляющих времени
определяют реальность. Осознание темпоральности бытия приходит с необходимостью восприятия человеком определенных этапов его жизни, следовательно, началом в понимании субъектом присутствия времени обусловлено повседневными потребностями существования индивидов.
3. Феномен пространства повседневного бытия целесообразно рассматривать
с двух позиций: физической (метрической) и духовной. Физические границы повседневного пространства задают основания искусственной среды обитания, воздействуют на род занятий индивидов, обеспечивают чувство безопасности и защищенности, а также определяют объекты и предметы, необходимые для повседневного существования. Пространство повседневности с точки зрения его духовной определенности свободно от топологических границ, оно выявляет смысл
отношений «внутри бытия», через системы выбранных доминант, раскрывает экзистенциальный выбор личности, отражает ее смысложизненные ориентиры и через системы выбранных коммуникационных (языковых) доминант выявляет даже
незначительные изменения повседневного бытия.
4. Общество не может быть институализировано вне рамок норм, выработанных в процессе повседневности, прочность и особенность устоев которой
напрямую зависит от институциональной упорядоченности повседневного бытия.
Основным условием, необходимым для оправдания действий человека, является
смысловая направленность этих действий, обусловленная жизненным опытом,
благодаря чему в обществе укореняются обретенные в процессе повседневной
деятельности ценностные и религиозные установки, выстраиваются системы
19
социальных практик и отношений, координируются действия субъектов. Повседневность, как постоянная составляющая любого общества, соответствует
термину «матрица» и выступает основой институциональных процессов. В процессе институализации повседневное бытие является универсалией, структурной
составляющей субъективного опыта, всегда способной дать ответ на вопрос об
особенности и специфики развития общества.
5. К ранним формам неформального регулятора деятельности человека относятся: обычай, язык, которые предлагается рассматривать как позитивные реалии,
структурирующие субъективное восприятие и учреждающие границы важности
значений, подчеркивающие разноликость каждодневного существования и особенности бытия, как установки повседневной деятельности, предопределяющие
поведение и принятие социальных норм. Единый комплекс верований, ритуалов,
обрядов вносит в повседневное существование человека упорядоченность и стабильность, образует единую комплексную систему, своего рода «щит-фильтр»,
который, во многих случаях, защищает сложившуюся институциональную структуру от разрушений.
6. Использование при исследовании повседневного бытия только традиционного подхода значительно ограничивает познания этого феномена. Основное преимущество институционального подхода при исследовании повседневного бытия
в том, что он отходит от понимания повседневности только как бесполезной, банальной рутинности и позволяет рассматривать повседневное бытие как структуро- и нормообразующий фактор, способствующий воспроизведению реалий жизни
и созданию обусловленного ими нормативного каркаса социума, исходящего из
необходимости антропологического бытия.
7. Трансформация институтов, регулирующих повседневное бытие современного общества, проявляется с того момента, когда формальные институты
начинают заменяться неформальными нормами и правилами. Видоизменение и
приспособление формальных правил и норм к обыденным практикам приводит к
двойственной социализации и образованию «институциональных ловушек», подрывающих доверие к политическим институтам и системе права, негативно про-
20
являющихся в отношениях между членами общества. Трансформация институтов
имеет двойственную направленность: позитивную, поскольку отвечает потребностям социума как динамически развивающейся системы, требующей институциональной модернизации; негативную, заключающуюся в том, что с вновь вводимыми нормативами принимаются негативные или ненормативные установки, основанные на умелом использовании слабо проработанных правовых или социальных норм, которые в процессе каждодневной практики образуют свой институциональный порядок, вызывая разрушение и дезорганизацию установленной нормативности посредством непредсказуемого поведения субъектов.
8. Повседневно-бытовые реалии являются исходным показателем внутреннего состояния общества, поскольку только в повседневности проявляются духовные приоритеты индивида и через повседневную практику обнаруживаются
его устоявшиеся предпочтения. Духовность общества имеет диалектический характер, она неотделима от системы общественных отношений и всегда предполагает соотнесение с идеалом – константы в определении духовности, не теряющей
своей значимости в светской традиции ее понимания. Изменение идеала ведет либо к деградации, либо трансформации внутренних устоев общества, которые
формируются в повседневных практиках и благодаря каждодневной апробации
устанавливают свою приоритетность.
9. Миф неотделим от реальности повседневного бытия, он возникает благодаря осмыслению человеком различных повседневно встречающихся явлений и
помогает преобразовать закодированное в них чувственное и сверхчувственное на
доступный всем язык, переводит иррациональное осознание действительности в
рациональное, отражает отношение субъекта к окружающему миру. В современном обществе мифы присутствуют в моральных и этических системах, в регламентации поведения человека в повседневной жизни, но наиболее ярко присутствие мифа проявлено в идеологической и манипулятивной практиках.
10. Рискгенность современного общества обусловлена самой повседневностью, поскольку риски являются результатом каждодневной деятельности индивидов, именно в процессе повседневного бытия происходит исходное осознание
21
риска как явления, несущего угрозу для жизнедеятельности человека и общества.
В повседневном бытии риск имеет характеристику «дионисийности», то есть не
всегда фиксируется сознанием как риск, а признается как «норма» каждодневного
бытия.
Повседневное бытие формирует различные подходы к рискам, опасностям и
безопасности, через социальные установки предуготовляет систему их восприятия
и отражает особенности общественного развития. В природе безопасности, кроме
уже предложенных парадигм защищенности и самоутверждения, можно выделить
парадигму выжидания или соглашения, основанную на понимании того, что
опасность и источник ее происхождения известны, но отсутствие противодействий или выжидательная позиция, несут меньше опасности, нежели активные
действия.
11. Упорядоченность и нормативность повседневного бытия не является гарантом отсутствия рисков. Даже если индивид старается не отходить от нормативных установок, то создаваемые множественные экстремальные ситуации подводят его к необходимости выхода за рамки строгой определенности действий.
Вызов строгой нормативности бытия несет в себе опасность негативации и дестабилизации повседневных устоев общества, обеспечивая одинаково беспрепятственный вход, и для факторов сохраняющих упорядоченность институционального мира, и для рискогенных компонентов, разрушающих традиционные и нормативные установки. При этом выход за рамки нормативности не дает твердой убежденности в том, что решения, приятые вразрез укорененным коллективным нормам, будут впоследствии социально одобрены и дадут положительные результаты
Научно-практическая значимость исследования.
Комплексный характер работы представляет интерес для философов, культурологов, социологов, историков и специалистов других областей, занимающихся проблемами повседневности. Материалы диссертации могут быть использованы при подготовке публикаций научных статей, учебных пособий и
специальных курсов по проблеме повседневного бытия общества, институализации
повседневности в высших и средних специальных учебных заведениях, а также в
22
других областях гуманитарного знания. Практическое значение диссертационного
исследования включает потенциальное применение полученных результатов в
практике организации повседневного бытия.
Апробация работы. Отдельные теоретические положения и выводы диссертации апробированы в выступлениях и публикациях диссертанта на 28 научнопрактических конференциях в ряде регионов России, (в Санкт-Петербурге,
Н. Новгороде, Воронеже, Новосибирске, Саратове и др.), в том числе на:
международных:
«Философия отечественного образования: история и современность» (Пенза,
2007); «Генезиз категории виртуальная реальность» (Саранск, 2009); «Государство, общество, церковь в истории России ХХ века» (Иваново, 2010); «Этика и
история философии» (Тамбов, 2010); «Мировоззренческие стратегии социализации молодежи в глобальном мире» (Саратов, 2010); «Город в современном пространстве: культура, политика, экономика, право» (Саратов, 2011); «Государство,
общество, Церковь, в истории России ХХ века» (Иваново, 2011, 2012); «Философия в современном мире: диалог мировоззрений» (Н. Новгород, 2012); «Социокультурные проблемы языка и коммуникации» (Саратов, 2012); «Математическое
моделирование в управлении рисками» (Саратов, 2012); «Диалог культур как фактор безопасности цивилизационного процесса» (Саратов, 2012); «Проблемы и
перспективы развития образования в России» (Новосибирск, 2012); «Философия и
образование
в
современном
мире»
(Санкт-Петербург,
2012);
«Духовно-
нравственная культура как фактор модернизации российского общества XXI века» (Тамбов, 2012); «Культура. Духовность. Общество» (Новосибирск, 2013, 2014);
всероссийских: «Жизненный мир философа в эпоху глобализации. Аскинские
чтения» (Саратов, 2009); «Православная культура: ценности классической науки, образования и искусства» (Саратов, 2010); «Молодая семья в трансформирующейся
России» (Саратов, 2011); «Столкновение цивилизаций: взаимодействие рискогенных
пространств» (Саратов, 2011); «Феномен повседневности в философском измерении»
(Екатеринбург, 2011); «Ценностные миры современного человека» (Саратов, 2012);
23
«Подготовка управленческих и партийных кадров: традиции и современность» (Саратов, 2012);
региональных:
«Личность в современном мире: жизненные стратегии, ценности, риски» (Саратов, 2010); «Ценности, риски, коммуникации в изменяющемся мире» (Саратов,
2011); «Наука, образование, культура: духовно-нравственные основы и пути развития» (Саратов, 2011); «Коммуникации в обществе риска» (Саратов, 2011); «Взаимодействие культур в глобальном мире. X Пименовские чтения» (2012).
Материалы диссертационного исследования использованы в реализации
теоретико-методологической части гранта Президента РФ № МД-104.2013.6 по
теме «Светское и религиозное образование: этика конфликта в условиях социального многообразия».
Положения и выводы научного исследования были представлены на заседаниях кафедры теоретической и социальной философии ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет» имени Чернышевского» и на заседаниях
научно-методологического семинара «Философия мифа» (Поволжский институт
управления имени П.А.Столыпина - филиал РАНХиГС).
По теме диссертации опубликовано 53 научные работы (за период 2008 –
2014 гг.), в том числе 2 авторские монографии и 16 – в изданиях, включенных в
Перечень российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть
опубликованы основные научные результаты диссертации на соискание ученых
степеней доктора и кандидата наук.
Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав (12 параграфов), заключения и списка литературы. Работа изложена на
304 страницах, список литературы включает 458 наименований на русском и английском языках.
24
Глава 1. Повседневность как опыт бытия
1.1 Генезис концепта повседневность
Повседневность это то, что существует всегда как способ бытия, это связующее звено между прошлым и будущим и одно из неотъемлемых измерений
настоящего. Показателем повседневной жизни являются выработанные человеком
навыки, находящие свое отражение в таких проявлениях как питание, жилище,
одежда, манеры и мировоззрении, ведь именно повседневное бытие формирует
социальные стереотипы, предопределяет социальную среду, в которую включен
человек. Рождаясь, человек не имеет своей повседневности, он зависим от повседневного бытия других, поэтому в течение своей жизни он добровольновынужденно находится в общей для всех реальности.
Следует отметить, что повседневность и повседневное бытие (в пределах
мира чувственных вещей) мы рассматриваем как тождественные понятия, поскольку повседневность как «область социальной реальности», как «самоочевидное условие жизни человека» неотделима от существования человека. Бытие, с
точки зрения повседневности, воспринимается как прагматическая категория, где
главной ценностью выступает жизнь, существование. В философии существование неразрывно связано с понятием бытия, «бытия в мире». Не случайно
М. Хайдеггер, отмечал, что концепт повседневности неотделим от жизнедеятельности субъекта, так как человек может существовать только внутри бытия и через
свое присутствие как обозначение «здесь-бытия» определяет «бытие-в-мире»1,
давая тем самым возможность проявиться бытию. Следовательно, повседневность
немыслима вне бытия (общего и индивидуального), постижение как повседневности, так и бытия обеспечивается существованием таких общих составляющих
как наличие материальных вещей, присутствие идеальных и социальных компонентов, событийностью и повторяемостью действий.
1
Хайдеггер М. Бытие и время СПб: Наука, 2006. С. 110.
25
Несмотря на то что повседневность сопровождает человека от его рождения
до смерти, она воспринимается как нечто шаблонное, косное, неизменное, а потому фиксируется нашим сознанием как недостойное нашего внимания. Отсюда
сложность в определении повседневного – слишком тяжело дать определение
привычному, «бывающему всегда» или «осуществляемому изо дня в день»2, а потому не всегда замечаемому. Кроме того, повседневность, в силу самой ее природы, сложно воспринимается как предмет исследования, поскольку последний традиционно понимается только при наличии основных, вспомогательных или определяющих его процессов, а в повседневном бытии сложно выделить главное и
второстепенное, здесь все имеет значение определяющего и значимого. На это
обращал внимание Аристотель3, отдавая приоритет практическому знанию, он
утверждал, что «знатоки» конкретного или практического знания «поступают
лучше», «рассудительнее» владеющих только «общими правилами» или теоретическими знаниями, поскольку рассудительность выступает как показатель присутствия опыта.
Как особую сложность научного изучения повседневности исследователи
выделяют так же ее принципиально ненаучную организацию и полагают, что для
классической философии, которая «призвана заниматься тем, что панхронично
или вообще лежит вне времени, ахронично»4, феномен повседневности не может
являться предметом исследования и нуждается в иных формах философствования,
например, «диологизированном любомудрии». Полагаем, что для философского
осознания повседневное бытие необходимо как определенный критерий достоверности, как вспомогательное средство, используемое философом для раскрытия
внутреннего содержания мысли, придавая ей четкость и упрощенность восприятия посредством ее обыденного осознания. Повседневное бытие явилось той ос-
2
Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка / РАН. Институт русского языка им. Виноградова.
– 4 изд. М.: «А ТЕМП», 2004. С. 529.
3
См.: Аристотель. Никомахова этика. VI, 1141b, 15, 20 // Аристотель. Этика / Пер. Н.В. Брагинской, Т.А. Миллера,
В.В. Бибихина. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. С.166-167.
4
Чебанов С.В. Типология мнимостей, относящихся к представлениям о поле // Мифология и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 года: –
СПб.: Алетейя, 200. С. 426.
26
новой, из которой произошли и наука, и философия, позднее наука вытеснила тему повседневности из сферы своих исследований, в философии эта тема стала
обязательным элементом в познании того, с чем соприкасается человек в своей
жизни. Любое, даже научное, знание будет недостаточно полным, если при его
выражении не использовать привычные для понимания формы сознания, так как
именно обыденное сознание «предупреждает дробление рациональности, обозначает ее действительные границы, указывает на реальные возможности их расширения…»5, способствует развитию творческой активности.
В становлении повседневности, как философской категории, прослеживается определенная динамика. На начальном этапе развития философской мысли
повседневность понималась как однообразие (Античность), затем стала ассоциироваться с понятием каждодневности (Средневековье). Последующая реорганизация повседневного бытия была направлена на преобразования в повседневности (эпоха Возрождения и Нового времени) и решение проблем человеческого
существования. Как историю быта повседневность начали воспринимать в
XIX веке, и только в начале ХХ века этот феномен обретает феноменологическую концепцию.
Не может быть подвергнуто сомнению, что философские исследования
строились на знаниях, получаемых в процессе каждодневного миросозерцания и
постоянного наблюдения за жизнедеятельностью человека. Философия на
начальных этапах своего развития свысока смотрела на хаос повседневного бытия, но трудно усомниться в том, что рождению многих философских идей способствовали наблюдения за однообразно-повторяющимися циклами жизнедеятельности человека. Руководствуясь полученными в процессе повседневного созерцания знаниями, натурфилософы смогли обосновать начало всего существующего (архе), Пифагор связал число с различными явлениями повседневного бытия, Сократ разработал основы диалектического метода, Платон создал теорию
идеального государства, Аристотель обосновал единство формы и материи. Поз5
Белов В.Н. Обыденное сознание и человеческое бытие // Человек. Философия. Гуманизм. Тезисы докладов I Российского философского конгресса. Т. III. СПб., 1996. С. 298.
27
же аристотелевский термин κοινη αφσθησις (общая способность внутреннего восприятия) в разных интерпретациях и значениях используют Л. Сенека,
Ф. Аквинский, Н. Кузанский, Ф. Бэкон, Р. Декарт6. Таким образом категория повседневности всегда имела место в учениях мыслителей, но в античности она
воспринималась как однообразие существования, через которое обнаруживается неповторимость бытия субъекта.
В эпоху средневековья повседневное бытие воспринималось в контексте
каждодневного служения Богу и, как правило, ограничивалось смиренным исполнением Божиих заповедей. В эпоху Ренессанса своеобразное видение повседневности рассматривается через призыв изменения каждодневного бытия субъектов, где основой человеческой жизни выступает не спасение, а творческая деятельность, которая наделяет бытие индивидов смыслом. Наиболее ярко это
проявлено в работах Т. Мора, Пико делла Мирандолы, Я. Беме7. Особенно значимы социально-философские концепции, разработанные Э. Роттердамским,
Н. Макиавели, М. Монтенем, Т. Кампанеллой8, выдвинувшие прогрессивные для
того времени идеи преобразования повседневности общества.
Интенсивное развитие естествознания в период Нового времени, привело к
изменениям в мировоззрении индивидов, повседневность на данном историческом этапе воспринимается как препятствие в познании мира, поэтому требует
определенных реорганизаций в повседневности. В произведениях Ф. Бэкона
«Опыты и наставления», Б Спинозы «Богословско-политический трактат»,
Т. Гоббса «Левиафан» всесторонне обосновывается идея свободы, которая ассоциируется с разумным бытием. Несмотря на то, что повседневный опыт Декартом рассматривался как мешающий истинному познанию, тем не менее, практи6
См.: Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М.: Эксмо, 2009. 560с. ; Фома Аквинский. Трактат о человеке
// Сумма теологии. Ч.1. Т.3. Киев: Издательство «Ника-Центр». 2005.576 с. С. 3-359.; Кузанский Н. Об ученом незнании. М.: «Академический проект», 2011. 160 с.; Бэкон Ф. Новый органон // Соч. в двух томах. Т.2. М.: «Мысль»
(Философское наследие), 1978. 575с. С.7-214.; Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения.
СПб.: «Наука», 2006. 651с. - С. 31-92.
7
См.: Пико дела Мирандола Джованни. Девятьсот тезисов. Тезисы 1-400: Четыреста суждений по учениям халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и по мнениям латинян / Пер. с лат. Н. Н. Соколовой и Н. В. Миронова. Под ред.
Д. С. Курдыбайло. – СПб.: Изд-во РХГА, 2010. 259с.; Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. [Электронный ресурс]. - М.: «Мусагетъ», 1914. Режим доступа: http://imwerden.de/pdf/beme_aurora_1914.pdf.
8
Эразм Роттердамский. Избранные произведения. М.: «Наука», 1986. 704с.; Макиавелли Н. Государь: Сочинения.
Харьков: Изд-во «Фолио», 2001. 656 с.; Кампанелла Т. Город Солнца. М.: Изд-во АН СССР, 1954.
28
ческая эффективность полученных знаний не обходит повседневное бытие как
способ их апробации, вероятно, не случайно Ф. Бэкон предупреждал, что «самое
лучшее из всех доказательств есть опыт». Несомненно, «знание-сила»9, но только в том случае, если оно нашло применение в повседневной деятельности людей, даже в философии Декарта, основателя «парадигмы мышления», познание
мира осуществляться через самопознание, правда, мыслитель не дает ответа на
вопрос о том, как это внутреннее познание осуществить вне повседневного бытия. Итак, философия Нового времени воспринимала повседневность как негативный фактор, препятствующий познанию, поэтому рационализация повседневного бытия становится основной задачей этого времени.
Как умозрительная величина повседневность получает философское осмысление в XIX веке, чему способствовали идеи философии жизни, сформулированные в учениях А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, В. Дильтея. Целью неклассической философии было стремление за рамками рационального сознания найти
решение проблем человеческого существования. Конечно, представления о жизни
были далеки от настоящей реальности, они скорее носили характер целеустремленности, призыва к уходу от «закостенелости» сознания. Наиболее показательна
эта умозрительность в философии жизни Ф. Ницше, его «сверхчеловек», основным
фактором выживания которого является инстинкт и «воля к власти» («везде, где
находил я живое, находил я и волю к власти»), а основным стремлением – освобождение подавленных инстинктов, («дурные инстинкты также жаждут свободы»10) – поражает своим цинизмом и нереальностью. Этот «носитель жизненной
силы» выступает как показатель жизни за пределами ее реальности, «вне настоящей повседневности, вне быта». Но в тоже время мы видим описание поведения
этого «сверхчеловека» во всех проявлениях его каждодневного бытия.
Рассмотрение повседневного бытия в контексте философии жизни предполагает постоянное присутствие устойчивых жизненных установок, повторяющих-
9
Бэкон Ф. Сочинения. В 2 тт. М., 1971, 1972. С. 56, 12.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс;
Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. С. 383, 326.
10
29
ся в определенном историческом промежутке времени, направленных на ограничение свободы действия человека в социуме в силу уже заранее заданной обществом позиции. Несмотря на критику философии неклассического периода, мыслителями этого направления был определен новый этап развития человеческого
общества, в котором «жизнь должна быть истолкована из нее самой»11. Для нас
важно то, что благодаря философии жизни понятие «жизнь» с начала ХХ века обрело статус философской категории, что, несомненно, оказало большое влияние
на дальнейшее развитие как философии вообще, так и исследования повседневности.
Неклассическая философия пытается дать объяснение порядку человеческих действий через осмысление жизненной практики, при этом ими отрицается
любое обращение к классической философии. Но такая попытка привела к тому,
что философские направления неклассической философии «так или иначе отдали
дань классической традиции… В связи с этим возникает необходимость нового
осмысления результатов развития гуманитарных наук, на базе которых и складывались названные программы»12. Одним из первых обратили внимание на необходимость структурирования «порядка и строя жизни» историки.
Теоретики школы «Анналов» полагали, что повседневность играет немалую
роль в развитии общества, они указывали на значимость «человеческого фактора»
в развитии истории и на необходимость изучения феномена повседневности с целью выявления различных процессов: экономических, политических, исторических, социальных. Авторами «антропологического подхода» в изучении прошлого
были французские историки Марк Блок и Люсьен Февр, посвятившие свои исследования особенностям поведения и жизни простых людей, показали влияние этого «безмолвствующего большинства» на общественное и историческое развитие.
Одним из ярчайших представителей школы «Анналов» является Фернан
Бродель, в созданном им фундаментальном трехтомном труде «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV– XVIII вв.» проводится всестороннее ис-
11
Дильтей В. Сущность философии. М.: «Интрада», 2001. С. 60
Марков Б.В. Теория познания и структуры повседневности // Марков Б. В. Философская антропология. Очерки
истории и теории. СПб., 1997. Гл. 2. С. 241-252
12
30
следование повседневной жизни человека доиндустриальной Европы. В томе первом «Структуры повседневности: возможное и невозможное», который автор
назвал «самым сложным из трех томов», в центр исследований, основанных на
исторических источниках, ставятся явления повседневности и понимание прошлого как медленное чередование периодов определенной длительности («long
dure»). Это помогло французскому исследователю структурировать общество,
даже несмотря на то, что такая структура была выстроена только по отношению к
материальным проявлениям бытия (или как он сам назвал «материальной цивилизации»13), это не помешало сформировать новый подход в изучении повседневности, на который философы, к сожалению, не обратили должного внимания. Вероятно, причиной тому послужило то, что предложенная школой «Анналов» форма
исследования больше походила на справочники по истории быта, которые философов не заинтересовали.
В сфере реально-жизненного познания термин «повседневность» впервые
был употреблен Альфредом Шюцем для концептуализации понятия «естественная установка», введенного Э. Гуссерлем в конце 1920-х годов. Хотя некоторые
исследователи настаивают на том, что тема повседневности была раскрыта в
классическом марксизме и «просто «выпала» из поля зрения историков философии». Марксисты, как полагают исследователи, «первыми осознали поворот и к
человеку, и к повседневности», а К. Маркс и Ф. Энгельс сделали исследования
повседневных практик фундаментальной основой своей методологии социальноисторического анализа. При этом автор замечает, что в трудах классиков марксизма речь скорее идет об «определѐнной трактовке, концепции повседневности,
т.е. системе взглядов, выражающих определѐнный способ видения и понимания
этого феномена»14. Несмотря на оригинальность и новаторство высказанной идеи,
13
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV– XVIII вв. Т.1. Структуры повседневности:
возможное и невозможное / Пер. с фр. Л.Е. Куббеля. М.: Издательство «Весь мир», 2007. С. ХХХII.
14
Кондрашов П.Н. Проблема повседневности в философии классического марксизма. Автореф. дис. канд. филос.
наук [Электронный ресурс]. Екатеринбург. 2007. - http://www.dissercat.com/content/problema-povsednevnosti-vfilosofii-klassicheskogo-marksizma (дата обращения 08.10.2010).
31
мы в своем исследовании склонны придерживаться феноменологической концепции повседневности.
Основатель феноменологии Э. Гуссерль, испытавший воздействие идей
М. Вебера и А. Бергсона полагал, что «естественная установка» состоит из убеждений повседневной жизни. Мир воспринимается нами, как явление «само собой
разумеющееся», как окружение реальных вещей и единственно подлинная реальность, доступная для наблюдения и вытесняющая духовное, отсюда следует, что
«естественная установка» есть базис повседневной жизни людей. Э. Гуссерль первым обратил внимание на важность и необходимость философского осмысления
«сферы человеческой обыденности», которую он назвал «жизненным миром».
Жизненный мир - это то, что не вызывает у нас сомнения в своем существовании,
это то, что обнаруживает истину даже когда весь мир заключен «в скобки». Понятие жизненного мира так же означало припоминаемые, но до конца не выясненные
смысловые представления, которые задержались в сознании из «жизненного горизонта», с которым сознание всегда «интенционально соотнесено». По Гуссерлю,
как бы мир не осознавался, человек, как Я, как соотнесенность с другими – Мы,
принадлежит к «к живущие-вместе-с-другими миру»15, воспринимаемый нами как
НАШ благодаря модусам нашего сознания. Придавая огромное значение внутренним процессам познающего сознания, Гуссерль полагал, что способом проникновения в сознание является эпохэ – отказ от накопленного опыта, «отказ от экзистенциальных полаганий». Суть феноменологической установки и эпохэ, по его
мнению, «состоит в том, что я достигаю последней мыслимой для опыта и познания точки зрения, в которой я становлюсь незаинтересованным созерцателем моего естественно-мирского Я …»16, и мнения других.
Последователь Гуссерля Альфред Шюц указывает на наличие множественности реальностей, причем каждая из них имеет эпохе – «воздержание от веры в реальность мира как средства, позволяющего преодолеть естественную установку
15
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Гуссерль Э. Избранные работы /
М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. С. 450.
16
Гуссерль Э. Парижские доклады // Гуссерль Э. Избранные работы. Указ. изд. С. 355.
32
путем радикализации картезианского метода»17 и гуссерлевской феноменологии.
А. Шюц предложил «под «миром повседневной жизни» иметь в виду интерсубъективный мир, который существовал задолго до нашего рождения и переживался
и интерпретировался другими, нашими предшественниками, как мир организованный. Теперь он дан нашему переживанию и интерпретации»18. Повседневность как
репрезентация нерасчлененной целостности мира человеческого бытия, постоянно
воспроизводится в своих практиках через процедуры (пере) интерпретации и типизации значений в ситуациях представленных нам непосредственно или «лицом-клицу». Таким образом, «естественная установка» может выступать и выступает как
социальный феномен.
Позиция Шюца очень близка к экзистенциализму, так как основное место в
их учениях занимает проблема человеческого существования, где фиксируется в
первую очередь бытие внутренних переживаний личности, при этом личность
наделена индивидуальностью и неповторимостью. Концепция Шюца, как и экзистенциализма, направлена на раскрытие загадки человеческого существования, с
одной стороны это открытость, с другой – постоянная завуалированность, тайна,
недоступная для всеобщего обозрения. Шюц полагал, что «естественной установкой» людей по отношению к миру повседневности является прагматический мотив. Наши поступки, направленные на достижение определенной цели, воздействуют на мир повседневной жизни, постоянно преображают его, но этот мир так
же оказывает влияние на нас, изменяя или «модифицируя» нашу деятельность.
Все дело в том, что человек приходит в мир, который существовал еще до него,
поэтому этот мир есть явление не только физическое, но и социокультурное, «социокультурный мир, - пишет Шюц, - предконструирован и предорганизован, его
особая структура – результат исторического процесса»19, поэтому любое обще-
17
Шюц А. О множественных реальностях // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и анг. М.:
«Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. С. 423.
18
Шюц А. Проблемы природы социальной реальности // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / пер. с
нем. и анг. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. С. 402.
19
Шюц А. Равенство и смысловая структура социального мира // Шюц А. Смысловая структура повседневного
мира: очерки по феноменологической социологии. / Пер. с англ. А.Я. Алхасова, Н.Я. Мазлумяновой. М.: Институт
фонда «Общественное мнение», 2003. С. 263.
33
ство и любая культура имеет свою, отличную от других структуру. Все социальные миры также обладают общими чертами: рождение, смерть, иерархия субординаций, половые и возрастные группы. Поэтому социальная реальность воспринимается человеком как переплетение «социальных отношений» и воспринимается как «данность» в ней живущими.
Рассматривая повседневность как определенность, А. Шюц полагал, что она
состоит из «многообразия миров» или «подмиров». «Подмиры» – конечные области значений, в понимании Шюца они являются своеобразными, изолированными
сферами человеческой деятельности, к которым относятся религия, сон, игра, рисование. Мы не способны перейти из одного мира в другой, пока не испытаем
«специфический шок, заставляющий нас вырваться из этой «конечной» области
значения и перенести акцент реальности на другую». Шюц утверждает, что «разнообразных шоковых переживаний так же много, как и конечных областей значения, которые я могу наделить чертами реальности»20. Специфические шоковые
переживания вызывают внутренние изменения, происходящие в нас при переходе
из стадии засыпании в «прыжок в мир сновидений», в театре мы подвержены шоку при подъеме занавеса и переходе «в мир театрального представления», радикальным изменениям мы подвержены когда «прежде чем приступить к рисованию, позволяем своему визуальному полю ограничиться тем, что находится внутри рамки, переходя тем самым в изобразительный мир»21, шоковым переживанием так же является религиозный опыт, меняющий в нас внутреннюю установку.
Таким образом, множество определенных конечных областей значения подразумевает наличие иерархии среди них, действительно, значение сна не может быть
равнозначным с реальностью природы или значимостью мира повседневности.
Реальность повседневной жизни или внешний мир Шюц определил как «верховную реальность». Верховность определяется деятельной природой, закрепленностью в телесном существовании индивида – «это то царство, в которое мы мо-
20
Шюц А. О множественных реальностях // Шюц А. Указ изд. С. 425.
Шюц А. Символ, реальность и общество // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и анг. М.:
«Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. С. 514.
21
34
жем встроиться нашей телесной активностью и которое мы, следовательно, можем изменить и преобразить»22. Другие реальности определяются через эту повседневность, так как для них характерно отсутствие компонента деятельности,
влияющего на внешний мир. Таким образом, множественность реальностей предполагает относительный статус каждой из них и возможность замены одной реальности на другую, что свидетельствует о наличии независимости, автономности
и внутренней непротиворечивости каждой из них.
Многообразие миров Шюца можно рассматривать как детальную проработку утверждения Гуссерля о том, что мы называем действительным миром – «особый случай многообразных возможных миров и немиров», которые есть «не что
иное как корреляты сущностно возможных вариантов идеи "постигающего в опыте сознание"»23. В любом действии человека, спланированном либо спонтанном,
присутствует осознание этого действия. По мнению Гуссерля, мир «конституирован сознанием», поскольку сознание это не просто наиболее очевидная реальность, являющейся фундаментом любой реальности, это еще реальность абсолютная. Весь пространственный и временной мир, утверждает немецкий мыслитель,
«это по своему смыслу лишь простое интенциональное бытие, то есть такое бытие, которое обладает лишь относительным, вторичным смыслом для сознания»,
оно доступно человеку только «через посредство явления»24 и полагается сознанием в его опыте. Если учесть, что интенциональное понимается основателем феноменологии как «направленность на», то, следовательно, сознание определяет
направленность бытия, наделяет его опытом.
Сознание, как неотъемлемая часть нашего существования, находится в тесном взаимодействии с реальным миром и общественным сознанием. Без ориентировки на общественное сознание невозможно оценить любое действие человека,
то есть общественное и индивидуальное сознания закладывают основы любого
обыденного явления и социальной действительности. Поскольку мир повседнев22
Шюц А. Символ, реальность и общество // Шюц А. Указ. изд. С. 512.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1 / Пер. с нем.
А.В. Михайлова. М.: Академический Проект, 2009. С. 144.
24
Гуссерль Э. Указ. соч. С. 152.
23
35
ной жизни - это не мир одного индивида, это еще и мир множества других личностей, связанных между собой временным, информационным, коммуникативным и
культурным пространствами, объединенных сферой субъективного опыта.
Очень интересна и близка нам точка зрения Ирвинга Гофмана. Американский исследователь, изучающий формы организации повседневного опыта и общения, полагал, что социальное действие способствует обновлению социальной
рутины, поэтому «рутинную деятельность надо воспринимать со всей серьезностью – как часть реальности, которая имеет первостепенное значение», но мы не
всегда учитываем, что реальность может являть собой всего лишь ее инсценировку. В основе человеческого поведения, полагает Гофман, лежат циничные мотивы, поэтому жизнь это игра, которая в силу существующих в ней правил предсказуема. Идея предсказуемости отражена Гофманом в главе «Анализ фреймов разговора», где он уделяет внимание степени реальности деятельности поведения
индивида, и приходит к выводу о предопределенности поведения при сообщении
различной информации, поэтому поведение человека напрямую зависит от установленного социального порядка, а не от выбора субъекта. Индивидуальные действия - это особый «порядок интеракции», образующий лестницу «фреймов», а
«повседневность есть не что иное, как непосредственное проявление или симптом
глубинных свойств мира…»25. При этом необходимо уточнить, что под фреймами
американский ученый понимает «социальную организацию событий» и субъективную вовлеченность в них.
Предложенный Гофманом «драматургический» подход в исследовании повседневности, основывается на том, что взаимодействие субъектов в обществе отражает не реальную действительность, точнее не то, кем мы являемся в обществе, а то, какими мы хотим казаться. Как следствие этого, человек действия и
сознание человека направлены на конструирование социальной реальности, создавая о себе или об определенной группе индивидов нужное мнение или впечат-
25
Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта. Пер. с англ. / Под. ред. Г.С. Батыгина и
Л.А. Козловой. М.: Институт социологии РАН, 2003. С. 677, 688.
36
ление26. В данном случае объектом исследования становится социальная игра,
способ поведения личности в различных повседневных ситуациях для создания
нужного представления себя для других. Любая ситуация человеческой деятельности требует определенного подхода или «ключа», способного решить «что
должно находиться в фокусе их внимания». Из множества ситуаций, пишет Гофман, можно найти выход, применив всего лишь пять основных «ключей» первичных систем фреймов (подразделяемых на природные и социальные), к которым
относятся:
 выдумка – «показная имитация», включающая игровое притворство, фантазии, драматургические тексты или драматургическое представление реальности.
Такие фреймы лежат в основе фреймов театра, кинематографа, СМИ;
 состязание – переход от агрессивных форм состязания к менее опасным и
жестоким;
 церемониалы – «концентрация смысла происходящего в одном действии»,
определенные действия – роли, ориентированные на то, чтобы «сконцентрировать
смысл происходящего в одном действе»;
 техническая переналадка – «некоторые «отрезки» повседневной деятельности, взятые независимо от своего обычного контекста» – к ним относятся презентации, демонстрации, выставки и т.п. В этом случае это отображение реальности по определенным, спланированным действиям, сценарию;
 пересадка – «зиждется на допущении о том, что одни мотивы удерживают
исполнителя в круге обычной деятельности, тогда как другие… выводят его за
пределы привычного», Гофман в качестве примеров приводит необходимость
введения подставных лиц «для оживления игры в казино», и участие принцессы
Маргарет в благотворительной акции распродажи женского белья27.
26
Гофман И. Поддерживающие взаимообмены // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная
литература. Серия 11. Социология. М., 1997. № 2.С. 44- 81.
27
Гофман И. Анализ фреймов… Указ. изд. С. 109-138.
37
Вышеуказанные подходы указывают на то, что «мы создаем нереальный
мир, чтобы понимать мир реальный…»28. Постоянно оказывая влияние друг на
друга в процессе повседневной жизни, люди «фреймируют» реальность, придают
ей некую заданность восприятия, фундирующейся на потребности общества в организованности действий субъектов.
Гофман, проанализировав работы Шюца и Джемса, настаивает на том, что
«повседневность это не то, «что индивид ощущает как реальность», а то «что завладевает им, поглощает и увлекает его; события повседневности можно считать
реальными и одновременно нереальными»29. Человек часто остается в неведении,
что оказывает влияние на его поведение, поскольку его поступки являются результатом «многослойной деятельности». К надиндивидуальным Гофман относит
не только крупные социальные структуры, но и такие индивидуальные поступки
как восприятие реальности, речь, жизненный опыт. Исследователь критичен к
идее Шюца о социальном конструировании повседневности, он полагает, что
внешний мир и существующее в нем общество являются сдерживающим фактором в развитии формирования индивидуальных представлений. Таким образом,
приходя в мир, человек оказывается в уже сформированной, целостной структуре,
чтобы выжить он вынужден приспосабливаться к установленным до него обстоятельствам, поэтому для понимания причины нашего поведения необходимо либо
выйти за границу установленного, либо пройти путь его становления, путь бытия.
Абсолютная уникальность человеческого бытия отражена в известном философском течении ХХ века – экзистенциализме, ярким представителем которого
был Мартин Хайдеггер, все темы философского учения неразрывно связывались
им с концепцией бытия. В известной работе «Бытие и время» М. Хайдеггер отмечает, что на все объекты, с которыми сталкивается человек, он смотрит через
призму своего бытия-в-мире, воспринимаемое им как бытие повседневное. Бытие,
полагает немецкий мыслитель, открывается нам через собственную жизнь, как
28
Батыгин Г.С. Континуум фреймов: социологическая теория Ирвинга Гофмана // Гофман И. Анализ фреймов:
эссе об организации повседневного опыта. Указ. изд. С. 44.
29
Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта. Указ. изд. С. 66.
38
процесс переживания этой жизни, то есть «наличное бытие». Подтверждением
этой онтологической позиции мы находим в статье Х-Г. Гадамера, который
утверждает, что для Хайдеггера «бытие человеческого вот-бытия обрело онтологическое первенство. …Собственное бытие человеческого вот-бытия состоит не в
жестко фиксируемой наличности, но в подвижности заботы, поскольку именно
она позволяет вот-бытию, озабоченному своим собственным бытием, быть своим
собственным будущим»30. Вопрос о бытии, полагает Хайдеггер, «должен быть
развернут в его полной прозрачности», поэтому «разработка этого вопроса требует… экспликации способа всматривания в бытие, понимания и концептуального
схватывания смысла, подготовки возможности правильного выбора примерного
сущего, выработки генуинной манеры подхода к этому сущему» 31. Человек как
сущее, вопрошающее о смысле бытия вынужден искать среди бытийных возможностей нечто, определенное Хайдеггером термином Dasein. Понятие Dasein включает и онтологически-экзистенциальную характеристику, и особенность бытия-вмире с позиции повседневного жизненного опыта наиболее понятного для любого
человека.
Хайдеггер (в отличие от Гуссерля и Шюца, которые считали повседневное
мыслимым и интеллектуальным постижением) отрицательно относится к повседневности и рассматривает его как «вид бытия, в каком ближайшим образом и
большой частью держится присутствие». Первично повседневность определена
философом как владеющее присутствием «все время жизни», но в большинстве
своем означает «способ, каким присутствие не всегда, но «как правило» себя каждому кажет». Повседневность как «способ быть» понятен «лишь по видимости», а
бытийный смысл присутствия воспринимается как его временность, которая делает возможным бытие присутствия. Мир, по мнению Хайдеггера, давно субъективен, «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое», человеческий индивид нуждается в других людях и обязан жить с ними вместе, со-
30
Гадамер Х-Г. Истина художественного творения // Гадамер Х-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / пер. с нем. А.В. Лаврухина. 2-е изд. Минск: Пропилеи, 2007. С. 111.
31
Хайдеггер М. Бытие и время / Изд. 3-е. Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб.: «Наука», 2006. С. 7.
39
трудничать с ними, но такое совместное существование – «со-бытие», «раздавливает человека», лишает его оригинальности, «различительности», заставляет быть
как все. Необходимо отметить, что здесь Хайдеггер близок к концепции
И. Гофмана, настаивающего на том, что повседневность есть сдерживающий от
проявления любой инициативы фактор, поскольку мир повседневности это сформированная структура бытия, к которой любой человек вынужден приспосабливаться.
Повседневный мир, по Хайдеггеру, захватило бытие и бытие растворилось в
повседневном мире, поэтому «бытие с другими» довольствуется «усредненностью», которая и определяет повседневность. Состояние «серединности», пишет
Хайдеггер, определяет «то, что можно и должно сметь следит за всяким выбивающимся исключением. Всякое превосходство без шума подавляется. Все оригинальное тут же сглаживается как издавна известное. Все отвоеванное становится
ручным. Всякая тайна теряет свою силу. Забота серединности обнажает опять же
сущностную тенденцию присутствия, которую мы именуем уравнением всех бытийных возможностей»32. Это приводит к тому, что каждый является другим, и
«никто не он сам», а существование «в его бытии-друг-среди-друга» обличил человека, превратил его в «никто». В связи с этим интересен анализ Хайдеггера мифа о пещере Платона.
Хайдеггер предполагает, что под пещерным помещением Платон создал образ «области местопребывания, которая (повседневно) показывает себя взору»,
человек не может предположить, что принимаемая им привычность не соответствует действительности. Действительное, то есть то, что мы воспринимаем ежедневно, это только «отпечатки идей», которые «держат человека на привязи». Не
воспринимая это как пленение, человек «принимает этот круг повседневности под
небесным сводом за пространство постижения и суждения, которое только и задает меру… служит упорядочивающим законодательством для всех вещей и отно-
32
Там же. С. 114, 127.
40
шений» 33, не подозревая, что в его «круге человеческого местопребывания» или
повседневности присутствует нечто другое, влияющее на это пребывание.
В контексте повседневности вопрос о «кто присутствии» ставится Хайдеггером как вопрос о встрече с другим бытием, как осознание неопределенности и
«временности» человеческого бытия, поэтому повседневность он рассматривает
как «модус временности». Человеческое существование – это своего рода «место»
(«топос») актуализации бытия в мире сущего, «место» понимания бытия, «место»,
где бытие раскрывает себя сущему. Согласно Хайдеггеру, бытие, проявляя себя в
сущем, уходит от него в область, – где от сущего как наличного данного нет ничего – в несущее, в Ничто, хранителем которого является Смерть. Родство человека
с Ничто, понимается некоторыми исследователями как потаенность самого бытия,
где потаенность не есть данное сущее, оно есть бытие, «бытийствующее как бытие»34. Таким образом, Хайдеггером ставится вопрос о признании Другого бытия
– смерти.
В повседневном существовании ценность человеческой жизни осознается
на уровне подсознания каждого индивида «в пограничных ситуациях через образы жизни и смерти», поэтому «борьба против смерти разворачивается в реальном пространстве человеческого бытия» 35. Страх смерти - своеобразное испытание, каждый стоит перед выбором достичь своей самости, самого себя, либо утерять, принять или не принять ответственность за свою жизнь, для этого необходимо осознать «особеннейшую черту возможности смерти» – возможность в любой момент. Если человек поворачивается лицом к Ничто, то это помогает обрести ему смысл бытия, подлинное существование, если человек уходит от осмысления своего Dasein, он обретает модус неподлинного существования, но «чем
больше мы в своих стратегемах повертываемся к сущему, тем меньше даем ему
ускользнуть как таковому; тем больше отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вер-
33
Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. М.: Республика. 1993. С. 348.
Подробнее об этом см: Канафьева В.В. Бытие и время в традиции логоса. Саратов: Изд-во «Научная книга», 2005. –
202с.; Фриауф В.А. Язык. Сознание. Человеческая реальность… Абсолютно другое. Саратов:Изд-во «Научная книга»
2005 – 230с.
35
Устьянцев В.Б. Жизненное пространство человека: ценностные и институциональные начала // Современная
парадигма человека. Саратов, 2000. С. 112.
34
41
нее мы выгоняем себя на обыденную внешнюю поверхность нашего бытия»36,
повседневность.
Предельным основанием человеческого бытия, является время, так как «во
всяком сущем ровно столько бытийственности, сколько времени»37. Онтологический монизм времени подводит человека к ощущению текучести времени и осознанию его неизбежной конечности как предела, барьера существования. Но осознание человеком своей конечности не является опытом смерти, оно есть «опыт
смерти других» и этот опыт не может восприниматься как смерть собственная,
поэтому человек переживает бытие в будущем. Живя будущим завтра (здесь уместен афоризм Хайдеггера – «время временится из будущего»), человек приходит к
тому, что многое уже пережито, и смерти не избежать, такое бытие «собственное
бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия»38, то есть присутствие бытия среди сущего рассматривается как
его отсутствие. Таким образом, Хайдеггер онтологический приоритет рассматривает как принадлежность будущему, как проекцию повседневности.
Противостоит оценочному, теоретическому подходу Хайдеггера в исследовании проблемы онтологии и повседневности практический характер «первой философии» Михаила Бахтина, который понимает повседневное бытие как ответственность за сознательные поступки человека. Поступок, полагает русский мыслитель, определяют такие элементы как я-для-себя, другой-для-меня, я-длядругого, так как «все пространственно-временные и содержательно-смысловые
ценности и отношения стягиваются к этим эмоционально-волевым центральным
моментам: я, другой и я-для-другого»39, таким образом, поступок это со-бытие в
мире с другими, это «квант» действительной жизни, онтологическим условием
которого является способ бытия человека. Направленная мотивация поведения
человека определяет его личную ответственность, «способность отвечать» за
36
Хайдеггер М. Что такое метафизика // Время и бытие: Статьи и выступления. / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.:
Республика, 1993. С.23.
37
Фриауф В.А. Язык. Сознание. Человеческая реальность… Абсолютно другое. Саратов: Изд-во «Научная книга»,
2005. С. 178.
38
Хайдеггер М. Бытие и время. Указ. изд. С. 386.
39
Пешков И.В. М.М. Бахтин: от философии поступка к риторике поступка. М.: Изд-во «Лабиринт», 1996. С.127.
42
свое бытие и бытие другого, то есть признает свое не-алиби в бытии, которое он
называет «бросанием себя на самую свою собственную способность-статьвиновным»40, именно в этом и выражается способность быть в бытии с другими,
этим определяется повседневное бытие. Идея повседневности у Бахтина заключается в темпоральной интерпретации человеческого бытия, «событийности» в
мире с другими. Теория Бахтина базируется на теории неразрывности и единении мысли и практики, так как объект в мире повседневного бытия наделен реальностью и лишь частично подчинен мысли субъекта, следовательно, на созидание события способно только обыденное или повседневное мышление.
Необходимо отметить, что в отечественной научной литературе по причине
ограничения доступа к западным исследованиям в советский период нет длительной традиции в изучении повседневности. В начале ХХ века такие значимые события, как Первая мировая война и Октябрьский переворот 1917г. в России, приводят к «расшатанности всех обычных норм и жизненных устоев» (К. Франк), то
есть деформации повседневности. Общество переходит к строительству социализма, что подразумевает кардинальную перемену ориентиров и ценностей бытия, вычеркивающего из повседневной жизни традиции дореволюционной России. Тема обыденного сознания как проблема диалектического материализма стала довольно часто обсуждаться в научных трудах того времени. В них настойчиво
подчеркивалось, что «стиль повседневного, бытового мышления связан с использованием представлений и понятий обыденного опыта… с так называемым здравым смыслом, …нередко имеющим характер предрассудка»41, поэтому обыденное
мышление наделено «лишь отдельными элементами диалектического подхода»42.
В исследованиях того периода утверждалось, что обыденное сознание, сталкиваясь с проблемами бытового порядка, преувеличивает их значимость, мешает проведению верного анализа причин возникновения этих явлений и отводит от пра-
40
Бахтин М.М. Философия поступка // Философия и социология науки и техники. М.: Наука, 1986. С. 82.
Борщов В.Г. Деятельность и творческая активность сознания // Сознание и деятельность. К вопросу о реализации
норм общественного сознания / Под ред. В.Н. Ярской. Изд-во Саратовского Ун-та. 1985. С. 9.
42
Мокин Б.И. Диалектика социальной действительности и диалектика мышления // Сознание и деятельность. Указ
изд. С. 57.
41
43
вильного понимания процесса развития социалистического общества. Как следствие этого в гуманитарных исследованиях советского периода довольно часто
проводятся сравнения научного и обыденного сознаний, убеждая читателя в том,
что построение выводов должно проводиться «на прочной базе научного эксперимента», следовательно, тема повседневности в советский период присутствовала
только как альтернатива научному подходу в осознании действительности.
В середине ХХ века исследовательская мысль в области повседневности
сужается и зачастую сводится к семантике одежды и интерьера или интерпретации поведения человека. Объяснение этому дал Ф. Бродель, ограничив исследование повседневности только лишь материальными проявлениями цивилизации.
Он рассматривал повседневность как едва заметные во времени и в пространстве
мелкие факты, «чем более сужаете вы поле наблюдения, тем больше у вас шансов
очутиться в окружении материальной жизни: круги большего радиуса обычно соответствуют «большой» истории... Когда же вы сужаете наблюдаемое время до
малых промежутков, то получаете либо какое-то событие, либо какой-то факт.
Событие должно быть уникально и полагать себя единственным; какой-либо факт
повторяется и, повторяясь, обретает всеобщий характер или, еще лучше, становится структурой»43. Эта тенденция развития тематики повседневности прослеживается во второй половины ХХ века в работах советских исследователей, сосредоточившихся в основном на «человеческой истории советской эпохи».
Ситуация изменилась в связи с появлением переводов работ западных исследователей в конце ХХ века. Тема повседневного бытия стала нередко обсуждаться в научной литературе. Необходимо отметить, что в современных работах
по данной проблематике часто опорным является понятие Гуссерля и Шюца – Lebenswelt («жизненный мир»). Это не удивительно, сложно опровергнуть то, что «в
социальной феноменологии жизненный мир предстает как всеохватная сфера человеческого опыта и ориентации действий, посредством которых люди осуществ-
43
Бродель Ф. Указ соч. С. ХХХVIII-ХХХIX.
44
ляют свои планы, дела, интересы, манипулируя объектами и общаясь с другими
людьми»44 в процессе своей жизнедеятельности.
Подтверждение этой точки зрения мы находим у Бернхарда Вальденфельса,
полагающего, что «обыденная жизнь не существует сама по себе, а возникает в
результате процессов «оповседневнивания», повседневность у него является своего рода «плавильным тиглем рациональности» или «закваской», которая позволяет зарождаться всему новому45. Н.Н. Козлова справедливо называет повседневное
бытие социокультурным жизненным миром, «самоочевидным условием человеческой жизнедеятельности»46. Выражаем полное согласие с точкой зрения современных исследователей, полагающих, что «субстанциалистская интерпретация
повседневности… как интерсубъективно данная основа человеческого бытия и
сознания снимает саму проблему и не позволяет понять ее истоки»47, такая концепция приводит к «смешиванию» объекта и средств исследования.
Также необходимо отметить, авторское видение повседневности как единство
рационального
и
нерационального,
рационального
и
ценностного
Е.В. Золотухиной-Аболиной, она полагает, что «обыденность – это прежде всего
то, что нас непосредственно окружает, до чего мы в прямом и переносном смысле
«можем дотянуться рукой»» 48. В исследовании В.Н. Сырова повседневное бытие
рассматривается как способ конституирования реальности, так как «мир повседневности не просто сосуществует с другими мирами. Он осуществляет или претерпевает экспансию. Это значит, что сохранение идентичности достигается лишь
за счет дополнения процедурами реконфигурации»49. Но, общее, что объединяет
большую часть исследователей повседневности в своих суждениях – интерсубъ-
44
Смирнова Н.М. Альфред Шюц на книжной полке // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / пер.с нем. и
анг. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. С.1040.
45
Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-Логос. / Пер. с англ., нем., фр.
М.: Прогресс, 1991, С. 39.
46
Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи (Голос из хора). М.: Наука, 1996. С.30.
47
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Канон+, 2004. С. 89.
48
Золотухина-Аболина Е.В. Обыденная картина мира // Страна философия. Ростов н/Д.: Издательство «Феникс»,
1995. С. 164.
49
Сыров В.Н. О статусе и структуре повседневности (методологические аспекты) // Личность. Культура. Общество. 2000. Т.2. С. 147-159.
45
ективный характер повседневности и то, что основой ее является ранее сложившийся опыт.
Можно выделить еще одну наиболее часто встречающуюся особенность
при исследовании повседневности – отсутствие разделения понятий «жизненный
мир» и «повседневный мир», понимание которых как синонимов определено изначально Гуссерлем и Шюцем. Это различие четко провели в своей монографии
И.Т. Касавин и С.П. Щавелев, определив повседневность как «узкую, фрагментарную, функциональную область», а жизненный мир как «предельно широкий
горизонт бытия». Ими же было отмечено, что несмотря на очевидность явления и
на возросшее в последнее время внимание исследователей к проблеме повседневности, до сей поры не существует определения данного феномена, отвечающего
современным научным требованиям, видимо «философский анализ повседневности еще не дождался своего Гегеля, способного достойно завершить триаду путем
синтезирующего снятия противоречия повседневности как реальности и как
обыденного сознания»50. Полагаем, что повседневное бытие это то, что включает в себя осознаваемая, субъектом действительность, а жизненный мир, это
совокупность осознаваемой и неосознаваемой действительности. Сложность
прорыва из повседневности обусловлена особенностью человеческого сознания,
не способного вырваться за грань определенных социумом рамок, поэтому постоянно вынуждено возвращаться к повторению уже пройденного.
В исследованиях повседневности не существует единого, определенного
направления, разрешающего противоречие, существующее между метафизикой
сознания и структурой человеческого поведения в жизненной практике. Это противоречие не смогла разрешить метафизика эпохи модерн, что приводит философию к постмодернистскому этапу своего развития, которому свойственно обращение к элементу, соединяющему сознательное и несознательное, интеллектуальное и неинтеллектуальное. Таким элементом и является повседневное бытие,
50
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Указ. соч. С. 77, 414.
46
объединяющее различные практические и духовные проявления человеческой
практики.
Практическая жизнь человека в эпоху постмодерн невозможно подвести
под единую научную схему, ее невозможно свести только к рациональным или
трансцендентальным устоям или структурам, так как она реализуется через повседневное бытие, охватывающее все сферы реальности – естественную, искусственную, духовную, формируя социальное единство. Такая, на первый взгляд
привлекательная, свобода постмодернистского мировоззрения приводит к преобразованию повседневности, включающее переосмысление ранее существующих
основ человеческих ценностей и формирование новых устоев, позволяющих уйти
от иерархического упорядочивания реальности, поскольку «жизненная» событийность, как и повседневное бытие, самодостаточны и не нуждаются в подведении к
какому-либо знаменателю. Как следствие этого, мировоззрение человека эпохи
постмодерн не имеет прочной опоры – все формы идеологии размыты, лишены
внутреннего стержня, поэтому в такой идеологии могут сосуществовать то, что
раньше считалось несовместимым.
Постмодернизм децентрирует повседневность, лишает определенности и
стабильности. Защитной реакцией общества на хаотичность повседневности становится стремление все отрицательное, происходящее вокруг, приписать деятельности других с целью проявления негативных намерений по отношению к человеку.
Распространенным становится мнение о том, что человеческим сознанием управляют власть имущие и капиталисты или «буржуазия», программируя современного
человека, они насаждают информацию, необходимую для правильного, по их мнению, восприятия реальности, лишая тем самым способности самостоятельного
мышления, порождая массового человека, не имеющего индивидуальных черт. Такое разоблачительное исследование проводят Ж. Делез и Ф. Гватари в своей работе
«Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения», отмечая, что «капиталистическая машина создает систему имманентности, окаймленную большим мутирующим пото-
47
ком…, который течет по полному телу капитала и образует абсурдную власть»51, а
любая форма власти немыслима без насилия, без навязывания определенных стереотипов поведения. «Анти-Эдип» это наш стиль жизни, который сталкивается с
тремя противниками различными по силе опасности: «политические аскеты»,
«психоаналитики» и самый опасный враг – фашизм, «преследующий наши умы и
наше повседневное поведение». Основная цель – освободиться от власти фашизма,
завладевшего нашим образом жизни и поведением. Вероятно, поэтому М. Фуко
называет работу французских исследователей «книгой по этике», полагая, что она «введение в нефашистскую жизнь», из которой нужно сделать «руководство для
повседневной жизни». Он пишет, что в книге происходит «отслеживание всех
форм фашизма…, которые окружают и уничтожают нас…, которые образуют
скорбную тиранию наших повседневных жизней» 52, но при этом не загоняют нас в
уныние, активно обращаясь в процессе своего исследования к играм и юмору.
Под шизофренией понимается неустойчивое многообразие реальности,
подвергающееся в процессе повседневности насильственному упорядочиванию.
Экономика, становясь неотъемлемой частью политики, подминает под себя то,
что ранее находилось за рамками экономики, демонстрируя, что современному
человеку не подвластны процессы его существования. Денежные потоки становятся «шизофренической реальностью», а «социус как полное тело стало непосредственно экономическим, став капиталом-деньгами – оно не терпит никаких
иных условий»53, кроме как производящая деятельность.
Продолжение этой темы можно найти в работах Ж. Бодрийара, указывающего, что в нашей жизни «единственная реальность – это безудержный орбитальный кругооборот капитала», наделенный такой автономностью, что «ее конвульсии не оставляют никаких следов»54, даже при нарушении равновесия в экономике. Основной целью повседневного существования становится овладение вещами
51
Делез Ж. Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения; пер. франц. Кралечкина. Екатеринбург: УФактория, 2008. С. 545.
52
Фуко М. Предисловие к американскому изданию «Анти-Эдипа» // Делез Ж. Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм
и шизофрения; пер. франц. Кралечкина. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. С. 8, 10.
53
Делез Ж. Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения; Указ. изд. С. 415.
54
Бодрийар Ж. Прозрачность зла. М.: «Добросвет», «Издательство "КДУ"», 2009. С. 41.
48
и стремлению к комфорту, что, несомненно, указывает на трансформацию повседневного бытия, основанной на изменении ценностных приоритетов. Немалую
роль в изменении повседневного бытия играют технологические инновации, меняющие социальные и психологические связи человека, которые ведут к «смещению представлений» и подводят к ситуации, которую Э. Тоффлер назвал «шоковой». Причина такого «смещения» не только в стремительном расширении сферы
перемен, дело в том, что в процессе приспособления к ним меняется наше ощущение к жизни: мы отказываемся от прежнего жизневосприятия ради выживания и приспособления к новой среде. Такая адаптация «высушивает наши корни»,
лишает будущего и «революционизирует»55 текучесть повседневной жизни. Человек не может противостоять сложившейся ситуации, так как не является существом, замкнутым только на себе. Еще феноменология определила человека как
интенциональное соотнесение с другими. Он не способен выйти из круга отношений, сформированных и установленных еще до него, и вынужден принимать позицию большинства, так как во многом поведение человека устанавливает уже
сформировавшаяся психологическая и историческая заданность. Даже если личность проявляет свою индивидуальность, она все равно не выходит за рамки сложившихся устоев и традиций окружающего его мира.
Необходимо отметить, что окружающий человека мир проявляется через
повседневный жизненный опыт и чаще всего является вторичным, поскольку
строится на опыте восприятия одного человека и его общения с другими. Согласно своему опыту, люди по-разному воспринимает одинаковые предметы, но так
как эти предметы принадлежат к одному окружающему их миру, то в конечном
итоге, одно восприятие будет неотделимо от восприятия другого, так как человек
не в силах выйти из бытия-с-другими, и идентифицировать себя как личность по
причине его привязанности и растворенности в едином повседневном существовании.
55
Тоффлер Э. Шок будущего. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008.С. 29.
49
На основании вышесказанного можно заключить, что повседневность это
разветвленная система взаимозависящих и взаимоопределяющих процессов без
четко сформированной доминанты, так как все включения повседневности одинаково значимы. Такая сеть скорее напоминает делезовскую ризому, которая «сама по себе обладает весьма разнообразными формами, начиная с поверхностного
разветвленного расширения во все стороны и заканчивая ее срастанием в луковицы и клубни»56, при этом любая точка ризомы находится в тесном соединении с
любой другой. Может, поэтому все, что окружает человека, воспринимается им
как осознание повседневности через непространственные временные измерения –
прошлое, настоящее и будущее, так и через осознание статуса времени как статуса «становящегося» или совершающегося. Таким образом, повседневность позволяет обнаруживать в скрытой или неявной форме зависимость человека от созданной повторяемости или цикличности жизни, способствующих формированию
нового на основе переосмысления пройденного, прошлого, но такое осмысление
не выходит за рамки уже сложившейся установки в социуме.
Роль установки имеет в обществе отношение к средствам научнотехнического прогресса. Повседневное бытие уже не воспринимает настоящее без
общения с техникой. В исследовательских работах признается, что «при всей значимости нематериальных аспектов» основой повседневной жизни человека являются экономические предпосылки, так как «именно они задают тот «коридор»,
который предопределяет их бытовые условия жизни… и даже круг его повседневного общения»57. Таким образом, жизненно важными в современном обществе становятся экономические приоритеты, которые и определяют нашу повседневность.
Ошибочно было бы полагать, что поведение человека и ценностные ориентиры относятся к разряду только навязанных ему обществом. Индивид принимает
их потому, что они совпадают с его внутренней природой, это сравнимо с тем, как
воспринимаются материалы средств массовой информации – наше сознание не
56
57
Делез Ж., Гаттари Ф. Ризома // Έρμηνεία. Журнал философских переводов. № 1 (1) 2009. С. 161.
Российская повседневность в условиях кризиса / Под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма. М.: Альфа-М, 2009. С.7.
50
желает фиксировать то, что не представляется нам интересным или является
спорным и противоречивым. Поэтому надо признать, что в повседневности мы
несем полную ответственность за оправдание, понимание, смягчение и безоговорочное принятие социально и рационально направленных действий современного
общества. Таким образом, повседневность как научное направление обратила
внимание на то, что повторяющаяся деятельность одного человека играет значимую роль в жизни целого общества. Поэтому повседневное бытие необходимо
понимать как конституирующую, определяющую сторону стремительно меняющейся реальности любого общества.
На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы:
1. В становлении повседневности как философской категории прослеживается определенная динамика. На начальном этапе развития философской мысли
повседневность понималась как однообразие (Античность), затем она стала ассоциироваться с понятием каждодневности (Средневековье). Последующая реорганизация повседневного бытия была направлена на преобразования в повседневности (эпоха Возрождения и Нового времени) и решение проблем человеческого
существования. Как историю быта
повседневность начали воспринимать в
XIX в., и только в начале ХХ века этот феномен обретает феноменологическую
концепцию, в которой бытие рассматривается как заданная определенность. В современной исследовательской мысли повседневное бытие рассматривается как
многообразие реальностей, где деятельность одного человека играет значимую
роль в жизни целого общества.
2. Повседневность - это сложившийся опыт совместного бытия людей на
протяжении длительного времени, отличающийся доступностью для каждого живущего, так как включает в себя не единичное событие, а многообразие ситуаций,
с которыми сталкивается в жизни каждый субъект, поэтому повседневность может рассматриваться как феномен, способствующий сохранению единой установленной формы в процессе временных, цивилизационных и иных изменений, но в
то же время, ведущее к стандартизации, предсказуемости и ограничению выбора в
поведении человека.
51
3. Повседневность - это «мозаично-цитатный» мир, базирующийся на плюралистичности ситуаций с определенным сценарием выхода из них, который основан на опыте многих поколений, и сохраняется в социальной памяти общества,
поэтому повседневность является направляющим при познании мира, определяющим человеческую активность в этом познании. Направленность составляющих
повседневности сконцентрирована на способности приспосабливать любое явление цивилизации под уже сложившееся направление, не теряя при этом тождественности и не выходя за рамки окружающего мира.
4. Повседневности свойственно проникать в сознание значительно глубже в
силу того, что реальность повседневной жизни осознается и понимается человеком как неотъемлемое существование своего Я, поэтому каждодневная деятельность обычного человека играет определяющую роль в жизни целого общества.
Повседневность это разветвленная система взаимозависящих и взаимоопределяющих процессов без четко сформированной доминанты, поскольку все включения
повседневности одинаково значимы для нее.
5. Теоретическая проработка трактовок понятия повседневного бытия позволила проследить генезис становления понимания повседневности на различных
этапах развития философской мысли, а также в сфере социологии, истории,
культуры. Такой анализ позволил сделать вывод о том, что любой период развития научной мысли, не зависимо от поставленной задачи, благодаря существующему опыту восприятия реальности вносит свой вклад в осмысление феномена повседневности. Детальное изучение отношения к повседневности на любом
этапе развития научной мысли поможет дать представление о существующих на
тот период социальных преобразованиях, а также может быть полезным при выявлении внутренних установок бытия, присущих каждой эпохе.
52
1.2 Пространство повседневности: концептуальные основания
Повседневность человека проходит в определенных рамках среды его обитания, которые имеют измеримые пространственные значения (объем, высота,
длина), и потому могут быть отнесены к физическому пространственнопредметному элементу жизнедеятельности субъекта. Пределы этих границ, в силу
рутинности бытия, индивидом редко нарушаются. Но это не означает неизменности и стабильной устойчивости пространственной основы существования, и не
только потому, что «пространственная структура мира повседневности имеет социальное измерение», и может быть рассмотрена как «постоянно меняющийся…
элемент»1, но и потому, что «мир человека есть мир существования и проявления
смысла»2, через который определяется значимость бытия. Следовательно, для
пространства повседневности характерно не только наличие устойчивых материальных граней, для него важно и значимость того, в чем оно существует, то есть
«смысловые границы», меняющиеся в зависимости от событийных структур. Исходя из этого, предлагаем под пространством повседневности понимать обустроенные в соответствии с субъективными потребностями и имеющимся опытом, территории индивидов, в рамках которых реализуются личностные и общественные предпочтения субъектов в процессе повседневного бытия.
Нельзя не обратить внимание на замечание И.Т. Касавина, касающегося бытийственной основы знания пространства, верно заметившего, что «пространственные (а также и временные) термины выступают в некоторых ситуациях как
метафоры, обязанные интеллектуальной моде и предназначенные для придания
теоретикоподобной формы суждениям о предметах, не попадающим в контекст традиционной теоретической рефлексии»3. В качестве примера исследователь приводит
1
Патрушев С.В. Представление об обществе и проблема идентичности у поколения перемен // Институциональная
политология: Современный институционализм и политическая трансформация России / Под редакцией С.В.
Патрушева. М.: ИСП РАН, 2006. С.131.
2
Конев В.А. Метрика пространства человеческого бытия // Вестник СамГУ. 2011. № 7 (88) С. 11.
3
Касавин И.Т. Пространство: бытийственная основа знания // Эпистемология & Философия науки. 2008. Т. XVIII.
№4. С.6.
53
понятия «правового пространства», «пространства рекламы». Полагаем, что пространство повседневности также можно считать метафоричным, поскольку концептуальное развертывание этого понятия выходит за рамки «контекста традиционной теоретической рефлексии» (И. Касавин). Причиной такого отношения к пространству повседневного существования, на наш взгляд в том, что полное представление о нем может быть сформировано только при совместном учете двух позиций: физической (метрической) данности и внутреннего (духовного) содержания, метафизической наполненности и «ценностной нагруженности» (В. Конев).
Если физические пространственные параметры наделены измеримостью и визуальностью, то внутреннее их содержание сложно назвать определяемым, поскольку
они зависимы от социального измерения и потому рассматриваются как постоянно
меняющийся и участвующий в воспроизводстве социальной структуры элемент.
Повседневность, как неизменно сопутствующая бытию реалия, не может
быть лишена пространственных границ, в рамках которых субъект обустраивает каждодневную деятельность, конструирует предметную среду существования, определяет его вещную нормативность. Это и есть пространство повседневности, с точки зрения его физической определенности. Этому типу пространства повседневного бытия соответствует предлагаемое В. Лелеко разделение
его по принципу функциональности: если это пространство жилища, то оно обязательно включает зоны питания, сна, ухода за телом; если это повседневное пространство города, то к местам питания добавляются места торговли, транспорта
(дороги, реки, улицы) и работы. При этом исследователем замечено, что «повседневное пространство поселения территориально соединено и по сути, социокультурному смыслу противостоит властно-административному, сакральнорелигиозному и празднично-рекреативному пространству (дома правителей,
местной власти…, концертные залы, стадионы, аллеи, скверы…)»4. Мы полагаем,
что такие пространства как здания власти, театры также относятся к пространству
повседневного бытия, и не только по той причине, что в них проводится основная
4
Лелеко В.Д. Культурология повседневности: становление и современное состояние // Фундаментальные проблемы
культурологии. Том I: Теория культуры. СПб.: Алетейя, 2008. С. 387-388.
54
часть каждодневного времени работающих в этих сферах, но и потому, что являются неотъемлемой частью повседневного бытия любого субъекта. При этом
нельзя не учитывать, что в различные исторические эпохи пространство бытия
человека претерпевало значительные изменения, что позволяет утверждать о
структурации и синхронизации пространства повседневностью в соответствии с
требованием времени.
Самым близким к пониманию пространства повседневного существования
человека является жилище, которое служит «вместилищем для накопления продуктов собственного труда, опыта и знаний…»5. Внешний облик и внутреннее
убранство дома-обители несут информацию не только о природных и климатических условиях, историческом времени его создания, технических и экономических преобразованиях и достижениях определенных эпох, но даже о психологической атмосфере и нормативах организации повседневного существования.
Вспомним, к примеру, на указанное в «Домострое» Ксенофонта разделение пространства дома на мужскую и женскую половины, что подразумевает и разделение обязанностей, и разность положения в обществе. Женщине, пишет античный
мыслитель, «приличнее сидеть дома, чем находиться вне его»6, заботясь об
умножении ее почета только в пространстве дома, в отличие от супруга, на которого возлагались дела внедомашнего пространства (деятельность в поле и агоре). То есть организация жизненного пространства является необходимым условием социализации, более того, разделение пространства внутри жилища может
давать информацию о существовавшей физической дистанции между людьми в
различные периоды исторического развития, поскольку является пространством
бытия, отражающий его каждодневный процесс.
При знакомстве с бытом эпохи Средневековья, когда «физическое уединение выглядело странностью или подвигом»7, не существовало запрета на размещение в одной комнате посторонних лиц разного пола. Даже в богатых домах
5
Цораев З.У. Мифический смысл и социальный код. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 187.
Ксенофонт. Домострой // Сократические сочинения. Киропедия. М.: ООО «Издательство АСТ»: «Ладомир»,
2003. С. 242.
7
Этикет. М.: Мир энциклопедий. Аванта+, Астрель, 2007. С. 48.
6
55
«кровати порой были рассчитаны на несколько человек, и благородный рыцарь,
хозяин дома…, вполне мог пригласить гостя разделить с ним ложе, а его собственная супруга ложилась по другую сторону от него» 8. Появление в начале
ХХ века «отдельных спален для детей, родителей и других членов семьи, гостей,
свидетельствует об автономизации личности внутри семейного целого» 9. Это
впоследствии проявится в изменении института семьи, когда она от общинной
формы существования, предусматривающей общее пространство совместного
проживания, перейдет к нуклеарной форме, определяющей отдельное жилое помещение для каждой семейной пары. В данном случае можно утверждать о взаимозависимости факторов, когда преобразование (разделение) жилищного пространства не только отражается на самосознании личности, это модернизирует каждодневное бытие, и наоборот, изменение образа жизни ведет к модификации пространства повседневного существования.
Изменение формы внутреннего жилищного пространства, согласно
М. Маклюэну, свидетельствует о «новом мировоззрении», об изменении быта и
совершенствовании умений индивидов. Так, квадратная комната или дом, полагает исследователь, «говорят языком оседлого специалиста», когда как «округлая
хижина или иглу, подобно каноническому вигваму, говорят об интегральных номадических обычаях сообществ собирателей»10. То есть сознательная деятельность человека меняет конфигурацию пространства, что впоследствии вносит изменения в деятельность субъекта, меняет его поведение, формирует иное отношение к миру, и, считает Маклюэн, «переупорядочивают образцы человеческой ассоциации и общности». В связи с этим, не может вызывать сомнений утверждение
о том, что активное применение технических нововведений в повседневной
жизнедеятельности модифицирует пространство (меняется архитектура, высота
зданий, размеры оконных проемов), способствует созданию дополнительных
специализированных пространств (школы, театры, больницы).
8
Фараль Э. Повседневная жизнь в эпоху Людовика Святого. СПб: Евразия, 2009. С. 246.
Лелеко В.Д. Указ. соч. С. 387.
10
Маклюэн М. Понимание Медиа: Внешние расширения человека. М.: Кучково поле, 2011. С. 141
9
56
Техническое совершенствование обусловливает развитие городов «как особых зон интенсивного (по организации) и универсального (по характеру) социального взаимодействия. Именно с развитием городов стало возможным массовое
изменение рода занятий, социальных ролей и позиций в пространстве общения,
изменение расстановки социальных сил, возникновение новых форм труда, досуга, общения»11. На социальные взаимодействия в рамках города существенное
влияние оказывает сам факт наличия у субъекта жилищного пространства. Согласно мнению Л. Радионовой, «если мы говорим о повседневности как интерсубъективном понятии, то ее центром может быть назван такой концепт, как
«дом» (отдельная квартира) значение которого для социального поведения городского жителя очень велико. Дом, квартира – сосредоточение завоеванных статусных позиций, и по этой причине она выполняет представительские функции, в
том числе и для ее владельцев»12, отделяя «казенное» от «повседневного» иногда
в угоду стандартизированным требованиям современности. Показательным в
данном случае является герой Р. Гира в известном фильме «Красотка», который
боясь высоты, жил в пентхаусе, так как это жилищное пространство соответствовало его статусу. Ссылаясь на исследования социологов, Л Радионова подчеркивает, что оценка горожанином обстановки в городе зависит от «удовлетворенности» жилищных проблем и наполненности дома вещами, которые ассоциируются
с «домашней обстановкой», и, на наш взгляд, усиливают эмоциональную ценность домашнего пространства. Не зависимо от возрастающей возможности перемещения по миру, мы, по-прежнему, привязаны к мини-пространству своего
дома (квартиры), дающее, как и в далекие времена наших предков, ощущение
уверенности и внутренней защищенности.
Формирование внешнего (городского) пространства, как социокультурного
пространства личности и общества, обусловлено многими факторами: экологическими, ресурсными, культурными. Немаловажное значение имеют институцио11
Стризое А.Л. Власть риска и риски власти // Власть. 2012. №3. С. 19.
Радионова Л.А. Философско-методологические основания исследования повседневности городской коммуникации [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://kafedra.net.ua/ru/conferenses/2011/47-sec4/61-2011-03-22-13-2728.html (дата обращения 30.05.2013г.)
12
57
нальные установки, регулирующие повседневное бытие индивидов, порядок, отделяющий однообразную среду обитания от пространства человеческого существования, но более всего значимо в организации внешнего и внутреннего пространства чувство защищенности и безопасности.
Жилище (как внутреннее пространство повседневного существования субъекта) не важно, пещера это или хорошо укрепленная крепость, связано с олицетворением безопасного пространства человеческого бытия. Стремление человека
к защите от повседневно-исходящей внешней опасности способствовало сооружению высоких заборов, рвов, крепостных стен, очерчивающих границы внешнего пространства повседневного бытия, строгие рамки которого обусловливали не
всегда комфортную для индивидов «скученность», но жители готовы были платить «за безопасность, которую давали им крепостные стены…, отказом от простора и удобства»13. Таким образом, возникшие ограниченные пространства – города - предопределяли не только род занятий его обывателей и аксиологические
предпочтения, но и формировали определенную атмосферу бытия, его образ жизни. Последнее М. Розов определяет как «постоянно воспроизводимый изо дня в
день или из года в год и передаваемый от поколения к поколению способ времяпровождения в том или ином сообществе людей»14, соответствующий заданным
образцам поведения, который устанавливает различия в повседневной деятельности городского и сельского населений. В современном мире еще более заметные
отличия в повседневном бытии, мышлении и мировоззрении можно наблюдать в
появившемся на рубеже ХХ-ХХI вв. видоизмененном пространстве города – мегаполисе. Пространство, где расстояния в десяток километров преодолевается
за рекордно короткое время, а безопасность бытия возложена на определенные
службы, кардинально меняются ценности – по-особенному начинает цениться
неприкосновенность личного пространства. То есть физические границы повседневного пространства задают программу организации искусственной среды
обитания, определяют среду бытия, моделируют характер взаимодействий, воз13
14
Фараль Э. Указ. соч. С. 239.
Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. М.: Новый хронограф, 2008. С. 42.
58
действуют на род занятий индивидов, обеспечивают чувство безопасности и
защищенности, формируют понимание ценностей и определяют набор вещей,
необходимых для повседневного существования.
Вещь в повседневном бытии выступает как результат, продукт человеческой деятельности, создание которой диктует необходимость бытия, следовательно, о вещи в данном контексте лучше всего говорить как о создающей «"эффект
реальности", "эффект присутствия", "эффект наглядности". Это значит, что все,
что попадает в поле освоения повседневностью, должно выглядеть "как" наглядное, вещественное, образное, телесное»15, способное передать информацию о том,
что мы видим. Согласно В. Лелеко, пространство повседневности, неотделимо от
заполняющих его вещей, исследователь замечает, что «основной признак повседневной вещи и главный критерий ее ценности – утилитарность»16, полагаем, что
это не всегда так. На протяжении многих веков субъекты тяготели к обладанию
предметами, которые с точки зрения практической значимости не представляли
особой ценности, но с позиции установленной людьми престижности обладания
ими, такие вещи (как и их владельцы) наделялись особым статусом и потому
стремление к накоплению материальных ценностей на протяжении многих веков
вызывали и вызывают социально одобряемые эмоции. Подтверждение данной позиции находим у В. Корнева.
