Философия как концептуальная рефлексия

Лекция №1: Что такое философия ?
Содержание лекции.
1. Основные интерпретации статуса философии.
2. Специфика философской деятельности и философского знания.
3. Предмет философии и ее проблематика.
Круг вопросов, обсуждаемых в этой лекции, предваряет начало изложения историкофилософской части курса. Подобное обсуждение необходимо для формирования
определенного, нетрадиционного угла зрения на философию - как на профессиональную
деятельность. Это взгляд на философию как бы "изнутри" (из философского сообщества), а
не "извне".
Это попытка выявить конкретные, а не формально-классификационные (с точки зрения
якобы "знания как такового"), отличительные черты того вида духовной активности,
носителем которого является профессиональный философ. Естественно, что формируемые в
итоге взгляды на философию определяют содержание и логику предлагаемого курса.
Итак, что же такое философия ? Рассмотрим сначала основные интерпретации
статуса философии в человеческой активности. Заметим сразу - представления о философии
теснейшим образом увязаны со взглядами на человека, что мы и собираемся
продемонстрировать.
Пожалуй доминирующее мнение о философии определяет ее как специфический вид
познания. Этот взгляд разделяют многие в истории философии, начиная с Аристотеля,
который утверждал в "Метафизике" /2, с.119/,что предмет первой философии - познание
причин сущего, поскольку оно сущее. Это убеждение исходит из гносеологической
установки во взглядах на человека: основное предназначение человека, коль скоро он
человек - узнавание, познание мира, "добыча знания"; для этого существуют естественные
науки и особая наука (или познавание) - философия. Для чего нужно познание ? Это
единственный путь приобщения к сущему, фундаментальным структурам, сокровенным
глубинам бытия и через это " утверждение правомочности человеческого бытия.
Таким образом, гносеологическая установка во взглядах на человека является
проявлением более общего, онтологического устанавливания /носящего впрочем, как
правило, нерефлексивный характер/, которое можно назвать эссенциалистским (лат. essеntiа сущность) - оно утверждает наличие изначальных онтологических структур и схем
мироздания, приобщение к которым при помощи познания и сообщает смысл человеческому
существованию.
Разделяли это мнение большинство философов Нового времени (Бэкон, Локк, Декарт,
Спиноза, Лейбниц) и философы кантианского направления (сам Кант, Фихте, неокантианцы
Баденской и Марбургской школ), Гуссерль, неорационалисты и др.
Крайние позиции здесь - либо в абсолютизации роли философии в познании, либо в
редуцировании ее роли. Первое представлено наиболее явственно у Гегеля и советского
марксизма периода "Краткого курса ВКП(б)": "философия - царица наук, философия - наука
о наиболее общих законах развития мира”. Второе мы можем найти в позитивистской и
неопозитивистской философии. Философия здесь понимается как одна из гносеологических
дисциплин (философия - методология науки), которая еще не нашла свою позитивную
аутентичную форму. Это проистекает, по мнению позитивистов, либо из-за неправильного
понимания познания и места в нем философии (гипостазирование ее роли - О.Конт), либо изза неправильного словоупотребления (философия - "плохая грамматика", Б.Рассел).
Гносеологическая интерпретация философии имеет под собой серьезные основания в
духовном опыте человечества, ибо: во-первых, весь опыт человека можно, в принципе,
трактовать как познание, узнавание; придание значений окружению и себе, поскольку означивание (наделение значениями, фиксация отношений человека к фрагментам
действительности) или осознавание есть адекватный человеку способ существования; вовторых, философия действительно является видом теоретического познания, постижения в
понятиях, рационального о-своения (т.е. делания "своим", включения в "человеческое" доступное, соразмерное, со-ответствующее человеку) действительности через ее
упорядочивание, включение в регулярность как матрицу человеческого отношения к миру;
в-третьих, исторически философия явилась своего рода "духовным инкубатором", где
вызревали многие научные дисциплины (а многие философы являлись и выдающимися
учеными - Пифагор, Декарт, Дейбниц, Фрейд, Рассел, Уайтхед, Мах, Леви-Строс и мн. др.); к
тому же философия имеет и некоторые формально сходные с наукой черты: наличие "школ"
в сообществе, профессионального языка, историко-философских парадигм и пр.
Второе, доминирующее в истории философии, мнение о философии исходит из
другого представления о человеке - как существе, чья сущность наиболее аутентично
реализуется в массовой, повседневной жизнедеятельности, квинтэссенция которой - мораль,
нравственные отношения. Философия здесь трактуется как нормативно-практическое
знание или мудрость жизни, вырабатывающие оптимальные поведенческие стандарты.
Другими словами, это ответы, рецепты, вырабатываемые философами-мудрецами, дающие
человеку знание о том, как организовать свою жизнь с тем, чтобы достичь счастья и
спокойствия.
К философам, ориентированным на подобную интерпретацию своей профессиональной
деятельности, можно отнести: Сократа, Эпикура, стоиков, Боэция, Спинозу, Паскаля,
французских моралистов, Бентама, Виктора Франкла и мн. др. И это понимание философии
также имеет под собой серьезные основания в мире человека: во-первых, знание, особенно
житейская мудрость, да и интерес к философии, присущи, в той или иной степени, всем
людям, постигаемы самостоятельно всеми людьми в ходе реальной повседневности; вовторых, важнейшие и распространенные модели поведения возникают в ходе практики
миллиардов людей и философы - это те, кто эксплицирует их; в-третьих, философия
необходима "человеку повседневности" прежде всего своим практически-поведенческим
эффектом.
Третье мнение о философии сложилось относительно недавно и связано с
кардинальным изменением взглядов на человека. Оно полагает, что качество "человека"
определяет не познание или его "внешние" моральные поступки, а самоанализ и его
бытийный выбор, основанные на самоанализе. Человек самоуглубленный, рефлексирующий
над своим духовным опытом - стал главной фигурой философского внимания Кьеркегора,
Хайдеггера, Сартра и др. Это мнение о философии исходит из противоположной
эссенциализму установки - экзистенциальной позиции, которая утверждает о том, что
"существование предшествует сущности".
Это означает, что переживание и последующая рефлексия над ним – это
первофеномены, краеугольные камни человеческого бытия.
Экзистенциальная позиция утверждает, что философия есть понятийное постижение
являющихся человеку феноменов его существования (причем равно как "внешних", так и
"внутренних"). Подобная позиция означает, собственно говоря, одновременно и развитие и
синтез предшествующих двух. Это воззрение - итог предшествующего философского
развития и представляет собой самоосознание философией своего предназначения и
специфики. Однако, обращаясь к человеку жизненных ситуаций, она все же постигает
внемыслительные феномены человеческого существования в мысли, в понятиях. Если это и
“иррационализм”, то только по "объекту" постижения - само же постижение контекста
жизненных ситуаций не менее рационально, чем в самом последовательном рационализме основные экзистенциалы человека осознаются в понятиях.
Означенные позиции помогут нам выделить специфику философской деятельности.
Как мы уже условились ранее, мы рассматриваем философию с позиции само-деятельности.
Это предполагает ее сравнение с другими видами духовной деятельности, наиболее
близкими философии (наукой, искусством, религией).
Зададимся вопросом: "Что общего и различного у философской деятельности и
научной ?" Общее достаточно явственно - в обоих случаях это понятийное постижение, в
обоих случаях наличествует профессиональное сообщество людей, объединяемых образом
жизни, общими ценностями, языком и т.п.
Вместе с тем, имеются различия по тем же параметрам. Если наука уверена в том, что
познает мир, то философия - это скорее понятийное самопознание человека, культуры, чьи
результаты представлены в объективистской форме. Профессиональное сообщество
философов, их образ жизни, система профессиональных стандартов, язык гораздо в меньшей
степени формализованы и унифицированы (см. 33).
Близка философская деятельность по своим параметрам и к художественной
деятельности. Мы можем обнаружить в их сравнении много общего, Это: а/ большая роль в
искусстве и философии индивидуальности, авторского стиля выражения, неповторимого
восприятия мира - "Диалоги" Платона, "Исповедь" Августина или "Так сказал Заратустра”
Ницше так же неповторимы, как любое художественное произведение; б/ в художественном
и философском творчестве велика роль метафоричности и метафор - тех значений, которые
интерпретируемы скорее в образном (замещающем), нежели в буквально-прямом смыслах
(например, "воля к власти", "базис и надстройка" и т.п.); в/ в философии, равно как и в
искусстве, роль творческого воображения гораздо больше, чем в науке.
Однако и здесь мы видим различия опять-таки по тем же параметрам: а/ в отличие от
искусства результаты философской деятельности все же должны быть, как правило,
представлены в понятийной и в относительно стандартизованной форме (хотя, разумеется,
есть и исключения, типа философской поэмы Лукреция "О природе вещей" или
геометризованной "Этики" Спинозы); б/ метафоры в философском творчестве имеют также
концептуальный характер: наличествуют правила их ввода, мотивации, обоснования,
ограничения использования; в/ воображение в философии контролируемо правилами
логичности и связности, т.е. имеет рациональную канализацию своего проявления.
У философской деятельности есть существенное сходство и с некоторыми сторонами
такого сложного и неоднозначного явления как религия. В подобном сравнивании есть,
однако, своя трудность, т.к. собственно религию невозможно представить в виде
деятельности /ибо деятельность - это целенаправленная активность/
" это скорее
периодически подкрепляемое и возобновляемое эмоционально-волевое состояние веры
(”видения" мира как производного от сверхъестественного). Соответственно, мы, в лучшем
случае, можем сравнивать философию с религиозной философией как теоретическим
фрагментом религии понятийным постижением некоторых устанавливаемых
трансцендентных сущностей. Общее здесь будет в наличии личной убежденности (веры) как
условия мобилизации аргументов, в наличии бытийного устанавливания и теоретической
фиксации определенного соотношения онтологических факторов. Другими словами, любая
теоретическая легитимация, т.е, узаконивание в мысли (при помощи системы аргументов) будь то в светской или религиозной философии - подразумевает формирование
убежденности-веры.
Различие же в том, что философия, основанная на религиозной вере, сопряженна как с
нетерпимостью к другим бытийным полаганиям, так и с узостью эвристического и
герменевтического горизонтов. Напротив, философия хотя и включает в себя в качестве
необходимого компонента личную убежденность - веру в правомерность, достоверность
своего бытийного полагания, но, в отличие от религиозной философии, признает и понимает
равномочность (легитимность) и других позиций мировидения. Философия - плюралистична
по своей сути.
Все, ранее рассмотренное, позволяет нам охарактеризовать специфическую суть
философской деятельности. Философская деятельность, а мы имеем в виду здесь прежде
всего деятельность философа-профессионала, а отнюдь не деятельность по изучению
философии - есть философская рефлексия.
Что такое "рефлексия" ? В широком смысле слова, "рефлексия" обозначает вид
духовной активности, деятельность сознания, направленную на самое себя, на прояснение
своего содержания.
Философскую рефлексию мы можем определить как избирательно-целенаправленное,
удерживающее внимание, сосредотачиваемое на существенных фрагментах содержания
сознания. Это удерживающее внимание деятельно по природе, т.е. представляет собой
мысленное
оперирование,
комбинирование,
устанавливание
мыслительных
определенностей, прояснение и пр. Философская рефлексия двойственна по своей природе сочетая в себе как индивидуальное, субъективное, так и объективное содержания. В чем
заключается объективность рефлексии ? Она заключается в том, что любая личностная
рефлексия всегда есть одновременно рефлексия над совокупностью знаний,
интериоризованных этим мыслителем. Таким образом, хотя рефлексия и есть удерживающее
внимание к содержанию своего личностного содержания, но последнее опосредованно
предшествующими интериоризацией-обучением, и поэтому есть одновременно рефлексия
над основаниями известного мыслителю культурного содержания.
Вместе с тем, философская рефлексия есть удерживающее внимание, деятельность по
прояснению прежде всего существенного
своеобразия самосознания мыслителя. Это
органично необходимая, конституирующая форма собственно философской деятельности,
т.к. именно концептуально-отчетливое, отдающее себе отчет, прояснение философом своего
специфичного отношения к миру и означает складывание именно философа - т.е. человека,
способного к устанавливанию (и интерпретации) фундаментальных значений определенного
мировидения. Таким образом, философию можно представить как деятельность по
прояснению
и
концептуализации
существенного
своеобразия
самосознания
рефлексирующего человека. Другими словами, философия есть постижение предельных
значений человеческого существования, "данность" которых философ обнаруживает
посредством своего сознания и в нем.
Специфика философского знания. Если ранее мы рассматривали философию как
деятельность, т.е. выясняли специфику профессиональной активности философа, то здесь мы
должны зафиксировать специфику ее результатов - философского знания в сравнении с
другим, характерным в своей отличности, видом теоретического знания - научнотеоретическим.
И философское, и научно-теоретическое виды знания имеют несомненные общие
черты: а/ это виды знания, представленные во всеобщих значениях и в объективистской
форме, где отвлекаются от конкретных и личностных моментов процесса получения
теоретического знания; б/ в обоих случаях знание организуется по определенным
методологическим образцам. Специфика же философского знания обнаружима в
следующем. 1. Философское знание более рефлексивно, т.е. отдает себе отчет в известной
условности своих исходных основоположений, их возможной плюралистичности в
зависимости от существенного своеобразия самосознания рефлексирующего человека.
Напротив, научное знание базируется на безусловности принятия в качестве исходного
основоположения так называемой "естественной установки". Последняя означает
"генетическую" веру в объективность содержания высказываний, типа: "мир наличен и
объективно правомочен; общ, един и однозначен для всех нас; "наше познание направлено
на сам мир; "существует гармония между миром, соответственно, истинами, которые имеют
собственную значимость и между нашими познавательными актами и формами". 2.
Вследствии этого, в философском знании наличествует гораздо большее число
методологических образцов, чем в научном знании. Философское знание, таким образом,
менее унифицировано и содержательно ограниченно, более метафорично и креативно.
Теперь, зная специфику философской деятельности и знания, мы можем перейти к
осмыслению предмета философии. Как известно, под предметом исследовательских
дисциплин имеют в виду ту сферу действительности, на которую направлен эвристический
или практический интерес людей данной профессии. Из нашего изложения следует, что
таковой сферой для философов будут всеобщие значения, основоположения человеческой
культуры и человеческого рода, представленные необходимым и специфическим образом в
самосознаний рефлексирующего индивида. Иначе говоря, предметом философии не
являются конкретные значения природной действительности, как, к примеру, в
естественнонаучных дисциплинах и не значения фрагментов социальной действительности,
как в общественных дисциплинах. Философия " есть рефлексия над основоположениями
человеческого знания в его многообразии, которые наличествуют не где-то в мистическом
"мире идей", а в сознании самого философа (включенного, разумеется, в контексты
повседневного окружения, профессионального сообщества, национально-государственннх
образований, человечества). Поэтому бытие культурного содержания в сознании философа
не только субъективно и специфично, завися от его своеобразных интерпретаций, но и
объективно - в силу наличия самодостаточной логики самой идеальной сферы и общности
организующих принципов человеческого сознания. Наряду с этим, объективность и
общность сферы сознания не препятствует плюрализму философских учений, т.к. ее
однозначность заключается только в требованиях рациональности (в широком ее толковании
- как "регулярности" и "связности" во взглядах).
Проблематика философии, соответственно, выражает предмет философии - всеобщие
значения, основоположения человеческой культуры и человеческого рода, объемлет собой
основные сферы и "срезы" человеческого мира. Рассмотрим основные направления
философской деятельности и, соответственно, разделы философского знания. Во-первых, это
философская онтология - приоритетная область философских усилий, определяющая
характер остального философствования. Говоря словами Аристотеля, это "первая
философия", занимающаяся порождением, образованием, конструированием "предельных
значений", которые представляют собой исходные постулаты, базисные допущения
дальнейшего философствования. Как они порождаются - это особый и сложный процесс, о
котором мы поговорим позже (см. лекцию "Природа значений").
Здесь же отметим, что мы имеем в
виду не наивную онтологию некоторых
философских учений, исходящих из некритически воспринятой "естественной установки"
массового сознания, а учение о бытии "как таковом", чьи значения полагаются самим
философом. Речь идет о философских значениях типа: "мир", "бытие", "разум", "бог",
"субстанция", "человек", "объект-субъект" и мн. др., которые играют роль "пределов" в
конкретном учении. Их специфическое соединение в ключевых высказываниях, типа: "Нет
объекта без субъекта", "Человек есть мера всех вещей ...", "Субстанция есть причина самой
себя", "Субстанция есть одновременно и субъект" и мн. др.; задает оригинальный угол
мировидения Маха, Протагора, Спинозы, Гегеля и др.
Устанавливание предельных значений "наличного мира" задает исследовательское поле
для философской гносеологии. Это "учение о постижении и мыслительной обработке
объективных содержаний бытия вообще" (55, с. 217-218). Если выразиться иначе, это теория
отношений мыслящего (и судящего) сознания и единого мира, субъекта и объекта.
Проблемы, решаемые здесь, проистекают из постижения отношений субъекта и
объекта, определения меры их взаимовлияния, равно как и самого процесса познания в
отношении главных его агентов. Главные из них это: проблема соотношения
познавательного опыта и его объекта, проблема критериев познания, проблема природы
гносеологических терминов, механизмов их образования и условий адекватности
употребления, проблема масштабов познания - его границ и правомочности и т.д.
Далее. Выяснением методов, т.е. способов мыслительной обработки "объективных
содержаний бытия", определенных способов оперирования значениями занимается
философская методология. Практически все общенаучные методы, равно как и всеобщие
интеллектуальные процедуры (типа абстрагирования, экстраполяции, моделирования и пр.)
складывались до недавнего времени в основном только в философской деятельности. Это
подтверждает наш тезис о том, что стихия (и предмет) философии - понятийное мышление в
его содержательном движении. А поскольку его движение постоянно ориентированно как на
о-значивание
(наделение значениями) и определение окружающего, так и на
самоозначивание и самоопределение, постольку мыслительные процедуры изначально
рефлексивны.
И, наконец, социальная философия и антропология. Они постигают значения,
профильно выражающие качество человеческого существования в опплозиции значениям
природного, внечеловеческого бытия. В отличие от социологии, которая уже
"отпочковалась" от философии, социальная философия исследует проблемы специфики
социальной реальности и ее основных конституент, проблемы смысла и направленности
общественного развития и т.д.
Философская
антропология
представляет
собой
синтетичную
область
философствования, она сочетает в себе все вышеперечисленные области философских
исследований, которые объединены одним – направленностью на выявление специфики
человеческого существования. Это задает определенный двойственный статус философской
антропологии - с одной стороны, это "часть" философии, озабоченная поиском аутентичных
значений бытия человека; с другой же - она имеет претензии подменить собой всю
философию, что, конечно же, неправомерно.
Мы назвали лишь наиболее фундаментальные области философского знания, которые и
будут в фокусе нашего внимания. Однако необходимо знать о том, что помимо их есть и
другие, более специфичные, области философских изысканий: философская аксиология,
этика, эстетика, философия религии, философия науки, культурфилософия, философия
истории.
ЛИТЕРАТУРА
1. Агацци Э. Человек как предмет философии.- ж. В.Ф., 1989, № 2.
2. Аристотель Метафизика // Соч. в 4 т., т.1.-М.,197б. - С.119-126.
3. Бердяев Н.А. Философия как творческий акт // Смысл творчества. - М.,1989.
4. Бибихин В.В. Мир. - Томск, 1995.
5. Бибихин В.В. Философия и религия. - ж.В.Ф., 1992, № 7.
6. Библер В.С. Что есть философия ? - ж. В.Ф., 1995, № 1.
7. Брутян Г.А. Философия и метафилософия. - ж. В.Ф., № 9.
8. Булгаков С.Н. Типы философских построений //. Соч. в 2 т. т.1. - М.,1993.
9. Гегель Г.В.Ф. Введение // Лекции по истории философии. Кн.1. - СПБ. 1994.
10. Гегель Г.В.Ф. Кто мыслит абстрактно ? // Работы разных лет в 2 т. т.1 - М., 1972.
11. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Предисловие. – СПБ, 1992.
12. Григорьян Б.Т. Что такое философия ... - ж. В.Ф., 1985, № 1.
13. Давыдова Г.А. О мировоззренческой природе философского знания. - ж. В.Ф., 1988 , №2.
14. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. - М., 1981.
15. Зотов А.Ф. Феномен философии...- ж. В. Ф.,1991,№ 12.
16. Кант И. Критика чистого разума. Введение. - М.,1994.
17. Койре А. Очерки истории филос. мысли. - М., 1985.
18. Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово,1995,гл.1.
19. Кувакин В.А. Что такое философия. - М., 1989.
20. Лекторский В. Фил-фия в совр. мире. - ж.Общест. науки и современность, 1994, № 1.
21. Лопатин Л. Настоящее и будущее философии. - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1992, № 4.
22. Макаров М.Г. Развитие понятий предмета философии в истории ее учений - Л., 1982.
23. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М.,1990.
24. Мамардашвили М.К. О философии. - ж. В.Ф., 1991, № 5.
25. Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. - ж. В.Ф., 1988, № 8.
26. Мамардашвили М.К. Философия и личность. - ж. Человек, 1994,№ 5.
27. Маритен Ж. Философ в мире. - М., 1994.
28. Мигдал А.Б. Физика и философия. - ж. В.Ф., 1990, № 1.
29. Миронов В.В. О понимании философии как мудрости. - ж.Ф.Н.,1986,№6.
30. Лосев А.Ф. Дерзание духа. - М., 1988.
31. Налимов В.В. Размышления о путях развития философии, -ж. В.Ф., 1993, № 9.
32. Нарский И.О. Философия и политика. - ж. Ф.Н., 1991, № 9.
33. Никифоров А.Л. Философия как личный опыт // Заблуждающийся разум ? - М., 1990.
34. Никифоров А.Л. Является ли философия наукой ?- ж.Ф.Н., 1989, № 6.
35. Ойзерман Т.И. Исторические судьбы плюрализма филос. учений. - ж.В. Ф. 1991, № 12.
36. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия ?- М.,1991.
37. Пыхтина Т.Ф. Возникновение и развитие философии... - Новосибирск, 1993.
38. Рикер П. Человек как предмет философии. - ж. В.Ф.,1989,№ 2.
39. Русская философия: Философия как специальность в России.-М.,1992.
40. Сагатовский В.Н. Вселенная философа. - М.,1972.
41. Сагатовский В.Н. Об эмпирическом базизе философии.-ж.Ф.Н.,1988,№12.
42. Сантаяна Дж. Прогресс в философии. - ж. В.Ф.,1992, № 4.
43. Свинцов В. Основной вопрос философии....- ж. Общ. науки и совр-ть, 1995, № 4.
44. Сенокосов Ю.П. 0 философе и его работе.- ж. В.Ф., 1991, № 5.
45. Соколов А.Н., Солонин Ю.Н. Предмет философии и обоснование науки. СПБ. 1993.
46. Соколов В.В. Философия в исторической перспективе.- ж. В.Ф.,1995, № 2.
47. Сурио Э. Искусство и философия. - ж. В.Ф., 1994, № 7/8.
48. Торосян В.Г. Ценность философии. - ж. В.Ф., 1993, № 9.
49. Туровские М.Б. и С.В. Предмет философии.- ж. Ф.Н.,1991, № 5.
50. Тыщенко А.И. О гносеологическом статусе филос...- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1992,№ 3.
51. Хайдеггер М. Что такое метафизика ? Основные понятия ...// Время и бытие. - М.,1993.
52. Хайдеггер М. Что это такое - философия ? - ж.В.Ф.,1993, № 8.
53. Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики.-ж.В.Ф,1993,№ 7.
54. Что такое философия ? - ж. Вест. МГУ, сер. 7, 1995, №№ 2-3.
55. Шелер М. Феноменология и Теория познания // Избранные произведения. - М., 1994.
56. Шульц Л.Б. О значении личности в философии. - ж.Ф.Н.,1991,№ 5.
57. Юшкевич П.С. О сущности философии. - ж. Ф.Н., 1990, № 9.
58. Яковлев А.А. Назначение философа. - ж.В.Ф.,1988, № 5.
ЛЕКЦИЯ № 2: ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ.
ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ
Содержание лекции.
1. Функции философии в культуре.
2. Проблема взаимосвязи истории философии и культурно-исторической эволюции.
3. Миф и проблема генезиса философии.
4. Феномен "предфилософии".
Функции философии в культуре определяемы во многом спецификой философской
деятельности и знания, о которых мы говорили в предыдущей лекции. Создают философские
системы люди, которые всерьез озабочены вопросом о своем статусе в этом мире
(кантовскими вопросами: "Что я могу знать ?", "На что я смею надеяться ?", "Что я должен
делать ?").
Э.Гуссерль справедливо заметил, что "философствование и его результаты для
общечеловеческого бытия имеют значение лишь частных или в чем-то ограниченных
культурных ценностей. В философствовании мы – функционеры человечества, как бы
мы ни хотели отречься от этого.”( 3, с.145) Тем самым можно утверждать, что философия это культурная ценность, которая рядоположенна с другими идеально-культурными
элементами (наукой, верой, моралью и т.п.) Философия - вечный спутник человечества, а это
значит, что она выражает нечто имманентно-необходимое в человеческом существовании те качества человека, которые свойственны его природе настолько, что устранение их
уничтожает саму неповторимую определенность человеческого бытия. Речь идет о
рефлексии, а философия, как мы уже выяснили, есть концептуальная рефлексия,
одновременно выражающая собой существенное своеобразие самосознания философа.
Однако далеко не все люди, даже не большинство, имеют склонность и способность к
систематической рефлексии и работе с понятиями. Наряду с этим, большинство людей по
крайней мере
интересуется вопросами, которые имеют явственно метафизическую
ориентацию: "Каково мое место в мире ? Что я есть ? и др.” Эти обстоятельства определяют
основную функцию философии в культуре - функцию теоретической легализации,
легитимации в общественном сознании существенного своеобразия индивидуальных
самосознаний. Философ, концептуализируя свое "Я" в определенном устанавливании
значений бытия, создает не только "свою" философию, но и "концептуальный мир" для
других личностей, сходных с ним по"рисунку" их врожденных ориентаций, но не имеющих
ни сил, ни желания понятийно легализовать себя, существенное своеобразие своего
самосознания. Люди, ознакомившись с той или иной философией, ощущают духовный
резонанс собственной "самости" с той философской концепцией, автор которой в
метафизических построениях одновременно запечатлел и особый, характерный "личностный
рисунок". Тогда человек говорит: "Эта философия меня убеждает, я ей верю". Философы,
максимально аутентично выражая в понятиях существенное своеобразие своего "Я",
выполняют свою основную функцию в культуре - создают метафизическое (или имеющее
вид
"теоретически-необходимого)
обеспечение,
самооправдание
человеческим
самоутверждениям в сущем. Таким образом, философия - поставщик королевского двора Ее
Величества Человеческой Культуры - поставщик концептуальных моделей поведения.
Это определяет и другую функцию философии в культуре – функцию аккумуляции и
трансляции концептуального опыта самопознания "homo sapiens". Оригинальная философия,
появившись, уже не пропадает втуне, а входит в инвариантный объем передаваемых от
поколения поколению знаний. Однако философия представляет собой не только
концептуализацию нравственно-нормативного содержания культуры. Это также и
специфически-теоретическое, понятийное знание, имеющее определенную функцию в
отношении научно-теоретического знания. Речь идет о функции метафорической
интерпретации научных картин мира.
Не надо представлять дело так, что философы "обобщают" данные наук - это вполне
умеют делать и сами ученые. Естествоиспытателям от философии нужно нечто другое.
"Это нечто - отмечал Уайтхед, - желание иметь описание, которое бы объясняло и
потому могло бы оправдать спекулятивное расширение применений Законов, выходящее за
рамки данных отдельных наблюдений. Из этого стремления к объясняющим описаниям и
возникает взаимодействие между наукой и метафизикой. Метафизические учения
изменяются так, чтобы быть в состоянии обеспечить такого рода объяснения, а научные
объяснения зиждутся на каркасах популярной метафизики, направляющей воображение
ученых". (31, с.528)
Другими словами, сциентистски ориентированные философы создают концептуальнометафорические модели (философские картины мира), интерпретирующие в представимой,
образной формах основные выводы комплекса естественных наук.
Проблема взаимосвязи истории философии и культурно-исторической эволюции.
Эту проблему можно сформулировать в виде вопроса: "Зависити если зависит, то каким
образом, развитие философской мысли в ее основных моментах от доминант культурноисторической эволюции ?" На этот вопрос возможны два принципиальных ответа. Так оно и
есть.
Отрицание связи между развитием философии и культурно-исторической эволюцией
приводит к интерпретации истории философии как истории человеческих заблуждений либо
как просто истории человеческих духовных манифестаций. Софисты, скептики, Паскаль, Юм
и другие, релятивистски настроенные философы, полагали такое мнение. Но подобный
взгляд сейчас является редкостью.
Гораздо более распространен положительный ответ, устанавливающий определенные
закономерности исторического развития философии в корреляции с теми или иными
факторами культурно-исторического развития. Признание подобной корреляции может
иметь разные интерпретации.
Корреляция может пониматься как детерминация и тогда философия ставится в
зависимость от того или иного культурно-исторического фактора, внешнего по отношению к
философии, - экономике (вульгарный марксизм), развитию науки (Рассел) или языку
(Сепир). Но корреляция может интерпретироваться и как координация (органичность) и
коэволюция, что означает: во-первых, качественно-духовную гомогенность характера
данного философствования и характера данного культурно-исторического периода; и вовторых, взаимообусловленность, параллельность, взаимопроницаемость истории культуры и
истории философии.
Органичность определенной философии определенной эпохе прекрасно выразил в
своих "Лекциях по истории философии" Гегель: "Философия - мысль своей эпохи" (2, с.110).
Более того, она "выше" своей эпохи, являясь не столько мышлением, знанием эпохи, сколько
рефлексией эпохи. Это мышление эпохи, сделавшее себя /в самосознании философа/
предметом своего рассмотрения. Отсюда - большая "пауза" между собственно эпохальными
событиями и их рефлексивным осмыслением.
Коэволюционность же истории философии и культурно-исторического развития
выражает зависимость философской рефлексии от качественных метаморфоз, происходящих
с активистско-творческой частью человечества - носителем и генератором философских
идей. Иначе говоря, изменение философии зависит от изменений, происходящих с
креативными, рефлексирующими индивидами. Последние же всегда составляют
неотъемлемый фрагмент становящегося человечества. Соответственно, мы можем выделить
как факторы, которые оказывают воздействие на качество и размеры активистскокреативного слоя человечества на той или иной стадии исторического процесса, а значит и
на интенсивность персонализации; так и факторы, порождаемые собственно духовным
саморазвитием. К первым отнесем
изменение онтологического положения человечества
в его отношениях с окружающей средой и сопряженное с этим углубление персонализации.
Речь идет, во-первых, о кардинальных трансформациях практического отношения человека к
миру: а/ вычленении из биологической реальности" нового качества "человеческой
реальности" (антропореальности), что сопровождалось становлением ее автономности от
окружающих условий ("неолитическая революция"); превращении деятельностного
принципа самоорганизации человеческой активности в доминирующий, что означало
окончательное оформление радикально-автономного и экспансионистского качества
человеческой спецификации
бытия по отношению к окружающей среде
"вторая
неолитическая революция" – модернизация общества в ХУП-Х1Х вв.) Эти кардинальные
трансформации практического отношения к миру репрезентировались в идеальной сфере в
виде двух радикальных идей, оказавших революционное воздействие на философское
знание. Это, соответственно, идея трансцендентной реальности в противовес имманентноестественной - реальности мифа (метафизические новации деятелей "осевого времени":
библейских пророков, религиозных учителей и философов Индии, Греции, Китая) и идея
миросозидающей активности человека (Кант, Фихте, Маркс, Ницше, прагматизм). Вовторых, на развитие философии оказывал влияние процесс персонализации в его узловых
точках: оппозиционный индивидуализм "осевого времени", эллинизм. Возрождение,
Реформация, модернизация (см.6) И, наконец, в-третьих, на развитие философии влияли
собственные, имманентные ей самой, закономерности. Сюда можно отнести новации
философской рефлексии - такие глубокие идеи как: идея самодостаточного отдельного как
квинтэссенции бытия (атом Демокрита, монада Лейбница, отдельное Аристотеля), идея
человеческого рода с объединяющим, качественным основанием (Фейербах, философская
антропология); идея субстанции-субъекта (Шеллинт, Гегель), идея трансцендентальности
(Кант); идея реальности как способа данности (Гуссерль); "существование предшествует
сущности" (экзистенциализм); идея примата практического в человеческой жизни (Маркс,
прагматизм) и мн. др.
Когда и каким образом появилась философия ? Прежде, конечно, резонен вопрос - а
что было до философии ? Как мыслил человек до возникновения рефлексии ? Ответ на эти
вопросы один- миф. Именно миф предшествует философии как господствующая форма
мышления. Каковы его особенности в отличие от философии ?
Известно, что абстрактно-понятийное мышление сложилось относительно в поздние
исторические сроки. До этого человеческое мышление имело конкретно-чувственную форму
своей организации. В условиях отсутствия понятия как формы генерализации конкретных
значений, обобщение могло идти только через символ - конкретный знак, становящийся
представителем других конкретных знаков, значений. По-иному можно сказать, что
конкретные предметы, не теряя своей конкретности, в символическом мышлении (в мифе)
могут становиться знаком других предметов или явлений, т.е. их символически заменять.
Спецификой мифологического мышления являются следующие его черты, производные от
символизма: 1/ неразличение реального и идеального (сна и яви, галлюцинаций, бреда и
действительности); 2/ неразличение вещи и образа (на чем основана первобытная магия,
когда объектом воздействия выступает копия человека), 3/ неразличение тела и свойства отождествление тел с их значимыми для человека свойствами (что и осталось даже у нас:
ассоциативные смыслы слова "железо" - "крепкий", "стойкий", "полезный" и др.)
Соответственно, первобытный человек воспринимал мир не как современный человек в виде
объективного, развивающегося по анонимно-общим законам.
Для древнего человека мир
вещи имели личностный, персонифицированный характер (не "Оно", а "Ты").
Таким образом, миф является символической формой организации человеческого
мышления, предшествующей понятийной. Обратимся теперь к проблеме генезиса
философии. Рассмотрим теории ее возникновения.
1. Наиболее разработанными и влиятельными являются мифогенные концепции
возникновения философии (Шеллинг, Гегель, Корнфорд, Лосев). Так Гегель полагал, что и
религия и мифология - это уже философия, но выражаемая в образной, несовершенной
форме. Миф возникает из-за неумения представить разумное, понятийное содержание в
разумной же форме, поэтому оно воплощается символически. Философия, по
Гегелю,возникает из мифологии /религии/ путем преодоления ее образной формы. При этом
специальные знания, ставшие зачатками науки, не играют в этом процессе никакой роли.
2. Гносеогенные концепции (Спенсер, Богданов, Богомолов)
выражают собой
позитивистскую традицию "онаучивания" философии. Предполагается, что философия
возникает на базе положительных знаний, накопленных предшествующей эпохой как
оппозиция религиозному опыту. Она основана на знании и поэтому противостоит религии,
основанной на вере. Современный отечественный профессор Богомолов (1) утверждает, что
философия возникает как разрешение противоречия между мифом и элементами
первоначального, эмпирического знания о природе и обществе.
Схема такова: а/ внутри мировоззренческого мифологического комплекса возникают
элементы позитивных, эмпирических сведений, требующие правдоподобного объяснения, не
расходящегося с житейской практикой; причем сами эти фактуальные сведения не способны
к глобальному выполнению объяснительной функции; 6/ все это толкает к использованию
мифа для объяснения новых фактов, что означает его рационализацию и, одновременно, - его
разрушение; б/ возникает вакуум в идеологии, который заполняет философия.
3. Помимо монофакторных концепций объяснения происхождения философии, есть и
полифакторные. Они строятся на простом перечислении условий и оснований появления
философии. В качестве примера укажем на концепцию немецкого философа
В.Виндельбанда, который полагал три источника появления философии: а/ гномическую
поэзию (жанр в древнегреческой поэзии - краткая формулировка общепринятых положений)
- сентенциозные размышления на нравственные темы; б/ практические знания греков,
которые включали в себя: знания по математике и астрономии, заимствованные у египтян,
финикийцев и ассирийцев; знания по метереологии; медицинские знания (хотя они
представляли когда скорее
искусство, трактуемое в религиозном духе), географические
сведения (именно торговля заставила сильно изменить гомеровское представление мира);
историю - наряду с эпическими и героическими поэмами появляются собрания и легенды об
основании городов; в/ и, наконец, определенные зачатки возникновения древнегреческой
философии Виндельбанд видел в религии, которая в рамках эпической поэзии начала
преодолевать многообразие древних культов в семействах, родах и городах.
Собственно говоря, предпочтительней выглядит мифогенная теория. Мы будем
считать, что возникновение философии связано с процессами разложения мифа,
потребовавшими в качестве компенсации интеллектуальной деятельности по выработке
разумно-устойчивого мировоззрения, а также с параллельным формированием понятийного
мышления.
О характере предфилософии. Между мифологическими представлениями и
собственно философией необходимо лежит синкретическое духовное образование "предфилософия", которое несло в себе зачатки будущей философской рефлексии. Речь идет
о таких явлениях как поэмы Гомера "Илиада" и "Одиссея", Гесиода "Труды и дни",
"Теогония", орфической поэзии, гномах. Именно в этих произведениях обнаруживаются уже
начатки индивидуального (в пику мифам), следы самостоятельной интеллектуальной
работы. В первую очередь это выражается в появлении и попытках осмысления общих
понятий, не имеющих личного образа (т.е. не ассоциирующися ни с каким божеством).
В гомеровских поэмах, к примеру, это понятие "судьбы". "Судьба" обозначается
древнегреческим словом "мойра" (морос, ананке, айса). Образ судьбы в значительной
степени деантропоморфизован. Судьба - некое основание мира, она могущественнее богов.
Историки философии отмечают, что "образный ряд гомеровского типа структурирован
согласно чувству гармонии, пропорции и меры, т.е. теми самыми составляющими, которые
философия затем поднимет до уровня онтологических принципов".
"Более того, замечено, что у Гомера присутствует подлинное в своей устойчивости
искусство мотивации. Поэт не ограничивается описанием серий фактов, он отыскивает и
причины и мотивы (пусть на мифо-фантастическом уровне)... Такой способ поэтического
видения вещей подготовил ментальность, в согласии с которой философия будет искать
причину, принцип, последнее "почему" всех вещей". (17,с.6) У Гесиода таково понятие
"хаоса". "Хаос" - это не беспорядок, а зияние между небом и землей, которое лежит в
основании всего сущего. Как и судьба, так и хаос не подчиняются ничьей личной воле: боги
трепещут перед ним. В орфической теогонии в качестве особой категории выделено "время".
Также особым субстанциальным началом выдвигается Зевс. В орфизме получает развитие
идея "души" как сущности человека. Если у Гомера душа вне тела неполноценна, то у
орликов душа неполноценна именно благодаря пребыванию в теле. В гномах без ссылок на
богов формулируются некоторые общие принципы поведения и миросозерцания. К примеру:
"Сильнее всего необходимость, ибо она имеет над всем власть"; "Прекраснее всего мир, ибо
все прекрасное является его частью"; "Познай самого себя"; "Ничего через меру"; "Все
обдумай наперед" и т.п.
Таким образом, намечается: а/ переход от представлений о господстве в мире личных
индивидуальных существ к безличным надмировым началам; именно он подготавливает
почву для изменения мифологической позиции (отношения "Я"-"ТЫ") к формированию
философской позиции ("субъект - объект"); б/ формирование понятий категориальной
степени общности - "времени", "судьбы", "необходимости", "души" и др.; в/ формирование
личного отношения /в гномах и назидательной поэзии/ к событиям и общественным
порядкам, что является непременным условием философской рефлексии.
И, наконец, появление философии скоррелировано
с определенными
социокультурными условиями. Это происходит тогда, когда:
- возникает личностный "электорат" для философии в результате "революции
персонализации" (30,с.32-50,76-84) - т.е. самосознающие индивиды, новые, в сравнении с
мифологическими временами, люди, которым нужна философия, ибо только в ней
индивидуальность получает возможность для теоретической легализации и общественной
легитимации своей неповторимости;
- устанавливается режим относительной религиозно-идеологической толерантности как
традиция греко-римской цивилизации;
- появляются протосообщества профессионалов (математики, медики и др.);
- оформляются стандарты письменного творчества и приемы философских дискуссий.
ЛИТЕРАТУРА
1. Богомолов А.С. Античная философия. - М.,1985.- С.15-37.
2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. - С.110-112,142-148.
3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная ... - ж. В.Ф., 1992, № 7.
4. Заблуждающийся разум ? Многообразие вненаучного знания.- М.,1990.
5. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. - М.,1972.
6. Красиков В.И. Метафизика самоопределения.-Кемерово,1995,гл.2, §1.
7. Лифшиц Мих. Мифология древняя и современ.- М.,1980. - С.10-141.
8. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произв-й.- М.,1990.
9. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию. - ж. В.Ф., 1992, № 7.
10. Ляховецкий Л.А. Существует ли кон-ция происхождения фил-фии ? - ж. В.Ф., 1994, № 12.
11. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 1985.
12. Мифологический словарь. - М.,1992.
13. Мифы народов мира. т.1. - М.,1991. - С.11-20.
14. Ортега-и-Гассет X. Возникновение философли // Что такое философия ? - М.. 1991.
15. Осаченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа.-М.,1994.
16. Перцев А.В. Типы методологий историко-философского исс-ния. - Свердловск, 1991.
17. Реале Дж., Антисери Д. Запад. фил-фия от истоков.... Античность. - СПб, 1994.
18. Сандагийн Э. Мифологическое сознание ...Автореферат. - Томск, 1991.
19. Стеблин-Каменский М.И. Миф. - Л.,1976.
20. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М.,1989.
21. Туровские М.Б. и С.В. Мифология и философия как формы знания. - ж.Ф.Н., 1991, № 10.
22. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. - М.,1984.
23. Фрэзер Дж. Д. Золотая ветвь. - М.,1989.
24. Хан В.С. Структура практики и способ мышления... - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1993, № 1.
25. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.- М.,1981.
26. Черняк В.С. Мифологические корни научной рациональности. - ж.В.Ф., 1994, № 7.
27. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия.- Л.,1971.
28. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифа // Избр. произв. в 2-х томах, т.2. - М.,1991.
29. Элиаде М. Космос и история. - М.,1987.
30.Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.
31.Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. - М.,1990.
ЛЕКЦИЯ № 3: СПЕЦИФИКА ДРЕВНЕВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ.
ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Содержание лекции
1. Специфика древневосточной философии.
2. Особенности философии Древней Индии.
3. "Упанишады", джайнизм и буддизм, брахманистские учения.
В современной философской традиции существуют полярно-противоположные
воззрения на древневосточную философию: индивидуалистско-рационалистическая,
исходящая из мнения о доминировании в развитии человечества западной социокультурной
линии; и иррационалистическая, представляющая собой нонконформное, оппозиционное
начало в духовной культуре западного мира.
Первая, аутентичная западному человеку, представлено в "Лекциях по истории
философии" Гегеля. Он считал, что философия возникает только там и тогда, где и когда
появляется свободная индивидуальность. Ведь мыслить философски - означает, во-первых,
обобщить данное в чувственном созерцании во "всеобщее" и, во-вторых, что является
главным, - не раствориться самому в этом процессе генерализации: четко зафиксировать
свою особенную определенность по отношению к выделяемому всеобщему и рассматривать
его как предмет своей мысленной активности.
Если же остаться в рамках первого этапа - этапа генерализации - движения всеобщего
мысленного содержания беэ этапа конституирования внутри этого движения
самоцентрированного, самоотличающего, суверенного начала (самосознания, "Я"), то тогда и
возникает феномен "полуфилософии", "полу-религии". Восточная философия только
кажется философией, на самом деле это скорее религиозный способ представления.
"На Востоке - писал Гегель в своих "Лекциях по истории философии", - представляют
себе высочайшее состояние, которого может достигнуть индивидуальность, а именно вечное
блаженство, как погруженность в субстанцию, как исчезновение сознания и, значит, также
и исчезновение различия между субстанцией и индивидуальностью, - представляют себе,
следовательно, как уничтожение; здесь поэтому имеет место бездуховное отношение, т.к.
высочайшим состоянием является здесь отсутствие сознания". ( 3, с.145) Сама же искомая и
нерасчленяемая
основа
мира,
которую
Гегель
называет
"интелектуальной
субстанциальностью", есть принципиально неопределенная и невыразимая идеальность. Ее
всеохватность - всеохватность пустой формы, в которой теряется любое пределенное
содержание. Она весьма напоминает юнговское коллективное бессознательное, которое
всегда существует в "подвалах сознания", но никогда не проявляется в определенности. Эта
невыразимая идеальность в принципе не может быть континуумом индивидуального
сознания и индивидуального самоопределения.
Вероятно поэтому проблема
индивидуального смысла, противопоставление себя миру для того, чтобы установить свою
определенность, в классической древневосточной философии не стоит в ряду наиболее
значимых. Гегель четко зафиксировал эту особенность, говоря о том, что "интеллектуальная
субстанциальность представляет собой противоположность рефлексии, рассудку,
субъективной индивидуальности европейца, У нас признается очень важным то
обстоятельство, что Я этого хочу, Я это знаю, что Я верю в это, предполагаю это, согласно
основаниям, которые имеются у меня в пользу этого, в согласии с моим произволом, и этому
обстоятельству мы придаем бесконечную ценность. Интеллектуальная субстанциальность
есть крайняя противоположность этого настроения, в ней вся "субъективность" "Я" исчезает;
для интеллектуальной субстанциальности все объективное стало чем-то суетным, для нее
не существует объективной истины, долга, права; и, таким образом, единственное, что
остается, это - субъективная тщета". ( 3,с.181)
Иррационалистическая точка зрения на древневосточную философию выражает иное
мнение. Это мнение базируется на других представлениях о человеке, которое выражает
собой негативную реакцию на сверхрационализацию и гипериндивидуализм как тенденции
развития западной цивилизации. Отсюда контрутверждения о иррационализме и природном
бессознательном солидаризме человеческой природы.
Исходя из этих установок,полагается совершенно другое понимание древневосточной
философии. Если с позиций индивидуалистского рационализма она есть как бы "недозрелая"
философия, то, по мнению иррационалистически настроенных философов, философия
Древнего Востока – это недосягаемый для европейцев образец совершенного
философствования и образа жизни.
Характерным в этом плане является концепция Карла Юнга о специфике
древневосточного философствования. Он полагает как очевидное, что рациональные,
регулярные начала, связанные с человеческим сознанием, выражают лишь часть
человеческой природы. Случилось так в эволюции, что сознательная часть мышления
отделилась от всего остального и стала господствовать в виде формы самосознающей
индивидуальности ("Я", "Эго-формы") - постоянно контролирующе-упорядочивающеорганизующего центра - интеллекта, рационального сознания. Другая, гораздо более мощная
часть мышления, несущая в себе как коллективно-идеальное начало человеческого рода, так
и универсальные возможности внечувственного восприятия, осталась в состоянии глубокой
потенции. Эта часть мышления, как полагал Юнг, обладает несравненно большим
потенциалом философского постижения сокровенной сути вселенной и человеческой
природы. В противоположность этому, рациональное сознание оперирует значениями,
которые группируются вокруг заданного центра - "Я, что изначально сужает широту
диапазона постижения, сообщает ему одностороннюю линейно-последовательную
организацию. Иначе говоря, наше внимание хотя и может вызывать сравнительно быструю
последовательность (зародыш логики) образов, но не способно одним "внутренним
взглядом" охватить одновременную картину всего, что можно вообразить. Индивидуализация
и рациональность дают большие преимущества для организации эффективного
манипулирования предметами и преобразования окружающей среды, но за это человек
платит односторонностью взгляда на мир и отгораживанием от коллективного
бессознательного,
которое представляет собой неисчерпаемый видовой потенциал
креативности (вечной активности). Древневосточная же философия, по мнению Юнга,
означает аутентичный путь человека к себе; инсайт в истинную природу "Я"; прорыв через
сознание,
ограниченное Эго-формой, в форму не-Эго. Этот "прыжок" в истинную,
естественную природу человека осуществляется с помощью саториального опыта /сатори просветление/. Сатори – это путь Востока, в отличие от функционирования интеллекта как
главного пути западного человека. Если главное содержание последнего - систематизация
усвоенного содержания сознания и методы этой систематизации, то суть "сатори" изменение качества сознания, трансформационный опыт. Если основное условие интеллекта
- его качественная неизменность, базирующаяся на сохранении нормально-среднего
состояния воспринимающего субъекта, то "сатори" представляет собой религиозную
трансформацию сознания через интенсивные духовные конвульсии, которые
"обеспечиваются" путем экстремализации состояния воспринимающего субъекта.
