М.Г. Смирнов ЧЕЛОВЕК В ИНДУССКОМ ЭТНОРЕЛИГИОЗНОМ

Космос-универсум, выступающий предметом познания в астрологии, – категория неоднозначная. Она имеет множество природно-практических и социально-эстетических оттенков. Особую проблему составляло понимание места Бога в
иерархии мира и вытекающий из него вопрос детерминации, особенно актуальный
для астрологических доктрин предопределения. На кризисных этапах развития
феномена астрологии неизбежными оказывались культурный диалог и полемика о
степени «космического детерминизма». В этих спорах постепенно дифференцировались понятия, а вероятностная астрология и религиозная эсхатология постепенно отходили друг от друга.
Среди архетипических канонов «интеррелигиозной астрологии» выделяются несколько мировоззренческих принципов, в том числе системная пропорция,
подобие и цикличность. Древняя эзотерическая идея подобия макрокосма и микрокосма испытала серьезную трансформацию в рамках религиозной культуры,
сохраняясь и в современных интеррелигиозных модификациях «аналогического
мышления», выходящего на философский «антропный принцип» мира. Идея циклического пространства и времени доминировала в астрологических моделях
культуры, развивая предсказательную функцию астрологии. На ее основе формировалась интеррелигиозная идея «золотого века» как особой, интуитивно постигаемой временной точки культуры. Нравственный контекст идеи круговорота
«подпитывал» религиозно-философскую концепцию бессмертия души. Рациональная мысль постепенно обнаруживала в самом хронологическом принципе различные познавательные проблемы: антиномию бесконечного прогресса и циклического возвращения, различие субстанциональной цикличности и провиденциальной линейности, корреляции исторического оптимизма и пессимизма, специфику масштаба времени и др.
Таким образом, интеррелигиозное астрологическое мироощущение и мировоззрение актуально и в системе современной культуры. Оно имеет достаточные
гносеологические основания и не противоречит современным историческим концепциям и тенденциям межкультурного общения.
М.Г. Смирнов
ЧЕЛОВЕК В ИНДУССКОМ ЭТНОРЕЛИГИОЗНОМ
ПРОСТРАНСТВЕ. ЖИВОЙ БОГ
Человек в индийской культуре – это явление своеобразное и многомерное.
Для постижения специфики индусского понимания природы человека необходимо
обратиться к индуизму и заложенным им мифологемам.
Индуизм – древнейшая национальная религия Индии – результат пяти тысяч лет развития1, сегодня по числу приверженцев она является одной из самых
распространенных религий мира. Но при всем этом редкий человек сможет дать ей
точное определение. Проблема заключается в том, что индуизм представляет собой довольно сложное формирование, являющееся не просто некой религией, конструирующей религиозное сознание индусов, а феноменом, выходящим далеко за
привычные религиозные рамки и активно вторгающимся во все сферы жизни индийского общества, в том числе в экономическую и социально-политическую. Индуизм уникален тем, что, имея в достаточной степени аморфную, разобщенную и
изменчивую религиозную организацию, сохраняет при этом весьма гибкую, мало
меняющуюся систему поведенческих стратегий (дхарму) для всех страт, групп и
индивидов индийского социума, исполняя телеологическую функцию для каждой
160
ячейки общества. В этой уникальной своей роли индуизм определяет облик индийской культуры и цивилизации, а индийская философия прочно занимает место
«светильника всех наук, опоры всех установлений»2, подмяв под себя в том числе
и моральный закон. Индуизм создает особую космическую реальность духовной
обыденности, принадлежность к которой ощущает любой индус.
Наиболее древним источником, позволяющим выявить происхождение и
специфику формирования понятия «человек» в индусском культурном ареале, является Ригведа, в которой содержится миф о Пуруше. Пуруша в древнеиндийской
мифологии – первочеловек, материальный заполнитель Вселенной. Он приносится
в жертву богам путем расчленения на составные части, из которых возникают основные элементы социальной и космической организации: рот – брахманы (жрецы), руки – раджаньи или кшатрии (войны и правители), бедра – вайшьи (земледельцы), ноги – шудры (неприкасаемые), дух – луна, глаза – солнце, уста – Индра
и Агни (боги), дыхание – ветер, пуп – воздушное пространство, голова – небо, ноги – земля, ухо – стороны света и т.д.3 Социум здесь – божественное явление космического масштаба. Он вписан во Вселенную как ее важнейшая часть, и его элементы не менее важны, чем боги, светила и пр. Таким образом, человек в индийской культуре изначально приобретает две особенности.