Осмысливая «принцип эволюции повседневных вещей», В. Корнев пытается понять «почему иные безделицы становятся культовыми, в то время как жизненно необходимые… технологии решительно отторгаются обществом?»17, в связи с чем, такие вредные для здоровья человека вещи как сигареты и алкоголь доминируют над «целерациональными вещами». Проведя тщательный анализ,
В. Корнев приходит к выводу, что особое стремление к обладанию вещами, без
которых можно обойтись в повседневной жизнедеятельности, вызвано «коллек-
15
Сыров В.Н. О статусе и структуре повседневности (Методологические аспекты) // Личность. Культура. Общество.
2000. Т.2. Спец. выпуск. С. 147-159.
16
Лелеко
В.Д.
Пространство
повседневности
как
предмет
культурологического
анализа
//
dissercat.com/content/prostranstvo-povsednevnosti-kak-predmet-kulturologicheskogo-analiza (дата обращения 23.01.2013г.)
17
Корнев В.В. Философия повседневных вещей. М.: ООО «Юнайтед пресс», 2011. С.7.
59
тивным психозом», «безотчетным стремлением к самореализации» и «общим кризисом повседневного сознания»18. Считаем, что нельзя исключать того, что
стремление к обладанию дорогими, но бесполезными для обустройства быта вещами может быть обусловлено стремлением субъекта вырваться за рамки каждодневности, выразить протест против обязательной полезности вещей в пространстве повседневного бытия.
Если исходить из того, что вещь (по Гуссерлю) имеет свою природу «единства непосредственного опыта, как единства многообразных чувственных явлений»19, то можно утверждать, что появление вещей в повседневности человека
обусловлено опытом и его каждодневными потребностями. Следует уточнить, что
мы далеки от понимания пространства Лукрецием, который рассматривал его как
вместилище для существования вещей. Мы говорим о повседневности как о субстанциональном понимании пространства, которое определяет тип вещей его заполняющих и влияет на процесс развития личности, предметы же, используемые
индивидом в процессе повседневного бытия, отражают его социокультурную
принадлежность, способность к восприятию окружающего мира. Заметим, что когда мы описываем окружающее нас пространство (реальность), то его восприятие
сводится (в большинстве случаев) к очерчиванию круга вещей его заполняющего,
поэтому утверждение о том, что «жизненное пространство человека – это пространство его телесности…»20 наделено определенной значимостью. В данном
случае следует обратить внимание на точное замечание М. Мерло-Понти, подчеркивающего, что «пространство – это не среда…, в которой расположены вещи, а
средство, благодаря которому некоторое положение этих вещей становится возможным»21, поэтому пространство он предлагает понимать как универсальную
возможность взаимодействия вещей, при этом последние отражают ценностное
18
Там же. С. 243.
Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Издательский дом «Территория
будущего», 2005. С. 209.
20
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов: Издво Сарат. ун-та, 2006. С. 4.
21
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: «Ювента», «Наука». 1999. С. 313.
19
60
отношение человека с действительностью и существуют только благодаря субъекту, способному организовывать воздействие на собственный мир.
Повседневное бытие человека неразрывно связано с окружающими его вещами. Обозначая свое присутствие в пространстве повседневности, вещь упорядочивает и структурирует это пространство, делает привычным для восприятия
субъектов. Не вызывает сомнений то, что вещь помогает выявить принадлежность
субъекта к определенной культуре, она также способна четко обозначить пространственно-смысловые границы существования ее обладателя, поскольку потребность в вещи задается также территориальным значением, поэтому у аборигена, в отличие от северянина, нет меховой одежды. Кроме того, посредством
смысловой значимости, обусловливающей причину возникновения вещи, фиксируется время ее существования, так как появление вещи всегда предопределено
событиями и особенностями субъективных взаимодействий в процессе каждодневного бытия. Независимо от восприятия вещи (в разные исторические эпохи
отношение к вещи было неоднозначным, и ее понимание прошло путь от неподдающейся познанию во времена античности до показателя престижности ее обладателя в эпоху постмодерна) сложно опровергнуть, что появление и определение ценностного эквивалента обусловлены практической необходимостью, возникшей в процессе повседневной деятельности человека.
Сегодня, описывая окружающую реальность, человек все чаще сводит ее
восприятие к очерчиванию и описанию заполняющего пространство вещей, что, с
одной стороны, упрощает ориентирование субъекта в пространстве и способствует наработке онтологических навыков взаимодействия с окружающим миром, с
другой – уводит от возможности отграничить свое бытие от существования вещей. В современном обществе, по Бодрийяру, наблюдается культ вещей, которые
не просто «перекраивают» повседневное бытие, но и вторгаются в пространство,
отведенное человеку (роботы), в его тело (имплантаты), не оставляя место традиционному пониманию телесности. Э. Гуссерль утверждал, что «всякая телесно
61
существующая вещь подлежит законам возможных изменений…»22, но субъекту,
в его повседневности, сложно осознавать, что телесность может выходить за рамки привычного ее восприятия, ведь человеческое тело с давних времен наделялось
особой значимостью, устойчивостью особенностей (мы не берем во внимание
возрастной процесс изменений), а совершенство и неизменность его строения не
требовали особых усилий для понимания, поэтому не возникало необходимости
(и возможности) телесных изменений. В современных условиях, наряду с «повсеместным внедрением в повседневную жизнь человека самоуправляемых транспортных средств, систем мультимедиа, компьютеров», возможно формирование
новой человеческой телесности «со встроенными системами, заменяющими и активизирующими функциями внутренних органов, поверхностей тела…»23, что
действительно может привести к пониманию человеческого тела как вещи и повлечь существенные изменения в восприятии мира.
Тело, как пишет Мерло-Понти, «принадлежит к числу вещей», вещи «инкрустированы в плоть… тела, составляют часть его полного определения, и весь
мир скроен из той же ткани, что и они»
24
, поэтому восприятие субъектом мира
происходит через осознание вещей его заполняющих. Несмотря на кажущуюся
усеченность этого утверждения, мы склонны его поддержать. Полагаем, что восприятие вещи продиктовано опытом, выработанным в процессе повседневного
бытия, а телесные потребности как во времени архаики, так и в современном мире
определяют необходимый набор вещей для обеспечения повседневной жизнедеятельности: для добывания и приготовления пищи необходимы определенное
оружие и различные приспособления; чтобы обеспечить безопасность, важно
наличие жилища; для защиты тела от температурных перепадов нужна одежда,
для подчеркивания статуса важны украшения, либо иные вещи, способные это
подтвердить. Кроме этого, вещи отражают связь с миром, образуют «формы, в которых бытийствует человеческая память», поскольку «всякая вещь удивительна…
22
Гуссерль Э. Указ. соч. С. 209.
Штайн О.А. Маска как форма идентичности: Введение в философию образа. СПб: Издательство РХГА, 2012. С.
50.
24
Мерло-Понти М. Око и дух. М.: Искусство, 1992. С. 15.
23
62
своим длящимся пребыванием»25 как в настоящем, так и будущем. Это понятно,
ведь предметы способны хранить информацию не только об эпохе и субъектах их
создающих, они сохраняют опыт производства вещей, на основе которого, следующее поколение создает другие материальные атрибуты своего бытия, определяя
тем самым свое присутствие во времени и пространстве.
Итак, вещь в понимании сущности повседневного пространства занимает
если не определяющую, то значимую роль, так как выступает: а) как показатель
способности субъекта к формированию пространства каждодневного существования; б) как вещественный символ бытия, как материальный символ благополучия, обозначающий принадлежность владельцев вещей к определенному социальному слою; в) как показатель технического прогресса.
Высказывание Хайдеггера о том, что «вещественность емкости покоится
вовсе не в материале, из которого она состоит, а во вмещающей пустоте…»26, поскольку вещи не только раскрываются для человека, но и уходят от него. Так и
внешний мир может ускользать от человека, что заставляет задуматься о существовании другого уровня пространства – духовного.
Как уже отмечалось выше, духовное пространство повседневности «метафорически многозначно», но, на наш взгляд, оно является, если не определяющим, то имеющим немаловажное значение в построении пространства физического, поскольку внутреннее восприятие окружающих предметов и мировидение
проецируется на физическое и реализуется через него. Возможно, впоследствии в
результате «теоретического осмысления» и определения четких смысловых границ понятие духовного пространства повседневности утратит «метафорическую
многозначность и неопределенность смысла», уступит «место нормальной концептуальной форме…»27 этого понятия и обретет собственные характеристики. Несмотря на это, духовное пространство повседневности необходимо рассматривать
25
Пигров К.С., Смирнов Е.А., Юдин Н.Л. К метафизике праздничности. М.: Юнити-Дана; Элит, 2011. С.223.
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 318.
27
Касавин И.Т. Указ. соч. С. 6-7.
26
63
не только как дополнительный способ исследования пространства повседневности, но и как важнейшую его составляющую.
Пространство повседневности, с точки зрения его духовной определенности, свободно от топологических и количественных границ, оно выявляет смысл
отношений «внутри бытия», раскрывает экзистенциальный выбор личности через системы выбранных доминант и направляет (определяет) цивилизационный
путь развития. Эта позиция перекликается с концепцией «осевого времени»
К. Ясперса, которая основана на выборе общезначимых идей содержащих основополагающие условия для становления человечества как связанного целого. В
рассматриваемом
контексте
заслуживает
особого
внимания
суждение
В.Б. Устьянцева об осевом пространстве. В отличие от осевого времени осевое
пространство «выражает исторически сложившуюся территориальную расположенность социальных объектов, институтов, идей, образующих основу для жизнедеятельности человека и реализации его жизненных планов»28. В зависимости
от исторической эпохи осевое пространство по-разному формирует пространственные структуры города, четко выделяет его финансовые, экономические,
культурные и информационные объекты, отражает социальное неравенство. Также осевое пространство создает «социальную основу порядка», нормирует поведенческие практики индивидов, обусловливает организацию человеком личного
пространства его обитания, что предусматривает не простое заполнение жилища
вещами, а отражает духовную направленность и смысложизненные ориентиры
личности, ведь повседневный мир человека часто включен в пространство иллюзорных, символически ценностных отношений с реальностью.
Примером того, что смысловая нагрузка может расходиться с материальными границами, прослеживается в распространенном в обыденности выражении «с милым рай в шалаше», шалаш выступает как внешние границы пространства повседневного пребывания субъекта (ов). Он не будет иметь ценности (исключим банальное «крыша над головой»), если не существует «рая» (духовной
28
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов:
Изд-во Сарат. ун-та, 2006. С. 94.
64
удовлетворенности), вынуждающего создать это пространство, с четко очерченными и измеряемыми границами. Значащей ценностью здесь выступает не сам
шалаш, а причина, смысл, подтолкнувший к его созданию – внутреннее состояние субъектов его построивших. В данном случае «центром жизненного пространства оказывается… мир человеческих ценностей, структурирующих пространство»29, а определение задач и смысла его существования зависит от внутренней взаимосвязи субъекта с внешним миром. Здесь уместно вспомнить утверждение И.Канта о том, что пространство является формой чувственно-наглядного
представления, пространство «есть не что иное, как только форма всех явлений
внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности…»30, охватывающее
все, что является нам как внешнее. Категория пространственности неотделима от
человеческого сознания и восприятия, конструирующих неповторимый внутренний мир личности, оставляя место для существования сакральных объектов.
Интересно мнение В. Конева о том, что первым феноменом пространства,
заявляющим о его метрике, выступает разделение на профанное и сакральное, задающие «социальное прочерчивание» от обрядового к обыденному31. С этим
сложно не согласиться, ведь разделение окружающего мира на видимое и невидимое (но значимое), реальное и инореальное заставляет задуматься над существованием некого предела, границы. При этом приоритетной значимостью для
индивида выступает невидимое, запредельное пространство, впоследствии приводящее к осознанию внутреннего и внешнего, телесного и духовного, конечного и
бесконечного (вечного). Здесь необходимо отметить, что полного понимания человеком бесконечного пространства практически невозможно в силу его архетипической сущности, которая удерживает индивида в рамках бытийственной
действительности и выступает как средство онтологизации его (о)сознания, проводя черту между священным и обыденным, где священное связано с пониманием
бесконечного, а обыденное обладает конечностью.
29
Там же С. 83.
Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Изд-во ИКА «Тайм-Аут», С. 58.
31
Конев В.А. Указ. соч. С. 11.
30
65
Говоря о религиозном пространстве, нельзя не заметить, что оно включает в
себя осмысление бесконечного и безграничного, проявляющееся в повседневной
жизни в символическом воплощении и неотделимо от понимания священного,
значимого. М. Элиаде, проведя границу между мирским и священным пространством, обращает внимание на то, что последнее помогает найти «точку отсчета» и
«сориентироваться в хаотичной однородности, сотворить Мир и жить в нем реально». Мирское восприятие пространства поддерживает его однородность и относительность, поскольку точка отсчета «появляется и исчезает в зависимости от
повседневных нужд»32. Но даже в разнородности мирской суеты религиозное
восприятие пространства не исчезает, оно проявляется в восприятии особых мест,
«личной вселенной», отличающихся от других внутренним пониманием, к ним
Элиаде относит место первой любви, родной пейзаж, впервые увиденный в юности город, то есть пространства, позволяющие приоткрыть «иную реальность, отличную от той, в которой проходит его обыденное существование»33, что впоследствии формирует отношение субъекта к священному.
Места, признанные в обыденном восприятии верующих священными, относят пространства, помогающие приблизиться к Богу, к ним, в зависимости от вероисповедания, относят синагогу, мечеть, храм (церковь). Значение религиозного
пространства, в отличие от пространства города, не уменьшается по мере ухода от
центра, наоборот, периферийность и удаленность от мирской суеты в некоторых
случаях приветствуется, придает святому месту большую значимость, что позволяет утверждать о несовпадении/расхождении в понимании физического и семиотического пространств, поскольку физическое пространство преимущественно
опирается на эмпирический опыт, восприятие религиозного пространства включает кроме эмпирического еще и трансцендентный. П. Флоренский34 отмечал, что
ориентирование в пространстве определено внутренней установкой, «актом разу-
32
Элиаде М. Священное пространство и освящение мира. // Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М.: Научноиздательский центр «Ладомир», 2000. С. 261.
33
Там же. С. 262.
34
См.: Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. М.: Издание московской Патриархии,
1977. Сб. XVII.
66
ма» устанавливающее свое отношение ко многим вещам, следовательно, положение субъекта в мире как метафизическое, так и географическое определено отношением к святыне, поскольку географические координаты предполагают наличие
культурных и культовых центров, которые придают смысл человеческому существованию, таким образом, любое местонахождение наделяется смыслом, «зарубкой духа», нахождением в пространстве святой реальности.
Несомненно, религиозное пространство является своеобразным отражением
социального пространства. Не вызывает также сомнений, что границы религиозного пространства сложно структурированы и, по мнению В.И. Воловика, включают сакральное пространство верующей личности, церковной общины, объединяют верующих одного вероисповедания35. Как бы субъект не пытался минимизировать или отойти от влияния религиозного фактора, он не может исключить
«конфессиональную спецификацию антропологических положений…, что по своей эмпирической природе является его социальным следствием»36 и определяется
в процессе повседневного существования. Некоторые исследователи полагают,
что степень конфессиональности субъектов зависима от особенностей географического37 и регионообразующего факторов. Нельзя не согласиться с тем, что для
пространственной характеристики региональной религиозности немаловажное
значение имеет время культурного освоения региона. Так, если «регион осваивался на более раннем этапе развития российского государства, то в нем складывалась моноконфессиональная картина православного направления», если «в более поздние сроки, то региональная религиозность имеет широкий спектр религиозных верований»38. Итак,
моноконфессиональность или поликонфессио-
нальность региона зависит не только от пространственных границ повседнев-
35
Воловик В.И. Философия религиозного сознания. Монография. Запорожье: Просвіта, 2009. С. 90.
Арзуманов И. А. Методологические аспекты моделирования религиозного пространства Центральной Азии
[Электронный ресурс] // Соционавтик. Интернет-журнал социальных дискурс-исследований. - Режим доступа:
http://socionavtika.narod.ru/Staty/Methodo-logos/arzum.htm (дата обращения 01.07.2013).
37
Горина. К.В., Булаев В.М. Конфессиональное пространство как предмет социальной географии // Вестник РГУ им.
И. Канта. 2011. Вып.1. Сер. Естеств. науки. С. 147-156.
38
Ефименко М. Н. Религиозная традиция как фактор регионального религиозного пространства [Электронный ресурс]
Режим доступа: http://tombraider6.narod.ru/lib/bb/iii_bolshakovskie_chtenija/religioznaja_tradicija_kak_faktor.html (дата обращения 01.07.2013)
36
67
ной жизнедеятельности субъектов, конфессиональная идентификация субъектов региона, система религиозных и нормативно-ценностных отношений определяется также историческим временем освоения территории.
К духовному пространству повседневного бытия можно отнести коммуникационное пространство, которое выступает показателем качества внутреннего
содержания повседневной деятельности индивидов. Коммуникационное пространство выходит за рамки предметной ограниченности и базируется на понимании собеседника и своего Я, так как через понимание Я человек расширяет свое
познание о человеке «как о субъекте», это, по мнению исследователей, «открывает новые возможности… пространственной коммуникации»39, способствует взаимопониманию в процессе передачи информации. Не случайно Э. Гуссерль в
«Начале геометрии» говорит о человечестве как языковом сообществе, способном
делиться своими знаниями посредством языка или письменности, при этом исследователем подчеркивается, что письменные источники позволяют заглянуть в
прошлое, сделать неведомое очевидным, что, несомненно, выводит коммуникацию на более высокий уровень развития40. Бесспорным является то, что модификация коммуникационного пространства существенно влияет на социальные стороны жизни общества, корректирует поведенческие стандарты, ценностные ориентиры индивидов, что в совокупности ведет к изменению специфики обыденности, топологических характеристик бытия.
Повседневность «является своеобразной системой общественных отношений и не может существовать вне коммуникации как способа передачи информации…» поэтому «коммуникация выступает как способ бытия повседневности,
функцией которого является организация повседневности с помощью транслируемых знаний…»41. Если способы обмена информацией рассматривать как
развитие интеллектуального и эмпирического опыта человека, развивающихся по
правилам повседневного коллективного бытия, то проанализировав этапы форми39
Стриганкова Е.Ю. Социально-философские проблемы коммуникации. Саратов, 2007. С. 20.
См.: Гуссерль Э., Деррида Ж. Начало геометрии / Пер. с фр. и нем. М.: Ad Marginem. 1996. - 272 с.
41
Полякова И.П. Повседневность в социально-философском контексте: теоретико-методологический анализ. Автореф. дис. …доктора филос. наук [Электронный ресурс]. М. 2010. - Режим доступа: http://vak.ed.gov.ru
40
68
рования коммуникативных навыков людей, которые, как правило, не отходят от
установленных социальных правил, можно отследить изменения в повседневной
жизнедеятельности общества.
Коммуникативное пространство не может существовать вне повседневного
бытия, поэтому утверждение о том, что «мы воспринимаем мир таким, каким позволяет его видеть наш язык и коммуникативные привычки…»42 не совсем верно,
полагаем, что восприятие мира формирует языковые практики. Так, на ранней
стадии развития человека, на этапе невербального, знакового общения, коммуникативное пространство ограничивалось рамками визуальной доступности; в период вербального обмена информацией, оно расширилось до предела звуковой досягаемости человеческого голоса; в условиях современных технических возможностей возросла физическая (транспортная) доступность пространства, границы общения (при помощи связи) достигли внушительных значений, но даже в этом
случае пространство коммуникации нельзя назвать беспредельным.
В контексте рассматриваемой проблемы особого внимания заслуживает
точка зрения Маклюэна о том, что человек, познавший письменность, утрачивает
безграничную энергию космоса в силу того, что принимает «аналитическую технологию фрагментации», отдавая «предпочтение… отдельности и пространствам,
поделенным на ячейки»43, то есть ограниченному пространству. Можно предположить, что совершенствование технологий значительно сжимает коммуникационное пространство и по другой причине. Если ранее «усеченная» по техническим
возможностям система общения способствовала расширению образного представления и развитию своеобразных культур, то в настоящее время повседневный
обмен информацией превратился в стереотипизированный диалог, обуживающий
восприятие окружающей реальности и ограничивающий пространственные различия. Как «Internet не обладает магической способностью соединять в одно це-
42
Гутнер Г.Б. Прояснение смыслов в контексте коммуникативных практик // Коммуникативная рациональность:
эпистемологический подход. М.: ИФРАН, 2009. С. 186.
43
Маклюэн М. Указ соч. С. 140.
69
лое несовместимые идеологии»44, так и расширенные коммуникационные связи
не способствуют расширению границ интеллектуального общения. Четко различимые ранее культурные грани метрического пространства слились воедино, передаваемая информация и ее анализ превратились в стандартно воспринимаемый
поток информации, который лишен критической оценки и потому принимается
индивидами в подаваемом контексте. При расширении метрического пространства распространение информации, ее содержательная компонента сжимается,
что способствует сокращению понятийных границ коммуникационного поля,
сужению личностного, коммуникационного и смыслового пространства.
На взаимосвязь коммуникации и пространства указывал Э. Гуссерль. В
«Начале геометрии» пространство человека понимается им как пространство активности и духовности, то есть традиции. Гуссерль считал, что человечество существует, прежде всего, как языковое сообщество, в котором звенья общения тесно взаимосвязаны и лишены самостоятельности, коммуникации существуют для
сохранения знаний. Так, язык позволяет человеку поделиться имеющимися у него
знаниями, благодаря письменной коммуникации, субъекты обретают возможность виртуально воспроизвести описанную очевидность, что позволяет подняться на более высокий уровень коммуникации. Общество хранит традиции, на их
основе производятся новые смысловые образования в пространстве культурного
мира, поскольку преемственность базируется на традировании, создавая «текучую
неподвижную жизненность»45, обеспечивая преемственность знаний через создание смысловой структуры. Вероятно, этим можно объяснить, что при изменении культурно-коммуникативных пространств меняются культурные традиции, укрепляются новые поведенческие модели, трансформируются пространственные границы национальной и этнической принадлежности, появляются
иные пространственные перспективы, примиряющие антагонистические тенденции – локальные и транснациональные элементы коммуникационной культуры.
44
Яковлев Л.С. Логики интеграции сетевых идеологий в политическое пространство России // Вестник ПАГС,
2012. № 1(30). С.62.
45
Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М.: Ad Marginem, 1996. С. 238.
70
Это явление Роланд Робертсон назвал глокализацией, которое, согласно исследователям, способствует стереотипизации и стандартизации информационных
дискурсов, «ведет к шаблонизации текстов…, воздействует на их содержание,
допуская нарушение целостности и объективности информации» 46, существенно
трансформирует коммуникационные предпочтения индивидов.
Если исходить из того, что коммуникация это общение, способствующее
расширению познаний, то возникает вопрос о способности искусственно ограниченной, стандартно отформатированной информации пополнять запас знаний. С
сожалением приходится констатировать, что успешность общения все чаще начинает оцениваться через количественные показатели «посещений» страниц сайта,
соответственно, личностно-социальный аспект человека попадает в зависимость
от его умения адаптироваться/ориентироваться в информационной среде. То
есть изменение коммуникационного пространства трансформирует процесс познания, поскольку восприятие информации не может сегодня обойти апробацию в
сети Интернет. По причине эмпирической неподкрепленности такие знания часто
не соответствуют действительности, так как не имеют четкого обоснования, следовательно, к устойчивым можно отнести только обыденные знания, выражающие очевидные, повседневно наблюдаемые элементы и явления. Это понятно,
ведь любая информация «оседает» на уровне повседневной деятельности и не выходит за рамки обыденного применения, поэтому обладая всеобщими, доступными для всех знаниями, индивид неизбежно приспосабливает их под свои (пусть
стандартные) потребности. В этой связи сложно не согласиться с мнением исследователей о том, что «повседневность – даже современная – не выходит далеко
―за околицу‖ и мало интересуется тем, что происходит вдали»47, применяя недоступные ранее знания к повседневной деятельности. Способность современных
средств массовой информации приблизить отделенные от потребителя явления
могут рассматриваться как применение глобальных знаний на локальном, повсе-
46
Наумов С.Ю., Журавлев П.В., Шеховцев А.Ю., Федорова А.В. Риски в коммуникативном пространстве социума.
Саратов: ПАГС им. П.А. Столыпина, 2004. С. 53-54.
47
Давидович В.Е., Золотухина-Аболина Е.В. Повседневность и идеология // Философские науки. 2004. №3. С. 9.
71
дневном уровне, что также, но в несколько ином значении, можно отнести к глокализации. Итак, социально-философская сторона коммуникации всегда соответствует требованиям повседневной жизни социума, что, как отметил Юрген Хабермас, структурирует социальность, способствует «коммуникативной рационализации жизненных миров» и, благодаря введению новых норм, регулирует поведение индивидов, приспосабливая глобальное информационное пространство к
малому пространству повседневного бытия.
Полагаем, что каждодневно окружающее человека пространство определяет
значимые для него ценности, их можно рассматривать как матричные составляющие нормативной регуляции человеческих отношений. Повседневные ценности
укладываются в границы эмпирически достижимого пространства. Они, устанавливая наиболее значимые для человека принципы и нормы, формируют нормативное пространство бытия, которое упорядочивает человеческое существование,
формирует его моральные устои. Нормативность пространства повседневности
можно рассматривать как стабильность, составляющую основу обыденной жизни, которую могут нарушить непредвиденные обстоятельства – катастрофы техногенного, природного и антропогенного происхождения - и вывести повседневность в категорию ненормативности.
Нормативность, как «характеристику человеческой реальности» исследователи предлагают рассматривать с двух позиций: первая – самореализация личности – она определяется как «надприродная» нормативность, «которая по своей сути
является схемой таких условий или правил поведения, в рамках которых человеческая индивидуальность, личность будет полнее всего реализовываться»48, и сможет
в обход устоявшимся стереотипам определять ценностные установки своего жизненного пространства; вторая – позиция «телесности» – благодаря знанию тела как
биомеханизма формируется первичная адаптация – то есть «опредмечивание среды
по образу человека», как, например, в мифологии.
48
Ерохин В. С. Риск и жизненное пространство личности. Известия Сарат. университета. 2011. Т.11. Сер. Философия. Психология. Педагогика. Вып. 3. С. 7.
72
Полагаем, что телесность, помимо адаптационной функции, играет немаловажную роль в развитии восприятия мира, поскольку через понимание соотношения тела и пространства происходит постижение и упорядочивание окружающей
реальности, формируется опыт ориентации в мире. Как отмечает М. МерлоПонти, «всякая фигура всегда вырисовывается на двойном горизонте пространства внешнего и пространства телесного…», иначе «каким же смыслом могло бы
обладать слово «на» для субъекта, который не находился бы, благодаря своему
телу, лицом к миру?»49. Можно предположить, что через восприятие человеком
пространства утверждается понимание им значений метричности (высокий, низкий) и сторон: право, лево, верх, низ. Аналогичной точки зрения придерживается
Э. Кассирер, полагая, что «различение зон в пространстве начинается от той точки, где находится сам говорящий», при чем, точкой «дальнейшей ориентации в
пространстве»50 является способность различения собственных частей тела.
В обыденности телесность проявляет себя как способ познания происходящих вокруг процессов, еще Т. Гоббс в «Левиафане…» называл государство «искусственным человеком», по аналогии с которым выстраивалась система управления: голова (правительство) это душа; роль нервов и сухожилий отводилась чиновникам; глазами государства были тайные агенты. Позже П.А. Флоренский выдвигает идею оргнанопроекции, основанную на том, что созданные человеком
орудия труда соответствуют его биоаналогии и являются продолжением человеческого тела. Наш современник – В.Д. Лелеко - в определении пространства повседневности разделил пространство тела человека на телесный верх (голова, руки), который, согласно автору, «доминирует в повседневной жизни», обладает «высокой культурной ценностью», и телесный низ, воспринимаемый на обыденном
уровне как «ритуально «нечистый»51. Такая «тематизация» телесного пространства
свидетельствует о его умопостигаемом существовании, о зависимости человека от
заданности восприятия, поскольку «мы в буквальном смысле есть то, что другие
49
Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 140-141.
Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. Т. 1. Язык. М. ; СПб., 2002. С. 140.
51
Лелеко В.Д. Культурология повседневности: становление и современное состояние. Указ изд. С. 387.
50
73
думают о нас, и наш мир – это и есть мы» (Мерло-Понти). Полагаем, что стремление человека привязать познание мира к телесности свидетельствует о заданности
субъективного восприятия, ведь любой процесс проще объяснить если при этом
используются доступные и близкие для понимания объекты, что еще раз подтверждает роль повседневного бытия субъектов в определении смыслозначимости
телесного пространства и его ментальной зависимости от практической направленности каждодневной деятельности, исходя из которой, формируются устои
обыденности и выстраиваются понимание и восприятие пространства повседневного существования.
На основании вышесказанного можно сделать следующие выводы:
1. Феномен пространства повседневности необходимо рассматривать с позиции его двух составляющих: физической (метрической) и духовной. Первая –
это обустроенные в соответствии с субъективными потребностями и имеющимся
опытом освоения территории; второй, не менее значимой частью пространства
повседневности выступает духовный мир, в рамках которого реализуются личностные предпочтения субъектов конструирующих внутреннюю индивидуальную
среду бытия.
2. Пространство повседневности, с точки зрения его духовной определенности, свободно от топологических границ, оно выявляет смысл отношений «внутри
бытия», через системы выбранных доминант раскрывает экзистенциальный выбор
личности, отражает ее смысложизненные ориентиры и через системы выбранных
коммуникационных (языковых) доминант и отражает даже незначительные изменения повседневного бытия.
3. Физические границы повседневного пространства задают программу организации искусственной среды обитания, определяют среду бытия, моделируют
характер взаимодействий, воздействуют на род занятий индивидов, обеспечивают
чувство безопасности и защищенности, формируют понимание ценностей и определяют набор вещей, необходимых для повседневного существования. Вещь в
понимании сущности повседневного пространства выступает как показатель способности субъекта к формированию пространства каждодневного существования,
74
как символ бытия, обозначающий принадлежность к определенному социальному
слою индивида, как показатель технического и культурного прогресса социума.
4. Качественным показателем развития пространства физического является
коммуникационное пространство. Полагаем, что совершенствование технологий
сжимает коммуникационное пространство по причине стереотипизированности
диалога, который сужает восприятие окружающей реальности и ограничивает
культурные и пространственные различия в результате этого стандартизированная, при помощи технических средств, информация превратилась в малоразличимую по сути информационный лавину, которая в силу интенсивности своего потока не может быть подвергнута тщательной критической оценке и потому принимается индивидами в подаваемом контексте, что способствует сокращению понятийных границ повседневно задействованного коммуникационного поля, сужению (стандартизации) личностного и смыслового пространства.
5. Физическое пространство повседневности определяет значимые для индивида ценности, которые можно рассматривать как матричные составляющие
нормативной регуляции человеческих отношений, поскольку укладываются в границы эмпирически достижимого пространства, устанавливают наиболее значимые для человека нормы и формируют нормативное пространство бытия. Последнее в повседневной жизнедеятельности человека проявляется как в понимании телесности, так и нормах, регулирующих каждодневную деятельность.
75
1.3 Темпоральность повседневности
Повседневность в большинстве случаев воспринимается как нечто неизменное, существующее вокруг всегда, «где ничего не происходит, ничего не начинается и ничего не кончается, а все только продолжается»1. Возможно, именно поэтому повседневность ускользает от осмысления, оставаясь за пределами нашего
внимания. Выражающая повседневность каждодневная однообразность, как правило, не выходит за рамки определенного ранее процесса жизнедеятельности,
ведь «повседневность, обслуживая реальную цикличность человеческой жизни,
вырабатывает ряд специальных форм, позволяющих парадоксальным образом
воспроизводить, культивировать новизну в рамках хорошо известного старого»2.
Несмотря на то что жизнь – это постоянное движение, мы его не замечаем. Может
прав Ницше, что «человек как вид не прогрессирует», и обречен на «тяжкое бремя» – вечное возвращение? Не является ли это вечное возвращение, нашей повседневностью, базирующейся на заданных в прошлом жизненных установках, тормозящих восприятие реального мира, загораживающих нас от него и ведущее к
застою и повторяющемуся однообразию? Не ограничивает ли повседневность
свободу действия человека в социуме в силу уже заранее заданной обществом позиции? Чтобы ответить на эти вопросы необходимо рассмотреть повседневность
через призму темпоральности, так как время есть предельное основание человеческого бытия. Все, что нас окружает – наш «жизненный мир» – мы можем осознать
и познать через индивидуальное соприкосновение и осознание повседневности
прошлого, настоящего и будущего.
Проблеме времени уделяли внимание еще античные философы. Платон, полагавший, что время возникло одновременно с Вселенной, понимает время как
вечный и единый «образ, движущий от числа к числу» и определивший дни, ночи,
1
Бойм С. Общие места: мифология повседневной жизни. М.: Новое литературное обозрение, 2002. С.11.
Касавин И.Т. Мир науки и жизненный мир человека [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/ s00/z0000924/st000.shtml (дата обращения 19.12.2009)
2
76
месяцы, годы, как части времени. Такие виды возникшего времени как «было»,
«есть» и «будет» относятся к становящемуся времени и «бегущего по кругу согласно закону числа»3. Аристотель, утверждавший в физической философии, что
в основе мира имеется временная структура, не понимал времени без понятия
«теперь» – «середина, включающая в себя одновременно… начало будущего и
конец прошедшего»4, так как «во времени ничего нельзя ухватить помимо "теперь"», утвердив этим, что настоящее (или «теперь») определяет окружающее его
с обеих сторон время. Таким образом, античные философы установили существование границ времени, преодолев которые время переходит в настоящее или будущее, что позволяет говорить о том, что повседневное бытие не пребывает в неподвижности, оно движется, сдвигая настоящее в прошлое.
В средневековый период концепция времени интерпретируется по-иному.
Августин, например, рассматривает время в противопоставлении с вечностью.
Вечность им «мыслиться как актуально бесконечное, по сравнению с которым
всякая конечная величина превращается в бесконечно малую»5. Наша повседневность это и есть та малая величина и все наши познания в основе своей базируются на возвращении к опыту прошлого. Субъект, приобретая опыт, находится на
грани уже установленного и становящегося, еще не осознаваемого им, но уже
пребывающего в нем. Такое состояние Августин в своей «Исповеди» назвал
«настоящее настоящего», когда люди, «извлекая из памяти» прошлое, опираются
не на сами события, которые уже не вернуть, а на чувства, которые «запечатлели
в душе словно следы свои». Августин пишет: «Детства моего, например, уже нет,
оно в прошлом, которого уже нет, но когда я о нем думаю и рассказываю, то я вижу
образ его в настоящем, ибо он до сих пор жив в памяти моей»6. Таким образом,
прошлое и будущее можно считать существующим в нашем сознании как некий образ, пережитый и переживаемый, и только «настоящее настоящего» есть «непо-
3
Платон. Тимей 37d, 38b. // Платон. Диалоги. Книга вторая. М.: Эксмо, 2008. C. 477.
Аристотель. Физика. // Аристотель. Политика. Метафизика. Аналитика. М.: Эксмо; СПб: Мидград, 2008. С. 132.
5
Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 61.
6
Августин Аврелий. Исповедь. / Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. СПб.: Изд. Дом «Азбука-классика». 2008. С. 298.
4
77
средственное созерцание», которое через мгновение переходит в «настоящее
прошедшего», ожидая «настоящее будущего».
Другой религиозный мыслитель – Фома Аквинский - воспринимает время
как «меру движения». Время, считает мыслитель, «следует за движением, а его
«теперь» следует за движущимся; движущееся же суть один и тот же субъект на
протяжении всего времени…, поскольку каждый раз все в ином и ином месте»7,
поэтому пребывать во времени нельзя, поскольку пребывать можно только в вечности, во времени же можно только двигаться. Позволим себе добавить, что движение во времени возможно только вперед, в будущее, оставляя настоящее в
прошлом и условно перенося в будущее только наработанный в опыт бытия – на
этом фундируется повседневное бытие любого общества.
Не оставляют без внимания категорию времени и в Новое время. Декарт соотносит время с измерением и полагает, что длительность равна реальному существованию вещи. Основатель рационализма различает три понятия – время, длительность, вечность - и мыслит время как движение, полагая, что «время, которое
мы отличаем от длительности взятой вообще…, есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим»8, то есть реально времени не существует, оно
присутствует только в нашем сознании, являясь «модусом мышления». Вечность
же необходима только для того, пишет поддерживающий линию Декарта,
Б. Спиноза в «Кратком трактате о Боге»9, чтобы через нее познать бесконечное
существование Бога. Нам ближе позиция Ф. Бекона, полагающего, что время
формирует опыт в познании, результаты которого будут проявлены в будущем,
поскольку именно благодаря опыту, формирующегося из поколения в поколение
в процессе каждодневного бытия, человек может сформировать необходимые
знания и направить силы природы на общее благо людей.
7
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1. Киев «Эльга», Москва «Элькор-МК», 2002. С. 101.
Декарт Р. Начала философии // Декарт Р. Сочинения. СПб.: «Наука», 2006. С. 491.
9
Спиноза Б. Краткий трактат о Боге. М.: Мир книги, Литература, 2007. – 478 с.
8
78
Итак, повседневность это то, что всегда присутствует в бытии человека. Если говорить о возможности противопоставления чего-либо повседневности, ее
существованию в прошлом и будущем, то это может быть только Вечность.
Ограниченному во времени повседневному бытию человека противоположна качественно иная форма времени – Вечность, в которой повседневность преодолевается. Сложно возразить тому, что повседневное жизнь человека ограничивается краткой темпоральной перспективой времяисчисления, когда как Вечность подразумевает безвременное, безграничное существование. На это обратил
внимание Аристотель, в своих размышлениях о вечности души, он считал, что
временность «является только выражением нашей смертной, измеряющей время
души, в то время как то, что она измеряет, пребывает в вечной длительности» 10.
Вечность как «трансцендентная длительность» содержит временность, но временем не связана. И только при соприкосновении вечности и времени в одном
миге – мгновении, по Кьеркегору, время разделяет вечность, а вечность «пронизывает» его.
У Платона Вечность – это «пребывающий в едином» вечный образ, а «движущемся подобием вечности» является время. Понятия «было» и «будет», полагает античный мыслитель, это всего лишь виды возникшего времени, которые
нельзя переносить на «вечную сущность»11, следовательно, вечность – это основа
понимания времени. Полагаем, что в человеческом бытии и вечность, и течение
времени познается благодаря повседневности, поскольку опыт поколений передан
нам из прошлого, будущее мы планируем, исходя из настоящего, временность и
конечность бытия осознается благодаря каждодневным наблюдениям. Вечности
противопоставлена текучесть повседневности, любое настоящее проходит,
оставляя всего лишь отпечаток в опыте и памяти. Вечность преодолевает и
формирует повседневность. Гражданские и моральные законы объединяют всех
живущих в настоящем, а религия собирает воедино «тех, кто умер, с теми, кто не
жил» (А. Кушнер). Но существует и другая сторона. Только в повседневном бытии
10
11
Аристотель. Физика. Кн. IV. Гл. 12. М.: Мысль, 1981. С. 153.
См.: Платон. Тимей 37d,e // Платон. Диалоги. Книга вторая. М.: Эксмо, 2008. С. 477.
79
человеку присуще соприкосновение с физически-конечным и духовно-вечным.
Человек оставляет след в вечности через продолжение рода и творчество, через
наработанный и переданный потомкам опыт бытия, следовательно, «нынешнее
время с его повседневным видением не отменяет видения бесконечного», поскольку в человеке существуют грани физические и метафизические, каждая из
них «имеет свое собственное время…»12, свое понимание. Полагаем, что это дает
основание утверждать об условной бесконечности человека во времени.
Нужно отметить, что «своеобразие повседневной темпоральности состоит в
том, что повседневность есть развитие, самодовлеющее, самоценное настоящее,
ориентированное на ближайшее, исчисляемое днями, прошлое и будущее»13, образующих в повседневном понимании позавчера, вчера, завтра и послезавтра,
определяя, таким образом, «временную перспективу», через которую и воспринимается повседневная текучесть времени как особое понятие. Ведь на начальном этапе своего существования человек не ощущал времени, в силу того, что
первобытному мышлению, согласно
Л. Леви-Брюлю, не дано было ощущать
сменяющиеся «отрезки времени». Такие навыки приобретены в процессе осознания человеком важности исчисления ритмичности событий повседневной
жизни: вчера, сегодня, завтра, неделя, месяц, год. Время перестает «быть количественным и становится порядковым, чистым порядковым временем» 14. Таким
образом, осознание времени приходит с необходимостью восприятия человеком
определенных этапов его бытия, следовательно, началом в понимании субъектом
присутствия времени обусловлено повседневными потребностями существования
индивидов.
При рассмотрении временности как длительности, вообще отпадает необходимость «разложения времени», и тогда «моменты времени, являющиеся
всего лишь остановками нашего внимания, были бы уничтожены», а прошлое,
12
Гусман Д.С. Герой повседневности. Размышления философа / Пер. с исп. О.В. Намовой. М.: «Новый Акрополь»,
2010. С. 56.
13
Лелеко В.Д. Культурология повседневности: становление и современное состояние // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4т. Том I: Теория культуры. СПб.: Алетейя, 2008. С. 385.
14
Делез Ж. Различие и повторение. СПб.: «Петрополис», 1998. С.116.
80
настоящее и будущее составляют единство, к которому призывал Анри Бергсон
в «Творческой эволюции». Он же утверждал, что течение времени становится самой реальностью, а «предметом изучения являются вещи, которые протекают»15.
То есть получается, что течение времени, если рассматривать его с позиции повседневности, это то, где человек реально существует на определенном отрезке
своей жизни, изучая текущие предметы в момент «остановок внимания». Если это
так, то тогда право на существование получает лишь длительность, а временные
измерения отсутствуют. С этим сложно согласиться, так как временность это постоянная переоценка опыта приобретенного в прошлом, настоящее строится на
фундаменте прошлого, а будущее формируется исходя из опыта прошлого и
настоящего. Итак, три составляющих времени рождают текучесть и бесконечность
нашей повседневности – будущее формируется в прошлом, лишь на миг задерживаясь в настоящем, и далее, опять «стремиться исчезнуть» (Августин) в порожденном им круговороте. Поэтому все, что окружает человека, воспринимается и осознается им через непространственные временные измерения, через осознание статуса настоящего времени как «становящегося» или совершающегося.
Понимание настоящего как «краткого мгновенья» имеет общие черты с
хайдеггеровским «мгновением-ока», которое как «собственное на-стоящее… дает
впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным во "во
времени"». Немецкий философ также полагал, что наступающее «возникает из
будущего, а именно так, что бывшее (лучше бывшествующее) настающее выпускает из себя настоящее», таким образом «временная интерпретация повседневности… фиксирует взгляд на исходном "во времени"»16, будущем, основываясь на
существующем реальном, настоящем. На доминирующее положение настоящего,
в сравнении с прошлым и будущим также указывает Сартр, в известной работе
«Бытие и Ничто», но им отрицается понимание настоящего как мгновение, так как
мгновение, полагает французский мыслитель, это момент «где настоящее есть».
15
16
Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Кучково поле, 2006. С. 324, 325.
Хайдеггер М. Бытие и время / Изд. 3-е. Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб.: «Наука», 2006. С. 338, 326.
81
Настоящее, как время «в-себе» не существует, так как оно есть «бегство из
бытия соприсутствующего и из бытия, которым оно было, к бытию, которым оно
будет»17. Согласно Сартру, настоящее это не миг созерцания, а воспоминание
прошлого. Человеку не под силу преодолеть временное измерение своего бытия,
которое не пребывает в неподвижности, а движется «вместе с временным потоком», сдвигая время настоящего в прошлое. А может прошлое в настоящее?
Полагаем, что повседневное настоящее невозможно без прошлого, которое
формируется сегодня, в настоящем, с позиции современного видения осознания и
развертывания состоявшегося, но не видимого прошлого. Очень интересно мнение Д.Ю. Дорофеева о том, что прошлое представляем все мы, существование
нашего Я немыслимо без прошлого, так как «его уже нет, я был им раньше…», но
«оно остается быть во мне как прошлое моего настоящего», так как прошлое это
то кем я был раньше, «в такое прошлое нельзя войти, невозможно вернуться, оно
удерживается как прошлое, которое есть вне меня, но со мной… Это прошлое,
которым я был – и которым навсегда остался, сколько бы не становился Другим»18. Из вышесказанного следует, что прошлое – опора для настоящего, на котором строится будущее, поэтому прошлое есть нечто «существующее в настоящем» (Cартр).
Временность в повседневности, согласно А. Шюцу19, привязана к работе,
«как действию во внешнем мире». Человек «интегрирует свое настоящее, прошлое и будущее в особое временное измерение» посредством работы, рабочее
действие мы переживаем «как последовательность событий, протекающих во
внешнем и внутреннем времени, объединяя в единый поток». Настоящее как
«развертывающееся действие» превращается в прошлое и становится воспоминанием «о выполненном действии», а будущее базируется на «задуманном действии» и мыслится как «намерение осуществить» это действие. Таким образом,
17
Сартр Ж-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр. В.И. Колядко. М.: АСТ: АСТ
МОСКВА, 2009. С. 225.
18
Дорофеев Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность: Философско-антропологический анализ. СПб.: Изд-во
С.-Петерб. Ун-та, 2007. С. 528-529.
19
Шюц А. О множественных реальностях. Указ. изд. С. 406-411.
82
только в повседневности, прибегая к общепринятому и обыденному повторяющемуся, человек может показать и осуществить себя как целое.
Необходимо иметь в виду, что окружающий мир человека проявляется через
повседневный жизненный опыт и чаще всего является вторичным, так как строится на опыте восприятия одного человека и его общения с другими, то есть «всегда
задается извне, а не изнутри»20, препятствует проявлению индивидуальности. В
результате этого, постоянно оказывая влияние друг на друга в процессе повседневной жизни, человек тем самым «фреймирует» (по Гофману – социально организует) реальность, придавая ей определенную направленность существующего
настоящего, но при этом обязательно использует опыт (индивидуальный и социальный) прошлого.
Важно отметить то, что прежде чем стать прошлым любое повседневное
действие или событие прошло через повторяющееся настоящее, которое и является «временем локализации повседневности» (Лелеко). Поэтому любое событие
или действие человека в повседневности заявляет о себе как след прошлого в пространственно-временной характеристике, то есть «физические, исторические объекты, системы отношений, развиваясь из прошлого в будущее»21, определяют
причинно-следственную связь настоящего, прошлого и будущего. Эту функцию
выполняет и социальная память, благодаря которой накопленная поколениями
информация не исчезает после смерти индивидов, а сохраняется в социуме.
Социальная память способствует тому, что каждое новое поколение не
начинает свой жизненный путь с нуля, а активно осваивает опыт, накопленный
предшествующими поколениями, который обогащает уже усвоенное знание новыми смыслами и значениями, кроме этого социальная память синтезирует прошлый и обретаемый обществом опыт. Сегодня этот опыт не значим для нас, в силу того, что не воспринимается нами осознанно, а просто зафиксирован в нашей
памяти, как «глубочайшем онтологическом начале» (Бердяев), как той «способности
20
Хамитов Н. Обыденное бытие человека и его категории // Хамитов Н. Философия человека: от метафизики к
метаантропологии. Киев: «Наука-Центр», Москва: Институт общегуманитарных исследований. 2002. С. 145, 148.
21
Фурсов А.И Операция «Прогресс» // Космополис. 2003-2004, №4. С. 19.
83
души, в которой происходит измерение времени»22, поскольку она закрепляет то,
что исчезает. Но при этом память способна в мгновение выбросить нас за пределы
настоящего времени посредством воспоминания (которое, по мнению ВирьеРеймона, задействует прошлое и влияет на настоящее) в прошлое, нарушив привычный порядок времени. Таким образом, память становится неуязвимой для физического времени, выводя накопленный временной опыт за рамки времени. Поэтому можно предположить, что память, является определенным темпоральным
компонентом повседневности, так как она всегда несет в себе навыки прошлого,
но только с позиции их настоящего понимания.
Если рассматривать настоящее как обнаружение через него прошлого, то
можно предположить, что повседневное настоящее есть явление, сознательно
проецируемое через прошлое. Об этом говорили многие исследователи, например,
Дюркгейм полагал, что настоящее, само по себе – ничто, оно всего лишь продолжает прошлое, без которого теряет большую часть своего смысла, поэтому именно через прошлое настоящее и определяется, как бы продолжает эту мысль Делез,
утверждая, что «только настоящее наполняет время», а прошлое и будущее это
всего лишь измерения «относительные настоящему»23. Таким образом, повседневная текучесть времени определяется нами через ранее установленные навыки, а повседневный опыт является своего рода «возобновлением анализа присутствия» (Хайдеггер), сознательным совершенствованием повторяемого и уже
пройденного.
Подтверждение вышесказанному мы находим у известного представителя
школы «Анналов» Ф. Броделя (прошлое он рассматривал как медленное чередование периодов большой длительности). Ученый полагал, что цивилизация, «это
всегда… определенное живое прошлое», проявляющееся «через совокупность
событий, которые внешне выглядят не зависящими одно от другого»24. Такие проявления повседневности как мода, новые книга или пьеса в театре, новинки в науке и
22
Гайденко П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С.63.
23
Делез Ж. С. Логика смысла. М.: Академический Проект, 2011. С. 213.
24
Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М.: Издательство «Весь мир», 2008. С. 54.
84
технике не могут рассматриваться как достижение отдельного временного периода. Это всегда продолжение повседневного творения цивилизаций прошлого,
последовательно сменяющих друг друга. И ошибочно было бы полагать, что в
этом процессе прошлое подвергается изменению – оно лишь, как точно отметил
Бродель, – «отправляет действующие лица в другую реальность». Из этого можно сделать вывод, что существующее повседневное – это переживание пройденного, которое не утратило своего значения в настоящем и направлено в будущее.
Итак, мы исходим из того, что повседневность определяет реальное существование человека на определенном отрезке своей жизни (настоящее), опираясь
на опыт прошлого и оценивая возможность будущего как неотъемлемую часть
настоящего. Следовательно, понимание динамики развития и определение повседневности невозможно без вопрошания к прошлому и без сопоставления его
с настоящим с позиции современного бытия.
Восприятие прошлого в настоящем может не всегда соответствовать той,
прошлой действительности. У. Эко справедливо заметил, что художественное
произведение в разные времена становится «не равным себе», то есть другим с
позиции восприятия иного времени. Это понятно, ведь интерпретации настоящего
происходят в ситуации «здесь и сейчас», и не вызывает сомнения, что мы передаем следующим поколениям то, что «наше внимание замечает и даже обрисовывает в свете нашей прошлой эволюции», но не всегда это соответствует тому, что
может заинтересовать в будущем. То есть «истоки настоящего» возможно полностью осветить, только в том случае, если бы «люди прошлых эпох могли выразить
свое время с точки зрения будущего»25, но так как это нереально, то следующее
поколение способно воспринимать опыт предыдущего только с позиции современных предпосылок времени.
До эпохи буржуазных отношений время в повседневной жизни воспринималось как «"бесценное", т.е. не представляло ценности в современном понимании, когда человек живет по часам, включенный в жесткий ритм быстро текущих
25
Бегсон А. Мысль и движущееся // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М.: РОССПЭН, 2010. С.94.
85
будней», осознание ценности этого феномена приходит только с установлением
«лозунга буржуазного мира «время – деньги»26, поэтому повседневность добуржуазного мира отличалась неторопливостью и размеренностью, а отсчет времени
велся согласно отличительным природным и временным явлениям – день, ночь,
зима, лето. Следовательно, временная последовательность событий и отношение к
ним в разные эпохи различны и обусловлены включенностью человека в его
окружающий мир. То есть временные отношения можно связать с особенностями
материальных процессов?
На этот вопрос ответил О. Шпенглер, утверждавший, что качественная специфика различных цивилизаций и культур влияют не только на восприятие времени, они определяют жизнь социума. Немецкий мыслитель пишет, что «историческая окружающая среда других людей составляет часть их существа, и нельзя
понять кого-либо, не зная его чувства времени, …стиля и степени сознательности
его внутренней жизни» и «дело не в том, что представляют собою конкретные
факты истории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том,
что они означают и обозначают своим явлением»27. Так Шпенглер связал проблему времени со смыслом жизни человека и исторических явлений, собрав воедино смысловой определенности и природное, и историческое, и онтологическое, временные характеристики в данном случае необходимы для выражения
внутренней связи событий.
Нам ближе та точка зрения, согласно которой течение времени происходит
от прошлого через настоящее в будущее, но считаем небезынтересной версию о
том, что время есть последовательная смена малых его отрезков, образующиеся
за счет изменения материальных объектов и «течет не от прошлого через настоящее к будущему, а от настоящего к последующему настоящему»28.
Повседневность, как уже было сказано, неотделима от бытия любого субъекта. Бытие, с позиции повседневной активной человеческой деятельности,
26
Козьякова М.И. История. Культура. Повседневность. Западная Европа от античности до 20 века. М.: Издательство «Весь Мир». 2002. С. 169.
27
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: «Мысль» 1993. С. 289, 132.
28
Лолаев Т.П. О «механизме» течения времени // Вопросы философии. 1996. № 1. С.52-53
86
наделено временностью и конечностью, а потому внутренне переживаемо и
нуждается в постоянном планировании пусть рутинных, повторяющихся, но необходимых для каждого действий. Совершенно справедливо утверждение
Я.Ф. Аскина о том, что «человек, существуя во времени, не просто погружен в
поток времени геофизического окружения, но своей деятельностью, преодолевая
реальное бытие, также образует течение времени» 29. Таким образом осознание
текучести времени неразрывно связано именно с человеком и потому является
важнейшей категорией в его жизни.
Восприятие темпа времени меняется в зависимости от интенсивности субъективных переживаний, оно то «тянется», то «бежит», а то и вовсе «останавливается», но то, что «для технической эпохи характерна скорость»30, отмечено многими исследователями. В современном мире производство и накопление знаний
идет все более быстрыми темпами, на что впервые обратил внимание Э. Тоффлер.
Он разделил все человечество на людей прошлого, это те, кто полагается на сельское хозяйство, собирательство и охоту и составляет 70% жителей земли; люди
настоящего (это 25 % населения) «сформированы механизацией и массовым образованием». Оставшиеся 2–3% населения планеты - это люди будущего, которые
«сегодня живут так, как другие будут жить завтра», и главное их отличие от других групп населения в том, что они «уже попали в новый, ускоренный темп жизни», поэтому «вещи, места, люди идеи и организационные структуры»31 у них
«расходуются» гораздо быстрее, чем у людей прошлого или настоящего. Люди
будущего не только внутренне чувствуют принципы ускорения времени, но понимают его умом и сердцем.
Такое разделение по типам восприятия времени во многом объясняет поведение людей, объясняет конфликты между поколениями и даже способно повли-
29
Аскин Я.Ф. Творчество как феномен будущего // Современная картина мира: общество, время, пространство:
Межвузовский научный сборник. Саратов: Юл, 2001. С.4.
29
Штомпель Л.А. Смыслы времени [Электронный ресурс] Режим доступа: http://lib100.com/book/other/smisli_vremeni
(дата обращения 23.11.2010)
30
Бердяев Н. А. Болезнь времени. Изменение и вечность // Бердяев Н. А. Дух и реальность М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. С. 117.
31
Тоффлер Э. Шок будущего. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008.С. 50-51.
87
ять на потребительские предпочтения горожан. Так, например, новые технологии
способствовали закрытию многих (тридцать тысяч) кафе во Франции32, уступив
место кафе быстрого обслуживания. Теперь степенное, обстоятельное и неторопливое обслуживание прежних кафе перестало отвечать требованиям ускоривших
темп жизни горожан. Позже супруги Тоффлер отметят33, что изменение темпа
ритма повседневности пробьет себе дорогу в Германии и Соединенном Королевстве, в Сеуле и Шанхае, введя в обычную практику круглосуточной работы магазинов, что позволяет произвольно форматировать время.
Когда мы говорим об ускорившем темпе времени, то имеем в виду количество событий происшедших за определенный промежуток времени. Это, вероятно, зависит от «темпоральной характеристики повседневной событийности», которая включает такие показатели «как скорость течения событий и частота смены
одного события другим», тем самым задается «темпоритм повседневности»34, создающий ощущение скоротечности времени. Но это не только ощущение, исследователями приведено множество примеров наглядно свидетельствующих об
убыстрении времени. Например, если проследить длительность интервалов между
научными открытиями и их активным внедрением в повседневную жизнь (фотоаппарат – 100 лет, телефон – 50 лет, радио – 35, телевидение – 12 лет, компьютер
– 5 лет), а так же скорость совершенствование технических характеристик этих
нововведений, то можно говорить о явном событийном и временном ускорении
темпоритма повседневности.
Скоротечность времени, отражается не только на нашем повседневном
восприятии технических нововведений и средств массовой коммуникаций, оно
способствует новому социокультурному развитию, требующего осознания и
единения в нашей повседневности прошлого и будущего в настоящем. В таком
настоящем, по выражению Э. Гуссерля, должны удерживаться все «предыдущие и
32
Там же. С. 55.
Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. М.: АСТ МОСКВА: ПРОФИЗДАТ, 2008. С.92.
34
Лелеко В.Д. Культурология повседневности: становление и современное состояние. // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4т. Том I: Теория культуры. СПб.: Алетейя, 2008.С. 386.
33
88
последующие ступени развития», создавая структуру временной определенности
через пространственные и виртуальные конфигурации.
На основании вышесказанного, можно утверждать, что бытие темпорально
и виртуально. Но здесь важно отметить, что если все события «происходят во
времени», то в виртуальности «ничто не происходит»35, ее составляющей является
безвременье, что изменяет представление о модусах времени, объединяя в единую
временную структуру прошлое, настоящее и будущее. Кроме этого, в виртуальности время сводится воедино, человек перестает различать повседневное и экзистенциальное время. Такое присущее самосознанию «единство прошлого и будущего в настоящем» исследователи назвали «времяцелостностью», характерной
особенностью которого является структурирование в соответствии с единицами
времени, «являющимися виртуальными константами»36. Сведение повседневного
времени воедино приводит к тому, что в виртуальной реальности человек утрачивает способность разделять время на вчера, сегодня, завтра, но он обретает способность менять их местами, что нарушает нормальный ход реального времени, которое, по определению Бергсона, «препятствует тому, чтобы все было дано сразу».
В виртуальности время представляет собой единый конгломерат, в котором
не составляет труда переместиться в эпоху средневековья или побывать в будущем веке, это напоминает состояние, описываемое С. Грофом при исследовании
парапсихических феноменов, когда «человек может выходить за пределы обычного ограничения времени, произвольно назначая время, в которое он хочет попасть»37, обеспечивая тем самым доступ к той информации, которая не зависит от
материального носителя. Таким образом, виртуальность заслоняет время, смещает
его восприятие и долгое пребывание в ней может привести к ситуации, описанной
в одном из чукотско-корякском мифе38, когда некий странник, возвратившись домой из, как ему показалось, двух- или трехлетнего путешествия, застает в полурассыпавшемся от времени доме своих детей-стариков. Увидев своего дряхлого
35
Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект. 2009. С. 183.
Каширин В.И., Каширина О.В. Диагноз времени: сущность и структура // Вестник РФО. 2005. №1 (33). С.175.
37
Гроф С. Путешествие в поисках себя: Изменение сознания. М.:АСТ., 2008. С. 131-132.
38
См.: Канафьева В.В. Язык и время в Традиции Логоса Саратов, ООО Изд. «Научная книга», 2005. 202с.
36
89
сына, который до начала странствия пребывал в младенческом возрасте, странник
падает и рассыпается в прах – им овладело земное время.
Современное видение проблемы времени рассматривается под особым углом
и неотделимо от понятия скоротечности, это приводит к тому, человек не успевает
за потоком современной жизни, «он – жертва этого темпа, движение тащит его за
собой. Он не успевает включиться, понять, разобраться…, он лишь успевает запечатлеть собой эмпирические сиюминутные впечатления, надобности, заботы, тревоги, страхи, которые тут же стираются новыми»39. Несомненно, что такое восприятие жизни приводит к потере правильной ориентации во времени, в том числе и
времени личного. Человек, несмотря на то что почти все за него выполняет техника
(человек забыл, что такое ручная стирка, выпечка хлеба в домашних условиях), он
все время жалуется на нехватку времени. Исследователи объясняют это изменением восприятия времени и отчуждением от «естественных ритмов».
Высокие технологии, как полагает Д. Нейсбит, привели к тому, что все чаще
мы начинаем употреблять такие выражения как «недостаток времени, ускорение
времени, срок сдачи, контрольное время…, потеря времени, заполнение времени,
временные рамки, временной прорыв»40 и так далее. Следует отметить, что постоянная нехватка времени заставляет человека с тревогой всматриваться в будущее.
Но такое будущее, полагает Бердяев, целиком детерминировано процессом, происходящим во времени, и Я «не имеет времени сознать себя свободным творцом будущего»41, так как необходимо успевать идти в ногу с настоящим, скорость изменения которого истощает творческие силы.
Кроме того, человек перенасыщенный информацией (которая отличается от
знания отсутствием экзистенциальной и личностной информации), начинает
страдать «синдромом информационной усталости», проявляющегося в раздражительности, напряжѐнном состоянии всего организма, чувстве беспомощности, потере во времени. «Перенапряженный быстрой сменой информации мозг, впадая в
39
Гарин И.И. Век Джойса. М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2002. С. 613.
Нейсбит Д. Высокая технология и глубокая гуманность: Технологии и наши поиски смысла. М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. С. 50.
41
Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 118.
40
90
состояние паники, лишается способности к четкой работе, информация воспринимается неадекватно, а в результате неверные умозаключения и противоречащие
логике решения, роковые ошибки»42. Может поэтому, человек, чтобы облегчить
свое состояние, пытается как можно больше информации сбросить в компьютеры,
неверно полагая, что он может его заменить в принятии решений. По мнению
Бодрийара, человек, «загнав» свои знания в компьютеры признается в том, что
«разочаровался в своем уме» и интеллекте, поэтому создал для себя возможность
играть с ними. При этом никто не задумался о том, что «доверить свой интеллект
машине – значит освободиться от всякой претензии на знание…»43, это является
свидетельством в разочаровании в своей самобытности и оригинальности.
Современное развитие технологий привело к тому, что в повседневной
жизни человек лишь иногда задается вопросом о «ясности своего знания». Его совсем не интересует как устроен телефон, он просто им пользуется, он покупает
товар в магазине, не задумываясь о том, кто его произвел и «лишь смутно представляет себе, чем в действительности являются деньги»44, единственно, что волнует современного человека в повседневном бытии – это информация о том, какую опасность несет именно для него совершение тех или иных действий, вся
остальная информация при желании может быть получена субъектом из любых
многочисленных информационных источников.
И еще один парадокс, в обществе с высоким техническим потенциалом как
никогда нужны знания языка и орфографии, но наша система образования дает
все более низкие показатели, подводя нас к тому, что мы, погруженные в огромный поток информации, испытываем дефицит в знаниях, не владеем в достаточном
объеме навыками письма. Мы не учитываем, что сегодня «именно через письменность в любом настоящем (и только так) оказывается возможным сочетание различных современностей, которые друг для друга соответственно являются буду-
42
Штомпель
Л.А.
Смыслы
времени
[Электронный
ресурс].
Режим
доступа:
http://lib100.com/book/other/smisli_vremeni (дата обращения 23.11.2010г.)
43
Бодрийар Ж. Прозрачность зла. М.: «Добросвет», «Издательство "КДУ"», 2009. С. 75.
44
Шюц А. Чужой. Очерк социальной психологии // Шюц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по
феноменологической социологии. М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003. С.194.
91
щим или прошедшим»45, ведь письменность несет в себе опыт прошлого для настоящего и доносит опыт настоящее до будущего.
Таким образом, современное познание это далеко уже не бергсоновская
«способность извлекать из потока реального то, что обладает свойствами устойчивости и регулярности»46, сегодня никому не интересны устоявшие и актуальные
в прошлом знания, сейчас взоры направлены в сторону быстро происходящих перемен, которые «в силу самой своей природы неосязаемы, невидимы, абстрактны…, и, по видимости, не связаны с нашей повседневной жизнью»47. Время сжато
до предела, в короткое время мы должны узнать и усвоить огромное количество
информации, мы должны держать в памяти все, начиная с сотового телефона и до
кода банковской карточки. Все это переменило представление о познаниях и отсчете времени, заставило по-иному воспринимать время повседневной жизни. В
частности настоящее стало восприниматься как сопротивление опыту прошлого,
оно перестало конституироваться за счет обращения к прошлому в силу того,
что оно не всегда обладает достаточностью знаний необходимых в настоящем.
Так современная цивилизация выбила повседневное время из привычных,
устоявшихся форм и циклов, изменила ориентировку во времени. Если в аграрном времени в основном ориентировались на прошлое, из которого фермер познавал, что необходимо сделать для высокого урожая, в индустриальном обществе главный ориентир – настоящее (все сделать сейчас), то в «информационном
обществе время ориентировано на будущее…, мы сможем учиться у будущего
точно так же, как когда-то учились у прошлого»48, что может привести к забвению прошлого.
Таким образом, в современном обществе человек не способен перенести
«жизненные традиции прошлого в настоящее»49 и сохранить все то, что понима-
45
Луман С. Медиа коммуникации. М.: Издательство «Логос», 2005. С. 89.
Бергсон А. Возможное и действительное // Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С. 154.
47
Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. Указ изд. С. 213.
48
Нейсбит Д. Мегатренды. М.: ООО «Издательство АСТ»: ЗАО НПП «Ермак», 2003. С.32.
49
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов:
Изд-во Сарат. Ун-та, 2006. С. 28.
46
92
лось как ценность для людей в прошлом. В будущих состояниях генерируется новая информация, где «будущее» воспринимается как деградированное, упрощенное «прошлое», которое, к сожалению, сводит на нет существующие на протяжении длительного времени духовные приоритеты.
Время, как полагают исследователи, может измеряться через информацию:
в терминах «будущего» или через энтропию (в терминах «прошлого»), привнесенной энергией другой системы»50. Это приводит к тому, что для нового поколения уже не имеет той ценности, как в прошлом такие достижения человечества
как первый полет Гагарина или запуск искусственного спутника Земли, это воспринимается как далекое прошлое и не является значимым, поскольку не дает
требуемых знаний. Как следствие этого меняется наше представление о времени и
более того, становится бесполезной большая часть знаний, которой владело
предшествующее поколение. Нам не нужно знать время сбора урожая, нет необходимости уметь все, так как перед нами открылся большой выбор специалистов
по узконаправленным услугам, но нам необходимы знания, которые предыдущее
поколение нам дать не может в силу того, что не владеет ими. В школах успешно
преподают историю, постоянно обращаясь в прошлое, школьник живет в событиях настоящего, но когда вопрос касается будущего, время как будто замирает –
никто не знает, что будет завтра. Конечно, история понимается человеком в рамках пространственно-временной повседневности и с позиции личностного времени, которое воспринимается соответственно субъективным переживаниям. Но в
то же время человек в повседневной жизнедеятельности неотделим от объективного времени, в рамках которого он постоянно пребывает.
Таким образом, темпоральность жизни будет ощущаться всегда, возможно
не всегда замечаемая и осознаваемая, но постоянно существующая как показатель
присутствия жизни, следовательно, повседневность в основе своей проявляется
через время и сохраняет свое присутствие в течении временных потоков. Поэтому
повседневность может рассматриваться как феномен, способствующий сохране-
50
См.: Кузьмин М.В. Экстатическое время // Вопросы философии. 1996. №2. С.73.
93
нию единой установленной формы в процессе временных, цивилизационных и
иных изменений, но, в то же время, способствующий стандартизации, предсказуемости выбора в поведении человека, определяющий временную последовательность часто повторяющихся действий.
На основании вышесказанного можно сделать следующие выводы:
1.
В человеческом бытии течение времени познается благодаря повседневности, ведь опыт поколений передан нам из прошлого, будущее мы планируем исходя из настоящего, временность и конечность бытия осознается благодаря каждодневным наблюдениям. Повседневность - это существование человека в
настоящем, раскрывающее себя через опыт прошлого и закладывающий фундамент будущего. Только в повседневности человек проявляет и осуществляет себя как целое, где прошлое, настоящее и будущее определяют реальность. Осознание времени приходит с необходимостью восприятия человеком определенных
этапов его бытия, следовательно, началом в понимании субъектом присутствия
времени обусловлено повседневными потребностями существования индивидов.
2.
Повседневному бытию человека противостоит качественно иная форма
времени – вечность, в которой для повседневности места нет, так как в вечности повседневность преодолевается. Вечность выступает как свидетельство текучести повседневности, поскольку любое настоящее проходит, оставляя всего
лишь отпечаток в опыте и памяти.
3.
Течение времени, с позиции повседневности, это то, где человек реально
существует на определенном отрезке своей жизни, изучая текущие предметы в
момент «остановок внимания», но в этом случае право на существование получает лишь длительность, а временные измерения отсутствуют, поэтому время
нельзя отнести не к материальному, не к психологическому, оно за рамками этих
понятий, то есть без-временно.
4.
Три составляющих времени рождают изменчивость и бесконечность нашей
повседневности – будущее формируется в прошлом, лишь на миг задерживаясь в
настоящем, и далее, опять «стремиться исчезнуть» (Августин) в порожденном им
круговороте, поэтому все, что окружает человека, воспринимается и осознается
94
им через непространственные временные измерения, через осознание статуса
времени как «становящегося» или совершающегося. Отсюда, временем локализации повседневности, в силу своей повторяемости и текучести, является настоящее, через призму которого воспринимается прошлое и формируется будущее.
Информационному обществу присуща скоротечность времени, что отражается
не только на повседневном восприятии технических нововведений и средств
массовой коммуникаций, но и способствует новому социокультурному развитию, требующего осознания и единения прошлого и будущего в настоящем.
95
Глава 2. Институциональный порядок повседневного бытия
1.1 Институциональный подход в исследовании повседневности
Институциональный подход сегодня широко применяется в различных областях гуманитарного знания, поскольку при исследовании он помогает «выявить
устойчивые микро- и макроструктуры социальных взаимодействий – от социальных практик до базовых институтов»1, но в рамках повседневности он применим
к «микроуровневому» исследованию с опорой на локальные установки общества.
Ведь повседневная деятельность индивида никогда не облечена в форму проектов
и программ социального преобразования, она, опираясь на мелкие детали быта и
тонкости образа жизни, просто включена в жизненный мир субъекта и обусловлена необходимым набором норм и выбором норм, регулирующих его обыденную
деятельность, поэтому сосредоточение внимания на повседневном нормировании
поступков индивидов в малых группах поможет в исследовании процессов институализации общества в целом.
Институциональный подход позволяет рассматривать институты в контексте повседневного бытия как регулирующиеся и развивающиеся в процессе каждодневной деятельности человека, так как они образуют «не жесткий каркас, а
гибкую поддерживающую структуру, изменяющуюся под влиянием практического действия»2, что определяет возникновение новых институциональных форм,
способствует упорядочиванию взаимоотношений в социуме и даже объясняет
предсказуемость поведения индивидов. В обеспечении гибкой, балансирующей,
но не ломающейся под напором культурных, исторических, глобализационных и
других изменений повседневного бытия огромная роль принадлежит институциональным установкам, которые С.Г. Кирдина справедливо назвала «глубинными регуляторами». При их детальном исследовании становятся понятными
1
Кирдина С.Г. Социокультурный и институциональный подходы как основа позитивной социологии в России //
URL: http://www.kgau.ru/distance/resources/alex/bib/2002_7-12/Kirdina.doc (дата обращения: 18.01.2012г.)
2
Радаев В.В. Новый институциональный подход: построение исследовательской схемы // Журнал социологии и
социальной антропологии. 2001. Том IV. № 3. С.113.
96
многие процессы социального генезиса различных обществ, а также формирование институционального устройства социума, которое, на наш взгляд, уменьшает
неопределенность в повседневных взаимоотношениях между людьми посредством стабильной нормированности их действий. То есть повседневность отражает не просто потребности человека, она вырабатывает правила практической деятельности и определенный порядок совместного существования, закрепляемые
впоследствии в институтах, которые являются, согласно Бергеру и Лукману, «взаимной типизацией опривыченных действий».
Понятие института заимствуется гуманитарными науками у экономистов, в
частности у Д. Норта, полагающего, что институты – это «правила игры», которые «уменьшают неопределенность, структурируя повседневную жизнь»3, и ограничивают выбор поведенческих действий человека посредством внутренних
«глубинных» регуляторов, к которым можно отнести нормы, правила, стандарты,
а также «мир обычаев и привычек, к которому мы приспосабливаем нашу
жизнь»4. Эти установки не имеют возможности выйти за границы «исторической
обусловленности» формирования общества и крайне необходимы для взаимодействия индивидов в рамках повседневной деятельности. Поэтому немаловажной
составляющей в изучении повседневности является процесс развития формальных норм через модернизацию неформальных, которые не только упорядочивают
и нормируют взаимоотношения людей, но и связывают прошлое с настоящим и
будущим, облегчая понимание дальнейшего пути исторического развития.
Изменение института, регулирующего повседневную жизнедеятельность,
невозможно без обращения к предшествующему сценарию как «исторической
обусловленности» его развития, поскольку, человеческий опыт, по мнению Гуссерля, собран из осевших в схемах восприятий результатов прошлой деятельности сознания, образующих открытый горизонт будущего «опыта в возможности».
Понятно, что изменение повседневной деятельности человека непрерывно, оно
зависит от исторического развития социума и «предшествующих траекторий» его
3
North D. Institutions, Institutional Changes and Economic Performance Ibid p. 3.
Hamilton W. Lnstitution // Encyclopedia of Social Sciences. — New York, 1932. Vol. VIII. P. 84.
4
97
генезиса, но тем не менее «при всех исторических трансформациях повседневность все равно остается повседневностью – эмпирическим миром с повторяющимися отношениями», которые «частично наследуются из прошлого в виде
непререкаемых матриц…»5, обусловленных каждодневными потребностями человека и неразрывно связанных с рутинной повседневной практикой индивида,
которая, согласно Э. Гидденсу, закреплена на уровне практического сознания» и
потому является «важной составляющей институтов общества» 6. Рутинность бытия позволяет объяснить процесс возникновения типовых форм взаимоотношений, поскольку при частой повторяемости и привычности нормы и правила
апробируются, при необходимости модифицируются и затем становятся «социально санкционированными» (Д. Норт) стандартами повседневного поведения,
выход за рамки которого оценивается как нарушение установленных правил.
Формированию «рамочной» или ограниченной структуры повседневного
бытия уделял особое внимание И. Гоффман, полагая, что правила, сгруппированные в структуры или фреймы, регулируют деятельность человека, поэтому «все
без исключения события можно поместить в некоторую конвенциональную систему значений и управлять ими». Если происходит действие, выходящее «за
рамки» этой системы, то мы воспринимаем его как «необъясненное, но необъяснимое принять не можем», так как это не вмещается в заранее определенную
структуру, но для того, чтобы выработать схему действий в стандартной ситуации, нам достаточно «даже мимолетного взгляда на происходящее»7, чтобы определить, что произойдет сейчас.
Несмотря на то, что современные исследователи критично относятся к пониманию институтов как внешних «рамок», ограничивающих действия субъектов
посредством норм, так как считают «непонятным, как же в результате действия
институтов могут сокращаться трансакционные издержки, если… количество
5
Давидович В.Е., Золотухина-Аболлина Е.В. Повседневность и идеология // Философские науки. 2004. № 3. С. 9.
Гидденс Э. Устроение общества: очерк теории структурации. М.: Академический проект, 2005. С.111.
7
Гофман Э. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта. М.: Институт социологии РАН, 2003. С.
90,99.
6
98
препятствий возрастает»8, уменьшая неопределенность повседневной жизни. Полагаем, что в данном случае институты необходимо рассматривать не как «набор
ограничений, внутри которых человек свободен»9, а как присутствие имманентно
присущих знаний, благодаря которым человек может адаптироваться к меняющейся повседневности. Для объяснения присутствия латентных знаний в обществе С.Г. Кирдина использует концепцию институциональных матриц, в которой
отмечается наличие у индивидов «конкретных рецептов поведения» и исторической памяти, которая «сохраняет систему неписаных правил»10, доносит до каждого нового поколения знание об институциональном устройстве общества,
включающее как формальные, так и неформальные правила. Полагаем, что такое
знание вплетено в повседневную деятельность индивидов, является частью социальной адаптации и усваивается независимо от осознания и понимания субъектами как необходимое условие выживания. Кроме того, соблюдение формальных
и неформальных правил, выработанных в процессе повседневной жизнедеятельности, дает индивиду ощущение безопасности, так как стандартизация и нормирование действий окружающих людей позволяют прогнозировать и предопределять их поступки. Особенно остро это проявлено в эпоху современности, когда
стираются этнические, культурные, национальные границы, и поведение людей в
глобализирующем мире (исключая терроризм) во многом становится все более
предсказуемым. То есть повседневность оказывает влияние на формирование
устойчивых образцов социального взаимодействия индивидов, усиливая, таким образом, понимание собственной значимости и необходимости, подводя нас к важности изучения ее институциональных сегментов как необходимых составляющих.
Как отмечено некоторыми исследователями, любое институциональное исследование не может обойтись без анализа поведенческих постулатов, характеристики институтов, реального поведения субъектов и его последствий, сравне-
8
Homo institutius – Человек институциональный / Под ред. О.В. Иншакова. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2005. С.71.
Нестеренко А.Н. Экономика и институциональная теория. М.: Эдиториал УРСС, 2002. С. 308.
10
Кирдина С.Г. Институциональные матрицы: макросоциологическая объяснительная гипотеза [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kirdina.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=221 (дата обращения:
10.02.2012г.).
9
99
ния предполагаемых и эмпирических данных11, что в рамках нашей проблематики
соответствует проблемам институализации личностного бытия и институализации социального существования или нормативного бытия в повседневной жизни.
То есть методологически обосновывается «взгляд со стороны», направленный на
раскрытие сущности причин действий и выработки норм членами общества.