Саториальное состояние обеспечивается двояко. Во-первых, через "потерю себя", т.е.
освобождения от привычек, установок, привязанностей данной индивидуальности, ее
"выключению" из реального житейского окружения - это достигается через навязывание
человеку установки на суетность и тщетность окружающей его реальности. Во-вторых, путь
к "сатори" лежит через эррозию интеллекта – исключение всех сознательных установок и
"оголение" бессознательного. Это достигается общим для многих восточных учений методом
- методом
парадоксальных вопросов, выражений или действий "мастеров" - цель которых
состоит в разрушении "Эго-формы" и открытии "шлюзов" для бессознательного. Последнее
считается основой целостности человека в его естественном созвучии с мировой основой интеллектуальной субстанциальностью (Гегель). Другими словами, "сатори" - это
разрушительный для рационального сознания опыт, в результате которого возникает новое
состояние сознания, отделенное от прежнего состояния процессом далеко зашедшей
религиозной трансформации. Юнг полагает, исходя из своих предпосылок, что
деиндивидуализированное "Оно" аутентичнее и полнее выражает природу человека, чем Я";
соответственно, истинным и предпочтительным-путь восточного человека в постижении
сути бытия. Человек западной цивилизации не может в принципе усвоить этот путь без
радикальной ломки своего сознания.
Сравнивая эти две квалификации древневосточной философии, мы не можем
согласиться с Юнгом - поскольку отказ от трактовки "философии" как индивидуальной
рефлексии приводит к полному размыву качественных границ между "философией" и
"религией", уничтожает саму суть философии - индивидуальное постижение
"необходимого"во мне и в мире. Перейдем, однако, к рассмотрению конкретных проявлений
древневосточной философии. Парадигму древнеиндийской философии точно сформулировал
Гегель, который утверждал, что для нее "существует одна всеобщая субстанция, которую
можно понимать или более абстрактно, или более конкретно; все возникает из нее, и
вершина человеческих достижений состоит в том, что человек, как сознание,
отождествляется с нею; это слияние достигается в религии посредством благочестия,
жертвоприношения и строгих постов, а в философии посредством углубления в чистую
мысль". /3, с.168/
Установки древнеиндийской мысли можно представить следующим образом. Первое.
Реальность двойственна - наряду с повседневностью, которая есть кажимость, иллюзия,
существует истинный, трансцендентный мир. Это основное положение древнеиндийской
философии, которое, в той или иной степени, разделяют все ее течения. Единственное
безусловное, что есть в мире - это чистое "Я" - неизменное, постоянное единое, всеобщее;
настоящая реальность. Наши индивидуальные "Я" есть лишь частицы вселенской идеальной
реальности, Брахмана. То же, что мы полагаем "реальностью" - внешний материальный мир
- относительный, изменчивый, множественный, не является действительностью. Это лишь
видимость. Также и "время", "пространство", "причина" – основные категории опыта внутренне противоречивы. Они лишь относительные понятия, зависящие от своих составных
частей-смыслов. Но,однако,мир все же существует, причем мы действуем в нем и благодаря
ему. Но мы не знаем и не можем знать причину мира. Именно потому, что бытие мира
необъяснимо, он обозначается словом "майя". Мир "майя" есть оппозиция чистому бытию,
обозначает отрицательное начало, начало беспокойства, волнения. Именно оно и "запускает"
всеобщее становление.
Таким образом, наряду с совершенным бытием древнеиндийская мысль допускает и
бытие небытия. Течение вселенной зависит от соотношения этих начал - абсолютного "Я" и
"майи". Развитие отрицательного начала в неизменном приводит к появлению
изменяющегося множества - обыденного мира. Причем особо подчеркивается, что мир как
изменчивое множество не содержится в абсолюте - точно так же, как лучи солнца струятся
из солнца, не содержась, тем не менее, в самом солнце.
Вселенная предстает в древнеиндийской метафизике как череда рождений и гибели,
вечно повторяющиеся космические эволюции: деградация единого и неизменного в
отдельные, изменяющиеся предметы обыденного мира; затем обратный процесс стремление фрагментов к реставрации единого, избавлению от ига отдельности и
индивидуальности. Это, следует подчеркнуть, не развивающийся абсолют Гегеля, когда он,
качественно изменяясь, сам проходит стадию индивидуальности. Здесь абсолют и майя /мир
индивидуализированных предметов/ сосуществуют всегда – как "наличные-сейчас-и-всегда"
противоположности /ибо без "ограниченного" нет "абсолютного", без "становящегося" "неизменного"/.
Второе ключевое положение древнеиндийской мысли утверждает, что единственным
путем обретения истинно-человеческого предназначения является деиндивидуализация.
Логика рассуждений здесь следующая. Древние индийцы полагали, что из конечных вещей
индивидуальное "Я" обладает высшей реальностью, а человек - есть точка пересечения
разных по сакральности сечений бытия /и Абсолюта, и физического мира/. Но наше
конечное "Я" есть все же отражение мира, а весь мир – это процесс стремления конечного
стать бесконечным, и эта тенденция обнаруживается в индивидуальном "Я". Отсюда главное
для человека состоит в преодолении своей эмпирической индивидуальности, опираясь на
высшую реальность в стремлении к Брахману. Поэтому "индивидуальность" здесь имеет в
конце-концов иллюзорный характер, появляется и вновь исчезает в "тумане" всеобщего.
Кроме этих ключевых положений, следует отметить еще ряд особенностей
древнеиндийской
философии,объединяющихее
и
другие
региональные
типы
древневосточной мысли. Во-первых, это склонность к внутренней "беспредметной"
созерцательности, мистическому самоуглублению. Как мы уже отмечали, рациональноопределенное содержание в древнеиндийском философском полагании интерпретировалось
как сопряженное с "майя". От него пытались избавиться различными способами. Считалось,
что есть более мощная сила, чем абстрактное мышление. Так знаменитый индийский
философ Шанкара утверждал: "Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать
сопряженными со всем существующим". / 6, с.25/. А как известно "мышление вообще" есть
пустая бессодержательная форма. Древнеиндийские философы предлагали не мыслить 0
реальности, а самим стать ею, жить ею.
Во-вторых, это общая для Востока вера в сакральность старых текстов и в духовную
силу "высших личностей". Эта вера означает одно что древневосточные общества не прошли
в своем развитии эпоху радикальной индивидуализации. Вера в "высшие личности" означает
нереализованное стремление индивидуальности
стать личностью - суверенным,
самополагающим сознанием. Это ущербная, унижающая человеческое достоинство,
ситуация.
В-третьих, - традиционализм и консерватизм философских учений, что предполагает
нерефлексивность бытийных устанавливаний, которая проявляется в требовании к неофитам
безусловности изначального принятия некоторых исходных установок с квалификацией их
как "существенных условий познания истины". Именно нерефлексивность оснований
древнеиндийского философствования позволяет говорить о его полурелигиозном характере.
Это, может быть, и "мудрость", но никак не философия.
В-четвертых, это преобладание этической проблематики. Древнеиндийских
философов, как впрочем философов и других стран Востока, занимал по преимуществу
вопрос о том, как следует жить.Этическая ориентация древнеиндийской философии
находила свое выражение в поиске совершенного идеала жизни и вот здесь-то и нужно было
познание. Познание - лишь предуготавливание нравственного поведения. Закон же
нравственности - это призыв стать совершенным в слиянии с Абсолютом. Путь к этому
слиянию - мокша /освобождение/ - преодоление чувственного и индивидуального,
ограниченного и конечного.
После общей характеристики обратимся к рассмотрению наиболее репрезентативных,
на наш взгляд, философских учений Древней Индии. По сути дела, в Индии господствует
дуалистичная ситуация в философии - все школы, так или иначе, относимы либо к
индуистской традиции, либо к оппозиционной. Это объясняют вековечным соперничеством
брахманов и кшатриев /28 ,с.237/. Но обе традиции опираются, в той или иной степени, на
философию "Упанишад". Обратимся к ней и мы.
"Упанишады" являются заключительной частью "Вед". Это "священное писание" для
большинства систем философий и религий Индии. Обозначение состоит из слов "упа", "ни",
"шад", что означает "сидящий около" /предполагается - учителя/. Это полупоэтические,
полуфилософские произведения, написанные разными авторами в разные века.
Насчитывается 108 упанишад, из них 10 - главные /самые старые и авторитетные/.
Центральная тема упанишад - поиск истины с тем, чтобы принести умиротворение и свободу
человеческому духу. Главное их содержание - метафизика и этика. С этим содержанием мы
уже, собственно говоря, познакомились - когда выясняли установки древнеиндийского
мышления - они и сформированы в "Упанишадах".
Последующие философские системы либо полностью признавали исходные установки
"Упанишад", либо лишь некоторые из них. К последним, оппозиционным философскорелигиозным учениямуотносятся буддизм и джайнизм. Более подробно с ними можно
ознакомиться, используя литературу, указанную в конце лекции. Здесь же мы обозначим
некоторые предельные значения, полагаемые этими учениями.
Джайнизм и буддизм - весьма схожие религиозно-философские учения и среди
историков восточной мысли есть значительная часть, которая полагает, что это модификации одного направления мысли. И действительно, между ними много общего даже в биографиях Махавиры /или Джины/ и Будды: оба кшатрии, царевичи, вели
первоначально приличествующий их положению рассеянный образ жизни; оба затем
предались аскезе; обоих посетило просветление; оба затем создали свои учения и основали
религиозные общины.
Много общего между ними и в теории: оба учения признают принципы сансары, кармы
и мокши; оба учения этически ориентированы и при пессимистической оценке мира все же
предлагают пути освобождения от сансары - определенные нравственные нормативы /отказ
от связей обыденного мира, воздержание, невозмутимость, ахимса - непричинение зла
живому и т.п./. Различие же все же есть, и существенное – буддизм более субъективистичен
и релятивистичен. Джайнизм более традиционен - он, исходя из "Бхагавадгиты",
устанавливает дуалистичное видение мира, который состоит из двух начал: живого и
неживого, соединение которых есть карма /судьба/, а разъединение - мокша /освобождение/.
Буддизм же - это выходящее из ряда индийских философских систем учение. Он
онтологизирует субъективное состояние человека в своей центральной "истине" - "жизнь
есть страдание", которое, одновременно, есть и начало бытия как такового, чье прекращение
в раннем буддизме означало нирвану /или небытие/. Оригинальность буддистского
полагания предельных значений мира заключалась в парадоксальном сопряжении состояния
субъекта с существованием как таковым. Однако это же полагание определяло и зыбкость,
релятивность мироздания, установленного по матрице неустойчивой субъективности - мир
есть постоянный поток, такой же, как и поток индивидуального сознания. А "в основание
потока индивидуального сознания лежит комплекс трансцендентных реальностей,
носителей-дхарм, которые, производя мгновенные манифестации, проявляются в виде
потока мгновенных комбинаций: цепь таких комбинаций и составляет ту иллюзию, которая
называется субъектом вместе с тем, что он сознает". /36,с.175/
Как уже отмечалось, на "Упанишадах" основывалось большинство философских
учений Древней Индии. Особенно это относится к шести брахманистским философским
системам, базирующимся на традициях индуизма. Речь идет о ньяя, вайшешика, санкхья,
йога, веданта и пурва-миманса. Мы уже описали установки древнеиндийского способа
философствования. На них, при наличии, конечно, и различий, основывались традиционные
философские системы. Так, во-первых, все эти системы пользуются общим арсеналом
терминов и теоретических средств /категории: "авидья", "майя", "пуруша", "джива" и др./,
хотя и придают им часто
несколько разные оттенки. Во-вторых, они согласно с тем, что
есть нечто, что выше логики и индивидуальной рефлексии. Это нечто выходит за пределы
сознания, "Я" - интуиция, откровение, космическое сознание, бог и т.п. В-третьих, они
выступают против релятивизма буддистов, утверждая о наличии в вселенной
стабилизирующего начала - будь то атомов и душ, пуруши и пракрити, или Брахмана. Вчетвертых, эти системы едины в признании цикличности развития вселенной, где периоды
созидания, пребывания и распада следуют друг за другом бесконечной чередой. В-пятых,
все они утверждают о перевоплощении и предсуществовании, где наша жизнь - только шаг
на пути, направление и цель которого теряются в бесконечности. И, наконец, в-шеcтых. все
эти учения этически ориентированы и включают в себя нормативные компоненты, предлагая
методики освобождения и восстановления естественной целостности души.
Завершая лекцию о древнеиндийской философии, следует отметить, что ее
аиндивидуалистичность, метафоричность, нерефлексивность и многозначность, которые
базируются на известном числе догм, делают ее относимой к этически-прикладному
направлению в мировой философии, озабоченному выявлением рецептов "правильной
жизни".
ЛИТЕРАТУРА
1. Буддизм в переводах. - СПБ, 1993.
2. История и культура Др. Индии:Тексты.-М.,1990.
3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. - СПБ,1994.
4. Древнеиндийская философия. Начальный период. - М.,1963.
5. Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. - М.,1986.
6. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. - М.,1993.
7. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. - М.,1966.
8. Чаттерджи С.,Датта Д. Древняя индийская философия. -М.,1954.
9. Щербатский Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.,1988.
10. Щербатской Ф. Буддистская логика. Л.,1930,т.2 /фрагменты/. - ж. Ф.Н. 1985, № 2
11. Юнг К. Предисловие к книге Д.Т.Судзуки Основы Дзэн-буддизма. - Бишкек, 1993.
12. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции ... - Новосибирск, 1989.
13. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия... - М.,1980.
14. Бонгард-Левин Г.М.,Ильин Г.Ф. Индия в древности. - М.,1985.
15. Гусева Н.Р. Джайнизм. - М.,1968.
16. Гусева Н.Р. Индуизм. - М.,1977.
17. Исаев Н.В. Шанкара и индийская философия. - М.,1991.
18. Конрад Н.И. Запад и Восток. - М.,1972.
19. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. - М.,1983.
20. Кочетов А.Н. Буддизм. - М., 1983.
21. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. - М.,198
22. Лысенко В.Г.и др. Ранняя буддистская философия. Философия джайнизма. - М., 1994.
23. Лысенко В.Г. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. - М.,1986.
24. Семенцев В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. - М.,1985.
25. Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения "Упанишад". - М.,1971.
26. Рационалистическая традиция и современность.Индия. -М.,1988.
27. Шюре Э. Шакьямуни /жизнь Будды/. - М.,1995.
28. Васильев Л.С. История Востока. В 2 т., т.1. - М.,1993.
29. Васильев Л.С. История религий Востока, гл.11-13. - М.,1983.
30. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.,1981.
31. Глазенапп X. Вуддистские таинства - ж. В.Ф., 1994, №№ 7/8.
32. Мень А. Проповедь Гаутамы Будды. - ж.Наука и религия,1991 № II, 1992, № 1.
33. Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды ... ж.Наука и религия, 1990,№№ 1-2.
34. Старостина Ю. Космос в учении Будды. -ж.Наука и религия,1990,№6.
35. Проблемы истории языков и культуры народов Индии. - М.,1974.
36. Штейнер Е.С. Феномен человека в японской традиции // Человек и культура.... - М.,1990.
ЛЕКЦИЯ № 4: ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Содержание лекции.
1. Специфика китайского мышления.
2. Учение Конфуция в трактате "Луньюй".
3. Философские идеи даосов.
Китайская цивилизация является, наверное, наиболее убедительным примером
подтверждения концепций философов типа Шпенглера или Тойнби о несоизмеримости и
уникальности цивилизационных путей развития человечества. Особенно явственно это
можно наблюдать в сопоставлении доминирующих ценностных ориентаций, норм
мышления, манеры аргументации и способа выражения идей в Китае с аналогичными
ментальными явлениями в Европе. Итак, рассмотрим специфику китайского способа
мышления для того, чтобы попытаться понять особенности древнекитайской философии.
Первое. Многие синологи единодушны в признании в качестве основы основ
национального характера китайцев практицизм их мышления. Конечно, практицизм вовсе
не уникален и присущ другим народам. В нашем же случае мы имеем в виду особый
стереотип мышления, с очень раннего времени освобожденный от повседневного и
энергичного воздействия религии и магии, мифологии и героики сверхъестественного. В чем
нашел свое выражение практицизм китайского мышления? Речь идет об ориентации на
конкретику повседневности, стремлении минимизировать роль абстракций и теорий.
Философия в Китае - не столько умозрительное постижение мира и человека, сколько
нормативно-прикладная дисциплина, поскольку она искала не первопричину реалий, а суть
тех отношений, которые делают "реалии" "жизнью". Поэтому она прагматична и возникла не
от удивления /как полагал Аристотель/, а вследствие забот и беспокойств. Главной же идеей,
которая в своей имплицитной форме порождает сам практицизм - трезво-расчетливое,
взвешенное отношение китайцев к миру, является идея социо-этико-политического Порядка,
санкционированного великим Небом. Само многотысячелетнее существование компактных
многомиллионных масс населения на небольших участках, пригодных для рисоводства
земли, /см.6, с.164-174/ определили не только большую роль государства, но и
поразительную способность социума к эффективной самоорганизации, которая выражалась в
доминировании идеи Порядка. Идея Порядка образовывалась из принципов: социальной
гармонии, ответственной и эффективной администрации, нормативной регламентации и
этического детерминизма.
Второе. К специфике строя мышления древних китайцев следует отнести его
авторитаризм и консервативный традиционализм. Эти особенности являются условием и
результатом воплощения идеи Порядка. В чем они проявляются ? Прежде всего в культе
авторитета мудрости, который смыкается отчасти с культом предков и старших по возрасту.
Однако прежде всего речь идет о культе легендарных правителей, которые выполняли в
китайском сознании примерно такие же функции, какие отводились у других народов богам.
Отсюда устойчивые представления о “золотом веке" идеализированного прошлого, с
которыми постоянно соотносят свои действия люди. К тому же легендарные правители и
мудрецы служили не только объектом преклонения, но и поведенческим эталоном, на
которые ориентировались многие поколения китайцев /идеалы сяо и цзюн цзы/. Стремление
соответствовать поведенческому эталону породило целую серию концепций
самоусовершенствования человека путем постоянной работы над собой.
Третье. Китайское мышление, дисциплинированное веками господства идеи Порядка,
имеет четко выраженную холистскую ориентацию - т.е. воспринимать мир как гармоничный,
цельный и неразложимый. В такой системе миропонимания теряют смысл традиционноевропейские противопоставления
"материи" и "сознания", "индивидуального" и
"общественного". В сфере социума эта ориентация нашла свое выражение в идее социальной
гармонии - важнейшего, по мнению китайцев, воплощения Порядка. Гармония общества или
Порядок - без преувеличения могут характеризоваться в качестве организаующих начал
движения китайской мысли. Высшая же гармония достигаема только через социальную
справедливость. Последняя всегда понималась как сбалансированное сочетание
эгалитаризма со строгой авторитарно-административной иерархией. Эгалитаризм - это
равенство, но не прав, индивидов и тем более граждан. Это равенство исходных позиций и
социальных обязательств, а также право каждого на удовлетворение минимума
общепризнанных потребностей. Вместе с тем, идея равенства сопряженна у китайцев с идеей
квалифщированного авторитарно-административного управления. Ведь общество всегда
состоит из тех, кто работаете тех, кто управляет. Причем обе группы необходимы для
функционирования сложной социальной системы, приведения ее к желаемой гармонии. Это
тем более было выполнимо и гораздо менее конфликтным путем в силу особых
социокультурных условий – китайское общество всегда отличалось развитой социальной
мобильностью, практическим отсутствием сословности и принципом меритократии.
И, наконец, четвертое. Древнекитайское мышление зиждется в основном не на
каузальных и формально-логических организационных принципах как европейское, а на
организующих принципах ассоциативности и коррелятивности. Это обусловлено, как
полагают синологи, характером китайского письма и способом организации текста.
Китайские знаки-иероглифы в отличие от знаков-слов задают иной смысловой континуум.
Знак-символ используется не только в качестве лексической, но и образной единицы.
Поэтому употребление знаков-символов гораздо в большей мере вызывает устойчивые
ассоциативные ряды, чем употребление знаков-слов. Это приводило к появлению целых
скоординированных структур ассоциаций, построенных не на принципе формальнологического следования, а на принципе ассоциативности и коррелятивности. Причем века
подобной практики не привели к вроде бы ожидаемому буйству творчества и фантазии. Все
случилось с точностью наоборот. На Западе развитие логики и гносеологии приводит к
появлению разрыва между словом и реалиями. Некоторая часть слов начинает обозначать
некие реально несуществующие абстракции, что существенно повышает возможности
мыслительного оперирования и служит условием для возведения интеллектуальных
конструкций. В Китае утвердилась противоположная тенденция доведения до максимально
возможного-соответствия между словом и реалией, которую слово обозначает. За это
выступали все выдающиеся философы Древнего Китая: имена должны точно и однозначно
соответствовать обозначаемым ими реалиям, неточности могут иметь катастрофические
последствия для Порядка.
Как мы могли убедиться, древнекитайская философия имеет в своем основании весьма
специфические и отличные от наших способы мировосприятия и организации мыслительной
деятельности. Наиболее явственно они были эксплицирована, в философии Конфуция,
который, без всякого сомнения, является во многом не только философом, но и духовным
наставником многих поколений китайцев.
Специфическими чертами философии Конфуция /551-479 гг. до н.э./, наиболее
характерного китайского философа, являются: подчеркнутый рационализм, дидактика,
сильный акцент на социальную этику и административную политику. У Конфуция нет места
мистике и иррационализму, онтологии и космологии, даже вообще религии и мифологии,
абстрактным метафизическим спекуляциям. Даже Небо - единственная метафизическая
субстанция, представленная в трактате "Луньюй", - выступает не в виде божества, а скорее
как верховное регулирующе-контролирующее начало. Рассмотрим основные идеи трактата
Конфуция "Луньюй" /2/.
1. Идея мандата Неба. Жизнь людей, как полагал Конфуций, подчинена "воле Неба"
или "судьбе", которые программируют жизненный путь отдельного человека. Так Конфуций
иллюстрирует этот тезис на примере своей судьбы: "В 15 лет я посвятил себя учению, в 30
лет уже стоял твердо; в 40 лет избавился от сомнений; в 50 - постиг волю Неба; в 60 - внимал
ей чутким ухом; а в 70 мог следовать велению сердца, не боясь нарушить норму".
2. Идея Дао. В центре трактата понятие "Дао" - "великого пути", высшего принципа
поведения, воплощения истины и справедливости, должного и благородного. Конфуция
интересует прежде всего дао в людях,
где оно - норма социальной справедливости и правильного поведения. главное для человека уметь следовать дао.
3. Идея меритократии. В условиях современного ему развала и децентрализации Китая
Конфуций предлагал путь преодоления социальнополитических трудностей и создания централизованного государства. Он обосновывает
принцип меритократии /власть лучших, где лучшие - те, кто независимо от своего
социального положения и происхождения, добродетелен и талантлив, желает учиться и
самоусовершенствоваться/. Это благородные мужи /цзюнь-цзы, буквально - сын правителя,
т.е. благородный/ - недосягаемый идеал совершенства. Те же, кто не стремится
к моральному совершенству и постоянно пребывает в мелочных расчетах, преследуя выгоду
- сяо-жень /мелкие людишки/.
4. Идея этической детерминанты в жизни общества. В трактате Конфуций ратует за
восстановление морального стандарта цивилизованности /"вэнь"/, который должен отличать
образцового китайца от некитайца. Этот стандарт основан на идеях самоограничения и
самоконтроля человеческого поведения, благодаря которым оно становится "культурным" и
разумно-регламентированным в отличие от необузданности и стихийности поведения
варваров /всех некитайцев/. Он также важен как средство реализации высокой цели установления справедливого социального строя, незыблемость которого гарантирует мудрая
политическая администрация.
5. Идея патернализма как гаранта социального порядка: стержни стабильности
общества - отец и государь. Взаимообуславливаемость ролей "отца" и "государя" позволяет
создать систему эффективной администрации "снизу-доверху". Конфуций сформулировал
классические каноны успешной административной политики, действенные и в наши дни.
Мудрая администрация должна: а/ хорошо знать людей, их слабости и цели; б/ заботится о
них, иначе для чего они людям; в/ делить хорошее и плохое с народом, не обособляться
привилегиями.
Как и в Древней Индии, наряду с традиционалистскими духовными течениями,
наиболее характерным из которых было конфуцианство, в Древнем Китае также появлялись
и оппозиционные традиции философские
учения. Наиболее интересным из них представляется даосизм.
Даосизм как философское учение имеет в качестве главного источника трактат "Дао дэ
цзин" /2/, чьими авторами считаются либо Лао-цзы, либо Чжуан-цзы. Трактат небольшой по
объему - состоит из 81 краткого параграфа, каждый - из одной-трех афористических фраз.
Текст не организован по европейским стандартам линейной логичности и связности, а скорее
выстроен по китайским методикам мышления - ассоциативности и коррелятивности,
ориентирует читателя на активность "вживания" в себя , метафорического освоения /что,
кстати, возможно лишь в случае безусловного принятия, хотя бы на время, установок,
предельных значений трактата/.
Трактат "Дао дэ цзин" резко отличен от предшествующей китайской традиции
философствования. Его идеи, как отмечают большинство синологов, инородны, а их
удивительное созвучие с древнеиндийской мыслью, заставляет предполагать о
заимствовании и переинтерпретации. Причем заимствование
касается прежде всего
основных метафизических идей, коими и прославился трактат.
Рассмотрим основные идеи "Дао дэ цзин'\ По теме и проблематике текст трактата
можно разделить как бы на два "слоя": на рефлексивный, где излагаются идеи, связанные с
мистикой, метафизикой и натурфилоофией; и этико-дидактический, который наполнен
полезными практическими советами в стиле традиционного древнекитайского практицизма.
Каковы основные идеи рефлексивного "слоя" трактата?
Во-первых, это центральная идея - идея Дао. Это понятие, выражающее всеобщую
субстанцию, основу и начало мира. Само понятие было известно и до трактата, но оно скорее
выражало некий высший этический образец /Великий Путь, Высшая Истина/. Однако лишь в
трактате "Дао дэ цзин" оно приобрело иные - мистические и метафизические черты. Это то,
что Гегель охарактеризовал как "интеллектуальная субстанциальность" - т.е. всеобщее
идеальное начало, имманентная основа мира, которая рационально непостижима в своей
аутентичной /субстанциальной/ форме. Постижимы /в восприятии и интеллектуально/ только
эманации Дао - дэ, вещи, явления. Это манифестации Дао в материальном мире - то же Дао,
но трансформированное, явленное и доступное нашему восприятию. Мир вещей, таким
образом, создается Дао и подчинен законам жизни, а вещи, достигнув своего предела,
возвращаются к своему началу.
Собственно говоря, с точки зрения бытия материальных вещей, имеющих фактуру,
"наполняющих" пространство. Дао - это пустота и небытие в такой же мере, как
"непространственна и нефизична" человеческая мысль. Поэтому в трактате и говорится, в §
40, что "в мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии" / 2, с.127/.
Схожесть с аналогичными категориями древнеиндийской философии /Брахманом, Атманом,
Пурушей и дхармой/ довольно явственна.
Во-вторых, значительное место в трактате отведено идее вечного становления как
постоянно возобновляемого круговорота и взаимопревращения вещей. Коль скоро
материальный мир находится всегда в состоянии нестабильности /поскольку Дао
самотрансформируется постоянно в феноменальный мир/, то все в становящемся
/единственно нам доступном/ мире замкнуто на Дао. Как неизбежно рождение вещей /как
профанирование, регрессия известной "части" Дао/, так же неизбежно и их возвращение к
первоначалу и тем самым восстановление совершенства и полноты Дао. Таким образом, это
не элементарный цикл полного круговорота, где наличествуют заданные качественные
изменения /как времена года или циклы живых организмов/, но это и вовсе не
диалектическое саморазвитие в духе абсолютной идеи Гегеля.
Конечно, элементы диалектического видения мира в трактате явственны - так, много
места уделено демонстрации бинарных оппозиций /по принципу - нельзя помыслить
большинство качеств вне их противоположности: прекрасное - с безобразным, сильное - со
слабым и т.п./ Однако в отношении космологической схемы соотношения
"интеллектуальной субстанциальности" /Дао/ и мира вещей /дэ/ мы не видим развития великое внефеноменальное начало существует всегда - и "до" мира, и "с" ним, и "после"
него. Скорее мы имеем дело с подобием неоплатоновской эманации - неисчерпаемого
"излияния-профанирования" и обратным стремлением к воссоединению с первоначалом,
которое реализуемо посредством "совершенствования-одухотворения", возвращения "назад".
Этико-дидактический "слой" трактата гораздо более традиционен и однозначен, нежели
"импортированный" метафизический. Его основные идеи ясно демонстрируют поведенческоадаптивную ориентацию даосов, их неприятие преобразовательного, рациональнорефлексивного начала в человеке. В чем нашла, выражение эта ориентация ?
Во-первых, в культивировании простоты и примитива, отрицании культурного,
изобретенного, искусственного. Общество и человек - часть природы, и потому в качестве
таковых прежде всего должны быть естественными и подчиняться законам Дао. Вернуться к
первобытному /животному/ состоянию - идеал даосов.
Во-вторых, коль скоро примитивизм - это желаемое состояние человека, то если все
люди откажутся от социальной активности, тогда общество опять вернется под сень Дао,
естественных законов. Когда все идет "самотеком", то только тогда все встает на свои места
– люди счастливы, зло наказано - ибо в Дао нет ни зла, ни крайностей. Только отступление
от Дао приносит несчастья /куда попадают знания, культура, творчество, рефлексия/. Отсюда
идеал "увэй" - недеяния. Лучший правитель тот, кто отдает все на мудрость простоты и
автоматизма природных процессов.
Собственно о древнекитайской философии как о "философии" можно
говорить лишь условно. Еще в меньшей мере чем древнеиндийская она относима к
философской рефлексии. Как и древнеиндийская философия, древнекитайская выражает
собой становление этико-прикладного направления в мировой философии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Афоризмы старого Китая. - М.,1991.
2. Дао дэ цзин. Луньюй // Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2 т, т.1., - М., 1972.
3. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. - М.,1990.
4. Юань Кэ Мифы Древнего Китая. - М.,1987.
5. Бондаренко Ю.Я. Этика парадоксов. -М.:3нание, 1992, № 4.
6. Бродель Ф. Структуры повседневности:, т.1.- М.,1986. - С. 160-174.
7. Быков Ф.С. Зарождение общест.-политической и философской мысли в Китае. - М.,1966.
8. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. - М.,1970.
9. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. - М.,1989.
10. Вэйу Ли Проблема человека в истории филос. мысли ...-М.,1992.
11. Григорьева Т.П. Дао и логос. - Спб,1992.
12. Гуссейнов А.А. Конфуций: этика ритуала // Великие моралисты. - М.,1995.
13. Го Мо-жо Философы Древнего Китая. - М.,1961.
14. Дао и даосизм в Китае. - М.,1982.
15. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классич. философии. - М.,1993.
16. Конрад Н.И. Запад и Восток. - М.,1972.
17. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. - М.,1977.
18. Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. - М.,1982.
19. Лукьянов А.Е. Начало древнекит. философии. И цзин. Дао дэ цзин. Лунь юй. - М.,1994.
20. Малявин В. Конфуций. - М.,1992.
21. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М.,1981.
22. Проблема человека в традиционных китайских учениях.- М.,1988.
23. Федоренко Н.Г. Древние памятники китайской литературы.- М. ,1978.
24. Цзэхуа Лю Концепции человека в политической мысли Древнего Китая. - М. 1991.
25. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в филос. кит. буддизма. – Н-сибирск, 1995.
26. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1.- СПБ,1994.
27. История китайской философии. - М.,1989.
28. Китайская философия: Энциклопедический словарь. - М.,1994.
29. Чанышев А.И. Курс лекций по древней философии. - М.,1981.
30. Есипова М.В. Музыкальное видение мира и идеал гармонии в древнекит. кул-ре. - ж.В.Ф.,
1994, № 6.
31. Кобзев А.И. Методология традиционной кит. философии.- ж. Народы Азии ..., 1984, № 4.
32. Ломанов А.В. Китайский контекст и философия Запада. - ж.Ф.Н., 1990, № 12.
33. Лукьянов А.Е. Дао дэ цзин: предфилософия и философия, -ж. Ф.Н., 1989 № 2.
34. Лукьянов А.Е. Первый философ Китая.. - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1989, № 5.
35. Малявин В.В. Мир как метафора... // Об-во и гос-во в Китае, ч.1. - М.,1978.
36. Симкин Т. Экология духа. Даосизм:. ж. Человек, 1992, № 6.
37. Пань Шимо Логика Древнего Китая. - ж.Ф.Н.,1991, № II.
38. Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока . - ж.В.Ф., 1991, № 3.
ЛЕКЦИЯ № 5: РАННЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Содержание лекции.
1. Феномен греческой цивилизации и особенности
древнегреческой философии.
2. Милетская школа.
3. Философия Гераклита.
4. Элейская школа.
Гегель заметил в своих "Лекциях по истории философии" о том, что европеец,
соприкасаясь с греческой культурой и философией, чувствует себя как дома. Этим он
подчеркивал то обстоятельство, что очень многие культурные, мыслительные /и даже
основные лингвистические/ формы пришли к нам из Древней Греции /хотя и отчасти - через
римское
посредничество/.
Влияние
древнегреческой
культуры
на
развитие
западноевропейской цивилизации трудно переоценить- тем более занимательной становится
загадка феномена Древней Греции, ибо подобная интенсивность и разнообразие духовности,
интеллектуальных и социально-политических форм более нигде не наблюдалось.
Существует много объяснений причин древнегреческого "чуда". Наиболее интересные
из них следующие. 1. Греческая цивилизация моглавозникнуть только как плодотворный
синтез великих восточных культур. Сама Греция лежала на "перекрестке" информационных
потоков /Древний Египет, Древняя Индия, Междуречье, Передняя Азия, варварский мир/. На
духовное влияние Востока указывает и Гегель /29,с.187/, говоря о исторической предпосылке
древнегреческой мысли - "восточной субстанциальности" - понятии органичного единства
духовного и природного как основы мироздания. 2. Многие исследователи склонны отдавать
предпочтение скорее социально-политическим причинам - децентрализации Древней
Греции, полисной системе политической организации. Это препятствовало развитию
деспотических централизованных форм государственного устройства /которое базировалось
на Востоке на крупномасштабном ирригационном земледелии/ и привело к появлению
первых демократических форм общественной жизни. Последние породили свободную
индивидуальность и не как прецедент, а как достаточно широкий слой – свободных граждан
полиса. Конкуренция же между полисами приводила к тому, что каждый из них стремился
иметь в своем городе лучшее искусство, лучших ораторов, философов и т.п. Это породило
невиданную доселе плюрализацию творческой деятельности. Нечто подобное мы можем
наблюдать спустя более двух тысячелетий в децентрализованной, мелкокняжеской Германии
втор. пол. ХУШ – перв. пол. XIX вв.
Подобные объяснения выглядят убедительными, но оставляют открытым вопрос о том,
почему же именно Древняя Греция стала первым историческим полигоном демократии,
рыночной экономики и становящейся независимой индивидуальности. На наш взгляд, в
большей мере - это историческая случайность, действительно обусловленная как
географическим положением "перекрестка" древнего мира, так и размерами и характером
местности, которые не позволяли развиваться крупномасштабному, государственному
ирригационному земледелию. Именно эти факторы интенсифицировали развитие потенций,
которые были присущи греческому типу социума - индивидуалистско-конкурентному типу,
где общество организуется посредством ценностей, сопряженных с "сильной
индивидуальностью". Также наряду с индивидуалистско-конкурентным типом организации
социума имеют место быть и другие - тотально-регламентированный и коллективистский /
см.19, 20/, которые затем, испытывая несомненные социально-экономические модификации
в своем историческом развитии, образуют все же некоторые устойчивые линии современной
эволюции. Греция действительно дала миру свободную индивидуальность, но произошло это
потому, что одно из многих, наличествовавших в то время, индивидуалистско-конкурентных
этнических сообществ, оказалось в чрезвычайно благоприятных материальных и духовных
условиях,/где "благоприятность" - отнюдь не синоним комфортности, а "меры" стартовых
возможностей и "силы" исторического вызова/, в которых оказалось возможной
сверхмобилизация большинства активистских элементов этноса и канализация их энергии на
созидание самобытной культуры.
Так появилась первая индивидуалистская цивилизация (Греция после Сократа),
давшая миру нормативы индивидуалистской организации социальной жизни и одновременно
заплатившая за это весьма большую историческую цену – пассионарное перенапряжение
саморазрушило Древнюю Грецию и надолго удалило греческий этнос со сцены глобальной
истории. Греческий феномен такжее можно интерпретировать как яркий пример явления
"ретроспективной переоценки начала". Действительное "начало" потому и велико, что в нем
содержатся в потенции все дальнейшие развитые формы, которые затем с удивлением,
восхищением и явной переоценкой обнаруживают себя в этом "начале".
Можно утверждать, что философия в своей рефлексивной форме начинается в Древней
Греции.Каковы же отличительные особенности древнегреческой философии?
Предполагают, что сам термин "фило-софия" введен Пифагором и означал "любовь,
стремление к мудрости", но не саму "мудрость", которая оставалась божественной
прерогативой. Именно в древнегреческой философии сложились и были эксплицированы
основные моменты западноевропейского философствования: а/ проблематика; б/
методология; в/ мотивация.
Древнегреческие философы впервые определили, ясно и отчетливо, ядро философской
проблематики в вопросах: "Что является реальностью ? Откуда нам это известно ?" В этих
вопросах философия впервые в четкой форме поставила вопрос о предельном статусе
реальности - о предельных значениях человеческого существования. Разумеется,
"реальность" как центральное понятие философского интереса претерпевает в ходе развития
древнегреческой философии, определенную эволюцию, связанную со становлением
философской рефлексии.
Первоначально "реальность" была отождествлена с природой, космосом. Поэтому для
раннегреческой философии важны космологические проблемы:"Как возник космос? Каковы
фазы его развития ? Что есть начало всех вещей ?"
Парменид и Платон откроют другую "реальность", которая, по их мнению, важнее и
истиннее чувственно воспринимаемой - это интеллигибельная реальность, реальность
идеальная /мысли/, знания. Обращенность к ней - признак настоящей философии.
Софисты и Сократ укажут на"реальность" человеческого существования - ведь
значения природно-космологического и интеллигибельного бытия представлены человеку в
его человеческой форме. Он - "масштаб", "мера", которыми измеряют /исчерпывают/ бытие
/25/. Именно здесь философия становится рефлексивным постижением значений
реальности - постижением предельных значений человеческого существования.
Также в древнегреческой философии происходит становление методологического
арсенала философствования: диалектического способа
обсуждения проблем /Гераклит,
Платон/, формально-логических нормативов /Аристотель/, метода парадоксов /апории
Зенона, тропы скептиков/, интеллектуальной интуиции /Платон/. В целом же все
перечисленные способы постижения объединяет одно качество, свойственное философии –
рациональное объяснение всеобщего /всеобщих значений/ как объекта. Под
"рациональным" мы понимаем такое объяснение, которое ориентировано ожидать и искать
регулярное, повторяющееся, правильное /от "правило"/ как в значениях эмпирического
опыта, так и в значениях внутреннего опыта / в том числе и мысли/.
Древнегреческая философия примечательная и тем, что в ней произошло впервые
профессиональное самоосознание философами специфики своих занятий, целей своей
деятельности. Они заключаются в следующем. Первое - это профессиональная реализация
человеческой потребности в философствовании. "Все люди, - утверждал Аристотель, - по
природе стремятся знать ... Укрепляться в мудрости и познавать самих себя свойственно
людям. Невозможно жить без этого". /34, с.13/ Философы - это те, кто могут представить
результаты самопознания вобщезначимой форме. Второе - помимо функциональной задачи
экспликации значений человеческого существования, философы имеют и, так сказать,
внутреннюю /эзотеричную/ цель - рефлексию, анализ своего сознания и своего "Я" ради
самопознания. Это та чистая, бескорыстная страсть к познанию, о которой вдохновенно
говорило большинство философов Древней Греции.
Уяснение этих особенностей древнегреческой философии позволит нам адекватно
осваивать дальнейший конкретный историко-философский материал. Начало философии в
Древней Греции связывают с философами из г.Милет, греческой колонии в Передней Азии.
Само появление философии первоначально не в материковой Греции /метрополии/, а в
колонии объясняют как большей свободой переселенцев, так и близостью развитых /правда
уже угасающих/ очагов древневосточной цивилизации.
К Милетской школе относят трех философов: Фалеса /последние десятилетия УП первая половина У1 вв. до н.э./, Анаксимандра /конец УП - начало второй половины У1 вв.
до н.э./, Анаксимена /У1 в. до н.э./, связанных некоторым общим мировидением. Каковы
значения этого мировидения ?
Начинают греческие философы с того, на чем остановились древнеиндийские мудрецы.
На это указывает и Гегель, утверждая (об исторической предпосылке древнегреческого
философствования - понятии "субстанциальности", пришедшем с Востока. Греки усвоили
идею о том, что чувства не могут дать нам адекватную картину мира, они не способны
проникнуть в эзотерический /скрытый/ уровень мироздания. Есть праоснова мира
/первосубстанция/. Это то, из чего все проистекает и то, во что все превращается. Параллели
с Брахманом очевидны. Для обозначения этой праосновы Фалес ввел термин "физис" природа. Однако употреблял этот термин, естественно, не в нашем смысле, а в
первоначальном - как обозначение первой и фундаментальной реальности. Поэтому первых
греческих философов называют еще и "физиками" или "натуралистами" - из-за повышенного
внимания с их стороны к проблемам "физиса".
Таким образом, хотя мы и видим существенное заимствование предельного значения
"субстанциальности" с Востока, вместе с тем, греки смогли осуществить и свое
оригинальное полагание уже своих предельных значений. Так, характер устанавливания
исходных значений картины мира в Индии - трансцендентно-ценностный. Здесь
праоснова мира. Брахман, - это "интеллектуальная субстанциальность" /см. предыдущую
лекцию/, трансцендентная обыденному, повседневному миру. То есть она принципиально
отлична от него, не совпадает с ним, противостоит ему не только как другая, но и как
истинная, неизмеримо более лучшая реальность /где доступная нам реальность - результат
профанирования"настоящей" действительности/. Мир, тем самым, радикально дуалистичен.
Греки же предложили кардинально иное - имманентно-объективистское полагание
значений "субстанциальности" мира. Они установили, что, хотя и в мире действительно есть
некий эзотерический слой реальности, но он не противостоит остальному /не трансцендентен
ему/, а органично присущ ему, имманентен в качестве основы и начала. Иначе говоря, мир
един и гомогенен /т.е. односоставен/. Кроме того, он этически нейтрален по отношению к
человеку, т.е. имеет объективистскую, неантропоморфную природу. Кстати, именно поэтому
милетцев считают
и первыми учеными, т.е. людьми, утвердившими в целом
объективистское отношение к миру, в противоположность ценностно-антропоморфному
/хотя рецедивы последнего есть и у них, так Анаксимандр говорил о "несправедливости"
изначального раскола мира на противоположности/.
Другое важное полагание милетцев состоит в утверждении о возможности
рационального постижения мира, его рационального умо-зрения. Это в отличие от
восточных мудрецов, которые призывали скорее к слиянию с "интеллектуальной
субстанциальностью", растворению в Абсолюте - что может быть квалифицировано как
стремление к иррациональному пере-живанию /фиксации, удерживание внимания на полноте
гаммы актов проживания/ мира, нежели его познанию и о-своению /деланию "своим"/. В
качестве "физиса" Фалес полагал "воду", Анаксимандр - "апейрон" /беспредельная,
бескачественная первооснова/, Анаксимен - "воздух". Причем надо иметь в виду, что эти
первоосновы отнюдь не тождественны физическим воде и воздуху, а представляют собой
концептуальные метафоры, где определенные качества реальных воды и воздуха служат для
рационального объяснения /и наглядного представления/ свойств праосновы: вездесущности,
подвижности, всепроницаемости, вариативности и трансформируемости.
Также мы можем видеть и последовательное развитие идеи имманентнообъективистской праосновы во взглядах милетцев. Так основоположник направления Фалес
формулирует саму идею, которая у него, однако, не имеет рефлексивного характера - т.е. он
не ставит вопроса о том, как и почему из первопричины происходят все вещи. Анаксимандр
ставит этот вопрос и отвечает на него: "Там, где вещи получают свое рождение, там же
находят и разрешение сообразно необходимости; взаимообразно платят дань
несправедливости по вине своей в порядке времени". /34,с.21/ Анаксимандр также в своей
квалификации праосновы как "апейрона" пытается отказаться от сопряжения
фундаментальной онтологической категории с конкретными физическими субстанциями.
Однако эта новация сразу не прижилась и его ученик Анаксимен выбрал в качестве
первоначала "воздух". Вместе с тем, в другом отношении, идея праосновы получила
дальнейшую содержательную интерпретацию - через наглядность свойств физического
воздуха были продемонстрированы постоянная изменчивость, подвижность, вариативность и
трансформируемость мировой основы.
Эти же идеи стали главной темой размышлений Гераклита Эфесского /между У1 - У
вв. до н.э./ "Гераклит был философом, открывшим идею изменчивости. До этого времени
греческие философы под влиянием восточных идей рассматривали мир как огромное
сооружение, для которого физические сущности служили строительным материалом. Мир
был единством всего сущего - космосом /первоначально этим словом назывался восточный
шатер или накидка/. Вопросами, которые задавали себе древнегреческие философы, были
следующие: "Из какого вещества сделан мир ?" Задачу философии или физики /эти две
отрасли знания долгое время отождествлялись/ они видели в исследовании"природы", т.е.
исходного материала, из которого было построено это сооружение - мир. Если же они
обращались к изучению процессов, то рассматривали их либо как протекающие внутри этого
сооружения, либо как процессы его строительства или поддержания порядка, нарушения или
укрепления равновесия между элементами структуры, считавшейся в своей основе
статичной. Все эти процессы считались циклическими /кроме процессов, связанных с
происхождением сооружения; вопросом Кто это сделал ?" задавались и восточные
философы, и Гесиод, и другие/. Этот подход, вполне естественный даже для многих наших
современников, был опрокинут гением Гераклита. С ним пришел новый взгляд на мир: нет
никакого сооружения, стабильной структуры, космоса. "Прекрасный космос /= украшение/
словно слиток, отлитый как попало”, - гласит один из его афоризмов. Мир он считал не
сооружением, а колоссальным процессом, не суммой всех вещей, а целостностью всех
событий, изменений или фактов". /21,с. 41-42/
Таким образом, Гераклит был первым философом, который рефлексивно установил
предельное значение всеобщей изменчивости как универсального состояния всего
мироздания - "вселенского потока". Но поскольку Гераклит разделял исходные установки
философствования того периода, постольку он выбрал на роль праосновы /и
объяснительного принципа/ наиболее динамичную субстанцию - огонь. Все материальные
вещи – будь то твердые, жидкие или газообразные - представляют собой процессы, а не
объекты, будучи все превращенным огнем. "Огненное" мироздание Гераклита однако вполне
рационально постижимо, ибо каждый процесс в мире, в особенности сам огонь, развивается
соответственно определенному закону, являющемуся его "мерой". Мир, таким образом,
хронически нестабилен, но есть закономерности этой нестабильности - что, кстати,
объясняет видимую стабильность мира /природные периоды: смены дня и ночи, лунный
месяц, смена времен года, "великие циклы"/. Содержанием всеобщего изменения выступает
тождество противоположностей - еще одно важное положение гераклитовской философии,
которая в свое время произвела сильное впечатление на современников и последующее
философствование. Еще более серьезная и радикальная новация в философии связана с
элеатами, философами, чья профессиональная деятельность связана с г.Элея. Они также
представляли собой межпоколенное сообщество мыслителей, разрабатывавших
определенное характерное мировидение. Речь идет о Ксенофане, Пармениде, Мелиссе и
Зеноне. Однако
"генератором” идей, основоположником школы считается Парменид
/вторая половина У1 - середина У вв. до н.э./. Гегель вообще считает, что именно с
Парменида началась философия в собственном смысле слова./29,с.265/ Естественно, что
Гегеля в Пармениде привлекает тотальное объективирование мысли, отождествление ее
вообще с бытием как таковым. Но Парменида можно считать родоначальником философии
по несколько иной причине. Он является родоначальником рефлексивной философии.