Во-первых, он, по сути, не существует как нечто единое (в мифе идет речь
не о человеке, а о брахманах, кшатриях, вайшьях, шудрах), как и не существует
привычный для европейского восприятия единый моральный закон, направляющий человека (каждая из варн имеет собственные этические нормы: к примеру,
важнейшая для индуса заповедь «не убий» не относится к кшатриям, для которых
убийство является священным долгом.). Всем правит дхарма, которая в отличие от
христианского морального закона не имеет жестких заповедей и несет в себе философское осмысление ситуации выбора с точки зрения закона пользы4.
Во-вторых, «человек» приобщается напрямую к Высшей Реальности, являясь необходимой частью божественного социума, который, в свою очередь, есть
посредник в этом приобщении, будучи «целым» по отношению к «частям» – людям. Это при том условии, что с точки зрения индийской философии «целое» –
есть трансцендентное, Вечное, статичное, по отношению к бренным и изменчивым
его частям.
Такой своеобразный старт индусской философско-религиозной мысли определил, с одной стороны, весьма специфическое развитие понимания проблемы
человека в рамках эволюции тысячелетнего индусского социума, подкрепленное
главенствующей ролью индуизма (в самом широком понимании этого термина) на
протяжении всей индийской истории, с другой – складывание особой индусской
ментальности. Для раскрытия своеобразных (на сегодня) итогов этого развития
можно обратиться к взглядам одного из наиболее радикальных индийских, подлинно индуистских философов ХХ века – Мадхава Садашива Голвалкара, одного
из основателей и вождей радикального социально-политического и философского
течения индусского коммунализма.
Голвалкар, следуя упомянутой индусской традиции, не говорит о «человеке», но вводит заменяющий его, обобщающий термин «индус». Индус у него, следуя общей мифологеме, предстает в двух ипостасях: как индивид и как социум.
«Индус как индивид» реконструируются представления Голвалкара об индивидуальном плане существования человека. Голвалкар выделяет ряд качеств индивида,
определяющих его существование.
161
Прежде всего, он вводит представление об «основном импульсе индивидуальной человеческой сущности» – стремлении к достижению истинного счастья,
которое включает в себя в полном объеме не только все то, к чему стремится индивид в жизни, все то, что приносит ему счастье, но и элемент Вечного, абсолютного, противопоставляемый мимолетному земному счастью. Мыслитель концентрирует свое внимание не на определении истинного счастья, которое играет ту же
роль, что и мокша (роль предельной цели существования), а на самом основном
импульсе индивида, раскрывая возможности его реализации. Следуя индусской
традиции, мыслитель указывает на то, что источник счастья имманентен человеку
и независим от внешней реальности, но требует определенных условий и инструментария его раскрытия, форма и содержание которого диктуется тем, что Голвалкар называет естественными свойствами человека как индивида. Эти свойства аккумулируются у мыслителя во «внутренних узах», принадлежащих духовной обыденности (особой реальности, создаваемой индусской средой). Голвалкар понимает их как естественный единый общий Принцип, формулируемый как: «Я» во мне –
есть то же самое, что и «Я» в других существах». Именно этот принцип создает то
родство индивидов, которое есть социум. Внутренние узы относятся к Вечному,
следовательно, они постоянны и неизменны, в силу чего не могут использоваться
для практических задач повседневного саморегулирования жизни индивидов и
общества. Другое дело, многочисленные проявления этого принципа, такие, как
героизм, патриотизм, взаимопомощь, сострадание и другие, возникающие в результате социальных отношений. Совокупность этих проявлений Голвалкар обозначает как «общий субстрат». В нем Голвалкар видит возможность редактирования влияния внешних обстоятельств на человека, с тем чтобы он смог реализовать
свой основной импульс.
В этом ракурсе Голвалкаром выделяется идея общественного служения.