Преобразования в социальном строе, возникновение норм исходят из необходимости антропологического бытия и потребности индивидов, создающих
определенную «программу» своей деятельности, рутинизирующей (кодирующей)
образ жизни целых поколений, обрастающих социально-правовыми смыслами.
Следовательно, повседневность обретает значимость благодаря социальному
опыту, а ее «сущностными признаками являются, прежде всего, наличие стабильных форм деятельности и образцов достижения стандартизированных целей в виде традиций, привычек, правил, которые не подвергаются сомнению»12 в процессе
каждодневной рутинности.
Как указывал Н. Элиас в работе «О процессе цивилизации», на ранних стадиях развития люди были независимы от правил, что не осложняло их существования до процесса разделения труда, приведшего к дифференциации и возникновению конкуренции между субъектами. Для обеспечения выживания сегодня стали
необходимы взаимосвязи с окружающими людьми, значительно увеличивающие
«цепочки взаимозависимостей» и расширяющие радиус общения с другими индивидами, что обусловило кардинальное изменение в структуре общества13 и утвердило определяющую роль повседневности как эмпирического регулятора бытия.
Мы позволим себе не согласиться с утверждением Элиаса о том, что люди были
независимы друг от друга и свободны от правил, поскольку если говорить о сообществе, объединении людей, то сложно представить автономное, не связанное
обязанностями и нормами свободное существование субъекта. Несомненно, чело-
11
Diermeier D., Krehbiel K. Institutionalism as a Methodology // Journal of Theoretical Politics. 2003. Vol.15. N2. P.127129.
12
Дроздова А.В. Трансформация повседневных практик человека: от текста к визуальному образу[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.teoria-practica.ru/-10-2012/culture/drozdova.pdf (дата обращения: 08.01.2013г.)
13
См.: Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. М. – СПб.: Университетская книга, 2001.
100
век эпохи раннего антропосоциогенеза был далек от познания каких-либо нормативных актов, но он находился в постоянной зависимости от правил, выражавшихся в запретах (табу), применении архаичного языка, распределении обязанностей, которые он вынужден был выполнять хотя бы потому, что их невыполнение
несло угрозу его жизни.
Еще в классической рациональности было определено, что чистое бытие –
ничто, и только через установку норм, регулирующих отношения между людьми,
это бытие институализируется, обретает социальный характер, общие цели, определяет образ жизни определенного сообщества. Поэтому бытие личности имеет
«различное смысловое содержание в зависимости от теоретического обобщения
освоенных индивидами видов социальных практик, социального опыта, установившихся норм коммуникативного общения»14, так, например, образ жизни и деятельность городского человека отличны от образа жизни живущего в деревне,
миллиардера от небогатого человека. Так повседневная жизнедеятельность
определена через бытие норм, а нормы устанавливаются под влиянием повседневной необходимости и «бытийственности» событий и действий.
Нормативный уровень жизнедеятельности индивида раскрывается через систему правил и социальных норм в повседневной жизнедеятельности человека,
при этом не обязательна их письменная фиксация, главное общее признание и понимание принятых правил, определяющих повседневность, формирующих «трафарет», оттиск каждодневного социального действия, обусловливающих впоследствии основное направление социального устройства. Наиболее показателен в
данном случае пример одного дня жизни деревни, расположенной на одном из
островов в Тихом океане, приведенный американским этнографом М. Мид. Она
пишет: «…по всей деревне разносятся ритмичные звуки тамтама, собирающего
молодежь. Она сходится со всех концов деревни…, готовая отправиться в глубь
острова на огороды. Люди повзрослее приступают к своим более уединенным за-
14
Рыбалка Е.А. Пространственное бытие личности: социально-философский анализ [Электронный ресурс] // Автореф. дис. …доктора филос. наук. Ростов-на-Дону. 2010 Режим доступа: http://dissers.ru/avtoreferati-dissertatsiifilosofiya/a209.php (дата обращения: 28.12. 2012г.)
101
нятиям… Маленькие дети, слишком голодные, чтобы ждать завтрака, выпрашивают ломти холодного таро и жадно грызут их. Женщины несут кипы белья к морю или к ручью…, либо отправляются в глубь острова для материала для плетения. Девочки постарше идут ловить рыбу… или усаживаются за плетение новых
циновок»15 – и так изо дня в день, из поколения в поколение ничего не меняется.
Установленный таким образом порядок воспринимается как неоспоримая данность, как социально одобренный опытом прошлого образец (матрица) каждодневного поведения. Нельзя утверждать, что это обусловлено нежеланием перемен, но так как повседневность руководствуется прагматическими установками,
то все вынуждены подчиняться необходимости соблюдения установленных, не
писаных норм, обеспечивающих общий порядок повседневного существования.
Этот порядок обусловлен географическими, климатическими, демографическими
условиями бытия человека, которые Фернан Бродель назвал неизменяющимися
«структурами повседневности»16, именно они определяют, стабилизируют и стандартизируют обыденную деятельность людей, а также способствуют «медленному накоплению» навыков, способов мышления, ведущих к структурному нормированию и преобразованию в отношениях между людьми, рынком, государством.
О. Конт, активно применявший институциональный подход к изучению социальных явлений, полагал, что «порядок всегда составляет условие прогресса и обратно, прогресс является необходимой целью порядка»17. В связи с этим, следует
подчеркнуть, что общим механизмом, подталкивающим к выполнению определенных действий, служит понимание, осознание того, что по-другому быть не
может. Следовательно, выживание человека основывается на подчинении установленному порядку, а главное – на понимании необходимости принятия норм,
подразумевающих однообразие и предсказуемость в поведении окружающих
людей.
15
Мид М. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988. // http://lib.uni-dubna.ru/search/files/ps _mid_ kult/~ps
mid_kult.htm#3 (дата обращения: 05.01.2013г.).
16
См.: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т.1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Издательство «Весь мир», 2007.
17
Конт О. Курс положительной философии. СПб.: б/и, 1899. С. 44 [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://heraclit.ru/kont_kurs_ positivnoj_filosofii.html
102
В этом ключе рассматривал проблему понимания В. Дильтей, считая, что
понимание вырабатывается в процессе практической жизни и повседневного общения, а также порождено многообразием проявления жизни человека и внутренней связью, лежащей в основе этого многообразия. Понимание – это обнаружение
жизненной связи18, особенно, на наш взгляд, жизненной связи единичного и целого, что отражает введенный русскими философами принцип всеединства, понимаемый ими как многообразие, слитое в единое. В нашем контексте этот принцип
проявляется в институциональной установке, определяющей, что через соблюдение нормы одним лицом обеспечивается общий порядок. Исходя из сказанного,
можно утверждать, что институализация и повседневность – это взаимозависимые составляющие, где нормативные установки определяют и регулируют каждодневное поведение субъектов; повседневное бытие, в свою очередь, способствует выработке институциональных норм, основанных на прагматизме и всеобщем понимании их необходимости, даже несмотря на то, что институализация
«выводит бытие отдельного индивида за пределы собственного самосознания и
спонтанного действия…»19. Таким образом, институциональная сторона повседневности структурирована человеческими интересами, отражает систему действий
индивидов в реализации каждодневных потребностей, дает четкое понимание
возможности их воплощения в стандартных ситуациях, минимизирует усилия по
усвоению реальности и обеспечивает безопасность каждодневного бытия.
При возникновении непредвиденных ситуаций человек все равно тяготеет к
установленным образцам деятельности, поскольку даже в хорошо обустроенном
сообществе, согласно А. Шюцу, «отклонения от повседневности» управляются
типичными способами улаживания экстраординарных ситуаций (например, тушение пожаров, защита от наводнений), что свидетельствует о рутинизации способов
«оповседневливания» инноваций20, несмотря на неопределенность и непредвиден-
18
Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1998. №4. С.135 -152.
Устьянцев. В.Б. Антропология риска: концептуальные основания // Общество риска и человек: онтологический и
ценностный аспекты / Под. ред. В.Б Устьянцева. Саратов: Изд. центр «Наука», 2006. С.265.
20
Шюц А. Возвращающийся домой // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. С. 550-556.
19
103
ность обстоятельств. Следовательно, человек в любых ситуациях не отходит от
знаний, опыта, нормированности действий, усвоенных в процессе повседневной
жизни, и потому структурирует свое поведение согласно полученным прежде познаниям и нормам, которые в большей части стереотипны, автоматичны, даже
машинальны, а главное – социально одобрены и смыслоконституируемы обществом. Эти знания нельзя воспринимать как застывшие и неразвивающиеся, несмотря на то что у прошлого «нет никакого открытого будущего»21, поступки современников нельзя считать свободными от действий предшественников. Несмотря на то что субъект в своем поведении всегда ориентирован на воспроизведение повторяющихся и наиболее стабильных образцов поведения, его действие
отличается от поступка своего предка, как завершенное действие отличается по
конечному результату от запланированного, но в общих чертах они не выходят за
пределы типизированности, конструирующей деятельность индивида. Это убеждает в бессилии времени над восприятием ценностно-нормативных элементов повседневного бытия, запечатленных в сознании человека, а также в том, что обыденные действия, нормы и предпочтения являются важнейшими отправными
точками в исследовании повседневности и смысла практической деятельности
субъектов.
Если исходить из того, что институты (по Д. Норту) определяют систему побудительных мотивов человеческого взаимодействия, то не может вызывать сомнений, что смысловая направленность действий человека изначально была
направлена на выживание в условиях суровой реальности, для чего люди вынуждены были объединяться в общины. Община как первичная форма социальной
организации устанавливала правила поведения ее членов в повседневной жизни,
регулировала земледельческие работы, становясь, таким образом, на путь нормированного (институционального) упорядочивания жизнедеятельности людей,
позволяющего выделить, согласно замечанию В. Гамильтона, «преобладающий
и постоянный способ мышления или действия...», определивший привычные
21
Шюц А. Аспекты социального мира // Шюц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003. С. 156.
104
«формы и границы человеческой деятельности» 22, в дальнейшем превратившиеся в обычаи.
Обычай – как одна из ранних форм нормирования деятельности общества,
упрощающих бытие человека и сохраняющих «порядок общественной жизни» через следование принятым в прошлом образцам стереотипного поведения. Обычай
- это «неофициально «узаконенная» властью массовой привычки, традиции и общественного мнения»23 норма поведения, несущая в себе характерные особенности повседневной жизни определенного общества, которыми индивид (не всегда
осознанно) руководствуется при совершении поступков. Фундаментальной основой повседневного действия выступает уже сложившийся опыт, объединивший
социально важные значения с общественной реальностью и поведенческими
предпочтениями индивида в повседневном бытии. Изначально эти предпочтения
имели добровольную основу, а затем были санкционированы властвующими
структурами и включены в систему правовых и нравственных норм. Подтверждение находим у А. Бергсона, утверждающего, что «законы – это нередко закрепленные обычаи, но обычай превращается в закон только тогда, когда он выражает
определенный, признанный и формулируемый интерес…»24. Следовательно, обычай можно рассматривать как массовый и долговременный творческий путь формирования институциональных норм повседневного бытия, и руководствуясь такими нормативными установками как традиции и обряды, можно конструировать
социальную реальность и действительность повседневного бытия любого общества.
Возьмем, к примеру, формирование и поддержание общественного порядка
через нормы повседневной одежды, моды, которую исследователи метко назвали
«разновидностью культурных норм». Согласно П. Штомпка, мода близка к обычаю, так как касается того, «в чем мы ходим, что слушаем, какие фильмы смотрим, какие читаем книги. От обычаев мода отличается большей изменчивостью, а
также гораздо более жестким давлением, которое она оказывает на своих после22
Hamilton W. Lnstitution // Encyclopedia of Social Sciences. — New York, 1932. Vol. VIII. P. 84.
Философская энциклопедия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy
(дата обращения: 09.01.2013г.)
24
Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: КДУ, 2010. С. 96.
23
105
дователей»25. Мода одновременно нормирует, унифицирует и противопоставляет
индивида коллективу, заставляя «вталкивать» тело в существующие в определенный период времени правила поведения, одежды, этикета, противопоставляя тем
самым тому, кто моде не следует. Наряду с этим приходит осознание значений
общественных норм поведения, определенных этикетом и индивидуальными
предпочтениями, которых придерживается субъект, что обусловливает развитие
взаимо- и самоконтроля, ведь если бы окружающим было безразлично как выглядит (как себя ведет) другой человек, то не возникло бы необходимости следовать
нормативным установкам во внешности, определяемых модой. Следовательно, моду необходимо отнести к элементам институализации повседневного бытия, устанавливающим нормы и правила человеческого поведения и отражающих тонкости
правил и норм определенной исторической эпохи.
Не вызывает сомнений, что одежда всегда воспринималась «как одна из
наиболее явных примет принадлежности человека к миру культуры», тогда как
«обнажение выводит человека за рамки социального порядка, стирает социальные
различия»26, противопоставляет человека обществу. Но понятие моды появилось
только в эпоху Средневековья. В средние века было введено и строгое предписание фасона костюма в зависимости от положения индивида в обществе (монастырские уставы тщательно определяли цвет одежды орденов; рыцарские и университетские уставы упорядочивали аксессуары, точно указывающие ранг их владельца). С этого момента в обществе закрепилась ранговая упорядоченность или
институализированная иерархичность в одежде, которую Т. Парсонс27 назвал
«дифференцирующим ранжированием индивидов» определенной социальной системы, а так же устанавливается «новая форма маркировки в... обществе, что привело к взаимокорреляции внешнего принуждения…»28 не только на уровне костюма, но и в обыденной жизни.
25
Штомпка П. Социология. Анализ современного общества / Пер. с польского С.М. Червонной. М.: Логос, 2005.
С. 288.
26
Агапкина Т.А. Топорков А.Л. Ритуальное обнажение в народной культуре славян // Мифология и повседневность:
гендерный подход в антропологических дисциплинах. СПб.: Алетейя, 2001. С. 12.
27
См.: Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический проект, 2000.
28
Штайн О.А. Маска как форма идентичности: Ведение в философию образа. СПб: Изд-во РХГА, 2012. С.37.
106
Изначально отступление от норм в одежде считалось просто грехом, но с
признанием ранговой иерархии костюм обретает законодательный статус. В измененном виде законодательная традиция иерархии в одежде (в основном у священнослужителей и военнослужащих) и наличие аксессуаров (количество «звездочек» на погонах у военных людей, кортик у моряков, петлицы, обозначающие
принадлежность к роду войск, награды), сохранилось до настоящего времени.
Более того, неуполномоченное ношение аксессуаров (например, несоответствие
воинскому званию погон или присвоение незаслуженных наград) по-прежнему
подвержено общественному осуждению и преследуется по закону. Согласно
Н. Элиасу29, такому нормированию способствовали модификация прежних социальных фигураций и увеличение числа взаимосвязей между людьми, что обусловило необходимость запретов, привело к «рывку» цивилизации, и на наш взгляд,
способствовало институализации каждодневной деятельности человека, поэтому
обычай и моду можно рассматривать как «знак социальности», как экзистенциальное постижение, усвоение и принятие нормативности бытия.
Благодаря значимости, определенного в прошлом, обычая, современный человек не размышляет в чем пойти на работу (в пижаме или костюме), он освобожден от выбора способа приветствия при встрече со знакомым или того, какое
дерево нужно украшать в канун празднования нового года – обычай не выходит
из пространства повседневности, он является олицетворением обыденности. В силу этого все действия субъектов в повседневности подвержены «рефлекторному
автоматизму»30, где обычаи играют роль незаметных регуляторов каждодневного,
коллективного образа жизни, поэтому обычаи необходимо рассматривать как
позитивные реалии, институализирующие повседневное бытие индивидов. Несомненно, обычай ограничивает свободу действия, но одновременно он освобождает человека от постоянного выбора в решении каждодневных ситуаций, упрощает
его бытие, ведь основная функция обычая заключена в обобщении социального
29
См.: Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. М. – СПб.: Университетская книга, 2001.
30
См.: Штомпка П. Социология. Анализ современного общества. М.: Логос, 2005.
107
опыта, стандартизации механизмов поведения. В современном обществе эта
функция нарушается и проблемой становится не отсутствие свободы действия,
основанного на необходимости следования нормам, предписываемым обычаями и
традициями, а уход от стереотипов поведения в связи со стремительным видоизменением институциональных норм.
На современном этапе человек руководствуется «не столько групповыми или
институциональными предписаниями, действием традиции или обычаев, канонами, коллективными привычками и нравами, сколько значимостью ситуативно
формируемых самим индивидом и для самого себя правил поведения, понимания
которых он ждет и от других»31. Теперь преобладающим и особенно ценным в поведении человека становится внутреннее субъективное обоснование и нормирование своих поступков, способность к принятию решений, не нарушающих всеобщий порядок. Этот процесс особенно хорошо прослеживается на примере института семьи.
На протяжении длительного времени семья создавалась согласно существующим установкам, по которым практически не учитывалось желание индивида по
выбору спутника жизни: традиция и обычай строго предопределяли подчинение
нормам общины или патриархальной семьи, где решающее слово оставалось за
старшими членами семьи. Даже вступив в брак, молодые люди не обретали самостоятельности и целиком зависели от родительской власти. Семья (муж и жена) была не способна самостоятельно определять или нормировать свою деятельность в
рамках общины, поскольку «человек существовал для семьи, а не семья для человека» (И. Киреевский). Вероятно, прав был Э. Дюркгейм, использующий для описания
традиционного общества метафору толпы.
Член патриархальной семьи даже мысли не мог допустить о собственной
выгоде, так как «цельность семьи есть одна общая цель» 32, сосредоточенная на
выполнении обязанностей и норм, обусловленных экономическими и демогра31
Гудков Л.Д. Метафорические структуры в системах социального взаимодействия: 10 тезисов о природе м етафоры // Ex Cathedra: Современные методы изучения культуры. М., 2012. С.31.
32
Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И.В.
Критика и эстетика. М.: «Наука», 1979. С. 284.
108
фическими причинами выживания. Все это подразумевало безграничную ответственность перед родителями и беспрекословное подчинение установленным
общиной нормам, регулирующих каждодневную деятельность индивидов. Даже
с изменением отношения общества к семье, самое трудное заключалось в преодолении социальной зависимости от прошлого, не допускающего в сознание
индивида того, что «можно заботиться вообще о себе, о своей семье, жене, детях»33, поскольку патриархальные, традиционные иерархические устои авторитарной семьи, установившие определенный «стиль жизни», руководствовались
только экономическими приоритетами и не могли этого допустить.
В начале ХХ века институт семьи в России не отходил от старых традиций.
Как отмечает И. Орлов, «вопреки декларациям власти и общественных организаций, не установилось фактическое равенство мужчин и женщин, последние в основном оставались связанными ведением домашнего хозяйства»34, что способствовало сохранению патриархально-авторитарных устоев семьи и консервативных взглядов на семейные отношения. В дальнейшем борьба власти за «новый
быт», а также гражданская война, репрессии, обусловившие гендерные диспропорции, существенно изменили подходы к образованию семьи и развитию семейных отношений. Все более проявляется «легкомысленное отношение к браку», которое привело к увеличению разводов и росту добрачных связей 35, что существенно изменило отношение к институту семьи. Семья стала иной по количественному составу, по выполнению воспитательной функции, по производительной составляющей.
В современном обществе, согласно объективному определению Петера и
Бриджит Бергеров, наблюдается «массированное смещение общей социальной
позиции семьи…», где «барьеры между микромиром семьи и макромиром общества обозначены резко и отчетливо». У семьи появились собственные поведенче-
33
Успенский Г.И. Без определенных занятий // Собр. соч. в 9 томах. М.: Наука, 1956. Т.4. С. 463.
Орлов И.Б. Советская повседневность. Исторический и социологический аспекты становления. М.: Издательский дом Государственного университета Высшей школы экономики, 2010. С. 146.
35
Ласс Д.И. Современное студенчество (Быт, половая жизнь). М., Л., Молодая Гвардия, 1928. С. 145. Цит. по: Орлов И.Б. Указ. соч. С. 152.
34
109
ские и деятельностные установки или «личная жизнь», в рамках которой «дети
могли выращиваться в атмосфере, обособленной от… напряженного мира работы»36. Вероятно, это определило возможность трепетного отношения к детям, а
также обусловило позитивные преобразования в нормировании каждодневной
жизнедеятельности индивидов, основанной не на коллективных нормах, нивелирующих повседневное бытие, а на преобладании внутренних, субъективных
предпочтений, не выходящих за рамки формальных установок общества и социальных практик. При этом важно подчеркнуть, что нормативная среда была и
остается принудительной, властной силой, интенсивно воздействующей на сознание индивида и определяющей его бытие, поэтому модернизация институциональных установок, как правило, ведет к изменению повседневной жизни человека, а повседневность может быть осознана только через институциоанальный порядок повседневного бытия.
Необходимо отметить, что принудительная властная сила, возведенная в
ранг закона, не может избежать насильственного внедрения механизмов регуляции, поэтому «насилием оказывается принизанным и само понятие системы…,
которое традиционно служило парадигматическим образцом целостности и единства»37, поскольку насилие оправдано необходимостью нормативной структурации общества, организующего выполнение регламентирующих стандартизированное нормативное поведение людей, согласно которому субъект обязан соблюдать институционализированные нормы и роли, при их нарушении (против воли
нарушителя) должны применяться соответствующие санкции. Таким образом
насилие, через организационный порядок его внедрения, становится системообразующим фактором регуляции повседневности социума. Исходя из сказанного,
можно утверждать, что насилие не ограничивается только негативным фактором
своего присутствия – при насильственно внедряемых ценностях и нормах, вырабатывается система институцианальных координат, структурирующих общество и
36
Бергер П., Бергер Б., Коллинз Р. Личностно-ориентированная социология. М.: Академический проект, 2004. С.
109-111.
37
Пигалев А.И. Глобализм и структуры социальности // ХХI век: на пути к единому человечеству?: Материалы
Международной конференции 27 мая 2003 года. М.: Современные тетради, 2003. С. 74.
110
направляющих его по приемлемому и безопасному для всех пути развития, уводящее субъекта от отклонений в поведении. Последнее не всегда удается реализовать, так как основной причиной девиантного поведения выступает протест против институционального давления на личность и установки жестких поведенческих правил, регулирующих действия индивидов в процессе повседневной жизни.
Общество (государство), оберегая собственную безопасность и упорядоченность структур, вынуждено реагировать на такие девиации или поведенческие вызовы, что оправдывает введение различных санкций, вплоть до изоляции от общества, за несовпадение действий этих людей с общепринятыми нормами, тем самым четко определяет границу между нормой и аномалией человеческого поведения. Согласно Э. Дюркгейму, социальная патология или девиация крайне необходима людям, поскольку всеобщее осуждение поведения субъекта, выходящего
за рамки общей моральной идентичности, сплачивает общество и способствует
установке института наказания, через который еще раз подтверждается его «моральный авторитет»38. По Мертону, девиацию можно рассматривать с точки зрения
социальной структуры. Не отходя от понимания девиации как формы «отрицания
институциональной практики», он приходит к выводу о том, что отклонения в поведении обусловлены стремлением к инновациям, а также желанием при помощи институционально запрещенных средств достичь «культурно-ценной цели». Мертон
отмечает, что девиация не всегда приводит к «дисфункциональности» общепринятых ценностей и часто не связана с отступлением от установленного правопорядка.
Чаще она проявляется в выходе за рамки морально и социально-одобряемых действий и в дальнейшем «может иметь своим результатом как формирование новых
институционализированных образцов поведения»39, которые впоследствии общество
примет за образец, так и привести к дисфункции и снижению устойчивости социальной структуры.
38
См.: Durcheim E. The Division of Labor in Society. New York: Free Press, 1947.
Мертон Э. Связи теории социальной структуры и аномии // Социальная теория и социальная структура. М.:
АСТ: АСТ МОСКВА: Хранитель, 2006. С. 306, 308.
39
111
Таким образом, не все выработанные нормы, институализирующие поведение индивида в повседневной жизни, являются приемлемыми для исполнения и
могут выражать протест в форме девиации, которая имеет двоякое значение – она
может подвергнуть трансформации существующие нормы и одновременно способствует введению, развитию и апробации новых форм, что значительно расширяет нормативные границы повседневного бытия. Полагаем, что повседневность в
данном случае необходимо воспринимать как сложную самоинституциализирующуюся и саморегулирующуюся систему, обладающую особыми внутренними
установками, которые оказывают позитивное воздействие как на повседневную
деятельность человека, так и на формальные установки общества. В связи с этим
можно предположить, что повседневные практики оказывают на развитие институциональности общества и изменение сущности институтов большее влияние, нежели воздействие со стороны власти. Для создания результативно действующего института недостаточно одного нормативного акта, эффективность
института подкрепляют (кроме повседневной практики) мотивационные предпосылки, заинтересованность субъектов в каждодневном поддержании норм, а также смысловой контекст сферы интеракций, типов взаимодействий субъектов.
Для результативного социального взаимодействия и нормирования повседневного бытия субъектов крайне важно уметь донести до субъекта информацию,
поскольку даже при описании одного предмета с использованием одних и тех же
слов, восприятие сказанного двумя субъектами может иметь расхождения, так как
за применяемым словом скрывается эмпирически воспринимаемая реальность,
выработанная человеком в его повседневности. Чтобы информация была общедоступна, а главное – правильно воспринимаема большинством членов общества,
важны общие схемы коммуникации, выработке которых способствует институализация передачи информации, подразумевающая как упорядочивание языка
жестов и мимики, так и нормирование словоупотребления. Как следствие этого,
язык начинает навязывать заложенную в нем систему представлений, затрудняющую четкое видение окружающих нас явлений. Следовательно, язык, как точно заметил К. Ясперс, относится к средству сохранения порядка, поскольку часто
112
«сказанное значения не имеет; ценностным масштабом формулы служит возможность сохранить порядок, замаскировать то, что ставит его под сомнение»40. Таким
образом, язык является нормирующим бытие человека феноменом.
Не вызывает сомнений, что язык формируется постепенно в процессе повседневного бытия и изначально был предназначен только для каждодневного
общения. С развитием знаний, начинает входить в обиход искусственный язык,
который объединил специализированный (созданный для объяснений сложных,
специфических явлений) и обыденный языки, а также вербальные и невербальные формы общения. Конечно, в сравнении с формальным, повседневный (обыденный) язык демонстрирует минимальный уровень определенности, и несмотря
на то, что он существенно сокращает применение специальной терминологии,
точно объясняющей многие явления, он намного богаче и разнообразнее, поскольку включает в себя огромное количество форм словоупотребления, отражающих различные стороны бытия: бытового, разговорного, жаргонного, сленгового и потому более понятен для простого обывателя. Согласно точному замечанию Г. Райла, обыденный – это значит «общий», то есть тот, который не «противопоставляется обычным словам и выражениям» 41, его употребляют многие
люди, обращаясь к нему как постоянной величине. Особенности обыденного языка, продолжает мысль другой исследователь, свидетельствуют не столько «о его
несовершенстве, сколько о могуществе, гибкости и скрытой силе»42, требующего
к себе особого внимания. Вероятно, поэтому язык часто используется не только
как средство передачи информации, но и как фактор, нормирующий бытие человека. Умелое использование языка может не только направить мысль в нужном
направлении, но и убедить любого в правильности действия, что активно используется СМИ. Учитывая общедоступность языка и невероятно частое обращение
к нему в процессе повседневной деятельности индивидов, он применяется как
упорядочивающий и структурирующий человеческое бытие феномен.
40
Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 318.
Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 339.
42
Ивин А.А. Ловушки языка [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.textfighter.org/text8/42.php (дата обращения: 03.02. 2013г.).
41
113
Подтверждение находим у П. Бергера, полагающего, что язык – это первый институт, структурирующий микромир человека, через который раскрывается «обширная реальность», лежащая за пределами этого мира, «именно средствами языка в опыте… стабилизируются роли», что является «решающим шагом в процессе социализации»43 и расширении макромира любого субъекта. Если язык – это институт, а институциональные установки, как уже отмечалось,
формируются в процессе повседневной жизнедеятельности, то феномен речи
предлагаем рассматривать как институциональную составляющую повседневности, отражающую нормативное содержание бытия. Обоснованно Н. Луман считал говорение «специализированным на коммуникации, отдифференцированным
для исполнения этой функции и тем самым очень выделяющееся для восприятия
поведение»44. Это понятно, ведь нормы языка вырабатываются исходя из «презумпции понимания», представлений о порядке вещей, условий повседневнобытовой среды, отражающей через «тексты поведения» индивидов культурное,
материальное, и социальное развитие общества.
Несмотря на неповторимость и индивидуальность каждого субъекта в вопросе выбора способов выражения идей в процессе повседневной жизни (исключая творчество и искусство), язык ограничен выработанными в процессе бытия знаково-семантическими рамками, которые определены каждодневной значимостью и не могут зависеть от предпочтений одного индивида. Следовательно, язык и его знаково-семантическое разнообразие вынуждено-необходимо
структурированы и зафиксированы в понятных для всех нормах общения, что
помогает избежать бесформенности эмоций, негативно влияющих на поведение
индивида.
И. Гофман, исследуя механизм нормативности языковой практики и приводя множество способов закрепления в обществе формальных и неформальных
высказываний, пришел к выводу, что для индивида особо значимо умение сво-
43
Бергер П., Бергер Б. Коллинз Р. Личностно-ориентированная социология. М.: Академический проект, 2004. С. 9495.
44
Луман Н. Общество общества. М.: Издательство «Логос», 2011. С. 226.
114
бодно ориентироваться в разговорном пространстве, поскольку правильный учет
времени, места и окружения помогают ему правильно осуществлять выбор норм
общения45 и тем самым избегать непонимания. С этим сложно не согласиться,
ведь языковые практики объединяют знания, выработанные в процессе каждодневных взаимодействий в соответствии с типизацией социальных ролей (роль
покупателя, пациента, супруга) и потому имеют институализированные, понятные для всех форм общения правила, которые структурируют многообразие ситуаций повседневной деятельности и не допускают «отрыва от реальности» бытия. То есть как социальный институт язык является отражением «разновидности» системы отношений, накладываемых повседневной жизнедеятельностью и
реальностью бытия. Об этом говорил и Э. Кассирер.
Опираясь на исследования К. фон дер Штайнена, Э. Кассирер пишет, что
не случайно у народов бакаири существует множество слов, дающих различные
характеристики попугаям и пальмам, а у аборигенов Тасмании нет понятия дерева, но существуют масса значений, отражающих многообразие разновидностей акаций и пальм46, по этой же причине у северных народов для обозначения
понятия «снег» есть около сорока различных слов и практически нет значений,
обозначающих зеленый цвет47. То есть язык несет в себе не только бытийственное
содержание, но и вкладывает в слова мировиденческий контекст. При обсуждении
языковых разнообразий, подчеркивал В. Гумбольдт, мы должны учитывать то,
что «разные языки – это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи,
но различные видения ее»48, поэтому отличия в формировании системы языковой
практики (дискурса), можно рассматривать как разнокоординированность субъектов в восприятии социальных, нормативных и мировоззренческих установок каждодневного существования. Следовательно, утверждение о том, что «повседнев-
45
См: Гоффман Э. Указ. соч. С. 609-612.
См.: Кассирер. Философия символических форм. Том. 1. Язык. М.; СПб: Университетская книга, 2002. С. 228.
Также об этом см.: Свасьян К.А. Феноменология символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. М.:
Академический проект, 2010. С. 189.
47
Кондратов
А.
М.
Звуки
и
знаки
[Электронный
ресурс].
Режим
доступа:
http://www.modernlib.ru/books/kondratov_aleksandr_ mihaylovich/ zvuki_i_znaki/read_10/
(дата обращения:
31.01.2013г.)
48
Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984. С. 349.
46
115
ный дискурс проверяет на выживаемость тематические дискурсы, оценивает их
значимость и выстраивает их иерархию»49, которой индивид руководствуется в процессе повседневного бытия, не лишено определенной значимости, поскольку эмпирические навыки являются не только производными дискурса, но и важными
составляющими в выборе «говорения», приоритетных способов изложения звуковой информации.
Аналогичное мнение находим у М. Хайдеггера, который полагал, что основополагающим элементом создания повседневной реальности является речь, «обреченность», поскольку «речение… почерпнуто из того, о чем речь», следовательно, в языке отражены все мыслимые человеком культурные концепты, «уразумение потребностей», выражаемые через «голосовое озвучивание в словах»50,
которые накладываются на реальные события и приурочиваются под существующие правила восприятия. Очень важно в понимании языка то, что он «говорит
вместе с нашей речью»51, является текстом нашего бытия. К тому же «говорение», по Хайдеггеру, определяет социальную связь, дает ощущение неразрывности в пространстве, объединенном едиными языковыми границами, и формирует
мир субъектов, отличающийся единством мыслей, действий, поведенческих предпочтений и осмысления бытия.
Язык, как один из способов выражения наших мыслей в потоке повседневной информации, помогает соединить духовное и повседневное реальное при помощи слов. Слово, как неотъемлемая часть языка, существует в элементах речи и
констатирует наличие иного, внутреннего мира, неуловимого даже для самого человека, но определяющего личностное восприятие мира через «внутреннюю речь»,
которая, согласно П. Флоренскому, намного богаче внешней. Одно слово – это
обычный звук, обладающий повторяемостью, но взаимодействие его с другим словом порождает множественность смысловых значений, связывая воедино звук, содержание и смысл, слово порождает язык, который делает незначительное значи-
49
Силантьев И.В. Газета и роман: Риторика дискурсных смешений. М.: Языки славянской культуры, 2006. С. 224.
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: «Наука», 2006. С. 32.
51
Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика», 1993. С. 264.
50
116
мым, а скрытое наглядным. Так, появление в речи новых слов свидетельствует об
изменении повседневной жизни. Понятно, что когда появились такие словесные
обозначения как паровой двигатель, электрическая лампочка, то стало очевидным, что повседневность насыщается новациями отражающими прогрессивное
техническое развитие. Введение в словарный обиход таких значений как Интернет, компьютер свидетельствует о наличии информационного развития общества,
а вот существование и активное применение слов «мочить», «кидать», «наезжать»
является ярчайшим показателем спада общей культуры и «криминализации» русского языка.
Помимо всего прочего, язык оказывает воздействие на менталитет и национальный характер, создает особые институциональные структуры в повседневном
бытии этносов и других общностей52. Таким образом, язык является системообразующим компонентом социального мира, через него, как определяется и
структурируется наше восприятие, учреждаются границы важности значений,
воспроизводятся конститутивные установки повседневной жизнедеятельности,
предопределяются поведение и принятие социальных норм, подчеркивается разноликость каждодневного существования общества, выделяя через языковую
практику особенности его бытия.
В современных условиях, когда человечество превращается в глобальную
целостность, когда повседневность все более обретает открытый, «ризоморфный»
характер (то есть расширяет направление «рискуя послужить для новых странных применений»53 за счет постоянного приращения содержания), не всегда позитивно сказывающийся на культуре, цивилизации и языковых практиках различных народов. Дело в том, что глобализация способствует «надлому» традиционных и внутренних ценностных установок, ведущих к потере индивидуальности,
деформации и даже утрате наработанных веками языковых норм. Кроме того, что
речевое общение становится все более ограниченным и заменяется визуальным
52
См.: Колесов В.В. Язык и ментальность. СПб.: «Алетейя», 2004; Мельникова А. Язык и национальный характер.
СПб.: «Алетейя», 2003.
53
Делез Ж., Гаттари Ф. Ризома. – Έρμηνεία. Журнал философских переводов. № 1 (1) 2009. С. 172.
117
(телевидение, интернет), добавление в словарный запас слов и терминов, заимствованных из других языков, сглаживает «оттенковые» различия национального
языка, способствует его разнормированию, и, как бы абсурдно это ни звучало,
обеднению, ведь слепое и бессмысленное подстраивание под чужие нормы привычного словоупотребления лишает язык сплоченности звуковых форм, заставляет искать в сказанном невысказанное, затрудняет, согласно Ж. Лакану54, диалог с
Другим внутри себя, а также усиливает не только речевые изъяны и взаимонепонимание в беседе, но и лишает духовного единства.
Духовному разобщению, разрушению общности институциональных установок, способствует все более институализирующийся феномен современности –
потребление, который к тому же обрел статус языка, при помощи которого становится возможным считывать информацию о другом субъекте. Согласно
Ж. Бодрийяру, «обращение, покупка, продажа, присвоение различных благ и вещей (знаков) составляет сегодня наш язык, кодекс, согласно которому целое общество общается и разговаривает. Такова структура потребления, ее язык…»55.
Из приведенной цитаты можно понять небезосновательность подхода французского исследователя к потреблению как к институту, отражающему его «структурный принцип», сформированный на принуждении и социальной избирательности, основанный не на принципе удовольствия или права, а на позиции гражданского долга.
Потребление как институт обладает регулирующей функцией, поскольку
выстраивался на правилах и нормах, упорядочивающих повседневную жизнь. Через нормирование потребления четко просматриваются особенности повседневного бытия на протяжении всего исторического развития общества. Не заглядывая в далекое прошлое, можно отметить разницу в отношении к потреблению в
советский и постсоветский период. Так в советское время ограниченное потребление было связано с экономическим несовершенством управляющей системы, и
54
См.: Лакан Ж. Семинары, книга 1: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). / Пер. с фр. М. Титовой,
А. Черноглазова (Приложения). М.: ИТДГК «Гнозис», 1998.
55
Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Культурная революция, 2006. С.109.
118
потому стремление «иметь» расценивалось как негативный фактор в характеристике членов общества, в постсоветский период – навязываемое, формируемое
СМИ и рекламой тяготение к безграничному потреблению способствует хабитуализации (опривычиванию) идеи обогащения, вынуждает рассматривать активного
потребителя товаров и услуг как представителя общества, отвечающего положительным различениям.
Потребительская культура ведет «к онтологическому разрушению социального порядка», последствием которого является «низведение человеческого существования на уровень существования вещи»56, соответствующей моде и всеобщей
стандартизации жизни. Такая нормативность сопоставима с аномальной инфекцией, заражающей своим вирусом все общество. Больное общество не в состоянии
сохранять свою культуру, национальную идентичность, здоровые нормы повседневного бытия, такое общество «задает границы организму, а организм ставит
пределы обществу»57, загоняя в стандартные нормы всевластных потребительских
предпочтений, регулируя по своему усмотрению поведение субъектов и закрепляя
новые типы идентичностей. Так потребление постепенно переходит в категорию
устоявшихся поведенческих норм, играя роль основного руководства поведением
индивидов в их повседневной жизни.
Исходя из сказанного, можно утверждать, что роль повседневности (несмотря на скептическое отношение к ней) в институализации общества огромна:
она, во-первых, является связующим, институциональным звеном, присущим всякому обществу, во-вторых, объединяет отдельные элементы человеческого бытия
в единое целое, в третьих, отражает даже незначительные изменения в ее нормировании. Поэтому повседневность обнаруживает себя при любых условиях существования человека и независимо от исторической эпохи способствует выработке
норм поведения, стимулирует ускорение адаптационных процессов практических
знаний и формирование установок общественного бытия не просто обезопасив56
Парфенов А.И. Феноменология социального порядка. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та. 2012. С. 71,79.
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. [Электронный
ресурс] М.: «Медиум», 1995. С.292. Режим доступа: http://biblioteka.kau.com.ua/index.php?option=com (дата обращения: 18.01.2012г.).
57
119
ших каждодневное существование человека, но и урегулировавших межличностные и социально-культурные отношения.
Резюмируя вышесказанное важно отметить следующее:
1. Использование при исследовании повседневности только традиционного
подхода значительно ограничивает и обедняет познания этого феномена. Основное преимущество институционального подхода в том, что он отводит от понимания повседневности только как бесполезной банальной рутинности и позволяет
рассматривать этот феномен как нормообразующий фактор, способствующий воспроизведению реалий жизни и созданию обусловленного ими нормативного каркаса социума, исходящего из необходимости антропологического бытия.
2. В институализации бытия современного общества важной составляющей является развитие формальных норм через модернизацию неформальных,
которые упорядочивают и нормируют взаимоотношения людей, поэтому повседневность руководствуется в своем существовании наличием имманентных знаний, благодаря которым человек может адаптироваться к меняющейся повседневности.
3. Повседневная жизнедеятельность определена через бытие норм, а нормы
устанавливаются благодаря повседневной рутинности и повторяемости или «бытийственности» событий и действий, следовательно, институализация и повседневность являются взаимозависимыми составляющими, где нормативные установки определяют и регулируют каждодневное поведение субъектов, а повседневное бытие способствует выработке институциональных норм, основанных на
прагматизме и всеобщем понимании их необходимости. Поэтому изменение институциональных установок ведет к изменению повседневной жизни субъекта,
которая не может быть осознана, минуя институциональный порядок повседневного бытия, и наоборот. Таким образом, повседневные практики оказывают на развитие институциональности общества и изменение сущности институтов большее влияние, нежели формальные институциональные установки.
4. Язык и мода как «ходячий обычай», являются институциональными системообразующими компонентами повседневного бытия. Благодаря им создается
120
система языкового общения, структурируются восприятие и потребности человека, учреждаются границы важности значений, воспроизводятся конститутивные
установки повседневной жизнедеятельности, предопределяются поведение и принятие социальных норм, подчеркиваются разноликость и особенности каждодневного существования общества.
5. В институализации повседневной жизни общества значительная роль отводится обычаям, их мы предлагаем рассматривать как позитивные реалии в экзистенциальном постижении нормативного бытия, определивших долговременный
творческий путь формирования норм повседневности, не исключая принудительновластную силу воздействия на сознание индивида. Неформальные правила предопределяют институциональность общества, формируют специфику институционального компонента общественного развития и выявляют особенности пути модернизации институтов.
121
1.2 Институциональные коды повседневности
Процесс «организационного упорядочения» или институционализации, как
известно, ориентирован на удовлетворение важнейших социальных потребностей,
его возникновение обусловлено общественной необходимостью, которая отражает взаимосвязь социальной группы и среды ее существования. Определить необходимость и важность создаваемого института для общественного развития возможно только посредством практики и социальных взаимодействий в процессе
повседневной жизнедеятельности индивидов. Вопреки авторитетному мнению
Н. Козловой о том, что «повседневные практики не воплощаются ни в каком официальном институте, они образуют своеобразные "свободные зоны", защищенные или
защищающиеся от институциональных давлений»1, мы полагаем, что доминирующей составляющей институциональных процессов является повседневность. Ведь
объект познания, создается и укрепляется в обществе, проходит апробацию через
действия субъектов в их повседневной жизнедеятельности, поэтому представления о повседневности как о «―низшем― регистре социальной реальности» по
крайней мере, не справедливы.
Причины восприятия повседневности как сферы рутинной и примитивной
обусловлены, согласно В.В. Корневу, тем, что «процессы повседневности развиваются намного быстрее», чем осознание их необходимости, поэтому, сегодня
важна «корректировка ряда важнейших… положений современного научного
дискурса в сфере анализа повседневного мира»2, оказывающих активное воздействие на образование системообразующего фактора социальных действий. Во
многом таким фактором выступает институализация.
1
Козлова Н.Н. Социология повседневности: переоценка ценностей // Общественные науки и современность. 1992.
№ 3. С.48.
2
Корнев В.В. Вещь в сфере повседневности: антропологический подход. Автореф. дис. …доктора филос. наук.
Барнаул, 2012. С.4
122
Формирование первых институтов привязано к созданию социальных механизмов адаптации человека к среде обитания. Часто повторяющиеся факты в жизни человека «обретают всеобщий характер или, еще лучше, становятся его структурой», распространяющейся на все уровни общества и характеризующей «его
образ существования и образ действий, бесконечно их увековечивая»3. Так выработанные в процессе повседневного бытия социальные стандарты, нормы поведения упорядочивали социальные отношения, структурировали жизненное пространство и обеспечивали социальную и культурную устойчивость общественного развития. Повседневность является фундаментальной основой, благодаря которой формируется институциональность общества. Поэтому целью этого раздела
исследования является определение степени влияния повседневности на формирование устойчивых образцов социального взаимодействия, а также выработку
норм, правил, и стереотипов поведения.
В социально-философском аспекте процесс институализации интересен,
прежде всего, с позиции «общество как форма бытия», такой подход позволяет
раскрыть и проанализировать становление норм и порядка повседневного взаимодействия как значимых и необходимых элементов социального, обусловленных
обыденными потребностями социума в процессе бытия. Несомненно, ключевой в
процессе институализации является категория бытия.
Бытие – это одна из наиглавнейших составляющих повседневности, через
жизнь человека обретает определенную устойчивость, так как «повседневное присутствие черпает доонтологическое толкование своего бытия из ближайшего образа бытия людей»4. Осознавая, осмысливая повседневное бытие прошлого и настоящего, человек имеет возможность смодифицировать будущее. Только в повседневности можно проследить картину бытия человека, через утверждение онтоантропологической значимости (термин В.И. Кашперского) осознать и понять
смысл бытия, который, согласно М. Мерло-Понти, «проявляется на пересечении
3
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV– XVIII вв. Т.1. Структуры повседневности:
возможное и невозможное / Пер. с фр. Л.Е.Куббеля. М.: Весь мир, 2007. С. ХХХIХ.
4
Хайдеггер М. Бытие и время / Изд. 3-е. Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб.: «Наука», 2006. С. 130.
123
моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого» 5, то есть является продуктом эмпирического взаимодействия индивидов в процессе каждодневной жизнедеятельности.
Необходимо отметить, что бытие, с точки зрения обыденности, воспринимается как прагматическая категория, где главная ценность – сама жизнь. Еще
М. Хайдеггер в известной работе «Бытие и время» отмечал, что на все, с чем
сталкивается человек, он смотрит через призму своего, «наличного» «бытия-вмире», с позиции переживания жизни, что, на наш взгляд, предполагает, преодоление смерти. Уход от смерти мобилизует человеческие усилия, заставляет совершенствовать окружающее пространство, способствует формированию и применению социальных средств защиты. Это понятно, ведь сохранение жизни и
обеспечение безопасного функционирования человека в повседневной жизнедеятельности возможно только в случае, если существует общий механизм воздействия и подчинения единым нормам и правилам, поэтому институциональный человек проявляет себя в долженствовании. Так стремление быть (существовать)
вынуждает человека признавать приоритет институциональных ситуаций над
субъективными, что делает его поведение в повседневной жизни более предсказуемым и массовым, но менее индивидуальным и рискогенным.
Осознание ценности человеческой жизни приводит к тому, что «аксиологическая ось жизненного пространства человека притягивает и «переплавляет»
множество ситуаций человеческого бытия…», преобразуя «социальные действия
в пространственно зафиксированные модели поведения»6, тем самым ограничивает человеческое бытие рамками институционального пространства и порядка.
Повседневность как «микроуровень социальности» формирует социальное
знание, которое впоследствии, опираясь на жизненный опыт, способствует конструированию общезначимых норм. В связи с этим мнение Д. Норта о том, что
субъективное начало институализации представлено в системе «разработанных
5
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия СПб: «Наука», 1999. С. 20.
Устьянцев В.Б. Жизненное пространство человека: ценностные и интитуциональные начала // Современная
парадигма человека: межвузовский научный сборник. Саратов: СГТУ. 2000. С. 112.
6
124
людьми ограничений, структурирующих человеческое взаимодействие»7, не лишено определенной значимости, ведь в повседневной жизни человек наделен типизированными предписаниями поведенческих рамок, основанных на уже имеющихся
знаниях, которые являются «фабрикой значений» поведенческой практики для
всего общества. Считаем, что к таким кузнецам норм можно отнести ритуалы, так
как они изначально давали установку на жесткое следование определенным действиям, поскольку ошибки, совершенные при ритуальных действах, могли вызвать гнев духов, поэтому страх перед возможным наказанием дисциплинировал
человека, принуждал его к четкому выполнению принятых образцов поведения.
Такое жесткое нормативное предписание можно расценивать как процедуру профилактики возможных поведенческих и нормативных промахов, что еще раз подтверждает социальную природу человека, проявляющуюся в его бытии как результат включенности микромира одного в общий макромир.
Истолкование социальной природы человека только упорядочиванием и
нормированием его действий недостаточно для понимания социальности субъекта, здесь немаловажную роль играет «кодификация чувств», которая формируется
через обогащение действия семиотическим и коммуникативным взаимодействием, существование которых обусловлено выработкой определенных кодов. Коды
образуют «социально одобряемые чувства», которые через переживания и
осмысления, пусть даже навязанных социальных норм8, приводят к социализации,
гуманизации и упорядочиванию внутренних отношений между индивидами. Социальная жизнь – это продукт исторического, межчеловеческого развития, где
существование социальных фактов находится вне субъективных сознаний и обладает принудительной силой, то есть поведение отдельного индивида определяется
поведением и нормами, выработанными другими. Следовательно, социальное
«выступает заменой спонтанного и экспериментального поведения на предсказу-
7
North D.C. Epilogue: economic performance through time// Alston J./ Eggertsson T./ North D.C. (eds): Empirical studies
in institutional change. Cambridge: Cambridge Univer. Press, 1996.
8
Марков Б.В. Реанимация и реабилитация духовности // Поколения в истории: ритмы духовности. Симферополь:
ИТ «АРИАЛ», 2012. С. 33.
125
емое»9, обеспечивая тем самым стабильность повседневного существования, искусно используя дальновидный прогноз поведения субъектов.
Процесс прогнозирования и нормирования поведения общества или проблема формирования институциональности становится объектом исследования в
различных областях гуманитарного знания. Это понятно, процесс институализации настолько многогранен, что возможности его исследования в рамках одной
науки явно ограничены. В области социологической проблематики особого внимания заслуживает теория С.Г. Кирдиной, изложенная в работе «Институциональные матрицы и развитие России». В данном исследовании автор, анализируя
развитие восточного и западного обществ, выделяет «постоянную составляющую
института» – институциональные матрицы (X и Y), как «объективно существующей исторически сложившейся системы базовых институтов, регулирующих взаимосвязанное функционирование основных общественных подсистем – экономики, политики и идеологии»10. Институциональная матрица, согласно автору, обеспечивает воспроизводство социальной структуры в разных типах обществ и способствует выживанию и сохранению целостности общества в различных материально-технических условиях.
Социальный институт в представленной концепции понимается как глубинный регулятор общественных явлений. Он может быть оформлен как «в официальном порядке», то есть через правовое регулирование, так и в «неформальном»
– через обычаи, традиции, нормы поведения. Заметим, что второй путь формирования возник значительно раньше первого и неотделим от повседневной деятельности
человека, поскольку «рутина обеспечивает целостность личности социального деятеля в процессе его (ее) повседневной деятельности, а также является важной составляющей институтов общества…»11 и составной частью норм его поведения,
объединяющей бесконечное множество нормативных предпочтений индивида.
9
Устьянцев В.Б., Орлов М.О., Аникин Д.А. Федин Д.С. Институализация и ценностные ориентации молодежи в обществе риска. Саратов: Изд-во Сарат. Ун-та, 2010. С.30
10
Кирдина С.Г. Институциональные матрицы и развитие России [Электронный ресурс] // KIRDINA.RU Режим доступа: // http://www.kirdina.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=221 (дата обращения: 10.02.2012г.)
11
Гидденс Э. Устроение общества: очерк теории структурации. М.: Академический Проект, 2005. С.111.
126
Возникновение «базового института», полагает Кирдина, происходит только тогда, когда «установлена устойчивая форма связи социальных субъектов»,
которая существует постоянно и «воспроизводится одновременно на формальном
и неформальном уровнях, пронизывая все сферы общественной жизни»12. Следовательно, существование институциональной матрицы возможно только при
условии становления институтов «официального порядка». При этом подчеркивается, что понятие базового института не редуцируется к его составляющим, то
есть является целостным.
Если целостность понимать как взаимообусловленность и взаимосвязанность
всех составляющих элементов, то тогда остается неясным, почему только базовые
институты (к которым отнесены политика, экономика и идеология) могут «регулировать основные общественные сферы», также непонятно какой единый фактор
способствовал формированию этих базовых институтов? Ответ на данный вопрос
пытается дать С.В. Цирель. Анализируя инновационный подход С.Г. Кирдиной, он
предположил, что, возможно, основу и устойчивость институциональной матрицы
могут составлять феномены коллективного бессознательного, «закрепляющие в
народной памяти «правильный образ» своего народа…»13 и подбирающие под этот
образец любые изменения институциональных и культурных форм. Вероятно, в
этом контексте «правильный образ» соответствует выработанным в процессе повседневной жизни установкам, сохранившимся в социальной памяти и регулирующим не только институциональные, но и поведенческие рамки действия субъектов.
Основное свойство памяти – накопление информации, которая помогает
определить «представление в настоящем отсутствующей вещи»14. Социальная память кроме накопления информации обладает удивительной способностью прожитое включать в существующий сегодня «серийный порядок» (Э. Кассирер), «соот-
12
Кирдина С.Г. Институциональные матрицы: макросоциологическая объяснительная гипотеза [Электронный ресурс]. Режим доступа: // http://www.kirdina.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=221 (дата обращения:
10.02.2012г.).
13
Цирель С.В. Еще раз о теории институциональных матриц // Социс. 2003. №10. С.146.
14
Рикѐр П. Путь признания. Три очерка. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С.119.
127
носить… преходящее с устойчивым»15. Это позволяет осмысливать в обыденном
сознании прошлое культурного сообщества, формировать опыт в применении выработанных норм, а также сохранять общезначимые ценности, сформированные
на разных этапах человеческого существования.
Устойчивая значимость социальной памяти обусловлена целостностью ее
природы, «мощным культурным синтезом институциональных и жизненных
пространственных структур», благодаря которым «человек обретает важнейшие
смыслы бытия, реализует свои социальные и духовные устремления»16, одновременно, стандартизирует поступки человека, «подгоняя» их под общую регламентацию норм повседневного бытия. В зависимости от этапа развития общества выделяется несколько этапов институционализации социальной памяти, каждый из
которых, «транслируя устоявшиеся нормы и правила жизнедеятельности социальной системы, вводит субъектов в общее смысловое пространство и способствует преемственности исторического опыта»17, а также типизирует, институализирует и кодирует восприятие субъекта, не позволяя выходить за границы стандартизированного мышления. Таким образом, социальная память, как кладезь социокультурного опыта, вбирает в себя информационную, нормативную и деятельностную основы повседневной жизни общества на всех исторических этапах
его развития, придает им вневременной статус и является необходимым, «матричным» составляющим процесса институализации.
Считаем, что повседневность соответствует термину «матрица» (matrix,
matrices – в переводе с латинского – «материнская утроба»), поскольку, прежде
чем какое-либо онтологическое основание закрепится в обществе как «правильный образ», оно должно пройти путь апробации (развитие внутри социальной
общности), и только после этого может быть утверждено (рождено) как правило,
как формализация установленного комплекса действий в определенных ситуа-
15
Романовская Е.В. Мифология памяти // Человек. История Культура: Исторический и философский альманах. Саратов: ПАГС им. П.А. Столыпина, 2008. №7. С. 27.
16
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов:
Изд-во Сарат. ун-та, 2006. С. 118, 119.
17
Шаповалова Н.С. Социальная память в закрытых и открытых обществах: социально-философский анализ // Автореф. дис. …канд. филос. наук. Саратов. 2012. С.9.
128
циях. Поэтому повседневность в силу постоянной составляющей бытия любого
общества является основой институциональных процессов. Так, если утвержденная ранее норма не будет востребована в повседневной жизни, то есть не
сможет выполнять свои нормативные функции, она неминуемо утрачивает свое
значение. Тогда жизненный опыт, опираясь на здравый смысл, определяет необходимость, живучесть и универсальность институциональной установки, необходимой для общества. Поэтому полагаем возможным считать «институциональными матрицами», то есть неизменными, основными регуляторами повседневного
бытия – жизненный опыт и здравый смысл.
Если исходить из того, что главными функциями повседневности являются
сохранение, выживание, воспроизводство человека, общества, культуры 18, то такие компоненты повседневного бытия как «жизненный опыт» и «здравый смысл»
имеют здесь определяющее значение. Как писал Э. Гуссерль, быть – значит быть
проживаемым, иметь смысл в жизни. А. Шюц, анализируя мир здравого смысла,
показывает, что социальный мир – это мир, «конституированный смыслом». Последователь А. Шюца П. Бергер полагал, что опыт общества это «прежде всего
опыт других людей в повседневной жизни»19, это сложно подвергнуть сомнению,
поскольку опыт включает в себя многовековой, прагматически обусловленный
бытийственный опыт человека и социума, выработанный в процессе повседневной повторяемости событий. Также не вызывает сомнений, что вообще бытие человека является проявлением смысла его существования, если нет бытия, то не
будет и смысла, следовательно, смысловое начало повседневного бытия определяется самим существованием человека, а деятельность его, в том числе в направлении нормирования бытия, является показателем его осмысленности.
Жизненный опыт и здравый смысл как «система представлений и ценностей, несущих функцию «общего языка» (основы взаимопонимания и гаранта
возможности самой жизни социума), опирающиеся на общепринятость и/или
18
Розенберг Н.В. Аналитика культуры повседневности Поволжья: философский аспект. Автореф. дис. …доктора
филос. наук. [Электронный ресурс]. Тамбов. 2010 // http:/vak.ed.gov.ru
19
Бергер П., Бергер Б. Социология: биографический подход. // Бергер П., Бергер Б., Коллинз Р. Личностноориентированная социология. М.: Академический проект, 2004. С. 29, 36.
129
общезначимость»20, являются, по мнению Парсонса и Шилса, своего рода архетипическими социальными формами, смысловыми матрицами, заложенными
в основу любых общественных отношений, следовательно, играют доминирующую роль в институализации, благодаря которой, как пишет Т. Парсонс, «каждый
актор делает и полагает, что должен делать то, что полагают, что он должен делать,
другие акторы, с которыми он сталкивается»21. Здесь невозможно обойти вопрос
идентификации личности, способности субъекта выделить, противопоставить и
оправдать свои действия, не нарушая смысловое единство.
Способность человека идентифицировать себя также тесно связана с жизненным эмпиризмом самого субъекта, с его стремлением «к самообозначению» и
необходимостью быть признанным, то есть замеченным другими. Такой подход
представляет интерпретацию институционального бытия человека в контексте историко-философской традиции, которая четко прослеживается в работах П. Рикѐра.
Французский философ считал путь признания себя «способностью обозначать себя
как автора своих слов, действий» и опыта, поэтому «субъект – властитель смысла»22.
Раскрывая эту теорию, Рикѐр выделил несколько этапов: первый – рассмотрение
признания-идентификации и осознание «идентификации чего-то вообще»; далее –
«самопризнание сущих» и субъективное выделение своего Я через осознание самости; третий этап предусматривает переход «от самопризнания к взаимному
признанию», то есть к коллективной идентичности и убежденности в необходимости понимания состояния мира23. Такой путь, от признания вообщеидентичности до «миролюбия» еще раз наглядно демонстрирует роль жизненного
опыта в обретении смысловой направленности бытийственности субъекта.
Жизненный опыт, опорой которому служит здравый смысл, берет начало в повседневной практике, поскольку повседневное социальное взаимодействие утвер-
20
Круглов А. Здравый смысл (общепринятый и/или общезначимый) [Электронный ресурс]. Словарь А–И. Психология и характерология понятий. М.: Гнозис, 2000. Режим доступа: http://alkruglov.narod.ru/common.html (дата обращения: 27.02.2012г.)
21
Цит. по: Шютц. А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. М.:
Институт Фонда «Общественное мнение», 2003. С. 267.
22
Ricoeur P. Reflexion faite. P., 1995. P.77.
23
Рикѐр П. Путь признания. Три очерка. М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. С.8.
130
ждает общие нормы поведенческих конструктов, поэтому любой субъект социума
интуитивно понимает, что практическое постижение принятых устоев общества, в
котором он существует, являются для него жизненно необходимыми.
Фундаментом опыта, базирующегося на традициях и обычаях, которые есть
не что иное как унаследованная стереотипная форма социальной регуляции деятельности определенного общества, является повседневная практическая деятельность многих поколений, определяющая смысл бытия.
Присутствие смысла, полагает М Хайдеггер, определяет предназначение бытия, ведь в целом бытие, как и мир в целом, не имеет смысла до тех пор, пока в него не будет «заложен» смысл. Если исходить из этого, то смысл человеческого
бытия определяется относительностью того, ради чего он существует. Аналогичную точку зрения находим и у М.М. Бахтина, считающего смыслом то, что дает
ответ на какой-то вопрос, поэтому, если то, о чем мы спрашиваем, лишено ответа,
значит, оно не имеет смысла24, следовательно, смысл (здравый смысл), как внутреннее стремление к экзистенции, является важнейшим компонентом в конструировании социальной действительности повседневного бытия. Благодаря повседневности происходит осмысление собственных возможностей и их значимости
для человека, из чего и формируется понимание здравого смысла.
Основанные на здравом смысле, как особом модусе бытия, на навыках поиска компромисса между различными социальными группами, повседневный
опыт или жизненная практика не требуют доказательства своей значимости – выработанные ими нормы определены необходимостью или потребностью субъектов
общества в урегулировании совместного бытия и потому без особых трудностей
дают ответ на возникающие вопросы. Этим объясняется тот факт, что выработанные в процессе повседневной практики нормы не вызывают шоковой реакции, а
принимаются безоговорочно, как необсуждаемый критерий, как образец, в основе
которого лежит здравый смысл. При этом смысл, согласно Энтони Гидденсу,
«становится очевидным только тогда, когда мы принимаем во внимание… рутин-
24
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 350.
131
ный, повторяющийся характер»25 большинства аспектов взаимодействия. То есть,
процесс институализации бытийственности индивидов это, прежде всего, выработка на основе жизненного опыта (в формировании которого значительную
роль играет социальная память) общезначимых норм, регулирующих повседневную
деятельность общества, и одновременно это умение идентифицицировать свое Я
и поведенческие установки из многообразия общепринятого, общего, не выходя за
рамки здравого смысла. Нормы, выработанные в обыденной среде, впоследствии
порождают институты и являются исходным пунктом институционализации. Таким образом, процесс институализации выступает как элемент внутренней установки, основанный на повседневном опыте поколений, способствующий укреплению
социального порядка.
Согласно П. Бергеру и Т. Лукману, любое человеческое существование помещено в контекст порядка. Социальный порядок, существует лишь как продукт человеческой деятельности, поскольку внутренняя нестабильность человеческого существования вынуждает его обеспечить «стабильное окружение для своего поведения»26. Для выяснения причин формирования и существования социального порядка обратимся к процессу институциональной эволюции, детально исследуемому П. Бергером и Т. Лукманом.
Рассматривая механизм формирования институализации на уровне повседневности, П. Бергер и Т. Лукман используют методологию конструирования реальности и утверждают, что любая повторяющаяся изо дня в день деятельность
подвергается процессу «естественной» институализации, включающего хабитуализацию, типизацию и легитимизацию (объективизацию)27.
Хабитуализация (опривычивание) выстраивает для социальных субъектов
«задний план», преобразуя их «опривыченную деятельность» в рутины, которые
трансформируются в образец поведения, и тем самым сокращает варианты выбора действия индивида в привычной ситуации и экономит его энергию и вни25
Гидденс Э. Устроение общества: очерк теории структурации. М.: Академический Проект, 2005. С.214.
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: «Медиум»,
1995. С. 87-88.
27
Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 90-103.
26
132
мание на неизбежные инновации. Таким образом, хабитуализация типизирует и
деятельность и действия социального субъекта.
Типизация опривыченных действий – второй этап «естественной» институализации – связан с процессом предвидения действия другого, а установка «он
делает это снова» трансформируется в «мы это делаем это снова», что значительно расширяет сферу совместных рутинных действий субъектов и делает их опыт
более доступным.
Этап легитимизации тесно связан с процессом экстернализации, благодаря
которому социальные практики обретают устойчивость в сознании субъекта как
реальность, не поддающаяся изменению, теперь институциональный мир «воспринимается как объективная реальность». На этом этапе установка «мы делаем это
снова» трансформируется в «именно так это делается», а предсказуемые действия
индивида становятся для него принудительно обязательными, при этом легитимация, при объяснении этих действий, опирается на традицию и историчность.
Институт обладает универсальностью, которая подразумевает некую ограниченность, односторонность, даже узость выбора поведенческих действий, это
не мешает пониманию институтов как символа порядка и организованности безопасной жизнедеятельности в рамках повседневности. Институт, как заданная в
прошлом установка, дает эффект «исторической обусловленности» и оказывает
значительное влияние на настоящее, замыкая в определенные рамки выбор будущего, обеспечивая тем самым единую временную структуру функционирования
института, но этот процесс нельзя назвать статичным.
Несмотря на то, что багаж знаний, приобретенный в процессе повторяющихся действий повседневной жизнедеятельности, в какой-то степени способствует однообразному выбору или стандартности в принятии решений (в привычных ситуациях), изменения институтов, благодаря постоянному апробированию
их в повседневной жизни, всегда динамичны, гибки и непрерывны. Они являются
пластичной, но устойчивой структурной составляющей, чутко реагирующей на
изменения практической деятельности субъектов общества.
133
Подтверждение этому находим у Петера и Бриджит Бергер, полагающих,
что признание власти институтов не означает их неизменности, но при этом институты, «как неизбежно рассеиваемые продукты бесчисленных индивидов, «выбрасывающих» в мир свои значения», будут восприниматься человеком как то,
что «существовало и будет существовать после того как он умрет»28. Вероятно,
это обусловлено тем, что значимость института закладывалась благодаря повседневному опыту многих поколений, и противопоставить этому опыту, используя
потенциал эмпирических навыков одного поколения (тем более одного субъекта)
невозможно. Поэтому, несмотря на множество различных восприятий в повседневности одного субъекта, институт, как «установленный порядок правил и
стандартизированных моделей поведения»29 будут неизменно присутствовать и
выступать в качестве регулирующего начала повседневного бытия, иначе обеспечить стабильное существование любого современного общества не представляется возможным. При этом, как подчеркивает В.Б. Устьянцев, «состояние порядка
общества, уровень демократичности его институтов, представления о порядочности в массовом и корпоративном сознании, проявляющиеся в повседневной жизни, оказывают видимое или латентное воздействие на социализацию личности»30,
так как повседневность определяет структуру жизненного мира посредством
здравого смысла и развития стандартных, упорядоченных поведенческих практик.
Институционализация как непрерывный «диалектический процесс» способствует
расширению границ повседневного бытия, поскольку субъект «со дня своего
рождения вовлекается в мир норм, стандартов, знаков, шаг за шагом осваивает
особым образом интегрированные поведенческие практики, творящие его как социальное существо»31, помогая адаптироваться к окружающему миру посредством организационного порядка, «где центр доминирует над периферией, порядок – над хаосом, стабильность – над развитием, гомогенность – над гетеро-
28
Бергер П., Бергер Б., Коллинз Р. Указ. соч. С. 100,102.
Джерри Д., Джерри Д. Большой толковый энциклопедический словарь. М: Вече, 1999. С. 248.
30
Устьянцев В.Б. Жизненный путь личности: современные проблемы социализации // Гуманитарные и социальноэкономические науки. 2011. №4. С. 22.
31
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски. Указ изд. С. 38.
29
134
генностью»32, задавая тем самым смысл организационному порядку в повседневности.
Организационный порядок (или организация) наделен признаками и характеристиками социального института, поскольку оба феномена являются результатом вынужденной необходимости в процессе развития социума. Если право, пишет Э. Дюркгейм, существует в кодексах, моды воплощаются в костюмы, вкусы в
произведения искусства, то порядок повседневной жизни записывается в статистические таблицы, в исторические памятники33. Д. Норт разводит понятия института
и организации34, полагая, что институты – это «правила игры в обществе», а организации – это субъекты социальной жизни. Полагаем, что здесь важно учитывать,
что основой организации (как и института) являются нормы, «правила игры», выработанные для субъектов, которые составляют основу и института, и организационной структуры.
Герберт Спенсер характеризует организацию как «социальный организм», в
котором работа каждого органа должна подчиняться единому центру и не может
нарушать слаженной системы деятельности всего организма, что предполагает
существование сдерживающих или запрещающих структур. Английский мыслитель полагал, что «все организации, к какому бы роду они ни принадлежали, иллюстрируют для нас тот закон, когда успешность какой-либо деятельности может
идти только рука об руку со специализацией как строения, так и функций, – специализацией, которая неизбежно предполагает сопутствующее ей ограничение»35. Так институты являются определяющими в возникновении социальных
характеристик и появляются независимо от воли и желания человека. Имеется в
виду совершение людьми каждодневных практик, которые естественны для социальной среды и соответствуют нормам и ограничениям определенной исторической эпохи, устанавливающей свои правила и стандарты, обязательные для испол-
32
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Миграция. Креативность. Текст. Проблема неклассической теории познания. М.:
Канон +, 2004. 408 с. С.80
33
Дюркгейм Э. Метод социологии // Западно-европейская социология ХIX – начала ХХ веков. - М., 1996. С. 256-309.
34
North D.C. Institutions, Institutional Change and Economic Perfomance. Cambridge: Cambridge Univer. Press, 1990. Р. 3.
35
Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Мн.: Современный литератор, 1999. С. 1355.
135
нения всеми субъектами общества, дабы не нарушать установленные в обществе
стабильность и порядок, раскрывающиеся в различных явлениях институционального пространства.
Стабильность социальных институтов обеспечивается также аксиологическими установками, так как эффективное функционирование институтов возможно только в случае их соответствия требованиям человека, его ценностным структурам, «отселекцированным» повседневной практикой как наиболее безопасные и
необходимые. В этой связи заслуживает внимания замечание В.Б. Устьянцева о
недостаточности исследования природы институционального человека только
через его отношение к институциональным порядкам и социальным структурам, поскольку такая методология, справедливо полагает исследователь, не учитывает формирование институционального человека «через отношения с другими
людьми»36. Следовательно, повседневность недопустимо понимать как рутинную и
бесконечную череду дней, это прежде всего становление ценностей, обретение
навыков, выработка смысла существования через достижение практических целей. Только через достижение желаемого человек утверждается в собственной
значимости и осознает смысл своего бытия.
Т. Риккерт полагает, что смысл человеческой жизни возможно истолковать
«лишь тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл»37, – и добавим, – общества, в котором эти ценности бытия сформированы. Понимание ценности субъективно, и в повседневном бытии восприятие одной ценности может сопровождаться двумя не сводимыми воедино мнениями, то есть что полезно и ценно для
одного, для другого, во всяком случае, безразлично. Для преодоления такого дуалистического восприятия человеком на протяжении веков вырабатывались общепризнанные ценности, соответствующие реалиям человеческого бытия которые
«совпадают с уровнями повседневной жизни или структурой познавательной деятельности»38, способствуют духовному развитию человечества, помогают опре-
36
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски. Указ. изд. С. 43-45.
Риккерт Г. Философия жизни. Киев. 1998. С.283.
38
Устьянцев В.Б. Указ.соч. С. 29.
37
136
делить нормы совместного бытия и обрести смысл существования. Понимание
смысла, в свою очередь, ведет к переоценке человеком собственной жизни, к
осознанию личной значимости, а также адаптирует к меняющимся среде и ценностям современности, извлекая из сложившейся ситуации необходимый жизненный опыт.
Повседневная жизнедеятельность, с одной стороны, способствует определению общих ценностей, одинаково важных для общества, испытывая их «на
прочность» в меняющихся аксиологических приоритетах, с другой – препятствует
в полной мере осознанию их возможности в регуляции повседневной жизнедеятельности. Человек, находясь в постоянном взаимодействии с другими людьми
приходит к необходимости выработки «социокодов, связанных с существованием
групп, качественно отличающихся от его собственной»39. Как уже было сказано
выше, кодами, определяющими повседневное бытие, является жизненный опыт и
здравый смысл. В рамках смыслового определения повседневного существования
кодовыми можно считать общезначимые для человеческого бытия ценности.
Ценности – феномен, определяющий практически каждую сторону институционализации и социализации общества, поскольку эти процессы находятся в
прямой зависимости от норм и предпочтений социума. Так для Античности, где
существовала полисная система, особо значимым было достижение человеком
определенных успехов в политике, поэтому особенно почитались ценности политической жизни; в период Средневековья ценности понимались только через
определение религиозных устоев и традиций, под которые неизменно подводились даже редко возникающие инновации; в эпоху Возрождения возросла роль
гуманистических ценностей; Новое время обозначило ценности научного знания
и утвердило ценности техногенной цивилизации, оказавшие существенное влияние на формирование аксиологических приоритетов современного мира.
Здесь необходимо обратить внимание на ценностную и институциональную
взаимосвязь бытия, поскольку любые преобразования в социуме изначально скла-
39
Гусев С.С. Смыслы возможного. Коннотационная семантика. СПб.: Алетейя, 2002. С. 173.
137
дываются на ценностно-смысловом уровне – ценности изменяют смысловое поле
деятельности человека, а уже затем подвергают изменениям институциональные
механизмы общественного устройства. Это объясняет недостаточность существования только институциональных норм – обществу необходимы духовные и ценностные установки, сохраняющие свое значение даже при кардинальной трансформации существующих институтов, резко меняющих привычные устои и
смысл повседневной жизни. Только при достижении единого уровня ценностного
и институционального развития можно говорить о сбалансированности и единстве ценностно-нормативной системы общества.
Ценности не возникают спонтанно, не являются неизменной онтологической данностью. Их изменение как и институтов зависит от практической деятельности субъекта общественной деятельности, то есть ценности необходимо
рассматривать как «общеаксиологическую теорию, как заданную интенциональность и условие собственной способности ценения»40, помогающие переструктурировать бытие в соответствии с поставленными целями, а также личностным и
общественным смыслами бытия. Ценности отражают не только культурную особенность общества – они являются показателем его социальной интеграции, требующим конструирования новых ценностных оснований, определяющих смысл
бытия.
Аксиологические установки воспринимаются и принимаются человеком в
процессе повседневного освоения действительности. Изначально простые отношения «принятия-неприятия» впоследствии развиваются в тесном взаимодействии с другими личностями и не только отражают происходящие в социуме социокультурные процессы, но и мотивируют действия субъекта через стремление к
обладанию установленными ценностями, следуют основанным на них моральным
нормам и тем определяют смысл его бытия. Необходимо отметить, что базовый,
смыслопорождающий уровень ценностей крайне важен – он определяет динамику
40
Барышков В.П. Ценность и личное бытие // Известия Саратовского университета. 2003. Т.3. Вып. 2. С.48.
138
процесса институализации, объединяя в системе вырабатываемых норм все идеи и
ценности определенного общества.
Сложно отрицать, что индивид в некоторых случаях стремится к нигилизму
базовых интересов, особенно, если речь идет о «личности с модифицированной
структурой», примером которой могут служить подвижнические стремления индивида, присутствующие во многих духовных практиках. Но в этом случае интериоризированные ценности не могут преобладать над базовыми, поскольку
«смыслопорождающий уровень принципиально важен, ибо им начинается собственная логика процесса социализации…, целокупности, объединяющей индивидуальное начало с социальным»41, что в дальнейшем не только поддерживает и
укрепляет значимость уже выработанных норм, но и способствует формированию
на их основе новых ценностей.
Изменение установленных ценностей часто воспринимается обществом
неоднозначно, как правило, тяжело и болезненно, поэтому при утверждении новых аксиологических установок, как полагает Н.В. Розенберг, важны наделенные
определенными задачами и функциями «фильтры-этапы», через которые в повседневность «вносятся и становятся институализированными новые смыслы»42. К таким фильтрам исследователь относит СМИ, образование, семью. Мы считаем необходимым добавить еще и религиозный фактор, поскольку религия, являясь «одной из важных сторон повседневной жизни», накладывает заметный отпечаток на
«ценности, обычаи, поведение…, культурные и социальные ориентации»43, любого общества, образует духовную оболочку бытия.
Несомненно, институт церкви пользуется большим доверием общества не
только по причине того, что авторитет церкви удерживается на протяжении двух
тысячелетий, но и потому, что человеку сложно смириться с замкнутостью и ограниченностью повседневности, с существующими непреодолимыми временными
рамками человеческого бытия. Включенный в повседневное бытие общества «ре41
Яковлев Л.С. Инвайронментальные механизмы социализации: структурация жизненных пространств / под ред.
В.Н. Ярской. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1997.С. 45.
42
Розенберг Н.В. Указ. соч. С. 32.
43
Российская повседневность в условиях кризиса. М.: Альфа-М, 2009. С. 130.
139
лигиозный опыт трансценденции» так и не смог охватить и объяснить смысл всех
обозначений под ним подразумевающихся44, но он обеспечил некую «упругость»,
устойчивость повседневного бытия. Это можно объяснить тем, что в становлении
религиозных традиций особую роль играли обычаи (в том числе и языческие),
нормы, табу, регулировавшие общественное поведение на ранних этапах развития
общества и сохранившиеся в общественном сознании определенного социума
скорее на интуитивном, чем на понятийном уровне, поскольку, как утверждал
К. Гирц, религия выходит за пределы здравого смысла и реалий повседневной
жизни, дополняет их, согласует «действия человека с определенным космическим
порядком и проецирует образы космического порядка на плоскость человеческого
опыта…»45. Вероятно, отсюда исходит восприятие религии (систем верований) как
устойчивой нормы, не нарушающей «энергетический баланс» и целостность общества, гарантирующей сохранение его самобытности.
Формирование устойчивой религиозности индивида невозможно без непрерывного взаимодействия с другими людьми, на это обращал внимание Э Дюркгейм. Он полагал, что религия «не дана человеку изначально; это человек выковал
ее собственными руками». Религия является необходимым элементом, объединяющим «предельные значения» человеческого опыта и поведения, поэтому зависимость человека и Бога взаимообусловлена, поскольку «человек зависит от своих
богов» так же как «Боги нуждаются в человеке». Французский философ утверждал, что присущий человечеству опыт является «удивительной прерогативой»,
не объясняемый понятиями имманентности и самодостаточности, иначе как «можем мы видеть в вещах отношения, которые само наблюдение вещей не может
обнаружить»46. Чтобы объяснить данное явление, человечество «придумало»
высший или совершенный разум, из которого и черпаются эти знания.
Важно отметить, что Дюркгейм говорил о религии «далекой от всякой идеи
божества», то есть о социальной религии. Последняя, согласно убеждению фило44
См.: Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб.: «Наука». 2007. С. 102.