Покажем это.
Знаменитое парменидовское положение - "одно и то же думать и быть" означает
постижение того обстоятельства, что "абсолютное бытие" является безусловной
предпосылкой всех возможных философских полаганий и устанавливаний. Оно представляет
собой тождество мысли бытию - или равенство мысли о бытии, а значит самого бытия /ибо
мы не можем осознанно относится к бытию без посредства мысли/ с бытием самой мысли.
Иначе говоря, чтобы утверждать внешнее существование, мы должны его помыслить
/осознать свои впечатления как "существующие"/. Это важнейший рефлексивный факт,
который, как правило, скрыт от нашего понимания нашей безотчетной убежденностью в
первичности для нас непосредственности. Действительно, подобное положение дел
характерно для "повседневного человека", но как только он начинает задумываться о
природе своего существования, то обнаруживается, что непротиворечиво мыслить /а не
просто непосредственно про-живать - здесь вообще нет опосредствования мыслью/ мир и
себя можно лишь укрепив в ясном и отчетливом самоотчете, в качестве безусловного изначальное тождество бытия и мышления. Следует отметить, что Парменид придал этой
интеллектуальной операции онтологический статус, что было все же не совсем правомерным
бытийным полаганием - т.к. не связывало это тождество с самосознанием, с необходимой
предпосылкой рефлексивного "Я". Эту интеллектуальную операцию - самоудостоверение в
тождестве акта мыслительной активности и его итоговой фиксации в удерживающем
внимании определенностей "вещей-явлений-для-нас" - Парменид десубъективировал и
онтологизировал. Позднее, в Новое время, это важнейшее рефлексивное положение
"переоткрыл" Декарт, вернее "открыл" - поскольку придал ему аутентичную субъективную
форму - "я мыслю, следовательно существую, заложив тем самым основы современного
философствования. Таким образом, Парменид принадлежит к числу философов,
революционизировавших ход развития философии. Он установил непреложность того
обстоятельства, что реальность для нас не может быть иным, чем реальность мысли, это одно
и то же. Уже в нашем веке Эдмунд Гуссерль скажет об этом так: "С действительностью мы
имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, созерцаемая, понятийно
помысленная действительность". /9, с.12/ Из всего этого следует, что "небытия" поэтому не
может быть - любой акт нашего бодрствующего, самосознающего мышления, даже если он
состоит в помыслии небытия - это уже есть бытие. Если "небытие" и возможно, то только
как метафорическая фигура мысли, выражающая временное отрицание в отношении части
мысленного содержания как условие "самодвижения" всего остального "мира мысли".
Однако все сказанное выше - это скорее наша ретроспективная историко-философская
характеристика важнейшего утверждения Парменида. Мы же имеем дело с этим
утверждением все же в контексте всего философского творчества Парменида и элеатов. Сам
же Парменид оставался в рамках парадигмы "физиса" и интерпретировал свое открытие
основания актов рефлексии /и отношения человека к миру/ в духе онтологического
первоначала - Единого идеального бытия. Характеристики основания
актов рефлексии как перманентного процесса /совпадающего с бытием человека в качестве
homo sapiens - осознанным бытием/ стали у него характеристиками космоса:
непорожденность, неуничтожимость, вечная длимость в настоящем и т.п. Кроме того,
тождество мысли и бытия приобретает у него и метафорические черты: сферообразности,
неподвижности, самотождественности и цельности. Постигнуть абсолют "мысли-бытия",
разумеется, можно только умом – умопостижением. Это есть предельная истина, "начало" и
суть бытия, Другие философы элейской школы скорее провели работу по
совершенствованию и детализации системы аргументации основного тезиса Парменида.
Особенно следует обратить внимание на апории Зенона, одного из самых наблюдательных и
остроумных философов в истории философии /см.29,с.271-286,18,с.27-51/. Завершая
рассмотрение древнегреческой философии, следует резюмировать следующее: а/ появление
философствования в Древней Греции хотя и исходило из существенной интеллектуальной
предпосылки - заимствованной с Востока идеи внефеноменальной субстанциальной основы
мироздания, но может быть квалифицировано как оригинальное философствование, которое
предложило и новое содержание /имманентность и объективность предельных значений
мира/, и новую форму /рационалистическую/ этой идее; б/ в раннегреческой философии был
выработан круг революционных метафизических идей, которые и стали основой
складывания
рефлексивного облика философии - идея всеобщего становления как
естественного состояния универсума /Гераклит/ и идея тождества мысли и бытия как
аутентичного "человеку разумному" способа отношения к реальности.
ЛИТЕРАТУРА
1.Гераклит Эфесский Фрагменты сочинений // Лукреций Кар 0 природе вещей. - М.,1983.
2.Диоген Лаэртский 0 жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.,1979.
3.Парменид Из поэмы "О природе" // Лукреций Кар 0 природе вещей. - М., 1983.
4.Фрагменты ранних греческих философов. - М.,1989.
5.Античность как тип культуры. - М.,1988.
6.Боннар А. Греческая цивилизация. - М.,1995.
7.Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческого мышления. -М.,1988.
З.Голосовкер Я.Э. Логика античного мифа // Логика мифа. -М.,1987.
9.Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени.-М.,1994.
10.Жизнь мифа в античности. - М.,1988.
11. Донских О.А.Кочергин А.Н. Античная филос.:Мифология в зеркале рефлексии. - М.,1993.
12.Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии.- Ростов-на-Дону, 1987.
13.Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции УШ-У вв. до н.э. - Л.,1989.
14. Кессиди Ф.Х. Гераклит. - М.,1982.
15. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу /становление греческой философии/. – М.,1972
16. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита ЭФесского. - М.,1963.
17.Комарова В.Я. Учение Зенона Элейского. - Л.,1988.
18.Койре А. Заметки о парадоксах Зенона // Очерки истории философской мысли. - М.,1985.
19.Красиков В.И., Сыров В.Н. Представления о "гражданском обществе"...//Россия на пороге
XXI века... - Кемерово, 1995.
20. Мид М. Культура и мир детства. - М.,1988.
21.Поппер К. Гераклит //Открытое общество и его враги. В 2 т.,т,1. - М.,1992.
22.Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности.-М.,1979.
23.0ртега-и-Гассет X. Позиция Парменида и Гераклит // Что такое философия ? - М.,1991.
24.Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общест. мысли.-М.,1991.
25.Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. – М.1993.
26.Шестов Л.Об источниках метафиз. истин /скованный Парменид///Соч.в 2 т.,т.1. - М.,1993.
27.Асмус В.Ф. Античная философия. - М.,1976.
28.Богомолов А.С. Античная философия. - М., 1985.
29.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1.- СПБ.,1994.
30.Залесский Н.Н. Очерки истории античной философии. - Л.,1975.
31.История философии. Запад-Россия - Восток. Кн.1. - М.,1995.
32.Лосев А.Ф.История античной философии в конспективном изложении. - М.,1989.
33.Рассел Б. История западной философии, ч.1.- М.,1993.
34. Реале Дж.,Антисери Д. Запад. фил-фия от истоков до наших дней. Античн. - СПБ, 1994.
35.Таранов И.О. 106 философов: Жизнь, судьба, учение. - Симферополь,1995
36.Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.,1981.
37.Гайденко П.П. Тема судьбы и представления о времени... - ж.В.Ф., 1969, № 9.
ЗЗ.Кессиди Ф.Х. К проблеме социально-полит. взглядов Гераклита... - ж.В.Ф.,1980, № 6.
39.Лебанидзе В.Ш. Огонь и космос в философии Гераклита.-ж.В.Ф.,1981,№ 6.
40.Лебедев А.В. Геометрический стиль и космология Анаксимандра// Культура и искусство
античного мира. - М.,1980.
41.Панченко А.И. Апории Зенона и современная философия.-ж.В.Ф.,1971, № 7
42. Согомонов А.Ю. Феноменология зависти в Древней Греции //Этическая мысль, 1990. М.,1990.
43.Цехмистро 3. Апории Зенона глазами XX в. -ж.В.Ф.,1966, № 3.
ЛЕКЦИЯ№6 КЛАССИЧЕСКАЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Содержание лекции.
1. Изменение характера и тем философствования.
2. Философия Сократа.
3. Онтология Платона.
4. "Метафизика" Аристотеля.
Начало классического периода развития древнегреческой философии связано с
крупным качественным сдвигом в характере и темах философствования. Хотя и
представители
классического
периода
древнегреческой
философии
/Сократ,
Платон,Аристотель/ единодушно ополчались на софистов, именно с последними связаны
радикальные изменения, собственно и породившие условия последующего философски
плодоносного периода..
Софистов сейчас считают зачинателями гуманистического периода в античной
философии, своего рода культуртрегерами своего времени, деятелями "греческого
Просвещения". Своей деятельностью и своими взглядами они выразили некоторые
существенные явления, происходившие в то время /Ув. до н.э./ в древнегреческом обществе прогрессирующий распад традиционных общинно-родовых структур и индивидуализация
социума. Столкнулись коллективистское сознание, требовавшее безусловности и
незыблемости установленных издревле идеологических стандартов, и персонализирующаяся
индивидуальность, активно ищущая духовного обоснования своего самостояния.
Величие софистов /Протагор, Горгий, Продик и др./ в том, что они впервые в истории
философии выдвинули на первый план и обосновали антропологическую проблематику.
На вопрос: "Что есть реальность ?", они ответили: "Она совпадает со значениями
человеческого существования, которые в принципе зависят от полагающего субъекта". В
этом, собственно говоря, и заключается суть знаменитого тезиса Протагора о том, что
"человек есть мера всех вещей, существующих в том, что они существуют, несуществующих
в том, что они не существуют".
Причем, надо иметь в виду, что здесь еще вовсе не утверждается, как то будет позже - в
новейшей западноевропейской философии, - человекобожие как способность человека
"онтологически формировать" мир. Как справедливо отмечал Мартин Хайдеггер /см.36/,
здесь "мера" - скорее "масштаб", "единица измерения" для массива являемого человеку. И,
добавим, эта "единица" зависела от субъективности отдельного человека /его конкретных
интересов и особенностей/. Отсюда релятивизм и прагматизм взглядов софистов, поскольку
"человеко-мера" была сугубо конкретно-индивидуальна и не несла в себе необходимости "человеко-меры" как "человеческой природы". Тем не менее, их новации в философии имели
серьезное влияние как на древнегреческое общество, так и на характер философствования. В
последнем случае мы имеем в виду складывание новых, в сравнении с имевшими место
ранее, философских тем, проблем и методов. Это в полной мере относимо к философскому
творчеству Сократа /470 - 399 гг. до н.э./. Гегель в своих "Лекциях по истории философии"
вообще считает Сократа "всемирно-исторической личностью", т.е. человеком, который
воплотил собой существенную, качественную метаморфозу в развитии человечества. Мы
говорим о явлении в Сократе во всем блеске величия проснувшегося рефлексивного и
свободно самоопределяющегося сознания. Это проявлялось как в поразительной силе
контроля сознания над телом /его легендарная стойкость к материальным лишениям и
чрезмерным возлияниям/, так и в сверхчеловеческой способности к самоконцентрации
внимания /суточные интеллектуальные экстазы/. "Такие личности - говорил Гегель, - не
созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были; они стали тем, чем они
хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца"/41,с.40/.
Хотя Сократ по существу продолжил разработку антропологической проблематики,
предложенной софистами, и был солидарен с ними в некоторых существенных посылках
/автономность индивида и его право на самоопределение как высшая ценность
человеческого бытия/, все же его точка зрения существенно отлична от софистской. Это и
определяет серьезные новационные идеи, сформулированные им.
Так, если у софистов "мерность" человека в отношении существующего имеет
произвольно-плюралистичный характер, т.е. "объективное" существует лишь благодаря
отношению к нам, то Сократ, принимая в принципе этот тезис, вместе с тем, ищет
НЕОБХОДИМОЕ в человеке. Это необходимое есть то, что объединяет всех людей, есть
сущность человека. Сократ согласен с тем, что человек сам определяет значения вещей
объективного мира, но делает он это не произвольно-субъективно в зависимости от
индивидуальных особенностей, а основываясь, исходя из необходимого и устойчивого природы его мышления.
Сократ тем самым впервые в истории философии говорит о человеке как
самодостаточном существе, имеющим в себе свои же основания. Эти основания,
самоорганизующие человеческую жизнь, есть разум и свобода. Причем эти два основания
взаимообусловлены. Разум, или мыслительная активность, должны быть моими, иметь
своим источником самосознающее существо – т.е. "человек должен находить как цель своих
поступков, так и конечную цель мира, исходя только из себя, и достигнуть истины
собственными силами"./41, с.34/
Равно и наоборот - свобода должна быть итогом разумных поступков. И здесь Сократ
вводит еще одно основание, которое соединяет разум и свободу - добро как принцип и
разума, и свободы. Добро по Сократу - это разумное свободное поведение, или жизнь,
основанная на самопостигаемом знании.
Это знание в принципе одно для всех людей, но достигнуть его должен каждый человек
сам, т.к. лишь тогда будет соблюдено единство трех составляющих человеческой сущности разума, свободы и добра. Человека невозможно "научить" добру, оно находится в нем и
чтобы его "знать" он должен его сам для себя из себя вывести, эксплицировать, сделать
ясным для себя свое добро.
Ясно поэтому, что снисходительные упреки некоторых историков философии в
наивности /по поводу так называемого "этического рационализма" - если знаю, что есть
добро и что есть зло - то буду вести себя морально достойно/ безосновательны. Сократ
связывает воедино разум, свободу и добро как основания, которые должны самопроявиться в
индивидуальности " лишь тогда она будет нравственной. Формальное, внешне полученное
знание, конечно же, никогда не сделает преступника добродетельным - это возможно лишь
тогда, когда он сам, осознанно и свободно, захочет и найдет в себе свое добро, которое
является выражением антропологического добра, реализует его в своих свободных
поступках.
Но как найти добро /= сформировать суверенную, самодостаточную личность/ ? Его
поиск и явился предметом основных усилий Сократа. Он создал метод интеллектуального
воспитания самосознания, определив тем самым главную задачу философии как задачу
нормативно-практическую - духовное обеспечение путей человеческого счастья и
совершенства. Поэтому Сократа правомерно считают родоначальником этической рефлексии
в истории западной философии. Свой метод интеллектуального воспитания самосознания
Сократ называл "майевтикой" - духовным акушерским искусством, направленным на
создание условий самопорождения истины из душ, "беременных" ею.
Сократовский метод имел две стороны. Во-первых, это негативная сторона разрушение предрассудков и массовых стереотипов, выражающих, в конечном счете,
ленность человеческого ума; создание состояния интеллектуального беспокойства
/пробуждения от умственной "спячки", самонадеянного всезнайства/. Во-вторых, это
позитивная сторона - мобилизация внимания и интеллекта собеседника для соучастия в актах
рефлексивного конструирования постигаемого /будь то "добро", "красота", "благо" или
"справедливость”. Таким образом, сократовский метод представляет собой сложнейшую
интеллектуально-игровую процедуру, которую впоследствии назвали сократовской
иронией /"ирония" означает "симуляция"/. Она существенно отличается от современных
форм иронии, которые имплицитно предполагают определенную внутреннюю позицию
субъекта, полагающим себя самодостаточным и сверхценным. Отсюда снисходительное
созерцание всего остального, всего мира как суеты и тщеты ничтожности. У Сократа же хотя
и есть противопозиция относительно господствовавшей тогда морали, однако его вело, судя
по всему, не чувство своего интеллектуального превосходства, а искреннее желание
постигнуть добро и разбудить истинного человека /разум, свобода, добро/ в "человеке
повседневности". Сократовская ирония предполагала как изрядные актерские данные, так и
действительную любовь к людям, отсутствие интеллектуального аристократизма.
Схематично, сократовскую иронию можно представить в следующих процессуальносодержательных моментах: а/ провокативное неведение - Сократ начинает с обыденных,
широко распространенных тогда представлений; однако ведет себя как несведующий,
жаждущий получить знания - и добивается того, что люди сами высказывают свои
основоположения /= широко распространенные предрассудки/; б/интерпретация стереотипов
повседневности на серии взаимоисключающих конкретных иллюстраций - тем самым
Сократ заставляет людей осознанно отказываться от своих утверждений и выдвигать
противоположные; в/"выпестывание" понятия из конкретных значений - после разрушения
установок массового сознания Сократ при помощи определенной целенаправленной
методики вопросов и ответов приводит собеседника к формулированию рефлексивного
отношения к содержанию своего сознания, что выражается в самостоятельном постижении
собеседником основных понятий, организующих человеческое существование.
Следовательно именно Сократа можно назвать первым антропологически мыслящим
философом, соединившим в своей философии принцип индивидуалистской свободы с
полаганием этически-родовых значений человеческого существования /разумом, свободой,
добром/.
Идеи Сократа /видение человеческой природы через призму нравственности, культ
умо-зрения, телеологическая интерпретация мироздание/ послужили одним из истоков
философии Платона / 428/427 - 347 гг. до н.э./ Самоопределяющееся мышление,
ориентированное в своем развитии к благу, также находится в центре философского
внимания Платона. Однако, судя по всему, его не устроила субъективистская форма,
придаваемая мышлению как софистами, так и его учителем Сократом. Несмотря на то, что
Сократ, в отличие от софистов, имеет в виду инвариантно-всеобщее в человеческом
мышлении, его интерпретация значений реальности оставалась принципиально
субъективистской. Они признавались зависимыми от нашего отношения, от субъекта /хотя и
уже "как такового"/. Думаю, однако, что такой тонкий интеллектуальный различительный
нюанс субъективизма софистов и субъективизма Сократа вряд ли мог устроить Платона либо
понят большинством современников.
Значения человеческого существования, которые должны были бы быть сформированы
каждой индивидуальностью из своего содержания сознания своим интеллектуальным
напряжением, требовали совершенно иного человеческого "материала" - каждый должен был
бы обладать сверхчеловеческим духовным потенциалом Сократа. Лишь подобной духовной
мощью - "сцементировать" самоустанавливаемые границы субъективной реальности. Но
способность к таким напряжениям и концентрациям встречается чрезвычайно редко именно поэтому хотя и "путь Сократа" очень привлекателен, однако труден для массового
усвоения именно своим субъективизмом, т.е. отсутствием "онтологического
санкционирования". Иначе говоря, Сократ не постулирует никаких авторитетных
инстанций" /бог,Логос, мировой порядок/, которые бы легитимировали устанавливания
субъекта.
Платона не устраивало субъективисткое мировидение. Вместе с тем, он был убежден,
что аутентичные значения устойчивого мира могут быть только всеобщими, тогда как
конкретные чувственные значения выражают лишь являемую видимость.
Платон сочетал в своем оригинальном полагании как этическую рефлексию Сократа,
так и идее интеллектуальной субстанциальности. Многие историки философии под влиянием
Гегеля полагают в качестве истоков платоновой философии,кроме Сократа. идеи Парменида
и Гераклита Однако, представляется, что более убедительная позиция, которая связывает
Платона с парадигмой древнеиндийской философии. Конечно, онтология Платона
существенно иная, нежели у индийцев, но по характеру полагания они весьма схожи. В
обоих случаях мы имеем дело с трансцендентно-ценностным полаганием. Видимой, текучей,
феноменальной реальности противопоставляется истинная, вечная, сущностная реальность,
постигаемая особыми процедурами. Профанный мир есть регрессирующая трансформация
этически и бытийно совершенного мира - из чего следует, что он стремится вернуться
обратно в "чисто-идеальное" состояние. Различие же определяемо тем путем
рационализации мышления, который выбрала греческая философия.
Интеллектуальная субстанциальность /Брахман/ индийских философов представляла
собой объективацию потока человеческого мышления до его рефлексивной
самодифференциации. "Мир идей" Платона - это уже бытийное полагание /онтологическое
проецирование/
рефлексивного
мышления,
чье
подвижное
содержание
уже
самоструктурировалось. Соответственно, если путь постижения Брахмана - слияние с ним,
интегральное переживание его через деиндивидуализацию, то "мир идей" Платона как
непосредственно умо-зрится, так и рационально эксплицируется из содержания бессмертной
индивидуальной души /вечного сознания/ через "диалектическое припоминание".
Внефеноменальная реальность идей Платона организовала по этическому принципу и
возглавляема идеей "блага". Структура мира идей иерархична, идеи соподчинены по родам и
видам. Отношения между идеями и образованиями феноменального мира /повседневности/ отношения сосуществующей зависимости: подражание, уподобление, стремление к
совершенству, приобщение вещей материального мира "идеям". Что такое "идеи"?
Платоновские "идеи" или "формы" - это не просто понятия, т.е. чисто мыслительные
определенности. В философии Платона они являются структурными элементами
сверхчувственной, интеллигибельной реальности и одновременно образцами для
соответствующих элементов параллельной профанной реальности /см. подробнее 38, с. 104111,40, с.138-154/
Какое значение имеет платоново полагание дуализма мироздания для дальнейшего
развития философии? Оно огромно - по существу Платон и заложил основы рефлексивной
онтологии в западноевропейской философской традиции. В чем это выразилось? Как мы
помним, предшествующие полагания значений реальности исходили из противоположных
установок: милетцы безусловно признавали значения внешней действительности, которая
имеет умопостигаемую /но и имманентную чувственной/ праоснову; напротив, софисты и
Сократ утвердили взгляд на реальность как на значения, устанавливаемые субъектом. В
обоих случаях не было еще онтологии как рефлексивной точки зрения - для этого нужно
четкое, дуалистичное противопоставление "субъекта" и "объекта" с одновременной
фиксацией каждого из них как резко отличных друг от друга качеств. Милетцы же не знали
рефлексивного субъекта, равно как для софистов и Сократа нет значений объекта "самого по
себе", вне отношения к нему субъекта.
Наиболее близко до Платона к созданию онтологии в нашем современном понимании
подошли древнеиндийская философия и Парменид. Они недвусмысленно утверждали о
наличии двух реальностей: феноменальной и интеллигибельной, множественноматериальной и едино-идеальной. Однако эти утверждения остались у них на уровне
абстрактных принципов: они не подвергали дифференцированному рассмотрению эти,
положенные ими, реальности; они не пытались выяснить характер отношений между ними.
Процедуры подобного интеллектуального умо-зрения впервые осуществил Платон - за что и
удостоился титула "отца западной метафизики" Платон не только установил /в духе
трансцендентно-ценностного полагания/ дуальные значения мироздания - чувственноматериального, вечно-становящегося и неизменно-совершенного, интеллектуального.
Главное - он попытался сделать значения сверхчувственной, идеальной реальности объектом
понятийного постижения.
Тем самым мыслительное содержание /идеальная реальность/ стало объектом
философской рефлексии как значения положенной "вовне" особой действительности - "мир
идей", "Гиперурания"; так и в виде априорных значений /чистых форм познания/,
запечатленных в душе человека объективным образом. Так, в первом случае, Платон много
усилий затратил на выяснение качественного облика и внутриструктурного строения мира
идей. Подробно он анализирует метафизическое /а не темпоральное/ происхождение
комплекса идей-матриц из Единого, которое оказывается одновременно Благом, - путем
контрарного соединения /что является односущностно его о-пределением, наделением
пределом/ его с Диадой, или Дуализмом /началом множественности/. Также он описывает
метафизическое качество Единого, которое есть: а/ принцип бытия вообще; б/ принцип
истинности и познаваемости, т.к. именно Единое полагает все возможные пределы, а
познаваемо лишь то, что определенно; в/ принцип ценности, ибо ограничение влечет за
собой порядок, совершенствование, а значит позитивность. /44,с.107/ Во втором же случае,
характеризуя познание, Платон впервые отчетливо формулирует априористскую позицию,
утверждая о наличии в содержании нашего сознания "матриц-идей" или, говоря
современным языком, "объективных форм познания'\ которые укоренены в нас /благодаря
трансцендентному происхождению наших душ/, задавая качественный характер нашего
постижения мира. Они могут быть выявленны определенным интеллектуальным
напряжением - диалектическим припоминанием, которые инициируются диалектической
беседой.
Таким образом, как мы видим, интеллигибельная реальность подверглась у Платона
пристальному рефлексивному анализу и зафиксирована как в качестве объекта истинного
познания, так и в виде самообнаруживаемого субъективного содержания. Достигнутый
Платоном высокий уровень абстракции и рефлексии в отношении рассмотрения
самодвижения мыслительного содержания, динамики всеобщих значений, определил
дальнейшие пути развития философской онтологии.
"Метафизика" Аристотеля. Аристотель /384 - 322 гг. до н.э./, ученик Платона, один
из самых универсальных умов человечества. Аристотель предпринял синтез имеющихся
тогда разнообразных знаний в грандиозную систему, которая вплоть до Нового времени
была образцом научного исследования и компендиумом человеческого знания. Нас же здесь
интересует только один из фрагментов этого компендиума, но, пожалуй, самый важный - в
силу его концептуального характера в отношении всей системы Аристотеля.
Речь идет об онтологии Аристотеля. Уже Платон придал рефлексивный характер
философской онтологии, однако форма его выражения имела во многом метафорический,
зачастую образно-мифологический
вид. Кроме того, в самом стиле изложения,
аргументации явственно обнаружима личность Платона - скорее пророка, учителя и мессии.
В противоположность подобной позиции. Аристотель придал онтологии адекватный для
философской рефлексии рациональный вид. Философское мышление впервые в истории
философии приобрело строгую и логическую форму. Но, что самое главное, именно
Аристотель создал первую систему философии, которая сознательно строилась как
философия - учение о мире, как учение о "значениях" мира, в которой предельные значения
осознанно полагаются именно как регулятивные принципы объяснения, а не "сама
реальность" /как у милетцев или у атомистов/.
Аристотель определяет предмет "первой философии" как постижение предельных
значений существующего. "А так как мы ищем начала и высшие причины, - заявляет он в
"Метафизике", - то ясно, что они должны быть и причинами чего-то самосущного. Если же
те, кто искал элементы вещей, искали и эти начала, то и искомые ими элементы должны
быть элементами не сущего как чего-то привходящего /"явления нам" - В.К./, а сущего как
такового". /1 ,с.119./
Таким образом, "первая философия" или метафизика постигает прежде всего значения
"первоначал", "причин" бытия и не просто причин какого-либо отдельного, конкретного
проявления бытия, а бытия как такового. Различение Аристотелем причин и самого сущего
/бытия/ не случайно - оно выражает общее каузальное мировидение греков /неосознаваемую
установку на восприятие основной массы явлений в значениях "причины-следствия"/. Для
него причины бытия - это основание и условия, которые в метафизическом плане как бы
"обрамляют" бытие, сообщают ему активность и основные содержательные моменты. Здесь,
тем самым, мы можем видеть первые следствия рационального дискурса - расчленяющий
анализ поневоле создает несколько противоестественную ситуацию фиксации основных
фрагментов развивающегося целого вне содержания развития и, как результат этого,формально-логическая модель основных значений мира.
Аристотель выделяет четыре причины сущего. 1.Причина формальная, или то, что дает
форму вещам. 2.Причина материальная, или вещественное содержание вещей. 3.Причина
действующая, или начало движения. 4.Причина целесообразная,или то, ради чего все
находится в становлении. Перечисленные причины сообщают основание, т.е. основные
качественные параметры нашему бытию - как чувственно воспринимаемому, так и
умопостигаемому нами бытию как единственно возможно-сущему. Аристотель предпринял
синтез имеющихся до него значений бытия: как чувственных, так и умозрительных. Бытие
многозначно, но единство ему придает ключевое значение "субстанции". Именно категория
"субстанции" есть предельная характеристика бытия у Аристотеля: все, так или иначе, имеет
отношение к субстанции /"несущей основе"/.
Как мы уже отметили, Аристотель предпринял систематизацию основных значений
бытия, объединяющихся вокруг положенной им в качестве ключевой категории
"субстанции". Основные значения бытия сгруппированны им по четырем позициям /44
,с.141-144/: 1/бытие как категории /или бытие в себе/; 2/бытие как акт и потенция; З/бытие
как акциденция /случайное, преходящее состояние/; 4/бытие как истина /небытие как ложь/.
Рассмотрим первую позицию -"бытие" как категории у Аристотеля. Категории представляют
главную группу значений"бытия, или, как говорил Аристотель, высшие роды бытия. Их
десять: 1.Субстанция, или сущность. 2.Качество. 3.Количество. 4.0тношение. 5.Действие.
6.Страдание. 7.Место. 8.Время. 9.Иметь. 10.Покоится. Из них самодовлеюща, т.е.
самодостаточна лишь категория "субстанции", другие же исходят из нее и проясняют ее.
До Аристотеля значение "субстанции" или несущей основы бытия интерпретировали
по преимуществу либо как значение "элементарно-составляющего" чувственного мира
/милетцы, атомисты/, либо как значение "интеллигибельного мира", единого или
множественного /элеаты, Платон/. Аристотель в своем синтезе попытался совместить эти
интерпретации - через разведение практически-житейского /совпадающего также с
естественнонаучным/ подхода и метафизического, умозрительного.
В первом случае он утверждает, что реально существует только "отдельное" как
конкретно-наличная композиция материи и формы, а индивид и есть "первая субстанция" коль скоро "форму" другим вещам "дает" он /в своем чувственно-упорядочивающем
восприятии/. Во втором же случае, переходя на теоретико-философские позиции, т.е.
позиции рефлексии над основными значениями бытия, он умозаключает о субстанции как
необходимом единстве формы и материи, где ведущую роль в этом тандеме играет форма.
Если
материя
есть
неоформленное
начало,
вещественность
как
таковая,
недетерминированная потенциальность, то форма - начало о-пределяющее, т.е. полагающее
пределы, границы вещи, то, что делает ее тем, чем она является. Это – бытие,
актуализирующееся в определенности, в отличие от материи - потенции.
Важным отличием Аристотеля от Платона явилась попытка преодоления отчетливого
дуализма упорядочивающего и пассивно-материального начал. Он подверг весьма суровой
критике положение Платона о трансцендентности идей
наличному миру, справедливо
указав, что в этом случае они не могут служить объясняющим принципом для постижения
окружающего. Форма по Аристотелю не есть нечто привнесенное, это внутренне присущее
вещам начало /форма-в-материи/, которое, спонтанно актуализируясь, "запускает"
материальное в определенность "бытия". Другими словами, всеобщее существует не только в
наших головах, но и в самих вещах, откуда оно "извлекается" нами путем мыслительной
активности обобщения. Тем самым мы создаем некий мыслительный мир или теоретическую
картину чувственного мира.
Однако, наряду с этой, можно сказать естественнонаучной позицией, Аристотель не
отрицает и другой позиции - что все же есть иная, сверхчувственная реальность, реальность
Бога - некоего чистого интеллекта и перводвигателя вселенной, которому в принципе нет
никакого дела до смертных.
Завершая рассмотрение философской онтологии Аристотеля, следует заметить, что
синтез у него зачастую предстает как эклектичная позиция. Однако это же обуславливает в
определенной мере его дальнейшую популярность среди последующих поколений
философов - каждый находит у него то, что хочет увидеть.
Итак, что можно сказать в целом о периоде развития древнегреческой философии.
связанного с именами Сократа, Платона и Аристотеля? Здесь следует отметить следующие
философские новации: а/формирование новой области философских изысканий антропологической, где значения реальности сопряжении с человеческим существованием;
б/складывание рефлексивной онтологии, где значения "реальности" определяются в
фиксированных
оппозициях:
"материального"-"идеального",
"субъекта"-
"объекта","психического"-"физического",
в/придание
философскому
мышлению
аутентичной для рефлексии рациональной и логичной формы, систематизации философских
методов.
ЛИТЕРАТУРА
1.Аристотель Метафизика // Соч. в 4 т., т.1. - М.,1976.
2.Диоген Лаэртский 0 жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.,1979.
3.Ксенофонт Афинский Сократические сочинения. - М.-Л.,1935.
4.Ксенофонт Воспоминания о Сократе. - М.,1993.
5.Платон Софист.Парменид //Соч. в 4 т., т.2. - М.,1993.
6.Учебники платоновской философии. - Томск,1995.
7.Человек. Мыслители прошлого и настоящего ...-М.,1991.
З.Авраамова М.А. Учение Аристотеля о сущности. - М.,1970.
9.Аристотель и античная литература. - М.,1978.
10.Асмус В.Ф. Платон. - М.,1969.
Н.Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. - М.,1960.
12.Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля.-М.,1982.
13.Виндельбанд В. Платон. - Киев,1993.
14. Виндельбанд В. Платон // Избранное. Дух и история. - М.,1995.
15.Гадамер X.-Г. Герменевтическая актуальность Аристотеля. // Истина и метод. - М.,1988.
16.Гуссейнов А.А. Сократ // Великие моралисты. - М.,1995.
17.Джохадзе Д.В. Диалектика Аристотеля. - М.,1971.
18.Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии.-М.,1971.
19.Доватура А.И. Политика и политии Аристотеля.- М.-Л.,1965.
20.Жизнь мифа в античности. - М.,1988.
21.Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции.- М.,1985.
22.Зубов В.П. Аристотель. - М.,1963.
23.Кессиди Ф.Х. Сократ. - М.,1976.
24.Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Аристотель. Жизнь и смысл. - М.,1987.
25.Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. - М.,1975.
26.Лосев А.Ф. История античной эстетики: софисты, Сократ, Платон. - М.,1969.
27.Лосев А.Ф.,Тахо-Годи А.А. Платон.Жизнеописание. - М.,1977.
28.Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.,1993.
29.Луканин Р.К. Органон Аристотеля. - М.,1984.
30.Нересянц В.С. Сократ. - М.,1977.
31.Нересянц В.С. Платон. - М.,1984.
32.Платон и его эпоха. - М.,1979.
33.Поппер К. Открытое общество и его враги, т.1.Чары Платона.-М..1992.
34.Сократ.Платон.Аристотель.Сенека. - м.,1995.
35.Соловьев Вл.С. Жизненная драма Платона // Соч. в 2 т.,т.2.-М.,1988.
36.Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в философии. - М.,1988.
37.Чанышев А.Н. Аристотель. - М.,1981.
38.Асмус В.Ф. Античная философия. - М.,1976.
39.Гусейнов А.А. Этика Аристотеля. - М.,1984.
40.Богомолов А.С. Античная философия. - М.,1985.
41.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2. - СПБ.1994.
42.История философии. Запад - Россия - Восток. Кн.1: Философия древности и
средневековья. - М.,1995.
43.Рассел Б. История западной философии. Кн.1. - М.,1993.
44.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПБ, 1994.
45.Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного
ряда // Новое в современной классической филологии. - М.,1979.
46.Васильева Т.В. Платоновский вопрос сегодня и завтра.- ж.В.Ф..1993. № 9.
47.Вольская Н.С. Фон социально-исторической, философской и научной парадигм в
античной Греции доэллинистического периода.- ж.Ф.Н., 1991, № II.
48.Еремина В.М.К вопросу о целостности знания в философ. Аристотеля - ж.Ф.Н.,1983, № 2.
49.Кессиди Ф.Х.Новая"апология" Сократа. - ж.В.Ф.,1976,№ 5.
50.Кессиди Ф.Х. "Теория" и "созерцательная жизнь" в древнегреч... - ж.В.Ф.,1982,№ 6.
51.Кессиди Ф.Х. Об одной особенности менталитета древних греков. - ж.В.Ф.,1996,№ 2.
52.Лапшин И.И. Миф и диалектика в философии Платона.-ж.В.Ф.,1991,№4.
53.Лосев А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон Соч. в 4 т. т.1. - М. 1990.
54.Лосев А.Ф. Эрос у Платона. - ж.В.Ф.,1988, № 12.
55.Луканин Р.К. Аналитический метод Платона и математика. - ж.Ф.Н., 1983, № 3.
56.Луканин Р.К.Учение Платона о рассудке и разуме. - ж.Ф.Н..1987, № 7.
57.Нарский И.О. Диалект. результаты диалога Платона "Парменид". - ж.Ф.Н.,1987, № 9.
58.Ницше Ф. Проблема Сократа // Соч. в 2 т.,т.2. - М.,1990.
59.Толстых В.И. Сократ и мы. - ж.В.Ф.,1976, № 12.
60.Хайдеггер М. Учение Платона об истине. Гегель и греки // Время и бытие. - М.,1993.
61.Чанышев А.Н. Учение Аристотеля о сущности. - ж.Вестник МГУ.сер.7. 1989, № 2.
62.Челидзе М.И. "Неписанная" философия Платона.... - ж.В.Ф., 1981, № 7.
63.Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // Соч. - М.,1991.
64.Ярошевский М.Г. Учение Аристотеля о душе и антич. детерминизм. - ж.В.Ф.,1966, № 5.
ЛЕКЦИЯ № 7: ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ:
АТОМИСТЫ И СКЕПТИКИ.
Содержание лекции.
1.Эпоха эллинизма и изменение характера философствования.
2.Философия атомизма.
3.Скептицизм.
Мы уже знаем, что духовное развитие, в том числе и историко-философский процесс,
имеют значительную автономию от материальной и социальной эволюций, опирается во
многом на свои внутренние, самоформируемые закономерности. Однако, как и все,
связанное с человеком, философия не может не претерпевать значительных трансформаций,
если таковые происходят с человеком.
К подобного рода трансформациям мы относим: 1/изменение соционтологической
ситуации, в которой находится человечество; 2/исторические эпохи углубления и
омассовления процессов индивидуализации и персонализации;3/качественные изменения в
духовной сфере общества, связанные со сменой смысловых доминант в общественном
сознании как отражение крупных социально-экономических либо социально-политических
сдвигов. Как раз последнее имело место в истории человечества под названием эпохи
"эллинизма" /от древнегреч. hellenizo - говорить по-гречески, одновременно эллинизировать, делать греческим/. В узком смысле этот термин обозначает исторический
период стран Восточного Средиземноморья от завоеваний Александра и вплоть до римской
экспансии. Мы же будем употреблять, на наш взгляд более удачный термин
"эллинистически-римская" /культура, философия/ эпоха, куда попадает все Средиземноморье
с прилегающими европейскими, азиатскими и африканскими территориями. Здесь, в течений
почти тысячелетия /1Ув. до н.э. - 1У в. н.э./ был осуществлен грандиозный
культурологический синтез эллинского, римского и восточного начал - индивидуалистской
культуры греков, римского родового традиционализма и политической практики восточного
деспотизма. В результате, однако, самый динамичный и беспокойный элемент разрушил в
конце-концов всё и вся: и "универсальные" эллинистические монархии, и ригористичный
республиканский Рим, и великую Римскую империю. Но именно он, обеспечив
цивилизационное Просвещение варварских периферий и разрушение традиционалистских
структур Востока и Рима, создал мощный культурологический базис для последующих
цивилизаций /западноевропейской, византийско-православной, исламской/.
В духовной сфере эллинизм означал: 1.Утверждение принципа действительной
этнической терпимости на основе нивелирования этносов перед лицом сознательно
космополитичной власти. Автором идеи космополитизма /интернационализма/ являются,
таким образом, не евангелисты, а Александр Македонский, стремившийся реализовать свой
проект мировой монархии. Именно он своей радикальной социально-управленческой и
матримональной политикой /активное использование туземных кадров, массовопоказательные межэтнические браки, воспитание негреков по эллинским методикам и пр./
заложил основы настоящего, серьезного синтеза культур. Беспрецедентная политика
Александра и диадохов на реальный союз с побежденными, а не на подавление и
доминирование, разрушила многие тысячелетние стереотипы этнического эгоцентризма, в
том числе и самих греков.2.Утверждение индивидуалистского стандарта поведения, что
было связано со сменой общественных режимов демократии полиса на имперские принципы
организации. "В светском греческом мире - отмечает Гегель, - отдельная личность больше
была связала со своим государством, со своим миром и больше жила в нем. Это конкретная
нравственность..." В противоположность ему "римский мир есть именно мир абстракции, в
котором единое холодное господство простиралось над всем образованным миром. Живые
индивидуальности духов народов были подавлены и умерщвлены: чужая власть тяготела,
как абстрактная всеобщность, над отдельным человеком. При таком состоянии
разорванности чувствовалась потребность искать убежища ...в этой внутренней свободе
субъекта, как такового" /16, с.304/ 3.Утверждение новых смысловых приоритетов. В
условиях жесткой регламентации административными структурами социально-политической
сферы, человеческая активность могла относительно свободно проявляться /и то благодаря
греческому элементу/ лишь в сфере частной жизни /семья, нравственные отношения,
личностное поведение/.
Подобные социодуховные трансформации оказали серьезное влияние на проблематику
и приоритеты философствования. Так, если ранее доминирующей ориентацией философии
было умо-зрение знания как такового /всех имеющихся значений комплекса знаний/,
рефлексия над ним, то теперь это скорее философия, "предназначенная для того, чтобы
соответствовать миру, в котором рискованное счастье стало вряд ли возможным"/ 18,с.264/.
Философия стала явно этизированной – рефлексией над индивидуальной психоэмоциональной
жизнью. Вследствие этого - явное невнимание к метафизической области /исключал
неоплатоников, которые восстановили в правах рефлексию над знанием как главное занятие
философов/. Метафизическим проблемам не придается самостоятельного значения, для
философов этого периода - это скорее традиционный антураж нежели базисные основания.
Отсюда и соответствующее отношение к онтологической проблематике. "Метафизика
отступает на задний план; теперь индивидуальная этика становится самой важной.
Философия более не является огненным столпом, который ведет за собой нескольких
бесстрашных искателей правды, вернее, это карета скорой помощи, следующая в фарватере
борьбы за существование и подбирающая слабых и раненых" / 18,с.245/.
Характерными философскими учениями эллинистически-римской эпохи являлись
атомизм, скептицизм и стоицизм. Продемонстрируем это.
Атомистическая философия представляла собой целое направление, чье появление и
полагание основных постулатов связано с именами Левкиппа и Демокрита /середина У в. начало 1У в. до н.э./, развитие идей, пропаганда и организация философской школы - с
именем Эпикура /341-279 гг. до н.э./; и, наконец, блестящее художественное воплощение
концепции в поэтической форме - с именем Тита Лукреция Кара /начало 1 в. - середина 1 в.
до н.э./
Как утверждает Диоген Лаэртский, первым, кто выдвинул идею атомов и пустоты, был
Левкипп из Элеи. Сама идея о мельчайших и неделимых частицах, из которых состоят тела,
была подчерпнута греками из размышлений над практической повседневностью.
Вот как живописует об этом Тит Лукреций Кар в своей поэме "О природе вещей":
"На морском берегу, разбивающем волны,
Платье сыреет всегда, а на солнце вися, оно сохнет;
Видеть, однако, нельзя, как влага на нем оседает,
Да и не видно того, как она исчезает от зноя,
Значит,дробится вода на такие мельчайшие части,
Что недоступны они совершенно для нашего глаза.
Так и кольцо изнутри, что долгое время на пальце
Носится, из году в год становится тоньше и тоньше;
...Нам очевидно, что вещь от стиранья становится меньше,
Но отделение тел, из нее каждый миг уходящих,
Нашим глазам усмотреть запретила природа ревниво. "/2,с.36/.
Основные идеи атомизма были сформулированы Демокритом, который можно сказать
установил предельные значения атомистического видения мира. Они выглядят следующим
образом. 1.Бытие вечно и неизменно. Или как передает Диоген Лаэртский: "Ничто не
возникает из несуществующего, и ничего не разрушается в несуществующее" / 1, с.373/.
2.То, что нам представляется миром - на самом деле видимость - неустойчивая комбинация
неизменных первоначал мироздания: атомов и пустоты. Атомы бесконечны по величине и
количеству. 3. "Все возникает по неизбежности" /1, с.373/ - в мире все детерминировано и
жестко сцеплено строгими однозначными причинно-следственными рядами. 4."Видим мы
оттого, что в нас попадают и остаются видности.’’ /Там же/ Последние - маленькие, мы бы
сказали микроскопические, материальные "структуры-копии" вещей, проникающие сквозь
поры нашего тела, несущие информацию о вещах. "Качества /запах, цвет, вкус - В.К./
существуют лишь по установлению, по природе же существуют только атомы и
пустота"./Там же/ 5."Конечная цель есть душевное благосостояние; и оно не тождественно
с наслаждением, как ошибочно полагали некоторые, - это состояние, при котором душа
пребывает в спокойствии и равновесии, не смущаемая ни страхом, ни суеверием, ни иной
какой-нибудь страстью". /Там же/
Атомистическая концепция Демокрита относима, таким образом, к имманентнообъективистскому типу полагания предельных значений, поскольку предполагала мир
единым, естественным и материальным в своей основе, а человека - органичной его частью.
Однако, в отличие от милетцев, Демокрит - это философ, который отдает себе отчет в
умозрительном характере своих положений. Реальность атомов и пустоты не дана в
ощущениях и чувственно не очевидна. Основные положения демокритовской концепции
были воспроизведены и проинтерпретированы Эпикуром, хотя несомненный факт
заимствования последним упорно отрицался. Вместе с тем, надо признать, что Эпикур внес
ряд новаций в атомистическую философию. Самая главная, пожалуй, заключалась в
радикальной смене акцентов философского внимания - Эпикур решительно выдвинул на
первый план этическую часть учения в качестве доминирующей и к тому же оказался тонким
психологом-наблюдателем. Его этика является наиболее оригинальной и рефлексивной
частью его философии.
Менее удачны его новации в метафизике и теории познания. Так он выдвинул тезис:
"Чувства не ошибаются", а очевидность объявил базовым параметром для истины. Это явно
противоречило принципиальной сенсорной невосприимчивости тех явлений, которые
Эпикур обозначал как "атомы" и "пустота". В онтологические представления своих
предшественников он внес четыре коррективы. 1.Вместо таких характеристик атома как
фигура, порядок и позиция, он предложил фигуру, вес и величину.2.Предложил теорию
"минимумов", где пытался постулировать онтологический предел неделимости атомов.
Действительно, ведь сами параметры атома, такие как фигура и величина, предполагают
возможность дальнейшего деления на части. Эпикур же заявляет, что хотя мы и можем
помыслить делимость атома в силу его обладания размерами, но онтологически он неделим.
З.Эпикур по-иному понимал характер движения атомов - не как равное во всех
направлениях, а как падение вниз в бесконечное пространство, под действием тяжести
атомов. Встает однако вопрос об определении "верха" и "низа" и о корректности применения
чувственных антропоморфных представлений к идеальным конструкциям типа "атом" и
"пустота". 4.И,наконец, Эпикур отказался от детерминизма Демокрита и ввел постулат
"отклонения" атомов в их движении, согласно которому атомы в любой момент времени и в
любой точке могут отклоняться от прямой линии на минимальный интервал и могут
встречаться таким образом с другими атомами. Собственно говоря, мотивировка ввода этого
постулата была этической - попытка онтологического обоснования человеческой свободы и в
этом плане она благородна. Однако этот постулат противоречит ранее положенным
основным устанавливаниям Эпикура - "из ничего ничто не возникает".
Гораздо более интересно его этическое учение, которое он считал настоящей
философией, ибо подразумевал под ней прежде всего систему практических знаний
/"рецептов"/, предназначенную для того, чтобы обеспечить счастливую жизнь. Эпикур родоначальник концепции рефлексивного /т.е. разумного, самосознающего и судящего/
гедонизма. Цель его философии - "достижение невозмутимости духа, а говоря определеннее,
незамутненного чистого наслаждения самим собой"/ 16,с.356/.