Она видится естественным свойством человеческого существа, не требующего
какой-либо общественной, религиозной, идеологической поддержки, которое проистекает из наличия внутренних уз и переходит у Голвалкара в разряд непреложных индивидуальных характеристик, несмотря на свою общественную значимость.
Общественное служение предстает как служение Богу, но Богу особому,
подобранному под среднего человека, обывателя, т.к. мифологема гласит о том,
что люди – естественные части единого божественного целого. Мыслитель видоизменяет неоиндусскую традицию гуру – Живого Бога (воплощения Божества),
перенеся ее на общество (являющееся Его телом), которое, как целостность, для
Голвалкара становится подлинным Живым Богом, обладающим классическими
божественными атрибутами, такими, как всемогущество, статичность, Вечность
(бессмертие) при естественной смертности его элементов – людей. Живой Богобщество понимается Голвалкаром как индивид – вселенское статическое начало –
носитель вечного закона дхармы (основного принципа мироздания). Но общество
не статично, и поэтому мыслителем вводится образ Родины-матери, телесно представляющей землю Бхарата (Индия в ее целостности) и исполняющей роль шакти
(могущество, потенция мужского божества; активное имманентное начало Бога),
Живого Бога.
В итоге, Голвалкар видит две ипостаси человека, позволяющие ему реализовать основной импульс, единство которых можно обозначить как «макроиндивидуальное». Макроиндивид, наиболее часто ассоциируемый у Голвалкара с Жи162
вым Богом, сочетает индивидуальные и социальные характеристики таким образом, что в статическом аспекте макроиндивидуальное сливается с общим как статическим Божественным Вечным и общественным началом, а в динамическом
аспекте – с бренным индивидуальным началом, связанным с представлением о
части целого. И в то же время макроиндивид един в двух своих аспектах.
Таким образом, данная концепция выделяет в индусе (человеке) двух сосуществующих людей: человека динамического, который служит органом в теле
Живого Бога, исполняя свои специфические функции, и человека статического,
который есть само божество, сам Бог (индивид), и в этом смысле человек есть социум. Жизнь такого человека складывается из общественного служения – естественной, заложенной в него программы внутренних уз – и эмуляции божественных
качеств в себе, он выступает в роли божественного макроиндивида и следует особой философии действия.
Особенной эту концепцию делает не только ее «очищенный» индусский
смысл, но и практическая сторона: уже свыше 50 лет Раштрия Своямсевак Сангх
ведет как активное взращивание нового человека, будучи общественной организацией и имея в своих руках школы, храмы, прессу и т.п., так и формирование нового типа общества, имея у власти производную от нее партию – Бхаратию Джаната
Парти.
1
2
3
4
Примечания
См.: Религии мира: Пер. с англ. 2-е изд. Минск, 1998. С. 170.
Артхашастра, или «Наука политики»: Пер. с санскр. М., 1993. С. 17.
См.: Ригведа: В 3 т. М., 1999. С. 535.
См.: Смирнов М.Г. Аксиология любви в ведический и эпический период // Философия и общество. 2002. №1 (26). С. 47–48.
С.В. Сальников
ЧЕЛОВЕК В ХРИСТИАНСКОМ КУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
УЧЕНИЯ МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
Доминирующая роль религиозной идеологии в духовной жизни Византии
обусловила тот факт, что в сочинениях византийских мыслителей философская и,
в частности, антропологическая проблематика обычно была погружена в богословскую. Ведь сам способ философствования официально предопределялся в Византии девизом «философия – служанка богословия». И хотя отношение к античной философии могло быть весьма различным (начиная от преклонения и кончая
откровенным пренебрежением ею), очевидно, что для большинства византийских
мыслителей толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций
любого философского текста, а «определения» Вселенских Соборов – значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций.
Антропология известного византийского мыслителя Максима Исповедника,
органически вписывающаяся в контекст христианского богословия, характеризуется цельностью и детальной разработанностью. Ему удалось творчески переработать и синтезировать антропологические концепции предшествующих христианских мыслителей.
Следуя патристической традиции, Максим определяет человека как единство души и тела. Как отмечает о. Иоанн Мейендорф, «эта двойственная природа
163