Гирц К. Интерпретация культур. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН) 2004. С.130, 107.
46
Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://lib.unidubna.ru/search/files/ soc_gapochka_hrestomatia/r1.pdf.
45
140
софа, не сильно отличалась от религии в узком значении этого слова, поскольку и
божественная, и социальная религии выполняют единую социальную функцию –
способствуют развитию солидарности социума, сохранению нравственных ценностей и «гуманного права», обосновывающих необходимость внедрения новых
норм, важных для развития любого общества, следовательно, «религиозные представления, есть представления коллективные». Доказательством могут служить
религиозные обряды, свободные от понятия Богов, которые в основном являются
руководством, определяющего нормы поведения людей. Например, заповеди,
присутствующие практически во всех религиях («не убий», «не укради»), а так же
пищевые ограничения в определенный календарный период (в христианстве –
пост, в исламе – саум в рамадан) или запрет на определенные продукты (в иудаизме, в индуизме) способствуют выработке норм поведения, позволяющих оправдывать социальные институты и социальные роли.
Таким образом, через образование и функционирование религиозных общностей реализуется социальная природа религии, а единый комплекс верований, ритуалов, обрядов привносят в повседневное существование человека упорядоченность и стабильность, поскольку устойчивые религиозные традиции и нормы образуют единую комплексную систему, своего рода щит-фильтр, который во многих
случаях защищает сложившуюся институциональную структуру от разрушений.
Здесь необходимо отметить влияние на формирование общественных норм
такого религиозно-социального явления как Реформация, породившая новое
направление христианства – протестантизм. Принятие этой религии позволило
некоторым странам опередить в своем развитии большинство стран мира, благодаря становлению «нового жизненного уклада» 47. Выходит, что с изменением религиозных установок меняется и общество?
Ответ находим у М. Вебера, утверждавшего, что протестантизм способствовал выработке норм, подталкивающих людей к экономической, предпринимательской активности и желанию успеха в любой угодной для общества работе
47
Жудинова Е.В. Религии мира. Протестантизм. М.: ООО «ТД «Издательство Мир книги», 2006. С. 4.
141
на светском поприще, а также послушание властям. Немецкий исследователь полагал, что «нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности
– одна из важнейших идей, созданных Реформацией»48. Он имел в виду ту часть
учения М. Лютера, в котором провозглашается преимущество мирского труда по
отношению к монашескому образу жизни, а также идею реформатора о божественной предопределенности профессиональной деятельности человека. Созданный таким образом экономический механизм способствовал лигитимизации институциональных рамок, связанных с системой общественного труда, а также
формированию новой инфраструктуры, подчинившей себе все основные сферы
повседневной жизнедеятельности. Теория М. Вебера не разубеждает, а скорее
утверждает в предположении, что религиозное влияние способствует не только
сохранению уже выработанных норм и стандартов, но и формированию новых,
необходимых для повседневного бытия общества.
Итак, повседневная практика обыденной жизни способствует формированию
институциональных форм социума. Постоянно значимыми, кодирующими элементами повседневности являются такие феномены как здравый смысл, жизненный
опыт, аксиологические установки, религиозные верования – они отражают социальную жизнь общества и определяют его структуру, но их существование возможно только в условиях апробации, «вечного возвращения» к привычной, предсказуемой и однообразной деятельности, создаваемой повседневностью.
Подтверждает эту точку зрения Э. Гидденс, по мнению которого «социальная
деятельность является повторяющейся», а рутинность и монотонность имеют определяющее значение в теории структурации. Необходимо отметить, что термином
структурация британский социолог обозначил «структурирование социальных отношений в пространстве и времени»49, сложившихся в результате взаимодействия
существовавших ранее социальной структуры и деятельностью индивида.
48
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.; СПб: «Центр гуманитарных инициатив», 2012. С. 45.
49
См.: Giddens A. Structuralism, post-structuralism // Social Theory Today. Cambridge: Polity Press, 1987.
142
Создатель социальной теории структуризации полагает, что «общепринятая
практики или рутина (все, что делается по привычке) является основным элементом повседневной социальной деятельности», поскольку ее «структуральные
свойства… постоянно восстанавливаются… из тех же ресурсных источников, которые породили их»50. При этом структура не имеет определяющего значения, носит «виртуальный характер» и является «результатом социальных практик».
А Гидденс подчеркивает, что рутинный характер повседневной жизнедеятельности, основанный на традициях и обычаях, «укрощает» источники подсознательной напряженности, поскольку кажущиеся незначительными условности и правила поведения выступают образцом социальных отношений и определяют «фундаментальный каркас социальной жизни», обеспечивая через упорядочение действий «онтологическую безопасность» индивидов и надежность социально значимых кодов в условиях повседневности.
Образцы поведения берут начало в традиционных культурах, когда индивид
был вынужден принимать и играть социальные роли, задаваемые ему жесткими
регламентационными рамками. Неукоснительное выполнение отведенной роли
обеспечивало индивиду стабильность его жизнедеятельности и уводило от личной
ответственности за свои поступки, перекладывая ее на плечи коллектива. В современном мире (с уходом в прошлое жестких поведенческих рамок) человек ответственен за принятые им решения, поэтому особо значимым становится умение
самостоятельно планировать свои действия, не выходя за рамки установленных и
поведенческих норм.
Несомненно, любое упорядоченное, ожидаемое или прогнозируемое действие является основой безопасной жизнедеятельности индивидов, поэтому детерминированные институциональными рамками действия, которые «управляются и принуждаются санкционированными и взаимно ограниченными поведенческими ожиданиями»51, более привычны и потому удобны для окружающих. По этой же причине общество (в большинстве своем) одинаково негативно
50
51
Гидденс Э. Устроение общества: очерк теории структурации. М.: Академический Проект, 2005. С. 18.
Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология». М.: Праксис, 2007. С. 70.
143
воспринимает поступки субъектов, выходящие в поведенческих предпочтениях за
рамки установленных правил, и потому требует в отношении нарушителей применения негативных санкций с учетом классификации и градации «патологического
поведения», выработанных в процессе повседневного взаимодействия субъектов.
То есть «стабильность существующих институциональных форм невозможна вопреки или вне взаимодействий, имеющих место в повседневной жизни, но вместе с
тем и включается в эти самые взаимодействия»52, прогнозируя поведенческие
ожидания. Таким образом, повседневность выступает как некий код, через который задаются структурные детерминанты, определяются социальные действия
и система отношений, а также контролируются поведенческие установки в соответствии с потребностями социума.
На основании вышесказанного можно сделать следующие выводы:
1. Значимыми, кодирующими элементами повседневности являются такие
феномены как здравый смысл, жизненный опыт, аксиологические установки, религиозные верования, которые отражают социальную жизнь общества и определяют его структуру. Выработка кодов возможна только в условиях апробации и
«вечного возвращения» к привычной, предсказуемой и однообразной деятельности, создаваемой повседневностью.
2. Основным условием, необходимым для оправдания действий человека,
является смысловая направленность этих действий, обусловленная жизненным
опытом, благодаря чему в обществе укореняются «отселекцированные» повседневной деятельностью ценностные и религиозные установки, выстраиваются системы социальных практик и отношений в обществе, координируются действия
субъектов. Повседневность выступает как кодирующий элемент, в соответствии с
которым задаются структурные детерминанты, определяются социальные действия и система отношений, а также вырабатываются поведенческие установки в
соответствии с потребностями социума.
52
Гидденс Э. Указ. соч. С. 123.
144
3. Общество не может быть институализировано вне повседневности, прочность и особенность которой напрямую зависит от институциональной упорядоченности повседневного бытия. В процессе институализации повседневность является универсалией, структурной составляющей субъективного опыта, всегда
имеющей ответ на вопросы «как?» и «почему так?», отражая через них особенности и специфику развития общества.
145
2.3 Трансформация институтов повседневного бытия
В современном обществе, где на первый план выходит субъект Homo economics, подвергаются изменениям экзистенциальные, культурные и экономические направления повседневного бытия человека, что ведет к изменению установленной ранее нормативной поведенческой деятельности и уходу от прежней институциональной определенности. По этой причине политика институтов становится малоэффективной, показатели выполнения ими собственных функций
неумолимо снижаются настолько, что исследователи начинают заявлять о процессе деинституализации1, об институциональном дефиците2 и даже замене институтов социальными сетями.
Вероятно, что в данном случае целесообразнее говорить не о деинституализации, а о нарушении и трансформации институциональных установок, предполагающих деформацию взаимосвязи институтов, изменение их внутренней определенности и искажение функциональных особенностей. Это приводит к невозможности применения в обыденной жизни выработанных ранее норм и правил, внедрение новых значительно осложняет повседневное существование. Ведь для того,
чтобы стать повседневно привычным, необходимо пройти путь от элементарного
осознания и понимания полезности и необходимости до привычности и рутинизации.
Процесс деформализации правил, согласно определению В. Радаева, есть
«непрерывная трансформация институтов, в ходе которой формальные правила в
значительной мере замещаются неформальными и встраиваются в неформальные
отношения»3. При этом акторы знают о существовании формальных норм, но уклоняются от их выполнения, развивая систему неформальных правил. Эти правила могут как противостоять номинальным институциональным правилам, так и способ-
1
Дубин Б. Россия нулевых: политическая культура – историческая память – повседневная жизнь. М.: Российская
политическая энциклопедия, 2011. С. 299.
2
Гудков Л., Дубин Б. Институциональные дефициты как проблема постсоветского общества // Мониторинг общественного мнения. 2002. №3 (59). С. 24-39.
3
Радаев В. Деформализация правил и уход от налогов в российской хозяйственной деятельности // Вопросы экономики. 2001. № 6. С. 63.
146
ствовать формированию поведенческих нормативов, регулирующих в дальнейшем
социальную деятельность индивидов. Мы разделяем данную точку зрения, поскольку, как уже отмечалось во втором параграфе данной главы, если утвержденная норма не выполняет или слабо выполняет свои нормативные функции, то она
либо утрачивает свое значение, либо подвергается трансформации как не выдержавшая испытание повседневностью, поэтому институты и институциональный
порядок должны изначально проходить путь апробации через приемлемые и принимаемые обществом нормы поведения, традиции и обычаи, то есть неформальные правила.
Неформальные правила соотнесены по смыслу с понятием, которым
М. Полани4 предложил назвать «молчаливое» или «неявное знание», рассредоточенное в знаниях индивидов и помогающее расшифровывать культуру определенного общества. Так человек, руководствующийся в поведении существующими нормами, как правило, приписывает им внеличностный статус, поскольку
«нормы эти для него суть нечто заранее существующее или, по крайней мере, вообще существующее»5, ведь обладание этим видом знания не дает объяснений по
поводу его возникновения, если у субъекта вообще возникает этот вопрос. Это
понятно, если принятая модель поведения соблюдается всеми, то вполне очевидно, что истоки ее появления обусловлены необходимостью повседневного существования. Ведь, как полагает А.Е. Шаститко , «институциональная среда не зависит от действий конкретных политических акторов…, она изменяется особым образом; институциональное соглашение существует в той мере, в какой институциональная практика ему соответствует, т.е. оно динамично, может изменяться в
той мере, в какой меняется практика»6, при стагнации практики такое институциональное соглашение утрачивает смысл, поэтому при определении института
нельзя ограничиваться только существующими формальными нормами, поскольку в этом случае «появляется риск упустить из виду многочисленные, присущие
4
См.: Polanyi M.The Tacit Knowlege. Doubleday – Garden City. Anchor. 1967.
Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии. М., 1985. С. 301.
6
Цит по : Айвазова С.Г., Панов П.В., Патрушев С.В. Хлопин А.Д. Институционализм и политическая трансформация России. М., 2005. С. 7.
5
147
любой социальной организации неформализованные, но «сами собой разумеющиеся» правила…», позволяющие выявить специфику собственно «социологического» компонента организации социальных институтов»7, поскольку обычай, способ
действий и форма обыденного существования, выработанные в процессе повседневной жизнедеятельности, всегда играли немаловажную, точнее определяющую, роль.
Формирование поведенческих установок в изменяющемся обществе не может обойтись без неформального знания, предусматривающего обязательную
апробацию практических навыков в процессе повседневной деятельности индивидов, это знание заявляет о себе как основополагающее звено в развитии новых
институциональных форм и общественных практик. Неформальные нормы и правила дают ответ на многие вопросы в каждодневной, рутинной деятельности человека и являются фундаментальной основой институтов повседневного бытия. К
этому следует добавить, что совершенствование и «вызревание новых правил,
сначала в качестве «неформальных», является фактически обязательным условием плавного изменения социальных институтов»8 и поведения в обыденной жизни
субъекта.
В отличие от формальных неформальные установки формируется снизу
вверх, они более приспособлены к требованиям социальных групп, тогда как вводимые сверху институциональные нормы порой сложны для восприятия и потому
трудно адаптируемы к повседневной деятельности субъекта. Этим объясняется
«скептицизм россиян по отношению к новым ценностям и образцам поведения,
предполагающим реализацию предоставленных прав и свобод, что зачастую влечет их замену проверенными на опыте правилами и привычными способами действия, подкрепляя сомнение в правомерности и пригодности гражданских прав и
свобод для утверждения макропорядка, усиливая недоверие к новым институ-
7
Кудинова Н.Т., Ярулин К.И. Институализация теневых социальных практик // Вестник ТОГУ, 2009, №2 (13). С.214.
Институциональная эволюция [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://modernity-centre.org (Дата обращения:
13.02.2012г.)
8
148
там»9, подчеркивая тем самым несовместимость формальных правил со сложившейся в современности повседневной практикой социума.
В становлении институтов, определении поведенческих норм и правил наряду с формальными нормами и ценностями действуют неформальные. Это дает основание предположить, что для институционального устройства общества характерна амбивалентность. С одной стороны, она обусловлена стремлением к
персонификации и свободе, неограниченности в выборе поведенческих действий,
с другой – желанием руководствоваться сбалансированными, устойчивыми, универсальными и обязательными для исполнения всеми индивидами правил, норм,
законов, регулирующих каждодневную деятельность всех членов общества. Доминирование в повседневной жизни позиций первой стороны способствует изменению нормативных основ и ведет к отклонению от соблюдения формальных
норм, либо имеет условный характер их выполнения, что является причиной кардинальных изменений прежних институциональных установок и показателем
назревшей необходимости выработки новых. Более того, понимание возможности
ухода (либо неприемлемые для исполнения) от выполнения формальных правил
(законов, нормативных актов) усиливает приоритетность неформальных норм
(обычаи, традиции) в повседневном бытии общества, способствует трансформации макроинститутов повседневного бытия.
Преобладание неформальных норм в действии институциональных правил
особенно ярко проявилось в постсоветскую эпоху, когда за короткий период времени претерпели изменения старые и были установлены новые институциональные нормы, сложные для принятия субъектом в качестве «руководства к действию» в силу их слабой проработанности и неприспособленности к повседневной жизни. Если в условиях эволюционных, поэтапных преобразований человек и
общество успевают адаптироваться к новым условиям, то «молниеносные преобразования и кавалерийские наскоки на повседневность чреваты «обвалом» усто-
9
Патрушев С.В., Хлопин А.Д. Власть и народ в России: обновление повседневных практик и варианты универсализации институционального порядка // Институциональная политология: Современный институционализм и политическая трансформация России / Под редакцией С.В. Патрушева. М.: ИСП РАН, 2006. С.101.
149
явшейся системы интерсубъективных значений…, бытийной ориентации человека»10, а также несут угрозу парадигмальных сдвигов в восприятии и понимании
«базисных структур». Кроме того, глобализационные и технологические изменения способствуют развитию социально-технологических рисков, связаных «с попытками трансформировать образ жизни, типичные формы жизнедеятельности,
институты социализации (например, семьи, образования, потребления, досуга),
ставя под угрозу основы сложившегося социокультурного порядка»11 повседневного бытия современного общества. То есть введение новых социальных институтов, не согласованных с повседневной практикой, «устройство которых непрозрачно для здравого смысла рядовых граждан», как утверждает А. Стризое, ведет
к изменению и бесконтрольности поведения индивидов, к трансформации институтов, расшатыванию основ существования общества. Поэтому при осуществлении институционального конструирования крайне важны методы и приоритетные
мнения власти, институт которой также подвержен трансформации.
Для института власти, полагают некоторые исследователи, характерна двойственность, которая обнаруживается в «сочетании авторитарной практики с демократической риторикой»12, обусловленной традиционализмом и одновременным
«проявлением исчерпанности данной традиции» в сочетании стратегий социального действия, вобравших в себя «устремленность в будущее и явную архаику»13,
взятую из прошлого. Несомненно, любая власть всегда опиралась и опирается на
традиционные установки прошлого, но современные стремительно вводимые инновации
оставили
практически
неизменными
действия
репрессивно-
контролирующих инстанций, которые не принимаются «снизу» и потому нарушают некогда устойчивую взаимосвязь индивида и института, а также препятствуют
формированию прогрессивных форм повседневности.
10
Смирнова Н.М. Социальная феноменология в изучении современного общества. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. С. 324.
11
Стризое А.Л. Власть риска и риски власти // Власть. 2012. №3. С. 17.
12
Рябова М.Э., Савкин Н.С. Власть и повседневность в современной России (социально-философское осмысление).
Власть. 2009. №4. С. 29.
13
Демидов А.И. Глобальные риски и изменение пространственно-временного континуума политики // Жизненный
мир философа в эпоху глобализации. Саратов: Изд. Центр «Наука», 2009. С.7
150
После развала СССР власть смягчила надзор над повседневной жизнью индивидов, но совсем отказаться от социального контроля за отклонением от привычных стандартов поведения и вторжения в повседневное пространство бытия
человека так и не смогла. М. Фуко в работе «Надзирать и наказывать» полагает,
что действие власти в данном направлении обусловлено желанием перераспределить жизненную энергию человека в полезном для нее направлении, что всегда
являлось основополагающим для любой власти. Но на современном этапе, в условиях российской действительности, эта задача труднодостижима, поскольку
властные структуры, стремясь установить жесткий социальный контроль, усиливают «неверие» субъектов в возможность их влияния на изменение ситуации в
стране, что способствует снижению гражданской активности, уменьшению доверия к властвующим структурам и перемещению общества на позицию наблюдателя со стороны.
Трудно не заметить, что внутри самой власти также происходит развитие неформальных норм, проявляющихся в своеволии и коррупции, которая понимается
исследователями как «изменение нормативного модуса действия власти в интересах отдельных ее агентов» и «возобладание личного, корыстного интереса над государственным»14 у лиц, наделенных властными полномочиями, повышая опасность
правового нигилизма через имитирование законопослушности. Не случайно, при
социологических опросах большинство респондентов, отвечая на вопрос о том, с
чего следует начать процесс модернизации российского общества, придерживаются идеи прав человека и равенства всех перед законом15. Хотя обладатель власти
(об этом писал Д. Най) на протяжении всего исторического развития ограничивал
действия других в угоду своим интересам, разрешая себе намного больше, нежели
могли позволить себе другие; но для убеждения последних в необходимости вводимого ограничения властные структуры обосновывали их тщательно продуманными
идеологическими нормами.
14
Королев С.А. Власть и повседневность в постсоветской России // Новые идеи в социальной философии. М.: ИФ
РАН, 2006, с. 162-184. // http://sergeikorolev.sitecity.ru
15
См.: Мещерякова Н.Н. Власть-общество: история непростых отношений. Власть. 2012. №2.
151
Идеология также обладает двойственностью. Необходимо отметить, что мы
не имеем в виду два типа идеологий, доктринальные и ценностные, выделенные
А.И. Демидовым16, мы говорим о том, что любые идеологические предписания
изначально предполагают расхождения с повседневными потребностями общества, направленными на осознание индивидуальной ценности и значимости, а не
на достижение пропагандируемой властью общей идеи, ради которой необходимо
отречься от многих радостей повседневного обывателя и трансформировать, а
может, даже отказаться от привычных устоев повседневного бытия. Ведь любая
идеология предполагает отрицание обыденных ориентиров ради служения идеям,
ценности которых «возносятся над миром повседневности» и «обращают наши
очи к таинственной и могучей Запредельности, либо обжигает нас огнем радикальных переворотов, либо призывает к самопожертвенной борьбе»17, не заботясь
о сохранении привычных и важных для обыденной жизни норм. Поэтому повседневная жизнь воспринимается идеологами не как понимание и реализация каждодневных проблем миллионов субъектов, а как объект, который нужно направить в нужное русло поведенческой и сознательной нормы, как жертва, обусловленная необходимостью достижения общего блага, но, как правило, сопровождаемого нерешенными и не решаемыми проблемами повседневного существования,
относимых идеологами к несущественным и малозначимым в сравнении с поставленными задачами.
Неверным было бы утверждение о том, что повседневное существование не
нуждается в идеологии и потому отрицает ее существование. Сторонники такого
подхода не учитывают, что у идеологий есть необходимая и важная для любого
общества задача – «рационально интерпретировать неизвестную действительность…»18, что крайне важно для человека, поскольку обозначенность целей будущего уводит от ощущения неопределенности и бесперспективности бытия.
То, что тоталитарная система советского периода сформировала негативное
16
См.: Демидов А.И. Политический ресурс идеологии // Вестник Поволжской академии государственной службы.
№1 (30). 2012. С.53-58.
17
Давидович В.Е., Золотухина-Аболина Е.В. Повседневность и идеология // Философские науки. 2004. №3. С. 12.
18
Солодовник Л.В. Идеологический формат социокультурного кризиса в России. // Власть. 2012. №9. С.12.
152
отношение к идеологии, не означает ее небытия в современном российском обществе. Можно говорить о существовании «феномена скрытой идеологии» (Зиновьев А.А.), идеологическом кризисе (причину которого часто видят в насаждаемых
в массовое сознание, чуждых для россиян западных ценностей), но ни в коем случае не о полном отрицании идеологии. Ведь идеологические установки являются
частью общественного сознания и отражают отношение социума к окружающей
его социальной реальности, позволяют индивиду осознавать собственную значимость и полезность, причем критерии последних могут быть выявлены только в
процессе повседневной жизнедеятельности. Кроме того, идеология крайне необходима для выхода из замкнутости бытийственных проблем, зацикленности на
«копании… собственного эмпирического огорода»19 и обоснована реализацией
поставленной цели. Человеку важны одинаково значимые и приемлемые для всех
членов общества установки, отражающие отношение определенной общности к
социальным реалиям, формирующим обыденное сознание индивидов, поскольку
созидание по идеалу, следование идеалу является специфической формой человеческого существования. Следовательно, идеал имеет глубокий социальный смысл
и выступает в качестве основной формы целеполагающей деятельности социума,
определяющей его нормы и поведение в повседневной жизни.
Таким образом, любая вновь утверждаемая идеология заведомо предполагает трансформацию уже существующих институтов и норм, она крайне необходима для осознания индивидом важности устанавливаемых через нее ценностей
и формирования норм совместного бытия. Поэтому никакая идеологическая
установка не способна уйти от рутинной апробации своих «гипертрофированных элементов» в повседневной жизни и избежать аксиологического дисбаланса
между коллективными и индивидуальными предпочтениями субъектов общества. Но если общество принимает определенную идею, то это обусловлено либо
безнадежным устареванием прежней, либо сходством идеала новой модели жизни
19
Давидович В.Е., Золотухина-Аболина Е.В. Указ. соч. С. 16.
153
с той, к которой стремилось (или были готовы к ее восприятию) большинство индивидов. Этим можно объяснить победу и поражение советской власти в ХХ веке.
Разрушение советской системы, интенсивное формирование мировых идеологий, направленных на возвышение человека экономического, привело к изменению идеологическо-ценностного контекста социальной системы и снижению
традиционных социальных регуляторов, устанавливающих жесткие нормативы поведения в системе политической и правовой институализации, в системе власти,
что, несомненно, ведет к трансформации прежних ее установок, хотя существует и
иное мнение. Так, А. Кожев20 полагает, что «властно действуя», можно изменить
внешнего человека, но при этом не испытывать «обратного действия», то есть не
измениться самому. С этим трудно согласиться, поскольку во власти находится
субъект, включенный в повседневную жизнь общества, поэтому с изменением последней властные структуры вынуждены приспосабливаться к ней.
Согласно С. Королеву, набор «макротехнологий власти, составляющий костяк
нынешней российской технологической структуры, при переходе от советской
системы к системе постсоветской, по большому счету, не изменился…», видоизменились лишь «модус действия и ареалы действия этих технологий», предполагающих, например, замену дефицита ширпотреба на «дефицит бюрократических
услуг». Это способствует замене очередей в магазинах на очереди в «местные органы власти на получение различных разрешений (от открытия нового бизнеса до
разрешений на обмен квартиры)»21. Так властные структуры, ориентированные на
изменение прежних идеологий и установок, «воздействуя на макроуровень социетальной системы», по-прежнему «не замечают проблему влияния изменившихся
структурных свойств на ее микроуровень» и в своей традиционной манере воспринимают повседневность «как изначально предрасположенную к желаемому восприятию своих преобразовательных импульсов»22 и изменений. Кроме того, неод-
20
Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис. 2006. С. 17.
Королев С.А. Власть и повседневность в постсоветской России // Новые идеи в социальной философии. М.: ИФ
РАН, 2006. С. 164.
22
Патрушев С.В. Представление об обществе и проблема идентичности у поколения перемен // Институциональная политология. Указ изд. С. 131.
21
154
нородность нормативного пространства современного общества «повышает риск
неадекватности властно-управленческого воздействия. Возрастание роли имиджа,
роли стиля жизни и демонстративного поведения оборачивается также распространением псевдоправовых феноменов, когда за имитацией лояльности к праву,
нарочитым соблюдением буквы закона скрываются различные варианты правового нигилизма и даже противоправных действий…», способствуя развитию «правовой мимикрии», имитации законопослушности при ее все более изощренном
игнорировании»23. Подтверждением тому являются многочисленные сюжеты
СМИ о правовых нарушениях менеджеров высшего звена.
Реакция общества, не склонного к принятию новых предписаний, выражается
в приспособлении внедряемых правил и норм к повседневной жизни. Накладывая
новые правила на обыденные практики, видоизменяя их согласно историческим
преобразованиям и директивам властных структур, субъекты формируют не противоречащие формальным установкам нормы и правила, с которыми не могут не считаться властные структуры. В данной ситуации применимо понимание Вебером
термина «приспособление», что предполагает адаптационную практику индивидов и их рациональное осмысление вводимых норм как «сверху», так и «снизу». В
таком случае следует говорить не о неизменности властных структур, вынужденных считаться с нормами, выработанными в процессе неформальных или повседневных связей, а о неизменности методики власти, которая изначально, по Гегелю, предполагает, отношение Господина и Раба, где Раб «сознательно и добровольно отрекается от возможности противостоять действиям Господина». Даже если предположить, что институализация обусловлена действиями власти на индивида с целью захвата или перераспределения его жизненной энергии в полезном
для власти направлении, то все равно невозможно исключить амбивалентность
власти, которая обусловливается формальной и неформальной стороной общественных отношений. Следовательно, выработка любых норм, в обход неформаль-
23
Стризое А. Власть риска и риски власти // Власть. 2012. №3. С.18.
155
ным отношениям определенных повседневной деятельностью субъектов общества, невозможна.
Таким образом, внутренние установки современных властных структур остаются неизменными, тогда как внешнее содержание их поведенческих предписаний
резко отличается от определенных прежде норм. В современной повседневной деятельности властных структур принимаемые политические решения стали отражать
«в большей степени правила политической игры и в меньшей степени реальные потребности населения», это ведет к ситуации, в которой «корпоративные интересы
выдаются за общегосударственные и общенациональные»24, что еще более отдаляет власть от широких слоев населения, усиливает недоверие к ней. И как следствие
этого, население испытывает нехватку организационно-институциональных возможностей со стороны власти для решения проблем своего повседневного существования. Кроме того, «процесс сегодняшнего разложения лишает большую
часть населения надежд на сохранение прежнего уровня или для относительно
немногих на улучшение жизни»25, что трансформирует восприятие индивидом
формальной нормы и позволяет в обыденном сознании воспринимать ее как ориентир, который можно приспособить к существованию неформальных норм.
Расхождения между формальным и неформальным дискурсами создают
предпосылки для возникновения институциональных ловушек. Дело в том, что
«устойчивость и неэффективность социального института обусловлены «разрывом» между реальными практиками и формальными правилами». Несмотря на то
что формальные правила не всегда являются «ориентирами для действия», индивиды вынуждены их изучать хотя бы «для того, чтобы суметь нарушить, обойти
или как-то иначе приспособить к «своим» целям. В итоге «игру по правилам»
подменяет «игра с правилами»26. Субъекты, применившие эту комбинацию, попадают в институциональную ловушку, поскольку трансформированный под повсе-
24
Устьянцев В.Б. Риски в пространстве власти: концепты и проекты // Вести ВолГУ. Сер. 7, Философия. 2011. №2
(14). С. 107.
25
Гудков Л., Дубин Б. "Нужные знакомства": особенности социальной организации в условиях институциональных
дефицитов // Мониторинг общественного мнения № 3 (59) 2002. С. 28.
26
Хлопин А.Д. Деформализация правил и институциональные ловушки в России // Институциональная политология. Указ изд. С. 452.
156
дневные нормы институт не выполняет определенные для него функции и вступает в конфликт с формальным институтом, который также не отвечает ожиданиям
актора, что еще более обостряет его нормативную неопределенность и убеждает в
необходимости/ неизбежности привлечения неформальных связей. Подтверждение находим у Л. Гудкова и Б. Дубина, отмечающих возросшую активность использования неформальных связей для преодоления повседневных трудностей.
Согласно данным их исследований, «80% всех проблем решались именно «неформальным» образом», через такие каналы, как «обращение к родственникам
(40% всех успешных случаев), знакомым, сослуживцам, друзьям (33%), а также
услуги частных специалистов или компетентных лиц, к которым респондентов
направляли по знакомству (7%)»27, что еще раз свидетельствует об усилении неопределенности формальных и значимости неформальных норм и правил.
Таким образом, трансформация институтов власти обусловлена амбивалентностью
институционального
устройства,
непониманием
субъектами
властных структур повседневных проблем и как следствие этого оттеснение
формальных норм из разряда лидирующих, а также преобладание в повседневной
жизни индивидов неформальных правил регулирования поведенческих практик.
Двойственность институциональных составляющих, противопоставление
традиционного и инновационного, а также изменившийся в результате глобализации и информатизации межличностный характер взаимоотношений переопределили трансформацию (хоть и в меньшей степени по сравнению с другими институтами) наиважнейшей сферы повседневности большинства людей – институт семьи.
Семья как «микромир индивида» всегда являлась важным составляющим
элементом не только субъекта, но любого общества, поскольку она «вписана в
практику повседневности на «генетическом уровне» и является центром бытовой
жизни людей»28, но даже это не дает нам оснований для утверждения стабильности и неизменности института семьи. Семья стала иной по количественному со-
27
Там же. С. 33-34.
Розенберг Н.В. Аналитика культуры повседневности Поволжья: философский аспект. Автореф. дис. …доктора
филос. наук. [Электронный ресурс]. Тамбов. 2010 // http:/vak.ed.gov.ru
28
157
ставу, по выполнению образовательной функции (ее теперь выполняет институт
образования), по экономической (производственной) составляющей29. Сложно возразить тому, что формируемые семейными практиками неформальные нормы
вбирают и отражают множество субъективных потребностей, что впоследствии
имеет определяющее значение в институализации повседневной жизни. В результате «реализации индивидуальных практик, несовместимых с нормами формальных и неформальных ограничений, происходит трансформация прежних норм,
ценностей, стереотипов поведения»30, которые в определенный период времени
берут на себя функции социальных регуляторов и образцов для поведения. Следовательно, активной трансформационной силой института семьи выступают
потребности самого общества, экономические достижения которого, а также
доступность образования и эмансипация женщин, изменили традиционные
устои и ценностные приоритеты семьи, остро обозначили демографическую
проблему.
Изменения гендерных отношений разделили понятия брака и родительства,
трансформации подверглось также смысловое значение слова «родитель», включающее помимо общепринятого понимания биологического, «естественного родителя», понятия генетические родители, суррогатные матери. В ряде зарубежных
стран усыновителями могут быть уже и гомосексуальные пары. В России, как отмечено исследователями, юридический статус «матери-одиночки» дополнен статусом «отца-одиночки», то есть, не состоящего в браке усыновителя, появился
статус приемного родителя (оплачиваемого опекуна по договору), временных родителей-воспитателей (патронатные воспитатели в России, фостерные (foster) родители за рубежом)31. Отражением трансформации института семьи также является возрастающее количество незарегистрированных браков, что не исключает существование традиционных институтов семьи и обусловливает их взаимозависи-
29
Бергер П., Бергер Б., Коллинз Р. Личностно-ориентированная социология. М.: Академический проект, 2004. С. 108.
Верещагина А.В. Трансформация института семьи и демографические процессы в российском обществе: Автореф. дис… доктора социол. наук. Ростов-на-Дону, 2009. С.36.
31
Гурко Т.А. Трансформация института родительства в постсоветской России. Автореф. дис… доктора социол.
наук. Москва. 2008. С.8.
30
158
мое существование, модифицируя первичные социальные знания и меняя ценностные приоритеты.
Создание семьи, рождение детей, отмечают Нэйгел и Уоллас, ныне замещается разнообразием переходов к неким суррогатам. Это партнерские отношения
без их формализации, рождение детей вне брака, создание так называемого гражданского брака, долевое приобретение жилья32. Заметим, что суррогатами это
можно считать в том случае, если сравнивать с традиционными характеристиками
семьи, когда женщина ассоциировалась с ролью матери и домохозяйки. Сегодня,
когда женщина сама строит карьеру, получает зарплату, а воспитанием детей заняты различные институты образования, то говорить о зависимости женщины от
мужчины, или об ограничении ее свободы нецелесообразно. Но обретенная независимость оборачивается для многих женщин потерей доверия к окружающим,
недолговечностью отношений в браке и одиночеством, которое не обходит даже
счастливые семьи.
Постепенные изменения неформальных институтов, как полагает Д. Норт,
происходят вследствие нарушения институционального равновесия. Но так как любое изменение института - процесс длительный, то сохраняется действие тех институтов, которые не могут в полной мере удержать институциональное равновесие,
но придают ему видимость неизменности. Именно это и происходит с институтом
семьи, поскольку «неформальные решения проблем обмена, найденные в прошлом, переносятся в настоящее и делают прежние неформальные ограничения
важным источником непрерывности в ходе длительных социальных изменений»33. Поэтому в силу устоявшихся механизмов институт семьи крайне сложно
поддается радикальным изменениям и, вероятно, поэтому он отнесен к числу самых устойчивых и тяжело изменяемых.
Полагаем, что уход от традиционных устоев и изменение институциональных устоев семьи нельзя воспринимать как негативное явление, поскольку противоречие устоявшимся формам бытия свидетельствует об отсутствии стагнации
32
33
Nagel U., Wallace C. Participation and and Identification in Risc Societies: European Perspectives. P.48.
Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики. М., 1997. С.57.
159
общественного развития, в том числе и в отношениях между полами. Ведь каждое
социальное явление проходит апробацию повседневностью, и если определенный
вид отношений доминирует, то это означает, что он имеет значимые причины
своего существования и является реакцией/ответом на изменение самого общества. Так изменившиеся формы существования семьи, свидетельствует о важности переосмысления традиционной системы ценностей, вызванной условиями повседневной жизнедеятельности современного человека, поскольку только через
повседневное воспроизведение определенных практик может быть закреплен оптимальный порядок функционирования социума, определены значимость и необходимость социальных явлений, образа жизни и стиля поведения. Следовательно,
трансформацию семьи можно рассматривать как добровольный экзистенциальный отказ, как непреложное принятие норм конституируемой реальности, определенной повседневностью существования общества, рамками исторического
развития и выработанными общими установками развития институциональных
и общественных отношений.
Так, привязанность современного общества к материальному благосостоянию, к потреблению, вызвана не испорченностью одного индивида, а преобладанием в социуме общепринятой установки «иметь» над «быть», поэтому не следует
удивляться тому, что стремление к обогащению затронуло все сферы современного общества, а феномен потребления стал широко исследуемым феноменом.
Слово потребление, согласно замечанию Ж. Бодрийяра, - это «слово современного общества, высказанного им в отношении самого себя, это способ, каким
наше общество высказывается о себе»34. Возможно, что причиной тому является глобальная экономика, заинтересованная в распространении потребительской культуры, в которой духовные идеалы и ценности отвергнуты в пользу «наслаждений
повседневности». Но необходимо отметить, что обществом, еще до перехода к современным экономическим формам отношений, никогда не отрицалось стремление «к иметь» как определяющего статус превосходства.
34
Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Культурная революция, 2006. С.242.
160
В любую историческую эпоху можно было наблюдать превышение желаемых потребностей над существующими и стремление к обладанию такими вещами, которые не имели практической значимости, то есть полезности их использования в обыденной жизни. Это не вызывало серьезного опасения, поскольку потребитель объявлялся «свободным существом, сознательным и знающим то, чего
он хочет», что допускало существование «социальной динамики» потребностей,
позволяло говорить о «некоторой социологической инерции потребностей…, некоторой индексации потребностей и желаний в отношении достигнутой социальной
ситуации»35, исходившей из рационального выбора.
В советский период, когда доминировала идеология, пропагандировавшая
пренебрежение к вещизму, каждый желал стать обладателем дефицитного продукта и не хотел довольствоваться тем, что ему предлагало советское производство, достигая определенного успокоения или даже повышение личной статусности при получении желаемого товара или услуги. Выходит, стремление к потреблению не следует воспринимать как новое явление, но если мы не против потребления, тогда против чего?
Ответ на этот вопрос находим у В.Г. Федотовой, полагающей, что существующая страсть к потреблению, в отличие от «исполнения желаний» индустриальной эпохи, выражается в потребности искать, но «пока не находить»36 ожидаемое/обещанное блаженство. Натыкаясь при реализации желаемого на пустоту, человек тут же забывает о достигнутом и устремляется к другому призрачному
наслаждению, возводя потребление в идеологию благосостояния, дающую понятие измеримости и визуальной меры счастья. Такой неуемный потребительский
гедонизм бесконечен и бесперспективен, как безрадостный труд Сизифа, катящего свой камень, согласно А.Камю, «во времени без начала и конца», поэтому
утверждение о том, что «повседневность переделана контролерами капитала, но в
пространстве жизни обычных людей»37 не лишено определенной значимости.
35
Теория потребления. Общественная логика потребления [Электронный ресурс].
http://www.razlib.ru/kulturologija/ obshestvo_potreblenija/p4.php (дата обращения 16.12.2012г.)
36
Федотова В.Г. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С.26-27.
37
Miller T., Mechall A. Popular Culture and Everyday Life. L., Thousand Oaks, Nev Delhi, 1998. P. 10.
Режим
доступа:
161
Ориентированность повседневности современного общества на потребление
можно рассматривать как путь адаптации современной личности к изменяющимся условиям сегодняшнего мира, обусловившим трансформацию института
потребления индустриальной эпохи.
К сказанному следует добавить, что в современных условиях, чтобы потреблять, надо обладать необходимыми возможностями (финансовыми, физическими), что предусматривает колоссальный труд вообще и отдельной личности
над собой. Ведь профессиональные, этические, психологические требования к
уровню развития современного человека стали более жесткими и требуют постоянного совершенствования, особенно в условиях глобализации, когда жизнь постоянно ставит человека перед риском, перед необходимостью выбора, «когда из
множества вариантов решений в самых различных областях своей жизни он должен отдать предпочтение какому-то одному; причем это решение должно быть не
только оперативным, эффективным, но и конкурентоспособным»38. Приспосабливаясь к такому требованию, общество вынуждено пересматривать свое отношение
к культуре, перестраивать систему образования, оттесняя в последнем на «задний
план» знания, требующие упорного труда и больших временных затрат.
Шокирующая многих модернизация образовательной системы, направленная
на выполнение «единого, базового принципа», основанного на том, что «образовательные услуги должны предоставляться пользователю в максимально удобных для
него формах, месте и времени»39, коренным образом трансформирует институт образования. Несомненно, эти изменения являются требованием времени, призывом
меняющейся повседневности, поэтому современная система обучения рассчитана
на ускоренное, не глубокое усвоение информации, отсюда необходимая в силу
своей эффективности практика по выбору предметов для изучения и даже дистанционное обучение. Несмотря на то что неэффективность и «непроизводительность
любого вида узкоспециальной деятельности, лишенной высокой, широкой куль-
38
Чумаков А.Н. Метафизика глобализации. Культурно-цивилизационный контекст. М.: «Канон+», 2006. С.192.
Песегова Е.В. Методологический анализ социокультурных рисков реформирования высшей школы // Власть
2010. №7. С. 104.
39
162
турно-гуманитарной основы»40 были доказаны еще в послевоенный период, тем не
менее мы опять стоим на пути преобразований в этом же направлении.
Следует отметить, что методика узконаправленного, форсированного
овладения знаниями губительна для подрастающего поколения. Дело в том, что
однобоко технизированно-компьютеризированный подход лишает обучающегося
творческого потенциала, «оповседневливает», то есть делает привычным, рутинным, предсказуемым, (как в игре) процесс познания. Кроме того, тенденция омассовления (перевод из элитарного в общедоступное) высшего образования, информационная перегрузка процесса обучения, бессистемность материала приводят к
низким показателям его усвоения, что неизменно сказывается на повседневной
культуре, ведет к снижению профессиональных навыков, к повышению опасности
каждодневного бытия. Поверхностные знания – это отклонение от определенной
нормированности и упорядоченности профессиональной деятельности, которая в
процессе повседневности может подвергнуть риску жизни людей.
Не вызывает сомнения, что отказ от элитарности образования, а также его
модернизация вызваны изменением устоев повседневного бытия обусловленного
массовым привлечением субъектов в общественное производство. Если учитывать стремление к выведению учебных занятий за рамки классной комнаты, усиленное внедрение игровых форм в образовательную деятельность, а также интенсивное развитие средств массовой информации, возлагающих на себя функции
культурно-просветительского развития, то можно говорить о появлении «массового неинституционализированного (то есть не правового) образования» 41, о
совмещении свободного времени с временем образовательного досуга, в том
числе о трансформации самого досуга как социального института, отражающего потребности повседневность общества.
Досуг, по толковому словарю С.И. Ожегова, понимается как «свободное от
работы время»42, то есть время, выходящее за рамки регламентированного, оплачи40
Образовательные инициативы в структуре свободного времени [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://socio.isu.ru/ru/chairs/ ksf/ courses/SSV/kurs_lekzij/l_7.html (дата обращения: 17.12. 2012г.)
41
Там же.
42
Ожегов С.И. Шведова Н.Ю Толковый словарь русского языка. М.: «А ТЕМП», 2004. С.177.
163
ваемого труда, и подразумевает самостоятельный выбор действий его заполнения.
Понимание же досуга как социального института позволяет рассматривать этот
феномен как способ реализации повседневных потребностей человека, что определяет новые эвристические возможности и актуализирует значимость как для
научного анализа, так и для исследования практических функций досуга в обществе. Институциональный анализ досуга позволит понять общественную необходимость социума в упорядочении и формализации досуговых практик, конструирующих сферу свободного времени индивида.
Как социальное явление досуг определился в середине ХХ века, чему способствовало определение на Западе нормированного рабочего времени, выходных
и введение фиксированных отпусков. В советском обществе включение в досуг
понятия «самоценности деятельности» произошло чуть позже – в начале 70-х гг.
ХХ века, когда учеными был проведен ряд «бюджетных обследований»43 досуга,
подтверждающих, что интерес к досуговой практике был вызван четким фиксированием рабочего времени и времени отдыха. Как полагают некоторые исследователи44, началом анализа свободного времени в стране Советов послужил принятый 8 марта 1956 г. указ Президиума Верховного Совета СССР, который сокращал продолжительность работы в предпраздничные дни советских людей и повлиял на различные формы досуга. Таким образом, институализация досуга вызвана социальной объективностью и обусловлена потребностью общества в
структурировании и упорядочивании свободного времени с учетом индивидуальных предпочтений субъекта и способов его реализации.
Согласно Э. Гидденсу, современное общество характеризуется институциональным расщеплением между публичной и частной сферой социальной
жизни, где публичная сфера жестко структурирована через работу индивидов, а
частная - переживается в досуговом времени45. Это дает основание полагать, что
43
Седова Н.Н. Досуговая активность российских граждан // Российская повседневность в условиях кризиса. М:
Альфа-М, 2009. С.104.
44
Лебина Н.Б. Чистиков А.Н. Обыватель и реформы: картины повседневной жизни горожан. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2003. С. 275.
45
Гидденс Э. Устроение общества: очерк теории структурации. М.: Академический Проект, 2005. С.275.
164
досуг институализирован правовыми нормами, определяющими как количественный, так и качественный критерии расходуемого времени не занятого на работе
субъекта. Количественный подход обусловлен установлением и нормированием
времени отдыха, праздничных дней, продолжительности отпуска, качественный –
отвечает потребностям социальных групп в реализации мировоззренческих и духовных потребностей. Особенность и сложность институционализации досуга
проявляется в ограниченности, связанной с принадлежностью индивида к определенной социальной сфере жизни, что обусловливает трудности как со стороны
социального контроля, так и со стороны финансирования.
В России исследование свободного времени как «пространства досуга» проявилось в период формирования земской статистики, в 70-х гг. ХIХ в.46 это понятие воспринималось как свобода от дела, в советский период полагали, что свободное время было необходимо только лишь для восстановления сил ради служения Родине на трудовом фронте. С середины ХХ века отношение к пониманию и
нормированию досуга меняется, с конца ХХ – начала ХХI вв. происходит трансформация институциональности свободного времени по причине экономических
преобразований, а также изменения политических, психологических, мировоззренческих и, что немаловажно, традиционных установок общества. Новый уровень предусматривает введение иных традиций, и это позволяет по-новому институализировать свободное время, выделив три подхода в системе понимания досуга, кардинально отличающиеся друг от друга поведенческими приоритетами и
смысловой определенностью.
Первый подход включает понимание свободного времени как периода суток, отводимого субъектом на восстановление сил для следующего рабочего дня,
зачастую это понятие ассоциируется со сном и временем приема пищи. Такое отношение к свободному времени обусловлено изменившимися потребностями общества и ритмов современной жизни, которые вынуждают индивидов (по данным исследований к ним относится каждый четвертый опрошенный, то есть
46
См.: Артемов В.А. К истории возникновения исследований бюджетов времени // Социс. 2003. № 5.
165
25%47) пренебрегать свободным временем, выносить его «на задний план» своей жизни. Поэтому не удивляет готовность приверженцев этого подхода отказаться от досуга (иногда стоит вопрос об отказе даже от полноценного отдыха)
в пользу работы. Причину такого отношения к свободному времени, точнее его
отсутствию, Т.А. Погрешаева объясняет «обеднением большинства групп российского населения» и «усилением проблемы развития и взаимодействия денег
и свободного времени человека» 48, что соответствует действительности и подтверждено исследованиями.
Можно предположить, что рассматриваемый подход основывается на возврате к пониманию свободного времени, принятому в послереволюционной России и
просуществовавшему до средины ХХ века, с разницей в том, что отказ от свободного времени сегодня происходит в пользу денег и осуществляется по собственной
инициативе индивида. Причины такого поведения обусловлены либо страхом потерять работу, либо опасением снижения имеющихся доходов, что позволяет предположить, что сокращение рабочих мест, невысокие заработные платы, а также идеология общества потребления значительно снизили понимание досуга как ценности.
Вторая позиция, трансформирующая понимание свободного времени, основывается на традиционной концепции этого понятия, сложившейся в середине прошлого века и полагающей, что досуг является важнейшей сферой повседневной жизни, но с той разницей, что теперь доминирует стремление к
увеличению потребления товаров и продуктов досуговой индустрии, обеспечивающих незамысловатый, неактивный и рутинный отдых. К исследуемому подходу понимания досуга относится явление «одомашнивания» досуга, чему способствуют гипертрофированное стремление к использованию в свободное время достижений информационных и коммуникационных технологий, которые вносят изменения в повседневную жизнедеятельность, меняют образ жизни индивида, его
быт и досуговые предпочтения.
47
Российская повседневность в условиях кризиса. М: Альфа-М, 2009. С. 106.
Погрешаева Т.А. Философский аспект проблемного поля «деньги-свободное время» // Жизненный мир философа
в эпоху глобализации: сборник научных трудов. Материалы Пятых Аскинских чтений. Саратов: Изд. центр
«Наука, 2009. С.170.
48
166
Несомненно, информационно-технические достижения оказывают на досуговые практики и повседневную жизнедеятельность огромное влияние, они значительно снизили дополнительные затраты, позволили, используя телефон, общаться с близкими людьми, что сократило/ограничило пространство свободного
времяпровождения рамками собственной квартиры, наделили его элементами рутинности и банальности, позволили объяснить преобладание простых и доступных форм досуговой деятельности над активными. Согласно данным многих исследований49, доминирующим способом заполнения свободного времени стал
просмотр телепередач, что оставляет очень мало времени на образование, чтение,
занятие спортом. Если к сказанному добавить компьютеризацию и интернетизацию досуговой деятельности, то можно с сожалением констатировать, что социальное, культурное и психическое здоровье общества подвергается опасности.
Ведь активное использование компьютерных технологий не только влияет на качество труда, но и способствует развитию доминирующей в молодежной среде форме
досуга – компьютерным играм, заполняющим у некоторых индивидов все время, не
занятое сном и обучением (особенно у подростков), вызывая тяжелые психические
расстройства. В данном случае сложно что-либо противопоставить утверждению,
что «трансформированные социальные институты предъявляют совершенно иные
требования к поступкам людей и их мышлению…, отрицательно сказывается на существующих образцах поведения»50, «ломающихся» под нажимом новой организационной системы.
Средства массовой информации умело используют увлечения аудитории и
активно вовлекают общество в рынок досуговой деятельности, чем усиливают институализацию и трансформацию свободного времяпровождения. Как полагают
исследователи, «свободное время тратится не на производительный труд, а на соревнования по части разного рода забав и развлечений»51. В современном обще-
49
См.: Патрушев В.Д. Свободное время работающих горожан России и США (сравнительный анализ) // Социс.
2004. № 12. С. 17-18. Бутенко И.А. Качество свободного времени у богатых и бедных // Социс. 1998. №7. С. 84.
Седова Н.Н. Указ. соч. С. 113.
50
Философия здоровья / Под ред. В.В. Афанасьевой. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2012. С. 141.
51
Марков Б.В. Выбор пути России в глобализирующемся мире // Философия. СПб.: Питер, 2012. С. 425.
167
стве через устанавливаемые программы и образцы определяются нормы, ясно
прописывающие, чем заниматься субъекту в свободное время. На выбор предлагают варианты досуга, отвечающие различным направлениям деятельности и финансовым возможностям огромной части населения четко определяя место, время, маршрут и порядок действий в рамках разработанной специалистами (а не
участниками досуга) программы, включающей в себя путешествия, рыбалку, поход в горы и многое другое.
Особого внимания заслуживает такая форма досуга (все более институализирующаяся) как праздник. Как полагают некоторые исследователи, «праздничный мир, при всей своей театральности, искусственности, иногда грубой «сделанности» ощущается как более подлинный, более реальный, чем мир повседневности, пусть и тщательно отшлифованный…», поскольку праздник образует «такой… ландшафт человеческого бытия, где это последнее оказывается не только
более реальным, но и более богатым»52, в силу того что праздник имманентно
присущ человеку и потому является его неотъемлемой составляющей. В современном обществе праздник определяется как «институт культуры», отражающий
любое событие торжественного характера, способствующий выходу «за рамки
повседневности», уходу от рутинности, размеренности и стандартизации действий. В данном контексте мы будем рассматривать праздник через трансформацию его институциональности.
Несомненно, праздники, особенно в архаичных обществах, всегда отличались высокой институциональностью, поскольку были четко регламентированы
строгими, не терпящими изменений, религиозными ритуалами, и основывались на
безукоризненном подчинении духовным авторитетам. Еще Ф. Ницше акцентировал внимание на том, что религия (ритуалы), молитвы и обращение к Богу подразумевают наличие свободного времени, так как «гордое трудолюбие, больше чем
все остальное, воспитывает и подготовляет именно к «неверию»…, поэтому существует «множество таких, у которых трудолюбие уничтожило религиозные ин-
52
Пигров К.С., Смирнов Е.А., Юдин Н.Л. К метафизике праздничности. М.: Юнити-Дана; Элит, 2011. С.121.
168
стинкты», для «истинно религиозной жизни… нужна внешняя праздничность или
полупраздность…»53, так как работа «опошляет» душу. Это утверждение немецкого философа не является чем-то новым, поскольку во все времена это понималось именно так, ведь не случайно основной каждодневной обязанностью жрецов
и священнослужителей была молитва, и единственно, что выводило их повседневность за рамки обыденности, были религиозные праздники с обязательно
четким следованием религиозным традициям.
Современной формой проявления единства ритуальности и повседневности
являлось «празднество», при котором священный акт попадал, согласно
Й. Хейзинга, «в рамки праздника», и даже такие «реализовываемые государством
ритуальные акты, как установление памятных дат, празднование годовщин исторических событий»54, являются отголосками ритуальных установок, но всегда
праздники ассоциировались с ожиданием чего-то необычного. В современном
обществе торжество становится все более «втиснутым» специалистами по организации мероприятий в стандартные (кроме финансовых) рамки плана проведения,
предсказуемым поведением тамады и стандартной реакцией (почти безразличие к
происходящему) празднующих, что снижает значимость праздника и, следовательно, ценность отведенного на него свободного времени.
Таким образом, повседневность рутинизировала то, что еще вчера возводилось в статус нестандартного, праздничного и не было доступно широкому потребителю. Это трансформирует традиционное понимание праздника, определяет
иной уровень еговосприятия, ведет к «упадку интенсивности и подлинности», поскольку теперь на первый план выходят «средства праздника», а его «рабы» заявляют о себе как о главных персонажах праздничного действа55. Это выводит
праздник за рамки праздничного, так как ограничивается свобода самовыражения,
и праздник становится частью повторяющегося повседневного с четким сценарием и стандартами действий.
53
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: «Фолио», 1998. С.611.
Павлова Е. Д. Сознание в информационном пространстве. М.: Academia, 2007. С. 354.
55
Пигров К.С., Смирнов Е.А., Юдин Н.Л. К метафизике праздничности. Указ изд. С. 493.
54
169
Рассматриваемый подход использования досугового времени дает основание предположить, что нормирование этой формы досуга ведется преимущественно средствами массовой информации, поскольку большинство субъектов современного общества вынуждены проводить свободное время, не покидая пределы дома. Стандартные установки проведения свободного времени лишают человека творческого начала, ограничивают проявление индивидуальности, поэтому
на современном этапе развития общества целесообразно говорить не об изменении нормирования свободного времени, а о выведении его на новый, более высокий качественный уровень, основным направлением которого должно стать изменение ценностных установок повседневного бытия, определяющих досуговые
приоритеты иного культурного уровня.
Рассмотренные два подхода восприятия свободного времени включили не
все принципы осмысления досуга, поэтому считаем необходимым сформулировать третий подход, возникновение которого обусловлено уходом от понимания
работы «как способа идентификации и личностных устремлений» (Гидденс). Осознание досуга для этой группы субъектов стало напоминать введенное Т. Вебленом
в конце XIХ века понятия «демонстративное (показное) потребление», означающее
не столько удовлетворение каких-либо потребностей, сколько «доказательство обладания богатством», при котором демонстрация статуса потребителя «должна
быть сделана такими буквами, которые бы читались на бегу»56. С этого времени
понимание досуга дополняется восприятием как «времени демонстративного потребления», при котором индивиды имеют возможность «сообщить миру, кем они
реально являются»57. Социальная реальность, по Шюцу, интерпретируется в повседневности, следовательно, возникающие проблемы каждодневного существования находят свое решение в социальных переменах, поэтому неудивительно,
что вновь выработанные способы поведения в отношении досуга, проецируются
на повседневную жизнь, становятся образцом для подражания и целью жизни
многих субъектов. Это мы наблюдаем и в современном российском обществе.
56
57
Веблен Т. Теория праздного класса. М.: «Прогресс», 1984. С. 122.
Бергер П., Бергер Б., Коллинз Р. Личностно-ориентированная социология. Указ. изд. С. 274.
170
«Культ статуса», основанный на стремлении подражать, чтобы быть «как
они» – те, кого все время показывают по ТВ как образец красивой жизни, что и
определяет стремление следовать нормам, устанавливаемым средствами массовой
информации. Желание попасть в категорию «тех, с телеэкрана» способствует
неуемному шопингу, трате времени и средств на посещение косметологов, многочисленные массажи, пластические операции. Такое использование свободного
времени на копирование и соответствие «телесным стандартам» моделей с глянцевых журналов вызывает у исследователей ассоциацию «отсутствия человека» в
антропологическом смысле, полагая, что клонирование человека осуществляется
«если не в лабораториях, то в условиях современного потребительского общества»58. Ю. Хабермас точно заметил, что «не существует норм, которые сами бы
регламентировали свое применение»59. Если сказанное сопоставить с использованием свободного времени, то можно предположить, что мы сами являемся творцами зависимости от своих привычек, поскольку то, что выработано на современном этапе повседневного бытия, отвечает нашим потребностям и предпочтениям.
Снова ставится вопрос о том, что пристальное внимание современной философии,
согласно Б.В. Маркову, должно быть обращено на досуг и формирование его
культуры.
Таким образом, трансформация институтов повседневного бытия обусловлена экономическими, политическими и аксиологическими, глобализационными
и технологическими изменениями. Следовательно, по существующим в обществе
нормам можно судить о происходящих в нем социальных процессах и наличествующей идеологии, поскольку принимаемый идеальный образ является подтверждением готовности общества к изменениям даже в ущерб устоявшимся повседневным практикам и привычности рутинности.
На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы:
1.
Трансформация институтов, регулирующих повседневное бытие об-
щества, имеет двойственную направленность: позитивную, поскольку отвечает
58
59
Парфенов А.И. Феноменология социального порядка. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та. 2012. С. 73.
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. М.: Весь мир, 2008. С. 280.
171
потребностям социума как динамически развивающейся системы, требующей институциональной модернизации; негативную, заключающуюся в том, что с вновь
вводимыми нормативами принимаются негативные или ненормативные установки, основанные на умелом использовании слабо проработанных правовых или социальных норм, которые в процессе каждодневной практики образуют свой институциональный порядок повседневного бытия, вызывая разрушение и дезорганизацию установленной нормативности бытия посредством непредсказуемого поведения субъектов.
2.
Любое преобразование и формирование новых установок в системе
власти, семьи, а также изменение системы образования, иные подходы восприятия феномена потребления и досуговой практики продиктованы повседневной
необходимостью, поскольку каждое социальное явление проходит апробацию
обыденностью, и если определенный вид отношений доминирует, то он имеет
значимые причины своего существования. Поэтому формирование поведенческих
установок в изменяющемся обществе не может обойтись без неформального знания, предусматривающего обязательную апробацию практических навыков в
процессе повседневной деятельности индивидов.
3.
Для институционального устройства общества характерна амбива-
лентность, обусловленная, с одной стороны, стремлением к свободе поведенческих действий, с другой – введением общих, обязательных для исполнения всеми,
правил, норм, законов, регулирующих каждодневную деятельность членов общества. Понимание возможности ухода от выполнения формальных правил способствует трансформации институтов и усилению приоритетности неформальных
норм в повседневном бытии общества.
4.
Никакая идеологическая установка не способна уйти от рутинной
апробации в повседневной жизни и избежать аксиологического дисбаланса между
коллективными и индивидуальными предпочтениями субъектов общества, поэтому любая вновь утверждаемая идеология заведомо предполагает трансформацию
уже существующих институтов. В связи с этим ориентированность повседневно-
172
сти современного общества на потребление следует рассматривать как путь адаптации современной личности к изменяющимся условиям повседневного бытия.
5.
Досуг является социальным институтом, упорядочивающим и кон-
струирующим досуговые практики и сферу свободного времени субъектов. Институализация досуга вызвана социальной объективностью и обусловлена потребностью общества в структурировании и упорядочивании свободного времени
с учетом индивидуальных предпочтений субъекта и способов его реализации.
Усилению институализации и трансформации свободного времяпровождения
способствуют средства массовой информации, активно вовлекающие общество в
рынок досуговой деятельности, четко нормирующей и регламентирующей действия индивида в свободное от работы время, в результате чего праздник становится частью повторяющейся повседневности с четким сценарием и стереотипными, повторяющимися ситуациями.
***
Стремительное введение нормативных установок без понимания особенностей и специфики обыденной практики, учета амбивалентности институционального механизма общества и его идеологических установок способствуют преобладанию неформальных правил в регулировании поведения субъектов, что осложняет
развитие социума, способствует трансформации институтов. Институциональная
составляющая современности, кроме того что несет в себе положительные начала
и облегчает ориентирование человека в повседневной жизни, обладает негативными факторами, поскольку институты постепенно утрачивают свою первоначальную функцию, а именно, четкое нормирование поведения. Современные
условия технического и социального развития во многом зависят от случайных,
непродуманных действий человека, а соблюдение установленных правил становится прерогативой отдельных субъектов, что ставит остальных в состояние постоянного риска, привыкая к которому, они начинают воспринимать его как
неотъемлемую часть жизни. Избежать рискогенной ситуации поможет обращение
к духовным составляющим общества. Стабильность повседневного бытия зависит
от социальных отношений, культурных традиций, а так же правил поведения и
173
общения, чем и объясняется связь повседневной жизни общества с определенными формами сознания: мифологическими, религиозными, художественными,
определяющих фундамент духовного бытия в любое историческое время.
174
Глава 3. Духовные основания повседневного бытия общества
3.1 Роль мифа в повседневных практиках
Повседневность умирает в безумии, если не черпает силы из мифа, сказано
в одном из исследований1 феномена повседневности. С этим трудно не согласиться, так как миф повествует о том, что хотел бы знать человек в процессе своей повседневной деятельности, являясь, таким образом, отражением необходимой для
человека действительности. Дело в том, что мифологический, как и повседневный
опыт, намного глубже, нежели теоретические познания человека об окружающем
мире. Это можно объяснить тем, что и повседневность, и мифология порой отражают такую внутреннюю сущность человека, которая не поддается рациональному осмыслению. Не будет открытием утверждение о том, что мы воспринимаем
больше, чем осознаем и можем объяснить, именно поэтому нам необходим особый
способ восприятия, через который мы могли бы проявить ощущаемое в реальности.
Подтверждение сказанному мы находим у современных исследователей, отмечающих, что там «где заканчивается цепочка обоснований и доказательств, и какая-либо мыслительная данность воспринимается как самоочевидность, как наличная действительность, там начинается миф»2 (здесь необходимо продолжить), который зародился благодаря повседневной действительности и повторяемости событий. Ведь мифологическая реальность зарождается в повседневном бытии и даже там, «где зачастую мы научно говорим о «случайности», миф видит причину»3,
поэтому в мифологии не может быть случайного, она неотделима от реальности,
выделяемой человеком, и возникает благодаря вопрошанию и осмыслению человеком
различных повседневно встречающихся явлений. Еще Аристотель предположил, что
«миф слагается из вещей, вызывающих удивление»4, но определить в них грань по-
1
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Канон+, 2004.С. 86.
Косарев А. Философия мира: Мифология и ее эвристическая значимость. М.: ПЭР СЭ, 2000. С.53.
3
Свасьян К. Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. М.: Академический Проект,
2010. С. 126.
4
Аристотель. Метафизика. I, 982b. М.: Эксмо, 2006. С. 10.
2
175
вседневного и выходящего за ее пределы в жизни человека невозможно, так как
одни и те же явления могут содержать в себе и мифическое, и профанное. Это еще
раз служит подтверждением того, что миф, (воспользуемся выражением Р. Барта)
«система двойная» и не всегда открыт для рационального осмысления, поэтому
его нельзя рассматривать как фантазии предков, ушедшие в далекое прошлое,
миф сегодня это «первая историческая форма мировоззрения из которой и на базе
которой возникли различные сферы интеллектуальной деятельности…»5, не утратил своей значимости в мире современном и проявляет себя в отношениях человека к окружающему миру, в религии, литературе, искусстве, политике, философии, то есть в том, что мы сегодня называем окружающей нас повседневной
реальностью.
Миф – это инореальная реальность, в его основе лежит духовный и практический опыт, который наиболее значим для человека, так как приобретен он в
процессе повседневного бытия и «синтезирует весь образ жизни, поведения и
действий его носителей»6. Руководствуясь на протяжении длительного времени
только мифологическим познанием действительности, многие народы достигли
значительных успехов в своем развитии. Не случайно П. Фейерабенд7 отмечает,
что классификация животных и растений у первобытных племен, а так же развитие астрономии, медицины и строительного искусства во многом не уступала современным, а в некоторых случаях даже их превосходила, то есть миф несет в себе поток информации, способствующий развитию общества. Рождаясь, человек
получает от общества уже устоявшие онтологические основы и модели поведения,
выработанные на основе повседневного существования прошлых поколений, отвечающие на всевозможные повседневно-жизненные ситуации от рождения до глубокой старости. На основе полученной информации человек строит свое мировидение
и собственную позицию личности в этом мире. Миф помогает воспринимать мир,
5
Гасилин В.Н. Миф и идентичность в контексте различных мировоззрений // Человек. История. Культура. Исторический и философский альманах. Саратов, 2002. № 1. С.103.
6
Гасилин В.Н , Бесшапошникова А.П. Миф и синтез // Человек. История. Культура. Философский альманах. Саратов: Изд-во ПАГС, 1999. №1. С. 22.
7
Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ,
2007. С. 308, 311.
176
выходящий за рамки субъективного познания, преобразуя созданные сознанием
человека образы в трансцендентную реальность, конструируя действительность
под восприятие субъекта, при этом, с одной стороны он рационализирует поток
сознания, с другой – оставляет его неизменно иррациональным. Этим можно объяснить то, что в современном мире человеком не утрачены мифологические корни
осознания реальности. В душе современного человека такие «залежи мифологического сырья», что он в своей повседневности не может уйти от традиций, обусловленных мифологическим прошлым, поскольку «мифическое введено в сферу нашего внимания ради истины, кроющейся в мифах» 8 и проявляющееся в
каждодневном бытии.
Миф – это не иллюзии человеческого разума, это духовная потребность человеческого сознания в создании новой или изменении уже существующей повседневной реальности, способствует определению будущего. Так, мечтая о покорении неба, человек создает самолеты и космические корабли, тем самым, реализуя
мечту о победе над Ураном – богом Неба; создание машин и сотового телефона
есть своеобразная реализация мечты о способности передавать информацию и передвигаться со скоростью, подвластной сапогам-скороходам или мифическим бегунам Ахилесу и Аталанты. То есть миф как образ сакрального постоянно присутствует в нашем бытии, определяя профанное. Миф одновременно способствует
как удержанию в рамках повседневности, так и выходу за ее пределы, в этом и
есть сходство мифа и повседневности – оба они выражают отношение субъекта к природе и обществу.
На наш взгляд, не безосновательны суждения о том, что «миф связан с реальностью» (Бердяев), и что мифология в некоторых случаях обретает большую значимость, чем реальность: человек, продолжает находиться в мифе «со всеми надеждами
и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей реальной повседневностью и чисто
личной заинтересованностью»9 в мифологической реальности, отражающей действительное и возможное человеческого бытия. Когда «кузнец кует меч, взывая к учите8
9
Бубер М. Образы добра и зла // Бубер М. Два образа веры. М.: ООО «Фирма издательство АСТ», 1999. С. 187.
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф – Число – Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 14.
177
лю Гефесту и воспроизводя в своем сознании все, что знает из мифа и его искусстве»10, то это подтверждает, что миф сегодня существует, он всего лишь растворился в каждодневной профанной деятельности человека, обнаруживая через
нее свои профессиональные навыки. Как бы мы не стремились отказаться от мифов, трудно не признать, что мифологическое восприятие сохранилось в нашем
сознании до настоящего времени, человек склонен верить, что существует некая
сила, которая своим вмешательством сможет упорядочить хаос и изменить жизнь
к лучшему.
Наряду с этим, сегодня имеет место мнение исследователей о том, что мифов вообще не существует. То есть любой миф имеет событийную основу, реальные события, выбившиеся за рамки повседневного восприятия и поразившие воображение людей настолько, что впоследствии были запечатлены в сказку или
сказание, которые передавались из поколения в поколение. Вс. Иванов такую
идею считает истиной настолько, насколько верным является утверждение о том,
что «нет мифа о Трое, ведь Шлиман открыл Трою, хранящую след пожаров и
двудонные кубки с горлицами из серебра, которые описывает "Иллиада"»11. Если
Троя существует, то сказание нельзя назвать мифом, скорее, это изложение исторического события с сохранением основной ценности исторической эпохи. То
есть мифы несут в себе историчность, которая как традиционность «унаследована
человеком от предков и перейдет от него к потомкам»12, наделяя субъекта ощущением единства со своим народом и его историческим прошлым.
Сегодня мифы создаются, правда, на ином уровне, сознательно и под определенные обстоятельства. В современном мире мифы нашли свое воплощение в
моральных и этических системах, они регламентируют поведение в повседневной
жизни, но в основном современный человек сталкивается с мифами политическими и идеологическими. Напомним, что миф в политике впервые предложил использовать теоретик синдикализма Жорж Сорель. Французский философ полагал,
10
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Канон+, 2004.С. 80.
Иванов Вс. Рерих – художник-мыслитель // Рерих: жизнь, творчество, миссия. М.: Эксмо, 2007. С. 20.
12
Топорков А.Л. Мифы и мифология ХХ века: традиция и современное восприятие. [Электронный ресурс]. Режим
доступа: http: //www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm (дата обращения 16.09.2007).
11
178
что мифы обладают огромным потенциалом социальной мобилизации, поэтому
им отводится роль «преобразующего в действие ожидания и идеалы людей и отстоящего как от политических доктрин, так и от политических реалий»13, потому
Сорель рассматривал социальные мифы как способ влияния на современную реальность. Несомненно, миф олицетворяет идеал, воплощающий далекие от рациональности мечты, к которым общество питает особые чувства, чем и объясняется
такая популярность мифа в повседневной жизни общества. В аналогичном контексте К. Леви-Строс делает предположение, что «ничто не напоминает так мифологию, как политическая идеология»14, обусловленная верой в непогрешимость
некого мифического героя, а возможно, даже и «человека с улицы» (К. Поппер),
она создает образ желаемой реальности, которой еще нет, но обязательно проявиться в будущем. Позже другие мыслители обратят внимание на то, что политические мифы приобрели преимущественно «пропагандистские и идеологические клише, целенаправленно формирующие общественное сознание»15, когда эти
«клише» искусно внедряются при помощи СМИ в массы, мировоззрение людей
начинает меняться. Это понятно, ведь «современный миф рождается в культурных условиях социальной группы, профессионального сообщения и субкультуры,
причем в условиях глобальной информатизации ареалы распространения сюжета
во многом зависят от коммуникации в киберпространстве»16, от скорости передачи информации, даже «сам подход к тому, что считать проблемой или явлением,
во многом предопределены теми, кто контролирует мир коммуникаций»17, следовательно тому, кто овладел искусством подачи информации подвластно и наше
мнение.
В повседневно транслируемых программах освещение определенных событий не всегда соответствует реальности, но человек склонен формировать свое
представление о происходящем на фактах, которые представлены ему СМИ. Яр-
13
Stanley J. The sociology of virtue. The political and social theories of George Sorel. Berkeley: University of California
Press, 1981. Р. 305.
14
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Академический проект, 2008. С. 242.
15
Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск: Карелия, 1991. С.14.
16
Современная российская мифология. М.: Прогресс. 2005. С. 11.
17
Паренти М. Демократия для немногих. М.: Мысль, 1990. С. 216.
179
ким примером тому служит ситуация в Украине, когда одно и тоже событие противоборствующими сторонами освещается по-разному, активно воздействуя на
сознание в нужном контексте путем искусного вплетения мифа в уже устоявшиеся мировоззренческие установки социума. Во многом этому способствует то, что
у политических мифов отсутствуют вымышленные, несоответствующие реальности объекты. Их действующими лицами являются известные, реально существующие личности, поэтому «современные мифопредставления с присущей им идеологической подоплекой вживаются в повседневность их носителей и не осознаются ими как мифы в полном смысле»18, поскольку воспринимаются как часть подлинного бытия, не зависящего от отдельной личности.
Политическая идеология, чтобы затронуть чувственную сторону воображения, тесно взаимодействует с мифом, точнее с использованием мифологических
архаичных сюжетов и метафорических образов, маскируя их за идеологическими
призывами и лозунгами, актуальных для современной каждодневности, при этом
«сюжет, характеристики и поведение героев… практически не менялись с далеких
времен. Они узнаваемы, даже если их наряжают в современные одежды»19 или
дают другие имена. Например, в советский период в политических мифах всегда
присутствовал образ героя, готовый пожертвовать жизнью или даже принимает
мученическую смерть ради будущего людей (как Прометей), и обязательно совершает подвиг. В разряд подвига, как в случае с Павликом Морозовым, возводилось даже отцеубийство (аналогия с известным мифом об Эдипе). Далее, как требовала повседневность того времени, обязательно следовал культ героя, стремление подражать ему, свято чтить его имя.
Необходимо обратить внимание на схожесть элементов эсхатологического
мифа (до определенного времени он представлял собой отражение социальных
умонастроений, но при этом не нес в себе никакой идеологической характеристики) с мифическими идеями большевиков. На это обратил внимание М. Элиаде,
18
Барышников П.Н. Миф и метафора: лингвофилософский подход. СПб.: Алетейя, 2010. С. 129.
Листвина Е.В. Миф и массовая культура // Человек. История. Культура. Философский альманах. Саратов: Издво ПАГС, 1999. №1. С.226.
19
180
назвав эпоху «марксистского коммунизма» новым эсхатологическим мифом, так
как она была основана на вере в героя, «страдания которого призваны изменить
онтологический статус мира»20, путем его изначального разрушения. Это же подчеркивали и современные исследователи, полагая, что в «условиях тоталитарного
государства мифология стремится не только заместить собой реальность, но и физически ее уничтожить»21 во благо правящей элиты. Это еще раз подтверждает
живучесть эсхатологической составляющей мифа в повседневных реалиях современного общества. Важно отметить, что составляющие эсхатологии могут быть
выражены не только через идеологические и политические мифы. В современном
обществе эсхатологический сюжет без особого труда можно увидеть в постиндустриальных мифах, повествующих через средства массовой информации о неизбежном конце профанного мира, вызванного глобальными экологическими или
техногенными катастрофами. Такое повседневное обращение к эсхатологическим
мифологическим сюжетам в отличие от архаичного общества имеет ярко выраженную манипулятивную тенденцию и потому активно используется именно в
политических мифах.
Помимо обращения к мифическим сюжетам, политическая идеология широко использует в повседневной жизни «инсценированные визуальные эффекты»
(С.П. Поцелуев22), активно внедряя идеологические фетиши и символику: лозунги, знамена, гимны, а также такие атрибуты как партийный билет, комсомольский
значок, пионерский галстук. Эти символы подкрепляют идейные убеждения, способствуют активности масс, также подкрепляют веру обывателя в то, что обязательно придет Спаситель (пролетариат), который исключительно из любви, с поотцовски мудрой предусмотрительностью, укажет путь избавления от всех житейских тревог и страданий. Советский культ имел также свои «священные тексты» –
труды Маркса, Энгельса, Ленина, указывающих «верный» и единственно пра-
20
Элиаде М. Образы и символы (эссе о магико-религиозной символике) // Элиаде М. Миф о вечном возвращении.
М.: «Ладомир», 2000.С. 182-183.
21
Топорков А.Л. Мифы и мифология ХХ века: традиция и современное восприятие [Электронный ресурс]. Режим
доступа: http: //www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm (дата обращения 16.09.2007).
22
См.: Поцелуев С.П. Символическая политика: констелляция понятий для подхода к проблеме // Полис, 1999. №5. С. 33.
181
вильный путь спасения человечества – принятие новой веры в светлое коммунистическое будущее.
В рамках этой проблемы интересно мнение Н. Кирилловой, полагающей,
что «идея коммунизма» стала «своеобразным политическим мифом»23, провал которого был неизбежен, если бы большевики, опираясь на традиционные мифы, не
создали свой религиозный культ, центральной фигурой которого был Ленин.
Своеобразным храмом созданного культа, символизирующего бессмертие, стал
мавзолей с «вечно живым» вождем, а «ритуально-культовые ассоциации… подразумевали воспроизведение основного обряда – поклонение ленинским мощам…»24. Это объясняет тот факт, что впоследствии Сталин воспринимался не
только как «исторический продолжатель Ленина, а его как бы перевоплощение
(«Сталин – это Ленин сегодня»). Следующие после смерти Сталина вожди - это не
сменяющие друг друга исторические лица, а тоже своего рода перевоплощения
все того же «культурного героя» Ленина25, что было необходимо для достижения
политического лидерства и усиления воздействия на общество.
Такой миф предполагал (воспользуемся определением К. Юнга26) сравнительно верное отображение действительных процессов в коллективном бессознательном, и является всего лишь способом выражения внутренних потребностей
человека или всего общества, желающих и ожидающих каких-либо перемен. Следовательно, и политический, и идеологический мифы помогают обществу питать
надежды о преобразовании желаемого в действительное, а «мы являемся свидетелями того, как по идущим из глубины веков архаическим моделям в современной
политике и идеологии воссоздаются старые мифы в новых социальных и национальных оболочках»27.
В отличие от архаичных мифов политические мифы представляют искусно сформированный интеллектуальный феномен, цель которого – подчинение и
23
Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М.: Академический Проект. 2006. С.134.
Рубинштейн Л. Случаи из языка. СПб.: «Алетейя», 1998. С.57.
25
См.: Мелетинсикий Е.М. Миф и двадцатый век. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.ruthenia.ru/folklore/meletinsky1.htm (дата обращения 27.09.2007)
26
Юнг К.Г. Психологические типы. М.: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2008. С.280.
27
Неклюдов С.Ю. Мифы и мифология современной России // Структура и функция мифа. М.: Прогресс. С.18.