Следует особо подчеркнуть руководящую роль разума в определении меры и самой
нужности тех или иных наслаждений для человека.
"Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, - указывал Эпикур в
"Письме Менекею" - то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности,
как полагают те, кто не знает, не разделяют или плохо понимают наше учение, - нет, мы
разумеем свободу от страданий тела и от смятений души. Ибо не бесконечные попойки и
праздники, не наслаждения мальчиками и женщинами или рыбным столом и прочими
радостями роскошного пира делают нашу жизнь сладкою, а только трезвое рассуждение,
исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения,
поселяющие великую тревогу в душе. Начало же всего этого и величайшее из благ есть
разумение; оно дороже даже самой философии, и от него произошли все остальные
добродетели. Это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и
праведной./4, с.318/
Поэтому, как считал Эпикур, следует отказаться от многих удовольствий, т.к. за них
надо платить непомерно высокую цену – опасными душевными волнениями. Речь идет о
наслаждениях славой, властью, роскошью. Также очень вредно участвовать в политической
и общественной жизни - "скрывайся и таись" - советует Эпикур. Наиболее приемлемое в
отношениях людей - это дружба, в друге эпикуреец видит свое другое "Я". Таким образом,
философия Эпикура явила собой развитие философской темы индивидуальности,
положенной в "уверенность, что посредством мышления можно достигнуть свободы
самосознания". /6, с.415/. Однако если индивидуальность у Сократа рациональна и
ригористична, то Эпикур эксплицировал пути достижения /при помощи тоже разума/ и
сохранения психоэмоционального гомеостаза для "массового человека" той эпохи.
Несколько иной путь достижения невозмутимости духа, имеющий другие
метафизические основания, предложили скептики. В отличие от атомистов, скептическая
философия представляла собой дальнейшее серьезное углубление философской рефлексии в
отношении основных качеств воспринимающего и мыслящего сознания.
Как правило, в курсах истории философии скептикам уделяется меньше внимания, чем
другим представителям эллинистически-римской философии. Между тем, они своими
взглядами обозначили многие проблемы, которые позднее стали актуальными для
новоевропейской философии, такие как: проблема феноменальности /являемости/ и события
самого по себе; проблематичность истины как предмета мысли; проблема "естественной
установки"
/обыденной
веры/
и
относительность
устанавливания
исходных
основоположений в философии, науках.
Появление скептицизма связано с именами Пиррона /1У - начало Ш вв. до н.э./,
Тимона /1У-Ш вв. до н.э./ и позднее Энезидема /1 в до н.э./, причем последний обобщил
аргументацию скептиков против приписывания знанию истинностного статуса в 10 тропах
/аргументах/. Однако гораздо более рефлексивен поздний скептицизм в лице Агриппы /1-11
вв. н.э./, который добавил еще 5 тропов к критическому арсеналу скептиков, и Секста
Эмпирика /вторая половина П в. - начало Щ в. н.э./, систематизировавшим взгляды
предшественников.
Скептицизм был бы немыслим без предшествующего развития древнегреческой
философии со сменяющими друг друга метафизическими приоритетами: объявления
истинным либо значений материального бытия, либо значений идеального, либо значений
самосознания субъекта.
Это обстоятельство особо подчеркивал Гегель, говоря, что "под скептицизмом мы
должны понимать развитое сознание, которое отчасти считает неистинным не только
чувственное бытие, но также и мыслимое нами бытие, которое умеет, кроме того, отдавать
себе сознательный отчет в ничтожности того, что другие признают сущностью, и, наконец,
настолько развит всеобщим образом, что не только превращает в ничто то или другое
чувственное или мыслимое, а во всем познает его неистинность (выделено нами)"./ 16, с.385/
Обратим особое внимание именно на то, что скепсис, как его понимали философы этого
направления, есть устойчивая духовная деятельность, мыслительная активность, имеющая
свою определенную цель и ясный путь достижения. Зто не обыденно-житейское сомнение
как метание, качание туда и обратно между разными позициями, мнениями, когда нет
определенности, а есть скорее внутренняя разорванность и беспокойство. Напротив, у
скептиков сомнение выражает твердость духа, уверенность самосознания в самом себе. Здесь
она стала позицией, которая, однако, не делает исключения и для самой себя. Подобная
ситуация стала возможной как результат самокультивирования развитым сознанием
определенной ориентации самоформируемой способности критического видения мира.
Секст Эмпирик говорит о ней следующим образом: "Скептическая способность есть та,
которая противопоставляет каким только возможно способом явление мыслимому; отсюда,
вследствие равносильности в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к
воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости" /3,с.208/.
В основание скептической позиции все же можно выделить некоторые постулаты.
Первый, который обосновали древние скептики /Пирров, Тимон, Энезидем/, исходит из того,
что "тотально господствует видимость" /Тимон/. Это означает, что хотя и явления в
окружающем мире /и в нас/ фактичны, однако мнения о них зависят от наших состояний
/возрастных, физиологически-родовых, чувственных, ментальных и пр./ и поэтому они не
могут считаться определенно-однозначно-истинными, "однако это сомнение касается не
явления, а того, что говорится о явлении.’’/З, с.211/
Собственно этот постулат и аргументируют 10 тропов Энезидема. "Вот они: 1/Разные
живые существа имеют различную организацию чувств, потому их ощущения не могут не
контрастировать. 2/Даже если мы ограничимся только людьми, то заметим меж их телами и
душами такие различия, которые не могут не означать разные ощущения, мысли, поведение.
З/Даже в отдельном индивиде есть различные структуры, способствующие контрастным
восприятиям. 4/И в одном человеке постоянно меняются душевные состояния и
соответствующие им представления. 5/В зависимости от того, к какому народу принадлежит
человек и какой тип воспитания он получил, мнения об одном и том же будут совершенно
различными. 6/Ничто не существует в девственной чистоте, но всегда в смешении, и это
влияет на наше представление. 7/Расстояния, отделяющие объекты от нас, также определяют
наши представления. 8/Действия, производимые объектами на нас, зависят от частоты. 9/Все
вещи, попадающие в сферу нашего внимания , всегда связаны с другими, и никогда не
бывают сами по себе. 10/Феномены, в зависимости от того, часто или редко они
встречаются, меняют наше суждение о них" /19,с.227-228/.
По существу эти тропы представляют собой систематизацию критических наблюдений
в отношении чувственного познания и обыденной практики, которые, так или иначе,
содержатся у многих философов самой разной метафизической ориентации /и у Гераклита -
"противоположное существует в отношении одного и того же"; и у Демокрита - "мед так же
сладок, как и горек"; и у Протагора - критерием сущего является человек"./
Более оригинален и рефлексивен поздний скептицизм в лице Агриппы и Секста
Эмпирика, которые обратили свой критический взор на формы организации мыслительной
деятельности, обнаружив здесь много нерефлексивных утверждений, которые они
справедливо подвергли сомнению. Они добавили следующие идеи, оформив тем самым в
окончательном виде скептицизм.
Второй постулат означал экспликацию идеи, которая уже имплицитно содержалась у
древних скептиков, - о том, что человек повседневности /как и многие философствующие
субъекты/ руководствуется в своем постижении окружающей действительности некими
общими убеждениями. Они санкционированы массовым сознанием и считаются
самоочевидными. Это то, что позднее получило квалификацию "обыденной веры",
"естественной установки" неразвитого, некультивированного сознания, с его спонтанными
бытийными полаганиями обыденной кажимости за истинное обстояние дел "самих по
себе".
"Но скептическое самосознание – утверждал Гегель, - и является субъективным
освобождением от всякой истинности этого объективного бытия, освобождением от
полагания своей сущности в чем-то подобном. Скепсис имеет, таким образом, своей целью
уничтожить то бессознательное рабство, в котором находится природное самосознание.."
/16, с.390/
И, наконец, скептики не остановились только на критике нерефлексивного мышления.
Они обратили свое внимание на ограниченность любых полаганий предельных значений и на
условность философской аргументации. На подобные выводы, характерные более для
философии Нового времени, ориентируют 5 тропов Агриппы, которые мы можем найти в
"Книге первой Пирроновых положений" Секста Эмпирика.
Вот они: "Троп, вытекающий из разноречивости, тот, по которому мы познаем
существование неразрешимого спора об обсуждаемой вещи и в жизни, и у философов,
вследствие чего мы не можем выбрать или отвергнуть что-либо и приходим к воздержанию
от суждений. Тропом удаления в бесконечность мы называем тот, при котором мы
утверждаем, что все, приводимое в доказательство обсуждаемой вещи, требует другого
доказательства, и то, в свою очередь, другого и так до бесконечности, так что мы, не зная
откуда начать обоснование, воздерживаемся от суждения. Тропом "относительно чего", как
мы сказали, называется тот, при котором подлежащая вещь кажется нам той или иной по
отношению к судящему и созерцаемому вместе, но мы воздерживаемся от суждения, какова
она по природе. Троп предположения есть тот, когда, избегал удаления в бесконечность,
догматики исходят из чего-нибудь такого, чего они не обосновывают, но желают принять его
просто и без доказательств только в силу уступки. Троп взаимодоказуемости возникает
тогда, когда долженствующее служить подтверждением исследуемой вещи нуждается во
взаимном подкреплении, и тогда мы, не имея возможности взять ни одно из них для
доказательства другого, воздерживаемся от суждения об обоих (курсив наш)". /3,с.239/
Тропы Агриппы раскрывают третий постулат скептицизма - неистинность знания
обусловлена не только ограниченностью и непостоянством нашего восприятия, не только
господствующими мнениями, но и тем, что сама организация мыслительной деятельности
ограничена и условна по своей природе.
В отличие от эпикурейцев, собственно этика скептиков довольно незатейлива и
конформна, стремится к соответствию с наличным опытом и господствующими
поведенческими предписаниями. Зто объясняется тем, "что цель скептика - невозмутимость в
том, что подлежит мнению и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем". /3, с.213/
Таким образом, скептики очень последовательны - они не стремятся навязать какой-то
идеал поведения, подобно эпикурейцам или стоикам, поскольку это означало бы
утверждение предпочтительности и утверждение его истинности. Настоящая
невозмутимость должна опираться не на прокламируемые идеалы, а на равнодушие. Это
означает принятие реальности таковой, какова она есть, т.е. следование указаниям природы,
умеренное удовлетворение своих телесных потребностей, уважение законов и обычаев.
Однако, самое главное, конформность к тем факторам, на которые скептик не может оказать
решающего влияния, сочетаема с требованием интенсивного совершенствования в
профессиональной деятельности.
Итак, философия скептицизма представляет собой выдающееся явление в развитии
философской мысли, сопоставимое с общепризнанными новациями Гераклита, Парменида,
Протатора, Сократа и Платона. Их результаты заключаются в следующем. 1.Скептицизм
представляет собой первое в истории философии обращение рефлексии на самое себя. Если
и раньше рефлексия вскрывала бездумность не отдающего себе отчета в происхождении
своих форм восприятия сознания, то скептики заключили в фокус философского анализа
формы мыслительной деятельности и ее основания. 2.Скептицизм следует квалифицировать
как первую историческую форму критического типа философии. Это тип философских
учений, чье основное содержание и направленность выражают отрицание существовавших
до них способов философствования и прокламирование открытия нового способа, угла умозрения. В данном случае это означало открытие и аргументаций скептической способности
человеческого мышления, полагание диалектического отрицания как необходимого момента
для философской рефлексии.
ЛИТЕРАТУРА.
1.Диоген Лаэртский 0 жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.,1979.
2.Кар Тит Лукреций 0 природе вещей. - М.,1983.
3.Секст Эмпирик Три книги пирроновых положений // Соч, в 2 т.,т.2.- М.,1976.
4.Эпикур Письма. Главные мысли // Кар Тит Лукреций 0 природе вещей. - М.,1983.
5.Виц Б.Б. Демокрит. - М.,1979.
6.Гуссейнов А.А. Эпикур: живи незаметно // Великие моралисты. -М.,1995
7.Дройзен И. История эллинизма в 3 т. – Ростов-на-Дону,1995.
З.Дьяконов И.М. Эллинистический мир. - М.,1989.
9.Маркс К. Различие между натурфилос. Демокрита и натурфилос. Эпикура // Соч., т.40.
10.Левек П. Эллинистический мир. - М.,1989.
11.Лосев А.Ф. История античной философии /в конспективном изложении/. - М.,1989.
12.Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм.-М.,1979.
13.Шакир-Заде А.С. Эпикур. - М.,1963.
14.Асмус В.Ф. Античная философия. - М.,1976.
15.Богомолов А.С. Античная философия. - М.,1985.
16.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2. - СПб.1994.
17.История философии. Запад - Россия - Восток. Кн.1. - М.,1995.
18.Рассел Б. История западной философии.Ч.1. - М.,1993.
19.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Кн.1. - СПб.1994.
20.Богомолов А.С. "Быть" и "иметь": эллинизм и современность. - ж.В.Ф., 1984, № 6.
21.Богуславский В.М. О сущности скептицизма... - ж.Ф.Н., 1989, № 3.
ЛЕКЦИЯ № 8: ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИ-РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ:
СТОИЦИЗМ И НЕОПЛАТОНИЗМ.
Содержание лекции.
1.Онтология и этика стоиков.
2.Метафизика неоплатоников.
В конце 1У в. до н.э., уже после начала активной пропагандистско-преподавательской
работы Эпикура и его учеников, там же, в Афинах, родилось другое философское
направление, которое столь же прославилось в веках, как и эпикуреизм. Мы говорим о
стоицизме. И хотя оно зародилось и развивалось как оппонент учению Эпикура, между ними
было много общего.
Оба направления безусловно принимали "естественную установку" массового сознания
на абсолютное доверие к своим чувствам. У Эпикура - это тезис о безошибочности чувств, у
стоиков - учение о "каталепсисе", которое утверждает, что представление истинно в том
случае, если спонтанно согласовано с разумом /т.е. мы интуитивно сочетаем чувственное
представление с имеющимися у нас знаниями и если оно органично встраивается в них, то
оно истинно/. Оба учения имеют отчетливо выраженную этическую направленность, ибо
"атараксия или ничем не нарушимая внутренняя невозмутимость и равность духа внутри
себя, ничем не определяемая, ни удовольствием, ни печалью, ни какой-нибудь другой
связью, является общей точкой зрения и общей целью всех этих философских учений (курсив
наш)"./19,с..305/
Обе эти философские концепции испытывали неприязнь к рефлексии над знаниями о
мире, принимая их скорее как формальное условие философствования.
Так, основатель стоицизма "Зенон, терпеть не мог метафизических тонкостей. Он
считал, что добродетель имеет большее значение, а физику и метафизику ценил лишь
постольку, поскольку они способствуют добродетели. Он пытался бороться и с
метафизическими тенденциями века при помощи здравого смысла, который в Греции
означал материализм. Его раздражали сомнения в достоверности чувств, и он заходил до
крайности в пропаганде противоположных идей"./21,с.271/
Вместе с тем, при наличии подобных схожих черт, стоицизм формировался в полемике
против эпикурейцев и поэтому он имеет существенные отличия как в онтологии, так и в
этике.
В историко-философских исследованиях выделяют три этапа в развитии стоицизма:
1.Древней Стои /Зенон, Клеанф, Хрисипп - конец 1У в.- Ш в. до н.э./; 2.Средней Стои
/Панэций, Посидоний - П - 1 вв. до н.э./; 3.Новой Стои /Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий 1-П вв. н.э./.
Основные значения онтологии /или "физики" по терминологии того времени/ стоиков
носят нерефлексивный характер, т.е. они не дифференцируют четко: материальные
определенности и их значения в мысли и чувствах; "внутреннее" мыслительное содержание
на самосознающее, деятельное "Я" и его объект - всеобщие значения. Их также можно
квалифицировать как эклектичные, т.к. у них сочетаются в одно целое весьма разные идеи:
Гераклитовское становление, дуальность начал Аристотеля, холизм Парменида - и все это
"замешано" на ярких чувственных метафорах, толкуемых буквально.
Рассмотрим их ключевые постулаты имманентно-объективистского полагания
предельных значений. Первое. Их онтология носит ярко выраженный пантеистический
характер и выраженна очень метафорично.
"Слово "мир" они употребляют трояко, - передает их взгляды Диоген Лаэртский. Вопервых, это сам бог, т.е. обособленная качественность всей сущности; он не гибнет и не
возникает. Он - творец всего мироустройства, через определенное время, время от времени
расточающий в себя свою сущность и вновь порождающий ее из себя. Во-вторых, - само это
мироустройство, т.е. звездный мир. В-третьих, - это совокупность того и другого ... Бог есть
живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не
приемлющее ничего дурного, а промысел его - над миром и над всем, что в мире; однако же
он не человекоподобен. Он - творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще,
так и в той своей части, которая проницает все"./ 2,с.310,318/
Второе. Онтология стоиков основана также на принципе холизма /органичного
целого/, который следует из пантеистических /и сопутствующих гилозоистских оживотворяющих все сущее/ утверждений.
"Все сплетено друг с другом - настаивал Марк Аврелий в своих "Размышлениях", всюду божественная связь, и едва ли найдется что-нибудь чуждое всему остальному. Ибо все
объединено общим порядком и служит украшению одного и того же мира ! Ведь из всего
составляется единый мир, все проникает единый бог, едина сущность всего, един закон, един
и разум во всех одухотворенных существованиях, едина истина, если только едино
совершенство для всех существ одного и того же рода и причастных одному и тому же
разуму"./ 1,с.132/
Третье. Целостный Бого-мир стоиков находится в непрерывном изменении. "Ибо
сущность подобна непрерывно текущей реке; действия беспрестанно сменяют друг друга,
причины подлежат бесчисленным изменениям. И нет, по-видимому, ничего устойчивого, а
рядом с нами безмерная бездна прошедшего и грядущего, в котором все исчезает" ./ 1,с.94/
И, наконец, четвертое положение стоической онтологии, которое следует из первых
двух постулатов - это тезис о Провидении, как внутреннем, естественно-божественном
законе мироздания. Действительно, если все, что есть в мире, включено в бога, причем
целостным и органичным способом, а бог есть совершенейший разум, то из этого следует,
что абсолютно все подчинено его Промыслу. В мире, тем самым, правит неотвратимая
Необходимость, носящая естественный характер Общего Порядка жестко взаимосцепленных
причинно-следственных сплетений. Все, что делается - делается с неотвратимой
необходимостью.
Таким образом, перед человеком, который принял основные значения "стоицистского
мира", предстает бытие, напоминающее бурный и стремительный поток горной реки,
которая хотя и имеет четкие естественные пределы /скорость потока в зависимости от
рельефа, объема вод, ширины русла, направления и протяженности/ - т.е. некие
имманентные законы, но они скорее умозрительны, ибо пребывают на холистском уровне
/уровне Целого/.
Что же делать человеку в мире всеобщего становления, как сохранить свое "Я", найти
согласие своего духа с самим собой ? Этому посвящена более интересная часть стоицистской
философии - этика, где достигнуты значительные успехи в философском анализе
формирования самодостаточного и суверенного индивидуалистского самосознания в
контексте ситуаций социального отчуждения.
Стоики разработали этическое учение, которое гармонично сочеталось с их
онтологией. Оно исходит из рационалистически толкуемого естества мира и человека,
которое требует жить надлежащим образом.
Первый постулат этики стоиков можно назвать натуралистическим рационализмом.
Если эпикурейцы считали, что стремление к наслаждению является доминирующим у
человека, то стоики правомерно возражали - называя наслаждение скорее следствием
естественных склонностей человека. Интегральным же началом всех естественных влечений
человека является самосохранение - сама природа велит ему беречь и любить самого себя,
"ибо природа изначально дорога сама себе". В этом смысле человек схож со всем живым.
Однако есть очень важное отличие - он разумное существо, разум является его природой,
естеством. Жить по природе поэтому - значит жить по разуму. Добродетельно, таким
образом, все, что разумно, а разумно - это разумно по природе, т.к. определяется общим
законом. Логосом-миром./2, с.294-295/
Второй постулат определяет критерий жизни "по природе", т.е. до бродетельного
поведения. Это вводимое стоиками понятие "долженствующего" или "надлежащего",
которое затем станет одним из краеугольных "камней" духовной культуры Запада.
"Надлежащее, по словам стоиков, - это такое дело, которое имеет разумное оправдание
... Это - действие, свойственное устроениям природы ... Стало быть, надлежащие поступки это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить
друзей"./2, с.301/
Третий постулат является следствием общего разумного строя мироздания и
разумного устройства человеческой природы. Если разум правит миром, равно как
человеческий разум управляет человеческими поступками, то все страсти и эмоции - это то,
что препятствует либо является нежелательным побочным эффектом в человеческом
общении. Поэтому наиболее близко к идеалу естественной добродетели или разуму
приближается лишь тот, кто не просто ограничивает, сдерживает свои страсти, а радикально
их искореняет из себя, не допускает даже рождения их в своем сердце. Отсюда "апатия" как
идеал мудреца, который должен быть отчужден от любых проявлений человеческой
эмоциональности. Он - чужой среди своих, выполняя общественные, семейные либо
личностные функции - должен осуществлять их бесстрастно, ровно и правильно. Это противоядие против социального отчуждения и возможных катаклизмов судьбы /смерть
близких, болезни, неудачи и пр./, а также приближение к логически-правильному
совершенству мирового Логоса.
Подытоживая рассмотрение великих этических систем эллинистически-римской
философии - эпикуреизма и стоицизма, следует указать на их большой вклад в обоснование
будущего западного индивидуализма - формирования деятельного, уверенного в себе,
самоустанавливающего самосознания. Они утвердили в западном сознании две важные
нравственные рефлексии: а/благо и зло имеют всегда только внутреннюю природу, никогда
они не приходят извне; б/источник счастья человек должен искать внутри себя, полагая цели
своей деятельности в соответствии со своим разумом.
И завершает эллинистически-римскую философию такое величественное духовное
явления как неоплатонизм. Его считают завершающим аккордом античного
философствования, соединившим в себе основные моменты предшествующего развития:
философскую рефлексию над основами человеческого знания классической греческой
философии
/Парменид,Платон,Аристотель/
и
ориентацию
на
культивирование
самодостаточного в интеллектуальном и нравственном отношениях индивидуального
самосознания философии эллинизма /эпикурейцы, скептики, стоики/.
Однако прежде всего - это радикальное развитие платоновского взгляда на мир,
который утверждал существование истинного, интеллигибельного /т.е. чувственно не
постигаемого, а лишь умо-зримого/ мира, от которого находится в зависимости мир
материальных вещей. Неоплатоники не только воспроизвели эти взгляды, но и пошли
дальше, создав первую в истории философии систему чистого или абсолютного идеализма.
Они отказались от дуализма их великого предшественника - заявив о "стопроцентной"
идеальной природе мироздания, где и "материя" есть лишь тень мысли, или ослабленное
идеальное.
Неоплатонизм как философское направление существовало в Ш-У вв. н.э и связано с
именами Аммония Сакса, Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла, которые были
выходцами из восточных провинций Римской империи и чья философская деятельность
начиналась в египетской Александрии. Мы рассмотрит здесь взгляды Плотина / 204/205 270 гг./, который и сформулировал основные постулаты этого философского направления.
Философия и личность Плотина вызывают у большинства историков философии самые
лестные оценки. Даже Бертран Рассел, который в своей "Истории западной философии"
пренебрежителен и ироничен к идеалистическим системам, ориентируясь на
сциентизированные, находит самые превосходные эпитеты для Плотина за интеллектуальное
изящество его философии, притягательность для людей его идеалов и возвышенный облик
самого философа. И действительно, его можно сравнить с Сократом по глубине и
длительности рефлексивного сосредоточения, аскетичности и аристократизму духа, чему
есть многочисленные свидетельства. Так Порфирий рассказывает, что "Плотин ...казалось,
всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике, и из-за такого своего настроения
всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. А
позировать живописцу или скульптору было для него так противно, что однажды он сказал
Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: "Разве мало тебе этого подобия, в
которое одела меня природа, что ты хочешь еще сделать подобие подобия и оставить его на
долгие годы, словно в нем есть на что глядеть ?" /5,с.462/
Этот характерный эпизод из жизни Плотина указывает на основное бытийное
полагание этого философа и одновременно его "философскую веру" - бытие есть
тотальная мысль, находящаяся в постоянстве содержательного самоизменения.
Впоследствии лишь у Гегеля и неогегельянцев можно встретить подобную монистичную
систему абсолютного идеализма.
Есть какая-то притягательная сила для мыслящих людей в такого рода учениях.
Наиболее вероятная причина их популярности заключается, по-видимому, в том, что они
представляют собой воплощение /пусть хотя бы в форме "интеллектуальной установки",
"философской веры"/ заветной, хотя может быть и неосознаваемой, мечты. Это вековечная
мечта рефлексирующего человека о мыслепорождающей реальности, где мысль человека не
имеет физиологических преград конечной индивидуальной оболочки и прочих
материальных стеснений, где сила мысли соразмерна онтологической мощи. Несомненно это очень соблазнительное учение для рефлексирующих интеллектуалов, которое
превращает тезис о том, что мы имеем дело только с реальностью значений /помыслимой/, в
тезис о том, что сокровенная /а в конечном счете и вся/ реальность есть реальность мысли. А
в ней человек может чувствовать себя как дома.
Бытийное полагание тотальности рефлексии определяет второй важнейший постулат
Плотина о том, что интеллектуальное сосредоточение человеческого самосознания на своем
мысленном содержании есть органично человеческое состояние, именно в котором он есть
Человек. Это состояние Плотин называл экстазом.
"Это отход души от тела, - характеризует "интеллектуальный экстаз" Плотина Гегель, совершается посредством чистой мысли; мышление есть деятельность и также и предмет.
Это, таким образом, есть спокойное отношение без кипения крови или вспышек
воображения. А именно, экстаз не есть лишь упоение чувства и фантазии, а скорее есть
выступление за пределы содержания чувственного сознания. Он является чистым
мышлением, находящимся у самого себя и имеющим само себя предметом. Плотин часто
говорит в чувственных образах об этом состоянии; так, например, он в одном месте
говорит:”Часто, когда я выхожу за пределы тела, пробуждаюсь к самому себе и нахожусь вне
другого” - внешнего мира, "когда я нахожусь внутренно у самого себя, обладаю достойным
удивления созерцанием и живу божественной жизнью". /19,с.115./
В состоянии интеллектуального экстаза рефлексирующее мышление понятийно
эксплицирует основные моменты самодвижения своего содержания - определяя тем самым
основные онтологические структуры интеллигибельного мира. Модель рефлексирующего
мышления становится онтологической схемой. Это можно считать третьим, имплицитным,
постулатом неоплатонизма.
На самом деле, "т.к. мышление только и заключается в том, что оно имеет своим
предметом само себя - как разъясняет парадигмальную модель абсолютного идеализма
Гегель, - то оно тем самым уже имеет предмет, содержащий в себе опосредствование и
деятельность, вообще - двойственность. Это - мышление как мышление мышления. Или,
иначе говоря, в развитии этого мышления внутри себя, поскольку оно является своим
собственным предметом, заключается для Плотина первый и истинный интеллектуальный
мир, который затем находится в отношении к чувственному миру, но так, что последний
представляет собой лишь отдаленное подражание ему; предметы, созерцаемые такими,
каковы они есть в этом абсолютном мышлении, суть понятия и сущности этих предметов, и
понятия их суть прообразы чувственных существ …”/19,с.121/
И действительно, онтологическая конструкция мира Плотина включает в себя
основные логические составляющие человеческой рефлексии. Самая основная из них - это
единство, самодостаточность, самосоотнесенность с собой всего мыслительного содержания
и его постоянно возобновляемое удержание. В онтологии "идеальной тотальности" Плотина
- это "Единое" - абсолютное начало всего и вся, производящее самое себя. Оно представляет
собой самопродуцирующую
активность, творящую свободу, причину себя, то, что
существует в себе и для себя. Оно непостижимо и невыразимо.
Другая составляющая рефлексии - рассосредотачивание, т.е. собственно ее
актуализация. Ведь первый момент - момент слияния мысленного содержания в единое относителен и гипотетичен. Это скорее условное "начало" и "конец" рефлексии - своего рода
"вежки" постоянно возобновляемых конкретных, целеполагающих направлений мысленного
сосредоточения. В действительности рефлексия универсально-едина, "объемля" все
мыслительное содержание лишь в потенции, которая беспредельно. Актуализируется же она
в дифференциации конкретных рефлексий, чье удерживающее внимание усматривает в
моментно возникающей мозаике /коль "снято" единство универсальной рефлексии/ свои
конкретные объекты-мысли, одновременно порождая их.
Подобный процесс Плотин представляет в виде порождения вещей из Единого в
образах-иллюстрациях. "Наиболее известный из них образ света. Все сущее изливается из
Единого как светоносного источника иррадирующими кругами."Существует то, что можно
было бы назвать центром, вокруг него некая окружность, отражающая сияние, исходящее из
центра; вокруг них /центра и окружности/ другая окружность: свет от света !" / 22,с.245/
Вторую онтологическую ипостась мироздания Плотин называет Нусом или Духом, или
активное начало, деятельный центр, который является субъектом оформленным
Интеллектом, мыслящим тотальность интеллигибельного мира. Нетрудно заметить, что в
модели индивидуальной рефлексии этому соответствует "Эго-форма", "Я". В отличие от
"просто" рефлексии как удерживающего внимания на своем объекте /будь то тотальность
всего мыслимого содержания, либо отдифференцированные объекты-мысли/ - это уже
рефлексия, имеющая "позади" себя свою историю. Другими словами, это перманентно
возобновляемое внимание, которое удерживает при своем возобновлении основные моменты
своей истории.
И, наконец, создав первоначально внутри себя, через самоопосредствование мышления
с самим собой, матрицу "субъекта-объекта", человек переносит ее на внешний, чувственный
мир. Разумеется, речь идет о "человеке" как "человеке рефлексивном" - о его становлении в
истории духовности. Перенос оппозиции "субъекта - объекта" из мыслительного содержания
вовне приводит к появлению сознательного отношения к чувственной реальности, что
предполагает активность ее преобразования в желательном направлении.
В онтологии Плотина - это процесс дедуцирования материи третьей ипостасью мира Душой. Душа представляет собой активность Духа, обращенную уже не на чистое
мышление, а на превращение объектов-мыслей в материальные объекты - порождение
физического космоса. Иначе говоря, материя не является совечным духу началом, а
"проистекает" из него, есть конечный этап процесса, когда продуцирующая сила Духа
истощается до изнеможения. Тем самым материя становится всеобщим ослаблением
потенции Единого, которое одновременно есть Благо, его профанацией - Злом /малая толика
добра, ослабленное добро/.
Такова, вкратце, интеллектуальная конструкция Плотина. Ее значение для историкофилософского процесса состоит в демонстрации в мистической форме важнейших
способностей человеческого самосознания к полаганию и трансцендированию - т.е., вопервых, к самостоятельному устанавливанию значений мира через усматривание их в своем
внутреннем интеллектуальном созерцании; и, во-вторых, к трансцензусу интеллектуальному прорыву, радикальному пересмотру значений прежней системы
онтологических приоритетов и устанавливание не-мыслимой ранее.
Неоплатонизм завершает собой античную философию, чьи разработки составили собой
фундамент западноевропейского философствования. И ужо в неоплатонизме стали
явственны новые приоритеты и темы философского интереса, которые радикально
отличались от классической античности, положив начало средневековой философии - это
религиозный опыт, "бегство одинокого к Единственному".
ЛИТЕРАТУРА
1.Аврелий Марк Размышления. - Магнитогорск,1994.
2.Диоген Лаэртский. 0 жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.,1979.
3.Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. - М.,1994.
4.Плотин 0 бессмевтии души. - ж.В.Ф.,1994, № 3.
б.Порфирий Жизнь Плотина. Прокл, или 0 счастье // Диоген Лаэртский
О жизни, учениях ... - М.,1979.
6.Порфирий О воздержании от мясной пищи. - ж.Человек.1994, №№ 1-6.
7.Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию.- Кемерово,1986.
8.Цицерон 0 старости. О дружбе. Об обязанностях. - М.,1974.
9. Цицерон Философские трактаты. - М.,1985.
10 Ямвлих Жизнь Пифагора. - ж.Человек,1991, №№ 3-4.
11 Адо П. Плотин или Простота взгляда. - М.,1991.
12 Дройзен И. История эллинизма в 3 т. – Ростов-на-Дону,1995.
13 Дьяконов И.М. Эллинистический мир. - М.,1989.
14 Левек П. Эллинистический мир. - М.,1989.
15 Султанов Ш. Плотин: Единое: творящая сила созидания. - М.,1996.
16 Этика стоицизма: традиции и современность. - М.,1991.
17 Асмус В.Ф. Античная философия. - М..1976.
18 Богомолов А.С. Античная философия. - М.,1985.
19 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2-3. - СПБ,1994.
20 История философии: Запад - Россия - Восток. Кн.1. - М.,1996.
21.Рассел Б. История западной философии. Кн.1. - М.,1993.
22.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.Кн.1. - М.,1994.
ЛЕКЦИЯ №9: СКЛАДЫВАНИЕ ОСНОВ МЕНТАЛЬНОСТИ И
ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ
СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ.
1.Формирование средневекового типа социума: социально-экономические и духовные факторы.
2.0собенности ментальности средневекового человека и специфика средневекового способа философствования.
3.Патристика. Аврелий Августин.
Начало нового периода развития западноевропейской философии связано так же, как и
в рассматривавшемся ранее переходе от классической греческой философии к
эллинистически-римской, с качественными метаморфозами в общественном развитии. Речь
идет о переходе от античности к средневековому типу социума.
Античное общество, как греческое, так и римское, - это общество, чьими основами
сначала были голод и обмен. Эти начала связывали и объединяли государства и империи.
Однако, в силу специфических условий древности, развитие общества пошло по пути
развития несвободного труда. "Какова причина этого ? - спрашивает Макс Вебер, и отвечает,
- Причина та же, которая воспрепятствовала развитию техники в древности: а именно
"дешивизна" людей, вызванная особым характером непрерывных войн классической
древности. В древности война есть в то же время охота на рабов; она постоянно поставляет
рабов на рынок и неслыханным образом благоприятствует развитию несвободного труда и
скоплению людей в одних руках ... Таким образом, под надстройкой, которую представляло
собой меновое хозяйство, оказывается все более и более расширяющийся фундамент
натурального хозяйства, удовлетворявшего потребности без помощи обмена: постоянно
поглощающее людей скопление рабов, удовяетворяющее главные свои потребности не на
рынке, а при помощи домашнего хозяйства". /12,с.451/
Падение Рима было тем самым предопределено постепенным прекращением обмена и
постепенным развитием натурального хозяйства. Исчез город, культура стала деревенской и
круг экономического развития древнего мира завершился. Однако это не означало того, что
пришеджие перемены были однозначно негативными. С легкой руки деятелей Возрождения
средние века долгое время трактовались как "века невежества и варварства". Конечно,
трудно отрицать, что основные итоги духовной работы древнего мира были утрачены, а
человечество на тысячелетие вошло в полосу снижения цивилизационного уровня. Вместе с
тем, не следует забывать о том, что античная цивилизация - это цивилизация элиты, чьи
успехи имели обратной стороной скотское /рабское/ состояние основной массы населения.
Трансформационные процессы, разрушавшие собой античную культуру, имели, как
отмечал Макс Вебер, и другие следствия: "В глубинах общества совершались и должны
были совершаться коренные, органические изменения, по существу представлявшие собой
могучий целительный процесс. Семейный очаг и частная собственность были возвращены
несвободной массе; эти несвободные постепенно опять перешли из положения "говорящего
инвентаря" в круг людей, семейное существование которых торжествующее христианство
оградило прочными нравственными гарантиями". /12,с.465/
Христианство явилось основным духовным фактором, определившим качественную
метаморфозу общественного сознания, - духовным отражением перехода от городской
культуры античности к деревенской культуре феодализма. Чем можно объяснить
беспрецедентный успех монотеистических религий /христианство, ислам, иудаизм/, на
тысячелетия превратившиеся в массовые идеологии? Прежде всего укажем на их
универсализм, который основывался на: этнической терпимости /"нет эллина и иудея"/,
космополитизме и эгалитаризме, адаптивности к специфике регионов. Однако главное, что
оказалось решающим преимуществом перед языческими идеологиями - это обращение
христианства адресно к эмоционально-волевой стороне человека. Людям было предложено
соединение идеи божественного всемогущества и идеи его конкретно-земного
человековоплощения. Бог приобрел человеческие черты, он страдал и был одним из нас - он
один может понять каждого человека. Именно эмоциональное приятие, со-переживание бога
– предопределили колоссальный успех христианства. Оно надолго стало определяющим
фактором общественного сознания европейских средневековых обществ.
Возникновение средневековой философии сопряженно со становлением христианства,
т.е. религией, основанной на принципах откровения и монотеизма. Это предопределило
качественную отличность ее от античного философствования, имевшего отношение скорее к
мифологическому типу мировосприятия. Христианские идеологи, в свою очередь, были
заинтересованы в интеллектуальной доводке своих догматов до уровня, приемлемого не
только для невежественных масс, но и для римских интеллектуалов из правящей элиты
Римской империи. Последним, воспитанным на блестящих образцах греческой и римской
философий, претила примитивность и незатейливость текстов Священного Писания. Что это
неприятие, может быть, серьезной проблемой продемонстрировало правление императора
Юлиана /331- 363 гг./. который отдавал явное предпочтение неоплатонизму, чем
противоречивой и неубедительной, как ему представлялось, концепции Ветхого и Нового
заветов, и устроил массовые гонения на христиан. К тому же необходимо было подобрать
подходяшее метафизическое основание главным догматам и придать им упорядоченный вид.
Эту функцию рационализации и апологетики христианства выполнила патристика философствование, которое сочетало в себе два начала: античное и христианское.
Философы-христиане, которые впоследствии стали называться "отцами церкви", сознательно
поставили философию в положение "служанки" религии и теологии откровения. Они
мобилизовали
приемлемые
философские
идеи
из
античного
наследия
и
проинтерпретировали в их интеллектуальном воле основные идеи христианства. Причем
получилось так, что несколько веков античное философствование /стоицизм, неоплатонизм/
и становящееся христианское
существовали в одном историческом континууме параллельно и в интеллектуальном соперничестве.
Вследствие этого историю средневековой философии следует начинать не с
формальных дат "начала" феодального общества, типа "падение Рима", а с того времени,
когда философия впервые сознательно используется для обоснования христианства - это уже
П-Ш вв. н.э. Конец же ее относят к Х1У-ХУ вв., когда "последние удары по философскотеологическому альянсу были нанесены в номиналистически-сеэсуалистической школе
Оккама, где окончательно утвердилась идеологически подрывная для средневековья теория
"двух истин". /13,с.5/
Прежде чем перейти к рассмотрению конкретных философских персоналий,
охарактеризуем особенности мировосприятия средневекового человека, без которых мы вряд
ли сможем неформально понять смысловые приоритеты средневековой философии. В
фундаменте средневековой философии лежали некоторые принципы, определявшие собой не
только направление движения мысли и способы ее упорядочивания, но и целиком все
мировосприятие средневековых людей. / 13,с.387-394/ Какие же это принципы ?
Первый из них можно назвать принципом теоцентризма. Этот принцип выполнял
важнейшую регулятивную функцию по отношению к любому духовному явлению, ибо
неявно определял его оценку и место в системе ценностей средневекового человека.Принцип
теоцентризма являлся следствием трансцендентно-ценностного полатания предельных
значений, аналогичного, как мы помним, древнеиндийской брахманистской философии и
философии Платона. Так же, как и предшественники, христианское учение базируется на
метафизических постулатах трансцендентности идеальной реальности Бога обыденному
миру, ее ценностной несоизмеримости /она является источником всякого бытия, блага и
красоты/. Однако есть и существенное отличие христианской онтологии от брахманистской
и платонистской традиций в определении значений мира..
Это отличие воплощено во втором постулате средневекового мышления – принципе
креационизме. Как бы высоко не оценивалась абсолютная реальность древними индийцами
и греками, все же материальное начало признавалось совечным идеальному - хотя в статусе
"потенции” /неопределенной бесформенности, материала "как такового"/. Идея совечности
духовного и материального имела две интерпретации: либо утверждалось, что материальный
мир является порождением идеального Абсолюта /в вариантах: мифологического
"рождения", "перемещения": неоплатонистской "эманации" - излучения, излияния,
профанирования/, либо полагали, что материальный мир получил свои многочисленные
формы как следствие активного воздействия божественного целе-нормируемого начала на
сосуществующую с ним, но неупорядоченную вещественность /Аристотель/.
Христианство радикализовало трансцендентность божественной реальности - она есть
по существу единственно настоящая реальность, ибо материальный мир представляет собой
самоотчужденную волю и мысль бога. Бог творит мир из ничего. И хотя, в известной
степени, все же "часть" бытия Бога /желание сотворить, воля, сам акт/ входит в порождаемый
им мир, само творение не имеет тех субстанциально-бытийных черт процессов
"перемещения" вещества или энергии, которые наличествуют в дохристианских полаганиях
трансцензуса материального мира из сверхъестественного.
Третье основоположение средневекового мировосприятия - провинденциализм,
исходило также из нового облика христианского Бога. В отличие от Брахмана, Блага
Платона, Единого Плотина, которые деиндивидуализированы, христианский Бог личностен.
Он имеет явные признаки индивидуального целеволагания /проверка Адама на искушение,
шесть дней творения, посылка сына в "мир". Страшный Суд и мн. др./, эмоционального
облика /гневен, раздражителен, злопамятен и,одновременно, отходчив и милостив/ и наличия
воли. Это не деистический Бог Аристотеля либо интеллектуалов-вольнодумцев
Просвещения. Благодаря непрерывности творения, которое отнюдь есть не единовременный
акт, а перманентное состояние в сосуществовании Бога и Его мира, он имеет абсолютную
власть над каждым мгновением и каждым явлением. Все в мире совершается по Его воле и
все, что делается - делается к лучшему в этом лучшем из миров /ибо абсурдно предположить,
что всесовершенейшее существо сотворит не-лучший из миров/. Подобный угол
мировидения определил такое общественное настроение как христианский оптимизм /равно
как и мусульманский/.
Четвертый принцип относим к человеку. На втором месте после Бога в христианстве
стоит человек - Его образ и подобие. Христианство, по крайней мере в его августинианской
интерпретации, - это индивидуалистская концепция. Оно стадо возможным только после
Сократа, стоиков и эпикурейцев, которые возвысили внутренний мир человека и утвердили
взгляд на приоритет самосознания в системе человеческих ценностей. Это предопределило
принцип персонализма в христианской интерпретации значений человеческого
существования. Он означал рассмотрение человека как целокупной личности -
интегральности разума, воли и чувств, которая индивидуальна, неповторима и является
субъектом-ответчиком /душой/ перед Богом.
Христианский персонализм имеет существенные отличия от античного. Если
последний рационалистичен, т.е. акцентировал внимание на интеллекте, то христианский
склонен отдавать приоритет воле. Если античный индивидуализм полагает главной
добродетелью и желаемым состоянием человека спокойствие и невозмутимость духа, то
христианский персонализм видит таковым очищение перед своей христианской совестью
через искреннее переживание своей греховности перед Богом и раскаяние. Как мы видим,
христианский персонализм давал человеку более насыщенный спектр внутренних
переживаний через открытие в своей душе "альтер-эго", более чистого и справедливого
начала /"интериоризованного божественного Логоса"/, способного к нравственной
рефлексии самоанализу и переживанию своих поступков. В этом, пожалуй, и заключается
значение религиозного опыта - в самоудвоении не только мыслящей сферы сознания, но и
поведенческо-практической, где появляется также рефлексивное, судящее самосознание,
делающее своим объектом мотивы и побуждения поведения человека.
И,наконец, последний принцип, который, однако, оказал чрезвычайно серьезное
влияние на способ средневекового философствования - это принцип откровения. Он
органично следует из радикальной трансцендентности христианского Бога. Если он абсолютный /и личностный/ владыка мира, который ежемгновенно творит из ничто,
рукодствуясь своей непостижимой волей, то единственно адекватным путем познания Его и
тайн бытия является та толика информации, которую Он счел нужным дать людям божественное откровение. Речь идет о Священном Писании, где уже даны в принципе все
возможные знания. Задача философов - комментарии, экзегеза - герменевтическое
разъяснение неявных мыслей. Именно эта ориентация средневекового мышления и
определяла собой специфику средневекового способа филсофствования .
В чем же заключается эта специфика?
Во-первых, это по преимуществу
комментаторство священных текстов, в которых заложены все мыслимые сокровенности
вселенной. Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее - такова максима
средневекового сознания. Поэтому чем ближе текст философа ко времени жизни Христа, тем
он более аутентичен божественному откровению. Отсюда такой авторитет патристики,
которая считается непосредственной преемницей апостольской традиции. Философия
патристики, первая по времени в христианстве, на протяжении средних веков была образцом
классического христианского философствования и источником обильного цитирования.
Подобные ретроспективность и традиционализм обусловили беспрецедентные ранее культ
авторитета и анонимность в средневековой культуре, когда философы стремились к
максимально более точной передаче классического образца и к минимизации своего
личностного начала.
Все эти обстоятельства определили собой доминирование экзегезы как ведущего
способа философствования. Низшей ступенью экзегетического анализа текста был его
семантический или даже этимологический анализ. Здесь исследовались происхождение и
смыслы слов авторитетных текстов. Следующей, более высокой ступенью экзегезы, был
концептуальный анализ, когда предметом исследования становились не слова, а мысли
автора комментируемого текста. Здесь интерпретатор претендовал на реконструкцию
внутреннего, аутентичного смысла написанного, того, каким был действительный замысел
или реальный ход мыслей первоисточника. Третью ступень средневековой экзегезы можно
назвать метафорическим конструированием. Здесь авторитетный текст становится только
поводом для развития автором собственных идей и философских построений. / 13,с.11-13/
Во-вторых, это схоластический, т.е. дидактический характер средневекового способа
философствования. Как правило, практически все мыслители средневековья - это либо
проповедники, либо преподаватели богословских школ и университетов. Такой же,
учительский характер носили многие философские сочинения этой эпохи, что обусловило
превалирование тем объяснения, логики и лингвистики. Вследствие этого, в средние века
идеал философа - это не новоевропейский идеал оригинального мыслителя, а прежде всего
образец эрудита и блестящего педагога.
В-третьих, персонализм христианского мышления обуславливал сохранение и
развитие в специфической форме античной рефлексивности. Это форма философского
монолога, автобиографии-исповеди, которая порождала такую особенность средневекового
способа философствования как психологическую самоуглубленность. Ему присуща
необычайная искренность, не превзойденная никакой другой эпохой. Ему чужды поза и
кокетство, свойственные философии Нового времени. Мыслитель говорит то, что думает, но
думает, естественно, по стандартам своего времени.
И наконец , в-четвертых, средневековым философам был присущ своеобразный
"реализм" - глубокая убежденность в реальном существовании мира материальных,
внеположенных вещей /который, однако, сотворен Богом/. Для средневековой философии не
характерны также скептицизм и агностицизм - мир рационален и постижим для человека.
Его постижимость определяется его конечностью. Непостижим лишь абсолютно
трансцендентный Бог - но это скорее уже теологический агностицизм. Со знанием
особенностей средневекового мышления и специфики философствования перейдем к
рассмотрению конкретных персонажей этого периода истории философии.
Как мы уже выяснили, средневековая философия возникает в результате сознательного
использования философии для обоснования христианских постулатов. Переходный период
формирования основ и образцов последующего философствования носит название
патристики, которое обозначает совокупность концепций христианских мыслителей во П-У1
вв. В развитии патристики можно выделить два периода.
Первый период /II-Ш вв./ представлен апологетами, т.е. философами, которые ставили
своей целью теоретическую защиту формирующегося христианства от нападок
многочисленных противников: имперских властей, сторонников языческих религий,
античных систем философствования. Первые апологеты, такие как Юстин Мученик /ум. ок.
165 г./, Татиан /ум. ок. 175 г./, Афиногор /ум. ок. 177 г./ и особенно Квинт Тертуллиан /ок.
160 - после 220 /, выступали более как проповедники, нежели чем философы. Эмоции
затмевали им рассудок и они как голословно отвергали античную философию только на том
основании, что она была языческой, так и требовали от своих неофитов безусловной и
нерассуждающей веры.
Так Тертуллиан в своем апологетическом труде "О плоти Христовой" в ответ на укоры
своих современников - язычников-интеллектуалов, которые указывали на многие явные
несообразности с точки зрения здравого смысла в христианской конструкции богочеловека,
заявляет: "... я не нахожу причин для стыда, которые показывали бы, что я, презрев стыд,
счастливо бесстыден и спасительно глуп. Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно
стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный,
воскрес – это несомненно, ибо невозможно" / 5, с.165-166/
Более взвешенную позицию по отношению к философской традиции и рациональной
аргументации заняли философы Александрийской богослов ской школы - Тит Флавий
Климент /ок.150 - ок.219 гг./ и особенно Ориген /185-254 гг./. Последний получил
серьезнейшую философскую подготовку и был вместе с Плотином учеником Аммония
Саккаса. Первым из христианских писателей Оритен стал обосновывать нематериальность
Бога и его бесконечность, а также творение мира как креацианистский акт. Однако в других
своих положениях /эманативность взаимоотношений внутри божественной троицы,
извечность божественного творения, естественное равенство духов и т.п./ он проявил себя
скорее как оригинальный философ-неоплатоник, нежели чем христианин, следующий букве
Священного Писания.
Второй период патристики /1У-У1 вв./ связан с выработкой канонических стандартов в
отношении интерпретаций триединства божественной сущности и систематизацией
церковной доктрины. Этот период связан с деятельностью в 1У в. капподокийских "отцов
церкви" /Капподокия - область в Малой Азии/ - Василия Великого, Григория Богослова и
Григория Нисского на греческом Востоке, а также с именем Аврелия Августина на
латинском Западе.
Сюда же следует отнести сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые сыграли
большую роль в дальнейшем развитии религиозно-философской мысли как на Востоке, так и
на Западе. Эти произведения, названные впоследствии "Ареопагитиками" были впервые
предъявлены на Константинопольском церковном соборе в 532 году и подписаны именем
Дионисия Ареопагита, полумифического сподвижника апостола Павла и первого
христианского епископа Афин, якобы жившего в 1 веке. Эти сочинения были
канонизированы церковью, хотя впоследствии филологи и философы установили
отнесенность круга идей "Ареопагитик" к жившему в У веке неоплатонику Проклу.
Примечательны "Ареопагитики" тем, что устанавливают принципы так называемой
отрицательной, или апофатической, теологии. ПсевдоДионисий считает, что путь
положительной, или катафатической, теологии в описании Бога, исходящий из аналогии
между нашей реальностью и Богом, в корне неверен. Так не все свойства человека можно
приписать Богу /человеческие пороки/, и даже те, которые мы приписываем Ему, должны
иметь совершенно другое качество и смысл, ибо описывают трансцендентную реальность.
Отсюда сущность Бога описывается в апофатической теологии через отрицание в отношении
Бога любых свойств, любых атрибутов, т.к. Бог и в самой отдаленной степени не похож ни
на одно из них. Поэтому Бог неизречен , незрим "по причине чрезмерной ясности" и
недосягаем "по причине преизбытка сверхсущностного светолития".
Все же центральной фигурой патристики следует считать Аврелия Августина /354430/ - вероятно наиболее яркого и оригинального философа средневековой философии. Здесь
мы рассмотрим три его наиболее примечательные новации, высоко оцениваемые
последующими поколениями философов.
Первая новация относится к интерпретации взаимоотношений Бога и мира. Речь идет о
креационизме, концепции непрерывного творения и личностном характере Бога - о чем мы
говорили ранее.
Вторая новация относима к осмыслению сущности времени. Августин в своей
"Исповеди" /в XI книге/ предложил очень оригинальную концепцию времени. Он
утверждает, что время не имеет субстанциального, независимого от вещей существования.
Оно есть характеристика изменений, происходящих в вещах - поэтому время сотворено
вместе с миром. Время, таким образом, имеет "начало", но скорее в причинном,
генетическом смысле. Здесь время - отношение между вещами, порядок их следования друг
за другом через момент настоящего и порядок их взаимных изменений. Это, так сказать,
"объективное время" - всегда "сейчас".
В строгом смысле, как утверждает Августин, есть только настоящее - то, что имеется
"сейчас" в наличии. То же, что мы называем "прошлым" и "будущим" - это только состояния
нашего ума, который ожидает, созерцает, вспоминает.
"Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошедшего нет. - полагает Августин
в "Исповеди", - и неправильно говорить о существовании трех времен, прошедшего,
настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времена
эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу - настоящее прошедшего
это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание, настоящее будущего его ожидание" / 1, с.170/
Время, таким образом, сопряжено с формой "Эго" - лишь внимание, которое
удерживает в фиксированных впечатлениях основные моменты, бывшие когда-то
"настоящим", ответственно за генезис временной организаций человеческого опыта.
Августин говорит об этом так: "внимание, существующее в настоящем, переправляет
будущее в прошлое"/1,с.176/
И, наконец, третья новация делает Августина первым философом истории. Речь идет
об идее процессуальности, телеологичности и имманентности истории человечества. Начнем
с последнего - история человечества, по Августину, есть органичный фрагмент эволюции
мира в целом. Далее, она есть процесс, т.е. совокупность необратимых качественных
изменений, которые, в отличие от господствовавших в античности представлений о
цикличности мироздания, не повторяются. Это обуславливает наличие смысла и целей в
истории человечества. Именно Августин является родоначальником многочисленных
последующих историософий, которые вкладывали затем самые произвольные смыслы и
законы в интерпретацию человеческого развития. Сам же Августин исходил из Библии - по
его мнению история земного человечества-между двумя катастрофическими событиями:
грехопадением Адама и Евы и Страшным Судом. Все, что происходит в отрезке времени
между этими событиями служит реализации изначального божественного плана: наказанию
людей за первородный грех, их испытанию искушениями, искуплению первородного греха,
мобилизации лучших к построению града божьего на земле, отделению праведников от
грешников, окончательному воздаянию.
Завершая эту тему, можно резюмировать: а/появление нового способа
философствования связано с кардинальной общественной трансформацией, имеющей как
социально-экономическую, так и духовную стороны; б/средневековое философствование
существенно отличается от античного и сопряженно с религиозной идеологией, основанной
на принципах откровения и монотеизма; в/переходный период к собственно средневековой
философии, называемый "патристикой", представляет собой, с одной стороны,
переинтерпретадию важных неоплатонистских и стоицистских идей, с другой стороны выработку оригинальных идей /креационизм, идея истории, идея времени и т.п./
ЛИТЕРАТУРА
1.Августин Аврелий Исповедь. Петр Абеляр История моих бедствий. - М.,1992.
2.Апокрифы древних христиан. Исследования. Тексты. Комментарии.- М.,1989.
З.Боэций С.Утешение философией" и другие трактаты.- М.,1989.
4.Псевдо-Дионисий Ареопагит 0 божественных именах // Ант-гия мировой филос. - М.,1969.
5. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. - М.,1994.
6 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.,1977.
7 Бычков В.В. Византийская эстетика. - М.,1977.
8 Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. - М.,1984.
9 Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. -М.,1972.
10 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М.,1984.
11 Гуревич А.Я. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. - М.,1970.
12.Вебер М. Соц. причины падения антич. культуры // Избранное. Образ общества. - М.,1994.
13.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. - М.,1979.
14.Неретина С.С. Верующий разум: К истории средневек. философии. - Архангельск, 1995.
15.Преображенский П.Ф. В мире античных идей и образов. - М.,1965.
16.Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма.-М.,1979.
17.Уколова В.И. "Последний римлянин" Боэций. - М.,1987.
18.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3.- СПБ,1994.
19.История философии: Запад - Россия - Восток. - М.,1995.
20.Рассел Б. История западной философии. Кн.1. - М.,1993.
21.Реале Дж., Антисери Д. Зап. филос. от истоков до наших дней: т.2.- СПб, 1995.
22.Соколов В.В. Средневековая философия. - М.,1979.
23.Аверинцев С.С. Откровение // Философ. энц-я, т.4.-М.,1967.
24.Майоров Г.Г. Северин Боэций и его роль в истории западноевроп... - ж.В.Ф.,1981, № 4.
25.Мудрагей Н.С.Проблема рационального и иррационального.... - ж.В.Ф.,1982, № 9.
ЛЕКЦИЯ № 10: СРЕДНЕВЕКОВАЯ СХОЛАСТИКА
СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ.
1.Схоластика: основные этапы эволюции и особенности.
2.Иоанн Скот Эриугена.
3.Фома Аквинский.
4.Дунс Скот.
5.Уильям Оккам.
Схоластическая философия просуществовала в течении УШ столетий - с У1 в. и вплоть
почти до Х1У в. Отношение к ней со стороны историков философии весьма неоднозначно.
От деятелей Возрождения идет крайне негативная оценка этого периода философии как
пустого и бессодержательного умствования. Этого же мнения придерживается и Гегель в
своих "Лекциях по истории философии", который полагал, что "она не является философией
... и мы видим в ней лишь церковную веру и какой-то формализм, представляющий собой
вечное разрушение и бесплодное кружение внутри себя"./22,с.178-179/ Современные же
историки философии, особенно специалисты по философской медиевистике /Э.Жильсон,
Ж.Шевалье, М.Грабманн и др./, не столь категоричны и усматривают в схоластической
философии разработку многих плодотворных идей: категориальный анализ соотношения
между индивидуальным и всеобщим, постановку многих вопросов логики /учение о
дедукции, первые попытки аксиоматизации логики высказываний и т.д./
Что такое схоластика? Это тип религиозной философии, характеризующийся
принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок
с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической
проблематике. Эволюцию схоластической философии можно представить в следующем
виде. / 29/
Ранняя схоластика /Х1-ХП вв./ сложилась в условиях подъема феодальной
цивилизации и папской власти. Философы ранней схоластики - Ансельм Кентерберийский,
Росцеллин, Петр Абеляр и др. /находившиеся под влиянием платонизма/, выдвинули в
центр философского постижения проблему универсалий /"где" существует всеобщее: в
самих вещах материального мира или в человеческой голове/ и выявили позиции "реализма",
номинализма" и "концептуализма". В это время схоласты, которые придерживались
рационалистических методов, часто выступали в роли диссидентов и были объектом нападок
со стороны ортодоксальных поборников чистой веры /Петра Дамиани, Бернара
Клервоского и др./
Зрелая схоластика /ХП-ХШ вв./ развивалась в средневековых университетах, ее
общеевропейским центром был Парижский университет. Для духовной атмосферы этого
периода характерно постепенное изменение философской ориентации схоластов - место
платонизма занимает аристотелизм в качестве основной парадигмы христианского
умозрения /Альберт Великий и Фома Аквинский/.
Поздняя схоластика/ХШ-Х1Увв./ характеризуется попытками философии установить
свою автономность от религии через возрождение интереса к индивидуальному /И.Дунс
Скот/ и углубленную разработку теории "двух истин" /У.Оккам/. Это уже означало эррозию
средневековой философии и вызревание в ее лоне новоевропейской философии.
Мы уже отмечали в предыдущей лекции такие особенности средневекового
философствования как ретроспективность, традиционализм, преобладание экзегезы. Зрелая
схоластика добавила к ним еще некоторые. Речь идет о путях реализации установки на
экспликацию "вечной истины", содержащейся в священных текстах, произведениях "отцов
цервки", текстах Платона и Аристотеля.
Потенциально в священных текстах уже дана абсолютная истина и чтобы ее
актуализировать, надо вывести из текстов полноту их логических следствий при помощи
цепи правильно построенных умозаключений. Мышление схоластических философов
ориентировано в основном на дедукцию, его основная форма - силлогизм. Рационализм
схоластического мышления испытывал также сильное влияние юридического мышления
того периода. В схоластике имеет место юридическая окраска онтологических категорий и
онтологизация юридических категорий - бытие мира и человека, соотносимое с бытием Бога,
описывается как совокупность правовых отношений или их аналогов; сами приемы
выведения частного из общего, заключений по аналогии и др., напоминают разработку
юридических казусов.
Теперь обратимся к характерным представителям схоластической философии. Иоанн
Скот Эриугена /810-877 гг./ явился одним из первых среди средневековых философов,
которые выступили за необходимость рационализации теологии. При всей
неопровержимости священных текстов, они должны быть подвергнуты разумному
толкованию. Подобное рационалистическое толкование бога и мира и было предложено
Эриугеной. На его онтологическую концепцию оказали сильное влияние "Ареопагитики"
Псевдо-Дионисия, а значит и неоплатонистская идея Единого и эманации из него мира.
Однако, в отличии от трехчленной схемы Плотина /Единое, Ум, Душа/, конструкция
Эриугены еще более детализована - сюда добавлен четвертый, замыкающий "этапсостояние" универсума. Все мироздание представляется Эриугене как последовательность
четырех фундаментальных качественных состояний, имеющая самозамкнутый характер /
26,с.113-117/.
Первое - это сущее /употребление Эриугеной терминов physis u natura явно не
совпадает с поздней натурфилософской их интерпретацией, а имеет скорее смысл
"субстанциального существования"/ не сотворенное, но творящее. Так квалифицирует
Эриугена творца, Бога-отца в христианстве. Как и Псевдо-Дионисий он использует для
описания этой бесконечной ипостаси Бога приемы апофатической теологии - отрицание всех
и всяческих атрибутов. Однако непостижимый ни для кого Бог все же открывается
познающему уму в своих многообразных творени- ях, богоявлениях /теофаниях/. В бытии
всех вещей обнаруживается божественное бытие; в их порядке, выявляемом посредством
расчленения бытия на роды и виды,- божественная мудрость; движение и покой
свидетельствуют о наличии божественной жизни.
Второе качественное состояние универсума - сущее сотворенное, но творящее. Если
первое состояние характеризуется единством, то второе означает начало умножения бытия.
Это божественный ум, или Логос, или сын божий. Умножение бытия, достигаемое на этой
стадии выражается в совокупности бестелесных первообразов, или идей. Они тоже не имеют
начала во времени, но все же извечно творятся Богом как вневременным начальным
единством.
Третье состояние - сущее сотворенное и нетворящее. Перед нами - мир единичных
теофаний, конкретных и чувственных предметов. Здесь умножение бытия достигает своей
предельной стадии. Однако развертывание универсума не обрывается на стадии
материального мира, поскольку он оказывается наименее устойчивым. Рано или поздно этот
мир погибает и все возвращается в свою божественную праоснову. Таким образам, мы видим
у Эриугены скорее неоплатонистскую, нежели креационистскую схему мирозданья.
Четвертое, финальное состояние универсума - сущее несотворенное и нетворящее.
Характерным здесь является "путь" возвращения единичного и конкретного к Богу, который
воспроизводит древний образец "восточной субстанциальности", - деиндивидуализация и
растворение во всеобщем.
Если для периода ранней схоластики "властителем дум" средневековой философии был
Платон /и "опосредствующие" фигуры типа Плотина, Августина, Псевдо-Дионисия
Ареопагита/, то стараниями Альберта Великого и особенно Фомы Аквинского главным
авторитетом стал Аристотель. Как же при этом изменились основные акценты
средневекового философствования? Поможет нам ответить на этот вопрос обращение к
онтологии Фомы Аквинского.
Фома Аквинский /1225-1274 гг./, как и Аристотель, признан в историко-философской
традиции великим систематиком и энциклопедически мыслящим человеком. Его
философская концепция /томизм/ лежит в основание метафизики католической церкви. Здесь
мы рассмотрим два наиболее важных /для наших целей уяснения изменений в полаганиях
онтологических приоритетов философии этого периода/ фрагмента томистского учения:
концепцию "естественной теологии" и его метафизику.
Платонистская установка, доминировавшая до Аристотеля, полагала изначальное
безусловное признание божественной первопричины, из которой дедуктивным путем
выводились следствия - многообразие материального мира. Причем полагание значений Бога
обосновывалось как интуитивистски /Августин, Иоанн Дамаскин/ - в тезисе об
укорененности понятия Бога в сердце каждого человека, так и рационалистически /Ансельм
Кентерберийский/ - в так называемом "онтологическом доказательстве": "Бог, мыслимый как
максимальное совершенство, не может не существовать в действительности, ибо только он и
является источником самой этой идеи /т.е. у нас не было бы тогда подобной идеи/".
В противоположность этому, Фома Аквинский вводит в интеллектуальную систему
средневековой философии иную установку - аристотелевскую, которая, в отличие от
дедуктивного способа ввода посылок и построения аргументации, базируется на
индуктивном. Необходимо идти от следствий, теофаний /богоявленностей/ к заключению о
бытии Бога. Руководствуясь подобной установкой Аристотеля, Фома Аквинский
пересматривает базисные рациональные предпосылки христианской веры - доказательства
бытия бога - с одной стороны; отрицая достаточность только интуитивной убежденности,
вскрывая несостоятельность ансельмовского доказательства - с другой стороны. Аквинат
показывает необоснованность "скачка" из сферы мышления в сферу реально-предметного
существования - из существования понятия о Боге нельзя делать вывод о его бытии вне
понятия. Фома устанавливает другую систему доводов о существования Бога, индуктивную,
исходящую "от мира". Речь идет о пяти доказательствах бытия Бога /26,с.351-354, 24,с.473/.
Первое основывается на понятии движения. Все, что движется, полагал Фома
Аквинский, имеет причиной своего движения нечто иное, ибо ничто не может быть
движущим и движимым в одно и то же время и в одном и том же отношении /имеется в виду
не только механическое движение, но и изменение как таковое/. Таким образом, раз
самодвижение предмета невозможно и каждый из них движим другим, другой – третьим и
т.д.; то в этом ряду должен быть некий последний "предмет" - предел, перводвигатель или
Бог.
Второе доказательство сопряжено с понятием "производящей причины". Как и в
первом случае, из представления о множестве причинных рядов /каждая вещь имеет
причиной другую, другая - третью и т.д./ делается вывод о существовании единственной
производящей причины, которой приписывается абсолютная творческая роль в нашем
конечном мире.
Третье доказательство исходит из степеней совершенства, наблюдаемых во всем
сущем. Все вещи, существа, люди обнаруживают различную степень красоты, блага,
истинности, того или иного совершенства. Но степень этого совершенства измеряется неким
абсолютным мерилом, неким пределом этих достойнейших качеств. Им опять-таки может
быть только Бог, противостоящий конечному и несовершенному миру.
Четвертое
доказательство составляют аргументы, оперирующие понятиями
"случайности" и "необходимости". Повседневный опыт любого человека показывает ему
массу случайных событий и вещей. Однако мир в целом не может быть случайным - в самом
существовании заключен ее смысл необходимости. И если в бытии единичной вещи мы
обнаруживаем, в конечном счете, необходимость, то тем более это относимо к миру в целом,
чье существование требует представления о некой абсолютно необходимой причине,
которой может быть только Бог.
Пятое доказательство называется доводом божественного руководства мира и имеет
своим основанием понятие целесообразности. Каждые явление и вещь в нашем мире, считает
Фома Аквинский, имеют форму - а значит определенную функцию и цель по отношению к
другим явлениям и вещам. Мир, тем самым, насквозь целесообразен, ибо нет ничего без
формы. Однако должно быть общее, гармонирующее начало, сочетающее все отдельные
разнонаправленные целесообразные процессы в один, единый вектор общемирового
развития. Таковым началом объявляется Бог, который полагает цель для всего, что
происходит в природе.
Как следует расценивать томистские доказательства бытия Бога? Только как факт
истории философии и духовной культуры. Дело в том, что сами эти доказательства могут
быть работоспособными лишь при безусловном принятии некоторых постулатов: а/о
конечности мира во времени, внеположенности Бога миру; б/о невозможности ряда, не
имеющего первого члена / 24,с.481/. Аквинат далее неявно совершает некоторые не совсем
правомочные интеллектуальные операции: совершает скачок от индивидуальных вещей,
единичных явлений - к существованию всеобщего качества мира /толчок, причины,
необходимости/, переводит человеческие свойства в статус онтологических - на основании
существования красоты, добра и пр. у людей заключает о бытии Красоты, Добра как
таковых.
Обратится теперь к метафизике Фомы Аквинского. И здесь мы можем видеть
изменения характера значений онтологических параметров. Платонистская установка
ориентировала на трактовку Бога и мира как Единого, которое, развиваясь, переходит из
одного качественного состояния в другое. Причем получалось так, что Бог фактически
отождествлялся в пантеистическом смысле с сотворенным им миром, как то имело место у
рассмотренного нами ранее Эриугены.
Аквинат, используя дуалистическую онтологию Аристотеля, ввел онтологические
представления, более адекватные креационаизму христианства, и создал действительно
последовательный, трансцендентный дуализм Бога и мира, аутентичный последовательное
монотеизму. Эти представления исходили из полагания Фомой Аквинским радикального
различия между сущностью и существованием. Сущность - это общее, то, что выражено в
понятии. И хотя общее есть отчасти в человеческом уме, отчасти в вещах, - его последний
источник есть сверхъестественный ум Бога. Через обладание сущностью вещи
материального мира и человек причастны к сверхъестественной реальности. Лишь в Боге
совпадают сущность и существование, т.к. существование Бога представляет прямой
результат его собственной сущности. Кроме же Бога все остальное не обладает подобным
счастливым совершенством – здесь сущность отнюдь не определяет всей конкретности их
существования. Философия Фомы Аквинского стала официальной доктриной католической
церкви, а ее автор удостоился титула "ангельского доктора".
Однако утверждение аристотелизма в качестве парадигмы официальной церкви не
означало того, что платонистская традиция в средневековой философии была исчерпана.
Отнюдь нет - просто платонизм, вернее августинианство, перешли на положение
оппозионного направления. Его видным представителем считают Иоанна Дунса Скота
/1265-1308 гг./ или "тонкого доктора". Подобного титула он удостоился за стремление к
ясным и точным рассуждениям, к сомнению в вопросах, которые не поддаются трактовкам,
приближающимся к математической очевидности.
Философию Дунс Скот отождествляет с метафизикой. Последняя по нему - это
максимальное познание, совокупность наивысших познавательных обобщений относительно
свойств бытия. Его собственная метафизика исходит из полагания предельного значения
"Бытия-Абсолюта", которое характеризует собой всю действительность. Судя по всему, Дунс
Скот придерживался в целом креационизма, но наряду с этим у него присутствует детальное
учение о материи, где "самая первая" материя – это первичная субстанция, существующая
без формы и лежащая в основе всего сущего. Решение Дунсом Скотом вопроса о
соотношении сущности и существования носит противоположный, чем у Аквината,
характер. Существование потенциально заключено в сущности и не требует особого акта со
стороны Бога для их полного совмещения. Большое внимание в своей метафизике Дунс Скот
уделяет: индивидуальности, в отличие от увлечения общим в томизме. Мир с его позиции это мир индивидуальних вешей и событий, причем если у Фомы Аквинского форма вещам
дается извне из одного источника, то у Дунса Скота каждая отдельная вещь
самооформляется, обретает из потенциального множества форм свою, аутентичную становясь уникальной "этовостью". В целом создается впечатление о плюралистичной,
индивидуалистской картине мира у Дунса Скота, которая формально заключена в
традиционные августианианские формулы. Ему же принадлежат такие идеи, как различение
абстрактных и конкретных понятий, а также важнейшее для последующей философии
понятие "интенции" - как определенной направленности человеческого сознания на внешний
объект /первичная интенция/ или на само познающее сознание /вторичная интенция/.
Наконец, философ, чье творчество означало фактический разрыв философии с
теологией, и знаменовало собой начало освобождения философии от ее средневекового
симбиоза с религией - это Уильям Оккам\1300-1350гг\.
Оккам предложил идеи, которые теоретически "разводили" философы и теологию. Речь
идет прежде всего о двух теоретических новациях. Первая представляла собой радикальное
развитие концепции "двух истин", которую Оккам более основательно аргументировал, чем
его предшественникй. Предметом философии, полагал он, может быть только
"рациональное", понятие же Бога в качестве актуальной бесконечности - есть понятие
иррациональное и поэтому не может быть обосновано средствами естественного знания.
Поэтому философия должна заниматься своим - познанием значений единичных вещей в их
взаимосвязи, а теология - своим /верой в Бога/.
Второе нововведение имело вообще революционное значение для последующего
развития философии. Оккам отказывается вообще от схем умозрительно-онтологических
построений как в аристотелевской, так и в платонистской версиях. Тем самым он
решительно отвергает нерефлексивные бытийные полагания всеобщих понятий или
средневековый "реализм", т.е. утверждения о реальном, вне головы человека, существовании
всеобщего. Вместо умозрительных /и нерефлексивных/ конструирований "онтологических
миров" он предложил аналитико-гносеологическую интерпретацию значений картины мира.
Внешне это приняло форму "номинализма", т.е. позиции, которая решительно отрицала
какое-либо объективное существование всеобщего за пределами человеческого сознания.
Конечно, и до Оккама были в средневековой философии номиналисты /Росцелин, Абеляр и
др./, однако их позиция носила в основном теологический характер и была скорее реакцией
на крайности реалистского толкования статуса всеобщего. Всеобщее, или универсалии - по
мнению Оккама, - невозможны в качестве бытия вне пределов человеческого сознания /как в
"чистом" виде особых сущностей, так и в содержании единичных вещей - формы/. В
противном случае универсалии становились бы единичными существованиями, что само
противоречиво и раэрушительно для их онтологического статуса.
Вместе с тем, не все универсалии необходимым образом присущи человеческому
сознанию, ибо именно схоластическая философия, как полагал Оккам, породила много
вербальных псевдообобщений. В целях избавления от множества ненужных понятий им
было введено знаменитое регулятивное правило, получившее название "бритвы Оккама",
которое гласит: "Сущностей не следует умножать без необходимости". Другими
словами,то, что можно объяснить просто и в меньшем объеме - так и следует объяснять, не
выдумывая более сложных понятий и не привлекая дополнительных аргументов.
Но какие же универсалии необходимы, а какие лишни? Для объяснения этого Оккам
разрабатывает теорию интенциональности, развивая иокятие, введенное, как мы уже знаем,
Дунсом Скотом. Интенция у него - есть устремленность человеческой души на предмет
познания. Образование необходимых универсалий сопряжено с такого рода интенциями.
"Универсалия - это интенция души, которая по природе такова, что сказывается во многих
/вещах/". /4,с.897/
Универсалии выражаются в терминах, простейших элементах знания, выраженных в
словах. Слово единично, но оно становится общим в нашей умственной деятельности в связи
со значениями, которые ему придаются. Оккам различал два рода терминов: термины
первичной интенции - знаки, относящиеся
к внешним вещам, но ничего о них не
утверждающие; и термины вторичной интенции, направленной уже не на вещи, а на термины
первичной интенции. Именно здесь возникают универсалии как
термины, чьи значения относятся ко многим вещам. Как мы видим, темы философствования
Уильяма Оккама уже резко отличаются от традиционно схоластических. На первый план
выдвигается гносеологическая проблематика, тема условий и путей истинного познания. Это
означает начало смены философской парадигмы - конец средневекового способа
философствования и начало новоевропейского. Однако между ними лежала своеобразная
пограничная, переходная "полоса" - философия Возрождения.
В заключении же данной лекции мы можем отметить основные итоги. 1. В
схоластической философии, отмеченной своеобразием способа философствования, можно
выделить сосуществование и конкуренцию двух основных концептуальных линий:
платонизма и аристотелизма. 2. Здесь мы имеем дело в основном с умозрительноонтологической проблематикой: представлениями о взаимоотношениях Бога и мира,
доказательствами бытия Бога, проблемой универсалий, проблемой сущности и
существования, проблемой соотношения веры и знания и т.п. 3.Схоластическая философия
представляет собой существенный этап в развитии мировой философии, где имело место
углубленная категориальная и лингвистическая проработка понятийного аппарата
философии и средств логического анализа.
ЛИТЕРАТУРА.
1.Абеляр И. Теологические трактаты. - М.,1995.
2.Абеляр П. Диалектика.- ж.В.Ф.,1992, № 3.
3.Ансельм Кентерберийский Сочинения. - М.,1995.
4.Антология мировой философии. - М.,1969,т.1,ч.2.
5.Бонавентура Д. О возвращении наук к теологии... - ж.В.Ф. ,1993, № 8.
б.Боэций Датский 0 высшем благе, или о жизни философа... - ж.В.Ф.,1994, № 5.
7.Фома Аквинский 0 сущем и сущности // Историко-философский ежегодник, 88. - М.,1988.
8.Боргош Ю. Фома Аквинский. - М.,1975.
9.Быховский Б.Э. Эррозия "вековечной философии". – М.,1973.
10.Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. - М.,1991.
11.Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. -М.,1984.
12.Гуревич А.Я. Средневековый мир: Философия безмолвствующего ...- М.,1990.
13.Курантов А.П., Стяжкин Н.И.У.Оккам. -М.,1978.
14.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М.,1992.
15.Неретина С.С. Верующий разум: К истории среднев. философии. - Архангельск, 1998.
16.Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре... - М.,1994.
17.Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре: История... - М.,1994.
18.Попов П.С.,Стяжкин Н.И.Развитие логических идей от античности до... - М.,1974.
19.Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. -М., 1969.
20.Хейзинга И. Осень средневековья. - М.,1988.
21.Аверинцев С.С. Схоластика // Философский энциклопедический словарь. - М. ,1983.
22.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. - СПб,1994.
23.История философии. Запад - Россия - Восток. - М.,1995.
24.Рассел Б. История западной философии. Кн.1. - М.,1993.
25.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т,2. -СПб, 1995.
26.Соколов В.В. Средневековая философия. - М.,1979.
27.Трахтенберг 0.В. Очерки по истории западноевропейской средневек. фил-фии. - М.,1957.
28.Фейербах Л. История философии. Собр. произв. в 3 т., т.1. Введение, § 1-4. - М.,1967.
29.Филос. энциклопедия, т.5. - С.З80-382; т.2. - С.308-З09; Т.4. - С,135-136; - М.,1962-1970.
30.Чанышев А.Н. Курс лекпий по древней и средневековой философии. - М. .1991.
31.Быховский Б.Э. Реанимация медиоцентризма. - ж.В.Ф. ,1980,.№ 2.
32.Вашестов А.Г. Джованни Бонавентура... - ж.В.Ф., 1993, № 8.
33.Гараджа В.И. Фома Аквинский и современная католическая филос. - ж.Ф.Н., 1976, № 2.
34.Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского. - Ж. В.Ф., 1994. № 1.
ЛЕКЦИЯ № 11: ВОЗРОЖДЕНЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Содержание лекции.
1.Общая характеристика философствования в эпоху Возрождения.
2.0нтология Николая из Кузы.
3. Взгляды на человека Пико делла Мирандолы.
4.Мистика Якоба Беме.
Под возрожденческой философией мы имеем в виду переходный период в развитии
заладной философией между схоластической и новоевропейской. Она охватывает собой два
века - примерно с Х1У по ХУ1 вв. Большинство историков философии единодушно
отмечают, что в этот период мы не наблюдаем особенно больших достижений в философии.
Однако без отдельного рассмотрения его мы не сможем понять истоки и предпосылки века
великих рационалистов /ХУП в./
Как отмечает Гегель, это была эпоха необычайного брожения, когда люди, лишившись
безусловности и истовости в вере, обратились к другим сферам самореализации.
Освобождение от догматических оков имело как положительные стороны - в виде
возрождения интереса к познанию, к самоанализу, так и то, что А.Ф.Лосев назвал "обратной
стороной титанизма". Весьма лаконично на этот счет высказался Бертран Рассел: "Я не могу
представить ни одного преступления, кроме уничтожения античных рукописей, в которых не
были бы часто повинны люди Возрождения" /30, с.19/.
Само Возрождение было сугубо элитарным явлением - это было движение
немногочисленных групп ученых и художников, которым покровительствовали щедрые
патроны. 0собенно Медичи и папы-гуманисты. Его очевидные заслуги в духовной сфере
представимы следующим образом. 1.Была проделана необходимая негативная работа в
отношении схоластического способа мышления /в чем возрожденцы преуспели даже
“слишком”, создав "средним векам" .надолго репутацию потерянного для духовного
развития человечества времени/. 2.Было осуществлено возрождение античной философской
традиции через прямое /минуя неоплатоников, схоластических и арабских комментаторов/
обращение к текстам Платона и Аристотеля. З.Усилиями возрожденце была установлена
новая интерпретация интеллектуальной деятельностк как общественно-престижной,
эвристичной и увлекательной - в противовес унылому нудному повторению в монастырском
уединения веками избитых истин.
Обратимся, однако, непосредственно к философии. Выбранные нами философские
персоналии воплощают собой основные доминирующие темы в философии Возрождения:
неоплатонистско-пантеистическую, антропологическую и мистическую.
Философия Николая Кузанского /1401-1464 гг./ представляет собой наиболее
наглядную демонстрапдю переходного характера возрожденческого философствования: в
старой форме /проблематике/ обнаружимо новое содержание. У Николая Кузанского мы
видим традиционную тематику - богопознание, учение о едином, христологию, творение
мира, иерархию бытия, троицу. Наряду с этим он уже по-новому подходит к рассмотрению
этих тем, акцентируя свое философское внимание не на бесплодном оперировании
схоластическими абстракциях самими по себе, а на выяснении условий и особенностей
самих процедур: понятии метода; состоянии априорного предвосхищения реальности;
точности и строгости познания; человеческого творчества /27/
Эти размышления можно назвать "протогносеологическими", ибо здесь Кузанец
строимся постичь двойственную природу знания, которая оказывается сопрженной с
незнанием, включено в него. Этим размышлениям посвященна его работа "О ученом
незнании". В этой работе ставятся весьма важные гносеологические проблемы, которые
затем будут в фокусе эвристического интереса философов ХУП века. Эти проблемы
группируются вокруг центрального термина Николая Кузанского - "знающего незнания". О
чем идет речь ?
Во-первых, это проблема относительности человеческих понятий и категорий, равно
как и исходных основоположений, которые не могут, вследствие своей конечной /и
субъективной/ формы, вместить в себя полноту и многомерность даже являемого нам.
"Найденное остается в тайне - отмечает Кузанец, - и пребывает сокрытым и недоступным"
/6,т.2,с.9/ Поэтому настоящий философ и должен исходить в постановке и решении проблем
мира и Бога именно из своего "незнания", из несоизмеримости объекта познания и:
прилагаемых ему понятий и определений. Во-вторых, это проблема априорного
предвосхищения реальности. В непознанном сказывается - как полагал Николай из Кузы, изначаль- но известное, то, что мы непременно обнаружим, ибо это включено в саму нашу
интеллектуальную способность. Говоря современным языком - это некие априорные,
упорядочивающие формы нашего интеллекта. "Только в области интеллекта, - подчеркивает
Кузанец, - видящего число свернутым в единстве, линию - в точке, круг - в центре,
умозрение без рассуждений постигает совпадение единства и множества, точки и линии,
центра и окружности" /6,т.2,с.17-18/.
Вместе с тем, Николай Кузанский
активно занимался и традиционной для
средневековой философии проблемой отношений Бога и мира, но подошел к ее решению
гибко и диалектически. Это проявилось в поиске новых нестандартных углов умозрения
Бога. Кузанец предложил следующие подходы к богопознанию.
Первый подход представляет Бога в координатах пределов. По всей видимости данный
подход явился следствием его рефлексии над сутью апофатической теологии, которая, как
мы уже знаем, исходит из беспредельности Бога. Кузанец и попытался понятийно выразить
подобную беспредельность в категориях "абсолютный максимум" и “минимум". Бог есть
одновременно и абсолютный максимум, так как он есть высший предел всего сущего, но и
минимум, т.к. он не может быть менее того, что он есть. Совпадение же абсолютного
максимума и минимума снимает значение "предела" как "фиксации", по крайней мере
обессмысливает его. Второй подход также исходит из "Ареопагитик" и также пытается
лапидарно и ясно выразить непознаваемость Бога - в целях прояснения незнания/узнающее
незнание"/. Бог - это "неиное". Здесь содержится замечательная и глубокая мысль о
трансцендентности для человека принципиально "не-яаляемого". Для человеческого
самосознания /"Я"/ все, что выступает в качестве предмета познания- будь то внешние
предметы или осмысленные абстракции, предстают перед нами в форме "иного". Указание
же на Бога, как на "неиное" полно и сжато выражает его принципиально трансцендентную
сущность.
Из двух ранее положенных характеристик Бога логично вытекает третий подход к
Нему как к "бытию-возможности". "Поскольку Бог есть чистейший бесконечный акт говорил Кузанец, - постольку он в абсолютном смысле есть Все в абсолютном смысле
возможное"... /6,т.2,с.29/
Также нестандартно представляет Николай из Кузы и космогонический процесс. Его не
устраивала концепция единовременного акта творения из-за потенциального деизма /бог
сделал свою работу и мир как бы сам по себе/, равно как и неоплатонистская "эманация" -изза содержащегося в ней смысла регресса мироздания. Предлагаемый им вариант развития
универсума весьма напоминает то, о чем спустя почти четыре века будет говорить Гегель.
Бог - есть все сущее в "свернутом" виде. Развитие универсума есть необходимое
"развертывание" мира из Бога. "Бог есть свернутость всякого бытия любой существующей
вещи - утверждает Кузанский - и, творя, он развернул небо и землю; поистине Бог есть все свернуто, т.е. в виде божественного интеллекта; поэтому он и есть тот, кто все завертывает,
творит, создает и все прочее, что об этом можно сказать", /6,т2,с.27/
Вместе с тем, Бог отнюдь не совпадает с миром, который он творит, "разворачивая" из
своего интеллекта - это своего рода "телепортация" из божественного ума его содержания,
которое тут же при этом материализуется. Бог же остается сущностью "вне" мира, В этом
смысле концепция развертывания похожа на концепцию непрерывного творения Аврелия
Агустина.
Однако сходство это все же внешнее. Бог Августина - это божественная личность, чья
перманентная воля держит в состоянии "бытия-творения" весь универсум. Но эта воля есть
именно воля - концентрированное целеполагающее внимание-усилие
существа,
обладающего "Эго-формой" самоорганизации своего сознания. Бог же Кузанца, похоже, это
безличностный Логос-Абсолют /наподобии "Единого" Плотина
или "абсолютной идеи" Гегеля/ и "развертывание" его есть необходимый космологический
процесс, а сам он - нерефлексивная необходимость.
Другая
ведущая
тема
философского
внимания
деятелей
Ренессанса
антропологическая. Наиболее яркое воплощение ее мы можем встретить у итальянского
философа Джованни Пико делла Мирандолы /1463-1494 гг./ в его знаменитой "Речи о
достоинстве человека". В ней Пике делла Мирандола предвосхитил многие положения
позднейшей философской антропологии об основных значениях человеческого
существования. Продемонстрируем это.
1.Пико полагает прежде всего радикальную непохожесть человеческого существования
на все прочие виды существования. Естественно, онтологическое санкционирование
человеческой неповторимости приобретает у него религиозный характер - Бог помещает
человека в центр мира, не включая его в мировую иерархию существ. Перед нами –
радикальный антропоцентризм, который явился, по всей видимости, первой формой
самоосозналия человеком своей уникальности во вселенной.
2.Основная родовая характеристика человека, как считает Пико, - неопределенность
его образа, пластичность его натуры - он имеет общее со всеми существами и вещами мира.
Позднее Карл Маркс скажет нечто подобное - человек может созидать не только по меркам
любого вида, но и по законам мировой гармонии и красоты.
3.Из этого, основополагающего качества, вытекает "хамелеонство" человека. Он "животное многообразной и изменчивой природы"./8,с.222/ Философская антропология в
нашем веке разовьет этот тезис в положение об универсальной адаптивности человека,
отсутствии в нем любых форм специализации /кроме интеллекта/.
4."Хамелеонство" человека предполагает неограниченную потенциальность
человеческой натуры,
ибо "в рождающихся людей отец вложил семена: и зародыши
разнородной жизни, и соответственно тому, как каждый их возделает; они вырастут и дадут
в нем свои плоды. Возделает растительные, - будет растением, чувственные, - станет
животным, рациональные, - сделается небесным существом, интеллектуальные, - станет
ангелом и сыном бога". / 8, с.221/
5.Все эти качества человека делают возможным принцип свободы как условие
истинно-человеческого бытия, который Пико закрепляет мандатом Бога: "Не даем мы тебе, о
Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и
лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле
и своему решению". /Там же/
6.И, наконец, все эти, по существу предельные значения собственно человеческого
существования, интегрируются в положении о аутентичном человеку способе бытия самоформировании, самостановлении. Человек - это "свободный и славный мастер",
который должен сам себя сформировать в образе, который он сам предпочтет. И здесь Пико
желает видеть в возможном целеполагании этих образов самоформирования идеалы
превозмогания: "Пусть наполнит душу святое стремление, чтобы мы, не довольствуясь
заурядным, страстно желали высшего..." / 8, с.222/
Как мы смогли убедиться, - перед нами набросок самодостаточного
антропологического учения, выраженного в эмоционально-утвердительной форме и
послужившего впоследствие источником вдохновения для многих поколений философов.
Третья доминирующая тема, которая, вероятно, явилась следствием как разрушения
догматических религиозных авторитетов, так и неудовлетворенностью услугами
рационального познания, была репрезентирована Якобом Беме /1575-1624/. Мы имеем в
виду мистическое познание как самопознание. Фигура Я.Беме в этом плане весьма
примечательна и необычна. Это - "философ от Бога" - как в переносном, так и в прямом
смысле этого выражения. В переносном смысле - это человек, из самых
низших социальных слоев /сын сапожника и сам был до конца своей жизни сапожным
мастером/, не получивший никакого внешнего образования, выключенный из рациональной
историко-философской традиции, читавший только Библию и мистические сочинения. И,
несмотря на это, Я.Беме создал яркую и глубокую философию, которая заслужила высоких
оценок таких разных философов как Гегель и Фейербах.
В прямом смысле, Я.Беме - это философ, который истово полагал свое
философствование даром милости Божьей: "Ибо дух пронзил меня, как молния, - говорил
Беме о себе, - и я увидел глубину вечности". / ЗЗ,с.179/
Этот философ не обделен вниманием историков философии по двум важным
причинам. Во-первых, его мистическое философствование аутентично "родовой" традиции
западноевропейской философии - индивидуалистской рефлексии. Она же заключается в
органичном созидании самосознанием умопостигаемого мира "внутри себя", который
исследуется, созерцается, интуитивно постигается как одновременно и "трансцендентное", и
"свое" содержание.
Во-вторых, в учении Беме содержится круг некоторых существенных идей, которые
затем сыграли важную роль в генезисе немецкой идеалистической философии, которая,
собственно, и создала современную западноевропейскую философию.
К таковым идеям можно отнести следующее. 1.Исполъзование идеи святой троицы для
демонстрации тотальной триадичности во вселенском развитии, что предвосхищает
диалектический ритм развития у Гегеля /"тезис-антитезис-синтез"/.
2.Разработка идеи о саморазличении как внутреннем источнике развития универсума.
У Беме "различие от Бога в самом Боге есть единственный источник его и всякой
актуальности и самопроизвольности, родник самостоятельной - жизни, из себя самой
творящей и черпающей сознание". / 33,с.182/
В целом же, квалифицируя данный период философстсвования, следует сказать о нем
как о внутренне-противоречивом, эклектичном явлении и, одновременно, как о том "гумусе”,
на котором взросли мощные побеги новоевропейской философии.
"Мы, таким образом, - отмечал Гегель в "Лекциях по истории философии,- находим у
них большую оригинальность, субъективную духовную энергию, но вместе с тем
содержание у них в высшей степени разнородно и неравноценно, и в их умах господствует
большая путаница … Эти замечательные явления имеют сходство с землетрясением, когда
вулкан, начинает извергать из себя лаву; этот вулкан, образовавшийся в глубинах, и создает
новые творения, которые, однако, пока что еще дики и неупорядоченны". /28,с.239/
ЛИТЕРАТУРА
1.Беме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении. - М.,1990. 2.Бруно Дж. Диалоги. - М.,1949.
3.Бруно Дж. О героическом энтузиазме. - М.,1953.
4.Бруно Дж. Трактат Джордано Бруно "Светильник тридцати статуй". - ж.Ф.Н. 1976, № 3.
5.Галилей Г. Пробирных дел мастер. - М.,1987.
6.Кузанский Н. Сочинения в 2 томах. - М.,1979-1980.
7.Макьявели Н. История Флоренции. - М.,1987.
8.Пико делла Мирандола Речь о достоинстве человека // Человек. Мыслители....- М.,1991.
9.Эразм Роттердамский Философские произведения. - М.,1986.
10.Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. - М.,1978.
11.Бахтин М.М. Творчество Ф. Рабле и народная культура среднев. и Ренессанса. - М.,1965.
12.Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения Х1У-ХУ вв. - М., 1977.
13.Горфункель А.X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. — М., 1977
14 Горфункель А.X. Джордано Бруно. - М., 1973.
15 Горфункель А.X. Томмазо Кампанелла. - М.,1969.
16 Зубов В.П. Леонардо да Винчи. - М., 1961.
17 Идеи Возрождения и философия Нового времени. - М., 1986.
18 Кузнецов Б.Г. Галилей. - М., 1964.
19 Кузнецов Б.Г. Идеи и образы итальянского Возрождения. - М.,1978.
20 Культура эпохи Возрождения и Реформации. – M., 1981.
21 Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. - М., 1978.
22 Ревякина Н.В. Итальянское Возрождение. Гуманизм ..... - М., 1977.
23 Рутенберг В.И. Титаны Возрождения. - М., 1976.
24 Тажуразина 3.А. Философия Николая Кузанского. - М., 1972.
25 Типологизация и периодизация культуры Возрождения. - М., 1978.
26 Хейзинга Й. Осень средвевековья. - М., 1988.
27 Бибихин В.В. Николай Кузанский // Филос. энцикл. словарь.-М.,1983.
28 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. - СПб, 1994.
29 Горфункель А.X. Философия эпохи возрождения. - М., 1980.
30 Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М., 1993.
31 Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т.3. - СПб, 1996.
32.Соколов В.В. Очерки эпохи Возрождения. - М., 1982.
33.Фейербах Л. Яков Беме // История философии: Собр. соч. в 3 томах. - т.1. - М., 1967.
34.Баткин Л.М. Макьявели: опыт и умозрение. -ж.В.Ф., 1977, № 12.
35.Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность... -ж.В.Ф., 1969, № 9.
36.Левен В.К. Якоб Беме и его учение // Вестник истории мировой культуры. - М., 1958,№ 5.
37.Сунягин Г.Ф. О некоторых предпосылках культуры Возрождения. - ж. В.Ф., 1985, № 7.
ЛЕКЦИЯ № 12: РАЦИОНАЛИЗМ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ.
1.Возникновение социума индустриального типа
и рациональность.
2.Основоположения философии Р.Декарта.
3.Учение о субстанции Б.Спинозы.
4.Монадология Г.В.Лейбница.
Появление новоевропейского способа философствования связано с кардинальной
общественной метаморфозой ХУ1-ХУШ вв., которую из-за ее значимости для человечества
называют "второй неолитической револющей". Если первая неолитическая революция
заложила технологические и социальные основы всех исторических цивилизаций, то
становление современности связано с изменениями во всех сферах общества, вызвавших
появление социума индустриального типа.
Эти изменения можно представить как изменения комплекса трех групп факторов,
которые могут лишь вкупе объяснить смену образов жизни. 1.Технологические факторы характер и мотивы экономической деятельности, ее структуры и способы ее регуляции,
средства, обеспечивающие реализацию целей. 2.Человеческие факторы - мотивы и цели
жизнедеятельности, представленные в религии, этических и метафизических учениях.
3.Культурно-исторические факторы - традиции, особенности исторического развития,
географического положения, этнические особенности.
Дяя "Старого Порядка" /термин Ф.Броделя/, который предшествовал индустриализму,
были характерны: а/ Консерватизм технологии, обуславливаемый самим способом
самоорганизации сельскохозяйственной активности, ориентированной на природные
регулярности /ритмов сезонов, суток и вытекающих из приспособления к ним
последовательностей технологических операций/, б/ Традиционализм как стиль мышления и
поведения - воспроизведение основных форм жизни предков, негативное отношение к
новациям, привычка как стиль жизни и т.п. Этот образ жизни основывайся на
традиционалистских и коллективистских /семейных, сословных/ ценностях, отторгал
нестандартную, нонконформную индивидуальность.