24
182
управление массовым сознанием. Политическая мифология — это инструмент,
«который вполне осознанно задействован в информационных войнах и основан на
знании человеческой природы», поэтому «политика становится рациональной
формой использования иррациональной сущности масс»28. Аналогичные рассуждения можно найти у Р. Барта, считающего, что миф используется для создания
определенной идеологии, выражающей волю определенных лиц властвующей
элиты; у М. Элиаде, называющего современный миф псевдомифом и отмечающего искусственность его создания; у Н. Кирилловой, полагающей, что «важнейшая
функция политического мифа – легимитизация властных институтов и носителей
верховной власти в стране»29.
Для социального человека прошлое всегда значительнее и важнее настоящего, поэтому очень часто в повседневной жизни человек обращается к мифологическим персонажам, несмотря на устойчивое стремление к демифологизации. Причину этого указывает А.Я. Флиер30, полагающий, что успех мифа в век
технического прогресса обусловлен перегрузкой основной массы населения
сложной информацией, передающейся на языке специальной субкультуры, переводящей «взрослые смыслы» на упрощенный язык сказок, притч, легенд. Даже в рекламе, учитывая психологическую потребность обывателя, а также то,
что в век технического прогресса остаются незадействованными сакральные
стороны бытия, рекламодатель старается использовать сюжеты, символизирующие эпоху «начального времени». Доступная и универсальная схема мифа хорошо воспринимается во все времена, поскольку опирается на ощущения, близкие к
тем, что мы испытывали в детстве. Понимая это, рекламодатели умело используют мифологические сюжеты, которые своим присутствием «привносят в современную повседневность мифологическую ауру преображения»31, и убежда-
28
Кольев А. Политическая мифология: Реализация социального опыта. М.: Логос, 2003.С. 141.
Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М., 2006. С. 131.
30
См.: Флиер А.Я. Массовая культура и ее социальные функции /// Общественные науки и современность, 1998.
№6. С.138-148.
31
Николаева Е.В. Традиционные категории и мифологические мотивы в культуре // Фундаментальные проблемы
культурологии: в 4т. Том II: Историческая культурология. СПб.: «Алетейя», 2008.С. 343.
29
183
ют обывателя, опираясь на психологическую зависимость от сакрального прошлого, в правильности их выбора.
Очень
убедителен
в
данном
контексте
пример,
приведенный
П.Н. Барышниковым: «На обложке меню одного из московских пивных ресторанов, размещена «правдивая» история о том, «как владелец этого заведения случайно нашел в старинной кирпичной стене запыленную бутыль с домашним пивом, на котором чудесным образом сохранилась этикетка с составом и секретным
рецептом изготовления; с тех пор слава этого московского пивного заведения понеслась по всей Руси…»32. Такая убедительная «маркетинговая мифология» формирует культурное пространство покупателя, а «достоверность» исторического
прошлого настолько убедительна, что обыватель не понимает, почему делает выбор в пользу именно этого рекламируемого продукта. То есть нашему мировосприятию свойственна архетипичность, которая обеспечивает устойчивость мифа в
нашей повседневности, поэтому рекламируемая продукция «есть не что иное,
как архетипические образы, задающие динамику мифа», а само действие покупки есть момент «идентификации личности с мифологическим пространством»33, отвечающего потребностям самого потребителя, видящего реальность
через призму мифа.
Итак, мифология и повседневная реальность не могут существовать друг
без друга. Если идентифицировать реальность как бытие вещей в его сопоставлении с другими формами бытия, либо небытием, то любой творческий акт или мифический образ не может быть присущ только субъективному началу. Эту проблему емко раскрыл в работе «Поэтика пространства» французский философ Гастон Башляр, утверждающий, что творческий акт нельзя свести к только физической реальности, так как он не является актом индивидуальной воли. Воображение, согласно мнению французского исследователя, это «одновременно и объект,
и орудие познания», поэтому стоящее в основе творчества воображение создает
образы, превосходящие реальность. Образы, возникновению которых способству32
33
Барышников П.Н. Миф и метафора: лингвофилософский подход. СПб.: Алетейя, 2010. С. 127.
Павлова Е. Д. Сознание в информационном пространстве. М.: Academia, 2007. С. 347.
184
ет принятие «мифологически предсуществующего бытия», «обладают имманентной сакральностью, возникают в уединении, и сводить их к «мирскому» контексту» нельзя, так как это «искажает их подлинную суть»34. Французский исследователь настойчиво призывает к принятию того, что истоки образа заключены не в
индивиде, а в космосе, поэтому творческий акт не может быть выражением только воли индивидуума. Исходя из этого можно предположить, что любое творчество, искусство, поэзия это не выражение духовного мира личности, а всего лишь
способ, через который человек стремиться подражать природе. Полагаем, что это
всегда так. Ведь любая статуя, либо картина, созданные художником, выражают,
прежде всего, внутренний мир их создающего, поэтому, с одной стороны, это
описание реальности, с другой – созданная культурная ценность, которая никогда
не выражает действительно реальное, она несет в себе гораздо больше, нежели
простое отражение видимого мира, являясь идеей воплощенности нереальных событий относительно объективного мира. Поэтому искусство также представляет собой нечто мифическое, так как оно способно создать идеал, недосягаемый в реальности, следовательно, искусство можно рассматривать как разнообразие мифического мышления, выражающего реальность через призму мифа.
Таким образом, любое творчество является индивидуальным, «отражательно» –
смысловым, мировоззренческо – мифологическим видением существующей реальности, которое «может выступать в качестве определенного рода онтологизации мифического»35, способствуя визуализации внутреннего мира творческой
личности посредством его символического отражения. Человек в рутине повседневного бытия не замечает или просто не задумывается над присутствием в его
жизни мифического или символического, так как они стали частью существующей вокруг него повседневной реальности, слились с его каждодневностью, поэтому человеческое сознание не всегда воспринимает миф и символы как реальность.
34
Башляр Г. Избранное: Поэтика пространства / Перев. с франц. Н. В. Кисловой, Г. В. Волковой, М. Ю. Михеева.
М.: РОССПЭН, 2004. С. 31, 37, 163.
35
Мелков Ю.А. Виртуальная реальность как феномен культуры // Теоретическая виртуалистика: новые подходы и
решения. М.: Наука, 2008. С.138.
185
Человеку трудно согласиться с тем, что изменение реальности возможно
только, если создать «новые объекты реальности, в том числе и символическомифологического характера». Ведь социальное поведение людей носит «не чисто
функциональный характер, а исходит из ситуации, выстроенной значениями, символами, мифами»36, наиболее значимых для человека. При помощи символа все
пережитое человеком в процессе повседневной деятельности находит свое отражение в отношениях между людьми, иногда обретают форму поступка или события. Таким образом, невидимая мифо-символическая часть бытия несет в себе
глубокие знания, потенциально содержащие опыт прошлого многократно подтвержденного в практике повседневной жизни.
Конечно, в современном обществе правила и предписания, определенные мифом, подвергаются сомнению, если ранее полагалось, что «ложка оставленная в
горшке, вызовет бессонницу в отношении 1:10, случайным будет 10 случаев «непопадания», а правило останется неоспоримым»37, то теперь мы вообще не придаем
этому никакого значения. Но тем не менее наше рациональное мышление так и не
может окончательно освободиться от мифологических элементов, особенно в случаях, когда мы с удивлением (страхом, смятением) наблюдаем «зеркала, дающие трещину, картины, подающие в момент смерти…»38 их обладателя. В этих ситуациях
мы приходим к осознанию того, что символ как неотъемлемая часть мифа содержит
в себе больше означаемого и относится к больше чем реальности, так как обладает
функциональным бытием и несет в себе множество значений, выражающих связь
вещей и явлений.
Особая роль в разработке символической картины мифа принадлежит
Э. Кассиреру, который понимал миф как символическую форму, способную к порождению других, подобных форм, так как «фундаментальная структура мифоло-
36
Воеводина
Л.Н.
Современные
мифы
в
системе
социальной
коммуникации
//
http://www.hischool.ru/modules.php?name=Encyclopedia&op=content&tid=657 (дата обращения 06.09.2007г.)
37
Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни. Этнические стереотипы поведения. М.:
Прогресс, 1985. С. 74.
38
Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс. 1991. С. 51
186
гического мышления»39 определяет и накладывает «свою печать» на восприятие
реальности. Ведь модель всегда тесно связана с ее аналогией в сознании человека,
содержащая определенные символы и идеи, через которые проявляется человеческая личность.
Рассматривать мифы как «личностное бытие» предложил русский мыслитель ХХ века А.Ф. Лосев. Он считал, что миф есть «образ бытия личностного,
личностная форма»40 и полагал, что в основе мировоззрения человека лежит первичная интуиция бытия. Иначе говоря, человек, оценивая реальные события, проецирует их в специфической форме на сознание, образуя определенную модель
синтеза реального и инореального, сознательного и бессознательного, поэтому
мифический символ может быть также реален, как и инореален. За время своего
существования мифологические символы дополняются, обогащаются новыми качествами, образами, смыслом и как следствие обретают другое значение, но символ сохраняет в себе все прочувствованное и увиденное в процессе повседневного
бытия, поэтому символ есть синтез эмпирической и внеэмпирической реальностей. При этом такие характеристики, как осязательность и визуальность для символа совсем не обязательны, символичны даже имя и слово. Но слово как символ
имеет особенное значение, благодаря ему любой символ (а для мифов это бесспорная основа существования), обретает свое название и характеристику.
Даром слова наделен только человек. Слово возникло и развивалось в процессе повседневной жизнедеятельности человека, благодаря слову он получил
возможность «осимволичить» окружающие его предметы и события, поэтому создание мифов также присуще только человеку. Ведь в мифе нет собственного
способа общения, способного выражать мифическое понимание мира, кроме как
общего для всех языка, поэтому мифические сюжеты «впадают в свою истину» и
ведут речь «не о небытии, но о бытии»41, раскрывая заложенный в нем смысл
только в рамках повседневного бытия, проговаривая осмысленный мир. В этом
39
Кассирер Э. Философия символических форм. Том. 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская
книга, 2002. С. 77.
40
Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Миф – Число – Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 195.
41
Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М..: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. С. 602.
187
случае слово приобретает статус не означаемого, а значимого, «слово подлежит
основанной формуле символа: оно – больше себя самого. И притом, больше –
двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект
познания»42. Поэтому слово является одновременно и способом обыденного общения, и способом выражения символического понимания мира, и способом передачи важнейшей информации будущим поколениям.
О мифе как форме передачи информации, как о языке «не желающим
умирать», впервые написал известный исследователь мифологии Р. Барт.
Французский ученый настаивал на том, что «миф – это слово», это коммуникативная система, сообщение, следовательно, «мифом может стать все, что покрывается дискурсом»43, и только человеку подвластно решение о продолжении
или лишении жизни мифического слова. С этим сложно спорить, ведь именно
человек в процессе повседневной жизни, исходя из собственных потребностей,
принимает решение о значимости для него любого мифического образа и символа, делая его объектом мифического повествования, которое сформировалось
в результате повседневного бытия и общения как «неорганизованного словесного
опыта», которые имеют преимущество – первичное впечатление. Последнее Гуссерль считал началом, на основе которого строятся иные или «модифицированные» впечатления реальности. Такие инореальности, мифические сюжеты были
изначально необходимы человеку как способ духовной защиты, отгораживающие
от враждебных и превосходящих его природных сил в процессе повседневной
жизнедеятельности. Сегодня эту функцию выполняют религиозные символы, включающие в себя, согласно Кассиреру, основную для мифологии оппозицию «священного» и «профанного», но «понятие сакрального не может рассматриваться
только с точки зрения религии, поскольку его родиной является миф»44, раскрывающий взаимосвязь материального мира со сверхъестественным.
42
Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Указ. изд. С. 293.
Барт Р. Мифологии. М.: Академический Проект, 2008. С. 265.
44
Ломако О.М. Сакральное и трансцендентальное: генеалогическое рассмотрение мифа // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. Саратов: ПАГС им. П.А. Столыпина, 2010. №9. С.25.
43
188
Попытка понять миф как сверхъестественное, дает человеку возможность заглянуть за рамки рационального, обрести веру в сверхъестественное и выйти за
рамки повседневного бытия. Верующий человек, выходя за пределы рационального, не испытывает какой-либо иллюзии, наоборот, он стремится углубить интерес к сверхчувственному, укрепить веру в существовании другого мира. Этот мир
порой важнее и притягательнее мира повседневного, так как дает иное видение и
понимание «внутридушевных процессов» (М. Бубер), «проецирующихся» на
плоскость реального бытия. Так, например, Флоренский полагал, что икона есть
«иконопись слова», символическое проявление реальности, которая позволяет человеку увидеть «Самого Бога»45, так как все иконы явленные, и написаны по образу таинственного сновидения. Следовательно, утверждение, известного исследователя мифов К. Хюбнера о том, что икона это незримая связь между чувственным и сверхчувственным мирами, а мифическое более всего отражают «изображения чудотворцев и иконопись», не вызывает сомнений. Мы не видим необходимости останавливаться на этой проблеме более подробно по причине того, что
тема значения иконописи для человека достаточно изучена. Иконописи как символичности духовного посвящены исследования таких выдающихся философов,
как В. Розанов, Е. Трубецкой, Н. Булгаков и П. Флоренский, поэтому дополнить
что-либо по данной проблеме очень сложно.
Соприкасаясь в процессе повседневной жизнедеятельности с духовным и
материальным, человек одновременно взаимодействует с двумя пластами бытия,
основная роль повседневности в том, что она через мифы сводит в единое инореальное и реальное, профанное и сакральное. Религии (особенно мировые), в отличие от повседневности, пытаются преодолеть профанную реальность, «заставляют верующих слиться, возвратиться к сверхъестественной реальности» 46, признав тем самым единство и приоритетность сакрального. Религия, не отходит от
мифологии, эти феномены объединяет вера в наступление счастливых перемен,
при этом человек ясно осознает, что вера не определяет будущего, она дает
45
Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Издательство «Правда», 1990. С. 451-452.
Гасилин В.Н., Тягунова Л.А. Виртуализация социума. Саратов. 2007. С. 75.
46
189
надежду в настоящем, поэтому о мифе и религии можно говорить как о выражении желаемого в сознании и человека. Самым желанным для человека во все времена было бессмертие, поэтому религиозная мифология основной акцент делает
на жизнь после смерти, давая человеку эгоистическую надежду на отсутствия
ограниченности своего существования.
Важно иметь в виду, что мифология закрепляет духовные наработки повседневного бытия, сложно представить, но человеку порой невозможно обосновать
и поверить в то, что рождено им самим, легче для веры и понимания то, что наделено мифическим или религиозным смыслом. Субъекту, с одной стороны, трудно
приписать совершение тех или иных деяний себе подобным, поэтому большую
веру вызывают действия приближенных к божествам мифическим персонажам, с
другой – человеку важно осознавать свое господство над сверхъестественными
силами. Такая дихотомия приводит к тому, что мифические или религиозные
представители, наделенные неразгаданностью, тайной силой и не вызывающие
сомнений в достоверности, обладают большей жизненностью, чем реальные, исторические персоналии настолько, что мифы «стали управлять своими создателями, часто полностью их закабаляя. У мифов огромные генетические способности: они порождают новые мифы руками, естественно, тех же мифотворцев…»47,
поэтому пока жив человек будут существовать и мифы. Таким образом, понимание мифа вне рамок повседневности невозможно, поскольку повседневное бытие,
как и мифы, отражает внутреннюю духовную сущность человека, упорядочивает
мир субъекта в соответствии с установленным типом социальности.
На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы:
Миф базируется на повседневной событийной основе, выбившейся за рамки
1.
повседневного восприятия и поразившей воображение людей настолько, что впоследствии был запечатлены в мифе и передавался из поколения в поколение. Миф
неотделим от реальности выделяемой человеком и возник благодаря осмыслению
субъектом различных повседневно встречающихся явлений. В основе мифа лежит
47
Антонян Ю.М. Указ. соч. С. 79.
190
духовный и практический опыт, приобретенный в результате повседневной жизни, и потому наиболее значим для человека.
2.
Миф не утратил своей значимости в мире современном и проявляет себя в
окружающей нас повседневности, задавая барьеры повседневного существования,
он выражает отношение субъекта к природе и обществу. Мы не замечаем присутствия мифа в нашей повседневности по причине его растворенности в каждодневной профанной деятельности человека. В современном обществе мифы обозначают свое существование в моральных и этических системах, в регламентации
поведения человека в повседневной жизни, но наиболее ярко его присутствие
проявлено в идеологической и манипулятивной практиках.
3.
Миф возникает благодаря осмыслению человеком различных повседневно
встречающихся явлений и помогает преобразовать закодированное в них чувственное и сверхчувственное на доступный всем язык, переводит иррациональное
осознание действительности в рациональное. Посредством мифа человек отражает отношение субъекта к природе и обществу, определяет задачи на будущее.
191
3.2 Повседневность как социокультурный феномен
Культура, являясь онтологическим феноменом, характеризует общество в
целом, поскольку отражает выработанные на протяжении веков устои, обеспечивающих жизнеспособность общества в процессе его повседневной деятельности.
Культурная картина повседневной жизни во многом определяет предметнопрактическую направленность бытия человека. Как справедливо полагал
Л. Витгенштейн, культура есть «своего рода орденский устав», предполагающий
«некие правила»1, определенные социумом, поэтому любая человеческая деятельность культурна. Культура повседневности включает в себя несколько видов
культур (художественная, религиозная, научная, политическая), которые можно
рассматривать как взаимосвязь личности и социума.
Подтверждение вышесказанному находим в работе А. Шюца, утверждающего, что «наш повседневный мир с самого начала есть интерсубъективный мир культуры. Он интерсубъективен, ибо мы живем в нем как люди среди других людей,
связанные с ним общим влиянием и работой». Исследователь не сомневается, что
это именно мир культуры, так как с самого начала он для нас существует как
«смысловая сеть… и мир смысловых взаимосвязей, которые мы устанавливаем
лишь посредством нашего действия в этом жизненном мире»2, не замечаемого в
силу своей привычности. Культура повседневности объединяет в себе тот объем,
который имеет социальную значимость и обусловливает общественную реальность с поведенческой деятельностью каждого индивида. В связи с этим повседневную культуру необходимо рассматривать и как целостную систему и как социальное явление. Стремясь к расширению границ жизненного мира, человек обращается к культуре как к миру «собственных человеческих возможностей», через
который «хаотичная повседневность становится чем-то гармоничным и целост-
1
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I., М.: «Наука», 1994. С. 488.
Шюц А. Феноменология и социальные науки // Логика культуры. Антология. СПб.: Университетская книга, 2009.
С. 530.
2
192
ным…»3, поэтому культура как продукт человеческой деятельности направлена на
внутреннее самоопределение, самосовершенствование и самопознание личности
через ее осознание.
Культура бытия разнообразна, она вмещает многие составляющие повседневной жизнедеятельности человека, поэтому можно говорить о ее деятельностной дифференциации. Даже изначальное понимание термина культуры как
возделывание земли определяется рамками каждодневного занятия, необходимого для человеческого существования. Поэтому культура повседневной жизни помогает отследить не только материальные достижения человечества, но и становление его внутреннего мира в силу того, что любое материальное или духовное
совершенствование всегда сопровождается обыденной необходимостью их создания. Ведь культура – это не только общий свод правил и социальных норм, она
определяет смысловую направленность деятельности человека.
Раскрывая смысл и значение всего созданного, используемого в повседневной деятельности человека, прибегая к методу «археопсихологии» (Ле Гофф),
можно читать книгу о повседневной жизни человека без его непосредственного
присутствия, раскрывая многие доминанты «автоматизма мыслей» общества и его
культуры. При этом если учитывать, что человека «делает тем, что он есть, его
окружение», которое «всегда находится в состоянии становления»4, постоянной
мотивации его духовной активности, базирующейся как на реально существующем, материальном, так и на чувственном, духовном уровне, то культура повседневности - это как раз то, что объединяет в себе и то и другое, сведя воедино
опыт предшественников и современников. Этот феномен культуры вопрошает к
прошлому с позиции современного жития и современных проблем, дабы через
минувшее получить ответы на многие вопросы настоящего.
Для философских исследований тема культуры повседневности обрела ак-
3
Кириленко Г.Г., Е.В. Шевцов. Философия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://society.polbu.ru/kirilenko
philosophy/ch67all.html (дата обращения 24.09.2009)
4
Шюц А. Основной аргумент «Идей II» Гуссерля // Шюц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по
феноменологической социологии / Пер. с англ. А.Я. Алхасова, Н.Я. Мазлумяновой. М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003. С.21.
193
туальность не так давно, хотя интерес к ней как показатель взаимодействия человека со всем, что его окружает, с его «технологией жизнедеятельности» проявился намного раньше. Впервые логический анализ человеческой культуры
провел итальянский мыслитель Д. Вико. В своей работе «Основания Новой
Науки об общей природе наций»5 он применил исторический метод к истории
развития общества и сделал сравнительный анализ неевропейских культур.
Д. Вико утверждал, что в культуре любого народа кроме общих принципов развития (структура власти, форма и организация труда) существуют общие обычаи, определенные самой повседневностью (верование в богов, обряды погребения и заключения брака), выступающие как первопричины в формировании
культуры бытия. То есть культура раннего периода неотделима от повседневности и сводится к таким явлениям обыденной жизни, как обычаи и обряды, что
указывает на взаимообусловленность человеческого и культурного развития.
Значимая роль обряда и культа, всегда присутствующих в повседневной
жизни человека, подчеркивается в теоретических исследованиях ученыхэволюционистов – Г. Спенсера и Э. Тейлора. Г. Спенсер в результате изучения
жизни народов и их культур (в работе «Система синтетической философии»)
пришел к выводу, что церемониальный институт, являясь регулятором обыденной жизни людей, способствовал развитию ритуалов, установлению определенных правил культуры поведения человека и религиозных обрядов. Так, например, «желание умилостивить второе «я» мертвого предка… было первоначальной формой религиозного верования», которое сохранилось и определяет наше
поведение сегодня, иначе как можно объяснить «стремление исполнить то, чего,
как известно, желал недавно скончавшийся родственник» 6. Единомышленник
Г. Спенсера Э. Тайлор полагал, что культура в целом складывается «из знаний,
верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других
способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» 7, а риту5
Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М.: Наука, 1994.
Спенсер Г. Социальный организм // Опыты научные, политические и философские / Под ред. Н.А. Рубакина. Мн.:
Современ. литератор. 1999.С. 328.
7
Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Искусство, 1989. С.18.
6
194
ал во многом связан с материальной стороной повседневного бытия. Следовательно, изучение заложенных в церемониях и ритуалах действий играют значимую роль в изучении генезиса существующих сегодня повседневных поведенческих предпочтений, кроме того, ритуал как некое «прадействие» (Кнабе) связывает воедино повседневный обиход с возвышенными, недосягаемыми и необъяснимыми явлениями внешней стихии, которые иногда выходят за грани привычного
для человека мира. Это обусловливает возникновение ритуала, культа как замысловатой череды символических действий вокруг священной реалии.
Культ, полагал П.А. Флоренский, – это бутон культуры, совмещающий смысл
и реальность, он постигается человеком только как деятельность, основанную на
сформированном личном опыте, поэтому культ - это «таинства + обряды», определяемые через Святыни, которые как производные культа способствовали формированию культурных ценностей. Предметы культа, по утверждению религиозного мыслителя, есть «соединение временного и вечного, ценности и данности,
нетленности и гибнущего»8, и осознание этой противоречивости возможно только
через веру. Вера определяет культ, а культ в свою очередь формирует миропонимание и определяет происхождение культуры и познается через осознание «массивности» и «онтологической вескости» понятий культ, культура, вероятно, не
случайно, сегодня в повседневном словоупотреблении слово «культ» часто ассоциируется с культурой9.
Исходя из вышесказанного, можно предположить, что в основе повседневной
культуры лежит религиозный опыт, который проявляет себя через культ и может
быть сформирован только в процессе повседневного бытия человека. Даже при
поверхностном рассмотрении вполне очевидно, что культ воспринимается человеком как связующее звено между реальным и иным, неподвластным природе
мирами, как деятельность, совмещающая смысл и реальность, настоящее и будущее. Используя прошлое, культура повседневности стремится к постоянному об-
8
Флоренский П.А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: «Мысль», 2004. С.213.
См.:
Гуревич
П.
Культ
и
культура
[Электронный
ресурс].
Режим
http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Nibur/71.php (дата обращения 10.10.2010)
9
доступа:
195
новлению, к расширению границ жизненного мира исходя из требований простого выживания и расширения границ собственного бытия.
Обрядовые культы повседневной жизни, направленны на обыденное выражение религиозности и затрагивают в большинстве своем психологическую сферу
современного человека, испытывающего страх перед лицом смерти и неизвестностью. Опасаясь забвения, человек стремится оставить свой след в настоящем для
будущего. Чтобы защитить себя он, на протяжении веков формирует, конечно, с
различной интенсивностью и силой веры, формы обращения к иному через совершение обрядов и ритуалов. Так неизбежность конца человеческого существования заставила человека в повседневной жизни искать пути продления жизненного пути за его пределами, что и породило религиозный культ. Именно поклонение трансцендентному, запредельному давало человеку надежду на бесконечное
будущее – вечную жизнь, в которой будет обретено то, чего не дано было на
ограниченном отрезке жизни земной. Через ощущение безвозвратности и утраты
человек в процессе повседневной жизни приходит к необходимости формирования культовых действий, помогающих обрести уверенность в возможности прорыва окружающей действительности и определении смысловых перспектив этих
действий. Ведь культовые действия - это выход за пределы человеческих возможностей, определенных нашей повседневностью, связывание нашего «бытия с другим бытием».
Можно предположить, что культ развивался в неразрывной связи от смерти, или, как сказал Хейзинга, с «определенной ориентацией на смерть» 10, и все
культуры в прошлом, по его мнению, были на это сориентированы. При этом
надо заметить, что для религиозного культа, для признания существования запредельного, по мнению таких исследователей, как Э. Дюркгейм, М. Элиаде,
Е. Торчинов недостаточно веры в сверхъестественное, здесь важен фундаментальный для духовной культуры критерий «сакральное – профанное». Сакральное без профанного не имеет смысла. Сакральное в повседневной жизни определя-
10
Хѐйзинга Й. В тени завтрашнего дня // Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, 1992. С.295.
196
ется обществом прошлого и настоящего, наделяющего по своему усмотрению священностью любой объект или часть природы, делая его предметом для поклонения. Оно воспринимается как вечно существующая реальность, как определенный
смысл жизни, которые невозможно постичь средствами обыденной или профанной
практики, так как через сакральное познается универсальность священного, которое, согласно Хайдеггеру, определяет все сущее. Профанное образует повседневная
жизнь с ее каждодневными предпочтениями и занятиями.
Еще Дюркгейм практически отождествил сакральное с социальными ценностями, которым необходимо сверхъестественное обоснование11. Если рассматривать сакральное как социальный феномен, то можно судить о представлениях
всей культурной жизни этого общества. Ведь сакральное помогает уяснить повседневные предпочтения человека, выявить его нужды, определить «смысловой
пласт» (Т. Лукман), на который опирается повседневная жизнь, так как повседневность, по утверждению А.Ф. Лосева, изначально есть «результат «оповседневнивания» сакральных архетипов»12, поэтому «реликты архаических структур культуры»
можно проследить в ритуальных действиях повседневности. Сакральными могут
быть имена божеств, святых, царей, а так же храмы, книги, ритуалы, религиозные
праздники. То есть сакральное имеет бесконечное число проявлений, через которые оно утверждается как универсальная категория человеческой жизни, соединяя трансцендентальное и мирское, повседневное и неповседневное, профанное и
сакральное, то есть то, на чем выстраивается в нашем повседневном бытии культовое и ритуальное. Поэтому ритуал, с точки зрения повседневного бытия,
определяется как порядок организованных действий, отражающих каждодневные потребности социума и определяющих социальные и культурные ценности. Участие в ритуальных действиях отвлекает человека от повседневной рутинности, придает дополнительную динамику, обеспечивая в некотором роде сплоченность общества. Ведь принимая участие в ритуале (день рождения, свадьба, по-
11
См.: Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: Антология. М., 1998. С. 216-224.
12
Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: «Мысль», 1991. С. 160.
197
гребение), член общества приобщается к строгой общественной норме, превращая поведение человека в «культурный инстинкт», в демонстрацию «социального бессмертия» (И. Касавин). Ритуальные действия также способствуют
внедрению культуры в повседневность общества, поскольку в ритуалах активно задействуются музыка, танцы, живопись. Эти элементы культуры являются
демонстрацией накопленного социального опыта и отражением повседневной
жизни всего общества. Таким образом, благодаря ритуалу в повседневной культуре поддерживаются культурные традиции, определяется смысловая направленность существования человека, а также формируются нормы поведения в обществе. Следовательно, культура выступает как «выражение фантазий человека»
(Д. Франкл) как необходимость, отражающая потребности повседневного бытия,
формирующего восприятие реальности.
В современном мире ритуал не утратил своего значения, формой проявления
единства ритуальной и повседневной культуры сегодня является «празднество»,
при котором священный акт «попадает в рамки праздника» (Хейзинга), выводит
обыденную жизнь за скобки, раскрепощая телесно и духовно. И даже такие «реализовываемые государством ритуальные акты, как установление памятных дат,
празднование годовщин исторических событий»13, обусловлены, прежде всего,
необходимостью духовного раскрепощения и отождествления индивидуального с
всеобщим.
Праздники раскрывают человеческую сущность, они «составляют собственную субстанцию социума», и «сам социум оказывается субстратом праздников…»14, остановимся на этом более подробно. Ранее любому событию или
празднику долгое время были присущи такие черты как закостенелость и верность традициям сценария, нарушения которых не допускалось ни под каким
предлогом. Сегодня также существует порядок действий, праздники все также не
утратили своей повседневной необходимости и наделены зрелищностью, но формы
организации современных праздников все больше испытывают влияние цивилиза13
14
Павлова Е. Д. Сознание в информационном пространстве. М.: Academia, 2007. С. 354.
Пигров К.С., Смирнов Е.А., Юдин Н.Л. К метафизике праздничности. М.: Юнити-Дана; Элит, 2011. С.479.
198
ции. В наше время любой праздник «от устроенной экспромтом дружеской пирушки до юбилейного банкета…, сельской свадьбы или карнавала в Рио-деЖанейро – предполагает некий сценарий, вытекающий из традиций народа, возможностей общественного строя, состояния духовного климата эпохи»15. Но он
часто выходит за пределы определяющих его традиций, раскрывая тщательно вуалируемые в обыденности стороны бытия, поэтому праздничность в некоторых
исследованиях понимается как «более яркая обыденность» (Н. Хамитов), отображающая не менее колоритную скуку. Трафаретные сценарии теперь существуют
для любых более или менее значимых для субъекта событий – на свадьбу традиционно приглашается тамада, который стандартно-профессионально-обыденно
организует всеобщее веселье, на похороны приглашают «профессиональных плакальщиков», которые с фальшиво-скорбным видом выполнят все необходимые
для этого события действия. Но в любом случае независимо от того, по какому
сценарию проходит праздник, он хоть временно, но освобождает человека от
каждодневной ответственности и событийной рутинности, уводя субъекта в мир
другой реальности.
Считается, что праздник как «важная первичная форма человеческой культуры» (Бахтин), является в какой-то степени выходом из повседневности, «выключением» из обыденной жизни, поскольку дает временную свободу от повседневных обязанностей и социальных проблем. Возможно, что во времена архаики все
так и было, но современная стандартизированность праздника и привлечение к
его организации специалистов, для которых это обыденная работа, все больше
подводят к мысли о том, что праздник это продолжение повседневной культуры,
выход за рамки которой может оцениваться как нарушение установленных норм.
Если говорить о празднике как о выходе за рамки повседневности с психологической стороны, то здесь важно затронуть эмоциональную сторону повседневной жизни субъектов. Понятно, что праздник подразумевает веселье, хорошее
настроение, в рамках которого даже обремененный комплексами человек видит
15
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Указ. соч. С. 115.
199
жизнь с более привлекательной стороны. Он обнаруживает желание как-то проявить себя и, пытаясь вырваться из привычной повседневности, навязывающей
определенный образец поведения, совершает порой необъяснимые поступки, чему, правда, в некоторых случаях способствует не только атмосфера праздника, но
и употребление алкоголя, ставшее почти ритуальным для праздничного дня.
Культура приема горячительных напитков существует давно. Во времена античности употребление вина было делом обычным не только для высших членов
общества и рядового обывателя, но даже для рабов. Во времена Средневековья
считали, что «человек, пришедший на пир, должен был принять участие и выпивке, и в трапезе…»16 в обязательном порядке, дабы не обидеть хозяина дома. В
России, в «социальной жизни народа напитки имели огромное значение»17, алкоголь всегда воспринимался как неотъемлемая часть народной обрядности, поэтому многие события повседневного бытия предполагали употребление спиртного.
В повседневной русской культуре даже существовал так называемый «обрядовый
алкоголизм», когда норма употребления алкоголя, особенно в сельской местности, четко регулировалась – традицией предписывалось кому, когда и сколько
необходимо употреблять спиртного. Например, невозможно было отказаться от
«нормы» водки, если являлся «участником помочи», или считали необходимым
для молодого человека, начать пить перед уходом в армию, дабы погулять вдоволь перед призывом18. Таким образом, согласно архивным источникам, российское население в повседневной жизни употребляло спиртные напитки крайне мало, а если и употребляло, то только по «освященным традицией» правилам.
После Октябрьского переворота, поверив во вседозволенность пролетариата,
рабочие, а затем и сельские жители, стали бесконтрольно употреблять алкоголь.
Это привело к тому, что пьянство стало реальностью советского общества, а
«властные и идеологические структуры судорожно искали причины… этого пережитка прошлого», объявив на страницах «Ленинградской правды», что виной всему яв16
Знаки и жесты Средневековья // Этикет. Современная энциклопедия. М.: Аванта +, 2007. С. 49.
Прыжов И.Г. История кабаков в России. М.: Искусство, 1992. С. 34
18
Кормина Ж.В. Алкоголь, армия и нечистая сила // Мифология и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах. СПб.: Алетейя, 2001. С. 233-235.
17
200
ляются религиозные праздники19, как ритуал повседневности прошлого. Новые
власти безуспешно полагали, что это пристрастие народа исчезнет, если объявить
на него запрет, но такая политика привела к тому, что «в масштабах всей страны
деревня превратилась, по сути, в гигантский винокуренный завод»20, снабжавший
всю страну традиционным напитком, несмотря на голод и разруху. Даже «советский бабий праздник», восьмое марта, как полагают исследователи, изначально
«понимался вовсе не как день, когда женщинам положено дарить подарки и оказывать всевозможные знаки внимания, а как день, когда они имеют полное право
пить и напиваться по аналогии с деревенскими бабьими праздниками»21, принятыми в дореволюционный период. Такие праздники красочно описал Н. ГагенТорн22 в 20-х годах прошлого столетия. В данном случае в понимании праздника,
на наш взгляд, не учитывается то, что праздник - это еще своеобразная школа
«допознавания жизни», необходимая человеку в его повседневности, как элемент,
расширяющий культуру повседневного бытия.
На основании изложенного можно сделать вывод, что любой праздник в
нашей современности - это не уход от повседневности, это ее продолжение, возможно, способ утверждения общественных связей между людьми и социальными
приоритетами (в исследованиях отмечается, что от «широты праздничного разгула» и от того, «насколько удалось праздничное гулянье, зависела репутация деревни»23). Употребление же спиртного – культурный элемент праздника, ведь
«культура пития» складывалась в обыденной жизни народов на протяжении длительного времени и стала необходимым атрибутом, даже может, обрядом праздничной повседневности, который видоизменялся пропорционально вытесняемым
и устанавливаемым ценностям.
Аксиологический аспект в культуре повседневности играет немаловажную
19
Лебина Н.Б., Чистиков А.Н. Обыватель и реформы. Картины повседневной жизни горожан в годы нэпа и хрущевского десятилетия. СПб. 2003. С. 262.
20
Орлов И.Б. Советская повседневность. Исторический и социологический аспекты становления. М.: Издательский
дом Государственного Университета – Высшей школы экономики, 2010. С. 239.
21
Кормина Ж.В. Алкоголь, армия и нечистая сила. Указ. изд. С. 239.
22
Гаген-Торн Н. О «бабьем празднике» у ижор // Этнография. 1930. №3. С. 69-79.
23
Вадейша М.В. Деревенский праздник: распределение ролей // Мифология и повседневность. Гендерный подход в
антропологических дисциплинах. СПб.: Алетейя, 2001. С. 101.
201
роль, поскольку все действия повседневной практики имеют определенный ценностный эквивалент, определяющий аксиологическое отношение человека к миру. Современными исследователями справедливо замечено, что ценности как
факторы духовности «оказываются связующим звеном между миром культуры и
внутренним миром человека»24, помогая раскрыть его как творческую личность в
соответствии с «кодами культуры» определенного времени. Человек, живя в обществе, постоянно стремится реализовать себя в идентичности с культурой своего времени. Ведь культура как форма общественного сознания, по мнению
Г. Кнабе, отражает двуединство общества, «всегда состоящего из индивидов, самовоспроизводящих себя в процессе повседневной практики, и из норм представлений, основанных на обобщении этой практики…»25. Поэтому идентифицикация
выводится через определение эталона и соотнесенность себя с этим образцом, выработанного социумом в процессе повседневной деятельности. Такая идентификация имела социокультурное направление до ХХ века и отражалась на таких
атрибутах повседневности, как питание, костюм, жилище.
Хотелось бы отметить, что Герман Вейс одним из первых предпринял попытку дать всестороннее представление о быте различных цивилизаций. В своем
фундаментальном труде «История цивилизации», который «по широте и объему
материала, сведенного в единое целое с истинно немецкой добросовестностью и
аккуратностью»26, он описывает истории костюма, оружия, утвари, жилищ различных народов, начиная с Древнего Египта до цивилизации середины ХIХ века.
Данная работа включает информацию не только о материальной культуре и быте, она прослеживает черты социальной и духовной жизни присущих различным народам, а также раскрывает специфику образа жизни, что подтверждает
значимость исследований культуры повседневности для культурного и общественного развития народов. Экскурс в историю атрибутов обыденности при рас-
24
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов:
Изд-во Сарат. Ун-та, 2006. С. 9.
25
Кнабе Г. Двуединство культуры // Кнабе Г. Избранные труды. Теория и история культуры. М. – СПб.: Летний
сад; М.: «Российская политическая энциклопедия», 2006. С.7.
26
Предисловие к изданию: Вейс Г. История цивилизации: архитектура, вооружение, одежда, утварь: Иллюстрированная энциклопедия в 3-х томах. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-пресс, 1998.С.5.
202
смотрении культуры повседневности не случайно, ведь обыденная жизнь не является некой автономией, существующей отделено от социума с его предпочтениями
и требованиями, выдвигаемых жизнью. Поэтому нельзя не согласиться с утверждением Бернхарда Вальденфельса, что путь к пониманию культуры повседневности
открывает «не декартовское «я мыслю», а «оно мыслит» Лихтенберга», где повседневность «получает стилистическое разнообразие в формах домов и городских
сооружений, привычек в еде и одежде, эротических ритуалах, в социальных знаках власти, элементарных материальных орудиях. Это путь к пониманию культуры повседневности, которая изначально исходит из требований простого выживания»27. На это впервые обратили внимание историки – представители школы
«Анналов».
Фернан Бродель в работе «Структуры повседневности: возможное и невозможное» выделяет основные направления в развитии обыденной культуры, ограничиваясь исследованием только материальной стороны этого феномена; он впервые предпринимает попытку структурирования культуры повседневности и в качестве ее составляющих выделяет систему первичных («обычных») и вторичных
(«излишних») потребностей. К первичным потребностям он относит пищу, одежду,
жилище, то есть то, без чего человек не может существовать без вреда для своего
здоровья, к вторичным потребностям он отнес модную одежду, роскошные жилища, деньги, а также «сверхизобилие» и «изысканность стола».
Первичные потребности всегда воспринимались обществом как «бывающие
всегда», то есть повседневные, и именно они и определяли культуру повседневного, рутинного бытия большей части людей. Что же касается излишнего присутствующего в нашей повседневности, то здесь не может быть однозначного
утверждения. И здесь нельзя не согласиться с мнением Броделя о том, что понятие
«роскошь» относительно и противоречиво, оно зависит от исторической эпохи и
потому описание ее не может быть безупречным.
27
Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-Логос: Пер. с англ., нем., фр.
М.: Прогресс, 1991. С. 46 // http://www.ec-dejavu.net/d/Daily.html (дата обращения 18.12.2009)
203
Например, роскошь является таковой, если олицетворяет собой редкость и
успех, но мгновенно она утрачивает свою значимость, силу и блеск, когда становится доступным для всех слоев населения. Роскошь только тогда есть роскошь,
когда она является «привилегией социального меньшинства»28, если же возможность обладания предметом роскоши «получают многие, она сразу же утрачивает
свою гипнотическую притягательность»29 и значимость. Значит ли это, что культура изначально предполагала неравенство? Ответ на этот вопрос находим у
Н. Бердяева, полагавшего, что культура не может существовать для «всей массы
человечества», и если культуру притянуть «к социальной обыденности жизни
масс»30, то она лишается своего качественного уровня.
Очень показателен пример Броделя, основанный на реалиях повседневного
питания, дающий четкое разграничение «двух крайностей» между изобилием и
скудостью, устанавливающий менталитет и культуру повседневного бытия. Исследователь делает вывод, что разнообразие и сытость – это привилегия богатых,
(подтверждение этому мы находим в исследованиях М.И. Козьяковой31 и Ж. Ле
Гоффа32, посвященных повседневной жизни Западной Европы). Крестьянин же
«зачастую продавал больше чем «излишек», а главное он не ел лучшей своей части продукции: питался просом или кукурузой и продавал пшеницу». Только
«праздничные пиры прерывали однообразие и нехватку повседневного питания»33, поэтому «большая» кухня - это всегда роскошь. Но роскошь имела и другую сторону – она способствовала появлению моды или повышала спрос на неизвестные ранее «возбуждающие напитки» – шоколад, кофе, алкоголь. Отмечено,
что серьезные продовольственные затруднения» вызвали «нужду в компенсации»34, и формой этой компенсации выступал легкодоступный, не требующий
28
Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М.: Издательство «Весь мир», 2008. С.50
Козьякова М.И. История. Культура. Повседневность. Указ. соч. С. 287.
30
Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи // Бердяев Н. А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. С. 217.
31
Козьякова М.И. Указ. соч. С.102, 286-288.
32
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: «Прогресс». 1992. С.185, 231-237,240.
33
Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV– XVIII вв. Т.1. Структуры повседневности:
возможное и невозможное. М.: Издательство «Весь мир», 2007. С.163
34
Там же. С. 229.
29
204
больших вложений в свое производство табак, «потрясавший повседневную
жизнь людей». Несомненно, что появление новых продуктов в обыденной жизни
человека устанавливали правила или точнее культуру их потребления, выходя за
рамки «вынужденной необходимости» и вырабатывая определенные манеры (курение трубки, питие чая или кофе) и правила поведения.
Здесь несколько слов хотелось бы сказать о таком культурном артефакте,
как курение. Курение – это, прежде всего, явление социальное, оно в повседневном мировоззрении играет немалую роль, даже несмотря на то, что сегодня оно
подвергается осуждению, тем не менее «остается существенной приметой современной повседневности и современной культуры»35, на фоне которого вырабатывается своеобразная стереотипизация. Так для подростка, берущего сигарету, курение воспринимается как показатель его «взрослости», ради которого он готов
преодолеть неприятные ощущения, связанные с первой затяжкой табачного дыма.
Для общественного мнения сигарета становится неотъемлемым атрибутом в образе негативного персонажа, например, волк в «Ну, погоди!» или роль хулигана в
фильмах советского периода обязательно дополняется сигаретой с манерным ее
закуриванием, а шпиона в фильмах «вычисляли» по тому, как он держал сигарету.
В повседневной же лексике употребление выражения «Дело – табак», однозначно
подразумевает отрицательный исход начатого дела.
Таким образом, курение в нашей повседневности постепенно стало «элементом социальной, идеологической, этнической, профессиональной идентификации»36, которое порождает в нашей повседневности определенные эмоциональные и культурные реакции. Это наглядно подтверждает то, что появление в повседневной жизни определенных излишеств обусловлено, прежде всего, стремлением человека расширить «реальности материальной жизни» повседневного
быта, которые в итоге способствуют формированию своеобразной культуры
поведения, утверждая сложный порядок «очарования» общества.
35
Богданов К. Повседневность и мифология: исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб.:
«Искусство–СПб», 2001. С. 296.
36
Богданов К. Указ. соч. С. 308.
205
На основании вышесказанного можно предположить, что повседневная
культура – это, прежде всего, интеллектуально обоснованная необходимость человеческого общества в искусственно создаваемых потребностях, обусловленных
скрытыми человеческими влечениями и вожделениями, устанавливающая моральные, этические и эстетические нормы. Повседневная культура не только оказывает влияние на формирование материальной жизни, но является определяющим элементом межличностных и общественно-культурных отношений.
До ХХ века культура несла в себе индивидуальность, она была проявлением
моральной утонченности и высоким уровнем развития искусств, но со временем
это понятие изменилось «и стало означать общий кодекс поведения той или иной
группы людей или целого народа…»37, то есть мир культуры и мир жизни объединяются, а уникальность личности утрачивается. Культура становится массовой и
социально значимой, но лишается ценности межличностного общения, с одновременным возрастанием ценности получаемой информации. При этом «массовая
культура и массовые коммуникации изменяют механизмы социального наследования прошлого, превращают социальную память в глобальную информационную
систему»38, в которой культурную деятельность общества поглотили новейшие
технологии, отчужденные от «жизненного пространства повседневности».
Современные технологии «ограничивают всю культуру» (Маркузе). Это
происходит по причине того, что средства массовой информации во многом навязывают свою точку зрения, «формируют потребителя», их основная задача заключается в привлечении внимания большей части населения, поэтому они ориентированы на повседневные, обыденные потребности, что, несомненно, вульгаризирует культуру. Известный артист, декан актерского факультета ВГИКа,
А.В. Баталов в одном из интервью сказал, что вред телевизионно-глянцевой
субкультуры видит в том, что «она деформирует в сознании людей истинную
37
Кукаркин А.В. По ту сторону расцвета. М., 1974. С. 344.
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов:
Изд-во Сарат. Ун-та, 2006. С. 118.
38
206
систему координат, засоряет мозги» 39, заслоняя своим воздействием истинные
и более значимые для человека ценности.
Сущность всех механизмов воздействия современных СМИ заключается в
«манипуляции зрителем через апелляцию к его пристрастиям и эстетическим вкусам, предоставление возможностей (пусть иллюзорных) достигнуть удовлетворения…»40. Взять, к примеру, компьютерные игры, которые тоже воспринимаются
нами не иначе как «бессознательное стремление покинуть обыденность»
(Н. Хамитов), не выходя из нее. Осознавая массовость увлечения компьютерными
играми, рекламодатели, стремятся навязать их основным пользователям – детям,
мастерски используя неоспоримые аргументы: игра развивает ребенка, устраняет
неуверенность в себе, учит действовать по обстановке. Культура сейчас имеет экономическую привязку, привязана к повседневным потребностям и рекламе, которые стали частью повседневной культуры.
Нормой для рекламодателя становится недосказанность, мифологизация результатов при использовании выпускаемой продукции. Обывателя не удивляет,
что при рекламе новой модели машины, производитель показывает те нововведения, которые характеризуют эту модель как самую современную и усовершенствованную, но «при этом остается в тени то обстоятельство, что… новое оборудование делает ремонт данной модели значительно более дорогим по сравнению с
предыдущим»41, но покупатель на это не обращает должного внимания. Это обусловлено тем, что рекламодатель профессионально сделал акцент на повседневные потребности и приоритетные предпочтения обывателя, за счет внушения
нужных стереотипов и установок, а также поощрения тщеславия и эгоизма, при
этом умело подчеркивает, что покупка этого товара позволит покупателю «мгновенно перенестись из обыденности в мир личного могущества, силы и успеха» 42,
решить личные проблемы и, как было обещано в рекламе, стать заметным человеком в обществе. В действительности, стремление к покупке рекламируемой про39
Ребята, не засоряйте мозги глянцем! // Аргументы и факты. 2007. № 35.
Кириллова Н.Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М.: Академический Проект. 2006. С. 319.
41
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Указ. соч. С. 305.
42
Павлова Е. Д. Сознание в информационном пространстве. М.: Academia, 2007. С. 347.
40
207
дукции убивают способность критически осмысливать реальность, все сосредоточиваются только на стремлении к обладанию. При этом лишение или недополучение желаемого товара, как отмечает Д. Гэлбрэйт43, ничего не меняет в повседневной жизни человека, не причиняет ему никого неудобства. Но сущность механизма рекламы, на что обращали внимание многие исследователи44, построена
на умелом манипулировании зрителями и потому наделена массовостью и общедоступностью.
Рекламодатель, преследуя только цель получения выгоды, использует для
этого различные технические возможности массовой культуры. Например, масштабная реклама «Макдональдса», сделала многих потребителей заложниками
навязанных им вкусов. Даже понимание потребителем того, что такая система
фастфудного питания наносит ощутимый удар по здоровью и способствует набору лишнего веса, не останавливает от употребления такой «узкостандартизированной пищи». Исследователи объясняют такой спрос на продукцию «Макдональдса» тем, что «крупные производители быстрого питания не могут конкурировать по деньгам, вкладываемым в рекламу такими гигантами, как пресловутый
«Макдональдс»45, что дало преимущество этой гигантской корпорации завоевать
рынок в развиваемом им направлении и навязать обывателю посредством социально-технологических способов воздействия, свою повседневную культуру питания.
Рекламодатель, завоевывая покупателя, часто прибегает к стереотипам, используя в рекламных роликах множество способов материального воплощения
культурной информации, призывая на помощь всем известные образы, легенды и
даже уже забытый сегодня лексикон. Например, в рекламе «кафе называют трактирами и кофейнями, рынки – ярмарками, маленькие магазины – лавками. В повседневное рекламное словоупотребление возвращаются лекарь, молочник, пекарь,
43
См: Гэлбрейт Д. Новое индустриальное общество. М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 291.
См.: Гримак Л.П. Гипноз рекламы (анатомия идеальной формы психической агрессии) // Прикладная психология. 1999. №3. С. 24-37; Бурдье П. О телевидении и журналистике М.: Фонд научных исследований «Прагматика
культуры», 2004.-160 с; Картер Г. Эффективная реклама. М.: Бизнес-информ, 1998. – 244с.; Зимен С. Бархатная
революция в рекламе. М.: Прогресс, 2003.
45
Жолудев С.И. Плотников В.Г. Влияние древних религий на современные общественные корпорации. М.: Зебра
Е, 2006. С. 118.
44
208
бакалейщик…»46. Это приводит к тому, что средства массовой коммуникации
воспринимаются не только как результат прогресса, но и как феномен культуры,
активно формирующий повседневную культуру общества.
Несомненно, массовости культуры способствуют развитие технических
средств и средств массовой информации, навязывающих всеобщие правила поведения, стиля одежды, манеры общения и даже готовые решения в выборе товаров.
С одной стороны, это навязывание иной реальности, с другой – выражение внутренней потребности в виртуальном самой личности, так как виртуальная реальность несет в себе новое видение и восприятие жизни. Сегодня ни у кого не вызывает сомнения то, что виртуальная реальность оказывает существенное влияние
на повседневную жизнь и культуру современного общества. Может, конечно, оно
не достигло того уровня, когда можно говорить о созданных им шедеврах, но
нельзя утверждать то, что компьютерное искусство вытесняет существующую реальность, оно, напротив, «не отрицает повседневность, но обогащает и дополняет
ее»47. Ведь «виртуальное – отнюдь не категория, которая начала активно прорабатываться в философии в начале ХХ века. Виртуальное – извечное достояние культуры, человеческого сознания и человеческой души» 48, действительно, любое
художественное или литературное произведение – это свободное выражение
особого внутреннего мира автора, «источник виртуальной составляющей» повседневного бытия, в который мы охотно погружаемся, четко осознавая его нереальность, чем демонстрируем свое стремление к иррациональности, на которой и строится виртуальность. Поэтому можно утверждать, что современная
культура повседневности неотделима от виртуальности, которая достаточно
прочно укоренилась в нашей обыденности.
Статика культурных потребностей обусловлена, прежде всего, культурными
предпочтениями общества на его определенном временном отрезке жизни, ведь
46
Николаева Е.В. Традиционные категории и мифологические мотивы в культуре // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4т. Том II: Историческая культурология. СПб.: «Алетейя», 2008.С. 343.
47
Мелков Ю.А. Виртуальная реальность как феномен культуры // Теоретическая виртуалистика: новые подходы и
решения. М.: Наука, 2008. С. 136.
48
Шугуров М.В. Виртуальная герменевтика // Труды лаборатории виртуалистики. Выпуск 13. М.: Институт человека РАН, 2001. С. 22-23.
209
«человек, как носитель культуры, не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное»49. Поэтому каким бы показным и яростным не было сопротивление новым культурным и техническим достижениям, важно знать, что любое новое вызвано, прежде всего, повседневной необходимостью и заинтересованностью в нем человека, даже когда эти темпы культурных изменений продуцируют
«шок будущего», вызывая своей неопределенностью массовую дезориентацию
человеческого общества.
Необходимо отметить, что дезориентация человека обусловлена, прежде
всего, информационными потоками, которые изменяют представление о трех модусах времени, сливая их в единую временную структуру. Ведь современные технические и материальные ценности повседневной жизни, созданные в крайне короткий промежуток времени, вызвали сбой в нашем миропонимании. Мы больше
не воспринимаем опыт наших предков как необходимый фактор для будущего
развития. Современное общество уверено в том, что ему нечего почерпнуть из
прошлого, так как наш интеллектуальный и культурный запрос требует иных, более усовершенствованных, более созидательных идей, способных отвечать внутренним переменам и потребностям нашего технически развитого и уже избалованного инновациями общества. Таким образом, изменение модусов времени отражается не только на нашем восприятии технических нововведений и средств
массовой коммуникации, оно способствует новому социокультурному развитию.
Нам необходимо понять, что осознание культуры повседневности невозможно без обращения к прошлому, так как его отрицание разрушает основы
культурного прогресса, ведь «попытки отказа от собственной культуры или ее отдельных составляющих… лишь нарушают сложившиеся в значительной мере
«естественное» течение социокультурных процессов и направляют их по случайному руслу»50. Следовательно, культура постмодерна не может прогнозировать на будущее прочную систему развития из-за хаотичности и неустойчивости ее составля49
Флоренский П.А. Homo faber // Приложение. Половинкин С.М. П.А. Флоренский: логос против хаоса. М.: Знание,
1989. С. 51.
50
Заров Д.И. Особенности современной цивилизационной экспансии // Современная картина мира: общество, время, пространство: Межвузовский научный сборник. Саратов: Юл, 2001. С. 74.
210
ющих. Поэтому современный человек сознательно уходит от какого-либо прогнозирования, отгораживаясь интересами только существующего настоящего, что,
несомненно, накладывает отпечаток и на культуру, и на отношение к окружающей
нас реальности.
Создавшаяся неопределенность, быстрый темп развития технологий, и
«усложнение привычных условий бытия, в том числе и на уровне повседневности» приводят «к увеличению и разнообразию культурного опыта»51, к отрицанию
прошлых устоев бытия. Такие изменения способствовали возникновению повышенного интереса к особому культурному феномену – виртуальной реальности.
Этот феномен не только изменил интеллектуальный мир человека, но и оказал,
как полагают некоторые исследователи, существенное влияние на создание нового виртуального типа культуры, внесшего свои коррективы в развитие культуры
настоящего, сделав ее массовой и иллюзорной.
Несомненно, предполагаемый виртуальный тип культуры обладает удивительной способностью сжимать время и пространство. Новые технологии освобождают человека от жесткой привязки к привычной для него в прошлом среде,
позволяя повышать свой культурный уровень, общаться и передвигаться по всему
миру в очень сжатый промежуток времени, даже не выходя за пределы привычного, домашнего пространства. Бесспорно, благодаря Интернету и телефону мы
расширили возможности культурного, коммуникационного пространства, но это
также привело к тому, что компьютер стал восприниматься как собеседник, как
живое существо, дающее ответ на многие вопросы и помогающий менять действительность согласно своему желанию и творческому воображению. Более того,
компьютеры в силу их повседневной востребованности и незаменимости стали
олицетворением всего культурного и технического прогресса в целом.
Технический прогресс способствовал также развитию такой разновидности
культуры как аудиовизуальная культура или «звукозрительная коммуникация»,
51
Листвина Е.В. Феномен состояния измененного сознания и проблемы современной культуры // Человек. История Культура: Исторический и философский альманах. Саратов: Поволжская академия государственной службы
им. П.А. Столыпина, 2006. № 5. С. 7.
211
которая еще более расширяет, дополняет и вносит новые коррективы в культуру
общения, вобрав в себя огромный, накопленный в течение веков запас письменной или книжной информации. Аудиовизуальная культура является мощнейшим
средством оказывающее влияние на формирование норм и ценностей современной культуры. Ведь то, что транслируется при помощи (теперь уже необходимых
в повседневности) средств теле- и видеопрограмм впоследствии становится частью повседневной культуры, расширяя круг людей, способных принять участие в
просмотре любой культурной программы.
У Г. Кнабе мы находим пример, подтверждающий вышесказанное: «Первый
концерт П.И. Чайковского в США в апреле 1891 г. происходил в Карнеги-холл в
Нью-Йорке, где его слушали находившиеся в зале немногим более двух тысяч человек; первое в США выступление рок-группы «Битлз», происходившее в том же
зале в феврале 1964 г, смотрели и слушали благодаря телевидению 73 миллиона.
В последнее время известны концерты, которые по спутниковой связи становятся
доступными почти двум миллиардам – половине населения Земли»52. Нам хотелось бы добавить, что сегодня благодаря всемирной паутине такая доступность
стала практически безграничной для каждого. Поэтому аудиовизуальную культуру можно назвать своего рода «призмой, через которую преломляется информация»53, и впоследствии оказывает влияние на повседневную культуру личности.
Ведь «при анализе строения повествования и зрительской рецепции в кино невозможно не учитывать»54 телевидение сегодня является неотъемлемым и важнейшим техническим информационным средством повседневной жизни основной части населения.
Телевидение и компьютеры во многом снизили интерес к книге, она перестала быть основной формой получения информации. Основной тираж печатае-
52
Кнабе Г. Диалектика повседневности // Кнабе Г. Избранные труды. Теория и история культуры. М. – СПб.: Летний сад; М.: «Российская политическая энциклопедия», 2006. С.55.
53
Эрзанукаева Л.Р. Роль современного российского телевидения в формировании культуры повседневности студенческой молодежи. [Электронный ресурс]. Автореф. дис… канд. соц.наук. Москва. 2009. Режим доступа:
http://www.socio.msu.ru/documents/science/thesises/D.501.001.01/th.2009-09-30-2.doc (дата обращения 24.06.2010)
54
Хренов Н.А. Аналитическая психология К. Юнга и интерпретация текстов экранной культуры // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4т. Том II: Историческая культурология. СПб.: «Алетейя», 2008.С.200
212
мых изданий составляют легкие романы и детективы, которые не требуют особого напряжения мысли для приятия их содержания. Все это неуклонно снижает
уровень традиционно воспринимаемой нами повседневной культуры, которая
вскоре утратит свои определенные символические и эмоциональные оттенки,
уступив место новым значениям и символам.
Теперь хотелось бы сказать несколько слов о мобильном телефоне как составляющей нашей повседневной культуры. Мобильный телефон в современном
обществе стал восприниматься не только как способ коммуникации, но и стал играть роль идентификации его обладателя как успешного члена общества. Мы даже
не задумываемся о том, что этот «компьютер на колесах» (Ж. Бодрийяр) заменил
живое общение, подменяя его SMS-общением, которое неизбежно ограничивает
объем и качество высказывания, заменяя порой его набором количества знаков в
памяти мобильного телефона. К тому же во многих телефонных аппаратах уже
имеются предлагаемые, неявно навязываемые нашему языку шаблонные фразы
вроде: «Добрый день!», «Как твои дела?» и т. д. «Вместо отраженной трансцендентности зеркала и сцены существует некая неотражающая, имманентная поверхность, на которой разворачиваются операции – гладкая операциональная поверхность коммуникации»55. Все это приводит к «информационному вакууму» – все заслонила необходимость контроля за этим техническим средством и потребность
постоянно коммуницировать между собой, применяя ограниченный словарный запас. Кроме того, распространение сотовых телефонов, по утверждению аналитиков, так же отразилось на культуре поведения тем, что породило снисхождение к
необязательности – «ведь всегда можно позвонить заранее и извиниться за опоздание»56, теперь некоторые склонны рассматривать пунктуальность как посягательство на личную свободу.
Таким образом, основой современной культуры повседневности являются
изменения в сфере коммуникации, что переводит ее на иную стадию развития –
55
Бодрийяр Ж. Экстаз коммуникации. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://sociologi.narod.ru/lib/extaz.htm
(дата обращения 20.06.2006)
56
Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ПРОФИЗДАТ, 2008. С. 95.
213
из локально-замкнутой она перешла на общую, глобальную ступень своего развития. Это привело к тому, что «массы начинают господствовать над культурой
и приспособлять ее к своему уровню», а культура, в свою очередь, «притягивается к социальной обыденности масс»57. Такое изменение лишило стабильности
в бытии: если ранее жизнь протекала на фоне культуры, то сегодня культура
развивается на фоне динамичной повседневной жизни, упрощая ее смысловую
направленность, что сделало культуру «менее культурной» в прошлом ее значении, она стала всеобщей и глобальной. Последнее подразумевает отсутствие индивидуальных оценок и традиций, а также предусматривает общедоступность, то
есть понятные и приемлемые для каждого поведенческие стереотипы, что позволило культуре раствориться в массовости.
Несмотря на вышесказанное, мы полагаем, что говорить утвердительно о
формировании нового типа культуры нельзя, скорее, это очередная стадия ее исторического развития. Хочется верить, что благодаря сжатию во времени и пространстве, любая культура станет более доступной и понятной для широкого круга людей, и при этом оставит без изменения присущие каждой из них характерные особенности и национальные признаки. Культура повседневности наделена вечностью
именно в силу своей временной перспективы, она несет в себе опыт прошлого, если следовать Бергсону, то прошлое вечно, так как дано нам всегда, а настоящее, это
то, что через миг «уходит» в прошлое, оставляя лишь онтологический след, к которому, при формировании определенной культуры обратятся наши потомки.
Резюмируя сказанное, можно сделать следующие выводы:
1.
Повседневная культура это созданная человеком искусственная среда, для
которой характерна повторяемость определенных поведенческих стереотипов,
обусловленных интеллектуальной деятельностью человека и проявляющая себя
только при наличии определенной устойчивости проживания и социального существования. Культура повседневности собирает воедино способность мышле-
57
Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. С. 217.
214
ния, способность к деятельности и через осознание материальных феноменов бытия организует их в своеобразную целостность, фиксирующую достигнутые успехи.
2.
Повседневная культура - это интеллектуально обоснованная необходимость
человеческого общества в искусственно создаваемых потребностях, обусловленных скрытыми человеческими влечениями и вожделениями, устанавливающая
моральные, этические и эстетические нормы. Поэтому проявление культуры повседневности немыслимо вне человеческого бытия и его способности к осознанию действительности.
3.
Динамика культурных потребностей обусловлена, прежде всего, культурны-
ми предпочтениями общества на его определенном временном отрезке жизни.
Поэтому любое новое вызвано, прежде всего, повседневной необходимостью и
заинтересованностью представителей социума.
215
3.3 Духовные аспекты трансформации повседневности общества
Осмысление аксиологического аспекта повседневного бытия как доминирующего условия в формировании и совершенствования духовной составляющей
современного общества вызывает немалый интерес к данной проблеме. Не вызывает сомнений, что при организации повседневного бытия должны преобладать не
только здравый смысл, стремление к выживанию, обеспечение первичных потребностей, но и чувственно-эмоциональная сфера. Осознавая это, человек всегда
стремился к формированию невещественных ценностей и определенных жизненных ориентиров, поэтому повседневно-бытовые реалии являются исходным показателем внутреннего состояния общества, ведь только в повседневности проявляются духовные приоритеты индивида, и через повседневную практику обнаруживаются его устоявшиеся предпочтения. Повседневность, полагает О. Козлова, является источником, итогом социального бытия, которое внутри себя, словно в
сфере, содержит духовную жизнь: «… повседневностью не исчерпывается социальная жизнь. Внутри этой сферы-формы присутствует иная сфера… духовная
жизнь… Она покрыта оболочкой повседневности…»1. Когда духовность лишается внутреннего единства, ясных перспектив и общепризнанных целей, то будущее любого общества ставится под вопрос, так как духовность определяет концепцию жизненного пути, неотделимую от системы общественных отношений
и предполагающую соотнесение индивида с религиозным, субъективным идеалом, определяющим впоследствии смысложизненные ориентиры каждодневной
деятельности.
Необходимо отметить, что даже при частом употреблении понятия «духовность», ему так и не дано четкого определения. В. Федотова насчитала 242 наименования, посвященных определению духовности2. Полагаем, что сложность фун-
1
Козлова О.Н. Повседневность как источник и итог социального бытия // Социально-гуманитарное знание. 2001.
№ 6. С.69-70.
2
Федотова В.Г. Духовность как фактор перестройки. Вопросы философии. 1987. №3. С. 11-28
216
даментальной проработки этой проблематики в философской мысли кроется не
только в широте и многофункциональности сфер применения этого термина. Основная причина – в затруднении дать единое определение тому, что во многом
направляет, упорядочивает, формирует, индивидуализирует человека, определяет
его творческое начало, упорядочивает мысль и поведение, «одобряя то, что правильно, и не одобряя того, что найдет худым в поступках и нравах…»3 с учетом
исторической эпохи и изменения мировоззрения человека на протяжении всего
периода его существования. В связи с этим полагаем, что духовную составляющую повседневного бытия человека необходимо рассматривать как имманентный
энергетический потенциал, связывающий религиозный (идеальный), ценностный,
культурный и чувственно-эмоциональный аспекты, изменение которых способствует модификации сознания и внутренних установок субъекта в соответствии с
требованиями эпохи. Это определяет диалектический характер духовности.
Трудно усомниться в том, что понятие духовность производно от понятия
дух, душа, исходя из чего можно предположить, что понимание духовности,
прежде всего, связано с ощущения и уверенности присутствия идеального, выходящего за рамки физического, но неотделимого от образа объективной реальности, присущего субъекту в его повседневной жизни. То есть в повседневных практиках формируются духовные устои общества и благодаря каждодневной апробации становятся приоритетными для многих субъектов. Несмотря на то что в
различные исторические эпохи, понимание духовности в философских школах
отличается, все они направлены на поиск идеала, определяющего смысложизненные ориентиры, к которым субъект должен стремиться в процессе бытия, следовательно, основным аспектом понимания духовности является идеал.
На протяжении многих этапов развития общества идеал, как и понятие духовности, был неотделим от религиозного аспекта. Так в древнейшем литературном источнике – Ведах - понимание духовности тесно связано с понятиями
Атман («высшее бытие, человеческая индивидуальность», определяющее пове-
3
Августин Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика». 2008. С. 378.
217
дение человека) и Брахман («возвышенность первоначала»4, безличное духовное
начало, пребывающее вне времени и пространства). Атман и Брахман были
направляющими в определении гармонии внутреннего мира человека с вселенским, что предопределяло поступки и поведение субъекта. В античности (у Платона) область идеального была родственна области сущностей, но при этом также
имела природу Божественного и была неотделима от Высшего начала. Идеальное
начало Платон четко иерархизировал и понимал его как первосущность, а весь
материальный мир античный мыслитель считал «образными подобиями, выраженными в низших вещах»5, что обосновывает влечение человека к идеальному.
Это нельзя опровергнуть в силу того, что стремление к идеалу наделяет смыслом
индивидуальную жизнь человека в повторяющейся рутине повседневных будней.
Несмотря на авторитетнейшее мнение немецкого мыслителя Мартина
Хайдеггера о невозможности существования духовных и культурных ценностей
во времена античности и Средневековья6, мы полагаем, что именно во времена
средневековой религиозной философии религиозный аспект духовности получает
системную разработку. Поведение людей Средневековья сопровождалось чувством неуверенности, поэтому «поведение древних должно было обосновать поведение людей нынешних»7, то есть опиралось на опыт предков, а нормы и правила поведения того общества не отходили от заветов заложенных в Священном
Писании. За такими убеждениями, сопровождающих повседневную жизнь средневекового человека, усматривается, согласно Ле Гоффу, его оригинальное
осмысление духовного мира. Своеобразие понимания духовности отражено в работах Аврелия Августина, которой считал, что человек может познать Божественное при условии осознании трех свойств, составляющих «нераздельное
единство – жизнь»8: быть, знать, хотеть. «Дух – animus или mens, писал Августин,
есть нечто большее, чем просто часть жизненной души человека – anima» - это
4
Религиозные системы Индии // Всеобщая история религий мира. М.: Эксмо, 2007. С. 364
Платон. Государство. Книга шестая // Платон. Диалоги. Книга вторая. М.: Эксмо. 2008. С. 319.
6
См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М.: Республика. 1993. С. 72.
7
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. Пер с фр. Ю.Л. Бессмертного. М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. С. 302
8
Августин Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. СПб.: Изд. Дом «Азбука-классика». 2008. С. 359.
5
218
человек внутри, проявляющийся через внешнюю реальность, а восприятие смысла
жизни человека возможно только лишь через призму человеческой души. Так Августин указывает на нечто, существующее внутри каждого человека, которое
больше чем дух и познается только через внутреннее осознание и самопознание,
что и придает смысл повторяющейся каждодневности и через нее же проявляется.
В настоящем по-прежнему понятие духовности неотделимо от идеальной
первосущности и необходимости следовать религиозным установкам, что, согласно приверженцам такой позиции, позволит изменить, «одобрить» повседневную реальность, отразить трансцендентное в реальности, но все же, на наш
взгляд, в современном осмыслении феномена духовности доминирует далеко не
религиозный аспект его понимания. Одной из причин такого изменения часто
называют политику большевиков, направленную на насильственное вытеснение
сложившихся веками духовных ценностей. Несомненно, идеология большевиков
внесла свою лепту в изменение религиозного аспекта духовности, но установки,
выдаваемые большевиками за ценностные, никак не могли быть признаны большинством. Они не нашли активной поддержки в повседневной жизни граждан, поскольку являлись образцом насильственного внедрения этих ценностей в обыденную практику. Особенно ярко это отражено в философии «Серебряного века», связывавшую духовность с православной традицией, с всеединством и соборностью.
Уход от православия, считали русские философы начала ХХ века, вынуждает человека либо «духовно сузиться и окостенеть», либо «быть унесенным мутным потоком всеобщей подлости и бесчестности»9. Возможно, это так, но, на наш взгляд,
нельзя воспринимать отрицание, снижение или обесценивание значений религиозных ценностей только как показатель «духовного падения» общества. Ведь «религиозная духовность не в состоянии объединить всех людей, духовно возродить и нравственно очистить, ибо люди принадлежат к разным этносам и нациям и, соответственно, к различным конфессиям»10, то есть отрицание, снижение или падение
9
Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 149.
Капустин Н.С. Духовность в светском и религиозном понимании. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.chestisvet.ru /index.php4?id=103 (дата обращения 01.02.2010г.)
10
219
значений, существующих ранее (в том числе религиозных) ценностей нельзя относить к показателям их обесценивания, как нельзя считать, что «регулярное посещение церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным человеком»11. Полагаем, что вероятной причиной трансформации духовных ценностей является изменение определенных аксиологических доминант повседневной жизни и понимание
того, что религиозные догмы не всегда отвечают требованиям каждодневной
проблематике бытия. Исходя из сказанного, можно предположить, что десакрализация духовности обусловлена не только сменой идеологии, скорее она связана
с изменением аксиологических приоритетов и условий каждодневного существования индивида, который не способен дистанциироваться от окружающей его реальности, обеспечивая комфортность и безопасность повседневного бытия.
Конечно, прежние ценности, получив признание общества и доказав свою
практическую значимость, долго сохраняются в социальной памяти общества, поэтому субъекту не так просто вырваться за рамки религиозности, которая подкреплена еще и силой традиции. Также нельзя не учитывать, что «светская» религиозность более привлекательна для человека, поскольку создается им самим в
результате рационального постижения мира и не требует слепого следования
догмам, хотя также опирается на веру, но сотворенную самим человеком в зависимости от условий своего существования и обусловленной верой в себя, в другого человека, в силу науки, то есть в то, что является учреждающей активностью,
направляющей в действиях субъекта, предопределяющей его интеллектуальносмысловое поле и определяющее стремление к обладанию другими ценностями.
Необходимо отметить, что под обладанием мы пониманием не стремление
иметь что-либо, а отношение человека к ценности и идентификация себя под эту
ценность, то есть старание проявить себя в процессе каждодневной деятельности.
Такое стремление ставит человека в его обыденной жизни в зависимость от ценностных установок, которым он обязан соответствовать и выполнять определен11
Гроф С. Путешествие в поисках себя: изменение сознания. Новые перспективы в психотерапии и исследовании
внутреннего мира. М.: АСТ, 2008. С. 315.
220
ные правила, поскольку с изменением ценностей меняются нормы общества, его
моральные предписания. На основании этого можно констатировать, что важным аспектом, определяющим духовную составляющую человека, является преобладающая система ценностей, обусловливающая аксиологический аспект духовной жизни общества, трансформация системы ценностей зависит от изменений в повседневной жизни и наоборот.
Итак, в понимании духовности и духовных ценностей невозможно следовать строгим идеологическим направлениям, так как отношение к миру не может
быть сформировано в обход субъективных потребностей, а также духовного осознания человеком накопленного опыта и рационального постижения его поступков, формирующих глубинную установку, «конституирующую особенность»
(В. Франкл12) аксиологических приоритетов общества. Не случайно И. Кант,
поднявший проблему природы и категоризации ценностей, интерпретирует последнюю как нравственную категорию, как априорную черту Homo sapiens. В
«Критике способности суждений» немецкий мыслитель выводит тезис об истинности этой категории и делает вывод о том, что истинная ценность определяется
через осознание человеком целесообразности его деятельности, условия возможности которой доказывает «конечная цель»13, а «духовные силы суть те, применение которых возможно только посредством разума»14. Цель, полагает Кант, определяет уровень человеческого в человеке. С этим утверждением сложно не согласиться, ведь цель определяется посредством осмысливания бытия и ориентирована на потребности субъекта и улучшение условий его существования, которые
определяются только в процессе повседневной жизни и зависят от выбранных индивидов приоритетов.
Подтверждение находим у Г.В.Ф. Гегеля. В «Феноменологии духа» немецкий философ развил идею о том, что процесс образования или культурный процесс, а также духовность в отношении к отдельному человеку и личности не что
12
Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 93.
Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 310.
14
Кант И. Метафизика нравов. М.: Мир книги. Литература, 2008. С. 20.
13
221
иное как отражение развития сущностных, духовных сил человека посредством
их кодирования «в такой степени, в какой ему позволяет энергия первоначального
характера и таланта». В процессе познания происходит «переход как мысленной
субстанции в действительность, так и наоборот – переход определенной индивидуальности в существенность»15, при раскодировании ценностного потенциала
происходит осознание заложенных в нем духовных ценностей, что способствует
проникновению индивидуального разума в суть вещей, раскрытию интеллектуального кругозора человека и формированию его выбора в иерархии ценностных
установок. При этом внутренний потенциал, имеющий особое значение в структурировании ценностей является неотъемлемой стороной практической деятельности, которую (в этом сложно усомниться) обеспечивает повседневная жизнедеятельность субъекта. Благодаря обыденному опыту обнаружена несостоятельность идеи установления одинаковых критерий оценки для всех духовных ценностей и выделения из них ценности абсолютной, что побудило философовнигилистов XIX века выступить с тезисом о признании относительности всех духовных ценностей.
Духовность не может быть сведена только к трансцендентности, содержание духовности включает аксиологические, моральные и эстетические составляющие, поэтому, как справедливо заметили исследователи, «духовность является
необходимым условием формирования повседневной жизни, проявляясь посредством целей и ценностей, воплощая их непосредственно в сферу житейской
практики»16, способствует проявлению индивидуальности в человеке. Это
сложно опровергнуть, ведь биологически наше каждодневное существование
обусловлено одинаковыми потребностями, а вот внутренний, духовный мир
отражает индивидуальное видение и восприятие одинаковых предметов и событий окружающей реальности, через которые облагораживается или напротив
негативизируется человеческая деятельность. Исходя из сказанного, можно
15
Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа / Пер с нем. Шпета Г.Г. М.: Академический проект, 2008. С. 383- 384.
Полякова И.П. Повседневность в социально-философском контексте: теоретико-методологический анализ.
[Электронный ресурс]. Автореф. дис. …доктора филос. наук. М. 2010. Режим доступа: http:/vak.ed.gov.ru
16
222
утверждать, что духовность является определяющим фактором каждодневного
бытия человека, основой, на которой выстраиваются взаимоотношения человека и общества.
Духовность не может существовать отдельно от общества, она социальна и
во многом зависима от мировоззрения субъекта, но если мировоззрение отражает
взгляд на мир, то «духовность открывает человеку смысл его жизни, уточняя образ жизни, редактируя поведение с учетом уже своего внутреннего мира»17, и своих предпочтений. Так как в эпоху техноцентризма и информационных технологий
доминирующим становятся прагматические и сциенцистские установки, то естественно, что сознание большинства членов общества ориентировано на обладание, а духовные ценности обретают иной онтологический статус – их бытие виртуально, а если реальны, то имеют скорее вещественную, точнее товарную оценку. И если на сегодня говорят о недостатке чего-то, «то это выражается на языке
посюсторонних витальных благ…»18, не подозревая, что духовность как раз и
придает нам уверенность в себе и других. Когда человечество идет по «реестру
общества потребления», главной целью которого – перевод высших ценностей в
область утилитаризма, то не удивительно, что для него далеко не всегда приемлемы традиционные духовные ценности, поскольку главной целью в таком обществе
становится получение прибыли. Исследователи часто называют такое общество
больным, но для того, чтобы определить болезнь как отклонение от нормы, надо
установить, что значит быть здоровым.