Обычно в качестве причин прорыва в новое измерение человеческого бытия разные
философы, социологи, историки видят какие-то отдельные факторы. Карл Маркс /17/
справедливо указывает на технологические новшества, чье количественное накопление
породило необходимую "критическую массу" для качественного скачка в индустриализм.
Макс Вебер /8 / и Вернер Зомбарт /11/ выясняют вопрос о изменении типа
человеческой активности, которое было сопряженно с крупными идеологическими
метаморфозами - секуляризацией и рационализацией мировидения людей в ходе
Возрождения и, особенно, Реформации.
Культурно-историческое объяснение предлагает французский историк Фернан Бродель.
По его мнению,Северная Европа долго была колонией Южной Европы, эксплуатировалась
старым латинским миром, выполняя за него "черную" работу. Это приводило и к низкой
стоимости рабочей силы в Северной Европе и к поиску эффективных технологий, чтобы
оставлять у себя дома хоть небольшую часть прибавочной стоимости. И вот с развитием
значения торговли, разрушением замкнутости и натуральности отдельных стран, именно
страны Северной Европы получили преимущество вследствие более низких издержек низкой зарплаты, большей конкурентноспособности и т.д. /7, с.578-580/
Очевидно, что действовали одновременно все три составляющие: технологические,
человеческие и культурно-исторические.Однако мы должны выявить здесь все же ведущую
сторону процесса и, так сказать, ведомую. Мы полагаем несомненным ферментизм,
активно-инициирующую роль в комплексе изменений человеческой составляющей.
Конечно, бессмысленно выявлять, что "раньше", а что "позже" возникло в динамике
перехода от одного типа общества к другому, но скорее - все дело в людях. Появляются
"новые люди", которым становятся нужны новые идеи и новые технологии. Их же появление
ведет к экономической эррозии, идеологической деградации, а затем и к социальнополитическому краху прежнего порядка жизни. Ранее активность этих людей либо
подавлялась социумом, либо канализировалась в приемлемые сферы /политику, войну и пр./
Речь идет о людях с явственно выраженной индивидуалистской ориентацией, которых
достаточно в любом этносе, но которые имеют разные социально-экономические и
культурно-исторические условия-возможности для реализации своего потенциала целеполагающего самоутверждения. Ведь именно эти люди органично входят в новый,
индустриальный порядок как основообразующий слой предпринимателей, равно как и
наоборот - новый порядок складывается вокруг этих людей.
"Это люди с ярко выраженной интеллектуально-волюнтаристической одаренностью,
которою они должны обладать сверх обычной степени, чтобы совершить великое, и с
зачахнувшей чувственной и душевной жизнью ..." /11,с.154/ Именно последняя особенность
духовного склада нового основообразующего социального слоя людей - чувственная и
душевная скудость как обратная сторона "титанизма" в области волевых, организаторских и
провидческих способностей; порождает и особое измерение "духовно-смыслового"
обеспечения новой хозяйственной практики - особую рационалистскую ментальность.
На самом общем уровне модернизация ведет к тому, что Вебер назвал
"разволшебствованием" мира. Она уничтожает все значения "сверхчеловеческого" и
"сверхъестественного" - происходит секуляризация мышления. Секуляризация же составляющая часть более широкого культурного процесса, захватывающего все сферы
современного общества - рационализации. Глубинный же источник рационализации лежит в
новом способе организации человеческой жизнеобеспечивающей активности.
Ибо "несомненной фундаментальной особенностью капиталистического частного
хозяйства является то, что оно рационализировано на основе строгого расчета, планомерно
и трезво направлено на реализацию доставленной перед ним цели; этим оно отличается от
хозяйства живущих сегодняшним днем крестьян, от привилегий и рутины старых цеховых
мастеров и от "авантюристического кавитализма", ориентированного на политическую удачу
и иррациональную спекуляцию". / 8,с.94/
Конечно, подобная ориентация не нова. Как мы помним, вся античная философия
аппелировала к человеческому разуму. И это не случайно - не будем забывать, что именно
Древняя Греция впервые апробировала индивидуалистский тип организации социума с его
атрибутами рыночной экономики, демократии и автономной личности. Поэтому не
случайно, что в новоевропейском рационализме большую роль сыграло возрождение
античного философского наследия /на что указывает Зомбарт, см.11,c.l68-174/.
Таким образом, как мы видим, появление нового способа философствования, вопервых, было связано с изменением духовных основ общества при переходе от
традиционализма к индустриализму; во- вторых, явилось, тем самым, антитезой
средневековому способу философствования /с его приоритетом иррационального - веры/, и
вследствие этого, в-третьих, характеризуемо восстановлением /"отрицание отрицания"/
античного рационализма в его рефлексивном варианте.
Родоначальником рационалистической линии развития новоевропейской философии
считают французского философа Ренэ Декарта /1596 - 1650 гг./ Однако его значение не
только в этом.
"Рене Декарт является героем, - полагал Гегель - еще раз предпринявшим дело
философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту
почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее".
/29,с.318/
Что имел в виду Гегель ? То, в чем единодушны многие, самые разные по ориентациям,
философы - Декарт восстановил в правах рефлексивную философию и восстановил ее в
новой, соответствующей духу Нового времени, форме. Об этом мы уже говорили в лекции,
посвященной Пармениду - положению о тождестве бытия и мышления /”бытие для нас"
возможно лишь как о-значенное, по-мыслимое/, которое древними философами было
представлено в "онтологическом виде", впервые был придан адекватный, субъективноиндивидуалистский вид в философий Картезия. Собственно развитие этой идеи и составляет
собой основной метафизический стержень западноевропейской философской традиции.
Философствование Декарта примечательно и тем, что он стремился не только к простоте
изложения своих идей, но и обнажал перед публикой ход своих мыслей и мотивов, которыми
он при этом руководствовался. Впервые веред читающей публикой предстал гений
рефлексий, который не стремился приукрасить или сделать значительнее свои мысли путем
обращения к специализированному профессиональному жаргону.
Итак, рассмотрим предельные значения, полагаемые Картезием за основоположения
философии в его работе "Первоначала философии".
Первое основоположение имеет скорее регулятивный, нежели содержательный
характер. Философское знание должно быть самодостаточным и самофундирующим, а
философствование иметь характер логичной цепи аксиоматично-дедуктивных
рассуждений. Философия, утвеждал Декарт, - это "совершенное знание всего, что может
познать человек ..., а чтобы оно было таковым, оно необходимо должно быть выведено из
первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть им /а это и значит, собственно,
философствовать/, начинал с исследования этих первых причин, именуемых
первоначалами". /2,с.301/ Таким образом, философия должна опираться на аксиомы, из
которых должно быть выведено необходимым образом все возможное содержание. Эти
аксиомы должны быть максимально ясны и самоочевидны для умозрения /"Хотя где грань
между "ясностью" и тем, что лишь представляется "ясным"? - вопрошал Чарлз Пирс/.
Первое основоположение, или регулятивное требование, которое Декарт предпосылает
всем дальнейшим рассуждениям в своих "Первоначалах", содержит имплицитно даже более
фундаментальные идеи, чем последующие. Они следующие: а/философия - это знание,
представляемое в предельных значениях /"совершенное знание всего", а "совершенство" это всегда "пределы" чего-то/; б/подобное знание строится философом из аксиом, которые
им самим усматриваются внутри самого своего разума; в/философия возможна только в
границах мышления.
Отмеченные идеи делают Картезия философом, который определил собой развитие
западноевропейской философии, причем как рационализма, так и не-рационализма. То, что
Декарт рационалист, достаточно бесспорно из его требований "необходимости",
"последовательности", "правильности" и "упорядоченности" в рассуждениях, четкости и
ясности понятий /"идей"/, но, самое главное, - взгляды на адекватное познание как на
познание дисциплинированное, систематичное, лишь в определенных традиционноустоявшихся, легитимных для интеллекта, мыслительных формах. Вместе с тем, прав и
Мартин Хайдеггер, когда правомерно квалифицирует "мышление" и "мысль" как более
широкое значение нежели "рационализм" - ибо настоящая философия всегда находится в
рамках "только мышления", что, однако, вовсе не подразумевает "только рационализм".
Второе основоположение Декарта личностно-биографически для него было, вероятно,
первым - да так и он сам описывал свой философский поиск /2,с.256-257/. Однако в его
упорядоченной системе /"Первоначала" вкупе с предисловием/, оно следует и формально, и
логически после устанавливания регулятивных правил: требования "первоначал" в
философии, их ясности и самоочевидности. Речь идет о его знаменитом принципе
универсального сомнения: "мы должны отказаться от всякого предрассудка, т.е. от всяких
предпосылок, которые непосредственно принимаются как истинные, - и начать с мышления,
чтобы исходя отсюда, достигнуть чего-то прочного и приобрести чистое начало"./29,с.321/
То есть Декарт имеет в виду лишь постижение истины, философствование, ибо
жизненная практика по своему характеру часто не дает времени для состояния сомнения.
/2,с.314/ Каков смысл второго основоположения ? Во-первых, сомнение есть необходимое
условие для самоформирования рефлексивного самосознания. Говоря словами Людвига
Фейербаха, "сомнение есть объективный имманентный генезис духа"./34,т.1, с.246/ Вовторых, сомнение есть условие для становления самой философии, ибо только установив
"презумпцию ложности" наиболее распространенных и авторитетных утверждений, мы
сможем найти в своем умозрении наиболее самоочевидное и бесспорное.
Третье основоположение Картезия известно многим. Это "положение я мыслю,
следовательно, я существую - первичное и достовернейшее из всех, какие могут
представиться кому-либо в ходе философствования. "/2 ,с.316/ Следует помнить о том, что
это положение Декарта - вовсе не умозаключение, на что указывают почти все историки
философии, да и сам Декарт.
Третье основоположение Картезия содержит в себе две важнейшие идеи: а/
непосредственную достоверность мышления - "наш ум познается раньше и достовернее, но
также и с большей очевидностью, чем тело"/2,с.317/, б/ о-пределение бытия /наделения его
пределами, устанавливание его значений/ находится в моем "Я'\
"Я мыслю"
непосредственно содержит в себе мое бытие, - это, говорит Картезий, есть основа всякой
философии"./ 2, с.324/
Причем последний смысл, означающий тождество мышления и бытия, двойственен.
Во-первых, для всех мыслящих существ их бытие не может не представать перед ними как
помыслимое -"нет мысли - нет и бытия".
Во-вторых, мышление как бытие и бытие как мышление - это конкретная, моя
достоверность, моего уникального самосознания, моего "Я".
Четвертое
основоположение Декарта касается упорядочивания мыслимого
содержания, которое, как предполагается, состоит из двух родов идеальных объектов:
впечатлений от внешних вещей и вечных истин. Почему возникает необходимость
упорядочивания ? Она неизбежно следует из третьего основоположения: бытия, которое
тождественно мысли. До тех пор, пока "Я" имеет дело со своим аутентичным содержанием мысленными очевидностями - нет никаких противоречий и ошибок. "Но сознание, знающее
достоверно лишь само себя, стремится расширить свои сведения и находит, что оно обладает
представлениями о многих вещах, в каковых представлениях оно не ошибается до тех пор,
пока оно не утверждает или отрицает, что им соответствует вне сознания нечто сходное".
/Цитировано по 29,с.328/
Гарантом такого соответствия выступает только Бог, чья идея априорно присутствует в
нашем сознании. Идея Бога как коррелята и основы мыслимого бытия вообще и мыслимого
мною бытия - и есть четвертое основоположение Декарта. Причем именно в его системе
онтологическое доказательство бытия Бога, введенное еще в средние века Ансельмом
Кентерберийским, органично и уместно. На самом деле - если наш мыслительный процесс
/"Я мыслю"/ свидетельствует о нашем существовании, то и Бог, как идея существа,
соединяющего в себе всяческую реальность, обладает безусловным существованием. Иначе
говоря, непосредственно мышление, а в его содержании наиболее достоверна и
самоочевидна идея Бога, что и является доказательством его онтологического
существования.
И, наконец, пятое основоположение представляет собой бытийное полагание
основных значений картины мира, как их представлял себе Картезий. Если реально для нас
содержание нашего мышления, а последнее образуют впечатления о вещах /чья адекватность
гарантирована Богом/ и наши имманентные /"врожденные"/ идеи; то реальность "сама
посебе" есть "лишь два высших рода вещей: одни из них - вещи умопостигаемые, или
относящиеся к мыслящей субстанции; другие - вещи материальные, или относящиеся к
протяженной субстанции, т.е. к телу"/2,с.333/. Мир, тем самым, есть дуалистическое
сочетание двух разных субстанций, имеющих разные свойства, - мышления и
протяженности.
И, в завершении изложения философских взглядов Картезия, мы не можем не назвать
его знаменитые четыре правила дедуктивного метода: "Первое - никогда не принимать за
истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т.е. тщательно избегать
поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется
моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.
Второе - делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько
потребуется, чтобы лучше их разрешить. Третье - располагать свои мысли в определенном
порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу,
как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже
среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу. И последнее делать повсюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть
уверенным, что ничего не пропущено (курсив наш)"./ 2, с.260/
Итак, Декарт является основоположником новоевропейской философии. Такой оценки
он удостаивается благодаря двум устаповленннм им новациям. Во-первых, наиболее
достоверным доказательством человеческого бытия выступает его мышление, которое и
составляет предмет, поле деятельности философии. Во-вторых, важнейшим следствием
философии Картезия
"стало подведение метафизической основы под освобождение
человека к новой свободе как уверенному в самом себе самозаконодательству (курсив наш)
". / 26,с.120/
Идея Декарта о тождестве мышления бытию, послужила исходной основой
философствования голландского философа Бенедикта /Баруха/ Спинозы / 1632-1677 гг./ Но
если у Картезия это тождество относится лишь к мысли и бытию нашего самосознания /"Я"/,
то Спиноза более прямолинеен и распространяет принцип тождества мышления и бытия на
все значения мира. Иначе говоря, он объективирует,бытийно полагает картезианскую идею о
совпадении для субъекта его мышления с его бытием в качестве онтологического обстояния
дел. Подобное объективирование рефлексивной идеи Декарта лежит в основании
знаменитого учения Спинозы о субстанции, коим он и прославился в истории философии.
Выясняя историко-философские прецеденты спинозовской концепции, Бертран Рассел
считал, что "субстанция" Спинозы относима к парменидовскому типу полагания "Единого"
/32,с.88/, а значит и к неоплатонистскому. Однако эта точка зрения вряд ли правомерна - и
Парменид, и неоплатоники относили "Единое" исключительно к интеллигибельному бытию,
а материальный мир - как "регрессировавший" и преходящий момент-этап в пульсации
мироздания. Другими словами, интеллигибельное и материальное - это два разных,
постепенно и постоянно сменяющих друг друга качества мирового состояния.
Спинозовская же "субстанция" ближе к"интеллектуальной субстанциальности" Востока
- интеллигибельной основе вселенной /Брахман, Дао/, которая сосуществует с совечным ей
материальным началом в неразрывном, имманентном симбиозе. На самом деле, ведь
"субстанция" Спинозы и есть единая праоснова, атрибутами которой являются мышление и
протяженность, постоянно и активно присутствующая в вещах.
"Таким образом, - отмечал Гегель - Спииоза совершенно устранил дуализм,
существовавший в картезианской системе – устранил дуализм как еврей. Ибо это глубокое
единство его философии, как оно нашло себе выражение в Европе, дух, бесконечное и
конечное, тождественное в боге не как в чем-то третьем, есть отзвук Востока. Восточное
воззрение об абсолютном тождестве Спиноза впервые сделал приемлемым для европейского
способа мышления, ввел в последний, точнее говоря, в европейскую, картезианскую
философию". /29, с.343/
Итак, что же такое "субстанция" и каков смысл этого концептуального построения
Спинозы, задающее "онтологический каркас" его картины мира ? Основные его положения
изложены в первой части его "Этики" / 5, с.9-42/ так называемым "геометрическим методом"
/в подражание "Началам" Эвклида - с определениями, теоремами, аксиомами и т.п./
Рассмотрим и проинтерпретируем их.
Первым основоположением Спинозы можно считать его знаменитое "саusa sui". Оно
представлено в дефинитивной форме; "Под причиной самого себя /causa sui/ я разумею то,
сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть
представляема не иначе, как существующею"./5,с.9./ Это основоположение означает
одновременно и ввод значения "первоначала" и формулирование регулятивного правила какое значение мы можем принимать за предельное /"первоначало"/. Спиноза, таким
образом, принадлежит к категории рефлексивных философов, которые сознательно полагают
усматриваемое ими значение в качестве предельного и последовательно дедуцирует из него
значения-следствия.
Положение о "сausa sui" может быть интерпретируемо двояко. 1.Это умозрительно
найденное в мыслительном содержании предельное значение "существования". Некоторые
полагают, что это парафраз онтологического доказательства бытия Бога Ансельма
Кентерберийского. / 31,с.198/ Однако это не так, хотя внешнее сходство есть умозаключение о существовании из сущности. Спиноза же говорит именно о пределе
помыслия /"может быть представляема"/ нажим умом присоединяемого ко всем значениям
/"вещей'\ "явлений"/ значения "существования". Предел - это то, что нельзя даже помыслить
"несуществующим". Это, по Спинозе, Бог, либо, заметим мы, само значение
"существующего". 2.Это также можно представить как трансценденцию детерминистского
мышления самого Спинозы. То, что он представлял себе порядок вещей как строго
упорядоченную систему причин и следствий, ясно из его 28 теоремы / 5,с.29/, где он
однозначно утверждает о внешней причинности любой конечной вещи. Соответственно, его
новация о "causa sui" является, по всей видимости, не только умозрительным выводом, но и
трансцензусом /"выходом за рамки"/ детерминистского мышления - абсолютная
первопричина всего остального, принципиально зависимого от внешнего, должна тоже иметь
причину. И она ее имеет - "причина самого себя есть такая причина, которая, действуя и
отделяя некое другое, снимает, следовательно, в акте порождения это различие.
Полагание этой причиной себя как некоего другого есть отпадение и вместе с тем
отрицание этой потери ... Причина, в которой причина тождественна с действием, есть
бесконечная причина ..." /29,с.348/.
Второе основоположение Спинозы представляет собой одновременное развертывание
со-значений, следующих из "сausa sui" и отнесение их всех к вводимому носителю этих
значений. Причиной самого себя и всего сущего является “субстанция” или “ Бог” . Созначения “cаusa sui” Спиноза развертывает в 15, 17 и 18 теоремах : а/”все , что только
существует , существует в Боге , и без Бога ничто не может ни существовать , ни быть
представлено “ / 5 , с.19/ - это положение можно квалифицировать как “пантеизм” ,
отождествление всего что есть с Богом ; б/”бог действует единственно по законам своей
природы и без чьего-либо принуждения” / 5 , с.23/ - это положение раскрывает механизм
самопричинности ; в/и , наконец , в 18 теореме Спиноза по существу отказывается от Бога в
его отличном от мира качестве и отходит тем самым от трансцендентного типа полагания
значений “сверхреальности” как в христианстве , так и в восточной традиции – “ Бог есть
имманентная причина всех вещей , а не действующая извне” / 5 , с.25/
Устанавливание имманентных атрибутов Субстанции-Бога можно считать за третье
основоположение концепции Спинозы. К ним относятся: единство , бесконечность ,
неделимость , вечность , совпадение сущности и существования.
Четвертым основоположением спинозовской философии можно считать
онтологические следствия для человека установленных значений “субстанции” –
условность, конечность, и ограниченность его существования в “мире Спинозы” . Его
условность утверждается в 29 теореме / 5 , с.30/: “в природе вещей нет ничего случайного ,
но все определено к существованию и действию по известному образцу из необходимости” .
В следующих теоремах Спиноза устанавливает метафизическую конечность человеческого
разума в сравнении с Богом и ограничение его свободы.
Отношение к философии Спинозы может быть разным – в марксистской традиции он
оценивался как одна из ключевых фигур истории философии, как движения к учению
Маркса. Мы же думаем, что современная философия мало что может найти приемлего для
себя в философии Спинозы.Если понимать философию как самопостижение человеческим
духом /самопознанием/ своих возможных основ, то у Синозы ее как таковой и нет-изгнано и
самопостижение , и сам индивидуальный дух. Это произошло ,похоже,по следующим
причинам : во-первых, философия Спинозы являет собой последовательную в своей
абсурдности реализацию сциентистского ‘грехопадения’ философии, отказ от понятийного
самодвижения мыслительного самодвижения самосознания /”геометризация” философского
постижения- формализованное, нерефлексивное оперирование мысленным содержанием/;
во-вторых, это привело к резкому ограничениюрефлексивного
начала в учении о
субстанции, где значения и “реальность сама по себе“ практически не разводятся;
в-третьих,у Спинозы “в сущности вытравлено начало субъективности,индивидуальности,
личности, момент самосознания,... эта система устранила для-себя-бытие человеческого
сознания, так называемую свободу…"/29,с.370/
Третьим великим рационалистом ХУП века является Готфрид Вильгельм Лейбниц
/1646-1716 гг./. Его умопостигаемый мир весьма своеобразен. В лице Лейбница мы имеем
дело с глубоко оригинальным мыслителем, ставшим родоначальником одного из
влиятельных направлений в современной философии - онтологического персонализма.
Он предположил, что сила, которая вызывает в нас мысли, представления, волю и т.п.,
должна быть универсальной и имманентной самой сущности мира. Ведь "совершенно
противоречило бы красоте, порядку и разуму природы, если бы принцип жизни, или
внутренних собственных действий, был связан лишь с небольшой или особой частью
материи. Но, очевидно, что совершенство природы требует, чтобы этот принцип
присутствовал в каждой частице; и ведь нет никакой причины, в силу которой души или
аналогичные душам существа не могли бы существовать повсеместно, хотя господствующие
или мыслящие души, каковыми являются человеческие, не могут существовать повсюду".
/Цит. по 34, т.2, с.161/
Имманентно-объективистское полагание Лейбница можно представить в
следующих тезисах. Первое. Дух /идеальное/ есть имманентная сущность мира, "матрица"
отдельного. Предметный мир есть "ступенчатая лестница" самоосуществления духа, его
разных отдельных воплощений.
Втoрое. Самодостаточное, уникальное, миросодержащее отдельное /разное по степени
рефлексивности/ составляет универсальную единицу вселенной. Дух обретает "силу бытия"
только в отдельном.
Третье. Человек соединяет в себе все сущностные ступени вселенной. Поэтому это то
отдельное, в котором наиболее адекватно воплощается сама имманентная сущность мира дух.
Подобные устанавливания инициировали следующую картину мира. В основание всего
сущего лежит субстанция, но, в противоположность Спинозе, число их бесконечно. Это
"монады". "Только монады составляют действительность, все остальное только явления
монад или /то, что исходит/ из монад"/ Цит. по 34,т.2,с.161/.
Лейбниц признавался, что идея "монады" возникла у него после знакомства с
философией Демокрита. Однако его не устроила материальность атома - по его мнению,
материя органично пассивна для "роли" первоначала и не может быть неделимой /даже
предельно малая точка делима, если она материальна/. Кроме термина "монада", единицы
бытия Лейбниц называет также "метафизическими точками", "субстанциальными формами",
"изначальными силами", "первоначальными энтелехиями", "формальными атомами".
По сути дела, монады есть точки, локальнне центры пересечения двух важнейших
"плоскостей" бытия – силы и души. Собственно говоря, Лейбниц часто их отождествлял, но
не забывал и развести. Только сила есть бытие в метафизическом смысле. Но сила
нематериальна и имеет свою самоорганизацию - душу /форму, принцип/. В предельно общем
смысле сила и душа - одно и то же, но находящиеся на разных онтологических степенях.
"Пробудившаяся" сила обретает качество души, и наоборот. Эти силовые точки, имеющие
разные степени организации и рефлексии - монады, и составляют по Лейбницу ступеньки
мировой лестницы.
Мир, тем самым, персонален в своей основе, ибо монада обладает всеми качествами
самодостаточной отдельной субстанции. Человек, таким образом, может умозреть "свои"
признаки уже в фундаменте универсума.
Во-первых, это безусловность индивидуальных различий. "Каждая монада, - полагает
Лейбниц в своей "Монадологии" - необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда
не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в
которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем
определении". /4,т.1,с. 414/
Во-вторых. Лейбницем устанавливается внутренняя самодетерминированность монад "естественные изменения монад исходят из внутреннего принципа, так внешняя причина не
может иметь влияния внутри монады" /4, т.1,с.422/.
И, наконец, в-третьих, любая монада содержит в себе все мировое содержание,
"следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума". /4, т.1,с.414/
Мир Лейбница, как мы видим, не только интеллектуалистичен, но и глубоко личностен
в своей основе. Однако как раз в силу последнего обстоятельства перед ним возник вопрос о
целостности мира. Действительно, как сочетать множественность самодостаточных
онтологических персоналий и общность мира, возможность коммуникации, наличие общих
ценностей и смыслов. Эту проблему Лейбниц решает путем ввода значений Верховной
Монады - Бога.
Если первоначальные полагания Лейбница строились как бы исходя из
естественнонаучной установки, т.е. объективистски, где монады - узловые точки мировой
силы, ее центры, которые возникают спонтанно, имея цели своего развития "в себе", то вводя
Бога Лейбниц вынужден был существенно сместить смысловой акцент своих значений в
сторону трансцендентности /сверхъестественного основания/ Жертвуя естественной
имманентностью монад миру, он приобретает желанный порядок и единство мира "предустановленную гармонию".
Теперь уже получается, что "монады получили свою деятельностную и страдательную
природу ... от универсальной и высочайшей причины, ибо в противном случае вследствие
своей независимости друг от друга они не могли бы создать такого порядка, той красоты и
гармонии, которые мы находим в природе"./34, т.2,с.227/
Таким образом, в конце концов мы получаем определенного и одного автора
мироздания, ибо верховная монада и есть "большое единство”, в представлении которого
находятся все монады, и одновременно - матрица для всех монад, форма форм, принцип
принципов. Тем самым мы от онтологических единиц переходим к онтологическому целому
и традиционной картине порождения универсальным духом, всемогущим Богом всего
сущего.
Завершая тему, определим значимость творчества этих философов как ретроспективы
из наших дней. Ее можно представить в следующих положениях. Первое. Эти философы
восстановили рефлексивный характер занятий философией как обращенность сознания на
свое исключительно умопостигаемое содержание в форме: "вечных идей" Декарта;
"субстанции"-Бога Спинозы; "монад" Лейбница. Второе. Они апробировали в своем
философском творчестве основные возможные метафизические варианты умопостижения
интелигибельного мира: дуализм /Декарт/, монизм /Спиноза/; плюрализм /Лейбниц/. Третье.
Они предложили определенный характерный способ философствования /и представления
публике своих результатов/- рационалистический. Он заключался /в их время/ в построении
мыслительных конструкций аксиоматично-едуктивным методом - последовательно-строгом
выведении из полагаемых "первоначал" возможного "веера" следствий. Четвертое. Декарт и
Лейбниц были философами, метафизически обосновавшими сверхценность западного
индивидуализма, самостояние и суверенность человеческого существования: "я мыслю,
следовательно, я /конкретный, особенный/ существую" Декарта и самодостаточность,
уникальность монад Лейбница.
ЛИТЕРАТУРА
1.Арно А.,Николь П.- Логика, или Искусство мыслить. - М.,1991,
2.Декарт Р. Сочинения в 2 т., т.1. - М.,1989.
3.Лейбниц Г.В. О способе отличения феноменов реальности от... - ж.В.Ф.,1969, № 4.
4.Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т., т.1,2. - М., 1982-1983.
5.Спиноза Б. Этика. – СПБ,1993.
6.Асмус В.Ф. Декарт.- М.,1956.
7.Бродель Ф. Игры обмена. Материальная цивилизадия, ... - М. ,1988.
8.Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. - М.,1990.
9.Встречи с Декартом: Философские чтения, посвященные М.К.М, 1994. -М.,1996.
10.Вышеславцев Б.П. Декарт и современная философия // Этика преобр. Эроса. - М.,1994.
11.Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития совр. экон. человека. -М.,1994.
12.Ильенков Э.В. Мышление как атрибут субстанции // Диалектическая логика. - М.,1984.
13.Ляткер А.Я. Декарт. - М.,1975.
14.Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В.Лейбница.-М. ,1973.
15.Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. - М.,1993.
16.Манхейм К. Идеология и утопия, гл.2 // Диагноз нашего времени. - М.,1994.
17.Маркс К.,Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения, т.З.-М.,1955.
18.Нарский И.С. Лейбниц. - М.,1972.
19.Койре А. Ньютон и Декарт // Очерки истории философской мысли. - М.,1985.
20.Конников И.А. Материализм Спинозы. - М.,1971.
21.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово,1995,гл.5,§2.
22. Красиков В.И. Человек на пути встречи с самим собой.- Кемерово, 1994. - с.154-166.
23.Погребысский И.Б. Готфрид Вильгельм Лейбниц. - М.,1971.
24.Соколов В.В. Спиноза. - М.,1973.
25. Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. - М.,1964.
26.Хайдеггер М. Европейский нигилизм //Время и бытие. - М.,1993.
27.Хесле В. Гении Нового времени. - М.,1992.
28.Ясперс К. Специфика Западного мира // Смысл и назначение истории.- М.,1991.
29.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. - СПБ,1994.
30.Исследования философии Лейбница // Общест науки за рубежом, сер.3, 1990, № 2.
31.Нарский И.С. Западноевропейская философия ХУП в. - М.,1974.
32.Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.
33.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т.3. - СПБ,1996.
34.Фейербах Л. Ренэ Декарт. Бенедикт Спиноза. Изложение, развитие и критика философии
Лейбница // История философии. Собран, произв. в 3 т., т.1,2.- М., 1967,1974.
35.Философия Лейбница в историко-фил. контексте // Общ. науки за руб, сер.3, 1991, № 4.
36.Фишер К. История Новой философии: Декарт.. - СПБ. 1994.
37.Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма. - ж.В.Ф., 1989, № 3.
38.Артамонова Ю.Д. Ум в интерпретации Аристотеля и Декарта и некоторые особенности
новоевропейской логики. - ж. Вестник МГУ, сер.7, философия, 1993, № 6.
39.Гриторьян Г.П. Декарт, эгоцентрический предикат... - ж.В.Ф., 1980, №11.
40.Деборин А.М. Лейбниц как социальный мыслитель.- ж.В.Ф.,1961,№3.
41.Кайдаков С.В. Декарт: проблема философского объекта познания. -ж.В.Ф., 1986, № 6.
42.Катасонов В.Н. Аналитическая геометрия Декарта и проблемы... - ж.В.Ф., 1989, №
43.Клевер В. Материал. логика в фил-фии Спинозы // Истор.-философ. ежегодник. - М.,1988.
44-Кумар К. Становление современного общества...// Современные зарубежные теории
социального изменения и развития. Вып.1. - М.,1992.
45.Майданский А.Д.Происхождение дефиниций у Спинозы. - ж.Вестник МГУ,
46.Майоров Г.Г. Проблема достоверности знания в филос. Г.В.Лейбница. - ж.В.Ф., 1969, № 4.
47.Мелъвиль Ю.К. Декарт и Спиноза о начале философии. - ж.В.Ф., 1978, № 2.
48.Мотрошилова Н.В. Идейная борьба вокруг философии Спинозы... - ж.Ф.Н., 1982, № 6.
49.Парсонс Г. Концепция реализации человека у Спинозы.- ж.В.Ф.. 1978, № 9
50.Патрушев А.И. Макс Вебер: дух и этос капитализма. - ж.Ф.Н., 1990, № 6.
51.Соколов В.В. Метафизич. этап в истории диал. и Г. В. Лейбниц. - ж.В.Ф., 1981, № 12.
52.Соколов В.В. Теоретическое наследие Спинозы. – ж.В.Ф.,1977, № 4.
53.Стрельцова Г.Я. Декарт и Паскаль. - ж.В.Ф. ,1985, № 3.
ЛЕКЦИЯ № 13: ЭМПИРИЗМ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.
Содержание лекции.
1.Эмпиризм как способ философствования.
2.Теория познания Джона Локка.
3.Концепция абстрагирования и всеобщего
Джорджа Беркли.
4.Скептицизм Давида Юма.
Если на континенте в ХУП веке утвердился рационализм как ведущий способ
философствования, то в это же время на Британских островах возник альтернативный
рационализму способ философствования эмпиризм. Его появление обусловлено влиянием на
философию интенсивно становящегося естествознания, которое именно в Англии
необычайно рано, в сравнении с континентальными странами, приобрело развитые
институциональные формы /первые сообщества ученых, научные школы, научные журналы
и т.п./ Занятие наукой в Англии становится общественно престижным и увлекательным
занятием. Получилось так, что основоположник британской философии Нового времени и и
первый естествоиспытатель совпали в одном историческом лице. Им был Фрэнсис Бэкон
/1561-1626 гг./ - с легкой руки которого англичане стали трактовать философию как
выведение теоретических положений из наблюдений. Так и Ньютона они считали по
преимуществу "философом".
Однако лишь Джон Локк /1632-1704 гг./ теоретически обосновал и представил
эмпиризм как способ философствования. В общем смысле термины "эмпиризм" и
"сенсуализм" совпадают - первый означает "установку на получение знания из опыта",
второй - "установку на получение знания от чувственного восприятия /и только от него/".
В историко-философской традиции они по преимуществу отождествлялись. Все же
следует сказать и о различии - "эмпиризм” более широкий термин, т.к. включает в себя
значения не только "внешнего опыта” совпадающие с чувственным восприятием, но и
значения "внутреннего, феноменального опыта" /эмоционально-волевые, интуиционные
состояния субъекта/. Но эти смысловые нюансы стали играть существенную роль в
гносеологии позже.
Джон Локк является родоначальником иной историко-философской традиции, которая
развивалась и развивается сейчас /англо-американская философия/ как бы параллельно
континентальному рационализму, где тон задает немецкая философия. Каковы особенности
эмпиризма как способа философствования ? Они следующие: а/ориентация на
естествознание, которое служит для него идеалом организации знания и познания;
б/ориентация на безусловное принятие "естественной установки" /"мир наличен и
объективно правомочен; общ, един и однозначен для всех нас; наше познание направлено на
сам мир, есть гармония между значениями опыта и вещами самими по себе"/;
в/преобладание гносеологической проблематики над онтологической, интерес философии
ограничивается здесь выяснением формы перехода "объективного” или единичного
ощущения в форму представления.
Таким образом, эмпиризм в философии представляет собой рефлексию сциентистски
ориентированного самосознания. Отсюда главное внимание Локка направлено на анализ
происхождения всеобщего из эмпирически конкретного. Рассмотрим основные моменты
этого анализа, изложенного в локковском "Опыте о человеческом разумении" /1689/.
1.Нет врожденных идей - наш ум tabula rasa. Ход анализа Локка определяем его
убежденностью в том, что наше мышление функционирует лишь тогда, когда оно
обрабатывает поступающий к нему эмпирический материал. Вне вроцесса этой обработки
форм мышления нет. Вся первая книга трактата /2.,с.91-154/ посвященна критике
декартовской концепции о врожденных идеях, которая утверждала о том, что человеческому
мышлению изначально присущи некоторые вечные истины, которые он находит у себя в
умо-зрении. В противоположность Декарту Локк развивает концепцию tabula rasa /чистого
листа бумаги/.Суть ее заключается в том, что наше сознание до опыта абсолютно пусто и
бессодержательно и наполняется как данными опыта, так и идеями, которые возникают
вследствие деятельности интеллекта над данными опыта.
2.Все знание основано на опыте. Во второй книге своего главного труда /2,с.154-459/
Локк исследует вопрос о происхождении идей и стремится показать, как они образуются из
опыта посредством деятельности интеллекта. Причем под "идеей" он понимает любую
дискретность нашего мыслительного содержания: осознанные переживания и
эмоциональные состояния, представления, собственно мысли и т.п. Соответственно, и
классификация идей у Локка формальна - по весьма условному критерию - "простоты и
сложности".
"Простые идеи" возникают, согласно Локку, частью из внешнего, частью из
внутреннего опыта - т.е. из внешних и внутренних ощущений. "Другим источником простых
идей является рефлексия - внутренние определения сознания. Из зрительных, например,
ощущений возникают далее представления о цветах и свете и т.д. Из внешнего опыта
возникают далее представления о проницаемости, фигуре, покое, движении и тому
подобные. Из рефлексии возникают идеи веры, сомнения, суждения, умозаключения,
мышления, хотения и т.д. Из обоих источников вместе – идеи удовольствия, страдания и
т.д." /10,с.З8З/
З.Всеобшее обретается разумом. По Локку именно разум является источником
сложных идей. Работа интеллекта состоит в том, что он из нескольких простых идей
порождает множество новых идей. Формы его деятельности следующие: сравнивание,
различение и сопоставление, выделение и абстракция. Вследствие этой деятельности и
появляются общие понятия, такие как "пространство", "время", "существование" и т.п. Локк
особо подчеркивал, что интеллект не должен выдумывать, он должен схватывать моменты
всеобщего, содержащиеся в самих вещах. Другими словами, он фиксирует и абстрагирует, но
ни в коем случае не создает, не созидает.
4.Существуют первичные и вторичные качества.Исходя из оценки характера
возникновения общих значений /качеств/, Локк делает онтологические выводы, приписывая
некоторым общим значениям статус действительности. Первичные качества - в
действительности присущи предметам, вторичные - нереальные качества, которые имеют
своим источником природу органов ощущения. Первичными, как полагал Локк, являются
механические качества - такие, к примеру, как протяженность, плотность, фигура, движение,
покой и т.п. Это – качества телесной субстанции. А цвета, звуки, запахи, вкусовые качества вторичны, ибо представляют скорее состояния наших органов чувств. Без глаза не было бы
цвета, без
уха не было бы звуков и т.д. Однако, как позднее заметил Беркли, эти же
аргументы применимы и к первичным качествам.
Таковы вкратце основные моменты анализа Локком познавательных процессов
перевода чувственно-эмпирических значений во всеобщие. Основоположения Локка были
развиты Джорджем Беркли /1685-1753 гг./ Его философия явилась последовательным
развитием тезиса Локка о том, что источником истины является опыт или воспринятое
бытие. Уже Локк заявил о субъективности части качеств материальных вещей - звука, цвета,
вкуса ; о том, что это - состояния наших воспринимающих органов. Но Локк не решился на
последовательный сенсуализм и считал, что первичные качества /такие как протяженность,
движение и т.п./ присущи самим вещам. Беркли же проницательно замечает, что и в
отношении первичных качеств можно сказать то же самое. Он решается в конце-концов на
последовательное проведение радикально-сенсуалистической позиции.
Главный тезис его философствования выражен в знаменитом изречении: "Бытие всего
того, что мы называем вещью,состоит только в том, что оно воспринимается". Все значения
окружающего нас мира возникают и существуют исключительно благодаря силе восприятия.
В своем "Трактате о принципах человеческого знания" /1710/ он прямо утверждает, что
"все вещи, составляющие вселенную, не имеют существования вне духа; ... их бытие состоит
в том, чтобы быть воспринимаемыми или познаваемыми, что, следовательно, поскольку они
в действительности не восприняты мною или не существуют в моем уме или уме какоголибо другого сотворенного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существуют
в уме какого-либо вечного духа и что совершенно немыслимо и включает в себе все
нелепости абстрагирования приписывать хоть малейшей части их существование независимо
от духа". / 1,с.174/
Таким образом, тезис Беркли означает, что функция онтологического
санкционирования принадлежит исключительно непосредственному сознанию - той сфере,
которая находится в постоянном контакте с органами чувств. Мышление, тем самым,
радикально редуцировалось к чувственному опыту.
Немалую роль в этом сыграла концепция, объясняющая происхождение общих
значений как репрезентативное абстрагирование. Вкратце ее можно представить следующим
образом: общее как бы концентрируется в некоем определенном единичном, являющимся
репрезентантом всех других единичных предметов, объемлемых данным генерализующим
термином, или, говоря словами Беркли, "известная идея, будучи сама по себе частной,
становится общей, когда она представляет или заменяет все другие частные идеи того же
рода", /1,с.160/
Главная суть в механизме образования общих значений по Беркли - деятельность
нашего разума по установлению отношений между первичными значениями - осознанными
восприятиями. "Сколько мне известно, - отмечает Беркли - особенно настаивают на том
пункте, что всякое познание и доказательство совершается над общими понятиями, с чем я
совершенно согласен; но при этом мне кажется, что такие понятия образуются не через
абстрагирование вышеуказанным способом /имеется в виду традиционная точка зрения на
абстрагирование как отвлечение от индивидуализированных свойств вещи и выделение
"общего” им – В.К./; общность состоит, насколько я понимаюне в безусловной
положительной природе или понятии чего-нибудь, а в отношении, которое она вносит в
обозначаемые или представляемые ею частности, вследствие чего вещи, будучи частными
по своей природе, становятся общими /курсив наш./" /1,с.162/.
Таким образом, если общие значения естественны для восприятия, то абстрактные
идеи-универсалии есть злокачественные образования в нашем мышлении и языке, т.к. им
ничего в действительности не соответствует. Особенно известна решительная борьба Беркли
с категорией "материи", которая, по его мнению, выражает неправомерную
субстанциализацию некоторых наших ощущений и ожиданий. Философию Беркли
квалифицируют как "субъективный идеализм". Следует отметить, что утверждения
субъективного идеализма логически невозможно опровергнуть, т.к. наши внутренние и
внешние ощущения действительно являются единственными источником информации и
способом конституирования для нас значений "реальности".
И завершает классический период британского эмпиризма скептическая философия
Давида Юма / 1711-1776 гг/. Скептицизм Юма весьма основателен - он развивает лучшие
традиции античных скептиков относительно рефлексии над формами организации опыта.
Он непосредственно исходит из общей британскому эмпиризму позиции Локка об
опытной природе наших понятий. Так Локк утверждал, что интеллект как бы "вычерпывает"
общее из самих ощущений вещей. Беркли показал, что общего в вещах быть не может, ибо
отношения между единичными
наши ощущения всегда конкретны, а общее есть
ощущениями. Юм еще более радикализовал и последовательно развил утверждения Беркли,
заявив о том, что в наших ощущениях не может быть не только общего, но и необходимого т.к. нет вообще различия между ощущениями и понятиями - все есть ощущения.
"Необходимость, следовательно, не засвидетельствована опытом, а мы привносим ее в
опыт; она случайно выдумаиа нами, лишь субъективна. Этот род всеобщности, „который мы
соединяем с необходимостью, Юм затем и называет привычкой. Так как мы часто видели
следствие, то мы привыкли рассматривать эту связь как необходимую. Стало быть, для него
необходимость представляет собой совершенно случайную ассоциацию идей, являющуюся
привычкой" / 10,с.434-435/
Рассмотрим подробнее основные положения юмовского "Трактата о человеческой
природе" /1739-1740/. Во-первых, Юм исходит из сведения идей к копиям впечатлений: "все
наши простые идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений,
которые им соответствуют и которые они в точности представляют" /4, с.60/ Таким образом,
есть два вида восприятия: собственно впечатления и их более слабые образы - идеи. Все, что
есть в нашем сознании, так или иначе происходит из опыта /сложные идеи имеют
соотношение с опытом своими составными частями, например, "кентавр"/. Из этого следует,
что разум сам по себе пуст, не имеет собственного содержания и своебразных принципов.
Во-вторых, Юм подвергает пристальному скептическому исследованию важнейшее
значение человеческого существования - "Эго-форму", идею "Я". Беркли доказывал, что
категории "материи", "объекта" - фикции. То же самое попытался доказать в отношении "Я"
и Юм. Он иронично говорит о философах /имея в виду прежде всего Декарта/, которые
полагают, что "мы ежеминутным образом сознаем то, что называем своим Я; будто мы
ощущаем и его существование, и непрерывность этого существования, и будто наша
уверенность как в его совершенном тождестве, так и в его простоте выше той очевидности,
которую могло бы дать нам демонстративное доказательство"./4, с.344/
В пику этим
взглядам, он довольно резонно указывает на принципиальную невоспринимаемость "Я" того простого, самотождественного, о котором говорит Декарт, равно как и самого своего
мозга. Мы сталкиваемся лишь с восприятиями наших состоянии /мне холодно, светло; я
люблю, ненавижу и т.п./ На самом деле, утверждает Юм, "Я" есть "не что иное, как связка
или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и
находящихся в постоянном течении, в постоянном движении". /4,с.346/
Таким образом, Юм подрывает правомочность рефлексии как таковой, объявив
невозможность самотождественной и простой Эго-формы. Однако необходимо заметить, что
аргумент Юма в отношении "Я" правомочен лишь в том случае, если мы согласимся с
первым его основоположением относительно пустоты разума и отсутствием его
самодеятельности /не провоцируемой ощущениями/.
В-третьих Юм подверг критическому анализу одну из основополагающих ориентаций
нашего разума - ожидание встретить причинно-следственную связь. Юм говорит, что
"нашему уму свойственно сильное стремление распространяться на внешние объекты и
соединять с ними различные внутренние впечатления, которые они вызывают и которые
всегда появляются в то самое время, когда эти объекты открываются нашим чувствам". /
4,с.251/
Но мы не можем воспринимать причинность, нет такого впечатления от объекта,
которое бы указывало на его "причинный статус". Скорее, отмечает Юм, "мы переносим
определение нашей мысли на внешние объекты и предполагаем между ними некоторую
реальную и постижимую связь, тогда как это качество может принадлежать только уму,
рассматривающему объекты." / 4, с.252-253/ Другими словами, то что полагают за причины,
есть лишь привычная ассоциация, необходимости нет и не может быть, т.к. это есть
изобретение нашего разума.
Из этого следует, в-четвертых, что нельзя познать путем опыта и наблюдения, ибо вся
наша жизнь основана скорее на вере, чем на разуме. Разные учения различны не своими
рациональными аргументами, а скорее своими разными иррациональными предпосылками.
Оснований для изучения философии не существует, утверждает Юм, за исключением того,
что некоторым натурам это предоставляет возможность приятно провести время. "Мы
должны сохранять свой скептицизм во всех случаях своей жизни. Если мы верим тому, что
огонь греет, а вода освежает, так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком
больших страданий, мало того, даже и философами мы должны становиться на основании
скептических принципов и тогда мы чувствуем склонность посвящать себя подобным
занятиям". / 13,с.188/
Таково логическое аавершение радикально-сенсуалистической линии британского
эмпиризма, которое весьма схоже с аналогичными решениями древних скептиков - что еще
раз подтверждает тезис об определенной инвариантности человеческой натуры.
В итоге, по отношению к эмпиризму уместны, думаем, следующие суждения:
1.Несомненна плодотворность философской рефлексии над гносеологическими
механизмами перехода от ощущений к понятиям, равно как и полезность
противопоставления этой позиции рационалистической для инициации творческой
философской мысли.
2.Вместе с тем, проявилась и явная односторонность эмпирической интерпретации
опыта как только "испытания объекта" и игнорирование существеннейшей стороны познания
- автономных форм самоорганизации интеллекта.
ЛИТЕРАТУРА
1.Беркли Дж. Сочинения. - М., 1978.
2.Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в 3 томах, т.1,2. -М., 1985.
3 Юм Д. Сочинения: в 2 томах. - М., 1996.
4 Юм Д. Трактат о человеческой природе. В 2 кн. - М., 1995.
5 Быховский Б.Э. Джордж Беркли. - М., 1970.
6 Заиченко Г.А. Джон Локк. - М.,1973.
7 Нарский И.С. Философия Давида Юма. - М.,1973.
8 Нарский Й.С. Философия Джона Локка. - М., 1960.
9 Шашкевич П.Д. Эмииризм и рационализм в философии Нового времени. - М.,1976.
10.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. – СПБ,1994.
11.Кузнецов В.Н. и др. Зиадиоевропейокая философия ХУШ в. –М.,1966.
12Нарский И.С. Западноевропейская философия ХУIII в. - М.,1973.
13. Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.
14.Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т.3. - СПБ, 1996.
15.Соколов В.В. Европейская философия ХУ-ХУП вв. - М., 1984.