Как справедливо полагает В.В. Афанасьева, «здоровье – это способность
субъекта или объекта к оптимальным изменениям»19, это позволяет утверждать,
что здоровье общества нельзя отнести к неизменяемому явлению, опирающегося
только на единожды установленные критерии, оно трансформируется под воздействием происходящих в обществе процессов и является «динамическим феноменом», но при условии «способности к самостоятельным изменениям» и самораз17
Безукладова Л.В. Взаимосвязь мировоззрения и духовности // Поколения в истории: ритмы духовности. Симферополь: ИТ «Ариал», 2012. С. 84.
18 Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: У-Фактория, М.: АСТ МОСКВА, 2009. С. 431.
19
Афанасьева В.В. Феноменология здоровья // Философия здоровья. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2012. С. 27.
223
витию. Как отличается здоровая активность человека молодого и пожилого, также
различны духовные установки обществ в различные исторические эпохи, поэтому
в случае, когда субъект осознанно приспосабливается к окружающим изменениям
говорить о болезни нецелесообразно, скорее, к болезни можно отнести неприспособленность индивида к действительности, либо адаптацию к действиям, несущих
заведомо негативные последствия. Например, призыв к отказу от компьютерных
технологий для многих сегодня будет непонятным, но компьютерная зависимость
в современном обществе однозначно ассоциируется с болезненным состоянием.
Так для здоровья любой системы, в том числе и общественной, важны не столько
материальные достижения и предпочтения, сколько отношение к ним, и если одно
действие (предпочтение, начинание, идея) доминирует в ущерб другим, то происходит разбалансирование системы, что, несомненно, является болезнью. Поэтому
общество, ориентированное только на потребление и получение прибыли, духовно не здорово, также как болен человек, прячущийся от реальности в ее видимость – виртуальность.
Нельзя не согласиться с мнением, что виртуальность это «диктатура симулякров (иллюзорных смыслов и реальностей), деспотическая власть над душой
человеческой…»20, допускающего существование двух миров в мире, никогда не
теряющего единства, ради реализации ненужных ценностей, мнимых целей. Полагаем, что во многом причиной такого явления выступает сознательное стремление субъекта уйти от переживания окружающей его действительности и осознание невозможности субъекта соответствовать образу героя, который активно пропагандируют средства массовой информации. Взяв ориентир на Запад, наш кинематограф активно копирует блестящую оболочку их фильмов, не замечая, что за
красивой и шуршащей мишурой голливудского кинематографа скрыта мораль о
победе добра, справедливости, когда как отечественное киноискусство, в основном, сосредоточено на типе криминального героя, который посредством демонстрации безнаказанного девиантного поведения добивается необходимой цели.
20
Иртенина Н. Традиция и ускользающие смыслы бытия // Традиции и русская цивилизация. М.: Астрель, 2006. С. 155.
224
Это, несомненно, изменяет духовные ориентиры молодого поколения, формирует
иную поведенческую мораль, проявляющуюся в чрезмерной агрессии, эгоизме,
безнравственности, усиливает девальвацию культурных и поведенческих норм,
меняет культурные предпочтения индивидов. Поэтому к следующему аспекту
формирования духовности повседневной жизни общества мы считаем необходимым отнести культурный аспект, который предлагаем рассмотреть с позиции таких составляющих повседневного бытия, как модификация форм общения и чтения; внедрение компьютерных технологий; изменение чувственно-эмоциональной
культуры или способности к пониманию и восприятию эмоций и чувств других
людей.
В сущности феномена духовности заложено «коллективное участие людей в
производстве и потреблении духовных ценностей, определяющих единство и
культурную самобытность данной человеческой общности»21, поэтому культура это, прежде всего, показатель развития общества и осмысленного отношения к тому, что ему необходимо и чего нужно избегать. Изменение социокультурной ситуации неизбежно связано с преобразованием образа жизни, повседневных практик и социального взаимодействия, которое немыслимо вне контекста культурных
норм и ценностей, выработанных в процессе повседневного бытия. Таким образом изменение обыденных установок, происходящее независимо от нашего сознания, неизбежно проецируются на культуру, анализ возникновения которой раскрывает причины закрепления ее в повседневной жизни. Если исходить из того,
что повседневность является «одной из самых мощных практик конструирования
социальной реальности»22, то трансформацию поведенческих и моральных принципов, ведущую к искажению духовных ценностей, важно рассматривать как эмпирическую необходимость, обусловленную культурными предпочтениями общества. Показательным в данном случае является изменение культуры общения.
21
Котельников В., Ерохин В. Интуиция в деятельности врача. Рязань: Узорочье, 2004. С. 57.
Копцева Н.П. Выбор методологических оснований для современных культурных исследований // Журнал Сибирского федерального университета. Серия «Гуманитарные науки». Красноярск: СФУ, 2009. № 4.
22
225
Сегодня исследователи редко обращают внимание на соотношение слова и
духовности, чаще рассматривая речь как производную мышления, они не раскрывают значения языка в проявлении духовности, а ведь слово, применяемое в богословии, философии, поэзии, литературе выступает как мощнейший духовный
фактор воздействия на человека и его сознание. Исследователями не случайно
подчеркивалось, что речь человека есть проявление визуальной связи «между телом и духом»23, а слово является конденсатором воли, внимания и «всей душевной жизни»24. Если исходить из современного, стандартно-гламурного, ценового
видения красоты, то становится очевидным, почему так оскудел наш словарный
запас. Так слово в повседневной жизни человека выступает в качестве интеллектуальной и духовной опоры, слово помогает перейти на новый уровень познания,
способствует отражению окружающей реальности, причем не только ее видимой
части, но и внутренней, духовной составляющей.
Также как элементы одежды следуют рекомендациям рекламы и выглядят
гламурно-однотипно, так и повседневно применяемые слова составляют набор
словесных штампов, которые входят в состав применимых для многих ситуаций
фраз, не исключающих элементы жаргона из особо популярных сериаловбоевиков, а также крепкие нецензурные словечки. Общеизвестно, что хорошо построенная, «правильная», речь может убедить людей следовать действовать в
определенном, передаваемом оратором направлении, а вседозволенность «неправильной» (то есть ненормативной и жаргонной лексики) снижает уровень не только культуры речи, но и ограничивает кругозор духовной жизни. Если через слово
мы выражаем свои эмоции и чувства, то понятно, что с обеднением словарного запаса оскудевает наш внутренний мир, утрачиваются творческие навыки искусства передачи информации, как традиционные образы невербальной коммуникации – орнаменты. Мало кто теперь знает, что забытые древние орнаменты являлись не
только оберегами, они кроме эстетической функции несли информацию о вла-
23
Даль В.И. Напутное слово. Толковый словарь живаго великорускаго языка. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://fizrazvitie.ru /2012/04/naputnoe-slovo-dal.html
24
Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 264.
226
дельце, поскольку в их исполнении значение имели незначительные для нашего
современника детали: толщина и цвет нитки, сам орнамент, место его расположения (горловина, низ рубахи, пояс). Совсем недалеко ушло то время, когда в деревнях могли «читать» и получать информацию о человеке, о месте его жительства
только лишь по вышивке на одежде. Сегодня, к сожалению, на смену традиционным образам пришли более понятные, а главное – доступные для всех образы кино, рекламы, полиграфической продукции, воздействие которых разрушительно не
только для культуры любого народа, но и для духовного мира личности.
Повседневность, как уже отмечено, отображает накопленный многими поколениями опыт, если способы обмена информацией рассматривать как развитие
интеллектуального и эмпирического опыта человека, то, проанализировав этапы
формирования коммуникативных навыков людей, можно отследить изменения в
их повседневной жизнедеятельности. Особенно четко динамика развития такого
опыта просматривается в языковой коммуникации, ведь язык, согласно
М. Мамардашвили, это «вещь, в которую упакованы миллионы лет человеческой
эволюции, и при этом этот инструмент по тонкости не имеет себе равных, и тонкость его не есть лишь тонкость нашего индивидуального ума»25. Он есть отражение накопленного опыта, так как нормы языка вырабатываются, исходя из представлений о порядке вещей, условий повседневно-бытовой среды и потому являются отражением культурного, материального и социального развития общества. Следовательно, изменение основных устоев повседневного бытия неизбежно отражается на формировании культурных предпочтений социума и его
духовных установках.
Существует прямая связь «между жалким состоянием нашей экономики,
повсеместным воровством, всеобщей расхлябанностью, хамством и – повсеместной матерщиной»26. К сожалению, стало привычным, повседневным употребление жаргонных выражений на всех уровнях общения, но самое удивительное то,
25
Мамардашвили М. Опыт физической метафизики. М., 2009. С. 21.
Востриков И.В., Дорохина Р.В. Влияние ненормированной лексики на духовный мир человека // Духовная жизнь
общества и человека: история и современность: Воронеж, 2010. Вып. 1. С. 58.
26
227
что мы перестали воспринимать это как негативный факт и незаметно привыкли к
тому, что все больше встречается людей грубых, интеллектуально ограниченных,
и гораздо реже видим по-настоящему деликатных, добрых, понимающих, готовых
и к состраданию индивидов. Полагаем, что такой социокультурной трансформации во многом способствует постоянная загруженность современного человека и
отказ от чтения книг, «если раньше считалось, что нормы речи определялись языком художественной культуры, то в настоящее время литература оказалась на периферии общественных процессов»27, что отражается на формировании нравственных и культурных качеств личности.
Непрестанная погоня за прибылью практически не оставляет времени для
интеллектуальных бесед, «ставшая обычной сверхзанятость современного человека во всех слоях общества ведет к умиранию в нем духовного начала… Для работы в оставшееся время над собой, для серьезных бесед и чтения книг необходима сосредоточенность, которая нелегко ему дается. Абсолютная праздность,
развлечение и желание забыться становятся для него физической потребностью…»28, что уводит от осмысленности жизни, заполняет духовное пространство
несбыточными идеями, пропагандируемые низкопробной культурой массового
потребления. Как следствие этого, молодое поколение перестало воспринимать
высокую культуру как ценность, доминирующим в плане воспроизводства книжной культуры стал Интернет с огромным набором ширпотребовской информации.
Современный человек перестал осознавать, что книги, кроме того, что являются
духовной отдушиной, помогающей найти ответ на многие проблемы каждодневного бытия, помогают уйти от рутины обыденности, переосмыслить и взглянуть
по-новому на окружающую повседневную реальность. Чтение, которое можно
рассматривать «как феномен, как бы раздвигающий повседневный мир» и представляющий его в свете «смягчения рутины за счет ее камуфляжа, не меняющего
ничего по существу»29, но каждый раз совершенствуя (в отличие от Интернета) и
27
Крысин Л.П. Лексическое заимствование и калькирование в русском языке последних десятилетий // Вопросы
языкознания. 2002. № 6. С. 32-33.
28
Швейцер А. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973. С.42.
29
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Канон+, 2004. С. 318
228
углубляя наш внутренний мир. Любая книга содержит человеческую мысль,
смысл, или «Высшее бытие», которое, по мнению выдающего русского мыслителя П.А. Флоренского, невозможно познать, разбирая книгу на материальные составляющие. Связь бумаги и смысла необъяснима, но она существует и, уничтожая низшее, материальное, то есть книгу, мы уничтожим и высшее, духовное. Соприкасаясь одновременно с духовным и материальным, человек взаимодействует
одновременно с двумя пластами бытия, образуя единство внешнего и внутреннего, материального и духовного. Здесь можно предвидеть мнение о том, что Интернет тоже можно отнести к взаимосвязи материального (компьютер) с духовным (информация). Полагаем, что компьютерные технологии не обладают достаточным духовным потенциалом, так как, во-первых, для общения используется
ограниченное количество слов, о последствиях сокращения словарного запаса мы
уже рассматривали выше; во-вторых, применяется особая терминология, так
называемый, «лексический монотон», который впоследствии формирует речевую
дезориентацию, обедняет внутренний мир индивида, способствует его деградации. Возможно правы исследователи30, утверждающие, что эпоха новейших технологий, виртуальность и зависимость от них лишают человека не только духовности, они не оставляет места и для интеллекта.
Люди, не читающие книг (классику) не могут правильно выстраивать предложения и полно выражать мысль, а, значит, не могут построить диалог, который
является отражением человеческих взаимоотношений и проявляется в процессе повседневных культурных взаимодействий, предполагающих адаптацию к особенностям повседневного бытия. Стремление к общению отражает качественную характеристику духовности общества, определяющей внутреннее содержание повседневной деятельности индивидов. Молодому поколению становится все сложнее вести диалог, поскольку живое общение нередко заменяется на общение с компьютером. Если проследить модели, сконструированные студентами вузов и пред30
Бодрийар Ж. Фантомы современности // Ясперс К., Бодрияр Ж. Призрак толпы. М.: Алгоритм, 2008. С. 272. С.
260.; Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. – СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2002. С. 224, С.
123.; Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Канон+, 2004. С.300-306; Марков Б. Человек в эпоху
масс-медиа. Информационное общество. М.: ООО Издательство АСТ, 2004. С. 469-470 и др.
229
ставленные ими на выставках технических достижений, то можно заметить, что
преобладают дистанционно управляемые роботы, «обученные» своими создателями беседе на многие темы. С технической стороны такие разработки, несомненно,
заслуживает восхищения, но с позиции духовности, этот факт должен насторожить.
Несомненно, любая модернизация предусматривает приспособление созданного и
наработанного к современным условиям бытия, но сведение изменений только к
техническим новациям выглядит крайне неэффективно.
В начальный период распространения компьютерной техники, живя в модернизирующемся обществе, сложно было предположить, что за очень короткий
промежуток времени настолько кардинально может измениться культурная жизнь
человека по причине тотальной компьютеризация всех сфер его повседневной деятельности. Конечно, существовала уверенность, что «ближайшие десятилетия
дадут новые доказательства эффективности «информационного видения» мира не
только в области научного исследования, но и человеческой культуры»31, но то,
что информационные потоки, кроме того, что стали служить оправданием деятельности человека, научились управлять социальными процессами, предположить было невозможно. Негативная сторона такого управления в том, что человек
все больше попадает под власть каналов коммуникации, которые излагая информацию в удобной для них форме и создавая привлекательные для потребителя образы, навязывают определенные стереотипы мышления, которые человек активно применяет в повседневной жизни. Если еще учесть привязку к компьютерным технологиям многих сфер каждодневной деятельности человека, то
становится понятным, почему информационное мышление считают ребенком,
«родившегося от брачной связи духовной и, в известной степени, интеллектуальной деградации общества (мать) и безудержного технического прогресса
(отец)»32, а современные информационные технологии все чаще называют инструментами духовной экспансии. Парадоксальность такой ситуации в том, что
31
Позднева С.П. Современная научная парадигма: стиль мышления, категориальный язык // Современная картина
мира: общество, время, пространство: Межвузовский научный сборник. Саратов: Юл, 2001. С.16.
32
Иртенина Н. Традиция и ускользающие смыслы бытия // Традиции и русская цивилизация. М.: Астрель, 2006. С. 155.
230
человек чувствует угрозу духовной разобщенности, понимает, что одна из причин
– стремительно распространяющиеся научно-технические нововведения, но продолжает неустанно совершенствовать и создавать новые технические средства.
Всеобщая компьютеризация не только изменяет духовные установки общества, она способствует образованию новой социально-культурной общности людей, для которой реальность лишается внутреннего значения, а общий упадок
ценностей остается незамеченным, поскольку такое общество все больше ориентируется на реальность виртуальную, позволяющую индивиду иметь то, чего не
хватает в мире реальном – виртуальных собеседников, виртуальных друзей и даже виртуальную любовь.
Как следствие этого подвергаются трансформации межличностные отношения, меняется характер гендерных ролей и отношение к браку, сексуальность стала восприниматься как способ «самоидентификации, самовыражения и самоутверждения личности»33, в обществе стали лояльно относиться не только к искусственному моделированию образа, сегодня даже изменение пола воспринимается с понимаем, не вызывая в большинстве случаев общественного и морального
порицания. Здесь согласимся с Ж. Бодрийяром, относящего транссексуальность к
симуляции определенного стиля жизни, вынуждающего человека выйти за установленные стереотипные поведенческие рамки и отказаться от существовавших
ранее убеждений, моральных и духовных установок. Ведь духовность, прежде
всего, предполагает включение индивида в систему общественных отношений, а
не выход из нее и противопоставление себя обществу.
Сложно отрицать, что сложившиеся перекосы являются показателем трансформации духовных установок общества, которое воспринимает происходящие
изменения как показатель свободного, все понимающего цивилизационного общества ХХI века, редко задумываясь, что изменение подходов к моральным установкам межличностных отношений, к браку, воспитанию детей нарушает душевное равновесие, наносит вред как духовному, так и физическому здоровью.
33
Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2002. С. 224, С. 123.
231
Кроме этого, духовная истощенность и непонимание смысла жизни все чаще
порождает протест, желание спрятаться от действительности. Распространенными
формами ухода от реальности стали бродяжничество, алкоголизм, наркомания. В
исследованиях, опубликованных на официальном сервере Правительства Москвы,
говорится о том, что одними из наиболее важных причин приема наркотиков в
молодежной среде были названы: потеря жизненных ориентиров – 75%, бездуховность – 73%, пропаганда наркотиков – 71%34. Таким образом, причину наркомании также следует искать в нереализованности планов и утрате духовности, поскольку бездуховность – это важнейшая причина потерянности и оторванности
человека от общества, показатель его ненужности. Поэтому только пропаганда
здорового образа жизни без привлечения к духовным ценностям и четкого осознания внутренней предопределенности не дадут ощутимого результата, как в
воспитании подрастающего поколения, так и в оздоровлении взрослого населения, ведь болезнь духа или «болезненная хромота человеческой души»35 трансформирует чувственно-эмоциональную культуру человека, атрофирует способность к пониманию и сопереживанию.
В заключение хотелось бы отметить, что любые преобразования подразумевают форматирование существующих ценностей и моделей поведения, но это не
подразумевает неприятие уже существующих нравственных оснований, поскольку уход от них может лишить человека умения сопереживать и учитывать эмоции
других. В эпоху глобализации, когда происходит отказ от традиционной культуры и общество в повседневной жизни стремится механически копировать не
характерные для него духовные ценности, происходит массовый сбой в способности индивида эмоционально реагировать на проблемы другого. Как
следствие этого человек все чаще чувствует себя замкнутым в вакууме, где до
его интересов и переживаний никому нет дела. Поэтому при установке на трансформирование традиционных ценностей, доминировать должны не экономиче-
34
Пищулин Н.П., Пищулин С.Н. Наркомания среди несовершеннолетних в оценках московской общественности. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.mos.ru/wps/portal/WebContent?rubricId=2252 (дата обращения 30.10.2009)
35
Бубер М. Два образа веры. М.:ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. С. 247
232
ские и технические стратегии, а этическо-нравственные. Только в этом случае
возможен безболезненный переход к новым состояниям общества.
Реальная действительность, повседневное бытие, на протяжении всей истории человечества всегда имела недостатки, но при этом всегда несла в себе множество прекрасного и достойного. Также и современное общество наряду с негативными факторами несет в себе и позитивные начала – начала поиска, что является проявлением интереса к меняющейся жизни и обретением цели и движение к
ней.
На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы:
1. Повседневно-бытовые реалии являются исходным показателем внутреннего состояния общества, поскольку только в повседневности проявляются духовные приоритеты индивида и через повседневную практику обнаруживаются
его устоявшиеся предпочтения. Духовность имеет диалектический характер, неотделима от системы общественных отношений и всегда предполагает соотнесение с идеалом – константы в определении духовности, не теряющая своей значимости в светской традиции ее понимания. Изменение идеала ведет либо к деградации, либо трансформации внутренних устоев общества, которые формируются
в повседневных практиках и благодаря каждодневной апробации устанавливают
свою приоритетность.
2. Основными, но не исчерпывающими всю многогранность духовности,
выступают религиозный (идеальный), ценностный, культурный аспекты. Религиозный аспект, хоть и утратил доминирующую значимость в повседневной жизни,
по-прежнему, имеет немаловажное значение в становлении духовного начала, поскольку неотделим от идеала, не теряющего своей значимости и в светской традиции ее понимания. Аксиологический аспект связан с понятием светской духовности и определяется как следование выработанным нравственным принципам и
нормам, установленным социумом в процессе повседневного бытия, и формированием системы ценностей общества, меняющихся пропорционально накопленному опыту и изменению потребностей субъектов. Культурный аспект духовного
мира во многом определен модификацией форм общения, технической оснащен-
233
ностью повседневной жизни и способностью субъектов к пониманию и восприятию эмоций других людей.
3. Духовность выступает как определяющий фактор каждодневного бытия, на
основе которого выстраиваются взаимоотношения человека и общества. Трансформация поведенческих и моральных принципов связана с эмпирической необходимостью и культурными предпочтениями общества, а также утратой смысловой определенности повседневного бытия и традиционной системы ценностей.
234
Глава 4 Риски повседневности
4.1 Риски повседневной жизнедеятельности общества:
концептуальные основания
Риск сопровождает человека на протяжении всей истории его существования и является атрибутом индивидуального, социального и, соответственно, повседневного бытия. В последнее время стремительность технического развития
современного общества, социальное расслоение, международный терроризм, техногенные аварии, экологические проблемы и другие рискогенные факторы повседневности все чаще вынуждают исследователей говорить о современном обществе как об «обществе риска», что выводит понимание «повседневности… на обустройство среды обитания в контексте обеспечения экзистенциальных потребностей в безопасности и уверенности»1.
Повседневные риски заслуживают особого внимания, так как «вовлечение
устоев обыденной жизни в глобальные процессы и слабое представление массового человека о негативных последствиях…, делают экзистенциальные риски
обыденными, а наше рискогенное сознание – повседневным»2. Несмотря на то,
что «понятие риска в последнее время сделало головокружительную карьеру»3,
согласованного понимания этого феномена пока не выработано. На наш взгляд,
сложность выработки общего мнения на проблему риска связана с многовариативностью подходов к рассматриваемой проблематике, далеких от внутреннего
единства. Одни видят причину рисков в самом человеке, другие акцентируют
внимание на проблеме безопасности, третьи – на стремительном развитии технологий, четвертые полагают, что причина рисков в изменении нормативного порядка. Общее, что объединяет эти концепции – повседневное бытие, не только не
1
Боголюбова С.Н. Повседневность: пространство социальной идентичности // Автореф. дис. …доктора филос.
наук. Ростов-на-Дону. 2011. С.19.
2
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов:
Изд-во Сарат. ун-та, 2006.
3
Бехман Г. Современное общество: общество риска, информационное общество, общество знаний / Пер. с нем.
А.Ю. Антоновского, Г.В. Гороховой и др. М.: Логос, 2010. С. 74.
235
исключающее, а опирающееся на субъективную, информационную, техническую,
институциональную и коммуникационную стороны, как необходимые опоры своего существования, в связи с чем, вероятно, риски целесообразнее рассматривать
с позиции существующей действительности – повседневности, с ее основной составляющей – субъективной деятельностью. Вероятно поэтому в исследовании
рисков преобладающим считается субъектно-нормативный подход, согласно которому причиной риска служит нарушение субъектом рамок установленной нормативности повседневного бытия.
Конечно, упорядоченность действий способна минимизировать риски повседневной жизни, но не может дать гарантии защищенности от постоянно увеличивающегося числа случайных, непредвиденных событий, ведущих к риску. По
мнению Э. Гидденса, ядерная война по силе интенсивности «является «базовым
элементом «опасного явления» обстоятельств»4, в которых мы сегодня живем»,
стирает все социальные и экономические различия. Понятно, пишет Гидденс,
«развитие современных социальных институтов… создали людям гораздо большие возможности для того, чтобы вести защищенную и приносящую удовлетворение жизнь, нежели любой из типов социальных систем, предшествовавших современности», но рискогенность современного мира не только не идет на спад,
наоборот, становится все более интенсивной, в чем немаловажную роль играют
развитие военной мощи и интенсивное развитие производства.
Несомненно, мы не отрицаем присутствие объективных рисков, то есть зависящих от внешних факторов, но все-таки главным виновником продуцирования
рискогенных ситуаций является человек, его каждодневная, в том числе научная
деятельность. Не случайно, как отмечают некоторые исследователи, риски привлекли всеобщее внимание в период освоения ядерной энергии, то есть с начала
60-х годов прошлого века, когда пришло осознание того, что новейшие технологии несут все «менее обозримую»5 и прогнозируемую опасность, чем предполага-
4
Гидденс Э. Последствия современности. М.: «Праксис», 2011. С. 263, 118.
Бехман Г. Указ. соч. С. 82-83.; так же, Зубков В.И. Социологическая теория риска. М.: Академический проект,
2009. С.21
5
236
лось ранее. Конечно, не признать это утверждение трудно, но полагаем, что о
понятии риска известно было задолго до открытий в ядерной физике, ведь не
может это понятие, как и любое другое, возникнуть из «ниоткуда», поскольку
каждому новому изначально предшествует практическая необходимость его возникновения, и затем уже формируются положения научного обоснования любого
явления. Поэтому мы разделяем точку зрения Н. Лумана о том, что нельзя ограничиваться в понимании риска только тем, что он является «результатом восприятия последствий действия техники», поскольку «перспектива риска обозначилась
параллельно выделению науки»6, а сам риск во многом связан с каждодневной деятельностью человека и неотделим от опасности его бытия.
Параллель жизни-риска-опасности провел в своем учении К. Ясперс, который полагал, что «мир приблизился к тому, что раньше наблюдалось лишь в
начатках, к проникновению мыслей в самые далекие сферы», это обострило у человека чувство опасности, которое осознается через ощущение угрозы его существования, через «осознание ничтожности его собственной сущности» перед природой. Защиту от опасностей человек находит в господстве над природой, в развитии технологий, соперничающих с природой «по силе своего воздействия», но
«по мере того как растет масштаб обеспечения жизни, увеличивается ощущение
недостатка и угрозы опасности»7, человек начинает испытывать «страх перед
жизнью», лишаясь особенности своего существования, основанного на страхе
утраты витального бытия. На вопрос, что осталось человеку после трансформирующих его бытие перемен, Ясперс отвечает: «Страх, «сознание опасности и
утраты». По его мнению, лишившись ощущения безопасности, человек начинает
выражать протест в форме нигилизма, своенравия и даже войны. При этом то, «что
люди рискуют жизнью, само по себе не создает содержания, война дает ответ на нерешенный вопрос, есть ли в человеке «стремление к иному, к выходу из повседневности, из стабильности обстоятельств…»8. Техническое превосходство многих госу-
6
Луман Н. Понятие риска // THESIS, 1994. Вып. 5. С. 155.
Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С.296, 308.
8
Там же. С. 345
7
237
дарств, отмечает немецкий философ, убеждает не в невозможности войны, а в риске
уничтожения человека. Но вместе с тем Ясперс считает, что «способность рисковать жизнью» способствует самовыражению человека, дает ему возможность проявить «невидимую действительность существенного»9 – самобытие – и заявить о
своей нестандартности, что в данном случае, как мы полагаем, свидетельствует о
субъектированности риска, его неизбежности, неотделимости от повседневной
деятельности человека.
Подтверждение находим у современных исследователей, считающих, что «в
повседневности риск чаще всего индивидуализирован, персонифицирован и содержит прагматическую направленность»10, что можно рассматривать с одной
стороны как протест против стереотипности, однообразия и рутинности повседневности; с другой – как возможность обеспечения экономического, научного
политического развитий. Это обусловливает необходимость четкого различения
субъектом грани допустимых и недопустимых действий. В данном случае риски
указывают на их рациональную обусловленность, на то, что субъект, движимый
необходимостью выполнения в процессе повседневной жизни определенных поступков, зачастую сам является творцом рисков, поскольку продумывает и просчитывает практическую пользу от рисковой деятельности.
Необходимо отметить важность различения «рискованного действия, соответствующего схеме нормального социального действия», от «рискованного действия, явившегося результатом случайности или сбоя»11. В первом случае риск
можно рассматривать как необходимый, институционально обоснованный фактор
выживания в условиях современности, во втором – ситуация риска может привести к разрушению устойчивости повседневного бытия общества. В данной ситуации концептом риска выступает деятельность человека, выходящая или не
выходящая за рамки утвержденных правил и норм. Субъектно-нормативный
9
Там же. С. 407.
Устьянцев В.Б. Предмет, категориальные ряды и концепции социальной рискологии // Введение в социальную
рискологию / Под ред. проф. В.Б. Устьянцева и М.О. Орлова. Саратов: Наука, 2010. С. 7.
11
Молчанов А.В. Социальная феноменология риска: концептуальный анализ // Автореф. дис. …кандидата филос.
наук. Саратов. 2008. С. 13.
10
238
подход рассматривает риски как результат деятельности индивида, нарушившего общепринятый порядок действий ради предотвращения наступившего или
возможного кризиса. В дальнейшем такая деятельность начинает восприниматься
как часть рутинной обыденности, благодаря которой происходят необходимые
для общества изменения привычных устоев, повседневных нормативных и поведенческих практик в соответствии с условиями современности, в чем усматривается положительное значение рискогенной деятельности субъектов.
Значительный вклад в исследование рисков внес Н. Луман, впервые сделавший попытку проследить этимологию слова «риск». Заложив в основу своих
рассуждений концепт опасности, исследователь полагает, что этот термин начинает входить в каждодневное употребление в средние века и связан с опасностью
и практикой морского страхования на случай ущерба. Опасности, по мнению
Н. Лумана, – «это то, чему [некто] подвергается. Здесь, конечно, играет роль и
[его] собственное поведение, но только в том смысле, что оно ведет к ситуациям,
в которых и наступает ущерб»12. Так, если от решения субъекта ничего не зависит
(например, падение метеорита), то он подвергается опасности, если ему предстоит
сделать выбор между двумя «равноценными решениями» (выбрать маршрут для
своей прогулки), что и является риском, поскольку решение может быть подкреплено фактором надежности, позволяющем «калькулировать» риски. Таким образом риск предопределен выбором человека в том плане, что субъект может просчитать степень надежности своего решения и предотвратить его, а опасность в
своем понимании исключает выбор и анализ последствий.
При следовании смысловым структурам повседневного общения и рассмотрении риска не с позиции источника происхождения, а с точки зрения последствий его для человека (как предлагает В.Б. Устьянцев13), то к рискогенным можно отнести любые явления, которые несут неблагоприятные (материальные, физические, моральные) последствия для субъекта и общества. Полагаем, что рассмотрение риска с позиции результата негативного воздействия на человека и его
12
13
Луман Н. Понятие риска. Указ. изд. С. 151.
Устьянцев В.Б. Предмет, категориальные ряды и концепции социальной рискологии. Указ изд. С. 6-23.
239
бытие более точно отражает его специфику, поскольку некоторые события, даже
если они не замечаемы субъектом и не связаны с его решением, могут нести
неутешительные последствия для его жизнедеятельности, то есть в любом случае
являются рискогенными.
Аналогичная точка зрения встречается и у М. Хайдеггера, который полагает, что человек пребывает постоянно в риске из-за непредсказуемости бытия, поскольку часто мы всего лишь имеем дело с опытом, который дает всего лишь
опыт реальности, но не раскрывает ее сущности. Стремясь «раскрыть потаенность» бытия, субъект выходит из-под власти послушности, то есть упорядоченности и однообразия (повседневности), и обрекает себя на риск, но отказаться от
«раскрытия потаенности» он не может, поскольку «под этой нависшей над ним
угрозой человек раскорячился до фигуры господина земли… Начинает казаться,
что человеку предстает теперь повсюду уже только он сам», при этом существует
опасность не заметить, того, что он может «глухо заслонить собою свет всякого
раскрытия тайны…»14, тем самым порождает неопределенность и новые риски,
что определяет сущность человеческого существования и объясняет невозможность устранения от рисков.
В современном обществе человек утрачивает способность к анализу жизненных ситуаций своей обыденности, это приводит к тому, что, приступая к действию, он уже существенно увеличивает вероятность повседневных рисков, которые, в отличие от рисков объективных, определяются субъективной деятельностью, что объясняет необходимость рассмотрения риска через процесс понимания
и осмысления социального действия. В этой связи актуальны исследования по созданию психологического портрета субъектов риска, что формирует психологический подход в его исследовании, опирающийся на такие концепты как индивидуальные психологические характеристики индивидов, обусловливающих склонность к риску.
14
Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
С.232-234.
240
Психологический подход в исследовании риска раскрывает И.П. Ильин. Поставив задачу рассмотреть риск «как самостоятельную психологическую проблему»
и проанализировав работы многих исследователей, он соглашается с тем, что
склонность к риску обусловлена личностными качествами, а также генетическими, культурными, возрастными, гендерными особенностями субъекта. Наиболее
важными составляющими в установлении склонности субъекта к риску, по мнению Ильина, является значимость ситуаций и сила потребности в достижении цели. Поэтому «о наличии у людей склонности к риску можно судить в том случае,
если разные люди поставлены в одинаковые условия, требующие проявления риска…»15. На наш взгляд, в понимании риска это очень важно учитывать, поскольку
определенная жизненная ситуация диктует свой сценарий действий, возможно
рисковый, но единственный и одинаково неизбежный как для рискофила, так и
для рискофоба.
Свой сценарий диктует и повседневность. Если учитывать тот факт, что
жизнь современного человека «обременена нарастающей чередой больших и малых рисков», то неудивительно, что постепенно «опасность, рискозависимость
становятся нормами повседневной жизни»16, при этом субъект в силу привычности рисков порой не замечает того, что он стабильно подвергает себя риску в процессе каждодневного бытия. В этом случае концептом рисков выступает его имманентная присущность для повседневного существования индивида. Сегодня
человек рискует постоянно, риск в данном случае характеризуется как дионисийный, то есть не фиксируемый сознанием, «отсутствующий». Ю. Хабермас в размышлениях о модерне подчеркивает, что «Дионис предстал перед романтиками… в качестве отсутствующего бога», поэтому «фактическое бытие может
функционировать только как носитель дионисического случившегося…»17, так и
рискогенное бытие существует как не замечаемое, но постоянно присутствующее
в повседневной жизнедеятельности субъектов. В случае, когда риск определяется
15
Ильин Е.П. Психология риска. СПб.: Питер, 2012. С. 45.
Яницкий О.Н. Социология риска: ключевые идеи // Мир России. 2003. № 1. С. 31.
17
Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. Двенадцать лекций. М.: Изд. «Весь мир», 2008. С.147.
16
241
как «норма» обыденности, то становится понятным, почему именно «стабильность и безопасность, а не изменение и развитие становятся главными ценностными ориентирами»18 повседневной жизни общества.
Ощущение безопасности складывается из многих составляющих человеческого бытия, включающих такие основные позиции как экономическая и политическая стабильность, защищенность жизни и здоровья личности (в том числе от
военной угрозы), благоприятная экологическая обстановка, взаимоответственность субъекта и общества, разумное использование современных технологий.
Концепт безопасности, выступает как антипод риску, безопасность оправдывает
все действия: «от ужесточения внутренней политики до права вмешиваться в дела
суверенных государств и территорий»19, поскольку основная ее цель – учесть
жизненно важные интересы повседневного бытия, обеспечить не только сохранение, но и прогрессивное развитие общества и государства, что предполагает уход
от опасности. Необходимо отметить, что в данной логичности суждения прослеживается противоречие, основанное на тяготении к полному уходу от опасностей.
Дело не только в утопичности такого стремления, но и в том, что абсолютное
устранение опасностей может привести к стагнации человеческого развития, поскольку любая ситуация риска способствует выработке способов защиты и формированию новых знаний, следовательно, стабильное отсутствие опасностей и
рисков (абсолютная безопасность) подвергает развитие человека неопределенности. Так, например, вероятность нападения противника активизирует научные
разработки в области военной промышленности, что способствует не только развитию военных технологий, но и позитивно влияет на модернизацию повседневной жизни.
К тому же нельзя не учитывать того факта, как заявляют исследователи, что
человеческая жизнь вообще неотделима от борьбы, российский народ находится в
состоянии войны (учитывая как внешние, так и внутренние факторы, включаю18
Яницкий О.Н. Является ли постсоветское общество «обществом риска»? [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.sociology.ru/ centr/2000ianic.html (дата обращения: 20.09.2011)
19
Афанасьев И.А., Тихонова С.В. Процессы мифологизации рисков в глобальном обществе // Цивилизационный
кризис и национальная безопасность России. Сб. науч. работ. Ч.1. Саратов: Изд. центр «Наука», 2007. С. 81-82.
242
щие гражданские, классовые, информационные, криминальные ее разновидности,
а также бытовые войны за повседневное выживание) на протяжении многих десятков лет. С одной стороны, это негативный факт, с другой – каждый человек
защищает то, что он имеет, так как убежден в том, что «таковы законы выживания… Такова норма повседневности»20. Следовательно, прав был Э. Гидденс,
утверждая, что человечество «должно учитывать неизбежность жизни с опасностями»21, на основании этого можно предположить, что через осознание неизбежности опасности формируется и понимание безопасности.
В рамках рассматриваемой проблематики интересно мнение Н. Рыбалкина.
Исследуя природу безопасности, он выделяет две парадигмы – защищенности и самоутверждения, каждая из которых привязана к явлению опасности. Данные парадигмы необходимы для определения сформировавшихся представлений в сфере
системы обеспечения безопасности, отражающих образцы или «модели стереотипного поведения», которым следует общество в деятельности по ее реализации.
Так например, парадигма защищенности свойственна российскому менталитету, и
расценивается Рыбалкиным как реакция на множество посягательств на территориальную, политическую и государственную целостность России. Парадигма защищенности базируется на противостоянии опасностям и опирается на утверждение: «я нахожусь в безопасности потому, что своевременно обнаруживаю и
предотвращаю опасности»22, что уже подразумевает постоянное наличие опасностей и их отсутствие ставит под сомнение существование безопасности, также как
несуществующий враг исключает необходимость защиты и ведения войны.
Парадигма самоутверждения направлена преимущественно на развитие
собственных внутренних сил и строится на ратификации смыслового контекста,
основанного на осознании того, что «я нахожусь в безопасности не потому, что не
существует угроз, а потому, что я силен настолько, что они не представляют для
меня опасности»23, в этом случае опасность выступает не только как помеха к
20
Барышков В.П. Риск и безопасность // Введение в социальную рискологию. Указ. изд. С. 168-169.
Гидденс Э. Последствия современности. М.: Праксис, 2011. С. 270.
22
Рыбалкин Н.Н. Природа безопасности // Вестник Моск. Ун-та. Сер. 7. Философия. 2003. № 5. С. 47.
23
Там же. С. 48.
21
243
существованию, но и как препятствие к самоутверждению. Парадигма самоутверждения исторически характерна для американского менталитета, поскольку
существование этой парадигмы обусловлено необходимостью выявления конкретных опасностей, уверенность в их преодолении подкрепляет веру в собственные силы, упрочивает неуязвимость и тем самым способствует самоутверждению.
Полагаем, что к названным парадигмам можно добавить и парадигму выжидания или соглашения. Внутренний замысел этой модели основан на том, что
состояние безопасности существует исходя из позиции: «Я выжидаю (соглашаюсь) и тем самым не провоцирую опасности, ухожу от них», что основывается на
понимании того, что опасность и источник ее происхождения известны, но отсутствие противодействий, то есть выжидательная позиция, несет меньше опасности,
нежели активные действия. Считаем, что эта парадигма характерна для слаборазвитых стран, не способных противостоять более сильным, либо для государств, не
определившихся с выбором пути развития и занявших в связи с этим наблюдательную позицию. Таким образом, в процессе повседневного бытия общество
формирует не только определенную культуру, нормы, традиции, но и различные
подходы к рискам, опасностям и безопасности, что отражает ментальные, институциональные, духовные и другие особенности общественного бытия. Все это
убеждает в том, что имеющиеся условия повседневного существования определяют социальные установки развития и предуготовляют систему их восприятия.
В восприятии человека на устойчивое присутствие риска в повседневной жизни У. Бек, выделяет три реакции: «отрицание, апатия и трансформация»24. Реакцию
отрицания он связывает с игнорированием возможных опасностей от технических
достижений. Считаем необходимым дополнить, что в данном случае немаловажную роль играет и недостаточный просчет (учеными, политиками) последствий от
внедрения научных разработок в практику повседневной жизни, что обосновывает
вторую реакцию – апатию. В отличие от мнения немецкого исследователя мы полагаем, что апатия основывается не только на выработке «нигилистической ли24
Бек У. Жизнь в обществе глобального риска – как с этим справиться: космополитический поворот. [Электронный
ресурс]. Режим доступа: http://www.gorby.ru/userfiles/lekciya_ulrih_beka.pdf (дата обращения: 18.02.2013)
244
нии», то есть на отрицании потенциальных последствий рисков, но и на полном
безразличии к ним, в основе чего заложено привыкание к тому, что неизбежно
присутствует в рутинной каждодневности. Это обусловливает третью реакцию
общества на постоянное присутствие рисков – трансформацию восприятия «условий жизни и институтов современного общества».
Можно предположить, что в современных условиях нарастающие по количеству и непрерывно обновляющиеся риски трансформируют не только восприятие, но и само повседневное бытие индивида. Помимо того что риски превращают
повседневность в «процесс постоянной калькуляции и осмысления в терминах
риска»25, они вынуждают приспосабливаться к ним через путь рефлексивного
самопостижения, в результате чего знание об определенной ситуации риска становится частью повседневного опыта и впоследствии переходит в систему норм,
по-иному типизирующих реакцию и действия индивида на риски. Примером
своеобразной реакции современного человека на риски является его отношение
к традиции.
Уход от традиции всегда воспринимался как риск, поскольку это считалось
покушением на безмятежность существования и оценивалось как вызов устоявшимся социальным нормам. Сегодня же руководствоваться традиционными нормами и предписаниями в поведении, одежде, решениях считается бόльшим
риском, нежели уход от традиции. Дело не только в дистанциировании от существующего на сегодня мнения, что уже грозит риском быть непонятым, но и в
том, что традиционные устои стали восприниматься как «вторжение иного», как
вызов обществу и противоречие «здравому» смыслу, так как понимается в качестве вызова новой институциональной упорядоченности повседневного бытия.
В дополнение к упоминаемому выше субъектно-нормативному подходу,
следует пояснить, что роль упорядоченности поведенческих практик в снижении
рисков несомненна, поскольку любая нормативность бытия обеспечивает предсказуемость и прогнозируемость в поведении людей. Несомненно, почти всегда
25
Рассадина Т. А., Семенова Е. А. Человек в условиях «общества риска». [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://regionsar.ru/node/621 (дата обращения: 13.11.2011г.)
245
«личность испытывает влияние жесткой нормативности и одновременно сталкивается с множеством состояний неопределенности», которые связаны «с транзитивностью социума, с нарушением размеренности жизни, появлением экстремальных ситуаций, требующих быстрой ответной реакции», что приводит к
рискогенной ситуации, ставя индивида перед выбором. С одной стороны, такой
выбор действий оправдывается «с расчетом вероятности на успех», с другой –
«содержит непредсказуемые последствия, порой опасные для здоровья и жизни»26, отсюда устойчивая склонность человека к соблюдению четких нормативных предписаний. В данном случае нельзя не учитывать того, что строгая упорядоченность действий может также выступать как рискогенный фактор. Причину
этого некоторые исследователи видят не только в том, что «организационные
структуры… не делают поведение человека предсказуемым и не обеспечивают
приемлемость общезначимых обязательств, без которых социальный порядок не
может существовать»27, но и в том, что «чрезмерная нормализация действий личности, жесткая регламентация статуса и поведенческих практик… порождает непредсказуемость действий «заорганизованной личности», приводит к риску гражданского неповиновения»28. Исключение составляют случаи, когда «риски фактически созданы нормативно санкционированными формами деятельности – как в
случае азартных игр, спорта»29 или инвестиционных рынков. Важно отметить, что
повседневность может преобразовывать риски в зависимости от жизненных обстоятельств, от намерения субъекта в реорганизации действительности. Нормативные устои формируют только общие рамки ограничений, оставляя право выбора по выработке собственного мнения и плана действий за индивидом, ставя
его перед необходимостью соблюдения трех позиций: не нарушать институцио-
26
Устьянцев В.Б. Жизненный путь личности: современные проблемы социализации // Гуманитарные и социальноэкономические науки. 2011. №4. С. 21
27
Эйзенштадт Ш. Революция о преобразование общества. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: АспектПресс, 1999. С. 58.
28
Устьянцев В.Б. Предмет, категориальные ряды и концепции социальной рискологии // Введение в социальную
рискологию. Саратов: Издательский центр «Наука», 2010. С.16
29
Гидденс Э. Указ. соч. С. 266.
246
нальные границы, не переходить меры допустимого риска и сохранить свободу
действий.
Индивид, в современных условиях рискогенности, даже если и старается не
отходить от стабильных нормативных установок в силу объективных причин, когда создаваемые множественные экстремальные ситуации вводят его в состояние
неопределенности, вовлекают в систему отношений, «где на одном полюсе действуют нормы, юридические законы обязательные для всех, на другом – конвенты
«теневого порядка», «теневой экономики», «теневой публичности»30, не желающих следовать закону, вынужден сделать рискованный выбор. Создаваемый таким образом «амбивалентный порядок» (Устьянцев), основанный на противостоянии ухода, открытой демонстрации независимости от принятой нормативности, с
одной стороны, и стремлении руководствоваться институциональным установкам
в поведенческих практиках повседневного бытия – с другой, создают «амбивалентную социализацию», которую В.Б. Устьянцев назвал «институциональными
воротами». Исследователь определил феномен «институциональных ворот» как
«метафору, высвечивающую формы институциализации повседневности на
начальных стадиях жизненного пути»31, который способствует обретению индивидом профессионального и гражданского статуса, а также на стремлении молодых людей к новизне, формирует сопротивление строгому соблюдению институциональных требований и норм повседневного бытия общества, что усиливает тяготение к неформальным нормам.
Возможные взаимодействия формальных и неформальных институтов достаточно подробно изложены в работах В. Гельмана. Согласно мнению исследователя, особый риск представляет «подрывной» характер неформальной институционализации, которая ведет к «систематической «порчи» институтов в ходе
институционального строительства и последующей эволюции» 32, так как фор-
30
Устьянцев В.Б. Жизненный путь личности: современные проблемы социализации // Гуманитарные и социальноэкономические науки. 2011. №4. С. 22.
31
Там же. С. 23.
32
Гельман В. «Подрывные институты» и неформальное управление в современной России // «Полития» 2010. № 2
(57). С. 7. См. так же: Гельман В. Россия в институциональной ловушке // Pro et Contra. 2010. № 3 (июль-октябрь);
247
мальные и неформальные институты, находясь в симбиотическом взаимодействии
работают в рамках уже существующих институциональных установок, поэтому
подмена формальных правил неформальными не всегда заметна и может проявляться в уже состоявшейся деформации формальных институтов, что приводит к
образованию институциональных ловушек, вызванных конфликтами повседневного существования и столкновений с институтами порядка.
Риск институциональных ловушек для повседневной деятельности граждан
состоит в том, что формальные правила намеренно заменяются неформальными,
причем как в экономической, политической, так и в повседневной жизни, что
проявляется в системе уплаты налогов, коррупции, образовании, медицине. Кроме
того, преобладание «деформализованных правил» (А. Хлопин33) подрывает доверие к политическим институтам, системе права и негативно отражается на отношениях между членами общества, в том числе с коллегами, друзьями и даже родственниками, что, несомненно, усиливает рискогенность повседневной жизни.
Открытый вызов нормативности бытия несет в себе опасность негативации и дестабилизации повседневных устоев общества, открывая ворота, то есть обеспечивая одинаково беспрепятственный вход, и для факторов, сохраняющих упорядоченность институционального мира, и для рискогенных компонентов, разрушающих традиционные и нормативные установки. Преобладание в повседневности
второго, негативного, фактора приводит к формированию иного порядка, где лидируют интуитивный и нерациональный компоненты в развитии поведенческих
действий, что вызывает привыкание к рискам, способствует их институциональному закреплению и ведет к возникновению различного рода конфликтных ситуаций, которые еще больше усугубляют институциональные трансформации и институциональные риски.
Отечественными исследователями достаточно подробно освещена проблематика институциональных рисков, вызванных последствиями разрушений полиГельман В.Я. Институциональное строительство и неформальные институты в современной российской политике //
Полис. 2003. №4.
33
См.: Хлопин А.Д. Деформализация правил и институциональные ловушки в России // Институциональная политология: Современный институционализм и политическая трансформация России. М.: ИСП РАН, 2006.
248
тических институтов и институтов государственной собственности34. В связи с
этим считаем необходимым обратить внимание на риски, вызванные не предписаниями неформальных поведенческих норм, регулирующих каждодневную деятельность субъектов, а нормативными установками, определяющими неформальные отношения повседневного бытия, во многом ориентирующиеся на стереотипы и традиции.
Руководствуясь в своем поведении существующими стереотипами и традициями, человек часто убежден в правильности своих поступков, но стремительные
технологические, экономические, информационные, коммуникативные изменения
определяют иные, отличные от стереотипных, нормы мышления и поведения. И
несмотря на то что исследователи предупреждают нас о недопустимости рассмотрения традиции в контексте архаизации, поскольку последняя «характеризует возможности индивида предъявить жизненные претензии в условиях незнакомой действительности»35, тем не менее, различие «между стереотипами мышления и теми формами поведения, которые требуются от человека изменившейся
социальной реальностью, может иметь рискогенный характер». Это обусловлено
тем, что отказ от стереотипов может привести как к «эволюционной трансформации общества», так и стать «предпосылкой социального взрыва»36, подвергнув реальному риску повседневное бытие субъекта, с чем не соглашался А. Камю.
Альбер Камю полагает, что противостояние человека и общества, препятствует самосовершенствованию субъекта, проявлению индивидуальности,
что усиливает чувство абсурдности существования, вызванное скукой, рутинностью, «результатами машинальной жизни» и обусловливает желание человека
рискнуть ради сохранения собственной идентичности. Ограничение свободы ве-
34
См.: Устьянцев В.Б. Жизненное пространство, человек, риски / под ред. К.С. Пигрова. Саратов: Изд-во Сарат. унта, 2012.; Зубков В.И. Социологическая теория риска. М.: Академический проект, 2009.; Наумов С.Ю., П.В. Журавлев
П.В., Шеховцев А.Ю. Риски в коммуникативном пространстве социума. Саратов: ПАГС. 2004.; Молчанов А.В. Социальная феноменология риска: концептуальный анализ // Автореф. дис. …кандидата филос. наук. Саратов. 2008.; Ерохин В.С. Риск и жизненное пространство личности // Известия Саратовского университета. 2011. Т. 11. Сер. Философия. Психология. Педагогика, вып. 3. С. 6-9.
35
Боголюбова С.Н. Указ. соч. С. 13.
36
Аникин Д.А. Стереотипы мышления и условия возникновения рисков // Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты. Под. ред. В.Б. Устьянцева. Саратов: ООО Издательский центр «Наука», 2006. С. 265.
249
дет к «солидарности, рождающейся в оковах», и толкает на «мятежный порыв»,
на путь бунта, который обусловлен желанием «стать иным, чем ты являешься».
Бунтущий человек «протестует против посягательства на себя такого, каков он
есть… Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя»37. Здесь мы прослеживаем готовность к риску ради преобразования
негативного внешнего в соответствие с позитивным внутренним миром человека,
что является результатом мировоззренческой рефлексии, вырабатывающей своеобразный ориентир для существования. Если следовать Р. Мертону, то ориентир это «сеть ожиданий», в основе которой заложено38 желательное поведение членов
общества, не выходящее за пределы выработанных культурных ценностей и правил.
Известно, что процесс институализации направлен на стандартизацию социальных практик и действий, но, несмотря на то, что социальные и политические
институты предусматривают распределение ролей между субъектами социума,
четкой, детально-традиционной отрегулированности действий в них нет, поэтому изменение форм традиционного, стереотипного мышления может привести к возникновению риска на психологическом уровне. Такие риски базируются на утрате человеком чувства определенности и безопасности, поскольку
постоянно меняющийся цивилизационный опыт не может восприниматься как
надежный помощник в адаптации к новым условиям современности, а субъект
не способен быстро сформировать новый или реконструировать уже имеющийся опыт под создавшие условия реальности. Подобная ситуация предполагает
независимость от институциональных установок, что подразумевает приоритетность свободы выбора в действиях человека. Так как «условия растущей
свободы», по точному замечанию К. Ясперса, усиливают осознание риска 39, то
обретенная самостоятельность, на наш взгляд, формирует не менее рискогенную ситуацию.
37
Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. С. 130.
Мертон Р. Социальная структура и аномия // Социальная теория и социальная структура. М.: АСТ МОСКВА:
ХРАНИТЕЛЬ, 2006. С.243-281.
39
Ясперс К. Указ. соч. С. 454.
38
250
Индивид, лишенный четкого руководства по восприятию поступающей информации, теряется в разнообразии ее трактовок, совершает множество ошибок,
получает психологические травмы и как следствие этого, пытается найти помощь
в устойчивом генераторе опыта поколений – стереотипах, что порождает риски
иного характера. Обращение к архаизированным канонам бытия (мы не берем ситуации, когда удается успешно сочетать старые и новые устои) создает дихотомическую ситуацию. С одной стороны, индивид обретает четкие правила поведения,
с другой - обращение к устаревшим практикам приводит к утрате идентичности,
вызывает затруднение в понимании его другими членами общества, что обостряет
чувство одиночества и способствует замкнутости в рамках собственного мира
субъекта, усиливает вероятность риска социальной изоляции и способствует возникновению интеллектуальных рисков.
Интеллектуальные риски «появляются под влиянием факторов, мешающих
духовной свободе, творчеству, самоидентификации индивидов, оказавшихся в
информационно насыщенной среде»40. Эти риски, проявляющиеся в повседневной жизнедеятельности человека на фоне нарастающего потока информации и
социальных ощущений опасности, обретают форму рациональных решений, необходимых для ухода от туманности будущего, преодоления неизвестности своего существования и сохранения идентичности. Понятно, что предсказуемая определенность повседневного бытия делает возможность выбора человека относительной, но повседневность развивает особую форму социальности – именно интерсубъективный мир – и способствует выстраиванию идентичности, которая
«выступает не просто срезом обыденного сознания, связанным с процедурой самоопределения человека в мире. Она… имеет социально-ориентационную составляющую, связанную со стратегиями повседневного поведения человека»41. Особенно это актуально в современном мире, когда в условиях глобализирующегося
мира идет интенсивное изменение среды обитания, и субъекту приходится риско-
40
41
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски. Указ. изд. С. 161.
Боголюбова С.Н. Указ. соч. С.4.
251
вать, определяя свой выбор или принимая решение в процессе повседневной жизнедеятельности.
Плюрализм возможностей выбора создает противоречивую ситуацию, когда, с одной стороны, субъект понимает, что при принятии определенного решения выхода за пределы собственного контекста избежать невозможно, и он вынужден мыслить «штампами», определенными повседневностью, с другой – он
стремится сохранить свою идентичность, перестроить реальность под смысловое
поле своего мира. Даже если допустить, что человек преодолеет дуальность такого состояния, перестроит ситуацию под свое «я», он не достигает уверенности в
правильности выбора, поскольку нет твердой убежденности в том, что решения, приятые вразрез укорененным коллективным нормам, будут впоследствии
социально одобрены и дадут положительные результаты. Поэтому утверждение
о том, что идентичность интерсубъективна и способ ее самоопределения ограничен рамками социально-деятельностного подхода в «коридоре имеющихся возможностей»42 и опыта «другого», не лишено определенной значимости. Как правило, принимаемые нестандартные решения усиливают риски повседневного бытия, когда как группировка ситуаций по степени их рискогенной однородности
(хоть и в ущерб самоидентифицикации и самобытности индивида), напротив, ведет к упорядоченности действий, способствует удерживанию уровня рисков на
приемлемых для общества показателях и снижению их числа.
Немаловажным фактором повседневности, усиливающим ее рискогенность,
является стремление изменить религиозные и культурные установки. Трудно возразить тому, что религия в основе своей несет позитивное начало и стремление
облегчить повседневное бытие человека, вырабатывая на протяжении веков нормы
и идеалы, которыми он должен руководствоваться в течение всей жизни. Любая религия соотносится с повседневной жизнедеятельностью ее исполнителей, поэтому
религиозные нормы практически во всех религиях (в том числе и восточных) опираются на общечеловеческие ценности, закрепляемые в заповедях или основных
42
Там же С. 7.
252
религиозных принципах. Этим объясняется тот факт, что религия, очерченная
опытом присутствующих, давала ощущение защищенности, обладала способностью на подсознательном уровне переводить риск в состояние безопасности.
В современном мире возрастающее число религиозных разногласий лишает общество духовной опоры, дестабилизирует энергетическое равновесие повседневной жизни и усугубляет чувство неопределенности. Кроме того, «конфликты
религиозных ценностей… способны поставить Россию перед риском внутреннего
распада…», так как глобальные культурные изменения ставят перед обществом
«новые совместные цели, поворачивающее не только русское, славянское, но и
исламское население в сторону Запада»43. Религиозные противоречия могут привести не только к кардинальным изменениям повседневных устоев общества, но и
к столкновению цивилизаций, о котором предупреждал в своей известной работе
С. Хантингтон, ведущее впоследствии к возникновению риска глобального хаоса.
Следовательно, признание и сохранение таких фундаментальных составляющих
любой культуры как обычаи, религия, традиции являются не только национальной, но и глобальной проблемой, поскольку нарушение одного из этих звеньев
приводит к изменению единого ценностно-смыслового начала, разрушению установленных детерминант социального бытия и сложившейся системы духовных
ценностей, оказывающих значительное влияние на повседневное существование.
Разрушение культурных и духовных регуляторов повседневной деятельности человека ведет к росту агрессии, проявляющейся сегодня как в обывательской
среде (избиение и даже убийство детей родителями, столкновения спортивных
фанатов), так и в глобальном масштабе – в международном терроризме. Может
показаться невероятным, но террористические акты, устраиваемые религиозными
фанатиками, представляют прямую угрозу не только общественному порядку и
жизни людей, но и самой религиозной традиции, поскольку нарушается главная
заповедь любой религии – «не убий». Тот, кто уходит от классических установок
«не убий», «не укради», не является ни сверхчеловеком (по Ницше), ни господи43
Орлов М.О. Политизация религии как источник террористических рисков в глобальном мире // Общество риска и
человек: онтологический и ценностный аспекты. Указ. изд. С. 202.
253
ном (по Гегелю), он лишь признается в собственной ущербности, не могущего
противостоять искушению власти над другим, не способного постичь общие нормы морали. Поэтому причины конфликтов нужно искать не в противопоставлении
различий религиозных убеждений, а «в борьбе политических элит, в отстаивании
ими своих экономических и политических интересов»44, следовательно, терроризм скорее является сигналом о болезни общества, возникающей на почве нежелания понять друг друга, нежели борьбой за сохранение религиозных устоев.
Противопоставление и противостояние религий осложняет и рискогирует
повседневную жизнь верующих, так как упрощенная схема «друг-враг» отражается на каждодневных отношениях между субъектами многонациональных и многоконфессиональных государств, усугубляет взаимную отчужденность людей,
способствует возникновению межличностных и культурных конфликтов, порождая беззащитность населения перед ними. Все это обусловливает культурный
концепт риска, который провоцируется уходом от традиций, принятием навязанных аксиологических норм и образцов поведения, что приводит к риску утраты
части повседневного жизненного мира, разрушению механизмов регуляции межчеловеческих отношений в обществе. Ведь культура любой цивилизации - это не
только общий свод правил и социальных норм, это еще и определение ценностносмысловой направленности деятельности человека. Таким образом, для культурного концепта риска характерна амбивалентность, определенная как стремлением
к культурному согласию и единству, так и к культурному безвластию.
На основании вышесказанного можно сделать следующие выводы:
1. Общим концептом, обусловливающим проявление рисков, является сама
повседневность, поскольку объединяет все выделяемые исследователями концепты,
к тому же, в процессе повседневного бытия происходит исходное осознание риска
как явления, несущего угрозу для жизнедеятельности человека и общества. Повседневное бытие формирует различные подходы к рискам, опасностям и безопасности, через социальные установки предуготовляет систему их восприятия и
44
Цораев З.У. Интеграция и культурная идентичность в условиях глобализации // ХХI век: на пути к единому человечеству? М.: Современные тетради, 2003. С. 151.
254
отражает особенности общественного развития. Риски являются результатом повседневной деятельности индивида, нарушившего общепринятый порядок действий в целях предотвращения наступившего или возможного кризиса, изменения
привычных устоев, повседневных нормативных и поведенческих практик в соответствии с условиями современности.
2. Основным источником продуцирования рискогенных ситуаций является
человек и его каждодневная (научная, культурная и другие) деятельность, которая
привела к необходимости развития разработок «подчинения» природы человеку,
что обусловило происхождение концепта имманентности, то есть имманентно
присущую особенность риска – рисковать жизнью, чтобы выжить. Поэтому в
повседневном бытии риск обладает характеристикой дионисийности, то есть не
всегда фиксируется сознанием как риск, а признается как «норма» обыденности.
Это позволяет предположить, что вне риска повседневное существование невозможно, что формирует чувство апатии, в основе которой заложено привыкании к
тому, что неизбежно присутствует в рутинной каждодневности – рискам.
3. При обосновании психологического концепта риска необходимо определять склонность индивида к ним в условиях повседневности, не ограничиваясь
только позицией индивидуальных психологических характеристик индивида, при
этом не менее важны условия одинаковости ситуаций, в которых человек принимает решение пойти на риск. Как правило, одинаковые условия рискогенной ситуации подводят к прогнозируемому сценарию действий, неизбежных как для
рискофила, так и для рискофоба.
4. В повседневности восприятие риска определяется концептом безопасности, который понимается как его антипод, оправдывающего все действия по
направлению обеспечения безопасности. В природе безопасности, кроме предлагаемых исследователями парадигм защищенности и самоутверждения, можно
выделить парадигму выжидания или соглашения, основанную на понимании того, что опасность и источник ее происхождения известны, но отсутствие противодействий, то есть выжидательная позиция, несет меньше опасности, нежели активные действия.
255
5. Установленная упорядоченность и нормативность поведенческих практик
не дает оснований заявлять об отсутствии факторов рисков. Даже если индивид
старается не отходить от стабильных нормативных установок, то создаваемые
множественные экстремальные ситуации вводят его в состояние неопределенности, когда он вынужден выйти за рамки строгой определенности действий, определяющих ситуацию институциональных ворот. Вызов строгой нормативности
бытия несет в себе опасность негативации и дестабилизации повседневных устоев
общества, открывая ворота, то есть обеспечивая одинаково беспрепятственный
вход, и для факторов сохраняющих упорядоченность институционального мира, и
для рискогенных компонентов, разрушающих традиционные и нормативные
установки. При этом выход за рамки нормативности не дает твердой убежденности в том, что решения, приятые вразрез укорененным коллективным нормам, будут впоследствии социально одобрены и дадут положительные результаты.
6. Рискогенность повседневности усиливается через религиозные и культурные конфликты, которые усугубляют взаимную отчужденность людей, провоцирует межличностные и культурные противостояния, что обусловливает культурный концепт риска, провоцируемый уходом от традиций, принятием навязанных
аксиологических норм и образцов поведения.
256
4.2 Рискогенность повседневной жизни общества
Проблема риска в повседневной жизнедеятельности современного человека
все чаще становится объектом изучения в сфере социально-гуманитарного знания.
Это связано с изменениями, происходящими в обществе вследствие научнотехнического и коммуникационного развития, точнее, последствиями их применения, которые теперь ассоциируются не с конкретными видами деятельности
(как это было в середине ХХ века), а приобретают системную основу, став постоянным попутчиком социальных отношений, формируя «особую организацию общественной жизни» (В.Б. Устьянцев) – рискогенное общество.
Риски присутствуют в различных видах человеческой деятельности. Не вызывает сомнений, что на протяжении всего периода своего существования человек
жил в условиях ситуаций риска, которые изначально были обусловлены опасностями, исходящими от природы, и потому воспринимались как объективные явления, неподвластные человеку. На это обращал внимание Н. Луман, настаивая на
том, что древнему обществу была присуща скорее опасность, чем риск. Со временем «список» рисков значительно расширился, они плотно вписались в структуру
повседневности социума, даже несмотря на развитие научного и технического потенциала, общество так и не научилось управлять ситуациями, несущими угрозу
для жизнедеятельности человека. Более того, нестабильность, кризисность и «сама современность», согласно выводам У. Бека, обусловливают появление новых
рисков, что усложняет их прогнозирование и трансформирует привычную систему обыденного восприятия рискогенных ситуаций.
Повседневные риски как социальный факт подразумевают невозможность
дистанциирования от них, поскольку во многом определены осознанием его неизбежности1. По этой причине человек в процессе каждодневного бытия стал воспринимать риск как устойчивый (в некоторых случаях необходимый), имманент1
См.: Аникин Д.А., Молчанов А.В. Антропологическое измерение рискогенности // Философия, человек, цивилизация: новые горизонты ХХI века. Ч.2. Саратов: Издательство «Научная книга», 2004. С. 188.
257
но присущий элемент существования, во многом определяющий нормы поведения. Уверенность в правильности/неправильности поступка или любого варианта
решений обретаются индивидом в процессе повседневной жизнедеятельности посредством «первичной апробации», путем проб и ошибок, что уже является рискованным для человека. Только пройдя путь пограничных ситуаций, действия человека возводятся в ранг повседневных, становятся привычными и конвенциональными для других членов общества, оправдывая правильность установленных
поступков. Следовательно, повседневность нельзя рассматривать как сферу «вторичного, переработанного и рассортированного по полочкам человеческого сырья»2, это сфера проб и ошибок, экспериментов и разочарований, сопутствующих
каждодневной жизнедеятельности человека, подтверждающей невозможность
его существования вне риска.
Подтверждение этому находим в исследованиях Н. Лумана, полагающего,
что поведения, свободного от риска, не бывает, поскольку «любой вариант некоторого репертуара решений» является рискованным. Следовательно, если решение принимается, то риска избежать нельзя, более того, отказ от риска, в особенности в современных условиях, означал бы отказ от рациональности 3, поскольку
спланированный риск в повседневности ведет к осознанию собственной значимости, к приобретению жизненного опыта, а в некоторых случаях является средством для достижения необходимых результатов. Так с одной стороны, человек
уходит от риска, с другой – риск является необходимым условием существования и выживания.
Возникшее противоречие В.Б. Устьянцев объясняет двойственностью природы человека, предполагающей одновременное присутствие в нем двух рискогенных начал, проявляющихся, с одной стороны, в стремлении к свободе, то есть
самостоятельности и независимости от старого мира, и с другой стороны – в желании покоя, предусматривающего сохранение «установившегося порядка вещей». В любом из этих случаев человек находится в состоянии риска – он рискует
2
3
Белов В.Н. Обыденное сознание и человеческое бытие. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1996. С. 111.
Луман Н. Понятие риcка // THESIS, 1994. № 5. С. 2-21
258
либо потерять то, что имеет, либо утрачивает «новые цели жизни», определяющие
его подлинное существование. На основании этого автор задается вопросом о
«рискогенности натуры человека», где исходным явлением выступает состояние
амбивалентности, основанное на противоречивости стремлений4.
Вышесказанное сложно опровергнуть, поскольку действия человека, особенно на современном этапе развития общества, имеют противоречивую, или
скорее дуалистическую направленность – любые поступки, направленные изначально на благо общества, в дальнейшем могут иметь для него необратимонегативные последствия. Поэтому представление об общественном благе в обществе риска, полагает О.Н. Яницкий, весьма сложно, так как это благо не может являться «способом гарантии общественной безопасности» и дает ощущение невозможности управления собственным бытием.
Трудно не согласиться с Б.В. Марковым в том, что «опасения должна вызывать не столько техника, сколько пещерное мышление людей, которые ее используют»5. Так, последствия от работы ядерных реакторов очевидны, но отказаться
от использования этого вида энергии не спешат, поскольку альтернативные технологии требуют огромных финансовых затрат; сомнений не вызывает вред (для
человека и для природной среды) применения пестицидов и химикатов, но их активно продолжают использовать при выращивании различных видов культур;
также неоднозначны последствия всеобщей компьютеризации, массовой коммуникации и других достижений технической и компьютерной революций.
Во всех случаях налицо амбивалентные составляющие риска, когда субъект
осознает рискогенность и опасность ситуации, допускает вероятность ее неблагополучного исхода, но не в состоянии дать объективную оценку возможным последствиям. Такой подход наталкивает на мысль об утрате человеком здравого смысла
в повседневном противостоянии рискам и его замене на необходимость выполнения (невыполнения) определенных действий для достижения поставленной цели.
4
См.: Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2006. С. 164.
5
Марков Б.В. Философия. СПб: Питер, 2012. С. 420.
259
Вероятно, поэтому риск в повседневной жизни стал постоянным и неизбежным,
поскольку в основе своей имеет обоснованное объяснение своей значимости для
человека.
Существует мнение, что стремление к таким рискам обусловлено самой повседневностью, точнее, навязанной ею упорядоченностью, рутинностью и стандартизацией поступков. Человек стремится выйти за пределы сложившегося однообразия и строгой установленности. Если этого не происходит, то обретенные
«привычки жить по стандартам не только создают необходимую институциональную устойчивость жизненного пути, но и порождают явление конформизма,
инертности, замкнутости»6. Поэтому риск можно квалифицировать как способ
выражения протеста против нескончаемого круговорота повседневности, как выход за рамки обыденной текучести жизни и изменению монотонности бытия.
Повседневная стандартность поступков часто вызывает у человека скуку и
острую потребность выйти за пределы сложившегося однообразия. Риск в данном
случае может восприниматься как необходимый порыв к действию, как результат
осмысления человеком своего «бытия-в-мире» и «здесь-бытие», как переживание
«расхождения» с миром (А. Камю) и существования «бытия-в-себе» (Ж.П. Сартр). Однообразие существования порождает у субъекта несоответствие
внутренних ощущений с требованиями тех ролей и статусов, которыми он наделен в повседневной жизни. Основанный на внутреннем и внешнем противоречии
вопрос о существовании человека становится приоритетным в экзистенциализме.
Связь экзистенциализма с феноменом повседневности очевидна, поскольку для
этого направления философии характерно исследование различных форм духовной
деятельности и духовного опыта, в которых повседневный опыт определяется как
важнейшая составляющая исследования, поэтому очень важно рассмотреть, как
тема протеста против повседневности проявляет себя в экзистенциальном философствовании.
6
Устьянцев В.Б. Повседневность и риски жизненного пути личности // Человек. История. Культура: Исторический
и философский альманах. Саратов: ПАГС им. П.А. Столыпина. 2009. №8. С. 36.
260
Ж.-П. Сартр, полагал, что человек раскрывается в действии и через действие
протестует против повседневности, как независимо от субъекта определенного
или «ставшего», через понятие «абсурдность» существования. Необходимо отметить, что повседневность у Сартра не является специальным предметом рассмотрения, она всего лишь «образ», фон, используемый для исследовательского анализа среды существования человека.
Человеческая реальность раскрывается французским мыслителем через три
сферы бытия: бытие феномена («бытие-в-себе»), сознание («бытие-для-себя»), ценность («бытие-для-другого»). Модус «бытие-для-себя» не является самостоятельным, так как находится и может существовать только в «бытие-в-себе», но «бытие-для-себя», по отношению к повседневности, обладает «нейтральным» смыслом, когда как «бытие-в-себе» – негативным. Модус «бытие-для-себя» не может
существовать вне «бытия-в-себе», поэтому нейтральность первого объясняется
Сартром как «отрицание в-себе», как способ «бытия для-себя», то есть через
субъективное рассмотрение повседневности как мир непосредственности. Негативной интерпретацией «бытие-в-себе» наделено Сартром потому, что оно обладает неантизацией того, что происходит с бытием в себе в акте сознания, «которым человек проектирует свой способ быть в мире» и своего отношения к тому,
что ему в этом мире дано, неантизация есть приостановка воздействия на человека любого внешнего воздействия… любой внешней силы»7. Кроме того, «бытиев-себе» лишено подлинности экзистенции и существует независимо от человека
настолько, что тот не в «состоянии вывести его из чего-либо – ни из другого бытия, ни из возможного или необходимого закона». Единственно, что может
утверждать человек так это то, что «Бытие есть. Бытие есть в себе»8, все другое он
отрицает, поскольку оно не является «бытием-в-себе». Несмотря на то что через
повседневность человек осознает свое существование в реальности, в бытии, объективное существование обыденности, по мнению Сартра, разрывает связь между
7
8
Тузова Т.М. Жан Поль Сартр. Мн: Книжный Дом, 2009. С. 131.
Сартр Ж-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. С. 60, 54.
261
человеком и миром, наделяет повседневное существование монотонностью, каузальностью, абсурдностью.
Яркий пример абсурдности повседневности находим у другого представителя экзистенциализма – А. Камю. В работе «Миф о Сизифе» мыслитель описывает абсурдность существования так: «подъем, трамвай, четыре часа в конторе
или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон; понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота – и все в том же ритме»9. Механическое повторение каждодневных событий порождает тоску и скуку, переживается человеком как расхождение с миром, которое загоняет в сферу тотальности человеческого существования – в «бытие-в-мире».
Желая обрести индивидуальность, обратить на себя внимание и обрести
значимость, человек предпринимает попытки заявить о себе посредством нестандартных поступков или действий, что является риском, так как, такие действия
вызывают общественное неприятие и порицание, к тому же могут быть сопряжены с угрозой для жизни. Такая форма протеста против тотальности навязанных
повседневностью стереотипных форм поведения переводит рискогенность действий в разряд бессознательных.
Риск,
став
обычным
явлением
повседневной
жизни,
по
мнению
И.Т. Касавина, меняет даже предмет психологии, так как его традиционное восприятие всегда связывалось с отклонением от нормы – отказом от безопасных
способов бытия. Сегодня человек не противостоит возможной опасности, он
утратил способность к ее оценке и постоянно находится в состоянии возможного
риска. Он рискует переходя дорогу, принимая лекарства, покупая недвижимость,
используя биотехнологии, поэтому риск «как неизбежная составляющая деятельности, общения и сознания»10, держит человека в состоянии постоянной рискогенности, а субъект, выстраивая основу своего существования, вынужден к нему
9
Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М.: Издательство Политической литературы, 1990. С.29.
10
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Канон+, 2004.С. 308.
262
приспосабливаться. Но здесь важно отметить, что во многих случаях субъект
имеет возможность уйти от риска, но сознательно делает выбор в его пользу.
По данным социологического исследования, чтобы добиться успеха в новом
деле, таком как смена работы или получение нового образования, «каждый второй
готов… пойти на риск», при этом, «18,8 % обязательно рискнули, даже если не
были бы уверены в успехе…» и только «5,7 % ни за что не стали бы рисковать» 11,
оберегая свое спокойствие. Исходя из приведенных результатов опроса, можно
предположить, что субъект осознает рискогенность ситуации, допускает вероятность ее неблагополучного исхода, но осмысленно идет на риск, не имея желания
различать необходимый (или заранее спланированный) риск от бессмысленного.
Вероятно, это обусловлено тем, что в современном обществе риском можно считать как действие, так и бездействие. Рискнув, человек приобретает хоть малый,
но шанс для возвышения (в карьере, зарплате), бездействие приводит к риску
быть выбитым из общей массы (вокруг рискуют все) и утратить возможность
обеспечения будущего себе и своим детям.
Рискогенность данной ситуации заключается в «привычности» и стереотипизированности рисков настолько, что общество перестало замечать прямые
угрозы своему существованию. Взять, к примеру, безобидное на первый взгляд
стремление практически каждого субъекта (а в молодежной среде особенно) достичь материального благополучия. В России «одобрительно относятся к возможности сделать бизнес любой ценой, даже в обход закона – 24,6%»12. Редко кто задумывается, что ценой этого благополучия становится риск утраты психического равновесия, изменение понимания смысла человеческого существования.
Прав был А. Камю, утверждавший, что человек, зарабатывая деньги на благополучную счастливую жизнь, приходит к тому, что «все силы, весь цвет жизни
уходят на их добывание», в результате «счастье забыто, средство принято за
11
См.: Рассадина Т.А. Семенова Е.А. Человек в условиях «Общества риска». [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://regionsar.ru/node/621 (дата обращения: 20.09.2011г.)
12
Чупров В.И., Зубок Ю.А., Уильямс К. Молодежь в обществе риска. М.: Наука, 2003. С. 157.
263
цель»13. В современном мире теперь никого не смущает, что на первый план ставится карьера, хорошая зарплата и только потом создание семьи. Более того, заработав средства, необходимые для содержания семьи, индивид отказывается от
нее, мотивируя это спокойствием своего быта и сохранением накопленных
средств.
Риск данной ситуации в том, что общество, кроме того, что испытывает демографическую деградацию, рискует утратить созданные принципы и формы семейных отношений. Если стремиться подражать только успешным в карьере бизнесменам и бизнесвумен, или оценивать человека только по степени финансового
достижения, то в скором времени общество рискует лишиться такого важнейшего
института как семья.
Общество, в котором основой жизни является принцип пользы, расчета и
заботы только о физическом комфорте, является по сути своей рискогенным, поскольку оно утрачивает «стержень вечности» – духовность, помогающую отделить реальное от мнимого. Важно понять, что стремление только к материальному комфорту и удовлетворению «биологических потребностей нашего тела… заставляет нас чувствовать себя несчастными»14, поскольку навязывание ложноаксиологических потребностей лишают человека свободы выбора и ставят в зависимость от псевдонеобходимых предметов.
Чтобы избежать этого, необходимо установление «здорового равновесия»
между потребностями тела и души, что подразумевает установление жесткого
внутреннего контроля, способного противостоять новым стандартам и ценностям.
Это тоже риск, поскольку устанавливаемые стереотипы мышления обусловлены
социальной природой общества. Еще М. Вебер заметил, что повседневность является не столько состоянием, сколько процессом «втягивания» человека в среду
обитания, где происходят усвоение норм и традиций, противостоять которым одному индивиду невозможно. Поэтому установление здорового баланса должно
13
Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М.: Изд-во Политической литературы,
1990. С.80.