16.Васильев В.В. Дэвид Юм... - ж.Вестн. МГУ, сер.7, фил-фия, 1991, № 5.
17.3аиченко Г.А. Объективность чувственного знания: Локк, Беркли... - ж.Ф.Н., 1985, № 4.
18.3аиченко Г.А. Семушкин А.В. Д.Локк и современность. - ж.Ф.Н., 1990, № 10.
19.Левин Г.Д. Теорет. индукция, "общий предмет" и правило Локка. - ж.В.Ф., 1994, № 12.
20.Мееровский Английский деизм и Д.Локк. - ж.Ф.Н., 1972, № 4.
21.Нарский И.С. Локк глазами XX века... - ж.Ф.Н., 1982, № 2.
22.Субботин А.Л. Принцип гносеологии Локка. - ж.В.Ф. ,1955, № 2.
23.Черняк В.С. Культурные предпосылки методологии эмпиризма... - ж.В.Ф., 1987, № 7.
24.Юров С.В. Трактовка Дж. Беркли соотношения материи и движения. - ж.Вестник МГУ,
сер.7, философия, 1993, № 3.
ЛЕКЦИЯ № 14: ФИЛОСОФИЯ ИММАНУИЛА КАНТА
Содержание лекции.
1 Основоположения кантовского видения мира.
2 Структура гносеологического опыта. Проблема
источника всеобщего и необходимого в опыте.
3. Свобода и категорический императив.
Философия Иммануила Канта /1724-1804 гг./ радикально изменила метафизический
ландшафт западной мысли. Произошло это вследствие творческого синтеза Кантом
теоретических результатов, достигнутых британским эмпиризмом, и картезианских идей. От
Юма Кант воспринял положения об отсутствии в содержании восприятий всеобщего и
необходимого, а также о сопряжении и взаимозависимости впечатлений и идей в процессе
дознания.От Декарта - положения о тождестве актов самоосознания со значениями "бытиядля-нас, а также о естественной принадлежности основных категорий человеческому разуму.
Эти положения были проинтерпретированы Кантом в рамках новой парадигмальной
идеи - идеи активизма и трансцендирующей мощи человеческого сознания, создающего
основные значения своей картины мира. Кант велик в истории философии еще и тем, что
положил действительное начало не только новой гносеологии,
но нового способа
философствования - антропологического. Начав традиционно, в духе Нового времени, как
гносеолог, он переходит затем к проблемам практическо-жизненного существования
человека. Другими словами, он пытается сочетать в своем исследовании "онтологическую",
"этическую" и "гносеологическую" традиции философствования в"антропологию с
прагматической точки зрения. Кант - это тот философ, от которого ведут свою генеалогию
множество направлений в современной философии.
Попытаемся представить основоположения кантовской философии.
Первое. Содержательные основания и формы дознания /всеобщее и необходимое/
имманентны нашему разуму в сопряжении с его опытом. В отличие от Декарта, таким
образом. Кант считал, что основные категории рассудка возникают только в наполнении
чувственным содержанием. "Сопряженность" в данном случае означает активное обретение
категориальных очертаний мысленного содержания в чувственном потоке.
Это подводит нас ко второму, наиболее существенному основоволожению Канта:
сознание не только активно проявляет некие свои инвариантные структуры в массиве
ощущений - оно их постоянно творит, созидая новые категориальные структуры, которые
обретают со-ответствующее чувственное наполнение - "категории суть понятия a priori
предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений",
/2,с.116/
Сознание, таким образом, способно постигать мир потому, что мир, как он является
нам, подобен сознанию. Подобным же его /вернее его значения/ нам, сознанию - делает само
же сознание, наше "Я", спонтанно продуцирующие категориальные структуры и
регулятивные идеи, которые и определяют основные значения ваших "картин мира"
/бытийно полагаемых каждый раз в качестве "мира самого по себе"/. Необходимое и
всеобщее заключено, тем самым, в человеческой способности познания.
И, наконец, третье основоположение: эти обстоятельства - органичная сопряженность
наших категорий с упорядочиваемым чувственным материалом, с одной стороны; и
зависимость наших категорий исключительно от нашей субъективной креативности, с
другой стороны; порождают некое постоянное противоречие, затруднение. Это "дуализм”,
противоречивая двойственность "картин мира" имеющихся /и могущих быть/ у
человеческого разума и предполагаемого "мира самого по себе".
В этом суть кантовской концепции "вещей-для-нас" и "вещей-самих-по-себе", которую
Артур Шопенгауэр передал в следующих словах: "трансцендентальная же философия учит,
что обьективыный мир такой, какой мы его знаем, не относится к сущности вещей в себе, а
есть лишь их явление, обусловленное теми формами, которые a priori , находятся в
человеческом интеллекте /т.е. в мозгу/, и поэтому не может содержать ничего, кроме
явлений”. / 5, с.509/
Предполагая подобные основоположения кантовского мировидения, мы можем
рассмотреть особенности его интерпретациии познания и познавательных способностей,
которые, бесспорно, стали тем базисом, из которого исходят /приемля или отрицая/
большинство вариантов современной гносеологии.
Теория познания Канта обширна и сложна, но мы постараемся схематично передать
ее основные мыслы отчасти через наглядную схему.
Где стрелки обозначают единство и синтетичность человеческого опыта, которые
конституируются как трансцендентальная апперцепция - личностное само-осознание
человеком своей самотождественности /Я=Я /, которое сопровождает, явно или неявно, все
наши состояния: объединяя их, делая их "моими" /для-нас/ - т.е. упрощая их до "меня".
Человеческое познание в интерпретации Канта, похоже, напоминает единую, своего
рода "волнообразную", активность, которая исходит и направлена на возможные
дискретности опыта. Ее можно представить условно в виде трех взаимосвязанных,
нелокализуемых /но фиксируемых в теоретическом анализе, абстракции/ состояний единой
активности.
Первое - это собственно самосознание как источник активности и единства познания.
Это постоянно длящаяся креация /спонтанное творчество/, которая априорна по своей
природе: и в смысле до-опытна, т.е. врождена - речь идет о чистых созерцаниях /врожденных
формах упорядочивания чувственного материала внешних и внутренних впечатлений:
"пространстве", "времени"/; и в смысле вне-опытных - речь идет о способностях создавать
трансцендентальные идеи и регулятинаые правила, т.е. структуры, упорядочивающие
общемыслительное и чувственное содержания, обеспечивающие возможности схематизации
опыта.
Второе - трансцендентальный синтез мыслительных дискретностей соответственно
регулятивным идеям и чистым созерцаниям спонтанно-творческого самосознания. Это
процесс порождения /схематизации/ категорий рассудка и схем восприятия.
Третье - эмпирический синтез категорий, схем рассудка с чувственным материалом
или схватывание силой воображения явлений “для-нас" и конституирование значений
объектов /"вещей-для-нас"/.
Сам же Кант представлял себе этот процесс следующим образом: “многообразное
/содержание/ чувственного содержания связывается способностью воображения, которая
зависит от рассудка, если иметь в виду единство ее интеллектуального синтеза, и от
чувственности, если иметь в виду многоообразное /содержание/ схватываемого. Так как от
синтеза схватывания зависит всякое возможное восприятие, а сам этот эмпирический синтез
в свою очередь зависит от трансцендентального синтеза, стало быть, от категорий, то все
возможные восприятия и, значит, все, что только может дойти до эмпирического сознания,
т.е. все явления природы, что касается
их связи, должны подчиняться категориям, от
которых природа /рассматриваемая только как природа вообще/
зависит как от
первоначального основания ее необходимой закономерности ..." /2,с.117/
Как можно видеть из приведенной нами схемы гносеологического опыта, безусловное
"находится" в самом разуме и является источником всеобщего и необходимого в познании.
Это "трансцендентальные идеи" и "трансцендентальные идеалы".Кант двойственен в их
интерпретации - с
одной стороны, он провозглашает активность и суверенность
человеческого разума /разум предписывает "законы" природе/, с другой же, предвидя
возможные обвинения в субъективизме /в чем, кстати, он оказался действительным
провидцем - так Гегель не совсем справедливо характеризовал его концепцию как
"автократию субъективного разума", а Фихте развил его тезисы до логических следствий –
онтологически самоустанавливающегося самосознания/ - ограничивает эту идеальную
активность обязательным сопряжением с ее чувственной сертификацией.
Трансцендентальная идея - это "такое необходимое понятие разума, для которого в
чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет". /2,с.233/ Они возникают как
интегральное выражение общей синтезирующей способности мышления, приводящей
многообразие чувственного опыта к единству. Трансцендентальные идеи, таким образом,
даны природой самого разума, составляя канон для рассудка.
Собственно Кант был одним из тех философов, кто в полной мере осознал сложность
проблемы определения безусловного как той сферы мышления, в которой полагается
предельные значения. Ведь о-пределение безусловного уже будет наделением пределом, что
превращает безусловное в условное. Из этого следует, что "объективная дедукция этих
трансцендентальных идей в отличие от дедукции категорий невозможна. В самом деле, эти
идеи не имеют отношения ни к какому объекту, который мог бы дан адекватно им, именно
потому, что они суть только идеи, ... но субъективное выведение .идей из природы нашего
разума мы могли предпринять ..." /2,с.237/
Что и делает Кант, полагая три класса трансцендентальных идей: "из них первый
содержит в себе абсолютное /безусловное/ единство мыслящего субъекта, второй абсолютное единство ряда условий явления, а третий - абсолютное единство условий всех
предметов мышления вообще", /2,с.236-237/ По-иному: предельные значения субъекта,
объекта и Бога.
Эти идеи безусловны, потому что полагаются нами как самоочевидные для нашего
умо- зрения /так сказать "мысленного видения"/ - т.е., говоря словами Декарта - они ясны и
отчетливы, но все же есть результат субъективного полагания. Человеческому мышлению,
считал Кант, свойственна естественная склонность к бытийному полаганию,
субстанциализации этих идей - предельных значений, игнорирование того, что они "не
обладают объективной реальностью и содержат в себе только форму мышления". /2, с.345346/
Именно тогда и возникают, по мнению Канта, "умствующие заключения" /софистика
самого чистого разума/ - умозаключения, которые не содержат в себе никаких эмпирических
посылок, но обладают неизбежной самоочевидностью для нашего умо-зрения /поскольку мы
сами их "положили”- установили и уверовали/. Речь идет о "трансцендентальных
паралогизмах”, "идеалах чистого разума", но прежде всего о знаменитых кантовских
"антиномиях ”. Антиномии - это взаимно противоречащие суждения, каждое из которых,
однако, может быть доказано очевидным образом.
"В первой антиномии тезис утверждает: "Мир имеет начало во времени и ограничен
также в пространстве". Антитезис гласит: "Мир не имеет начала во времени и безграничен в
пространстве. Он бесконечен и во времени и в пространстве". Вторая антиномия доказывает,
что каждая сложная субстанция и состоит и не состоит из простых частей. Тезис третьей
антиномии утверждает, что существует два рода причинности: один - соответствующий
законам природы, другой - свободе. Антитезис утверждает, что существует только одна
причинность, соответствующая законам природы. Четвертая антиномия доказывает, что
существует и не существует абсолютно необходимое существо". / 31,с.223-224/
Сами антиномии, таким образом, являются следствиями разных трансцендентальных
идей, разных полаганий предельных значений. Это "источник онтологии; они возвышаются
над порядком вещей, как фатум возвышался над богами древних". Но одновременно, "они просто формы нашего интеллекта, законы не бытия вещей, а наших представлений о них,
значимы поэтому только для нашего восприятия вещей и не могут выйти за вределы
возможного опыта". / 5, с.513/
Относясь к предельным значениям как к неизбежному злу, Кант все же предполагал,
что эти "идеи имеют полезное и целесообразное назначение в естественном складе нашего
разума..." /2,с.400/ Их следует интерпретировать как только эвристические средства, а не
"показывающие" понятия. "Они не показывают нам, какими свойствами обладает предмет, а
указывает, как мы должны, руководствуясь им, выявлять свойства и связи предметов опыта
вообще". /2,с.401/
Таким образом, хотя природу нашего разума изменить нельзя, и он также будет
продуцировать трансцендентальные идеи /предельные значения/, мы можем, считал Кант,
избежать хотя бы их бытийного полагания, найти им применение в качестве рефлексивно
используемых регулятивных принципов, посредством которых можно вносить
систематическое единство в многоообразие содержания эмпирического познания.
Тем самым Каит ограничивал разум - ведь "если разум хочет быть Самостоятельным,
хочет черпать истину в себе самом и из самого себя, он становится трансцендентным, он
перелетает за пределы опыта, потому что ему не достает другой составной части
/чувственного содержания - В.К./, и он порождает тогда голые домыслы. Разум поэтому не
конститутивен, а регулятивен в процессе познания; он есть единство и правило для
чувственного многообразия. Но это единство, взятое само по себе, есть то безусловное
которое выходя за пределы опыта, только впадает в противоречия. лишь в практической
области разум конститутивен". /28,с.480/
То, в чем Кант отказал разуму в теории, он дал ему в практическо-моральной сфере.
Именно здесь разум выступает как законодательствующий разум - законом, который он дает
себе, служит нравственный закон. Тем самым Кант теоретически легализовал индивидуализи
как аутентичную, по его мнению, форму человеческого существования. Для этого он
обратился к анализу природы воли и человеческой свободы.
В философии Канта имеются по крайней мере четыре понятия свободы. Первое - это
обыденное ее понимание. Это свобода как способность к произволу в повседневном мире "делаю все, что захочу либо ничего не делаю". Схоласты называли это полной свободой
выбора, объясняя ею появление зла среди людей. Это, как полагал Кант, свобода в
негативном смысле, которая и является причиной безнравственных поступков.
Вторая и третья трактовки свободы связаны с кантовскии разделением мира на
сферы "вещей для нас" и сферы "вещей самих по себе". Для мира явлений характерен
безусловный детерминизм. Свобода здесь может существовать только как "осознанная
необходимость", наподобии "свободы" человека - модуса субстанции у Спиноэы, который
признает и приемлет факт своей внешней зависимости. Рассматривал Кант и свободу в
умопостигаемом мире вещей самих по себе. Ее аналогом является"свободная
необходимость" субстанции, т.е. некая самопричинная и самоформирующаяся
закономерность, которая гипотетична и непознаваема теоретическими средствами, но может
быть "вычислена" человеком по аналогии со своей внутренней "спонтанностьюдетерминацией". Свобода и долг в душе человека - это свидетельство о космологической
свободе в мире, не ограниченном условиями и рамками человеческого познания.
И, наконец, четвертое, собственно аутентичное для трансцендентализма, понимание
свободы. Свободу, полагал Кант, следует считать особой и имманентной способностью
человеческого сознания. Оно присуще только разуму в его волении, когда последнее
направлено на умопостигаемый мир. Другими словами, разум начинает быть свободным,
если он усилием воли переключает свое внимание с фиксации внешних детерминаций и
привязанности к чувственным предметам на свой "внутренний", мысленный мир. Конечно,
это переключение не одномоментный акт -речь идет скорее о самотреннинге разума, в ходе
которого он рефлексивно исследует свою структуру, свои источники и возможности,
осознанно владеет своими возможностями полагания-устанавливания себе своих значений.
Разум, таким образом, сам является источником регулятивных правил,
упорядочивающих его представления о мире - в том числе и значения рядов причинноследственных связей. Человеку следует уяснить, считал Кант, что его разум сам вносит
"причинность" как регулятивное правило упорядочивания, категорию рассудка, схему,
посредством которой мы "схватываем" именно данный аспект мира.
Разумеется, это не означает, что каждый человек, узнав эту идею, становится
свободным - ведь наш разум творит "причинность” не из прихоти, а из необоримого
давления чувственных условий человеческого бытия - это является условием нашего опыта
/=существования/. Однако человек, как существо, обладающее самосознанием
/рефлексивным разумом/ имеет внутреннюю, духовную свободу - он волен сам формировать
свой образ, свое мышление, наклонности, свои цели. У себя - в духе, в мышлении - он
демиург своей судьбы.
Несомненно - его ограничивают внешние /социоматериальные/ условия, однако в
нравственной сфере он может себя проявить как свободное существо - если, конечно,
обладает мужеством воли и настойчивостью характера. Только "в качестве морального
существа человек обладает в самом себе нравственным законом, принципом которого
служит свобода и автономия воли, ибо человек есть абсолютная спонтанность". /28, с.500/
Но каково содержание нравственного закона, которым, по мнению Канта, должен
руководствоваться человек, чтобы осознавать себя как свободное и самостоятельное
существо? Вовсе не самоусмотрение и индивидуальная суверенность являются, как
казалось, следует из понимания свободы Кантом, содержанием предлагаемого им
нравственного
закона.
Напротив,
требования
общественного
усмотрения
и
общеупотребительности или долга, лежат в основании категорического императива Канта:
"действуй согласно таким максимам, которые способны стать всеобщими законами".
Причем предполагается, что человек выполняет эти максимы не из-за их содержания, а лишь
потому, что их следует выполнять и это "следует”, должно быть,его органичной внутренеей
потребностью. Одним словом, свобода, прекрасно описанная Кантом, как возможность и
человеческая способность, воплощена у него в малопривлекательный /хотя, вероятно, и
общеполезный/ категорический императив.
И, наконец после разрушения многих догм и устанавливаний прежней метафизики и
религии. Кант считает, что человеку все равно нужны определенные руководящие,
прагматистские идеи. Некоторые регулятивные принципы для своей деятельности он должен
принять в качестве необходимо-полезных для самоорганизации своего опыта, своей жизни.
Это три постулата практического разума: а/постулат свободной воли, означающий
человеческую уверенность в том, что он имеет самоопределяющуюся волю и право выбора;
б/постулат бессмертия души, означающий человеческую уверенность в том, что он может
ставить себе цели, нравственные заповеди, которые он сумеет реализовать - ибо времени для
души не существует и она может бесконечно самосовершенствоваться; в/постулат Бога,
означающий человеческую уверенность в наличии объективно-высшего начала, которое
сакрализует содержание человеческой нравственности и гарантирует разумность
мироздания.
В завершении рассмотрения кантовской философии можно утверждать следующее.
1.Философия Канта знаменовала собой как синтез традиций рационализма /Декарт/ и
эмпиризма /Локк, Юм/ в развитии западноевропейской философии, так и складывание новой
парадигмальной ориентации в философских исследованиях - антропологической.
2.Серьезные теоретические новации Канта воплощены в его реформе гносеологии
/синтетичное понимание опыта, идея творческой активности самосознания, рефлексивная
картина механизмов устанавливания безусловного в опыте и т.д./ и в обосновании свободы и
автономности человеческого самосознания в практическо-моральной сфере.
Л И ТЕ Р А Т У Р А
1.Кант И. Критика способности суждения. - СПБ, 1995.
2.Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994.
3.Кант И. Сочинения в 6 томах. - М., 1963-1966.
4.Кант И. Трактата и письма. - М.,1980.
5.Шопенгауэр А. Критика кантов. фил-фии // Мир как воля и представление, т.1. - М.,1993.
6.Асмус В.Ф. Иммануил Кант. - М.,1973.
7.Библер В.С. Кант - Галилей - Кант. - М.,1991.
8.Булгаков С.Н. Экскурс о Канте // Сочинения в 2 т.,т.1.- М.,1993.
9.Гадамер X.-Г. Истина и метод. - М., 1988. - с.85-99.
10.Гринишин Д.М.,Корнилов С.В. Иммануил Кант. –Л.,1984.
11.Гулыга А. Кант. - М.,1981.
12.Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в нем. класс. фил-фии. - М.,1986.
13."Критика чистого разума" Канта и современность. – Рига, 1984.
14.Калинников Л.А. Проблема философии истории в системе Канта. - Л.,1978.
15.Лосский Н.О.Догматич. предпос. теории ...Канта//Обоснование интуитивизма.- М.,1991.
16.Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Кантовское учение о трансцендентальном субъекте//
Диалектика субъекта и объекта. - Екатеринбург, 1993.
17.Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. - М. ,1991.
18.Мотрошилова Н.В. Соц.-истор. корни немецкой классической философии. - М., 1970.
19 Нарский И.С. Кант. - М., 1976.
20 Попов С.И. Кант и кантианство. - М.,1961.
21 Соловьев В.С. Кант // Сочинения в 2 т.,т.2. - М., 1988.
22 Тевзадзе Г. Иммануил Кант. - Тбилиси, 1979.
23 Трубников Н.Н. Время в теории ...Канта // Время человеческого бытия. - М.,1987.
24 Философия Канта и современность. - М.,1974.
25 Фидософия Канта и современный идеализм. - М.,1987.
26 Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. - М.,1993.
27 Шинкарук В.И. Теория познания Канта. – Киев, 1974.
28 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. - СПБ, 1994.
29 Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М. ,1986.
30 Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века. - М.,1976.
31 Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993. Канта
32 Реале Дж.,Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: т.3. - СПБ, 1996.
33.Абрамян Л.А. Априоризм Канта. - ж.В.Ф., 1972, № 10.
34.Абрамян Л.А. Учение Канта об аналитич. и синтетическом знании. - ж.В.Ф., 1976, № 2.
35.Дробницкий 0.Г. Кант - этик и моралист. - ж.В.Ф.,1974, № 4.
36.Киссель М.А. "Критика чистого разума" как первый опыт... - ж.В.Ф., 1983, № 10.
37.Нарский И.С. Диалектическая проблематика Канта. - ж.Ф.Н.,1974, № 5.
38.0йзерман Т.И. Проблема активности в философии Канта. - ж.В.Ф., 1981, № 11.
З9.Ойзерман Т.И. Учение Канта о "вещах в себе" и о ноуменах. - ж.В.Ф., 1974, № 4.
40.0йзерман Т.И. Философия Канта как радикальная ревизия... - ж.В.Ф., 1992, №11.
41.Свасьян К.А. Проблема феноменологии в воззрениях Гете и Канта. - ж.В.Ф.,1980, № 11.
42.Троепольский А.Н. Кант и современность: о логике применения категорического
императива в моральной практике. - ж.Ф.Н.,1991, № 1.
43.Хеллер А. Иммануил Кант приглашает на обед. - ж.В.Ф.,1992. № 11.
44.Шмелев В.Д. Кантовское понимание высшей сущности. - ж.Ф.Н., 1988, № 4.
ЛЕКЦИЯ № 15: ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ
.
Содержание лекции.
1.0сновоположения гегелевской философии.
2.Принципы самодвижения мыслительного содержания /"Феноменология духа"/.
3.Гегелевская история философии.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель /1770-1831 гг./ принадлежит, как и Кант, к ключевым
фигурам истории философии, которые определили проблематику и сам способ современного
философствования /по крайней мере для Европы/. "Мы, немцы, - гегельянцы, даже если бы
никогда не было никакого Гегеля". /47,с.178/ Эта фраза Ницше афористически выражает
идею незримого присутствия Гегеля во всей последующей истории немецкой философии лидера европейской философской мысли. Мартин Хайдеггер вообще полагал, что в Гегеле
европейская метафизика достигает своего завершения, раскрывая изначальную претензию
мыслить тотальность сущего в форме представления абсолютного субъекта /что у Декарта
было еще, как мы помним, в форме единичного самосозназия/.
Величие Гегеля, который, как и Аристотель, и Фома Аквинский, принадлежал к
энциклопедическим умам человечества, заключается и в том, что он, как и его
предшественники-систематизаторы, осуществил грандиозный синтез имеющихся в его эпоху
знаний. Он предложил новое, универсалистское видение мира, отказавшись от кантовского
дуализма мира вещей самих по себе и мира явлений для нас, который базируется на
инструменталистском отношении к нашему разуму.
В "Феноменологии духа" Гегель утверждает, что кантовское базисное допущение
"предполагает представления о познавании как некотором орудии и среде, и к тому же
отличие нас самих от этого познавания. Главное же оно предполагает будто абсолютное
находится по одну сторону, а познавание – по другую для себя и отдельно от абсолютного и
тем не менее - в качестве чего-то реального". /5,с.42/
Гегель же утверждает противоположное: разум не наше "орудие", скорее он - экстракт
истинной природы человека и мироздания в целом. Кроме того, нам предстоит не какая-то
неизвестная, в корне отличная от нас, действительность, где мы можем познать лишь те ее
проявления, на которые "настроены" наши органы чувств, а разумная в себе
действительность.
Тем самым он упраздняет кантовское различение между человеческой реальностью и
остальным миром. Он предлагает допущение: "Если мы назовем знание понятием, а
сущность или истинное - сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того,
соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе /-бытие/
предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, т.е.
так, как он есть длянекоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует
ли предмет своему понятию. Очевидно что то и другое - одно и то же /выделено
полужирным нами/". /5,с.47/
Как можно видеть, природа полагания предельных значений метафизических
моделей мира одинакова: уславливание, которому затем придается характер безусловного;
аппеляция к "очевидности"; необосновываемость посылок в самом акте полагания.
Предельные значения, таким образом, должны "подтверждаться" - т.е. убеждать других в
ходе изложения философской концепции.
Для Гегеля субстанциальное начало, основа мира - объективное, самоформирующееся
идеальное.
"Разум есть СУБСТАНЦИЯ - полагает он, - а именно - то, благодаря чему и в чем вся
действительность имеет свое бытие, разум есть безграничная мощь, потому что разум ие
настолько бессилен, чтобы ограничиться идеалом, долженствованием и существовать как
нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей". /6,
с.64/
Причем надо иметь в виду, что для Гегеля это не просто "объяснительный принцип", это и есть настоящая, фактическая реальность - бытийное полагание "разума" в саму
онтологическую "плоть" вселенной. Так, он всерьез полагает, что "движение солнечной
системы происходит по неизменным законам: эти законы суть ее разум, но ни солнце, ни
планеты, которые вращается вокруг него по этим законам, не сознают их". /6, с.66/
Гегелевские полагания, таким образом, можно квалифицировать как имманентный
объективизм - устанавливание безусловности идеальной объективности мира, с одной
стороны, и условности человеческого существования, которое есть проявление, эпизод
мирового духа. Рассмотрим подробнее основоположения гегелевской философии.
По-видимому, первое из них - это утверждение о холистской природе реальности,
основанной ее монизме /односущности/. Иначе говоря, реальность есть тотально
взаимосвязанное , взаимодействующее и развивающееся целое. Основание целого
/"субстанции", говоря терминами того времени/ образует идеальное /знание, сознание/,
которое является одновременно и субъектом /самополагающей организованностью/./5,с.9/
В этом основоположении мы действительно видим предельное выражение традиции
объективации человеческих мыслительных способностей в онтологические модели
/вспомним Парменида, неоплатоников, Декарта/. Здесь же - реальность в своей сущностной
основе отождествлена с циклом становления человеческого мышления во всем богатстве его
содержания.
Отношения между "большим", т.е. вселенским, и "меньшим", т.е. человеческим,
мышлением, можно представить как второе основоположение гегелевского понимания сути
мироздания: "человек /=его сознание/, в отличие от всех прочих проявлений мировой
сущности, имманентен по своей потенциальной природе холистскому уровню реальности –
логосу абсолютного разума".
Таким образом, хотя человек и условен, конечен, однако его органичная
имманентность мировой субстанции делает его способным к свободе и самополаганию, т.е. к
творчеству. Другими словами, хотя человек и подчинен общему ходу вещей /объективному
разуму/, есть его средство; но и сама основа /субстанция/ мира в той же мере имманентна
своему конкретному /в данный момент/ осуществлению – выдающемуся человеческому
разуму.
В "Философии истории" это толкование представлено Гегелем как развертывание
тезиса о том,"что разум правит миром и что таким образом он господствует во всемирной
истории. По сравнению с этим в себе и для себя всеобщим и субстанциальным все остальное
оказывается подчиненным ему и средством для него. Далее, этот разум имманентен в
историческом конкретном бытии и осуществляется в нем и благодаря ему. То, что истина
заключается лишь в соединении всеобщего, сущего в себе и для себя вообще с единичным,
субъективным..." /6, с.78/
Именно анализ этого тотального самодвижения мыслительного содержания
/взаимотождественного: абсолютного и человеческого/ и является задачей титанической
рефлексии Гегеля. Принципы самоорганизации "субъекта-субстанции" выявляются им в
его "Феноменологии духа”.
Первый из них можно квалифицировать как принцип деятельности. Гегель был
убежден, "что раэум есть целесообразное действование"и коль скоро реальность имеет
идеальный характер, то и организована эта тотальность идеального не может никак иначе,
как по деятельностной матрице: "целеполагание - серия операций по осуществлению цели
/формопреобразования замысла по пути его предметного воплощения/ - результат".
"Результат только потому тождественен своему понятию - полагает Гегель, - что начало
есть цель; - или: действительное только потому тождественно своему понятию, что
непосредственное в нем самом имеет в качестве цели самость или чистую действительность.
Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое
становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной
непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в
себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота”. /5,с.11/
Второй принцип самоорганизации тотального самодвижения мыслительного
содержания – принцип развития - необратимого, качественного, направленного изменения.
Подобная интерпретация "изменения" как атрибута универсума обусловила прогрессизм и
телеологизм гегелевской концепции. Результирующие, "поздние" формы усложняющегося
становления, по Гегелю, наиболее "совершенны".
"Об абсолютном нужно сказать - пояснял Гегель, - что оно по существу есть
результат, что оно лишь в конце есть то, что оно есть поистине, и в том-то и состоит его
природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя”. /5,
с.10/ Этот принцип применим и к миру в целом и к философии. Поэтому Гегель все время
говорит об ограниченности любых, даже самых всесторонних дефиниций - истинное
содержание может быть только продемонстрировано интеллектуальными операциями
раскрытия всех нюансов, оттенков, сторон определяемого развития. Причем необходимо
постоянно "удерживать" в мышлении всю дедукцию "от абстрактного к конкретному".
Причем в "конце" мы получим опять-таки дефиницию /определение/, не намного
отличающуюся от исходной. Этим принципом Гегель выявил важнейшую особенность
философской деятельности по полаганию предельных значений - им только в целях удобства
восприятия читателями философских трудов придается вид предпосылок, безусловностей,
содержание которых затем демонстрируется. В действительности же, они представляют
собой также и цель учения - как высшие конденсации пройденного мыслью пути, в которых
/а реально в памяти читателя/ удерживались бы все ранее достигнутые смыслы.
Третий принцип организации разума и сущего был положен Гегелем как
методологическое требование полноты учета взаимозависимых сторон, нюансов, оттенков
предмета, ему же /разуму/ являемых в рефлексии. Это принцип системности взаимосвязей
предмета в становлении. Гегель в "Феноменологии духа" перечисляет основные параметры
системы любого объекта, используя, естественно, свой специфический язык: "в-себе-сущее"
/замкнутое, автономное качество предмета, условно вне его связей с окружающим/:
"инобытие" /перенос известных свойств предмета на другие либо саморасщепление и
самоотчуждение своей "части", которые приводят к возникновению симбиотического
развития/; "для - себя - бытие" /набор потенциальных свойств предмета, который пока еще не
актуализировался в дальнейшем самостоятельном развитии/ и т.п.
В отличие от нашего современного понимания системности – это скорее "органичная"
системность,
т.е.
Гегеля
интересовало
многообразие
связей,
отношений,
формопревращений "нераздробленного", органичного целого. Он прямо отождествляет
системность как принцип самоорганизации любой целостности с духом, духовным. /5, с.12/
Таким образом, реальность Гегеля - это мировая идеальная субстанция, имеющая
субъектные принципы существования: деятельность, развитие и духовность /органическую
системность/. Для чего существует подобная реальность? Смысл бытия по Гегелю - в
реализации им же /т.е. субъектом полагания: будь то "абсолютной идеей" или человеком/
положенных целей. "Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в
качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через свое
осуществление и свой конец", /5,с.9/
И еще важный компонент гегелевского наследия, который имеет особое значение для
современного философствования в качестве важнейшего методологического образца –
гегелевская история философии. Рассмотрим методологические принципы подхода Гегеля к
представлению историко-философского процесса.
Первый из них - это принцип имманентности философии духовному развитию
человечества. Саму суть становления человечества, его метафизический смысл
существования Гегель видел в самопознании, деятельности, направленной к самообретению
себя. В результате своей всеобщей духовной работы человечество должно понять себя - ибо
только через самоосознание оно может стать свободным и гармоничным в отношениях
внутри себя и с природой. В этом гигантском интеллектуальном движении "история
философии есть ясное усмотрение, что дух ... хотел в своей истории; она, следовательно, есть
самое внутреннее во всемирной истории". /1,т.3,с.567/
Философия, таким образом,
сопряженна со своей эпохой и представляет собой наиболее аутентичный материал для задач
репрезентации духовного содержания и ключевых стадий духовной эволюции человечества.
Второй принцип - принцип одной философии. Коль скоро философия имманентна
духовному становлению человечества, являясь его индикатором и синтезирующим вектором,
то философия должна быть единой, как принципиально един человеческий дух в своих
основных содержательных моментах, несмотря на их кажущуюся противоречивость.
Поэтому различные философские учения в истории философии представляют скорее
различные стороны, моменты “цветущей сложности" едной, целостной необходимости
духовного развития человечества. Гегель в этой связи отмечает особо, что задача историка
философии - не в формальной передаче бросающихся в глаза особенностей той или иной
философии и не в пересказе того , что думал о своем творчестве сам философ. Его задача
заключается в экспликации тех оригинальных и глубоких концептуальных положений,
которые выражают /исходя из специфики эпохи некие инварианты самоуглубляющейся
философской рефлексии.
И, в завершение, третий принцип – принцип прогресса в истории философии. Этот
принцип следует из имманентности философии духовному развитию человечества и ее
единственности - это означает, что история философии “не есть вслепую набранная
коллекция взбредших в голову мыслей”./1,т.3,с.571/ Это необходимость, которая
организованна как прогресирующая последовательность, где “последняя философия данной
эпохи представляет собой результат этого развития, его истину”./Там же/
А что же можно сказать о самом Гегеле? В чем заключается значимость его учения для
истории философии? На наш взгляд, подобную значимость можно квалифицировать
следующим образом. 1.Если отвлечься от мистико-рационализированной формы его
изложения, то Гегель – это философ , который дал универсалистский образ мира,
базирующийся на сугубо человеческом /=разумном/ - антропологическом основании основании развивающегося понятийного мышления.
2.В своей философии Гегель осуществил глубочайшую рефлексию в отношении
некоторых важнейших общеродовых форм человеческого существования – целеполагающего
преобразования и направленного самоизменения. Он эксплицировал их теоретические
модели: а/феноменологии духа - параллельное становление индивидуального и
общечеловеческого самосознания /принцип деятельности: “цель-операции-результат”/;
б/вселенского развертывания абсолютной идеи /принцип развития: диалектика и ее
закономерности/.
3.И, наконец, Гегель предоставил в распоряжение будущих поколений философов
методологический образец рефлексивной истории философии, т.е. рассмотрение развития
философии: в сочетании с развитием индивидуального начала в человеке; как историю
углубляющейся рефлексии в симбиозе с духовным становлением человечества в целом; и,
наряду с этим, как самодостаточный процесс со своими автономно разворачивающимися
закономерностями.
ЛИТЕРАТУРА
1.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии в 3 кн. – СПБ,1994
2.Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – М., 1970-73 гг.
3.Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. – М.,1978.
4.Гегель Г.В.Ф. Работ разных лет в 2 томах. – М., 1972-73 гг.
5.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - СПБ, 1992.
6.Гегель Г.В.Ф. Философия истории. – СПБ, 1993.
7.Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2 томах. - М., 1975-77.
8.Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т.1, Наука логики. - М., 1975.
9.Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тбилиси, 1958.
10.Булгаков С.Н. Экскурс о Гегеле // Сочинения в 2 томах, т.1. - М,1993.
11.Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. - М., 1990.
12 Быховский Б.Э. Метод и система Гегеля. - М.,1941.
13 Гулиан К.И. Метод и система Гегеля. - М.,1963.
14 Гулыга А.В. Гегель. - М., 1970.
15 Ильенков Э.В. Вершина, конец и новая жизнь диалектики /Гегель и конец старой
философии/; Гегель и "отчуждение" // Философия и культура. – М., 1991.
16.Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности... в 2 т. – СПб, 1994.
17.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. -Кемерово,1995,гл.5,§1.
18.Киссель М.А. Гегель и современный мир. - Л.,1982.
19.Любутин К.Н.,Пивоваров Д.В. Гегелевская теория абсолютного субъекта - объекта //
Диалектика субъекта и объекта.- Екатеринбург,1993.
20.Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления.К критике гегелевского.. - М.,1968.
21.Маркс К. Экон.-филос. рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т.3. - М., 1955.
22.Маркс К..Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения.- М.,1974.
23.Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к "Науке логики" - М.,1984.
24 Мотрошилова Н.В. Соц.-истор. корни немецкой классической философии. - М., 1970.
25.Нерсесянц В.С. Гегелевская философия права: история и современность. - М., 1974.
26.Соловьев Вл.С. Гегель // Сочинения в 2 т.,т.2. - М., 1988.
27.Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. - М., 1987.
28.Фейербах Л. К критике философии Гегеля // Сочинения,т.1.-М.,1995.
29.Фейербах Л. Отношение к Гегелю // История философии.Соч.в 3 т., т.3. - М., 1974.
30 Философия Гегеля и современность. - М., 1973.
31 Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. - М.,1993.
32 Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М.,1986.
33 История диалектики. Немецкая классическая философия, гл.4.-М..1978.
34 Нарский И.С. Западноевропейская философия Х1Х в.-М.,1976.
35 Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.
36 Фишер К. История новой философии, т.8. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. - М-Л.,
1933.
37.Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в филос. Гегеля. - ж.В.Ф., 1995, № 1.
38.Быкова М.Ф. Понимание мышления в "Философии духа" Гегеля. - ж.В.Ф., 1986, № 4.
39.Геде А. Философия и "не-философия” в трудах Гегеля.-ж.В.Ф.,1982,№2.
40.Кричевский А.В. Учение Гегеля об абсолютном духе... - ж.В.Ф., 1993, № 5.
41.Мотрошилова Н.В. Принцип системности в "Науке логики” Гегеля. - ж.В.Ф.,1980, № 10.
42.Мотрошилова Н.В. Современное исследование философии Гегеля. - ж.В.Ф., 1984, № 7.
43.Нарский И.С. Диалект. взаим."рассудка" и "разума" у Гегеля. - ж.В.Ф., 1986, № 5.
44.Нарский И.С. Категория противоречия в "Науке логики” Гегеля. -. ж.В.Ф., 1981, № 2.
45.0йзерман Т.И. Философия Гегели как учение о первичности свободы. - ж.В.Ф.,1993, № 11.
46.0йзерман Т.И. Фил-фия истории и история фил-фии в системе Гегеля. - ж.Ф.Н.,1983, № 4.
47.Плотников Н.С. Мартин Хайдеггер. Том 68. Гегель. - ж.В.Ф.,1994, № 12.
48.Плотников Н.С. Молодой Гегель в зеркале исследований. - ж.В.Ф., 1993, № 11.
49.Погосян В.А. Проблема логики в "Феноменологии духа" Гегеля. - ж.В.Ф., 1980. № 11.
50.Рау И.А. Гегель о соотношении теор. и практического способов... - ж.В.Ф.,1985, № 2.
51.Соловьева Г.Г. Три формы логического и диалектического отрицания - ж.В.Ф., 1980, № 8.
52.Хезле В. Система Гегеля... // Общественные науки за рубежом, сер.3, 1989, № 6.
ЛЕКЦИЯ №16: СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАРЛА МАРКСА
Содержание лекции.
1.Гуманистическо-антропологическая проблематика
"Экономическо-философских рукописей 1844 г."
2.Основоположения социальной онтологии Маркса.
3.Значения марксистской картины мира.
Философия Карла Маркса /1818-1883 гг./ демонстрирует собой в явственной форме
изменение акцентов философского внимания - от гносеологической проблематики к
эмансипационно-антропологической. Все творчество Маркса вряд ли правомерно
однозначно квалифицировать как чисто философское. Такая характеристика более относима
к его раннему периоду деятельности, когда складывались основы его последующего
мировоззрения. Именно анализ антропологических проблем в "Экономическо-философских
рукописях 1844 года" определили собой философскую мотивацию его дальнейших трудов
уже скорее в качестве экономиста и социолога.
Следовательно, можно сказать, что собственно философия Маркса представляет собой
антропологию и социальную философию. Маркса мало интересовали традиционные
проблемы философии - как то гносеологические либо космолого-онтологические. Две темы
его приоритетного интереса: это человек, его природа и пути к его свободе: другая - история
людей, постижение универсальной формулы ее логики как ключ к провидению будущего.
Вместе с тем, вполне естественно предположить наличие у него и онтологических
полаганий, даже если он и не выражал их явственно. Именно эти темы, равно как и
эксплиакция марксовых основоположений, будут нашим предметом в этой лекции.
Проблемы, поставленные Марксом в его ранних произведениях, особенно в
"Экономическо-философских рукописях 1844 года", осмысливались им на протяжении всей
его жизни. Для Маркса рассмотрение природы человека в этот период было сопряженно с
полаганием гуманистического идеала свободного сообщества людей. Само его полагание
свидетельствует о гуманизме Маркса, хотя и гуманизм здесь является скорее гуманизмом
для целого, т.е. холистским, а не традиционно-индивидуалистским. Так его занимала
проблема всеобщности индивида - как и что делает отдельного человека сопричастным
целому - социуму ? Являются ли наличные механизмы включения человека в общество:
через формальную демократию, общественное разделение труда и т.п., адекватными его
общественной природе? Конечно, они не адекватны - утверждает Маркс, - необходимо
создать реальную демократию, которая бы основывалась на новом социальноэкономическом порядке, упраздняющим частную собственность на средства производства.
Другая важная проблема, которая была в фокусе философского внимания Маркса проблема отчуждения./ 5,с.181-182/ Само понятие "отчуждения", по всей видимости,
заимствовано Марксом из гегелевской философий. У Гегеля, однако, отчуждение
понималось как одна из необходимых стадий саморазвития абсолютного духа. Дух
самоотчуждается в своих творениях - создавая интеллектуальные и социальные конструкции,
проецируется вне самого себя. Соответственно, история духа, история человечества
представляют собой историю этих последовательных отчуждений, в итоге которых дух снова
обнаруживает себя в качестве обладателя всех своих творений. Маркс же по-иному
определяет содержание отчуждения. По его мнение, отчуждение являет собой объективную
характеристику человеческой деятельности, которую она приобретает в определенных
общественных условиях. Человек - существо деятельностное, а труд является профильным
для него видом деятельности. Но если человек трудится в бесчеловечных условиях, то
возникает ситуация отчуждения. Отчуждение - это разновидность овеществления /вообщемто имманентного компонента деятельности/, когда она начинает приобретать враждебный,
угрожающий по отношению к человеку характер. Для человека естественно "овнешнять",
воплощать в предметах свои замыслы, энергию, цели - но он всегда узнает и знает свои
творения.
Однако в некоторых общественных условиях или в определенных типах обществ
человек становится чуждым самому себе в том смысле, что он больше не узнает себя в своей
деятельности и в своих творениях. Таким образом, Маркс, в отличие от Гегеля, трактует
отчуждение не метафизически, как универсальный момент развития духа, а социологически,т.е. связывает определенное человеческое состояние с общественным состоянием. Главная
причина всех видов отчуждения - экономическое отчуждение, которое связано с частной
собственностью на средства производства и с анархией рынка.
Частная собственность на средства производства, по мысли Маркса, кардинально
изменяет характер труда человека /наемного рабочего/. Вместо того, чтобы быть способом
самореализации многогранной человеческой природы, он теряет свои человеческие качества
и превращается в инструмент, средство выживания. Сами буржуа, владельцы средств
производства, также отчуждены от плодов своего труда организатора, как и их рабочие - со
стороны подчиняющего их безликого механизма рынка, непредсказуемого и подверженного
превратностям конкуренции. Отчуждение, таким образом, тотально и губительно для всех
членов капиталистического общества. Как мы видим, последующий в зрелые годы Маркса
экономический и социологический анализ капитализма был мотивирован гуманистической
моральной критикой существующего положения вещей.
И, наконец, еще одна проблема, которая занимала ум молодого Маркса, - проблема
целостного человека. Это человек, который не искалечен губительными последствиями
разделения труда. Как известно, предпосылкой и важнейшим фактором развития
индустриализма как типа общества является разделение труда, углубляющаяся
специализация, когда человек все более и более занимается узкопрофессиональной
деятельностью. Человек превращается в человека-функцию, не использует множество своих
потенциальных возможностей. Целостным же, по убеждению Маркса, может быть только
неспециализированный человек. Как же достичь этого искомого состояния? Маркс полагал,
что это осуществимо, если общество откажется от практики узкой специализации в
подготовке кадров и будет готовить людей с максимально возможным числом профессий.
Вместе с тем, сознавая утопичность такого проекта в индустриальном обществе, он
позднее склонялся к мысли о том, что целостным человеком является не тот, кто способен
заниматься любым делом /"и пахарь, и жнец, и на дуде игрец"/; целостный человек - это
человек, способный в любом занятии делать его истинно-человеческим - творчески,
самополагающе, по законам гармонии и новационно.
Все указанные проблемы можно сформулировать в вопросе:” Возможно ли человеку
быть всеобщим, целостным и неотчужденным ?" Именно он инициировал марксовы ответыполагания новых предельных значений, его оригинальную социоонтологическую
концепцию.
Марксовы полагания носят имманентно-объективистский характер - т.е. он считал
реальность исключительно естественной, отрицая любые формы трансцендентности,
которые являлись, по его мнению, скорее результатом духовного самоотчуждения человеком
своей сущности и приписывания ее Богу. Наряду с этим, он признавал наличие "явлений" и
"сущности" вещей: эксплицитного /феноменального/ мира и имплицитного - скрытого
порядка универсальных законов. Рассмотрим основоположения марксова учения.
Первое
полагание
можно считать ключевым, делающим философию Маркса
оригинальной в истории философии. Благодаря ему в сферу метафизического интереса была
вовленчена область человеческой активности, до тех пор пребывавшая вне внимания
философской рефлексии. Речь идет о практике людей в контексте их истории. Практическая
деятельность людей по целеполагающему преобразованию окружающей среды была
определена в качестве фундаментального способа существования. Конечно, и до Маркса
люди отдавали себе отчет в большой роли экономики, материальных условий существования
в своей жизни. Но все это воспринималось в виде второстепенных: факторов, скорее как
"пространство" развертывания гораздо более важных идеальных сил.
Маркс же совершил кардинальную ревизию представлений о соотношении
онтологических факторов в развитии человечества. В основание понимания человеческой
жизни он положил значения практической деятельности: ее способы и формы, их
взаимообусловленность с исторически-наличными материальными условиями. Возникло
совершенно новое видение мира, где прежние "фавориты” философского внимания:
сознание, духовные формы и т.п. выступают не в прежнем независимом и самодовлеющем
качестве, а в виде "слепков" с чувственно-предметной деятельности /"схематизация"
структур практики/.
Для философской рефлексии была открыта совершенно новая сфера исследования.
Карл Манхейм объясняет это тем, что "в социализме из давней близости угнетенных слоев к
материально-метафизическому субстрату выросло прославление того материального
принципа, который воспринимался раньше только как негативный, тормозящий развитие
фактор. И в онтологической оценке имеющихся в мире факторов /в этих глубоко
характерных для каждой структуры сознания пластах/ постепенно складывается обратная по сравнению с другими типами сознания - иерархия. То, что раньше воспринималось как
дурное препятствие на пути идеи - "материальные" условия - гипостазируется здесь в свете
переработанного в материализм экономического детерминизма, в движущий принцип
мирового процесса”./ 18,с.59-60/
Вероятно, в общем смысле такое объяснение верно,- идеи равенства и справедливости
волновали прежде всего угнетенных. Также очевидно, что действительное включение
низших слоев в политику приносит с собой и их мироощущение, тесно связанное с
доминированием практических форм активности в их жизнедеятельности. В этом смысле
марксистская философия есть действительно философия социальных низов, поскольку
является рефлексией над условиями их бытия.