14
Ливрага Х. Общество комфорта и философия риска. [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.livraga.ru/statji/obshestvo komforta.htm (дата обращения 31.01.2012)
264
быть общей задачей всего общества, в противном случае ре-традиционалистские
предпочтения могут привести к нарастанию состояния неопределенности, что еще
более усилит существующее ощущение рискогенности повседневного бытия.
В современном обществе согласие человека пойти на риск (например, игра
на бирже) стало оцениваться как положительное начало, указывающее на его готовность к изменениям, к стремлению обрести новое качество или увидеть себя в
ином качестве15, но всегда существовала убежденность, что необходимо соблюдать грань, ибо чрезмерная склонность к риску может восприниматься как явление аномальное. Постоянное стремление к риску, неистребимое желание рисковать необходимо оценивать как болезнь, которая должна подвергаться лечению,
поскольку у здорового человека риск не должен преобладать над рефлексивной
стороной сознательного осмысления – безопасностью. Сегодня вызывает беспокойство, что риску и аксиологической переоценке подвергается такая неоспоримая во все времена доминанта как жизнь. В последнее время «отмечается значительный рост случаев совершения суицидов, что, в свою очередь, заставляет невольно задуматься о необходимости анализа реального основания человеческого
бытия»16 и единого принципа общественной жизни.
Жизнь, рассматриваемая с точки зрения обыденности (мы не берем во внимание религиозные перспективы вечной жизни), воспринимается как ценность
прагматическая, ограниченная пониманием того, что вне повседневного бытия
жизни не существует. Исходя из факта смертности, мы рассматриваем жизнь как
бесценный дар, как возможность что-либо изменить, а «мертвый – это тот, кто не
может быть другим»17, поэтому жизнь необходимо ценить как дар, а мысли о
неизбежности смерти должны упорядочивать наши поступки. В связи с этим
сложно объяснить действия субъекта, осознанно подвергающего свою жизнь
опасности, жертвуя единственной возможностью «быть живым», демонстрируя
15
Демидов А.И. Глобальные риски и изменение пространственно-временного континуума политики // Жизненный
мир философа в эпоху глобализации: Сб. науч. тр.. Саратов: Изд. Центр «Наука», 2009. С.5.
16
Бурыгина Д.Н. К проблеме свободы человека в акте суицида // Диалог культур как фактор безопасности цивилизационного процесса: материалы всероссийской научно-практической конференции. Пятигорск: ПГЛУ, 2012.С. 59.
17
Мамардашвили М. Опыт физической метафизики. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С.58.
265
пассивное смирение перед смертью. Здесь речь идет не о готовности пожертвовать своей жизнью ради жизни родных людей – детей, семьи – этому, по крайней
мере, можно найти объяснение (сохранение рода во все времена было более значимо, нежели жизнь одного его представителя). Имеются в виду те ситуации, когда человек сознательно идет на совершение поступков, которые неизбежно приводят к гибели – он совершает теракты, прыгает («ради интереса») с многоэтажного здания, пробует наркотики, демонстрируя тем самым готовность к смерти.
Ж. Бодрийяр полагает, что стремление к рискам в современном обществе
обусловлено самой безопасностью. Философ относит категорию безопасности к
одной из форм социального контроля шантажирования смертью, когда принудительно навязываемая безопасность становится «промышленным предприятием»,
не только получающего прибыль на страхе смерти, но и лишающая «человека его
собственной смерти». Это предполагает, что всевозможные страховки безопасности человека от несчастных случаев и рисков направлены не на то, чтобы люди
долго жили, а на то, чтобы «умирали только той смертью, какая дозволена системой, чтобы они были при жизни отрезаны от своей смерти…»18, поддерживая тем
самым установленное функционирование экономической системы.
Двойственная природа человека в предложенной концепции Бодрийяра проявляется в том, что с одной стороны, человек стремится к безопасности, с другой
– пытается сохранить свое право на риск и контроль «над собственной жизнью»,
отсюда протест – устойчивое несоблюдение правил техники безопасности и все
большее распространение экстремальных видов спорта. Человеку необходим контроль над собственной смертью, и суицид, возможно, одна из форм протеста против интенсивно навязываемой и оплачиваемой субъектом безопасности, против
гарантированно безрисковой обыденности. Также интенсивное ориентирование
только на экономическую прибыль (всевозможные страхования это и подразумевают), даже в целях безопасности, без учета специфики внутренней, духовной
сущности человека и его имманентной предрасположенности к риску не дает воз-
18
Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: «Добросвет», «Издательство КДУ», 2009. С. 311.
266
можности субъекту избежать рискогенных ситуаций, наоборот - это способствует
созданию более изощренных способов подавления в себе страха перед предстоящими опасностями.
О преодолении в себе самом развитого у человека страха смерти писал
Г.В.Ф. Гегель. Немецкий философ считал, что существуют вещи «сильнее чем
выжить», основывающие на отрицании данности того, что заложено в человеке
природой, того, что ограничивает его свободу, препятствует росту самосознания,
наделяет автоматизмом действий во многих жизненных ситуациях. Преодолеть
это состояние человек может только, когда избавится от заложенного природой
страха, когда возвысится над ним как господин над рабом. Раскрывая диалектику
рабского и господского самосознания, Гегель полагал, что «индивид, который не
рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания»19 он не достигнет, поскольку для обретения самосознания, человеку необходима его победа над животным желанием – желанием сохранения жизни. Только тогда «господин» сможет победить зависимость от своего собственного «раба», которая увеличивается
пропорционально росту господства над рабом. Тот, кто не боится рисковать собственной жизнью, считал философ, обладает самосознанием господина, который
«властвует над бытием» и подчиняет себе того, кто не смог рискнуть жизнью, то
есть, обладает сознанием раба.
Примерно такую же точку зрения находим у другого немецкого философа –
М. Хайдеггера, полагающего, что чувство опасности и угроза риска позволяют
человеку ощущать себя «господином земли»20, а желание уйти от риска может
восприниматься как уход от собственного подлинного бытия и оцениваться как
проигрыш. Маловероятно, что эти учения могут внести ясность в рассматриваемую проблему, но в качестве версий, объясняющих неадекватное поведение молодых людей, они заслуживают определенного внимания.
19
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа М.: Академический Проект, 2008. С. 167.
Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
С. 232-233.
20
267
Если, согласно Н. Луману, человек рискует и ставит «что-то на карту», чтобы
получить выгоду или пользу, непонятно какую преследуют цель рискующие жизнью. Вероятно, данное поведение вызвано состоянием постоянной внутренней
напряженности, навязанной со стороны «узкопонимаемой необходимостью», которое лишает индивида свободы и формирует «жертвенную отвагу», подавляющую инстинкт самосохранения и заставляющую осознанно идти на такой риск.
Дюркгейм, рассматривающий суицид как социальное явление21, подтверждает
этот вывод, отмечая, что здоровый человек не может прийти к мысли о суициде,
если на то не существует внешних причин.
Можно предположить, что причиной формирования рассматриваемого отношения к жизни являются средства массовой коммуникации, которые, не только
способствует отказу от печатной культуры, развитию «техномании» «консьюмеризма» в ущерб человеческому общению, но и способствуют изменению установленных стандартов поведения22. Речь не о повседневной перегруженности СМИ
репортажами о событиях рискогенного характера, что, бесспорно, меняет сознание человека, и он с удовольствием обсуждает вооруженные конфликты и возможные варианты конца света, четко осознавая нереальность их воплощения в
жизни. Следует затронуть тему неспособности разделения человеком (как правило, молодым) реального и нереального, происходящего на экране.
Средства массовой информации «подают самоубийства как эффектный романтический поступок…, как импульсивный ответ на жизненные стрессы…»23,
игнорируя анализ психосоциальных проблем, лежащих в их основе. Учитывая интерес общества к рискам, современный кинематограф стал чаще обыгрывать
рискогенные ситуации, когда герой фильма, прыгая с крыши многоэтажного дома
или находясь в заминированном здании, всегда остается живым, демонстрируя
21
См.: Дюркгейм Э. Самоубийство // Суицидология: прошлое и настоящее: Проблема самоубийства в трудах
философов социологов, психотерапевтов в художественных текстах. М.: Прогресс, 2001. С.239 -254.
22
Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Указ изд.
С.119-120, 147-149; Засурский Я.Н. Информационное общество в России: парадоксы элитарного Интернета // Вести
Моск. ун-та. Сер. 10, Журналистика. 2001. № 6. С. 4-13.
23
Елисеева Е.В. Детско-юношеский суицид как антисоциальное явление // Социальная защита детей и молодежи в
современной России: сб. статей. Саратов: ПИУ им. П.А. Столыпина, 2012. С. 76.
268
тем самым свою власть над риском и способность выживать в любой ситуации.
Часто повторяющиеся однотипные сюжеты и восхищение поступками героев
экрана вызывают желание повторить их «подвиг», не задумываясь о последствиях
своих действий.
Вначале этого раздела мы говорили о том, что любое повседневное, прежде
чем стать привычным, должно пройти первичную апробацию и на ее основе выработать жизненный, повседневный опыт. Но, похоже, участившиеся случаи повторяющихся суицидов среди молодежи не являются достаточным показателем
того, что пропагандирование виртуального бессмертия на экране не несет в себе
положительного начала.
Совершенно очевидно, что кинематограф не является единственно значимой
причиной рассматриваемой проблемы, но он имеет немаловажное значение, поскольку, как и любое СМИ, является важнейшим фактором освоения реальности в
рамках собственного жизненного пространства. Поэтому введение цензуры, пропаганда жизненно важных ценностей и убеждение в том, что «надо держаться за
жизнь» и выживать «в любых обстоятельствах: второй раз не дадут…»24 является
необходимым девизом существования в обществе риска. Именно пропаганда в
средствах СМИ радости бытия поможет сформировать устойчивые образцы поведения в обществе и минимизировать риски в повседневной жизни.
Остановимся на проблеме рискогенности повсеместного внедрения технических средств коммуникаций. Несомненно, бесспорными лидерами технических и
интеллектуальных достижений в коммуникации являются (кроме телевидения) сотовый телефон и Internet, которые значительно расширили границы повседневных
взаимодействий и увеличили возможность доступа к созданным в разные эпохи
предметам искусства в очень сжатый промежуток времени, даже не выходя за
пределы привычного, домашнего пространства.
Мы не задумываемся о том, что телефон, который Ж. Бодрийяр назвал
«компьютером на колесах», кроме коммуникационной, несет в себе идентифи-
24
Давидович В.Е., Золотухина-Аболлина Е.В. Повседневность и идеология // Философские науки. 2004. №3. С. 7.
269
кационную, манипулятивную и рекреативную функции. Он постепенно вытесняет живое общение, подменяя его SMS-сообщениями с ограниченным словарным
запасом. Риск в данном случае заключается в утрате навыков прямого диалога
между людьми, что «приводит к умственной и социальной деградации» (поскольку «чем меньше выбор слов, тем меньше искушение задуматься») и к распространению так называемой «собачьей культуре»25 – когда общение с людьми
заменяется общением с животными.
Американские исследователи с негодованием замечают, что животные стали
играть «новую роль в нашем обществе», и если «раньше на приобретении домашних животных настаивали именно дети»26, то теперь основными покупателями
становятся одинокие люди, называя себя «родителями домашних животных».
Животные наследуют имущество, для них развивается мощная индустрия, открываются кафе и рестораны, оборудуются автомобили. Такое очеловечивание животных «выдает невосполнимые потери, понесенные гуманизмом в современном
мире»27, а приписывание животным не присущих им свойств выдает «душевную
неустроенность» и является попыткой компенсации недополученной радости от
коммуникации.
К сказанному следует добавить факт добровольного уклонения от живого
общения и замещение его на общение виртуальное. Бесспорно, благодаря Интернету мы расширили возможности коммуникационного пространства, но это также
привело к тому, что компьютер стал восприниматься как собеседник, как живое существо, дающее ответ на многие вопросы, помогающий менять действительность
согласно своему желанию и творческому воображению. Причиной тому является сознательное стремление субъекта уйти от переживания окружающей его действительности в мир симулякров – виртуальный мир, где он востребован и необходим.
При этом мало кто задумался о том, что в данном случае человек рискует, по-
25
Слезин В. Геноцид белой расы. Кризис Европы. Как спастись, как преуспеть. М.: АСТ; СПб.: Астрель-СПб, 2010.
С. 227.
26
Пенн М. Дж. Микроденденции: Маленькие изменения, приводящие к большим переменам. М.: АСТ: МОСКВА,
2009. С. 168.
27
Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. Указ изд. С. 223.
270
скольку «доверяя свой интеллект машине», он свободен «от всякой претензии на
знание…»28, самобытность и оригинальность. Находясь в мире мнимой реальности, человек утрачивает способность к нормальной для жизни коммуникации,
формируя новые формы общения и меняя смысл традиционных ценностей. Как
следствие этого, коммуникация превращается «в производство информации, в
возможность знания…», в «производство возможности»29. Рискогенность такой
ситуации в том, что человек уделяет внимание виртуальному настолько, что сам
того не подозревая, делает его основой для реального.
Неумение и нежелание вести диалог с себе подобными снижает уровень
традиционно воспринимаемой культуры коммуникации, которая, вероятно, вскоре утратит свои определенные символические и эмоциональные оттенки, уступив
место новым значениям и символам. В данном случае возникает риск замещения
языка образностью. В современном обществе это достигло таких масштабов, что
основой коммуникации стали не знания и искусство посредством слова доносить
информацию до другого, а умение «создавать привлекательные образы», которые
стали «важнее реальных поступков и вещей»30. Мы уже не имеем представления о
традиционных образах невербальной коммуникации. Для нас стал цвет ассоциироваться только с понятием модно/немодно, звук – с музыкальным произведением
или нашумевшим шлягером, а традиции – с чем-то ненужным и устаревшим.
Современные информационные технологии отказываются от «принципов
иерархичности, то есть разделения информации на важную, второстепенную и
ничтожную», при этом риск заключается в том, что информация «претерпевает
бесконечные преобразования и интерпретации» и «любой факт может быть заменен каким угодно…»31, что используется в так называемой «стратегии убеждения» потребителя. Так частое использование в телепрограммах эпизодов насилия
вызывает у населения привыкание, насилие становится нормой не только для
28
Бодрийар Ж. Прозрачность зла. М.: «Добросвет», «Издательство "КДУ"», 2009. С. 75.
Бодрийар Ж. Америка. Спб, 2000. С. 32.
30
Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2002. С.17.
31
Иртенина Н. Традиция и ускользающие смыслы бытия // Традиции и русская цивилизация. М.: Астрель, 2006. С. 155.
29
271
экранной, но и реальной жизни, что ведет к риску трансформации морали и росту
преступности.
Объективная реальность полностью опосредуется СМИ, это приводит к тому, что они могут не только «отражать, но и создавать новую реальность», которая впоследствии становится частью нашего опыта и источником знаний о мире32,
а также приводит к трансформации общественной морали, усиливает риск утраты
нравственных образцов поведения. Вероятно, поэтому в современном обществе
нормативная система преступного мира находит благодатную почву для своего
развития. При помощи СМИ активно «идет имплантация в ткань массового сознания преступной морали», и в данном случае речь идет не о преступности, а о
«экспансии преступной субкультуры»33, когда сознание подрастающего поколения социализируется рамками норм и ценностей преступного мира, активно
транслируемого СМИ. Это привело к тому, что современного человека перестают
шокировать преступления в реальной жизни. Кроме этого, существует риск повсеместной «криминализации» русского языка, когда не только молодое поколение и простой обыватель, но и «высшие должностные лица государства, виднейшие политики, крупнейшие бизнесмены, именитые писатели и популярные актеры – уже не могут обходиться без всех этих «мочить», «кидать», «наезжать», «откатов», «крыш», «разборок»…»34.
Становится очевидным, что происходящие в обществе трансформации, становление новой эпохи требуют новой парадигмы человеческого самосознания со
всем комплексом ценностных ориентаций, установок и социальной направленности поведения личности, минимизирующих риски в его повседневной деятельности. Одним из основополагающих факторов, способным переломить ситуацию в
обществе, изменить манеру общения и стиль поведения, а также сформировать
человека, подготовленного противостоять бессмысленным рискогенным ситуаци-
32
Шаповалова Н.С. Властный ресурс социальной памяти в глобализирующемся мире // Ценности, риски, коммуникации в изменяющемся мире. Сб. науч. тр. Саратов: Издательство «КУБиК», 2012. С. 55.
33
Павлова Е.Д. Сознание в информационном пространстве. М.: Academia, 2007. С. 581.
34
Капелюшников Р.И. Институциональная природа переходных экономик // http://www.libertarium.ru/79710 (дата
обращения 21.06.2012)
272
ям, является образование. Но сможет ли модернизированная по европейским
стандартам система образования что-либо изменить, и не приведут ли вводимые
новации к новым рискам?
Россия, вступив в единое образовательное пространство, ставит задачу модернизации системы образования, что подразумевает радикальную перестройку
его структуры. Мы не пытаемся идеализировать прежнюю систему образования и
согласны с тем, что в условиях интенсивного развития техники и информационных достижений, введение новаций в образовании крайне необходимо, но эти
изменения не должны перечеркивать традиции, наработанный опыт и индивидуальные особенности отечественного образования.
Конечно, коммерциализация образования диктует свои правила и имеет
свои недостатки, одним из которых является «стремление дать диплом с
наименьшими затратами усилий как преподавателей, так и студентов»35. Студенты начинают думать, что заплаченная за обучение сумма автоматически дает право на положительные оценки, которые преподаватель обязан зафиксировать в зачетной книжке. Как результат такого отношения к образованию – риск утраты того «образованного слоя, который на основе постоянного обучения обрел дисциплину мыслей и чувств и способен откликаться на духовные творения»36. Это
сложно назвать инновацией, поскольку, кроме утраты знаний, такое отношение к
образовательному процессу ведет к риску деидеологизации культуры и возможности формирования «институциональных ворот». Феномен «институциональных
ворот» определяется тем, что «заложенное в человеке стремление к новому, неизведанному может быть направлено сложившейся в обществе системой воспитания
и образования в нужное русло по пути творческого созидания, или, наоборот, заблокировано, разрушено догматизированной системой образования, ориентированной на традиционные формы усвоения духовного опыта и научных знаний»37.
35
Марков Б.В. Реанимация и реабилитация духовности // Поколения в истории: ритмы духовности. Симферополь:
ИТ «АРИАЛ», 2012. С. 39.
36
Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 359.
37
Устьянцев В.Б. Жизненный путь личности: современные проблемы социализации // Гуманитарные и социальноэкономические науки. 2011. № 4. С. 23.
273
Если под новациями или модернизацией в образовательном процессе понимать
только введение новейших технологий, то есть «использование технологий виртуальной реальности», и не допускать применения традиционных методик обучения, то создаются все предпосылки формирования «институциональных ловушек», ярким проявлением которых в системе образования являются «ловушки необразованности» (В. Устьянцев).
Ловушки необразованности, полагает автор этого термина, «состоят в том,
что лидерство России по относительной численности студентов сопровождается
антилидерством по качеству образования. Низкое качество подготовки части дипломированных специалистов в сочетании с низкой квалификацией – одно из серьезнейших препятствий движения страны к экономике знаний, к обществу знаний. Главная опасность ловушки необразованности в том, что установка на получение диплома, а не знания, порождает у студентов негативный опыт беспринципности, социальный запас знаний становится весьма ограниченным и обесценивает всю систему образования»38 и отрицает наработанный прежде опыт в данной сфере.
Институциональной ловушкой можно считать настойчивое стремление активного внедрения в систему образования дистанционного обучения, что подразумевает увеличение часов на самостоятельное изучение дисциплины (самообразование), отмену лекций и исключение речевого контакта преподавателя со студентом. Альтернативой «архаичному способу обучения» (чтение лекций), должно
стать общение «с помощью электронной почты по материалам курсов», которое
поможет ориентировать обучаемого не только на «мир действительности» (как в
традиционной педагогике), но и на «мир возможности», способствуя «воспитанию творческой личности»39. Не понятно, о какой модернизации в данном случае
может идти речь, если в России уже давно существует опыт практически дистанционного образования – заочное обучение. Такая форма обучения, и это подчерки-
38
Устьянцев В.Б. Жизненный путь личности… Указ. изд. С.23.
Баксанский О.Е., Кучер Е.Н. Дистанционное обучение как виртуальная образовательная реальность // Теоретическая виртуалистика: новые проблемы, подходы и решения. М.: Наука, 2008. С.267, 262.
39
274
вают многие исследователи, является неэффективной. Кстати, в европейских странах, в частности, в Германии, заочная (как и вечерняя) форма обучения вообще отрицается, поскольку не дает полноценных знаний.
В России, доказывая преимущества дистанционного обучения, исследователи с восхищением приводят в пример виртуальный класс, описанный Мортоном
Хэйлигом, где электронная сферическая комната представлена в трех измерениях
и «там будет 5000 фильмов по любому предмету. Тебе нужен Рим или Греция – и
ты сразу оказываешься там»40. Все хорошо, только в данном проекте не учитывается, например, сложность/невозможность подведения под общую черту знаний
русской и «китайской культур… в университетском образовании различных
стран». Не вызывает сомнений, что только в Китае можно в совершенстве постичь
китайскую культуру, а «подлинное вхождение в русскую культуру»41 не могут
обеспечить никакие европейские факультеты славистики, уже не говоря о самостоятельном изучении этих культур при помощи фильмов. Помимо всего прочего, всеобщая компьютеризация привела к тому, что целое поколение уже перестало
воспринимать книги как ценность, мы начинаем забывать, что книги развивают
способность к мышлению, а экран требует только умения манипулировать.
Бесспорно, компьютеры завоевали безграничное пространство деятельности
человека, сегодня, констатитует Э. Тоффлер, «даже те операции, которые попрежнему требуют физического труда, интеллектуализируются»42, поэтому обучение компьютерным технологиям и при помощи современных технологий должно
занимать соответствующее место. Также не вызывает сомнений значимость компьютеров для точных наук, но вводить, точнее, заменять компьютерным тестированием устный опрос и написание сочинений в гуманитарных дисциплинах, которые как раз и подразумевают развитие творческой мысли, по крайней мере, нецелесообразно.
40
Цит.: по Баксанский О.Е., Кучер Е.Н. Указ. соч. С. 263.
Корольков А.А. Духовные основания просвещения // Поколения в истории: ритмы духовности. Симферополь: ИТ
«АРИАЛ», 2012. С. 132.
42
Тоффлер Э. Метаморфозы власти: знание, богатство и сила на пороге XXI века. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 209. С.106.
41
275
Складывается впечатление, что творческая личность формируется только
благодаря высоким технологиям и не зависит от преподавателя, а критерий профессионализма преподавателя в вузе – наличие ученой степени. Но в повседневной работе со студентами важны не только глубокие знания по определенному
узкому курсу, важно уметь учить, что подразумевает не только знание предмета,
но и способность донести материал, для чего необходимы грамотная речь и владение элементарными навыками риторики.
В исследованиях немало говорится о влияниях, рисках и последствиях повсеместного внедрения технических средств коммуникаций и «трансформации
пространства книжной культуры», что, несомненно, ведет к утрате навыков прямого диалога между людьми и неспособности самобытно и оригинально излагать
собственные мысли. Если к уже принято-усеченному общению посредством SMS и
электронной почты добавить тестовые задания вместо устных ответов и минимизированное количество часов аудиторных занятий (особенно лекций), то последствия
опасны не просто «оскудением языка», это может привести к риску утраты искусства словесного общения.
Нельзя не учитывать, что подведение гуманитарных дисциплин под тестовые задания и «формализованная разбивка на дидактические единицы производят
внешний образовательный эффект», определяют «комедизм знаний»43, что грозит
обществу не только снижением интереса к чтению книг, но и интеллектуальной
деградацией. Образующаяся таким образом риторико-литературная амнезия может
привести к развитию амнезии социальной, и тогда мы рискуем утратить возможность обеспечения оптимального решения противоречий между родовой, социальной и духовной сущностью человека44, которые в основе своей и гарантирует гуманитарное образование.
43
Ермакова Л.И. Культурные стратегии и базисные образовательные установки в контексте непрерывного образования в посткризисном обществе // Диалог культур как фактор безопасности цивилизационного процесса. Пятигорск: ПГЛУ, 2012. С. 112.
44
Кальной И.И. Просвещение и воспитание – условие преемственности поколений // Поколение в истории: ритмы
духовности. Указ. изд. С. 160.
276
И еще один парадокс, на который обращают внимание исследователи, но о
котором часто умалчивают, говоря о преимуществах модернизации образования.
Привычка «к скоростным информационным потокам» вызывает у молодого человека деструкции в мышлении, «привыкнув к жизни в компьютере, учащиеся оказываются в большом затруднении, когда их помещают в такую ситуацию, где им
приходится действовать…, ставить цели, передавать свой замысел…»45. В обществе с высоким техническим потенциалом как никогда нужны знания языка, чтения и орфографии, но технизированная система образования дает все более низкие показатели, подводя нас к тому, что мы, погруженные в огромный поток информации, испытываем дефицит в знаниях, не владеем в достаточном объеме
навыками письма. Мы не учитываем, что сегодня «именно через письменность в
любом настоящем (и только так) оказывается возможным сочетание различных современностей, которые друг для друга, соответственно, являются будущим или
прошедшим»46, ведь письменность несет в себе опыт прошлого для настоящего и
доносит опыт настоящего до будущего.
Несомненно, экономическое положение соответствующим образом меняет
характер образования, предполагается, что современная модернизация образования сможет удовлетворить требования работодателя по подготовке кадров в вузах. Невозможно не учитывать, что для любого работодателя, как и «для любой
компании важно эффективное взаимодействие», но вряд ли его удастся создать,
руководствуясь только «установлением показателей ответственности» и «наличием грамотно управляющего руководства»47, для этого важно умение вести диалог
с сотрудниками и партнерами. Дистанционное образование, направленное на
«анонимную коллективность», этого дать не может, опять же по причине отсутствия возможности вести «живой» диалог как с преподавателями, так и со студентами. Но это не означает, что дистанционное образование нежелательно, оно эффективно может применяться для повышения квалификации, когда полученные
45
Штифанова Е.В. Образование как навигация в мире повседневности // Феномен повседневности в философском
измерении: материалы всероссийской научно-практической конференции. Екатеринбург: УрФУ, 2011. С.450.
46
Луман С. Медиа коммуникации. М.: Издательство «Логос», 2005. С. 89.
47
Там же. С. 270.
277
навыки образования необходимо дополнить или совершенствовать в связи с введением инноваций в определенную профессиональную сферу.
Возможно, дистанционное образование могло бы стать спасением для молодых людей из отдаленных поселений, не имеющих возможности, в силу различных обстоятельств, получить высшее образование, но для этого необходимы
как минимум компьютер и выход в Интернет, что не всегда могут позволить себе
жители далеких поселков. Даже если будет все необходимое, то непонятно, как
молодой человек, не выходя за рамки территориально ограниченного пространства, может получить полноценное высшее образование без непосредственного
общения и практических навыков в выбранной профессиональной сфере. Вероятно, предполагает П. Слотердайк, реформаторы высшего образования заботятся
о том, чтобы и учеба стала такой же серой, как те перспективы, которые открываются после нее48. Дело в том, что получение высшего профессионального образования не является гарантией трудоустройства по специальности, что порождает
еще и риск депрофессионализации.
Сложность трудоустройства «приводит к ухудшению положения молодежи
на рынке труда», следовательно, различные возможности «жизненного самоопределения молодых людей в крупных городах и на остальной территории Российской Федерации... становятся значимой детерминантой воспроизводства риска»49,
оказывая негативное воздействие на их поведение. Конечно, в процессе образования крайне необходимо и важно использовать научные, информационные, технические достижения, но при этом не менее важным и существенным является вопрос «зачем», что мы хотим получить в процессе модернизации. Не вызывает сомнений, что важно и нужно пересматривать число мест в вузах на специальности,
не востребованные работодателями по причине «перепроизводства» специалистов, или закрывать учебные заведения, которые не имеют материальной, интеллектуальной, экономической возможностей дать полноценное образование, также
48
49
Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: У-Фактория, М.: АСТ МОСКВА, 2009. С. 449.
Чупров В.И., Зубок Ю.А., Ульямс К. Молодежь в обществе риска. М.: Наука, 2003. С. 107
278
необходимо соотносить понятие знания с требованием действительности, но существует ли острая необходимость радикально перестраивать систему образования?
Вхождение России в Болонский процесс определило необходимость внедрения европейских стандартов образования, что породило иную задачу – «не разучиться воспитывать своих детей самостоятельно на устойчивых смыслообразующих основах традиционной российской культурно-нравственной системы»50.
Безоглядное стремление следовать стандартам европейского образования ставит
под угрозу существование оригинальных научных направлений русской школы.
Трудно опровергнуть, что унификация образования «невозможна и противопоказана там, где имеется уникальность научных направлений», которые ценны не
тем, что получили стандартное образование, а тем, что обладают умением преодолевать стандарты и выходить за их рамки, то есть наделены способностью к творчеству51. Именно этим, а не дипломом европейского образца, привлекают работодателей многих европейских стран выпускники российских вузов. Следовательно,
интегративная роль образования должна сводиться к расширению коммуникативно-диалогичного ракурса, а не к выведению его за скобки познающего человека,
иначе мы рискуем воспитать узконаправленного и одномерного человека, не способного определить смысловую направленность своей жизнедеятельности, сведя ее
только к способности/неспособности приносить доход.
Слово «модернизировать», согласно С.И. Ожегову, означает введение усовершенствований, отвечающих требованиям современности52, что подразумевает
корректировку, а не полное игнорирование существовавшего ранее. Если этого не
учитывать, то существует риск утратить свою самобытность и впасть в состояние
полупросвещения, которое А.С. Пушкин охарактеризовал как «невежественное
презрение ко всему прошедшему; слабоумное изумление перед своим веком; слепое пристрастие к новизне; частные, поверхностные сведения, наобум приноров-
50
Абдулатипов Р. Человек и культура. Философия и практика духовных идеалов. М.: 2012. С. 113.
Корольков А.А. Духовные основания просвещения // Поколения в истории: ритмы духовности. Симферополь: ИТ
«АРИАЛ», 2012. С. 131.
52
Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М.: «А Темп», 2004. С. 361.
51
279
ленные ко всему»53. Слепое следование стандартам, перевод на тестовые формы
контроля ведут к нерефлексивному восприятию знаний и механическому заучиванию ответов на вопросы в тестах, что усиливает тенденцию погружения общества в состояние полупросвещения.
Итак, объективные основания рискогенной деятельности человека в процессе повседневной жизнедеятельности неразрывно связаны с изменением ценностных установок, поэтому можно предположить, что даже изменения в образовательной системе обусловлены не только развитием новых технологий, но и изменением аксиологических приоритетов человеческой деятельности, когда субъект
вынужден идти на риск, меняя привычные стандарты существующей образовательной системы.
Кроме трансформации ценностных установок, к причинам риска в повседневном бытии можно отнести стремление человека «преодолеть повседневность» и выйти за рамки нескончаемого круговорота повседневно повторяющихся
событий, что обуславливает существование сознаваемых и неосознанных (бессознательных) рисков. Осознанное стремление к рискам выражаются в конструировании рисковых действий с четким пониманием негативных для жизни последствий, к ним можно отнести терроризм, экстремальные виды спорта, иное неординарное поведение субъекта, подвергающее его жизнь опасности. Рискогенные
ситуации, вследствие неосознанной деятельности, возникают как результат недостаточной осведомленности об опасных последствиях совершаемого поступка.
Список таких действий намного шире, он включает в себя нерациональное использование природных ресурсов, искажение коммуникативных пространств,
ориентирование на экономическую прибыль, чрезмерное использование компьютерных технологий и другие. Таким образом, рискогенность повседневной жизни
общества связана с активностью личности, обусловлена особенностями ее каждодневной деятельности и не выходит за рамки повседневного пространства.
На основании вышесказанного можно сделать следующие выводы:
53
Пушкин А.С. Александр Радищев // Полн. собр. соч.: в 10т. М.: Издательство «Правда», 1981. Т.6. С.238.
280
1. Риск в повседневной жизнедеятельности общества осмысливается в неразрывной связи с активной деятельностью индивида и обусловлен дихотомичной
особенностью. С одной стороны, он имманентно присущ повседневной жизнедеятельности, поэтому различные рискогенные ситуации являются определенной потребностью выражения интереса человека к самому себе, в процессе которого побеждается обыденная скука, приобретаются необходимые жизненные навыки. С
другой – риски выводят субъекта «за скобки» повседневности, выбивают его из
установленной, привычной «нормы», создают напряженность, представляют
опасность для жизни и к тому же способствуют трансформации осознания действительности, переводя ее в разряд «не стандартной».
2. Повседневность способствует выработке безопасных форм жизнедеятельности субъекта, поскольку уверенность в правильности поступка и любого варианта решений обретаются индивидом в процессе повседневной жизнедеятельности посредством «первичной апробации», путем проб и ошибок. Только через
путь испытаний и проверок, действия человека становятся привычными (повседневными) для других членов общества, оправдывая правильность установленных
поступков.
3. В современном обществе риском можно считать как действие, так и бездействие. Рискнув, человек приобретает хоть малый, но шанс для возвышения,
бездействие приводит к риску быть выбитым из общей массы (вокруг рискуют
все) и утратить возможность обеспечения будущего себе и своим детям.
281
2.3 Будущее повседневного бытия в глобализирующемся мире
Перед современным обществом, включенным в процесс глобализации, стоит непростая задача переосмысления существующих и формирования новых, будущих устоев повседневного бытия, ведь будущее «это не то, чего просто нет. Его
еще нет в качестве реального бытия, но оно уже присутствует как поле возможностей, как заряд потенциальной энергии…»1, заложенного в настоящем. Несомненно, многие события будущего «принципиально невозможно предвидеть», но поскольку «любое действие предполагает прогнозирование результатов», которые
можно считать вероятностными только в том случае, если прогноз направлен на
«предвосхищение будущего результата своих действий»2 и возможностью оказывать влияние на последствия проектируемой модели. Опираясь на работы исследователей, мы попытаемся определить возможные будущие изменения повседневного бытия, используя в качестве основного деятельностный подход. Сразу
следует оговориться, что эти прогнозы не определяют цель (как, например, утопии Т. Кампанеллы и Т. Мора), к которой должен стремиться человек, скорее, это
анализ культурных, цивилизационных, социальных и институциональных процессов современного общества, влияние их изменений на микроуровневые модернизации и возможные варианты дальнейшего развития.
В современную эпоху определение будущего осложнено тем, что темпы
культурных, социальных, экономических и других изменений слишком стремительны, они заметны даже в рамках жизни одного поколения3, в настоящем – немаловажным фактором, ускоряющим модернизационные изменения облика будущего человека и общественных отношений, выступает глобализация. В связи с чем
считаем необходимым рассматривать процессы глобализации не только со стороны
1
Аскин Я.Ф. Творчество как феномен будущего // Современная картина мира: общество, время, пространство. Саратов: Юл, 2001. С.4.
2
Лекторский В.А. Возможно ли постчеловеческое будущее? // Лекторский В.А. Философия, познание, культура.
М.: «Канон +», 2012. С. 171, 170.
3
Хен Ю.В. Глобализация как фактор эволюции homo sapiens // Глобализация и проблема сохранения культурного
многообразия. М.: ИФРАН, 2010. С.35.
282
изменений, происходящих в макроструктурах, но и «с позиции и глубинных изменений на микроуровне (семья, повседневность, личные ориентации…)4, учитывая
возможные трансформации в сфере образования, потребления и экономического
развития, обусловленных преобразовательной деятельностью множества индивидов и социумов.
В современном мире научно-технический прогресс и его безграничное, то
есть независимое от государственных границ, распространение и внедрение, приводит к переоценке многих жизненных догм, делая не всегда позитивное новое
обыденным и привычным для повседневного бытия. Так, например, для современного человека перестали быть шокирующими известия о терактах, наркомании, распространении различных инфекций, он безразлично созерцает процессы
изменения национальных традиций, равнодушно (иногда с воодушевлением)
внедряет в повседневную текучесть стереотипные модели культуры и поведения,
сформированные «под руководством» общедоступных информационных источников и стремительного развития компьютерных технологий. Процессы глобализации также трансформируют социальные отношения, заменяя ранее доминирующее стремление людей к объединению на склонность к индивидуализму, где
«каждый сам за себя». Это способствует скручиванию «эгоцентричных сетей»,
представляющих (по Кастельсу) «приватизацию социальности», сопровождающейся кризисом патриархальности, распадом традиционной нуклеарной семьи5.
Казалось бы в обществе, где усиливаются тенденции индивидуализма, значимость семьи должна возрастать, ведь в семье человек всегда находил поддержку, «убежище от макромира» (П. Бергер), но в реальности число распадов семей
увеличивается с каждым годом. Можно предположить, что причиной тому являются изменения в повседневной жизни социума, допускающие свободные отношения между полами, возможность воспитания детей в неполной семье и даже создание однополых браков. Если допустить, что устойчивость семейных отношений
4
Патрушев С.В. Глобализация и повседневность: российский случай // Институциональная политология: современный институционализм и политическая трансформация России. М.: ИСП РАН, 2006. С. 363-364.
5
Кастельс М. Галактика Интернет: размышления об Интернете, бизнесе и обществе. Екатеринбург: У-Фактория,
2004. С. 155.
283
находится в прямой зависимости от экономической состоятельности субъектов, то
вполне правдоподобным кажется существование нового типа семейных отношений, предопределенных Э. Тоффлером. Американский исследователь полагает,
что в рамках «третьей волны» будет существовать сеть «электронных расширенных семей», основной целью которых будет не решение психологических проблем (то есть борьба с одиночеством и поддержание близких отношений), а формирование ясной внешней, экономической задачи, которая должна «стать неотъемлемой частью основного направления экономической системы». Внутри семей
нового типа «могут существовать или не существовать половые связи, оформленные браком. Семьи могут быть, а могут и не быть гетеросексуальными, иметь или
не иметь детей»6, главное в такой семье – обладать внешней экономической основой, что соответствует доминирующей позиции современного общества, а именно
- преобладание «иметь» над «быть». О похожей форме семьи пишут Петер и Бриджит Бергеры, полагая, что брачные пары будут жить вместе «для того, чтобы
развивать экономическое сотрудничество, совместные предприятия по воспитанию детей»7, что является попыткой совмещения устоев общинной семьи с «индивидуализмом» нуклеарной семьи.
Вероятностная форма существования семьи свидетельствует о необходимости переосмысления существующей и принятия новой системы ценностей, которые сформировались, «вызрели» в условиях повседневной жизнедеятельности человека. Если исходить из того, что прогресс общественного генезиса обусловлен
процессом развития, роста, дифференциации исходных предпосылок, качеств,
начал, присущих патриархальной модели организации общества, которые отражаются в особенностях его структурированности…»8, то изменение самого
устойчивого института – семьи – является показателем необходимости его модернизации. Поэтому в данном случае уход от традиционных устоев нельзя воспринимать как негативный факт, ведь каждое социальное явление проходит апроба6
Тоффлер Э. Третья волна. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. С. 351-352.
Бергер П., Бергер Б. Коллиз Р. Личностно-ориентированная социология. М.: Академический проект, 2004. С. 126.
8
Мальцева Л.Л. Кризис общества как кризис патриархальной модели его организации // ХХI век: на пути к единому человечеству? М.: Современные тетради. 2003. С. 131.
7
284
цию повседневностью, и если определенный вид отношений доминирует или выбран субъектами как оптимальный для определенного исторического периода существования, то это вызвано не испорченностью одного индивида, а преобладанием в социуме общей установки. В связи с этим сегодня крайне важно с пониманием, без фанатичного осуждения отнестись к внедряемым нововведениям, дабы
в будущем не нарушить равновесия повседневного бытия.
Глобализация внесла свою лепту в обострение проблемы деинтеллектуализации общества, как отмечается «никогда человечество не имело таких возможностей для обогащения духовного мира индивидов. Но никогда общий интеллектуальный уровень людей не падал так низко, как в настоящее время»9. Трудно усомниться в том, что причиной стали уже упомянутые экономические приоритеты
(то есть сокращение финансирования образования), а также состоявшийся переход от книжной культуры к посткнижной, который стал фундаментом иной ценностной ориентации и «новой интеллектуальной элиты»10, искренне убежденной в
том, что информационный прогресс, массовое тиражирование и «компьютерные
стандартизации» более значимы для повседневной жизни субъекта, нежели книжная культура, что также является показателем общей устремленности социума к
ориентированию на массовую модель поведения. Приспосабливаясь к требованию
современности, общество вынуждено пересматривать свое отношение к культуре
образования, перестраивать ее систему, оттесняя на «задний план» знания, требующие упорного труда и больших временных затрат. Шокирующая многих модернизация образования рассчитана на экономически низкозатратное, и потому ускоренное, узкодиапазонное, неглубокое познание, отсюда навязываемая и якобы необходимая в силу своей эффективности практика выбора предметов для изучения
в школе и даже переход на дистанционное обучение.
9
Гобозов И.А. Кризис современной эпохи и философия постмодернизма // Философия и общество. 2000. №2. С. 84.
Подробнее об этом см.: Устьянцев В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2006.; Устьянцев В.Б. Жизненный мир человека в культуре печатной книги // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: сборник научных трудов. Саратов: «Наука», 2009. С.
188-192.
10
285
Полагаем, что такое отношение к образованию обусловлено особенностью
современной информации – она утратила необходимость предвидения будущего.
Если ранее для выживания было крайне необходимо уметь в процессе повседневности «предвидеть будущее», то есть извлекать опыт бытия прошлых поколений
(например, оптимальное время для посева) и на нем выстраивать свои действия в
настоящем, то сегодня человек руководствуется знаниями, которые ориентированы «на сейчас» – сейчас надо получить, надо правильно использовать новые технологии, надо выиграть (получить прибыль). При поступлении новой информации субъект не видит необходимости сохранять уже «на сейчас» использованные
и устаревшие знания, так как для выживаемости индивида в современном мире
более значимым является умение ориентироваться в новом, стремительно надвигающемся потоке информации.
Согласно прогнозам Э. Тоффлера, труд в скором будущем «выйдет за пределы производственных цехов», и работа будет выполняться на дому, следовательно, образование должно стать зеркальным аналогом будущего производственного процесса и покинуть школьные аудитории. Это предполагает исключение лекционного типа занятий как «олицетворение старой нисходящей иерархической структуры промышленности»11 и включение в обучение самостоятельно
выбранных молодыми людьми дисциплин, с обязательным «ориентированием на
будущее». При этом не поясняется, как несовершеннолетний подросток может
самостоятельно определить, какая из предложенных на выбор дисциплин будет
для него необходима в дальнейшем. Американский футуролог предлагает вывести
обучение за пределы «замкнутого пространства классной комнаты» и перенести
его «в комнату учащегося», снабдив через компьютерные информационные системы «огромной базой данных» для занятия в «удобные для него часы»12, считая,
что этого достаточно для хорошего образования.
Полагаем, что такая методика обучения, основанная на «догоняющей модернизации» (термин В. Федотовой), фундируясь на подражании более развитым
11
12
Тоффлер Э. Шок будущего. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. С. 442.
Там же. С. 300.
286
странам, не только не полезна, она губительна для подрастающего поколения.
Технические новинки, конечно, заинтересуют учащихся, но как любое новшество,
это сначала вызовет интерес, потом перейдет в разряд привычной обыденности и
в итоге перестанет интересовать, вызывая скуку. Не вызывает сомнений, что процесс образования станет более дорогим, но более эффективным его назвать будет сложно, поскольку индустрия обучения и увеличение количества образовательных услуг заслонят творческий подход, а наработанные навыки уйдут в прошлое вместе с опытными учителями-профессионалами.
Рассматривая преимущества использования информационных технологий в
обучении, необходимо отдавать отчет, что компьютер не является панацеей от
всех педагогических бед13, при этом необходимо учитывать недостатки, обусловленные психологической стороной использования компьютеров. Интернет в современном его существовании несет огромные опасности – глобальная сеть формирует новое поколение, воспринимающее повседневную реальность как синтез
виртуальной и реальной жизни, не желая (или не умея) разграничивать созданный
конгломерат на отдельные составляющие. Об опасности такого состояния говорят
философы14 и психологи. Последние вместе родителями прикладывают неимоверные усилия в борьбе с компьютерной зависимостью школьников, с ослаблением реальных бытийственных взаимодействий. В этой связи можно предположить,
что образование в будущем будет вынуждено вернуться к традиционной схеме:
студент-преподаватель, лекция-семинар. Модернизационное изменение процесса
образования
будет
включать
активное
использование
информационно-
технических средств обучения, что соответствует требованиям технологического
и информационного прогресса и отвечает потребностям глобального общества в
интеллектуальной рабочей силе. Последнее становится особенно важным в условиях ведущей политики стран Западной Европы и Америки. Опираясь на техни-
13
Машбиц Е.И. Психологические проблемы проектирования учебной деятельности // Вопросы психологии. 1999.
№6. С. 96-103.
14
См.: Семенов М.С. Проблемы управления образованием в условиях интеграции // Проблемы и перспективы развития образования в России. Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2012. С. 331-335.; Наука в условиях глобализации. М.:
Логос, 2009.; Лекторский В.А. Указ. соч. и др.
287
ческое преимущество и средства массовой информации, используя принцип
«soft power», «мягкой мощи» (Дж. Най15), они насаждают духовные, технические,
экономические координаты развития, которым, к сожалению, пытаются следовать
многие страны.
Ситуацию, когда человеком утрачиваются базовые навыки, приобретенные
в процессе многовекового каждодневного становления, а новые – в условиях
стремительной смены системы ценностей не успевают сформироваться, отчуждая
субъекта от «жизненного пространства повседневности», М.К. Мамардашвили
назвал «антропологической катастрофой». Утрата традиционной ценностной
идентичности способна привести к разрушению существующих механизмов межкультурных отношений, изменению ценностно-смысловой направленности повседневной деятельности человека, ограничению его свободы.
При расширении пространственных границ одновременно ограничивается
свобода человека и повышается его уязвимость вследствие свободной проницаемости в его повседневность современных информационных технологий. Широко
применяемые и все более востребованные в каждодневном бытии технические
разработки, с одной стороны, облегчают наше существование, с другой – способствует формированию социальной девиации, допускающей вмешательство в индивидуальный мир субъекта помимо его воли. Так, Интернет расширяет границы
общения, но одновременно увеличивает вероятность получения доступа к личной
переписке посторонними лицами. Мобильный телефон значительно облегчает
коммуникационную обыденность, но не исключает возможность определения
нашего местонахождения по исходящему от него сигналу, что формально не
ограничивает свободу, но вызывает сомнение по поводу ее реальности и границ
из-за возможности постоянного контроля действий человека посторонними лицами.
Расширению свободного выбора также препятствуют «современные эксперименты, связанные с прямым вмешательством в тело человека, в его мозг и психику»
посредством изменения его генома, что несет опасность создания «постчеловека»,
15
См.: Най, Дж. С. Гибкая власть : как добиться успеха в мировой политике / Джозеф С. Най; пер. c англ. В. И.
Супруна. Новосибирск; М.: Фонд социо-прогност. исслед. «Тренды», 2006.
288
несущего угрозу самому человеку16, поскольку наши познания в этом направлении
недостаточны, а значит, не могут считаться управляемыми. Особенно опасны для
человека биоразработки, обещающие в будущем возможность планирования детей «по заказу». По желанию (заказу) будущих родителей, их дети могут быть
красивыми, прекрасно усваивать любые знания и обладать крепким здоровьем.
Естественно, пишет Лекторский, «это могут позволить себе только те, у кого есть
необходимые для этого большие деньги. Легко предвидеть, что в перспективе это
несет угрозу разделения людей на касты. Понятно, что дураки и дебилы не смогут
иметь те же гражданские и политические права, какими должны обладать люди
умные и отвечающие за свои действия… идея равенства всех перед законом становится бессмысленной»17. Если к этому добавить возрастающий в науке интерес
к перспективе создания «человека бессмертного» и разработкам, которые ведутся
в данном направлении, то прогноз современного ученого о социальном будущем
человека кажется не таким уж невероятным.
Таким образом, открытия в области биотехнологий, медицины гипертрофирует интерес человека к своей телесности, что ведет к утрате духовного потенциала. С сожалением отмечается, что «впервые за последние две тысячи лет в качестве всеобщей приоритетной ценности выбирается не сакральный мир, не та или
иная универсалия культуры, а профанное измерение бытия людей. При этом, ввиду ограниченности ресурсов Земли, речь идет о «бессмертии» лишь отдельных
индивидов за счет нищеты и низкой продолжительности жизни остальных»18, что
разрушает мечту о всеобщем благоденствии и заставляет искать способы выживания в создавшихся условиях, вынуждает субъектов переезжать в страны с более
высоким доходом. Это порождает еще одну проблему настоящего и из-за сложности ее разрешения определяет трудности ее разрешения в будущем. Речь идет о
стремлении эмигранта сохранить собственную культурную идентичность в чужой
стране, пренебрегая интересами и культурными основами принимающей стороны,
16
Лекторский В.А. Указ. соч. С. 175, 176.
Он же. С. 192.
18
Лазарев Ф.В. Антропологический кризис – форма выражения бездуховности // Поколения в истории: ритмы духовности. Симферополь: ИТ «Ариал», 2012. С. 267.
17
289
что вызывает обоюдное недовольство, так как ущемляются права как иностранцев, так и коренных жителей (например, принятый властями Франции закон, запрещающий женщинам-мусульманкам ношение паранджи). Неоднозначность такой проблемы обуславливает дилеммность ситуации, состоящую из необходимости сохранения культурной идентичности и важности соблюдения норм и прав
страны, дающей работу иммигрантам. В данном случае совершенно прав
С. Хантигтон, говоря о том, что «трудности, с которыми сталкиваются мусульманские страны в отношениях с не-мусульманскими меньшинствами, сопоставимы с теми проблемами, с которыми приходится иметь дело не-мусульманским
странам в отношениях со своими мусульманскими меньшинствами»19, поскольку
в современных условиях сложно выработать общую культурную и поведенческую
тенденции народам с разными иррациональными и ментальными установками.
ХХI век показал, что при активном вовлечении государств в общий котел
глобализационного развития не все обретают одинаковые экономические и политические преимущества, появляются даже идеи, что только для некоторых стран
возможно процветание, остальные обречены на жалкое существование. Подтверждение неутешительного прогноза для будущей повседневности в условиях глобального мира находим у В.А. Лекторского. Размышляя об одной из особенностей
глобализации – создании транснациональных корпораций – исследователь полагает, что для ТНК, свободных от национальных границ, наиболее выгодно будет
развивать производство только в экономически рентабельных районах. Это будет
способствовать увеличению числа социально не востребованных людей или
«экономических и социальных изгоев»20, права которых не будут нарушаться, но
невостребованность и нереализованность их социального потенциала поставят
вопрос о бессмысленности жизни. Полагаем, что в данном случае необходимо задаться вопросом об опасности прогрессирования в будущем человеческой сегрегации, которая уже начинает проявляться в нашей повседневности.
19
20
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 429.
Лекторский В.А. Указ. соч. С. 190.
290
Элементы сегрегационного разделения по экономическому признаку усматриваются сегодня в разделении общества на богатых и бедных. В условиях рыночной идеологии и приоритета материальных ценностей того, кто не достиг
определенных финансовых высот, зачисляют в разряд неприспособленных к жизни. Ориентир в повседневном бытии на реализацию «американской мечты», на
исповедуемые ценности обеспеченного слоя и страх людей среднего уровня дохода остаться «внутренним эмигрантом» в своем же обществе обусловили проблему
ценности потребления и потребительского поведения, ориентированных на
«глянцевый» стереотип, на гламур (как образец роскоши), направленный на демонстративное убеждение окружающих в своем процветании. Согласно утверждению Ж. Бодрийара, такое стремление не является случайностью, поскольку на
эту альтернативу духовному работала вся идеологическая машина современного
западного общества. Идея потребления, это только часть айсберга, угрожающего
в будущем каждодневному спокойствию нашего общества, не менее проблематичными могут быть последствия экономических противоборств, которые возникают на фоне попытки перераспределения природных ресурсов. Глобализация
вносит в этот процесс свои поправки, теперь «сильные государства… добиваются
того, чтобы правительства слабых государств поставляли ресурсы технологически
более развитым государствам и их хозяйствующим субъектам на более… выгодных условиях». Если политики относительно слабого государства не принимают
такие условия, то «средствами достижения цели могут стать и ввод войск, и разжигание внутренних конфликтов»21. Примерами тому могут служить недавние
события в Ираке, Ливии, Египте. Исследователи предупреждают, что «в этих случаях слаборазвитые страны, имеющие исторически традиционную культуру, могут найти себе место только среди поставщиков сырья или стать рынком сбыта.
Они могут остаться без собственной национальной экономики и без современных
технологий»22. Считаем, что такие методы внедрения в экономику, не только
21
Козлова О.В. Попов Ф.Н. Международные отношения, межэтнические конфликты в условиях глобализации //
Диалог культур как фактор безопасности цивилизационного процесса. Пятигорск: ПГЛУ, 2012. С. 142.
22
Глобализация как феномен информационного общества: аксиологический аспект. [Электронный ресурс]. Режим
доступа: http://www.alldocs.ru/ zakons/index.php?from=4416 (дата обращения: 17.09.2010г.)
291
ставят под угрозу суверенитет этих государств, но и способствуют обострению
национальных конфликтов.
Полагаем, что описанную выше ситуацию необходимо рассматривать как
стремление к сегрегации по ресурсному признаку, которая является продолжением и последствием разделения обществ по экономическому признаку. Парадокс
ресурсной градации заключается в том, что заинтересованный в ресурсах потребитель начинает диктовать цену и условия сделки продавцу, дает основания отнести такой вид разделения стран к превосходству военно-силовому, а не экономическому, так как страны-поставщики по природным ресурсам богаче, нежели
диктующий им условия сделки покупатель. Опасность этого вида сегрегации в
том, что более слабые государства рискуют попасть в категорию факультативных. А.С. Панарин такую ситуацию справедливо называет глобальным колониализмом, «оправдывающим права новых колонизаторов ссылками на непригодность незападных народов быть хозяевами собственных территорий и ресурсов»23, и считающих, что они обладают правом получения «колониальных дивидендов» от эксплуатации ресурсов других стран, при этом исключая финансовые
затраты на экологизацию производства «мировой периферии». В этом проявляется негативные последствия глобализации.
В рамках рассматриваемой проблемы, особенно актуальным становится вопрос Д. Норта: «Почему бы политическим руководителям государств со стагнирующей экономикой не заимствовать у других более успешную политику? Как
объяснить глубокие различия в экономическом развитии на протяжении длительного периода времени?»24. Ответ находим у В Федотовой, полагающей, что следование по пути «догоняющей модернизации» или имитирования успешных для
Запада фаз экономического развития, не может быть успешным. Исследователь
справедливо полагает, что даже «если мы будем производить компьютеры, которые уже есть… мало, что изменится… Другое дело, если мы выступим с чем-то,
23
Панарин А.С. Искушение глобализмом. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. С. 286.
Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://lib.rus.ec/b/351951/read (дата обращения: 24.10.2012г.)
24
292
чего нет на мировом рынке…»25, поэтому каждой стране важно выработать свою
линию развития. Если учесть, что будущее – это «дорога, которая выстраивается
по следам прошедших» через настоящее и весьма предсказуема26, то можно предположить, что в плане экономического развития для России спасительным является аграрный путь. Ведь на протяжении длительного времени экономическую
стабильность России поддерживало сельское хозяйство. Земледелие всегда имело
определяющее значение в нашей стране, способствовало сплочению семьи, развивало веру в собственные силы, учило быть независимыми от других. Искусственное разрушение традиции землепашества в России, привело к заимствованию традиций, чуждых для нас, поэтому, если восстановить развитие сельского хозяйства
в современных условиях, то это обусловит возможность производить дефицитную
сельхозпродукцию, в которой нуждается мировой рынок, а другие страны не могут составить нам конкуренцию в силу ограниченности территориальных пространств.
Для России возрождение сельского хозяйства определит положительную
динамику для экономики всей страны: потребность технического оснащения на
полях будет способствовать развитию машиностроения; оживлению работы многих перерабатывающих производств; формированию инновационных технологий
в химической, строительной, легкой промышленностях. Самое важное то, что
подъем сельского хозяйства будет способствовать росту мощи государства, сплочению народа, сохранению традиций, поскольку обработка земли не терпит разрозненности и разлада, она требует синхронности во взаимоотношениях людей, в
политике государственного управления, в развитии промышленности и в деятельности субъектов. Важно отметить, что указанные перспективы возрождения сельского хозяйства не должны восприниматься как регресс, наоборот, в эпоху активной урбанизации, когда во многих странах соотношение городского и сельского
населения составляет 70:30, а то и 90:10, это может стать единственно правильным направлением сохранения жизнеспособности общества. Ведь еще неизвест25
26
Федотова В.Г. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 260.
Аскин Я.Ф. Указ. соч. С.4.
293
но, выдержит ли цивилизация урбанистическую линию своего развития, и к каким
последствиям она может привести.
Будущее, полагал Н. Луман, не определено только потому, что «оно зависит
от многих известных и неизвестных факторов, определяющих то, что произойдет,
но прежде всего потому, что оно циклично замкнуто само на себя посредством
процессов принятия решений, следовательно, зависит от решений настоящего»27.
Заботясь о сохранении русской самобытности, важно задуматься над созданием
такого плана мероприятий по развитию земледельческого производства, который
убедил бы граждан России престижности сельского труда. При этом необходимо
учитывать управленческие ошибки предыдущих десятилетий, вынудивших крестьянина покинуть землю. Пока этого не произойдет, российское общество будет
находиться в состоянии неопределенности, в вынужденном ориентировании на
развитую культуру Запада, что выходит за рамки естественного исторически
определенного пути России. Несмотря на то что Россия «в течение трех веков
осуществляла модернизацию» и «в ней прочно европейское начало» 28, она всегда
сохраняла свою индивидуальность, нестандартность, самобытность и по многим
показателям опережала европейские страны. Пора задуматься о выживании в
условиях глобализации, «спроектировать» себя самим через сохранение национального самосознания, дабы избежать проектирования другими и не утратить
смысла существования.
В различные эпохи смысл жизни почти всегда определялся идеологией достижения всеобщего блага, счастливой жизни, которая должна установиться, как
только будет достигнута цель. Необходимо отметить, что когда Сократ давал
практическое определение общего блага, он, прежде всего, исходил из его реального существования, недостижимость блага объяснялась неспособностью человека определить истинные ценности29, отсюда исходит причина следования не тому
идеалу и пустой траты времени на достижение ложных (мнимых) ценностей. Сей-
27
Luhmann N. Sociologies des Risks. Berlin / New York. 1991. S.26
Федотова В.Г. Указ. соч. С. 398.
29
См.: Кессиди Ф.Х. Сократ. СПб: Алетейя, 2001.
28
294
час существует понятие общепризнанных и значимых ценностей, но у индивидов
нет желания стремиться к определенной кем-то утопической цели, поскольку современное общество устало от многообразия социальных экспериментов и потому
не желает верить в возможность построения «светлого будущего», несущего всеобщее благо. Это объясняет современный плюрализм индивидуальных целевых
предпочтений и, несмотря на тенденцию глобализационного единения, отсутствие
общего для всех принципа бытия, что, несомненно, дезорганизует общество, обессмысливает его творческий и деятельностный порывы в стремлении к лучшему.
Усиливающиеся в настоящее время тенденции в восприятии идеологии всеобщей добродетели как ограничивающей свободу системы, неотъемлемой от
насилия, а также нарастающий нигилизм национальных ценностей и замену идеологии принципом консьюмеризма30 (тенденция к потребительству) могут привести не только к утрате особенностей национальной идентичности, но и отрицанию идеологии вообще. Это, согласно А. Панарину, лишит общество «парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числе и повседневных»31, а также будет
ограничивать порыв в «стремлении творить» новое. Мы полагаем, что уход от
идеологии как определяющей повседневное бытие субъекта, усиливает приоритет культурных ценностей, существенность которых определена не национальной значимостью, а широко пропагандируемыми аксиологическими установками
других культур. Слепое принятие другой культуры уводит от добродетельного
образа жизни, не допускает творческой деятельности человека, поскольку оно
слепое, то есть не замечающее недостатков принимаемой и не допускающее существование преимуществ традиционной культуры и, тем более национальной
идеи развития.
Таким образом, глобализационные процессы снижают значимость национальной и культурной идентичностей, способствуют развенчиванию прежних
идеалов, идеология же постепенно трансформируется в имагологию (создание
имиджей), которая постепенно вытесняет идеологию «и стоящие за ней реально30
31
Подробнее об этом см.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.I-II. Frankfurt, 1981.
Панарин А.С. Указ. соч. С. 293.
295
сти». Имагология «вытеснила и повседневность», поскольку реальность, не имеющая ничего общего с действительным положением дел, оказалась сильнее идеологии, а имиджмейкерство посредством «ловко придуманных схем коммуникации» 32 усилило возможность манипулирования и давления на мнение общества
настолько, что общество даже не замечает нереальности воплощения навязанной
ему идеи и того, что она не соответствует реальным условиям жизни. Это относится, прежде всего, к идее потребления, которая согласно исследователям, является «троянским конем» для повседневности, поскольку несет в себе латентные
разрушения духовности через ценностные приоритеты бытового комфорта.
Вирус потребления, распространяемый средствами массовой информации,
«поразил» все развитые общества, убедив их в приоритетности «иметь» над
«быть». Потребление, пишет Н.Н. Зарубина, принимает глобальные масштабы по
причине того, что «глобальным компаниям необходимы глобальные потребители». Посредством умелого и интенсивного использования орудия коммуникации
нас убеждают, что «бренды глобальных компаний» являются показателями всего
передового и прогрессивного, но мало кто понимает, что «через них в повседневную жизнь разных регионов мира вторгаются чужие стандарты, вытесняющие
привычные нормы, разрушающие веками складывавшиеся хозяйственные и бытовые уклады, образ жизни»33. Как следствие этого мы становимся свидетелями того, как эстетические и моральные образцы в повседневной жизни, широко пропагандируемые средствами массовой информации, все более обретают стереотипные
черты: если одежда – то джинсы и майка, если манеры поведения, то – как в рекламе
– направлены на превосходство над всеми и во всем, если кино – то обязательно
фэнтези или боевик. Панкультурные процессы воплотились в повседневной реальности: все – от выбора манеры поведения, мнения при оценке произведения
искусства - является проявлением сформированных линий поведения, способству-
32
Федотова В.Г. Указ. соч. С. 416-417.
Зарубина Н.Н. Повседневность в контексте социокультурных трансформаций российского общества // Общественные науки и современность. М., 2011. № 4. С. 60.
33
296
ющих формированию новых эталонов общения и изменению смысла традиционных ценностей.
Полагаем, что следование навязанному образцу впоследствии может привести не только к культурной деградации, но и утрате смысловой направленности бытия, кроме того, «универсализация стилей жизни» (У. Бек), массовая
культура и навязанные ценности лишают личность возможности самоидентификации, препятствуют культурной идентичности. Следовательно, при выборе культурно-ценностного ориентира приоритетным, определяющим направление развития культуры и общества должно быть не копирование, а внутреннее, «укорененное в недрах личности», априорное понимание его значимости. В этом случае выбор не будет расцениваться как сложнейшая задача, так как он автоматически
отойдет от противоречия традиционным устоям социума и тем самым обретет
внутреннюю обоснованность, способную противостоять принципу «плавильного
тигля» при выработке будущего развития цивилизации. Не вызывает сомнений,
что глобализация – это «новый тип социальной трансформации как в плане институализации, так и в ценностном отношении…»34, который вносит определенные изменения в развитие общества. Так было всегда, так есть и сейчас, с той разницей, что ранее эти изменения не выходили за рамки существующих пространственных границ. В условиях глобализации ярко проявляется общая взаимозависимость, и проблемы одного государства влияют на отношения во всем мире, поэтому «консолидация вокруг ценностей способствует укреплению и продвижению общества, ибо ориентация людей на противоположные ценностям характеристики оказывается разрушительной и опасной для общества…»35, и это в условиях современности необходимо учитывать.
Отступление от привычных норм и традиций, переходящее в сознании допустимые границы понимания, вызывает у субъекта ощущение ненормальности
происходящего, воспринимается как экспансия против традиций и обусловливает
34
Федотова В.Г. Хорошее общество. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 260.
Демидов А.И. Политический ресурс идеологии // Вестник Поволжской академии государственной службы. 2012.
№ 1 (30). С. 57.
35
297
желание людей защитить от посягательств и внедрения инородных нововведений
в свою национальную культуру. Протест может выражаться как в невежливом отношении к другим культурам, так и в более агрессивных действиях, меняющих
ситуацию благожелательности во всем мире на негативное неприятие. К таким
социальным противоречиям можно отнести терроризм, этнические конфликты,
национализм, которые, к сожалению, стали привычными для современной повседневности. Если говорить о терроризме, то негативная роль глобализации в том,
что она вывела этот вид преступности на общеобозримый, глобальный уровень. В
силу активизации террористических сайтов, которых, по данным ООН, существует не одна тысяча36, пропаганда террористической деятельности охватывает
огромные пространства и расширяет возможности вербовки граждан в ряды террористов. При помощи СМИ, транслирующих всему миру теракты и их страшные
разрушительные последствия, держатся в страхе мирные жители, что увеличивает
ощущение рискогенности повседневного бытия законопослушных граждан, усиливая недоверие последних к службам, которые должны обеспечивать их безопасность. Вероятно, последнее, наряду с другими факторами (например, уход от
идеократической формы повседневного бытия), способствовало возрождению в
обществе интереса к религии.
Согласно прогнозам ХХI век станет «веком религиозности»37 и в будущем
приоритетность религиозных идей будет только нарастать. Сходное мнение находим у А.С. Панарина, полагающего, что вера является «главным условием прорыва в качественно иное будущее», так как она обеспечивает «серьезное служение
идеалам»38, вдохновляя на серьезный духовный поиск. Но здесь встает вопрос, на
какие духовные ценности, западные или восточные, мы должны ориентироваться
в будущем? Утверждение иррационально-значимых целей может в будущем выразиться не только в «столкновении цивилизаций», но и проявиться в нетерпимо-
36
Анан К. Единство в борьбе с терроризмом: рекомендации по глобальной контртеррористической стратегии //
Безопасность Евразии. 2007. №1 (27). С. 127.
37
Мартиросян А.С. Роль религии в современной политической жизни // Диалог культур как фактор безопасности
цивилизационного процесса. Пятигорск: ПГЛУ, 2012.С. 202
38
Панарин А.С. Указ. соч. С. 293.
298
сти одной веры к другой, вызвать религиозное противостояние и тем самым усилить сегрегацию по религиозному фактору.
Еще в 90-х годах ХХ века С. Хантингтон обратил внимание на то, что никакая восточная религия, которая еще недавно допускала вестернизацию, теперь не
хочет признавать западные духовные ценности, примером является высказывание
одного из египетских чиновников о том, что у Запада и Востока разные ценности,
«разное происхождение, разная история. А значит, у нас право на разное будущее»39, чем исследователь подчеркивает неизбежность деления по конфессиональному признаку. Смеем предположить, что такое деление несет не только
негативные последствия, обусловленные исламским экстремизмом и международным терроризмом, но и имеет позитивное начало, поскольку любая религия
содействует сохранению культурной идентичности, воспитанию культурного патриотизма, а также способствует развитию моральных принципов, основанных на
осознанности духовных убеждений. Ведь в условиях сложившейся неопределенности спасительным действием может выступать обращение к своим истокам, к
«первичному пониманию жизни, смерти, ценностей, религии, семьи – общим для
группы родственных народов»40. В связи с этим можно предположить, что традиционные устои будут способствовать не разжиганию войны, а уходу от кардинально-негативных изменений повседневного бытия любого общества.
Таким образом, в условиях глобализации обыденное сознание индивидов
подверглось изменению, поскольку глобализация как «новая мыслительная
форма» трансформировала видение мировых процессов и сформировала иную
идеологию – идеологию глобализма, объединившая весь мир идеей капиталистической экономики, исключающей понятие равенства и безальтернативно закрепляющей экономическую дифференциацию. Помимо общего рынка глобализация предусматривает стандартизацию стилей жизни и изменение существую-
39
Цит по: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций Указ. изд. С. 337.
Федотова В. Терроризм и глобализация [Электронный ресурс]. Режим доступа:
http://www.bibliofond.ru/download_list.aspx?id=97632 (Дата обращения: 06.09.2012г.)
40
299
щей системы ценностей, принимающей скрытое многообразие различий, разрешающую извечную проблему противостояния ценностных систем.
Складывающуюся ситуацию в глобализирующемся мире нельзя назвать
безнадежной. Для дальнейшего существования в глобальном мире важно усвоить,
что «взаимозависимость мира означает его взаимоуязвимость»41, поэтому для
всех стран важно избавиться от самонадеянной эгоцентричности и осознать, что
себялюбивая природа стремлений порождает только зло и разрушения, ведет к
духовному обнищанию индивидов. Странам необходимо выработать общий рациональный подход, исключающий диктаторский принцип «сильный – слабому»,
способного защитить свободу выбора образа жизни и использовать разнообразие
цивилизационного и культурного развитий в качестве позитивной основы для
взаимовыгодного культурного диалога.
На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы:
1. В условиях глобализации изменение повседневного бытия неизбежно, поскольку в процессе глобальных установок формируются иные требования к взаимоотношениям индивидов, учреждается иной образ жизни, где доминируют потребительские отношения, складывается информационно-техногенная культура, –
все это требует кардинальной модернизации сложившихся ранее форм каждодневного бытия. Прежде всего изменения коснутся института семьи, вероятно,
важной меркой создания семейного союза в будущем будут выступать экономические критерии совместного существования, что отвечает предпочтениям уже
существующей потребительской культуры. Экономических приоритетов также
будут придерживаться и в системе образования: даваемые знания, ориентируемые
на потребности работодателей, не могут быть глубоко проработаны по причине
быстрого устаревания получаемой информации и необходимости овладения стремительно меняющимися технологиями.
2. Глобализация в будущем обострит проблему человеческой сегрегации,
которую обусловливают несколько критериев. Первый критерий – экономиче41
Горбачев М.С. и др. Грани глобализации: Трудные вопросы современного развития. М., Альпина Паблишер,
2003. С. 34.
300
ский, закрепляющий разделение на богатых и бедных, способствует развитию
чувства неуверенности у людей среднего уровня доходов и их ориентирование в
повседневном бытии на потребительское поведение преуспевающих субъектов.
Второй критерий сегрегации – ресурсный - предполагает разделение стран по богатству полезных ископаемых на принадлежащих им территориях, что в будущем
может привести к спаду экономического развития в странах богатых ресурсами и
спровоцировать военные конфликты, негативно сказывающееся на повседневном
бытии индивидов.
3. Особая роль в противостоянии негативным изменениям повседневного
бытия в условиях глобализирующегося мира принадлежит этносам, которые
должны выработать или усилить свой самобытный, традиционно обусловленный
путь развития, учитывающий территориальные, экономические и ресурсные возможности. Следование навязываемой имитационной политике западных стран
разрушающе действует не только на финансовую стабильность любой страны, но
и способствует утрате веры в собственные силы и снижению национального самосознания.
4. Особая роль в противостоянии навязываемому сценарию развития должна принадлежать определяющим повседневное бытие ценностям, которые обязательно должны быть априорно значимыми. В условиях глобализации важно говорить о стратегиях управления, где вопросы ценностного существования личности
должны занимать приоритетное место при философском проектировании будущего повседневного бытия.
301
Заключение
В исследовании повседневное бытие рассмотрено как определяющее начало, способствующее развитию общества. Выработанные в процессе повседневного бытия духовные, культурные, институциональные установки имеют важнейшее значение как для жизни одного индивида, так и общества в целом, поскольку
социальные отношения, культурные традиции, а так же правила/нормы поведения
и общения формируются в строгой зависимости от образа жизни в повседневном
бытии. Повседневное бытие складывается из таких многочисленных факторов как
климатические условия и пространственные значения, они во многом определяют
специфику быта, ценностные, культурные и духовные предпочтения. Отсюда
сложность в изменении повседневного мира, характеризующегося устойчивостью
и непоколебимостью уже сложившихся общепринятых стандартов, способствующих закреплению определенных норм, закладывающих в основу «смысловые
осадки» предыдущего опыта, поэтому не человек подчиняет себе повседневность,
а повседневность заставляет жить по установленным в ней правилам в пространстве повседневного бытия.
Феномен пространства повседневности необходимо рассматривать с позиции его двух составляющих: физической (метрической) и духовной. Физические
границы повседневного пространства задают программу организации искусственной среды обитания, моделируют характер взаимодействий, воздействуют на род
занятий индивидов, обеспечивают чувство безопасности и защищенности, а также
определяют набор вещей, необходимых для повседневного существования. Пространство повседневности с точки зрения его духовной определенности свободно
от топологических границ, оно выявляет смысл отношений «внутри бытия», через системы выбранных доминант раскрывает экзистенциальный выбор личности, отражает ее смысложизненные ориентиры и через системы выбранных коммуникационных (языковых) доминант и отражает даже незначительные изменения повседневного бытия.
302
Повседневное бытие протекает в четкой временной последовательности событий и обладает особым ритмом повторений, вырабатывая автоматизм, стереотипность поведенческой линии на уже привычные жизненные ситуации, это в
определенной мере препятствует новаторским замыслам человека или социальной
общности, но нельзя допускать того, что повседневное бытие пребывает в неподвижности, оно движется, сдвигая настоящее в прошлое. Это позволяет утверждать, что повседневное бытие как основа человеческого существования помогает приспособить любое явление цивилизации под сложившиеся обстоятельства,
заявляя тем самым о своей необходимости и неизбежности.
Философское осмысление повседневного бытия с точки зрения его институциональности и рискогенности значительно расширило проблемное поле его
исследования. Применение институционального похода к пониманию повседневного бытия обусловило возможность его рассмотрения не только с точки зрения
бесконечного многообразия повторяющихся ситуаций, но и c позиции структурообразующей нормативной практики, позволяющей через неформальные правила
выявить особенности и роль институционального компонента повседневности,
способствующего формированию норм общественного бытия, которыми впоследствии руководствуется субъект. Таким образом неформальные установки, которыми руководствуются субъекты в процессе повседневной деятельности, предопределяют институциональность общества, формируют специфику нормативного компонента общественного развития, задают особенность его дальнейшей модернизации. При этом приоритетным, кодирующим элементом выступает сама повседневность, поскольку выработка норм и отбор из них более приемлемых для
жизни общества, возможны только при условии их постоянной апробации в условиях каждодневного существования. Повседневность как постоянную составляющую каждого общества можно считать кодирующим, «матричным» элементом
любого институционального процесса, также «институциональными матрицами»,
как основными регуляторами повседневного бытия выступают жизненный опыт и
здравый смысл.
303
В процессе повседневного бытия личность самоопределяется, наделяется
статусом группового и социального, старается в своей деятельности не отходить
от признанной, упорядоченной, стандартизированной повседневности, признавая
ее социальную и институциональную предопределенность. Во многом этому способствуют обусловленные жизненным опытом и здравым смыслом повседневные
практики субъектов.
Стремительное ведение нормативных установок без понимания особенностей институционального механизма и специфики обыденной практики способствуют преобладанию в обществе неформальных правил над формальными, что
ведет к трансформации институтов, появлению в них не всегда позитивно оправданных предписаний. Изменение повседневного бытия обусловливает необходимость преобразования институтов, а установленный вид нормативных отношений
имеет значимые причины присутствия в каждодневных практиках общества. Выход за рамки общепринятых норм, стремление модифицировать учрежденную
нормативность и привычную упорядоченность повседневной жизни усиливают
рискогенность повседневного бытия, вызывают угрозу дестабилизации повседневных устоев общества.
Основанием для рисков может также являться и само повседневное бытие.
Однообразие существования, несоответствие внутренних ощущений и реального
статуса, вызывают у индивида желание обратить на себя внимание, что является
причиной ухода от рутинного и безопасного способа бытия и совершения нестандартных поступков. Важно отметить, что риски проявляются не только в индивидуальном действии, они постоянно присутствуют в повседневном бытии и становятся настолько привычными, что можно с уверенностью говорить об их имманентной присущности для повседневного существования. Учитывая современные
условия технического и информационного прогресса, можно констатировать, что
рискогенность человеческого бытия будет только нарастать.
Прогнозируя дельнейшее развитие общества, можно предположить, что будущее повседневного бытия не выйдет за пределы существующих в обществе установок, которые определяет каждодневная деятельность субъектов в рамках историче-
304
ского развития человека. Очевидно, что глобализация в дальнейшем будет способствовать все большему уходу от традиционных устоев бытия, изменения коснутся институтов власти, семьи, образования, трансформациям также подвергнутся политические, экономические, культурные, социальные отношения. Полагаем,
что в условиях современности при разработке проектов развития любого общества доминирующими должны оставаться направления, сохраняющие культурные, ценностные, национальные и институциональные особенности повседневного бытия.
305
Список использованной литературы
1.
Абдулатипов, Р. Человек и культура. Философия и практика духовных идеа-
лов / Р. Абдулатипов. – М.: Прогресс, 2012. – 225 с.
2.
Августин Блаженный. О бессмертии души / Августин Блаженный. – М.: ООО
«Издательство АСТ», 2004. – 511 с.
3.
Августин, Аврелий. Исповедь / Аврелий Августин. – СПб.: Издательский Дом
«Азбука-классика», 2008. – 400 с.
4.
Агапкина, Т. А., Топорков, А. Л. Ритуальное обнажение в народной культуре
славян / Т.А. Агапкина, А.Л. Топорков // Мифология и повседневность: гендерный
подход в антропологических дисциплинах: материалы научной конференции. –
СПб.: Алетейя, 2001. – С.11-25.
5.
Анан, К. Единство в борьбе с терроризмом: рекомендации по глобальной кон-
тртеррористической стратегии / К.Анан // Безопасность Евразии. – 2007. – №1 (27). –
С.101-152.
6.
Аникин, Д. А., Молчанов, А. В. Антропологическое измерение рискогенности /
Д.А. Аникин, А.В. Молчанов // Философия, человек, цивилизация: новые горизонты
ХХI века. – Саратов: Издательство «Научная книга», 2004. – Ч.2. – С.186-189.
7.
Аникин, Д.А. Стереотипы мышления и условия возникновения рисков /
Д.А. Аникин // Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты /
Под. ред. В.Б.Устьянцева. – Саратов: ООО Издательский центр «Наука», 2006. –
С.264-282.
8.
Антонян, Ю. М. Миф и вечность / Ю.М. Антонян. – М.: Логос, 2001. – 464 с.
9.
Аристотель. Политика. Метафизика. Аналитика / Аристотель. – М.: Эксмо;
СПб.: Мидград, 2008. – 960 с.
10.
Аристотель. Этика / Аристотель. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. – 492 с.
11.
Артемов, В.А. К истории возникновения исследований бюджетов времени
[Электронный ресурс] / В.А. Артемов // Социс. – 2003. – №5. – Режим доступа:
http://www.isras.ru/socis_2003_5.html
306
12.
Аскин, Я.Ф. Творчество как феномен будущего / Я. Ф. Аскин // Современная
картина мира: общество, время, пространство. – Саратов: Юл, 2001. – С.3-5.
13.
Ауэрбах, Э. Мимесис / Э. Ауэрбах. – М.: Наука, 1976. – 556 с.
14.
Афанасьев, И.А., Тихонова, С.В. Процессы мифологизации рисков в глобаль-
ном обществе / И.А. Афанасьев, С.В. Тихонова // Цивилизационный кризис и национальная безопасность России: сб. науч. работ. – Саратов: Издательский центр
«Наука», 2007. – Ч.1. – С.78-81.
15.
Афанасьева, В. В. Тотальность виртуального / В.В. Афанасьева. – Саратов:
Изд-во «Научная книга», 2005. – 104 с.
16.
Афанасьева,
В.В.
Общество
риска:
постнеклассический
взгляд
/
В.В.Афанасьева // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: материалы Пятых Аскинских чтений: сб. науч. тр. – Саратов: Изд. центр «Наука», 2009. – С. 13-15.
17.
Бадью, А. Делез. Шум бытия / А. Бадью. – М.: Логос-Альтера, 2004. – 184с.
18.
Баксанский, О.Е., Кучер, Е.Н. Дистанционное обучение как виртуальная обра-
зовательная реальность / О.Е.Баксанский, Е.Н.Кучер // Теоретическая виртуалистика: новые проблемы, подходы и решения. – М.: Наука, 2008. – С. 262-276.
19.
Барлыбаев, Х.А. Глобалистика. Устойчивое развитие. Философская антропо-
логия. развитие / Х.А. Барлыбаев – М.: Научная библиотека, 2014. – 440с.
20.
Барлыбаев, Х.А. Путь человечества: самоуничтожение или устойчивое разви-
тие / Х.А Барлыбаев – М. Издание Госдумы, 2001. – 246с.
21.
Барлыбаев, Х.А. Структура сознания и идентичность / Х.А Барлыбаев – Уфа:
АН РБ, Гилем, 2011 – 116с.
22.
Барт, Р. Мифологии / Р.Барт. – М.: Академический Проект, 2008. – 351 с.
23.
Барышков, В. П. Риск и безопасность / В. П. Барышков // Введение в социаль-
ную рискологию. – Саратов: Изд. центр «Наука», 2010. – С. 160-180.
24.
Барышков, В. П. Ценность и личное бытие [Электронный ресурс] /
В.П.Барышков // Известия Саратовского университета. – 2003. – Т.3. – Вып. 2. – Режим доступа: http://www.sgu.ru.
25.
Барышков, В.П. Глобальное сознание в глобальном мире: метаморфозы и ме-
тафоры / В.П. Барышков // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: мате-
307
риалы Пятых Аскинских чтений: сб. науч. тр. – Саратов: Изд. Центр «Наука», 2009.
– С. 23-26.
26.
Барышников, П. Н. Миф и метафора: лингвофилософский подход /
П.Н. Барышников. – СПб.: Алетейя, 2010.
27.
Бахтин, М. М. Философия поступка / М. М. Бахтин // Философия и социоло-
гия науки и техники. – М.: Наука, 1986. – С. 82-160.
28.
Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин. – М.: Искус-
ство, 1979. – 362 с.
29.
Башляр, Г. Избранное: Поэтика пространства / Г. Башляр. – М.: РОССПЭН,
2004. – 376 с.
30.
Бек, У. Жизнь в обществе глобального риска – как с этим справиться: космо-
политический поворот [Электронный ресурс] / У. Бек. – Режим доступа:
http://www.gorby.ru/userfiles/lekciya ulrih_ beka.pdf
31.
Бек, У. Что такое глобализация? / У Бек. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. –
304 с.
32.
Белинская, Е. П., Жичкина, А. Е. Современные исследования виртуальной
коммуникации: проблемы, гипотезы, результаты / Е.П.Белинская, А.Е.Жичкина //
Образование и информационная культура. – М.: Педагогика-пресс. 2000. – С. 14-19.
33.
Белов, В.Н. Обыденное сознание и человеческое бытие / В.Н. Белов. – Сара-
тов: Изд-во Сарат. ун-та, 1996. – 188 с.
34.
Беме, Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении / Я. Беме. – М.: «Муса-
гетъ», 1914. – Режим доступа: http://imwerden.de/pdf/beme_aurora_1914.pdf
35.
Бергер, П., Бергер, Б., Коллинз, Р. Личностно-ориентированная социология /
П. Бергер, Б. Бергер, Р. Коллинз. – М.: Академический проект, 2004. – 608 с.
36.
Бергер, П., Лукман, Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по
социологии знания [Электронный ресурс] / П. Бергер, Т. Лукман. – Режим доступа:
http://www.i-u.ru/biblio/archive/bergerreality_social construction/4.aspx
37.
Бергер, П., Лукман, Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по
социологии знания [Электронный ресурс] / П. Бергер, Т. Лукман. – М.: «Медиум»,
1995. – Режим доступа: http://biblioteka.kau.com.ua/ index.php?option=com
308
38.
Бергсон, А. Два источника морали и религии / А.Бергсон. – М.: КДУ, 2010. – 288с.
39.
Бергсон, А. Мысль и движущееся / А. Бергсон // Избранное: Сознание и
жизнь. – М.: РОССПЭН, 2010. – 400 с.
40.
Бергсон, А. Творческая эволюция / А. Бергсон. – М.: Кучково поле, 2006. – 384с.
41.
Бердяев, Н. А. О назначении человека / Н.А.Бердяев. – М.: Терра-Книжный
клуб; Республика, 1998. – 384 с.
42.
Бердяев, Н. А. Философия свободного духа / Н.А.Бердяев // Диалектика боже-
ственного и человеческого. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2005. – (С.15-340) – 620 с.
43.
Бердяев, Н.А. Болезнь времени. Изменение и вечность / Н.А.Бердяев // Дух и
реальность. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. – (С. 106-125). – 679с.
44.
Бердяев, Н.А. Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпо-
хи / Н.А. Бердяев // Дух и реальность. – М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2006. – (С. 159228). – 679с.
45.
Бесшапошникова, А. П. Универсальный синтез: миф, религия, мистика /
А.П. Бесшапошникова; под ред. В. Н. Гасилина. – Саратов: ПАГС, 2000. – 136 с.
46.
Бехман, Г. Современное общество: общество риска, информационное обще-
ство, общество знаний / Г. Бехман. – М.: Логос, 2010. – 248 с.
47.
Бибихин, В. В. Внутренняя форма слова / В.В.Бибихин. – СПб.: Наука, 2008. –
420 с.
48.
Бибихин, В. В. Язык философии / В. В. Бибихин. – СПб.: Наука, 2007. – 389 с.
49.
Богданов, К. Повседневность и мифология. Исследование по семиотике фоль-
клорной действительности / К. Богданов. – СПб.: «Искусство – СПБ», 2001. – 438 с.
50.
Боголюбова, С. Н. Повседневность: пространство социальной идентичности:
автореф. дис. …доктора филос. наук: 09.00.11 / Боголюбова Светлана Николаевна. –
Ростов-на-Дону, 2011. – 52 с.
51.
Бодрийар, Ж. Америка / Ж. Бодрийар. – СПб.: Владимир Даль, 2000. – 210 с.
52.
Бодрийар, Ж. Прозрачность зла / Ж. Бодрийар. – М.: Добросвет, Изд-во
"КДУ", 2009. – 367 с.
53.
Бодрийар, Ж. Фантомы современности / К. Ясперс, Ж. Бодрийар // Призрак
толпы. – М.: Алгоритм, 2008. – С. 186-240.
309
54.
Бодрийяр, Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж. Бодрийяр. –
М.: Культурная революция, 2006. – 269 с.
55.
Бодрийяр, Ж. Символический обмен или смерть / Ж. Бодрийяр. – М.: «Добро-
свет», «Издательство КДУ», 2009. – 387 с.
56.
Бодрийяр, Ж. Экстаз коммуникации [Электронный ресурс] / Ж.Бодрийар. –
Режим доступа: http://sociologi.narod.ru/lib/extaz.htm
57.
Бойм, С. Общие места: мифология повседневной жизни / С. Бойм. – М.: Новое
литературное обозрение, 2002. – 320 с.
58.
Бродель, Ф. Грамматика цивилизаций / Ф. Бродель. – М.: Издательство «Весь
мир», 2008. – 552 с.
59.
Бродель, Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV– XVIII
вв. Структуры повседневности: возможное и невозможное / Ф. Бродель. – М.: Издательство «Весь мир», 2007. – Т.1. – 592 с.
60.
Бубер, М. Два образа веры / М. Бубер. – М.: ООО «Фирма издательство АСТ»,
1999. – 592 с.
61.
Бурдье, П. О телевидении и журналистике / П.Бурдье. – М.: Фонд научных ис-
следований «Прагматика культуры», 2004. – 160 с.
62.
Бурыгина, Д. Н. К проблеме свободы человека в акте суицида / Д.Н. Бурыгина
// Диалог культур как фактор безопасности цивилизационного процесса. – Пятигорск: ПГЛУ, 2012. – С. 58-63.
63.
Бутенко, И. А. Качество свободного времени у богатых и бедных /
И.А. Бутенко // Социс. – 1998. – № 7. – С. 82-89.
64.
Быховская, И. М. Аксиология телесности и здоровье: сопряженность в куль-
турологическом измерении / И. М. Быховская // Психология телесности между душой и телом. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2007. – С. 53-66.
65.
Вадейша, М. В. Деревенский праздник: распределение ролей / М.В.Вадейша //
Мифология и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 года. – СПб.: Алетейя,
2001. – С. 101-115.
310
66.
Вальденфельс, Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности: пер.
с англ., нем., фр. [Электронный ресурс] / Б.Вальденфельс. – М.: Прогресс, 1991. –
Режим доступа: http://www.ec-dejavu.net/d/Daily.html
67.
Вебер, М. Избранные произведения / М. Вебер. – М.: Прогресс, 1990. – 656 с.
68.
Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма / М. Вебер // Избранное:
Протестантская этика и дух капитализма. – М.; СПб: «Центр гуманитарных инициатив», 2012. – 656 с.
69.
70.
Веблен, Т. Теория праздного класса / Т. Веблен. – М.: «Прогресс», 1984. – 367с.
Вейс, Г. История цивилизации: архитектура, вооружение, одежда, утварь:
Иллюстрированная энциклопедия в 3-х томах. – М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-пресс,
1998.
71.
Верещагина, А. В. Трансформация института семьи и демографические про-
цессы в российском: автореф. дис… доктора социол. наук: 22.00.04 / Верещагина
Анна Владимировна. – Ростов-на-Дону, 2009. – 46 с.
72.
Вико, Д. Основания новой науки об общей природе наций / Д. Вико. – М.:
Наука, 1994. – 637 с.
73.
Витгенштейн, Л. Философские работы. Ч. I. / Л. Витгенштейн. – М.: «Наука»,
1994. – 612 с.
74.
Воеводина, Л. Н. Современные мифы в системе социальной коммуникации
[Электронный
ресурс]
/
Л.Н. Воеводина.
–
Режим
доступа:
http://www.hischool.ru/modules.php?name=Encyclopedia&op=content&tid=657
75.
Воронцов, В.П. Интеллигенция и культура: избранные сочинения /
В.П.Воронцов. – М.: Астрель, 2008. – 752 с.
76.
Гаврюшин, Н. К. Вехи русской религиозной эстетики (Предисловие) /
Н.К.Гаврюшин // Философия русского религиозного искусства ХVI-ХХ вв. – М.,
1993. – С.3-8.
77.
Гадамер, Х-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / Х-
Г.Гадамер. – 2-е изд. – Минск: Пропилеи, 2007. – 240 с.
78.
Гаджиев, К. С. Этюды о тоске человека по вечности / К.С.Гаджиев // Вопро-
сы философии. – 2009. – № 3. – С. 3-18.
311
79.
Гайденко, П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европей-
ской философии и науке / П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2007. – 464 с.
80.
Гасилин В.Н , Бесшапошникова А.П. Миф и синтез / В.Н.Гасилин,
А.П.Бесшапошникова // Человек. История. Культура. Философский альманах. – Саратов: Изд-во ПАГС, 1999. – № 1. – С. 11-15.
81.
Гасилин, В. Н. Миф и идентичность в контексте различных мировоззрений /
В.Н. Гасилин // Человек. История. Культура. Исторический и философский альманах. – Саратов, 2002. – № 1. – С. 8-16.
82.
Гасилин, В. Н. Новая идентификация человека и новая парадигма исследова-
ния / В.Н. Гасилин // Современная парадигма человека. Межвузовский научный
сборник. – Саратов, 2000. – С.13-18.
83.
Гасилин, В. Н. Экзистенциализм / В. Н. Гасилин. – Саратов: ПАГС, 2009. – 76с.
84.
Гасилин, В.Н. Архетипы идентификаций и их проявление в начале истории /
В.Н. Гасилин // Человек. История. Культура: исторический и философский альманах.
– Саратов, 2003. – № 2. – С. 8-12.
85.
Гасилин, В.Н. Вселенная современного философа / В.Н.Гасилин // Жизненный
мир философа в эпоху глобализации: Сборник научных трудов. Материалы Пятых
Аскинских чтений. – Саратов: Изд. Центр «Наука», 2009. – С. 82-84.
86.
Гасилин, В.Н., Тягунова Л.А. Виртуализация социума / В.Н.Гасилин,
Л.А. Тягунова. – Саратов, 2007. – 114 с.
87.
Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа / Г. В.Ф. Гегель. – М.: Академический
Проект, 2008. – 767 с.
88.
Гельман, В. «Подрывные институты» и неформальное управление в современ-
ной России / В. Гельман // «Полития», 2010. – № 2 (57). – С. 6-24.
89.
Гельман, В. Россия в институциональной ловушке / В. Гельман // Pro et Contra.
– 2010. – № 3 (июль-октябрь). – С. 23-38.
90.
Гидденс, Э. Последствия современности / Э. Гидденс. – М.: «Праксис», 2011. – 352с.
91.
Гидденс, Э. Устроение общества: очерк теории структурации / Э. Гидденс. –
М.: Академический Проект, 2005. – 528 с.
312
92.
Гирц, К. Интерпретация культур / К. Гирц. – М.: «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 560 с.
93.
пект
Глобализация как феномен информационного общества: аксиологический ас[Электронный
ресурс].
–
Режим
доступа:
http://www.alldocs.ru/
zakons/index.php?from=4416
94.
Гобачев, М. С. и др. Грани глобализации: Трудные вопросы современного раз-
вития / М. С. Горбачев и др. – М., Альпина Паблишер, 2003. – 592 с.
95.
Гобозов, И. А. Кризис современной эпохи и философия постмодернизма /
И.А. Гобозов // Философия и общество. – 2000. – №2. – С. 80-98.
96.
Горина, К. В., Булаев В. М. Конфессиональное пространство как предмет соци-
альной географии / К. В. Горина, В. М. Булаев // Вестник Российского государственного университета им. И. Канта. – 2011. – Вып.1. Сер. Естеств. науки. – С. 147-156
97.
Гофман, И. Поддерживающие взаимообмены / И. Гофман // Социальные и гу-
манитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11. Социология.
– М., 1997. – № 2. – С. 44-81.
98.
Гоффман, Э. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта / Э.
Гоффман. – М.: Институт социологии РАН, 2003. – 752 с.
99.
Гримак, Л. П. Гипноз рекламы (анатомия идеальной формы психической
агрессии) / Л. П. Гримак // Прикладная психология. – 1999. – №3. – С. 24-37.
100. Гудков Л., Дубин Б. "Нужные знакомства": особенности социальной организации в условиях институциональных дефицитов / Л. Гудков, Б. Дубин // Мониторинг
общественного мнения. – 2002. – № 3 (59). – С. 24-39.
101. Гумбольдт, В. Избранные труды по языкознанию / В. Гумбольдт. – М.: Прогресс, 1984. – 502 с.
102. Гуревич,
П.
Культ
и
культура
/
П.Гуревич.
–
Режим
доступа:
http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Nibur/71.php
103. Гурко, Т.А. Трансформация института родительства в постсоветской России.
Автореф. дис… доктора социол. наук: 22.00.04 / Гурко Татьяна Александровна. – М.:
2008. – 48 с.
313
104. Гусев, С. С. Смыслы возможного. Коннотационная семантика / С.С.Гусев. –
СПб.: Алетейя, 2002. – 192 с.
105. Гусейнов, А. И. Соционормативная сфера культуры / А.И.Гусейнов // Вопросы
философии. – 2008. – №8. – С. 39-50.
106. Гусман, Д. С. Герой повседневности. Размышления философа / Д.С.Гусман. –
М.: «Новый Акрополь», 2010. – 88 с.
107. Гуссерль, Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология /
Э. Гуссерль // Избранные работы. – М.: Издательский дом «Территория будущего»,
2005. – (С. 297-340) – 464с.
108. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1 / Э. Гуссерль. – М.: Академический Проект, 2009. – 489 с.
109. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология /
Э. Гуссерль // Избранные работы. – М.: Издательский дом «Территория будущего»,
2005. – (С. 443-459) – 464 с.
110. Гуссерль, Э. Парижские доклады / Э. Гуссерль // Избранные работы. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. – (С. 341-376) – 464 с.
111. Гэлбрейт, Д. Новое индустриальное общество / Д. Гэлбрейт. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – 602 с.
112. Давидович, В.Е., Золотухина-Аболина Е.В. Повседневность и идеология /
В.Е. Давидович, Е.В.Золотухина-Аболина // Философские науки. – 2004. – №3. – С.517.
113. Декарт, Р. Сочинения / Р. Декарт. – СПб.: «Наука», 2006. – 653 с.
114. Делез, Ж. Гваттари, Ф. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гваттари. – М.:
Академический проект, 2009. – 261 с.
115. Делез, Ж. Логика смысла / Ж. Делез. – М.: Академический Проект, 2011. – 472с.
116. Делез, Ж. Различие и повторение / Ж.Делез. – ОО ТК «Петрополис», 1998. –
384 с.
117. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж.Делез,
Ф.Гваттари. – Екатеринбург: У-Фактория, 2008. – 672 с.
314
118. Делез, Ж., Гваттари, Ф. Ризома. – Έρμηνεία / Ж. Делез, Ф. Гваттари // Журнал
философских переводов. – № 1 (1). – 2009. – С. 141-207.
119. Демидов, А. И. Глобальные риски и изменение пространственно-временного
континуума политики / А.И.Демидов // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: Материалы пятых Аскинских чтений. – Саратов: Изд. Центр «Наука», 2009. –
С.4-8.
120. Демидов, А.Л. Глобальные риски и изменение пространственно-временного
континуума политики / А.Л.Демидов // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: Сборник научных трудов. Материалы Пятых Аскинских чтений. – Саратов:
Изд. Центр «Наука», 2009. – С. 4-8.
121. Деррида, Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. – М.: Академический Проект,
2007. – 495 с.
122. Дильтей, В. Наброски к критике исторического разума / В. Дильтей // Вопросы
философии. – 1998. – №4. – С. 131-152.
123. Дильтей, В. Сущность философии / В. Дильтей. – М.: «Интрада», 2001. – 160 с.
124. Дорофеев, Д.Ю. Суверенная и гетерогенная спонтанность: Философскоантропологический анализ / Д.Ю.Дорофеев. – СПб.: Изд-во С.-ПбУ, 2007. – 671с.
125. Дроздова, А. В. Трансформация повседневных практик человека: от текста к
визуальному образу / А.В.Дроздова. – Режим доступа: http://www.teoria-practica.ru/10-2012/culture/ drozdova.pdf
126. Дубин, Б. Россия нулевых: политическая культура – историческая память – повседневная жизнь / Б.Дубин. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2011. – 391с.
127. Дуплинская, Ю. М. От мифа к логосу и от логоса к мифу / Ю.М.Дуплинская. –
Саратов: Сарат. Гос. техн. Ун-т, 2004. – 160 с.
128. Духанин, В. Сокровенный мир Православия / В. Духанин. – М.: Издательство
Московской Патриархии, 2009. – 536 с.
129. Дюркгейм, Э. Метод социологии [Электронный ресурс] / Э. Дюркгейм // Западно-европейская социология ХIX – начала ХХ веков. – М., 1996. – Режим доступа:
http://socioworld.narod.ru/text/history/dur_ method.html
315
130. Дюркгейм, Э. Самоубийство / Э. Дюркгейм // Суицидология: прошлое и настоящее: Проблема самоубийства в трудах философов, социологов, психотерапевтов в
художественных текстах. – М.: Прогресс, 2001. – 241 с.
131. Дюркгейм, Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система Австралии / Э. Дюркгейм // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: Антология. – М., 1998. – (С.174-230.) – 432 с.
132. Дюркгейм, Э.О разделении общественного труда // Западноевропейская социология XIX века: Тексты / под ред. В.И. Добренькова.. — М.: Издание Международного Университета Бизнеса и Управления, 1996. - 352 с. —. — С. 256—309.
133. Елисеева, Е.В. Детско-юношеский суицид как антисоциальное явление /
Е.В.Елисеева // Социальная защита детей и молодежи в современной России: сб. статей. – Саратов: Поволжский институт им. П.А. Столыпина, 2012. – С. 74-77.
134. Ермакова, Л. И. Культурные стратегии и базисные образовательные установки
в контексте непрерывного образования в посткризисном обществе / Л. И. Ермакова //
Диалог культур как фактор безопасности цивилизационного процесса. – Пятигорск:
ПГЛУ, 2012. – С. 105-114.
135. Ерохин, В. С. Риск и жизненное пространство личности / В С.Ерохин // Известия Саратовского университета. – 2011. – Т. 11. – Вып. 3. – С. 6-9. – (Философия.
Психология. Педагогика)
136. Ефимов, И. Практическая метафизика / И.Ефимов. – М.: издатель Захаров,
2001. – 272 с.
137. Жидков, В.С. Культурная идентичность в глобальном мире / В. СЖидков //
Фундаментальные проблемы культурологии: в 4т. – СПб.: «Алетейя», 2008. – Том II:
Историческая культурология. – С. 279-303.
138. Жолудев, С.И. Плотников, В.Г. Влияние древних религий на современные общественные корпорации / С.И.Жолудев, В.Г.Плотников. – М.: Зебра Е, 2006. – 132 с.
139. Жудинова, Е. В. Религии мира. Протестантизм / Е. В. Жудинова. – М.: ООО
«ТД «Издательство Мир книги», 2006. – 192 с.
140. Замогильный, С.И.
Динамика
социальной
дифференциации
С. И. Замогильный – Саратов Изд-во Сарат. ун-та 1991. – 157с
/
316
141. Замогильный, С.И.
Эволюция
теорий
классов
и
современность
/
С. И. Замогильный – Саратов Изд-во Сарат. ун-та 1989. – 157с.
142. Заров, Д. И. Человек в пространстве цивилизационного кризиса / Д И.Заров //
Жизненный мир философа в эпоху глобализации: Сборник научных трудов. Материалы Пятых Аскинских чтений. – Саратов: Изд. Центр «Наука», 2009. – С. 17-22.
143. Заров, Д.И. Особенности современной цивилизационной экспансии /
Д.И.Заров // Современная картина мира: общество, время, пространство: Межвузовский научный сборник. – Саратов: Юл, 2001. – C. 24-28.
144. Зарубина, Н. Н. Повседневность в контексте социокультурных трансформаций
российского общества / Н.Н.Зарубина // Общественные науки и современность. – М.,
2011. – С. 52-62.
145. Зимен, С. Бархатная революция в рекламе / С.Зимен. – М.: Прогресс, 2003. – 384с.
146. Зиновьев, А. Глобальный человейник / А.Зиновьев. – М.: Алгоритм; Эксмо,
2006. – 448 с.
147. Золотухина-Аболина Е. В. Обыденная картина мира / Е.В.Золотухина-Аболина
// Страна философия. – Ростов-на Дону: Издательство «Феникс», 1995. – 544 с.
148. Золотухина-Аболина
Е.
В.
Повседневность:
Философские
загадки
/
Е.В.Золотухина-Аболина. – М.: Издательство: Ника-Центр. 2006. – 256 с.
149. Зубков, В. И. Социологическая теория риска / В.И.Зубков. – М.: Академический проект, 2009. – 380 с.
150. Иванов, А. В. Цивилизационное пространство и системные риски глобальных климатических изменений в XXI столетии / А. В.Иванов // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: Сборник научных трудов. Материалы Пятых Аскинских чтений. – Саратов: Изд. Центр «Наука», 2009. – С. 76-81.
151. Иванов, Д. В. Виртуализация общества. Версия 2.0 / Д. В.Иванов. – СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2002. – 224 с.
152. Иванов, О. Е. Самосознание как основа метафизики. Опыт введения в философию / О.Е.Иванов. – СПб.: «Церковь и культура», 2002.
153. Ивин, А.А. Ловушки языка [Электронный ресурс] / А.А. Ивин. – Режим доступа: http://www.textfighter.org/text8/42.php
317
154. Из дневников Сергея Сергеевича Дмитриева // Отечественная история. – 2001.
– №1. –С. 142-169.
155. Иконникова, Г.И. Аксиология и философия права: методологические основания / Г.И.Иконникова // Правовая политика и правовая жизнь. – 2002. – №2. – С.193-204.
156. Ильин, В. В. Доксология – философия человеческой обыденности / В.В.Ильин
// Духовная жизнь общества и человека: история и современность: Международный
сб. научн. тр. Вып. 1. – Воронеж, 2010. – (С. 41-45). – 188с.
157. Ильин, Е. П. Психология риска / Е.П.Ильин. – СПб.: Питер, 2012. – 288 с.
158. Институциональная эволюция. – Режим доступа: http://modernity-centre.org
159. Информационная эпоха: вызовы человеку. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 335 с.
160. Иртенина, Н. Традиция и ускользающие смыслы бытия / Н. Иртенина // Традиции и русская цивилизация. – М.: Астрель, 2006. – С. 144-169.
161. Кальной, И.И. Просвещение и воспитание – условие преемственности поколений / И.И.Кальной // Поколение в истории: ритмы духовности. – Симферополь: ИТ
«АРИАЛ», 2012. – С. 153-181.
162. Камю, А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / А.Камю. –
М.: Политиздат, 1990. – 415 с.
163. Канафьева, В. В. Время, онтология, язык / В.В. Канафьева. – Саратов, Издательство «Научная книга», 2006. – 136 с.
164. Канафьева, В. В. Язык и время в традиции логоса / В.В. Канафьева. – Саратов,
ООО Издательство «Научная книга», 2005. – 202 c.
165. Кант, И. Критика способности суждения / И. Кант. – М.: Издательство «Республика», 1994. – 367 с.
166. Капелюшников, Р. И. Институциональная природа переходных экономик /
Р.И. Капелюшников. – Режим доступа: http://www.libertarium.ru/79710
167. Капустин, Н.С. Духовность в светском и религиозном понимании [Электронный
ресурс]
/
Н.С. Капустин.
–
Режим
доступа:
HTTP://WWW.CHESTISVET.RU/INDEX.PHP4?ID=103
168. Картер, Г. Эффективная реклама / Г. Картер. – М.: Бизнес-информ, 1998. – 244с.
318
169. Касавин, И. Т. Мир науки и жизненный мир человека [Электронный ресурс] /
И.Т.Касавин.
–
Режим
доступа:
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000924/st000.shtml
170. Касавин, И. Т. Пространство: бытийственная основа знания / И.Т.Касавин //
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ. – 2008. – Т. XVIII. – № 4. – С. 5-12.
171. Касавин, И.Т., Щавелев, С.П. Анализ повседневности / И.Т.Касавин,
С.П. Щавелев. – М.: Канон+, 2004. – 432 с.
172. Касавин, И.Т., Щавелев, С.П. Миграция. Креативность. Текст. Проблема неклассической
теории познания / И.Т. Касавин, С.П. Щавелев. – М.: Канон +, 2004. – 408с.
173. Кассирер, Э. Познание и действительность. Познание субстанции и понятие
функции / Э. Кассирер. – М.: ИТДГК «Гнозис», 2006. – 400 с.
174. Кассирер, Э. Философия символических форм. Том 1. Язык. / Э. Кассирер. –
М.; СПб: Университетская книга, 2002. – 272 с.
175. Кассирер, Э. Философия символических форм: Мифологическое мышление. /
Э. Кассирер. – М.; СПб.: Университетская книга, 2002. – Том. 2 – 280 с.
176. Кастельс, М. Галактика Интернет: размышления об Интернете, бизнесе и обществе / М. Кастельс. – Екатеринбург: У-Фактория, 2004. – 328 с.
177. Каширин, В. И., Каширина О. В. Диагноз времени: сущность и структура /
В.И.Каширин, О.В.Каширина // Вестник РФО. – 2005. – №1 (33).
178. Кессиди, Ф. Х. Сократ / Ф. Х. Кессиди. – СПб: Алетейя, 2001.– 352 с.
179. Кирдина, С. Г. Институциональные матрицы и развитие России / С.Г.Кирдина.
– Режим доступа: KIRDINA.RU
180. Кирдина, С. Г. Институциональные матрицы: макросоциологическая объяснительная гипотеза [Электронный ресурс] / С.Г.Кирдина. – Режим доступа:
http://www.kirdina.ru/index.php?option=com_ content&view=article&id=221
181. Кирдина, С. Г. Социокультурный и институциональный подходы как основа
позитивной социологии в России [Электронный ресурс] / С.Г.Кирдина. – Режим доступа: http://www.kgau.ru/distance/resources/ alex/bib/2002_7-12/Kirdina.doc
182. Киреевский, И.В. Критика и эстетика / И.В.Киреевский. – М.: «Наука», 1979. – 439с.
319
183. Кириленко, Г. Г., Шевцов Е. В. Философия / Г.Г.Кириленко, Е.В.Шевцов. – Режим доступа: http://society.polbu.ru/kirilenko_philosophy/ch67_all.html
184. Кириллова, Н. Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну / Н.Б.Кириллова. –
М.: Академический Проект. – 2006.
185. Кнабе, Г. Внутренние формы культуры // Г. Кнабе // Избранные труды. Теория
и история культуры. – М.; СПб.: Летний сад; М.: «Российская политическая энциклопедия», 2006.
186. Кнабе, Г. Диалектика повседневности / Г. Кнабе // Избранные труды. Теория и
история культуры. – М. – СПб.: Летний сад; М.: «Российская политическая энциклопедия», 2006. – С. 51-80.
187. Кнабе, Г. История как повседневность / Г. Кнабе // Избранные труды. Теория и
история культуры. – М. – СПб.: Летний сад; М.: «Российская политическая энциклопедия», 2006. 517-540 С.
188. Кнабе, Г. Семиотика культуры и семиотика текста / Г. Кнабе // Избранные
труды. Теория и история культуры. – М. – СПб.: Летний сад; М.: «Российская политическая энциклопедия», 2006. – 170-175 с.
189. Кнабе, Г. Строгость науки и безбрежность жизни // Кнабе Г. Избранные труды.
Теория и история культуры. – М. – СПб.: Летний сад; М.: «Российская политическая
энциклопедия», 2006. С. 89-108.
190. Кожев, А. Понятие власти / А. Кожев. – М.: Праксис, 2006. – 192 с.
191. Козлова,
Н.Н.
Социология повседневности: переоценка ценностей /
Н.Н.Козлова // Общественные науки и современность. – 1992. – № 3. – С. 44-48.
192. Козлова, Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи (Голос из хора) /
Н.Н. Козлова. – М.: Наука, 1996. – 255 с.
193. Козлова, О. В., Попов Ф. Н. Международные отношения, межэтнические конфликты в условиях глобализации / О В.Козлова, Ф.Н.Попов // Диалог культур как
фактор безопасности цивилизационного процесса: материалы всероссийской научно-практической конференции. – Пятигорск: ПГЛУ, 2012. – С. 140-145.
194. Козлова, О. Н. Повседневность как источник и итог социального бытия / О. Н.
Козлова // Социально-гуманитарное знание. – 2001. – № 6. – С. 69-70.
320
195. Козлова, Н. Н. Социология повседневности: переоценка ценностей / Н. Н. Козлова // Общественные науки и современность. – 1992. – № 3. – С. 47-56.
196. Козьякова, М.И. История. Культура. Повседневность. Западная Европа: от античности до 20 века / М. И. Козьякова. – М.: Издательство «Весь мир», 2002. – 360 с.
197. Кольев, А. Политическая мифология: Реализация социального опыта /
А.Козьев. – М.: Логос, 2003. – 384 с.
198. Кондратов, А. М. Звуки и знаки [Электронный ресурс] / А.М.Кондратов. –
Режим доступа: http://www.modernlib.ru/books/ kondratov_aleksandr_mihaylovich/
zvuki_i_ znaki/read_10/
199. Кондрашов, П.Н. Проблема повседневности в философии классического марксизма: автореф. дис. канд. филос. наук: 9.00.03 [Электронный ресурс] / Кондрашов
Петр
Николаевич.
–
Екатеринбург,
2007.
–
Режим
доступа:
http://www.dissercat.com/content/problema-povsednevnosti-v-filosofii-klassicheskogomarksizma
200. Конев, В. А. Метрика пространства человеческого бытия / В. А. Конев // Вестник СамГУ. – 2011. – № 7 (88). – С. 11-16.
201. Кормина, Ж. В. Алкоголь, армия и нечистая сила / Ж.В.Кормина // Мифология
и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах: Материалы науч. конференции 19-21 февраля 2001 года. – СПб.: Алетейя, 2001. – С.233-247.
202. Кормина, Ж. В. Алкоголь, армия и нечистая сила / Ж.В.Кормина // Мифология
и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах: Материалы науч. конференции 19-21 февраля 2001 года. – СПб.: Алетейя, 2001. – С.233-246.
203. Корнев, В.В. Вещь в сфере повседневности: антропологический подход: автореф. дис. …доктора филос. наук: 09.00.13 / Корнев Вячеслав Вячеславович. – Барнаул, 2012. – 33 с.
204. Корнев, В.В. Философия повседневных вещей / В.В.Корнев. – М.: ООО
«Юнайтед пресс», 2011. – 253 с.
205. Королев, С.А. Власть и повседневность в постсоветской России /
С.А.Королев // Новые идеи в социальной философии. – М.: ИФ РАН, 2006. – Режим
доступа: http://sergeikorolev. sitecity.ru
321
206. Корольков, А. А. Духовные основания просвещения / А.А.Корольков // Поколения в истории: ритмы духовности. – Симферополь: ИТ «АРИАЛ», 2012. – С.120-152.
207. Коршунов, А., Награльян, А. Модернизация российского образования и проблема обеспечения духовной безопасности общества / А.Коршунов, А.Награльян //
Власть, 2012. – № 9. – С.26-29.
208. Косарев, А. Философия мира: Мифология и ее эвристическая значимость /
А.Косарев. – М.: ПЭР СЭ, 2000. – 304 с.
209. Костина, О. В. Онтология коммуникации / О.В.Костина. – Саратов: Изд-во
Сарат. ун-та, 2004. – 156 с.
210. Костина, О.В. Миф как актуальность культуры / О.В.Костина // Человек.
Культура. История. Философский альманах №2. Миф в культуре и истории человечества / под ред. В.Н. Гасилина. Саратов: – Изд-во ПАГС, 1999. – С. 12-22.
211. Круглов, А. Здравый смысл (общепринятый и/или общезначимый) [Электронный ресурс] / А. Круглов // Словарь А–И. Психология и характерология понятий. –
М.: Гнозис, 2000. – Режим доступа: http://alkruglov.narod.ru/common.html
212. Ксенофонт. Домострой / Ксенофонт// Сократические сочинения. Киропедия. –
М.: ООО «Издательство АСТ»: «Ладомир», 2003. – 757 с.
213. Кудинова, Н. Т., Яруллин, К.И. Институализация теневых социальных практик /
Н.Т.Кудинова, К.И.Яруллин // Вестник ТОГУ, 2009. – № 2 (13). – С. 213-220.
214. Кукаркин, А. В. По ту сторону расцвета / А.В. Кукаркин. – М., 1974. – 558 с.
215. Культура и рациональность. Интервью с А.В. Смирновым // Вопросы философии. – 2007. – №1. – С.16–25.
216. Кун, Т. Структура научных революций / Т. Кун. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА,
2009. – 317 с.
217. Къеркегор С. Понятие страха /С. Кьеркегор // «Герменея». Журнал философских переводов. № 1(1). 2009.
218. Кэмпбелл, Д. Мифический образ / Д.Кэмпбелл. – М.: ООО «Издательство
АСТ», 2004. – 683 с.
322
219. Лазарев, Ф. В. Антропологический кризис – форма выражения бездуховности /
Ф.В.Лазарев // Поколения в истории: ритмы духовности. – Симферополь: ИТ «Ариал», 2012. – С. 261-296.
220. Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф. – М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. – 376 с.
221. Лебина, Н. Б. Чистиков, А. Н. Обыватель и реформы: картины повседневной
жизни горожан / Н.Б.Лебина, А.Н.Чистиков. – СПб.: «Дмитрий Буланин», 2003. – 345 с.
222. Леви-Строс, К. Печальные тропики / К. Леви-Строс. – М.: Наука, 1984. – 448с.
223. Леви-Строс, К. Структурная антропология / К. Леви-Строс. – М.: Академический проект, 2008. – 555 с.
224. Лекторский, В. А. Возможно ли постчеловеческое будущее? / В.А.Лекторский
// Философия, познание, культура. – М.: «Канон +», 2012. – 384 с.
225. Лелеко, В. Д. Культурология повседневности: становление и современное состояние / В.Д.Лелеко // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4т. Том I:
Теория культуры. – СПб.: Алетейя, 2008. – С. 377-389.
226. Лесков, Л.В. Нелинейная Вселенная: новый дом для человечества /
Л.В.Лесков. – М.: «Экономика», 2003. – 446 с.
227. Ливрага, Х. Общество комфорта и философия риска / Х.Ливрага. – Режим доступа: http://www.livraga.ru/statji/obshestvo komforta.htm
228. Листвина, Е. В. Миф и массовая культура / Е.В.Листвина // Человек. История.
Культура. Философский альманах. – Саратов: Изд-во ПАГС, 1999. – № 1. – С. 8-12.
229. Листвина, Е. В. Феномен состояния измененного сознания и проблемы современной культуры / Е.В.Листвина // Человек. История Культура: Исторический и философский альманах. – Саратов: ПАГС им. П.А. Столыпина, 2006. – № 5. – С.5-11.
230. Ломако, О. М. Сакральное и трансцендентальное: генеалогическое рассмотрение мифа / О.М.Ломако // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. - Саратов: ПАГС им. П.А. Столыпина, 2010. – № 9. – С.24-28.
231. Ломако, О. М. Феноменологический анализ мифа как универсального способа
трансляции культурного опыта / О. М. Ломако // Человек. Культура. История. Фи-
323
лософский альманах №2. Миф в культуре и истории человечества / Под ред. В.Н. Гасилина. Изд-во Поволжской академ. государств. Службы. – Саратов, 1999. – С.16-21.
232. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа / А.Ф.Лосев. – М.: Мысль, 2001. – 558 с.
233. Лосев, А. Ф. Миф–Число–Сущность / А.Ф.Лосев. – М.: Мысль, 1994. – 919 с.
234. Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А.Ф.Лосев. – М.:
Мысль, 1993. – 959 с.
235. Луман, Н. Общество общества / Н.Луман. – М.: Издательство «Логос», 2011. – 640 с.
236. Луман, Н. Понятие риска / Н. Луман // THESIS, 1994. – № 5. – С. 135-160.
237. Луман, Н. Социальные системы. Очерк общей теории / Н. Луман. – СПб.:
«Наука». – 2007. – 648 с.
238. Луман, С. Медиа коммуникации / С. Луман. – М.: Издательство «Логос», 2005.
– 640 с.
239. Мальцева, Л. Л. Кризис общества как кризис патриархальной модели его организации / Л.Л. Мальцева // ХХI век: на пути к единому человечеству? – М.: Современные тетради, 2003. – С. 131-133.
240. Мамардашвили, М. Опыт физической метафизики / М. Мамардашвили. – М.:
Прогресс-Традиция, 2008. – 304 с.
241. Марков, Б. В. Реанимация и реабилитация духовности / Б. В.Марков // Поколения в истории: ритмы духовности. – Симферополь: ИТ «АРИАЛ», 2012. – С. 13-42.
242. Марков, Б. В. Теория познания и структуры повседневности / Б. В.Марков
[Электронный ресурс] // Философская антропология. Очерки истории и теории. –
СПб., 1997. – Гл. 2. – Режим доступа: http://abuss.narod.ru/Biblio/markov.htm
243. Марков, Б. В. Человек в эпоху масс-медиа / Б.В.Марков // Информационное
общество. – М.: ООО Издательство АСТ, 2004. – С .452-507.
244. Марков, Б.В. Философская антропология. Очерки истории и теории /
Б.В. Марков.
–
СПб.,
1997.
–
Гл.2.
–
С.241-25.
–
Режим
доступа:
http://abuss.narod.ru/Biblio/markov.htm
245. Мартиросян, А. С. Роль религии в современной политической жизни /
А.С.Мартиросян //
Диалог культур как фактор безопасности цивилизационного
процесса. – Пятигорск: ПГЛУ, 2012. – С. 201-206.
324
246. Машбиц, Е. И. Психологические проблемы проектирования учебной деятельности / Е.И. Машбиц // Вопросы психологии. – 1999. – №6. – С. 96-104.
247. Мелетинский, Е. М. Миф и двадцатый век / Е.М. Мелетинский. – Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/ meletinsky1.htm
248. Мелков, Ю. А. Виртуальная реальность как феномен культуры / Ю.А. Мелков
// Теоретическая виртуалистика: новые подходы и решения. – М.: Наука, 2008. –
С. 110-129.
249. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. – СПб:
«Наука», 1999. – 608 с.
250. Мертон, Р. Социальная структура и аномия / Р. Мертон // Социальная теория
и социальная структура. – М.: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006. – 873 с.
251. Мещерякова, Н. Н. Власть-общество: история непростых отношений /
Н.Н. Мещерякова // Власть. – 2012. – №2. – С.14-17.
252. Мид, М. Культура и мир детства [Электронный ресурс] / М. Мид. – М.: Наука,
1988. – Режим доступа:
http://lib.uni-dubna.ru/search/files/ps _mid_ kult/~ps
mid_kult.htm#3
253. Миронова, Н. В. Православие и суверенитет России: Материалы конференции
/
Н.В.Миронова.
–
Режим
доступа:
http://nravstvennost.ru/nravstvennost-v-
obrazovanii/tsennosti-sovremennoy-kulturyi-i-pravoslavno-orientirovannoe-obrazo.html
254. Мокин, Б. И. Диалектика социальной действительности и диалектика мышления / Б.И.Мокин // Сознание и деятельность. К вопросу о реализации норм общественного сознания / Под ред. В.Н. Ярской. – Изд-во Сарат. Ун-та, 1985. – 262с.
255. Молчанов, А. В. Социальная феноменология риска: концептуальный анализ:
автореф. дис. …кандидата филос. наук: 09.00.11 / Молчанов Алексей Викторович. –
Саратов, 2008. – 21 с.
256. Молчанов, В. Исследование по феноменологии сознания / В. Молчанов. – М.:
Издательский дом «Территория будущего», 2007. – 456 с.
257. Назарчук, А.В.
Теория коммуникации
в современной
А.В. Назарчук. – М.: Прогресс-Традиция, 2009. – 320 с.
философии
/
325
258. Най, Дж.С. Гибкая власть: как добиться успеха в мировой политике /
Дж.С. Най. – Новосибирск; М.: Фонд социо-прогност. исслед. «Тренды», 2006. –
221с.
259. Наука в условиях глобализации: сб. статей. – М.: Логос, 2009. – 520 с.
260. Наумов, С. Ю., Журавлев П.В., Шеховцев А. Ю. Риски в коммуникативном
пространстве социума / С. Ю. Наумов, П. В. Журавлев, А.Ю. Шеховцев. – Саратов:
ПАГС. 2004. – 156 с.
261. Нейсбит, Д. Высокая технология и глубокая гуманность: Технологии и наши
поиски смысла / Д. Нейсбит. – М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. – 381 с.
262. Нейсбит, Д. Мегатренды / Д. Нейсбит. – М.: ООО «Издательство АСТ»: ЗАО
НПП «Ермак», 2003. – 380 с.
263. Нестеренко, А. Н. Экономика и институциональная теория / А.Н. Нестеренко.
– М.: Эдиториал УРСС, 2002. – 416 с.
264. Николаева, Е. В. Традиционные категории и мифологические мотивы в культуре / Е.В. Николаева // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4т. Том II:
Историческая культурология. – СПб.: «Алетейя», 2008. – С. 251-266.
265. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения / Ф. Ницше. – М.: ЭКСМОПресс; Харьков: «Фолио», 1998. – 1056 с.
266. Норт, Д. Институты, институциональные изменения и функционирование
экономики / Д. Норд. – М., 1997. – Режим доступа: http://lib.rus.ec/b/ 351951/read
267. Образовательные инициативы в структуре свободного времени. – Режим доступа: // http://socio.isu.ru/ru/chairs/ksf/courses /SSV/kurs_lekzij/l_7.html
268. Ожегов, С.И., Шведова, Н.Ю. Толковый словарь русского языка / С.И.Ожегов,
Н.Ю.Шведова. – М.: «А Темп», 2004. – 944 с.
269. Орлов, И. Б. Советская повседневность. Исторический и социологический аспекты становления / И. Б. Орлов. – М.: Издательский дом Государственного университета Высшей школы экономики, 2010. – 317 с.
270. Орлов, М. О. Специфика управления в глобальном мире: социальнофилософский анализ / М.О.Орлов // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: Сборник научных трудов. Саратов: Изд. Центр «Наука», 2009. С.36-42.
326
271. Орлов, М. О. Политизация религии как источник террористических рисков в
глобальном мире / М. О. Орлов // Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты. – Саратов: ООО Издательство центр «Наука», 2006. – С.167-223.
272. Осборн, К. Классическая мифология / К.Осборн. – М.: АСТ: Астрель, 2005. – 252с.
273. Павлова, Е. Д. Сознание в информационном пространстве / Е.Д. Павлова. – М.:
Academia, 2007. – 688 с.
274. Панарин, А. С. Искушение глобализмом / А.С.Панарин. – М.: ЭКСМО-Пресс,
2002. – 416 с.
275. Парсонс, Т. О структуре социального действия / Т.Парсонс. – М.: Академический проект, 2000. – 880 с.
276. Парфенов, А. И. Феноменология социального порядка / А.И.Парфенов. – Саратов: Изд-во Сарат. ун-та. 2012. – 176 с.
277. Парцвания, В. В. Россия и Грузия: диалог и родство культур: сборник материалов симпозиума. Сборник статей. Вып. 1. – СПб: Санкт-Петербургское философское
общество, 2003. – С. 326-333.
278. Патрушев, В.Д. Свободное время работающих горожан России и США (сравнительный анализ) [Электронный ресурс] / В.Д.Патрушев // Социс. 2004. – № 12. –
Режим доступа: http://www.isras.ru/files/File/Socis/2004-12/patrushev.pdf
279. Патрушев, С В., Хлопин, А.Д. Власть и народ в России: обновление повседневных практик и варианты универсализации институционального порядка /
С.В.Патрушев, А.Д.Хлопин // Институциональная политология: Современный институционализм и политическая трансформация России / под ред. С.В. Патрушева. –
М.: ИСП РАН, 2006. – 600 с.
280. Пенн, М.Дж. Микроденденции: Маленькие изменения, приводящие к большим переменам / М. Дж.Пенн. – М.: АСТ: МОСКВА, 2009. – 510 с.
281. Песегова, Е. В. Методологический анализ социокультурных рисков реформирования высшей школы / Е. В. Песегова // Власть. – 2010. – №7. – С. 103-106.
282. Пешков, И. В. М.М. Бахтин: от философии поступка к риторике поступка /
И.В. Пешков. – М.: Изд-во «Лабиринт», 1996. – 176 с.
327
283. Пигалев, А. И. Глобализм и структуры социальности / А.И.Пигалев // ХХI век:
на пути к единому человечеству?: материалы Международной конференции 27 мая
2003 года. –М.: Современные тетради, 2003. – С. 73-75.
284. Пигров, К. С., Смирнов Е. А., Юдин Н. Л. К метафизике праздничности /
К.С.Пигров, Е.А.Смирнов, Н.Л.Юдин. – М.: Юнити-Дана; Элит, 2011. – 672 с.
285. Пико дела Мирандола Джованни. Девятьсот тезисов. Тезисы 1-400: Четыреста
суждений по учениям халдеев, арабов, евреев, греков, египтян и по мнениям латинян
/ Джованни Пико дела Мирандола / под ред. Д. С. Курдыбайло. — СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. – 259 с.
286. Пименов, Ю.М., Позднева С.П. Трагический миф в музыке / Ю.М.Пименов,
С.П.Позднева // Человек. Культура. История. Философский альманах - №2. Миф в
культуре и истории человечества / Под ред. В.Н. Гасилина. – Саратов: . Изд-во
ПАГС, 1999. – С. 32-40.
287.
Пищулин, Н.П., Пищулин С.Н. Наркомания среди несовершеннолетних в
оценках московской общественности [Электронный ресурс] / Н.П.Пищулин,
С.Н.Пищулин. – Режим доступа: http://www.mos.ru
288. Платон. Государство. Книга шестая // Платон. Диалоги. Книга вторая. – М.:
Эксмо. 2008. – 1232с.
289. Платон. Диалоги. Книга первая / Платон. – М.: Эксмо, 2008. – 1360 с.
290. Погрешаева Т.А. Философский аспект проблемного поля «деньги-свободное
время» / Т.А.Погрешаева // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: сборник научных трудов. Материалы Пятых Аскинских чтений. – Саратов: Изд. центр
«Наука», 2009. – С. 170-174.
291. Позднева, С. П. Современная научная парадигма: стиль мышления, категориальный язык / С.П.Позднева // Современная картина мира: общество, время, пространство: межвузовский научный сборник. – Саратов: Юл, 2001.
292. Полани, М. Личностное знание: На пути к посткритической философии /
М.Полани. – М.: «Прогресс», 1985. – 344 с.
328
293. Полякова, И. П. Повседневность в социально-философском контексте: теоретико-методологический анализ: автореф. дис. …доктора филос. наук: 09.00.11 / Полякова Ирина Павловна. – М, 2010. – 46 с.
294. Поппер, К. Предположения и опровержения: Рост научного знания / К.Поппер.
– М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 638 с.
295. Поцелуев, С. П. Символическая политика: констелляция понятий для подхода
к проблеме / С.П.Поцелуев // Полис. – 1999. – №5. – С. 62-75.
296. Прыжов, И. Г. История кабаков в России / И.Г.Прыжков. – М.: Искусство,
1992. – 368 с.
297. Пушкин, А. С. Александр Радищев / А.С.Пушкин // Полн. собр. соч.: в 10т. –
М.: Издательство «Правда», 1981. – Т.6. – 449 с.
298. Радаев, В. В. Новый институциональный подход: построение исследовательской схемы / В. В. Радаев // Журнал социологии и социальной антропологии. – 2001.
– Т. IV. – № 3. – С. 109-130.
299. Радаев, В. Деформализация правил и уход от налогов в российской хозяйственной деятельности / В. Радаев // Вопросы экономики. – 2001. – № 6. – С. 60-79.
300. Райл, Г. Понятие сознания / Г. Райл. – М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной
книги, 1999. – 408 с.
301. Рассадина, Т.А.Семенова, Е. А. Человек в условиях «Общества риска» /
Т.А.Рассадина, Е.А.Семенова. – Режим доступа: http://regionsar.ru/node/621
302. Религиозные системы Индии // Всеобщая история религий мира. – М.: Эксмо,
2007. – 736 с.
303. Рикер, П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / П.Рикер. – М.:
Академический Проект, 2008. – 695 с.
304. Рикер, П. Путь признания. Три очерка / П.Рикер. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 268 с.
305. Риккерт, Г. Философия жизни / Г.Риккерт. – Киев: «Ника-Центр», «Вист-С»,
1998. – 506 с.
306. Розанов, В. М. В. Нестеров / В.Розанов // Философия русского религиозного
искусства ХVI-ХХ вв. – М.: Прогресс, 1993. – С. 151-158.
329
307. Розенберг, Н.В. Аналитика культуры повседневности Поволжья: философский
аспект: автореф. дис. …доктора филос. наук: 24.001 [Электронный ресурс] / Розенберг Наталья Владимировна. – Тамбов. – 2010. – Режим доступа: http:/vak.ed.gov.ru
308. Розов, М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии /
М.А.Розов. – М.: Новый хронограф, 2008. – 352 с.
309. Романовская, Е. В. Мифология памяти / Е.В. Романовская // Человек. История
Культура: Исторический и философский альманах. – Саратов: Поволжская академия
государственной службы им. П.А. Столыпина, 2008. – № 7. – С. 27-33.
310. Российская повседневность в условиях кризиса. – М.: Альфа-М, 2009. – 272 с.
311. Рыбалка, Е.А. Пространственное бытие личности: социально-философский
анализ: автореф. дис. …доктора филос. наук: 09.00. 11 [Электронный ресурс] / Рыбалка Елена Александровна. – Ростов-на-Дону. – 2010. – Режим доступа:
http://dissers.ru/avtoreferati-dissertatsii-filosofiya/a209.php
312. Рыбалкин, Н.Н. Природа безопасности / Н.Н.Рыбалкин // Вестник Моск. Унта. Сер. 7. Философия. – 2003. – № 5. – С. 36-52.
313. Рябова, М.Э., Савкин Н.С. Власть и повседневность в современной России
(социально-философское осмысление) / М.Э. Рябова, Н. С.Савкин // Власть. – 2009. –
№4. – С. 26-30.
314. Рязанов, А. В. Борьба за память: конфликт интерпретаций прошлого и настоящего / А.В Рязанов // История Культура: Исторический и философский альманах. –
Саратов: ПАГС им. П.А. Столыпина, 2008. – № 7. – С. 22-29.
315. Рязанов, А.В. Дискурсивное управление: возможности и ограничения /
А.В.Рязанов // Власть. – 2013. – № 11. – С. 71-74.
316. Сартр, Ж-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии / ЖП.Сартр. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – 925 с.
317. Свасьян, К. Проблема символа в современной философии (Критика и анализ) /
К.Свасьян. – М.: Академический Проект. 2010. – 224 с.
318. Свасьян, К. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика / К Свасьян. – М.: Академический Проект, 2010. – 206 с.
330
319. Свасьян, К. Философия символических форм Э.Кассирера: Критический анализ / К.Свасьян. – М.: Академический Проект, 2010. – 243 с.
320. Семенов, М. С. Проблемы управления образованием в условиях интеграции /
М.С.Семенов // Проблемы и перспективы развития образования в России. – Новосибирск: Издательство НГТУ, 2012. – С. 331-335.
321. Силантьев, И.В. Газета и роман: Риторика дискурсных смешений /
И.В.Силантьев. – М.: Языки славянской культуры, 2006. – Режим доступа:
http://www.likebook.ru/books/view/ 151272/
322. Слезин, В. Геноцид белой расы. Кризис Европы. Как спастись, как преуспеть /
В.Слезин. – М.: АСТ; СПб.: Астрель-СПб, 2010. – 285 с.
323. Слотердайк, П. Критика цинического разума / П. Слотердайк. – Екатеринбург:
У-Фактория, М.: АСТ МОСКВА, 2009. – 800 с.
324. Смирнова, Н. М. Социальная феноменология в изучении современного общества / Н.М.Смирнова. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009. – 400 с.
325. Соловьева, С. Л. Где человек – там психология. Материалы «круглого стола» /
С.Л.Соловьева. – Режим доступа: http://psy.1september.ru/2004/32/21.htm
326. Солодовник, Л. В. Идеологический формат социокультурного кризиса в России
/ Л.В.Солодовник // Власть. – 2012. – № 9. – С. 12-15.
327. Сорокин, П. Человек, цивилизация, общество / П. Сорокин. – М.: Политиздат,
1992. – 1176 с.
328. Спенсер, Г. Опыты научные, политические и философские / Г. Спенсер. – Мн.:
Современный литератор, 1999. – 1408 с.
329. Спиноза, Б. Этика / Б. Спиноза. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – 480 с.
330. Стеклова, Н.А. Виртуально-коммуникационный аспект глобальной информационной войны / Н. А. Стеклова // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: Сборник научных трудов. Материалы Пятых Аскинских чтений. – Саратов:
Изд. Центр «Наука», 2009. – С. 52-56.
331. Стризое, А. Л. Власть риска и риски власти / А. Л. Стризое // Власть. – 2012. –
№3. – С. 16-20.
331
332. Стрыгина, С. В. Справедливость - основная правовая ценность современности / С.В.Стрыгина // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: Сборник
научных трудов. Материалы Пятых Аскинских чтений. – Саратов: Изд. Центр
«Наука», 2009. – С. 31-35.
333. Сыров, В. Н. О статусе и структуре повседневности (методологические аспекты) / В.Н.Сыров // Личность. Культура. Общество. – 2000. – Т. 2. – С. 147-159.
334. Тайлор, Э. Первобытная культура / Э. Тайлор. – М.: Искусство, 1989. – 576 с.
335. Тейяр де Шарден, П. С. Феномен человека. Вселенская месса: пер. с франц. /
П. С. Тейяр де Шарден; пер. Н. А. Садовский, М. Л. Чавчавадзе. – М.: Айрис-пресс,
2002. – 162 с.
336. Теория потребления. Общественная логика потребления [Электронный ресурс].
–
Режим
доступа:
http://www.razlib.ru/kulturologija/
obshestvo_potreblenija/p4.php
337. Тиллих, П. Вечное сейчас // Приложение к: Лифинцева Т.П. Философия и теология Пауля Тиллиха. – М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2009. – 286 с.
338. Тищенко, П. Д. Тело: философско-антропологическое истолкование /
П.Д.Тищенко // Психология телесности между душой и телом / ред.-сост.
В.П.Зинченко, Т.С.Леви. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2007. – С. 139-165.
339. Топорков, А. Л. Мифы и мифология ХХ века: традиция и современное восприятие
[Электронный
ресурс]
/
А.Л.Топорков.
–
Режим
доступа:
http:
//www.ruthenia.ru/folklore/toporkov1.htm
340. Тоффлер, Э. Метаморфозы власти: знание, богатство и сила на пороге XXI века / Э.Тоффлер. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. – 669 с.
341. Тоффлер, Э. Третья волна / Э.Тоффлер. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. –
795 с.
342. Тоффлер, Э. Шок будущего / Э.Тоффлер. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. –
557 с.
343. Тоффлер, Э., Тоффлер, Х. Революционное богатство / Э.Тоффлер, Х.Тоффлер.
– М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ПРОФИЗДАТ, 2008. – 569 с.
332
344. Трубецкой, Е. С. Умозрение в красках / Е. С. Трубецкой // Философия русского религиозного искусства ХVI-ХХ вв. – М.: Прогресс, 1993. – С.195-219.
345. Тузова, Т. М. Жан Поль Сартр / Т.М.Тузова. – Мн: Книжный Дом, 2009. – 256с.
346. Туркина, В.Г. Миф, человек, общество: проблема героя / В. Г.Туркина // Человек. Культура. История. Философский альманах №2. Миф в культуре и истории человечества / Под ред. В.Н. Гасилина. – Саратов: ПАГС, 1999. – С. 44-52.
347. Упанишады. Цит. по: Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Древние цивилизации. Энциклопедический словарь / Редактор-сост. И. Е. Арясов. – М.: Вече, 2006. – С.490-491.
348. Устьянцев, В. Б. Антропология риска: концептуальные основания /
В.Б.Устьянцев // Общество риска и человек: онтологический и ценностный аспекты /
под. ред. В.Б.Устьянцева. – Саратов: ООО Издательский центр «Наука», 2006. – С.
226-240.
349. Устьянцев, В. Б. Жизненное пространство человека: ценностные и интитуциональные начала / В.Б.Устьянцев // Современная парадигма человека: межвузовский
научный сборник. – Саратов: СГТУ, 2000. – 184 с.
350. Устьянцев, В. Б. Жизненный путь личности: современные проблемы социализации / В. Б.Устьянцев // Гуманитарные и социально-экономические науки. – 2011. –
№4. – С. 20-23.
351. Устьянцев, В. Б. Предмет, категориальные ряды и концепции социальной рискологии / В.Б.Устьянцев // Введение в социальную рискологию / под ред. проф.
В.Б. Устьянцева и М.О. Орлова. – Саратов: Издательский центр «Наука», 2010. –
С.6-23.
352. Устьянцев, В.Б. Жизненное пространство, человек, риски / В.Б.Устьянцев; под
ред. К. С. Пигрова. – Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2012. – 208 с.
353. Устьянцев, В.Б. Жизненный мир человека в культуре печатной книги /
В.Б.Устьянцев // Жизненный мир философа в эпоху глобализации: сборник научных
трудов. – Саратов: «Наука», 2009. – С. 188-192.
354. Устьянцев, В.Б. Повседневность и риски жизненного пути личности /
В.Б.Устьянцев // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. – Саратов: ПАГС им. П.А. Столыпина. – 2009. – №8. – С. 33-40.
333
355. Устьянцев, В.Б. Риски в пространстве власти: концепты и проекты /
В.Б. Устьянцев // Вести волгогр. гос. ун-та. Сер. 7, Филос. – 2011. – №2 (14). – C.
106-112.
356. Устьянцев, В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты / В.Б.Устьянцев . – Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2006. – 184с.
357. Устьянцев, В.Б., Орлов, М.О., Аникин, Д.А., Федин, Д.С. Институализация и
ценностные ориентации молодежи в обществе риска / В.Б.Устьянцев, М.О.Орлов,
Д.А.Аникин, Д.С.Федин. – Саратов: Изд-во Сарат. Ун-та, 2010. – 182 с.
358. Фараль, Э. Повседневная жизнь в эпоху Людовика Святого / Э.Фараль. – СПб.:
Евразия, 2009. – 432 с.
359. Федотова, В. Г. Духовность как фактор перестройки / В. Г.Федотова // Вопросы философии. – 1987. – №3. – С. 11-28
360. Федотова, В. Г. Хорошее общество / В.Г.Федотова. – М.: Прогресс-Традиция,
2005. – 544 с.
361. Федотова, В. Терроризм и глобализация [Электронный ресурс] / В.Федотова.
– Режим доступа: http://www.bibliofond.ru /download_list.aspx?id=97632
362. Фейерабенд, П. Против метода. Очерк анархистской теории познания /
П. Фейерабенд. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. – 413 с.
363. Философия города / под ред. В.В. Афанасьевой. – Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2012. – 244 с.
364. Философия здоровья / под ред. В. В. Афанасьевой. – Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2012. – 176 с.
365. Философская энциклопедия [Электронный ресурс]. – Режим доступа:
http://dic.academic.ru/ dic.nsf/enc_ philosophy
366. Флиер, А.Я. Массовая культура и ее социальные функции / А.Я.Флиер // Общественные науки и современность, 1998. – № 6. – С. 138-144.
367. Флоренский, П. А. Философия культа (Опыт православной антроподицеи) /
П. А. Флоренский. – М.: «Мысль», 2004. – 685 с.
334
368. Флоренский, П.А. Мнимости в геометрии: расширение области двумерных образов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей / П.А. Флоренский. – М.:
Едиториал УРСС, 2004. – 68 с.
369. Флоренский, П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи
/ П.А. Флоренский. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 640 с.
370. Флоренский, П.А. У водоразделов мысли / П.А.Флоренский // Сочинения. – М.:
Издательство «Правда», 1990. – Т.2. – 448 с.
371. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1 / Фома Аквинский. – Киев «Эльга»,
Москва «Элькор-МК», 2002. – 560 с.
372. Франк, С. Крушение кумиров / С.Франк // Сочинения. – Мн.: Харвест, М.:
АСТ, 2000. – С. 147-247.
373. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В.Франкл. – М.: Прогресс, 1990. – 368с.
374. Франкл, Д. Неизведанное «Я» / Д. Франкл. – М.: АСТ: Астрель, 2007. – 316 с.
375. Фрейд, З. Остроумие и его отношение к бессознательному / З.Фрейд. – СПб.:
Азбука-классика, 2007. – 288 с.
376. Фрейд, З. Психопатология обыденной жизни / З.Фрейд // Психология бессознательного. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 256 с.
377. Фриауф, В. А. Язык. Сознание. Человеческая реальность… Абсолютно другое
/ В.А. Фриауф. – Саратов, ООО Издательство «Научная книга», 2005. – 230 с.
378. Фриауф, В.А. На грани эпох: миф абсолютный и миф относительный /
В.А. Фриауф // Человек. Культура. История. Философский альманах - №2. Миф в
культуре и истории человечества / Под ред. В.Н. Гасилина. – Саратов: Изд-во ПАГС,
1999. – С. 3-11.
379. Фромм, Э. «Иметь» или «быть» / Э. Фромм. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008.
– 314 с.
380. Фромм, Э. Здоровое общество / Э. Фромм. – М.: АСТ: Транзиткнига, 2005. –
571 с.
381. Фромм, Э. Человек для самого себя / Э. Фромм. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА,
2009. – 328 с.
335
382. Фуко, М. История безумия в классическую эпоху / М.Фуко. – М..: АСТ: АСТ
МОСКВА, 2010. – 698 с.
383. Фуко, М. Рождение клиники / М. Фуко. – М.: Академический проект, 2010. –
252 с.
384. Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М. Фуко. – М.:
«Прогресс», 1977. – 407 с.
385. Фукуяма, Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию /
Ф. Фукуяма. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. – 730 с.
386. Фурсов, А.И. Операция «Прогресс» / А.И. Фурсов // Космополис. – 2003-2004.
– №4. – С. 23-43.
387. Хабермас, Ю. Техника и наука как «идеология» / Ю. Хабермас. – М.: Праксис,
2007. – 208 с.
388. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне / Ю. Хабермас // Двенадцать
лекций. – М.: Издательство «Весь мир», 2008. – 416 с.
389. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. – 3-е. изд.– СПб.: «Наука», 2006.
– 452 с
390. Хайдеггер, М. Преодоление метафизики: пер. с нем. / М. Хайдеггер; пер. В. В.
Бибихин // Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. – С.177-191.
391. Хайдеггер, М. Что такое метафизика / М. Хайдеггер // Время и бытие: Статьи и
выступления. – М.: Республика, 1993. – С.16-26.
392. Хамитов, Н.
Философия человека: от метафизики к метаантропологии /
Н. Хамитов. – Киев: «Наука-Центр», М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002. – 334 с.
393. Хамитов, Н. Обыденное бытие человека и его категории / Н. Хамитов // Философия человека: от метафизики к метаантропологии. – Киев: «Наука-Центр»,
Москва: Институт общегуманитарных исследований, 2002. – (С. 142-158). – 334 с
394. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 603 с.
395. Хѐйзинга, Й. В тени завтрашнего дня / Й. Хѐйзинга // Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Прогресс, 1992. – 464 с.
336
396. Хен, Ю.В. Глобализация как фактор эволюции homo sapiens / Ю.В. Хен // Глобализация и проблема сохранения культурного многообразия. – М.: ИФРАН, 2010. –
С. 34-50.
397. Хлопин, А. Д. Деформализация правил и институциональные ловушки в России
/ А.Д. Хлопин // Институциональная политология: Современный институционализм
и политическая трансформация России. – М.: ИСП РАН, 2006. – С. 448-463.
398. Хоружий, С.С. Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя / С.С. Хоружий // Психология телесности между душой и телом /
ред.-сост. В.П. Зинченко, Т.С. Леви. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2007. – С.166-192.
399. Хренов, Н.А. Аналитическая психология К. Юнга и интерпретация текстов
экранной культуры / Н.А. Хренов // Фундаментальные проблемы культурологии: в
4т. Том II: Историческая культурология. – СПб.: «Алетейя», 2008. – С. 304-316.
400. Худенко, В. Повседневность в лабиринте рациональности / В. Худенко // Социологические исследования, 1993. – № 4. – С. 69-73.
401. Хюбнер, Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время: метафизические расчеты,
просчеты и сведение счетов / Б. Хюбнер. – Мн.: Экономэкспресс, 2006. – 384 с.
402. Хюбнер, К. Истина мифа / К. Хюбнер. – М.: Республика, 1996. – 384 с.
403. Цивьян, Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизни /
Т.В. Цивьян // Этнические стереотипы поведения. – М.: Прогресс, 1985. – 446 с.
404. Цирель, С.В. Еще раз о теории институциональных матриц / С.В. Цирель // Социс. – 2003. – № 10. – Режим доступа: http://www.isras.ru/socis_2003_10.html
405. Цораев, З.У. Интеграция и культурная идентичностьь в условиях глобализации
/ З.У. Цораев // ХХI век: на пути к единому человечеству? – М: современные тетради, 2003. – С. 149-151.
406. Цуладзе, А. Анализ мифологических и символических образов СМИ с точки
зрения их влияния на толерантность поведения граждан [Электронный ресурс] /
А. Цуладзе. – Режим доступа: http://www.dzyalosh.ru/comm-stati.shtml
407. Цуладзе, А. Политическая мифология / А. Цулазде. – М.: Прогресс, 2003. –
383с.
337
408. Чебанов, С.В. Типология мнимостей, относящихся к представлениям о поле /
С. В. Чебанов // Мифология и повседневность. Гендерный подход в антропологических дисциплинах. Материалы научной конференции 19-21 февраля 2001 года. –
СПб.: Алетейя, 2000. – С. 425-438.
409. Чумаков, А. Н. Метафизика глобализации. Культурно-цивилизационный контекст / А.Н. Чумаков. – М.: «Канон+», 2006. – 516 с.
410. Чупров, В.И. Зубок, Ю.А., Уильямс К. Молодежь в обществе риска /
В.И. Чупров, Ю.А. Зубок, К.Уильямс. – М.: Наука, 2003. – 230 с.
411. Шаповалова, Н. С. Властный ресурс социальной памяти в глобализирующемся
мире / Н.С.Шаповалова // Ценности, риски, коммуникации в изменяющемся мире:
сборник научных трудов. Материалы шестых аскинских чтений. – Саратов: Издательство «КУБиК», 2012. – С. 52-56.
412. Шаповалова, Н. С. Социальная память в закрытых и открытых обществах: социально-философский анализ: автореф. дис. …канд. филос. наук: 09.00.11 / Шаповалова Наталья Сергеевна. – Саратов. 2012. – 18 с.
413. Швейцер, А. Культура и этика / А. Швейцер. – М.: Прогресс, 1973. – 61 с.
414. Шипунова, О.Д., Сафонова, А.С. Культурная семантика сакрального /
О.Д. Шипунова, А. С. Сафонова // Фундаментальные проблемы культурологии: в 4т.
Том I: Теория культуры. – СПб.: Алетейя, 2008. – С. 369-376
415. Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер // Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действительность. – М.: «Мысль», 1993. – Т.1. – 663 с.
416. Штайн, О. А. Маска как форма идентичности: Ведение в философию образа /
О.А. Штайн. – СПб: Издательство РХГА, 2012. – 160 с.
417. Штифанова, Е. В. Образование как навигация в мире повседневности /
Е.В. Штифанова // Феномен повседневности в философском измерении: материалы
всероссийской научно-практической конференции. – Екатеринбург: УрФУ, 2011. –
С. 446-450.
418. Штомпель, Л.А. Смыслы времени / Л.А. Штомпель. – Режим доступа:
http://lib100.com/book/other/smisli_vremeni
338
419. Штомпка, П. Социология. Анализ современного общества / П. Штомпка. –
М.: Логос, 2005. – 664 с.
420. Шугуров, М. В. Виртуальная герменевтика / М.В. Шугуров // Труды лаборатории виртуалистики. Вып. 13. – М.:Институт человека РАН, 2001. – 69 с.
421. Шюц, А. Аспекты социального мира / А. Шюц // Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. – М.: Институт фонда
«Общественное мнение», 2003. – 336 с.
422. Шюц, А. Возвращающийся домой / А. Шюц // Избранное: Мир, светящийся
смыслом. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – С.
550-556.
423. Шюц, А. Проблемы природы социальной реальности / А. Шюц // Избранное:
Мир, светящийся смыслом. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 1056 с.
424. Шюц, А. Равенство и смысловая структура социального мира / А. Шюц //
Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. – М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003. – С. 260-311.
425. Шюц, А. Символ, реальность и общество / А. Шюц // Избранное: Мир, светящийся смыслом. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004.
– С. 456-532.
426. Шюц, А. Структура повседневного мышления / А. Шюц // Социологические
исследования. – 1988. – № 2. – С. 129-137.
427. Шюц, А. Чужой. Очерк социальной психологии / А. Шюц // Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. – М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2003. – 336 с.
428. Эйзенштадт, Ш. Революция о преобразование общества. Сравнительное изучение цивилизаций / Ш. Эйзенштадт. – М.: Аспект-Пресс, 1999. – 416 с.
429. Элиаде, М. История веры и религиозных идей: От каменного века до элевсинских мистерий / М. Элиаде. – М.: Академический Проект, 2008. – 622 с.
430. Элиаде, М. Миф о вечном возвращении / М. Элиаде. – М.: «Ладомир», 2000. – 312с.
339
431. Элиас, Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические
исследования / Н. Элиас. – М. – СПб.: Университетская книга, 2001. – 332 с.
432. Эрзанукаева, Л.Р. Роль современного российского телевидения в формировании культуры повседневности студенческой молодежи: автореф. дис… канд. соц.
наук: 22.00.06 [Электронный ресурс] / Эрзанукаева Лейла Рамзановна. – М., 2009. –
Режим
доступа:
http://www.socio.msu.ru/documents/
science/thesises/D.501.001.01/th.2009-09-30-2.doc
433. Эриксен, Т.Б. Августин. Беспокойное сердце: пер. с норв. / Т.Б.Эриксен; пер.
Л. Горлина. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.
434. Яковлев, Л С. Инвайронментальные механизмы социализации: структурация
жизненных пространств / Л.С.Яковлев / Под ред. В.Н.Ярской. – Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1997. – 148 с.
435. Яницкий, О.Н. Социология риска: ключевые идеи / О.Н. Яницкий // Мир России. 2003. – №1. – С. 3-35.
436. Яницкий, О.Н. Является ли постсоветское общество «обществом риска»?
[Электронный ресурс]
/ О.Н. Яницкий. – Режим доступа: http://www.sociology.ru/
centr/2000ianic.html
437. Ясперс, К. Духовная ситуация времени / К. Ясперс // Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – 527 с.
438. Giddens, A. Structuralism, post-structuralism // Social Theory Today. Cambridge:
Polity Press, 1987.
439. Bachelard, G. Poetique de la reverie / G. Bacherald. – P., 1960.
440. Connoli, R. Yohn Lennon/ 1940-1980 / Biographi / R. Connoli. - London. New
York, 1982.
441. Diermeier D., Krehbiel K. Institutionalism as a Methodology / D. Diermeier // Journal of Theoretical Politics. 2003. Vol.15. N2.
442. Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handelns, B.I-II. Frankfurt, 1981.
443. Hamilton, W. Lnstitution // Encyclopedia of Social Sciences. – New York,
1932. Vol. VIII.
340
444. Homo institutius – Человек институциональный: [монография] / под ред.
О.В. Иншакова. – Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2005. – 854 с.
445. Kaffka, K. Die Grundlagen der psichischen Entwicklung / К. Kaffka, 1992.
446. Luhmann, N. Sociologies des Risks. Berlin / New York. 1991.
447. Miller, T., Mechall, A. Popular Culture and Everyday Life / T. Miller, A. Mechall. L., Thousand Oaks, Nev Delhi, 1998.
448. Nagel, U., Wallace, C. Participation and and Identification in Risc Societies: European Perspectives.
449. North, D.C. Epilogue: economic performance through time// Alston J./ Eggertsson
T./ North, D.C. (eds): Empirical studies in institutional change / D.C. North. - Cambridge:
Cambridge Univer. Press, 1996.
450. North, D.C. Institutions, Institutional Change and Economic Perfomance / D.C.
North.. Cambridge: Cambridge Univer. Press, 1990.
451. Parsons, Т., Shils, E.A. Values, Motives and Systems of Actions / T. Parsons,
E.A. Shils // Parsons Т., Shils E.A. Toward a General Theory of Action / Ed. by T. Parsons, E.A. Shils. Cambridge, Massachusetts, 1951.
452. Polanyi, M. The Tacit Knowlege / M. Polanyi. - Doubleday – Garden City. Anchor.
1967.
453. Ricoeur, P. Reflexion faite / P. Ricoeur.- P., 1995.
454. Sartr J-P. Critigue de raison dialectigue, t.1./ J-P. Sartr. - Paris, 1960.
455. Stanley, J. The sociology of virtue. The political and social theories of George Sorel
/ J. Stanley.- Berkeley: University of California Press, 1981.
456. Tirell, G.N. The Personaliti of Man / G.N. Tirell. - London, 1946.
457. Tudor, H. Political myth / H. Tudor. - London: Macmillan, 1972.
458. Turner, B. Medical Knowledge and Power, SAGE, 2001.