Но марксизм не только
социально-философское учение, но одновременно и
утопическое учение - система взглядов, трансцендентных наличному бытию и направленных
на его преобразование. Маркс не только выявил детерминационный механизм,
обуславливающий жизнь практического человека, т.е. человека, основной континуум
активности и смыслоопределения которого находится в экономической сфере социума, но и
положил эту объяснительную схему /"исторический материализм"/ в основу
социоонтологической концепции человека вообще и его истории.
Из тезиса о практике, как способе человеческого существования, следует другое
важнейшее полагание Маркса: все окружающее для человека имеет принципиально
опосредованный \через практику\ характер –человек создает себе свою особую сферу
существования.. Прежде всего, необходимо постоянно помнить о том, что "человек" Маркса
– это по-преимуществу суммарный субъект - "человеко-род", находящийся в "мягкой"
оппозиции остальному сущему. Поэтому для отдельных индивидов все являемое
представляет собой нечто результирующее от взаимодействия человеческого общества с
окружающей средой. Маркс утверждает, что "даже предметы простейшей "чувственной
достоверности" даны нам только благодаря общественному развитию, благодаря
промышленности и торговым отношениям." / 1,с.42/
Соответственно, человек - это прежде всего родовое, коллективное существо,
способное к экспансивному распространению периметра своей родовой безопасности и
созданию
своей
сферы
особого
существования,
в
которой
окружающее
переструктурировано, изменено в целях человека. Маркс назвал и ключевое качество
человека, ответственное за способность активной адаптации и переделки природы "универсальность". "Практически универсальность человека - заявлял он, - проявляется
именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело,
поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а
во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть
неорганическое тело человека ..." /2,с.92/
И, наконец, еще одно базисное допущение, вводимое Марксом в его социальную
онтологию - это тезис о том, что сознание никогда не может быть чем-либо иным, как
осознанным бытием.\1,с.25\ На наш взгляд, в противоположность изложенному, - это явный
шаг назад, в докантовскую философию.
Этот тезис более бесхитростно и натуралистично выразил в "Анти-Дюринге" Фридрих
Энгельс, уверявший, что если "поставить вопрос, что же такое мышление и сознание, откуда
они берутся, то мы увидим, что они - продукты человеческого мозга и что сам человек -
продукт природы, разввивавшийся в определенной среде и вместе с ней. Само собой
разумеется, в силу этого, что продукты человеческого мозга, являющиеся в конечном счете
тоже продуктами природы, не противоречат остальной связи природы, а соответствуют ей".
/3,с.35/
По всей видимости, Маркс поступил в отношении кантовского наследия так же, как, по
словам Энгельса, Фейербах в отношении диалектики Гегеля, - "выплеснул с водой ребенка".
Таковым "ребенком" явилось кантовское постулирование активности мышления в познании
и в устанавливании значений человеческого мира. Маркс, в противоположность Канту, был
уверен в том, что настоящий, так сказать "первородный", активизм присущ только
практически-жизненной сфере человека, а сфера сознания полностью определяема
исторической конкретикой и следует за основными перепитиями практики.
Это подтверждается недвусмысленными, категорическими утверждениями Маркса:
"даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами,
своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть
установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким
образом, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы
сознания утрачивают видимость самостоятельности, и у них нет развития: люди,
развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют
вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления.
Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание /подчеркнуто мною – В.К./" /
1,с.25/
Подобные координаты значений определили собой то, что называют основной
философской новацией Маркса - "исторический материализм". Это ученье исходит из
коренного пересмотра онтологических факторов человеческой истории, о чем мы уже
говорили. Для человека есть только одна реальность - социоисторическая, которая является
результатом его массовой, спонтанной практической жизнедеятельности /человеческого
общества/. Человек, как индивид-исследователь, может познать, вернее, осознать
социоисторическую реальность, т.к. сама она является творением человека как суммарного
субъекта общественной жизнедеятельности. Маркс, таким образом, по существу
воспроизводит гегелевскую онтологию /лишь "переворачивая" ее/ - где вместо абсолютной
идеи выступает человеко-род; вместо мира как самоотчуждения абсолютной идеи выступает
"неорганическое тело цивилизации". Именно поэтому человек может осознать и постигнуть
"свой” мир.
Поскольку именно массовая спонтанная практическая деятельность людей создает "их"
реальность, постольку закономерности массовой практики лежат в основании человеческой
истории, образуя ее имплицитную логику. Марксово учение об общественноэкономических формациях и явилось попыткой найти универсальную формулу
общественного развития. Подобная концепция, собственно, знаменовала собой начало
теоретической социологии: разработку концептуального аппарата для выделения и
осмысления значимых единиц социума, формирование системного подхода к обществу.
Каковы категориальный аппарат и смысл учения об общественно-экономической
формации ? Сама центральная категория
"общественно-экономической формации"
обладала двойственным статусом в интерпретации Маркса. С одной стороны, это своего рода
генерализующая интеллектуальная конструкция, объединяющая собой другие категории,
выражающие разные стороны общества /такие как "базис", "надстройка", "способ
производства", "производительные силы", "производственные отношения" и пр./; с другой
же - Маркс часто отождествлял "общественно-экономическую формацию" с реальным
обществом, считая формацию не логической конструкцией, а материальным воплощением
системы производственных отношений.
Ведущими системообразующими факторами /или элементами/ формации являются
материальные, объективные по отношению к отдельным индивидам и группам,
детерминационные структуры. Это "производительные силы" - люди с их орудиями
производства, и "производственные отношения" - отношения между людьми по поводу их
участия в производстве. Они вкупе образуют "экономический базис” общества, над которым
возвышается "надстройка" /метафора из строительной деятельности/ - общественное
сознание, социальные организации, стереотипы поведения, которые являются производными
от системных элементов общественно-экономической формации. Самый динамичный,
постоянно развивающийся элемент, своего рода "саusa sui" общественного организма – это
"производительные силы", самоизменения людей, их деятельности, практического
творчества.
Определенному уровню развития производительных сил соответствуют определенные
производственные отношения о соответствующей надстройкой. Их радикальное
несоответствие, которое возникает вследствие постоянно убыстряющегося прогресса
производительных сил, ведет к социальной революции и смене производственных отношений
и надстройки.
Подобная схема, по утверждению Маркса, лежит в основание всемирной истории,
которая представляет собой в целом последовательное, прогрессивное восхождение
человечества от первобытного коммунизма через рабовладение , феодализм и капитализм к
коммунистическому обществу , историческую неизбежность перехода к которому это учение
было призванно обосновать.
Формационная концепция имеет некоторые явно слабые стороны /33/. Во-первых, это
в целом монофакторная теория, которая сводит все человеческое многообразие к одному
аспекту – социально-экономическому. Во-вторых , теория формаций неоправданно
упрощает историю человечества до схемы исторического прогресса, что означает
телеологический тип рассмотрения и оценки , где настоящее “довлеет” над прошлым. Втретьих , весьма ощутим разрыв макросоциологических абстракций марксистской теории
формаций с развитием конкретно-исторических исследований ментальных структур
/ценностных, психических мотиваций активной самодеятельности людей/ . И, в-четвертых ,
марксову теорию формаций справедливо уличают в эсхатологизме . Несмотря на
воинствующий атеизм Маркса, в его концепции мы можем эксплицировать как и
представление о конце истории /ибо коммунизм есть начало новой, “действительной”
истории/ , так и о воплощении на земле “царства справедливости”.
Специфическое видение реальности Марксом, основанное на пересценке
соотношения основных онтологических факторов, определило основные значения его
картины мира. Прежде всего это социоматериальный мир объективных общественных
структур и групп во временном интервале человеческой истории. Это реальность экономики
и социальной борьбы, чьи внутренние необходимые импульсы ведут к неизбежной
гуманизации мира через развитие адекватных человеческой природе коллективистских форм
общежития. Эта реальность создается объективными экономическими структурами, причем
разные экономические структуры инициируют разные условия, создающие разные группы.
Человек как индивид – функция группового бытия, которое, в свою очередь, задается
историческими условиями и способом производства. Изменим условия – получим иную ,
желательную , группу – тем самым и искомого “нового” человека. Маркс же сделал ставку на
определенную группу , которая, по его полаганию , самими условиями своего формирования
превращается в персонификатора и носителя идей радикального социального переустройства
– на пролетариат. И Маркс усиленно ищет сверхдостоинства это группы /организованность,
сплоченность, выдержка, гуманизм и пр./, которые оказываются "социоонтологическими",
т.е. порожденными самим бытием, и определяют ее сверхценность в истории /всемирноисторическая миссия пролетариата/. Антагонист пролетариата - буржуазия, соответственно,
средоточие порока и вселенского греха. Но эта "каинова печать" на ней до тех пор, пока она
находится под определяющим воздействием своих, "буржуазных" условий бытия.
Итак, каким значением обладает философия Маркса для истории человеческой мысли ?
Первое, и самое основное, - это вовлечение в сферу рефлексии, смыслов практической жизни
человека как важнейших проявлений его природы. Второе. Собственно философское
творчество Маркса, особенно в его ранний период, ориентированное на гуманистическоантропологическую проблематику, является важнейшим теоретическим источником
современной философской антропологии. Третье. Маркс явился первым мыслителем,
раэработавшим и применившим метод идеальной типизации, системный подход к
исследованию общества и тем самым принадлежит к числу классиков теоретической
социологии.
ЛИТЕРАТУРА
1.Маркс К..Энгельс Ф. Немецкая идеология // Сочинения,т.З.- М.,1955.
2.Маркс К. Экон.-филос. рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т.42. - М,,1974.
3.Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Диалектика природы // Маркс К..Энгельс Ф. Соч, т.20. - М.,1961.
4.Арон Р. Мнимый марксизм. - М., 1993.
5.Арон Р. Этапы развития социологической мысли. - М.,1993.-С.152-211.
6.Бубер М. Гегель и Маркс // Два образа веры. – М.,1995.
7.Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Сочинения в 2 т., т.2. -М.,1993.
8.Гароди Марксизм XX века. - М.,1994.
9.Горский Д.П. Учение Маркса об обществе: Критический анализ.-М.,1994.
10.Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. - М.,1994.
11.Ильенков Э.В. Диалектическая логика. - М.,1984.
12.Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.,1991.
13.Красиков В.И. Метафизика самоопределений. -Кемерово. 1995, гл.3, § 1.
14.Корню 0. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность. т.1- 3 — М.,1959-1968
15.Лапин И. Молодой Маркс. - М.,1986.
16.Лукач Д. К онтологии общественного бытия. – М., 1991.
17.Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта..... - М.,1981.
18.Манхейм К. Идеология и утопия, гл.4. - М.,1992.
19.Маркс. Философия.Современность. - М.,1988.
20.Нарский И.С. Отчуждение и труд: по страницам произведений Карла Маркса. - М.,1983.
21.0йзерман Т.И. Формирование философии марксизма. - М.,1974.
22.Поппер К. Открытое общество и его враги.т.2. - М.,1992.
23.Фромм Э. Концепция человека у К.Маркса // Душа человека.-М.,1992.
24.Шафаревич И.Социализм как явление мир. истории//Есть ли у России будущее? - М.,1991.
25.Введение в философию.ч.2, гл. 6, 10, 14, 15. - М.,1989.
26.История марксизма-ленинизма, ч.1. - М.,1986.
27.Лосский Н.О. Диалект. материализм в СССР // История русской философии. - М.,1991.
28.Марксистская философия в XIX веке. Кн.1-2. - М.,1979.
29.Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.
30.Альтюссер Л. Просто ли быть марксистом в философии ? - ж.Ф.Н., 1990, № 7.
31.Бутенко А.П. Виноват ли Карл Маркс в "казарменном социализме" ? -ж.Ф.Н., 1989, № 4.
32.Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. - ж.В.Ф.,1993, № 1.
33.Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории.-ж.В.Ф.,1990,№11.
34.Давыдова Г.А. Проблема отчуждения человека ...К.Маркса. - ж.В.Ф., 1993, № 5.
35.Ильенков Э.В. Маркс и западный мир.- ж.В.Ф.,1988, № 10.
36.Кантор К.М. Два проекта всемирной истории.- ж.В.Ф. ,1990, № 2.
37.Классен Э.Г. категория "идеального" в работах К.Маркса. - ж.В.Ф., 1987. № 10.
38.Коган Л.Н. Исследование проблемы отчуждения ... - ж.Ф.Н., 1984, №4.
39.Кутырев В.А. Общественно-экономическая формация как система. - ж.Ф.Н., 1983,№6.
40.Лощакова С.А. К предыстории формирования марксизма.-ж.В.Ф. ,1987,№3.
41.Маркович М. Маркс об отчуждении. - ж.В.Ф.,1989, № 9.
42.Нарский И.С. Проблема отчуждения.... - ж.Ф.Н., 1983, № 2.
43.Поппер К. Нищета историцизма. - ж.В.Ф., 1992, №№ 8-10.
44.Сартр Ж.-П. Марксизм и экзистенциализм. - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1990, № 6.
45.Стоянович С. От марксизма к постмарксизму. -ж.В.Ф.,1990, № 1.
46.Умер ли марксизм ? /материалы дискуссии /-ж.В.Ф. ,1990, № 10.
47.Фридерици В. Становление философских взглядов К. Маркса... - ж.Ф.Н., 1984, № 2.
ЛЕКЦИЯ № 17: СТАНОВЛЕНИЕ И ОСОБЕННОСТИ ФИЛОСОФСКОГО
ИРРАЦИОНАЛИЗМА В XIX ВЕКЕ
Содержание лекции.
1.Иррационализм как направление в философии.
2.Учение о Мировой Воле Артура Шопенгауэра.
З.Религиозно-экзистенциальная онтология Серена Кьеркегора.
XIX век ознаменован многими новыми явлениями в социальной и духовной жизни,
также не была обойдена ими и философия. В первые его десятилетия, когда Европа
находилась под интеллектуальным влиянием великих идеалистических систем Фихте,
Шеллинга и Гегеля, появляются их принципиальные антагонисты, предложившие иные пути
развития философии. И хотя при жизни их основателей философская известность их
практически игнорировала, именно им принадлежало будущее. Речь идет о позитивизме и
иррационализме. В этой лекции мы рассмотрим причины появления, основные черты и
первые концепции иррационалистической философии. Сам термин, как мы покажем в
дальнейшем, не совсем удачен, но он уже устоялся в отечественной истории философии, а
потому целесообразно его использование. Итак, каковы условия появления и в чем
заключается своеобразие иррационализма как направления в западноевропейской
философии ?
Факторы, способствующие оформлению иррационализма в духовной жизни Запада
различны. Условно их можно квалифицировать как социальные, ментальные и собственно
"внутрифилософские". Социальные факторы связаны с интенсификацией в XIX веке
процессов модернизации обществ Западной Европы /индустриализация, урбанизация и т.п./,
что сопровождалось крупными качественными изменениями в социальной структуре.
Традиционные группы распадались и формировались новые, однако новые социальные
образования имели принципиально неустойчивый характер. Эти процессы инициировали
массовую насильственную индивидуализацию общества, которая в полной
мере
развернулась в нашем столетии. Основной социальной "единицей" западного общества
становится автономный индивид, который освобождается от "пуповины" прежних
традиционных групповых связей /патриархально-семейных, общинных, корпоративных/.
Подобное изменение социального состава приводит к перестройке и ментальных структур
общественного сознания западного общества - идеалов, смыслов, типичных целей,
ценностных ориентаций и т.п.
Ментальные факторы связаны как с дальнейшей рационализацией общественной
жизни, "разволшебствованием" мира /М.Вебер/. так и с появлением первых реакций
отторжения на эту рационализацию. Первая тенденция в целом доминировала в первой
половине XIX века. Продолжалось смещение ценностных ориентаций людей с
традиционных и корпоративных идеалов, стандартов поведения на индивидуалистские,
прагматистские, рационалистские. Их мировоззренческим выражением явились концепции
Просвещения ХУШ века /Вольтер, Ж.Руссо во Франции;Дж.Локк, А.Смит. Дж.Милль,
И.Бентам в Англии;И.Кант в Германии и др./
Наряду с этим, стали явственны и первые реакции отторжения рацио-нализма,
гипертрофированный рационализм нес с собой новую несвободу для индивидуальности ориентация только на правила разума и культ научного знания приводила к редуцированию
других проявлений человека. После первого упоения идеалами разума, прогресса и науки,
становящаяся индивидуальность обнаружила, что рациональность означает и новый диктат
всеобщих правил и норм, также извне предписывающих ей цели и жизненные смыслы.
Вследствие этого возникли: потребность в поиске новых осмыслений проблем
индивидуальной самореализации; эвристический интерес к эмоционально-волевой стороне
человека; внимание к типичным жизненным ситуациям: стремление понятийно постичь и
зафиксировать для себя смысл основных, значимых для человека, психических
"метафизических", состояний /"тревожность", "одиночество", "страх", "надежда", "вера" и
т.п./
Обозначенные социальные и ментальные факторы создали тот духовный "фон",
который активизировал "внутрифилософские" факторы - т.е. востребовал к развитию
определенные философские тенденции. О чем идет речь ?
Во-первых, об антропологизании как одной из доминант эволюции философского
знания в Х1Х-ХХ вв. Эту доминанту обозначил уже Кант в своей "Антропологии с
прагматической точки зрения", когда развел "человека гносеологического" и "человека
практического" /последний имеет другие, самоположенные, значения своего бытия/.
Эвристически эта линия была направлена на выявление других значений человеческого
существования, находящихся за пределами рационального дискурса. Она ориентировала на
философское постижение тех предельных значений человеческого бытия, которые не
столько мыслятся, сколько переживаются.
Для самопостижения конкретной
индивидуальности они более аутентичны, нежели всеобщие интеллектуальные конструкции.
Во-вторых, в сферу философской рефлексии вошли новые познавательные
способности человека, которая ранее исследовала в основном мыслительные акты. В
традиционной философии преобладал идеал рационального познания - ясных, отчетливых,
самоочевидных мыслительных конструкций. Но, как оказалось, познавать возможно и
помимо
всеобщих
абстрактных
категорий
/типа
"материи",
"духа",
"необходимости","причины" и т.п./
- при помощи не-мыслительных способностей:
интуиции, эмоций, воли, вчувствования /эмпатии/, мистического опыта /сатори/ и т.п.
Абстрактный дискурс, как полагают иррационалисты, упрощает, огрубляет, схематизирует
жизненный процесс. Подключение же иных познавательных способностей человека,
способностей освоения своего окружения, может сформировать нередуцированный,
"полнокровный" образ реальности.
На самом деле подобная проблема существует - об этом свидетельствует современная
герменевтика /философская дисциплина, исследующая процессы понимания/, указывающая
на самые разные пути взаимообмена информацией , на неабходимость целостного
взаимопроникновения и взаимоперевода значений между субъектом и объектом, равно как и
в межсубъектном диалоге.
Итак, антропологизация и тематизация философской рефлексии были теми
внутрисистемными факторами, которые привели к появлению философского
иррационализма. И здесь необходимо иметь в виду следующие существенные уточнения.
Первое. Хотя иррационализм и негативно относится к рациональному /"рацио"/ как к
формальному, односторонне всеобщему знанию, организованному по абстрактным
правилам, он вовсе не означает отказа от самоорганизующегося знания и умопостигаемых
объектов. Это не мистика - философский иррационализм имеет своим преддверием многие
идеи, которые, как это не парадоксально, вызревали "внутри" самого рационализма достаточно вспомнить "интеллектуальную интуицию” Платона и Декарта, "понимание
сердцем" Аристотеля, "экстаз" Плотина. Второе. Иррационализм - это именно философия,
т.е. является специализированной рефлексией, направленной на постижение человеком
своих волевых, эмоциональных, интуитивных и прочих состояний, которые представляются
опять-таки в помыслимом содержании.
Таким образом, иррационалистическая философия - это такая же категориальная и
рефлексивная философия, как и рационалистическая. Она имеет только другие категории,
менее строгие принципы организации знания и более белетристичный способ изложения
своих идей в философских произведениях. Непосредственным же мотивом появления
первых иррационалистических концепций была реакция отторжения на духовное
преобладание в общественном сознании того времени значений человека и мира,
производных от гегелевской философия с ее тотальннм рационализмом и онтологическим
панлогизмом. Оба рассматриваемых в этой лекции философа были непримиримыми врагами
гегелевского способа философствования и именно это противостояние с Гегелем
инициировало многие их важнейшие идей.
Обратимся, однако, к изложению основных принципов их учений. Прежде всего
следует сказать о том, что философские основоположения и Шопенгауэра и Кьеркегора
могут быть отнесены к ценностному типу полагания предельных значений, представляя
собой нерефлексивную онтологизацию эмоциональных и волевых состояний человека.
Вероятно, это было объяснимо радикальной новизной этих объектов философской
рефлексии, равно как и демонстративным противостоянием рационалистической
методологии с ее четким отделением предмета рефлексии от субъекта рефлексии. Это и
приводило к отсутствию интеллектуальной дистанцированности и бытийному полаганию
значений человеческой воли и переживаний, их "имплантированию" в саму ткань бытия.
Напомним, что ценностные полагания основываются на двух неявных постулатах.
Первый, миру присущи некоторые предельнке значения, определяющие его развитие. Они
сопряжены с их изначальной оценочной квалификацией, которая может быть как исходно
позитивной, так и исходно негативной. Соответственно, либо консолидировать значения
мира по одному основанию /имманентная версия значений картины мира/, либо расщеплять
их на противоположные стороны /трансцендентная версия значений картины мира/. Второе.
Поэтому "мир" в этих учениях имеет определенный смысл, который зависит от полноты
реализации этих изначально устанавливаемых значений - по существу "конечных причин"
мироздания. /см. 13 /
Философия Артура Шопенгауэра /1788 - 1860 гг./ сложилась как синтез идей Канта,
Платона и некоторых идей буддизма. Она имеет в качестве своих организующих принципов
именно ценностные полагания, которые устанавливают прямо антропоморфные значения
реальности
и прямые оценочные квалификации их. В основном это значения,
утверждающие имманентность двух возможных сторон сущего - человек и мир Шопенгауэра
взаимоорганичны. Однако у него есть и тенденция к трансцендентной квалификации ВОЛИ
как некоей "энергетической" субстанции мира.
Обратимся, однако, к более детальной характеристике основоположений учения о воле
Шопенгауэра, изложенного в его трактате "Мир как воля и представление" /1819/.
Первым основоположением концепции Шопенгауэра следует признать его
утверждение о радикальной субъективности всего сущего - "только для субъекта есть все,
что есть". /8,с.143/ Другими словами, на значениях субъекта покоится мир,значения которого
мы сами же порождаем. Шопенгауэр, кстати, очень высоко оценивал философию Беркли.
Однако, в отличие от последнего, он стремился найти источник активности познания в
самом субъекте - вполне в традициях классической немецкой философии: "То, отчего мы
здесь абстрагируемся, есть - что, как мы надеемся, позже станет несомненным для каждого, всегда только воля, которая и составляет другую сторону мира, ибо мир, так же как, с одной
стороны, - всецело представление, с другой – всецело воля. Реальности же, которая была бы
не тем и не другим, объектом в себе, ... не более чем пригрезившаяся нелепость, и допущение
ее - блуждающий огонек в философии". /8,с.142/
Итак, как утверждает Шопенгауэр, все, с чем мы имеем дело - значения объектов
внешнего мира, пространства, времени, ощущения самого нашего времени - это все
видимость, содержание которой образуют наши субъективные акты воли и представления. А
поскольку и для осуществления представления требуется от нас волевое усилие для его
поддержания, постольку все, в конечном счете, производно от воли, оказывается волей, моей
волей Моя воля поэтому единственна и безвременна. Более того, и это можно считать
вторым основоположением Шопенгауэра,моя воля и есть проявление воли всей вселенной ибо моя "отдельность" - это иллюзия, являющаяся продуктом моего субъективного аппарата
пространственно-мирового восприятия. /23,с.270/ То, что реально, - это одна мировая
Воля, проявляющаяся во всем течении Вселенной, где человек имманентен этому миру
Воли, являясь ее инкарнацией через свое тело.
Человек "сам коренится в этом мире, он обнаруживает себя в нем в качестве индивида,
т.е. его познание, носитель, обуславливающий весь мир как представление, все-таки
полностью опосредовано телом, состояния которого ... служат рассудку отправной точкой
созерцания этого мира". /8,с.228/
Другими словами, мы видим, что у Шопенгауэра каждое человеческое тело
оказывается проявлением Воли. Под телом же он понимал не косный статичный объект, а
некую процессуальность - волящее действие. Каждый из нас существует,ежемоментно
действуя посредством волевого усилия /даже во время сна, когда тело осуществляет
бессознательные микродвижения, "руководимые" низшими формами воли/. Однако
Шопенгауэр не является последовательным философом-субъективистом. Он стремился
одновременно субстанциализировать мировую Волю, придать ей объективистский по
отношению к индивиду характер. Это нашло свое выражение в его полагании Воли как
всеобщей основы сущего,объективной реальности по отношению к индивиду. Подобный
тезис можно считать третьим основоположением, которое означает бытийное полагание,
противоречащее первому, субъективистскому утверждению. Здесь же Шопенгауэр пытается
десубъективировать волю - отказаться от "человеческих" моментов: целесообразности,
целеполагания, вообще направленности, даже "времени" в трактовке Воли. В этом аспекте
его учения, "воля - это самое глубокое, ядро всего единичного, а также целого; она
проявляется в каждой слепо действующей силе природы, она же проявляется и в
продуманных действиях человека; большое различие между тем и другим заключается лишь
в степени проявления и не касается сущности проявляющегося". /8,с.238/ В своем трактате
Шопенгауэр говорит об "объективных" формах восходящей самореализации Воли:
всемирное тяготение, магнетизм, химическое сродство, борьба за существование, инстинкты
животных, аффекты людей /тщеславие, честолюбие и т.п./
Вместе с тем, объективизм Шопенгауэра непоследователен, ибо он тут же дает
этическую квалификацию мировой Воле и это можно считать его четвертым
основоположением. Космическая Воля зла и когда мы открываем "покрывало Майи"
/видимость, флер кажимости/, то мы видим не Бога, а Сатану - злую, всемогущую Волю,
постоянно ткущую паутину страдания, чтобы мучить своих созданий. Отсюда
воспроизведение основной истины буддизма: "Жизнь есть страдание”. Счастья не может
быть, ибо неосуществленное желание причиняет боль, а достижение приносит лишь
пресыщение. Инстинкт побуждает людей производить потомство, что вызывает к жизни
новые возможности для страдания и смерти; вот почему с половым актом связан стыд.
Самоубийство не решает проблемы - остается еще идеальное воление, которое нельзя
уничтожить физически. Решение проблемы Шопенгауэр также находит в буддистской
философии - в понятии "нирваны". Этот термин он трактует как "угасание". Угасание
возможно как осознание Волей посредством человеческого познания ужаса полной
бессмысленности жизни как таковой. Только в этом случае познание полезно - ибо оно
заставляет всю мощь Воли обращать на самое себя и тем самым "гасить" ее, нейтрализовать.
Для мудреца важно увидеть тщету мира, проникнуться отвращением к нему и своему
существованию как его проявлению. Через это он может отказаться от воли /и Воли/, обрести
не-бытие, ибо правильное "познание, если оно оказывает обратное действие на волю, может
привести к самоуничтожению воли, т.е. к резиньяции, которая есть конечная цель,
сокровенная сущность всякой добродетели и святости, спасение от мира". /8, с.275/
Аналогичное пессимистически-надрывное учение, также исходящее из ценностных
основоположений, мы можеи найти у Серена Кьеркегора /1811 - 1855 гг./ Датский философ
является признанным родоначальником экзистенциалистской философии, т.е. такого
способа философствования, который исходит из полагания онтологического приоритета
значений конкретного, личностного "существования" перед значениями всеобщего,
"сущности". Человек имеет дело прежде всего со своими
индивидуальными, глубоко личностными переживаниями своего существования - только
через рефлексию над которыми он способен делать свой жизненный выбор и постигать
смысл, т.е. "сущность" мироздания.
Именно у Кьеркегора мы видим первый образец такого подхода, равно как
оперирование новыми, нетрадиционными - экзистенциальными категориями /такими как
"страх", "тревога", "досада", "беспокойство", "отчаяние" и т.п./, которые имеют не
эмоционально-психологический статус, а приобретают онтологический характер.
Полагания Кьеркегора можно квалифицировать как имманентно-ценностное, а
предельные
значения
его
философского
учения
имеют
ярко
выраженную
индивидуалистскую форму. И хотя Кьеркегор постоянно подчеркивал непостижимость,
недоступность Бога, все же это не трансцендентная всеобщая сущность, а иммаментная
/органически присущая/ - но не для всего
"мира", а лишь для человеческой
индивидуальности. Радикальный индивидуализм проявляется у Кьеркегора и в явной
гипертрофии единичного в сравнении со всеобщим. Единичное как индивидуальность
неизмеримо лучше /а не "истиннее"/ именно потому, что только единичный и неповторимый
индивид может стать в абсолютное отношение к Абсолюту - это онтологическая ось
мироздания.
Итак, выявим основоположения философского учения Кьеркегора. В качестве которого
первого подобного основоположения можно считать утверждение о наличии в мире
позитивного смысла, который изначально привносит в мир безусловно позитивный Бог. Бог
Кьеркегора - это личностный Абсолют, божественная индивидуальность, которая определяет
собой основные онтологические состояния индивидуализированиого мира, равно как и его
конституирующее, осевое отношение.
Тем самым мы подходим ко второму, на наш взгляд важнейшему, основоположению
Кьеркегора о вере как стержневом, онтологическом отношении всего существующего к Богу.
Природа веры также индивидуальна - только единичный индивид может вступить в диалог с
Богом, открыться Ему.
Ведь "вера - писал Кьеркегор, - это как раз такой парадокс, согласно которому
единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан
перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что
единичный индивид, после того, как он в качестве единичного был подчинен всеобщему,
теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который в качестве единичного
превосходит общее: вера - это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве
единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту"./3,с.54-55/
Мир Кьеркегора - это мир онтологизированных эмоциональных состояний в
противоположность "миру Гегеля" как онтологизации мыслительных актов. Поэтому в этой
мире "всякое движение бесконечности осуществляется посредством страсти, и никакая
рефлексия не в состоянии вызвать движение. Таков постоянно длящийся прыжок в этом
наличном существовании - прыжок, который объясняет движение, между тем как
опосредствование является химерой /почеркнуто мною – В.К./". /3,с.42/
Третье основоположение, находимое нами у Кьеркегора, - негативность человеческого
существования без Бога. Человек изначально и неустранимо ничтожен перед Богом - он
"носит в себе как инфекцию некое зло, чье внутреннее присутствие временами, краткими
вспышками обнаруживается для него в необъяснимом страхе". /3, с.262/ Однако именно эта
негативность человеческого бытия признается Кьеркегором онтологической предпосылкой
спасенья человека. Сущность человеческого существования он определяет как отчаяние –
следствие его греховной природы. Отчаяние может быть осознанным, так и неосознанным именно его метаморфозы лежат в основании
учения Кьеркегора о трех стадиях
человеческого существования: эстетической, этической и религиозной.
Первой стадии - эстетической, предшествует так называемое "естественное”
состояние, в котором человек практически лишен самосознания и рефлексии, не
задумывается о смысле своего бытия. Начало человеческого развития и совпадает с первыми
рефлексиями человека, когда он начинает осознавать свое отчаяние. Это "отчаяниеслабость", возникающее вследствие обнаружения человеком ничтожности своего "Я”. Это
приводит к желанию избавиться от этого эфемерного образования, заменить его неким
другим, более удачливым "Эго". Человек боится принять себя таковым, каков он есть и
наполняет свою внутреннюю жизнь миражами, вымыслами.
Вторая стадия человеческого существования представляет качественно более высокую
ступень развития. Она характеризуется "мужественным отчаянием”. Для "этика" характерно
самосозидание, творчество и честолюбивое упорство. Но этическое "Я"
при всем его
величии, впадает в грех гордыни, ибо преувеличивает свои силы.
Только "религиозное отчаяние" человека, который осознал свою виновность и слабость
перед Богом, может вывести его на путь истинной духовности и нравственности. Отсюда
сверхзадача человека - "осмелиться по сути быть самим собой, осмелиться реализовать
индивида - не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в
огромности своего усилия и своей ответственности"./ 3,с.251/
Подытоживая изложение, следует сказать следующее. Появление философского
иррационализма означало качественную новацию в истории философии, суть которой
состояла в формировании нового способа философствования, исходившего иэ полагания
онтологического приоритета значений человеческого существования. Сформировалось
направление в философии, выдвинувшее оригинальные проблематику и категориальный
аппарат.
ЛИТЕРАТУРА
1.Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Этическая мысль.1991.-М.,1991.
2.Кьеркегор С. Или - или // Квинтэссенция. Философский альманах. - М,1990.
3 Кьеркегор С. Страх и трепет. - М..1993.
4 Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. - М.,1990.
5 Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. - л. .1991.
6 Шопенгауэр А. Избранные произведения. - М. ,1992.
7 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. - М.,1992.
8 Шопенгауэр А .Сочинения в 2 томах. - М. ,1993,т.1.
9 Быховский Б.Э. Кьеркегор. - М.,1972.
10.Быховский Б.Э. Шопенгауэр. – М.,1975.
11.Гайденко П.П. Трагедия эстетизма... - М.,1970.
12.Долгов К.М. От Кьеркегора до Камю. - М.,1990.
13.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. -Кемерово,1995,гл.4,§2.
14.Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Странник и его тень. - М., 1994
15.Папиашвли А.Д. Проблема индивида в фил. С.Кьеркегора и Фр.Ницше. - Тбилиси, 1988.
16.Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии. Серен Кьеркегор.
Фридрих Ницше. Мартин Хайдеггер. Марсель Пруст. Франц Кафка. - М.,1995.
17.Подорога В.А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской
культуре XIX - XX вв. - М. ,1993.
18.Соловьев В.С. Кризис западной философии // Соч. в 2 т.,т.2.-М.,1988.
19.Тиллих П. Кьеркегор как религиозный мыслитель // Избранное... - М.,1995.
20.Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра.-М.,1990.
21.Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. - М.,1993.
22.Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века.- М.,1976.
23.Рассел Б. История западной философии.Кн.2. - М.,1993.
24.Исаев С.А. Бог-инкогнито и Бог-аноним... - ж. Вест. МГУ, сер.7, 1992, № 1.
25.Мудрагей Н.С. Пробл. человека в иррационал. учении Кьеркегора. - ж.В.Ф., 1979, № 10.
26.Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное ... - ж. В.Ф., 1994, № 9.
27.Рюмина М.Т. Теория смешного А.Шопенгауэра. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1989, № 4.
28.Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра... - ж.В.Ф., 1986, № 2.
29.Эфендиева Н.М. Проблема времени в философии С.Кьеркегора. - ж.В.Ф., 1980, №5.
ЛЕКЦИЯ № 18: ПОЗИТИВИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XIX
Содержание лекции.
1.Основные особенности философииж позитивизма.
2.Учение о трех стадиях познания Огюста Конта.
3.Концепция эволюции Герберта Спенсера.
4.Эмпириокритицизм Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса.
Позитивизм как направление философской мысли возник, как и иррационализм, в
начале XIX века. Вместе с тем, при наличии в то время у обоих общего оппонента - в лице
гегелевской философии, они представляли собой радикально разные способы
философствования. В этой лекции мы рассмотрим философские концепции "первого"
позитивизма /О.Конт и Г.Спенсер/, а также и теории "второго" позитивизма /Э.Мах,
Р.Авенариус/. Несмотря на различие в проблематике: для "первого" позитивизма характерно
преобладание социологических и компаративистских изысканий - сопоставление общих
данных различных наук в некие подобия "натурфилософий" и "историософий", а для
"второго" - доминирование гносеологических тем, между ними есть несомненно общее.
В качестве источников позитивистской философии можно назвать идеи английского
эмпиризма /Ф.Бэкон, Дж.Локк/: о феноменальности человеческого знания, индукции как
единственно аутентичного природе опыта пути познания, о классификаторской деятельности
как предназначении философии и т.п.; а также некоторые установки, сформировавшиеся во
французском Просвещении / Д'Аламбер, Кондорсе, Кондильяк, Гельвеций/, - преклонение
перед точными науками, прагматизм, прогрессизм. Симбиоз этих идей, вкупе с
самостоятельными, оригинальными разработками, и явился основой позитивистской
философии. Итак, каковы основные особенности позитивизма ?
Первая из них - это отказ от эссенциализма, т.е. от поиска и полагания метафизических
первопричин и "предназначений" мироздания. Здесь позитивизм также оказывался сродни
иррационализму /в его экзистенциальной интерпретации у С.Кьеркегора/, который также
выступал
против
постулирований
"всеобщего"
и
дедуктивно-аксиоматических
конструировании панлогизма. Однако, если иррационалисты сделали скорее
субъективистские выводы - заявив о том, что значения переживаний субъекта первичны, то
позитивисты вернулись к традиционному английскому эмпиризму в духе Бэкона и Локка.
Вторая особенность позитивистской философии - это ее сциентизм /Дж.С.Милль ввел
даже термин "сциентификация" - "превращение" в науку/, или стремление, ориентация на
уподобление естественным наукам - их методам познания и критериям верного знания.
Отсюда следует: а/безусловное принятие этой философией "естественной установки", общей
как для науки, так и для житейского здравого смысла - т.е. нерефлексивной веры в единство,
внеположенность, объективизм мира; б/принятие в качестве методолтических образцой
получения позитивного знания описания и индукции.
Третья особенность, воспринятая позитивистами от Просвещения, - это прогрессизм телеологическое/целе-сообразное, сообразное с целью/ восприятие мира и человека в
истории как развертывание некоторых, имманентных им качеств /и это несмотря на
отрицание эссенциализма/, в котором все последнее всегда оказывается высшим и лучшим.
После Дарвина прогрессизм принял форму эволюционизма - теории, объясняющей развитие
мира, живой природы и человеческого общества, как постепенное, внутренне
структурированное и самопричинное, прогрессивное изменение.
Обратимся теперь к характеристике философских взглядов наиболее видных
представителей позитивистской философии. Ее основоположником считается французский
философ Огюст Конт /1798-1857 гг./, который собствейно и ввел термин "позитивная
философия". Сам предикат "позитивная" обладает у него двойственным смыслом: "реальное"
- т.е. фактически наличное, практически полезное, достоверное, определенно утверждаемое,
точное, а также относительное /иначе говоря, всегда зависящее от "организации" субъекта/ и
"органическое", т.е. конструктивное. /18, с.24/
По мнению Конта человечество проходит в своем развитии три стадии, которые
означает также и три эпохи разных состояний человеческого духа, равно как и три фазы в
биографии каждого индивидуального сознания.
На первой /“теологической"/ человеческий ум объясняет явления природы при помощи
персонификации и антропоморфизации - т.е. видит в явлениях природы существа или силы,
сравнимые с самим человеком. На второй /"метафизической"/ человеческий ум производит
абстракции, типа "природа", "дух", "бытие" и пр., считая свои интеллектуальные
конструкции последней тайной мироздания. И только иа третьей /"позитивной"/ человек
обретает аутентичный содержанию опыта метод рассмотрения действительности, в котором
он ограничивается наблюдениями за феноменами и установлением регулярных связей,
которые могут существовать между ними либо в данный момент, либо во времени. Он
отказывается раскрывать причины фактов и довольствуется обнаружением законов,
управлявших ими.
"В позитивном состоянии ум человека, - отмечал Конт - признавая невозможность
приобретения абсолютных знаний, отказывается от поиска внутренних причин феноменов.
Сочетая рассуждения с наблюдениями, он стремится раскрыть их естественные законы, т.е.
устойчивые отношения последовательности и сходства. Объяснение фактов, сведенное в
данном случае к их настоящим пределам, представляет собой лишь обнаружение связи
между разными отдельными феноменами и какими-то общими фактами, число которых по
мере развития науки все более и более уменьшается". /цитировано по 13,с.133/
Идея эволюции стала главной темой другого крупного представителя позитивистской
философии - Герберта Спенсера /1820-1903 гг./. Предмет философии, по мнению Спенсера,
- знания в разных науках, получаемые посредством описания явлений, которые она должна
объединить и систематизировать. Своею многолетней писательской деятельностью он и
попытался предпринять подобную систематизацию в виде философского учения о всеобщей
эволюции. В его основание мы можем выделить следующие тезисы.
Первое. Материя и движение суть проявления некоторого инвариантного объема
общемировой "силы". Последняя представляет собой некую непостижимую реальность, о
которой бессмысленно высказываться в субстанциалистском духе /т.е. как об определенноустойчивом начале, праоснове мира/, однако можно познавать ее "явления-символы" материю и движение в их феноменальных представленностях /явлениях нам/.
Второе. Общим законом эволюции мира является непрерывное перераспределение при
общем поддержании равновесия /действие и противодействие равны и противоположны/.
Этот закон конкретизуется Спенсером в некоторых проясняющих дополнениях: а/о
интеграции /соединении/ и дезинтеграции /рассеянии/
как главных "направлениях"
движения перераспределения; б/об увеличении в геометрической прогрессии числа
следствий структурных перемен в материи и движении; в/о всеобщности дифференциации
как специфического
вида дезинтеграции - в мире имеет место плавный переход из
неопределенной бессвязной однородности в определенную и связную разнородность.
Отмеченные закономерности ведут к тому, что мир движется в целом от
неопределенного к определенному, в целом ритмично, с общим сохранением всеобщего
равновесия. Целостная "формула эволюции" выглядит у него следующим образом: "Развитие
есть интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, во время которого материя
переходит от состояния /относительно/ несвязной и неопределенной однородности к
состоянию /относительно/ определенной и связной разнородности, а неизрасходованное
движение претерпевает аналогичное же превращение". /цитировано по 18, с.50-51/
Более интересен Спенсер некоторыми своими обобщениями в отношении развития
человеческих
познавательных
принципов,
нежели
своими
эволюционистскими
конструкциями. К ним можно отнести: 1/принцип исторического /генетического/
превращения апостериорного в априорное - "опытного" в "доопытное” /переход веками
апробированных "схем" восприятии и мыслительных оперирований на положение "само
собой разумеющихся", внеопытных очевидностей/; 2/принцип генезиса эстетических
переживаний и оценок из утилитарно приемлемого для человека /"полезное" прошлого
превращается в "прекрасное" настоящего/; З/принцип критерия истинности, который
заключается в том, что "высший критерий истинности положения - неспособность
человеческого ума понять отрицание его ..." /цитировано по 18,с.52/
Если
в
"первом"
позитивизме
мы
можем
наблюдать
преобладание
социологизированных и натурфилософских построений, то эмпириокритицизм /"второй"
позитивизм/, утвердивший эмпиризм на немецкой почве, в гораздо большей степень
занимается
традиционными
философскими
проблемами
гносеологическими.
Знаменательно, что основоположники эмпириокритической философиине ограничивали
себя только философской деятельностью. Так Эрнст Мах /1838-1916 гг./ был одним из
крупнейших физиков своего времени, автором ряда значительных работ по механике,
акустике и оптике. О его работах, посвященных критике механицизма в физике, высоко
отзывался Альберт Эйнштейн. А Рихард Авенариус /1843-1896 гг./ был также и
психофизиологом.
Занятия
естествоиспытателей
философией
примечательное
явление,
свидетельствующее об интеграционных процессах в человеческом знании. Мы уже
упоминали ранее об обоюдной заинтересованности философии и науки в друг друге.
Философия, ориентированная на "естественную установку", стремится сочетать свои
концептуальные модели с основным массивом научных фактов, а фундаментальная наука найти у философов некие общие объясняющие метафорические конструкции, позволяющие
экстраполировать теоретические выводы, полученные на ограниченном объеме данных, на
возможно более широкий круг явлений /в идеале - на всю вселенную/.
Однако на протяжении ХУШ-Х1Х вв. между философией и наукой существовало
непонимание /частично перешедшее и в наше столетие/. Оно было вызвано как
абсолютистскими претензиями некоторых влиятельных философских систем, типа
Шеллинга и Гегеля, которые стремились утвердить исключительное положение философии в
системе наук; так и узкокастовыми воззрениями части ученых, которые создали образ
"исключительной" деятельности - научной и свысока относились к другим областям знания.
В этой связи философствование видных естествоиспытателей /а после Маха и
Авенариуса были впоследствии А.Паункаре, К.Лоренц,, Д.Бом, И.Пригожин, Р.Шелдрэйк,
К.Прибрам и др./ на рубеже веков выражает собой потребность в новых концептуальных
моделях, которые могли бы дать более многомерный образ вселенной, чем тот, что был в
распоряжении ученых вследствие господства ньютонианской парадигмы. Также следует
учесть то обстоятельство, что наука и связанная с ней сциентизированная философия
/эмпиризм, позитивизм, прагматизм/ находились как бы в другом духовном измерении - в
соотношении с академическим /неоклассика/ и иррационалистическим направлениями
западноевропейской философии, в которых были выработаны картины "мира-в-становлении"
и "мира как жизненного процесса". Между ними было мало взаимодействия и
интеллектуального общения.
Имение поэтому движущими мотивами Маха и Авенариуса были, похоже,
мировоззренческие запросы их коллег по научному сообществу, ждущих новых версий
мировидения, которые бы удовлетворительно объясняли новые открытия. Это - открытия в
физике/радиоактивности, электрона, развитие термодинамики и т.п./ и психофизиологии
/учение о специфической энергии органов чувств И.Мюллера/, приведшие прежнюю,
механицистскую картину мира к глубокому кризису. Понадобились новые концептуальные
модели, причем желательно было получить их от "своих" людей, которым можно было бы
доверять в силу их "цеховой” принадлежности.
Философскими источниками взглядов Маха и Авенариуса были идеи Беркли, Юма и
Канта - что и неудивительно, ибо радикальный эмпиризм
более аутентичен для
экспериментальной науки, нежели рационалистическое теоретизирование. Их влияние
прослеживается в основных тезисах эмпириокритицизма. Выявим и рассмотрим их
содержание.
Первый тезис определяет главное условие опыта. Это известный тезис
"принципиальной координации субъекта и объекта". "Я" и "среда", - утверждает
Авенариус в своей работе "О предмете психологии", - являются не только оба первоначально
находимыми в одном и том же смысле, но и всегда - оба первоначально находимыми
вместе". /цитировано по с.131/ В нем можно видеть явное влияние Беркли с его знаменитым
утверждением : "быть - значит быть воспринимаемым" /без субъекта нет объекта /.
Авенариус же добавляет сюда и обратную зависимость - и без объекта нет субъекта.
Впрочем реально этот второй тезис как бы "повисает в воздухе" - ибо если первый /без
субъекта нет объекта/ как-то представим, хотя бы на примере индивидуального восприятия и
"индивидуализированных" объектов /индивидуальные идеи, творения и пр./, то второй
никаким образом не может быть продемонстрирован, да и, похоже, помыслим.
Вместе с тем, надо отдать должное оригинальности тезиса о сопряженности силы
восприятия с материей как таковой. Тем самым достигается чувство объективизма /а на
самом деле - очевидное бытийное полагание/, т.к. значения опыта отождествлены со
значениями"мира самого по себе”. А раз нет раскола и все есть "опыт”, то можно
теоретически вполне легитимно строить
из значений опыта картину значений мира.
Собственно говоря, именно из этой же посылки будут впоследствии исходить и
неопозитивисты.
Второй тезис можно отнести к характеристике содержания опыта, понятого в
значениях "принципиальной координации". Если субъект и объект составляют собой
взаимозависимый и взаимоолределяющийся комплекс, то вполне логичным будет
предположение о том, что его содержание образуют некоторые общие составляющие,
лабильно меняющие свои значения в зависимости от ориентаций на полюса "субъекта" или
"объекта" взаимосвязанного целого. Это "нейтральные элементы", а коль скоро все, с чем мы
имеем дело - опыт, то эти элементы есть ощущения /точнее некоторые "значения" наших
ощущений/.
"Итак, - полагает Мах, - восприятия, как и представления, воля, чувствования, одним
словом, весь внутренний и внешний мир, составляются из небольшого числа однородных
элементов, образующих то более слабую, то более крепкую связь. Эти элементы
обыкновенно называют ощущениями. Ввиду того, что под этим названием подразумевается
уже определенная односторонняя теория, мы предпочитаем коротко говорить об элементах
... Все исследование сводится тогда к определению связи этих элементов", /цитировано по
18, с.136/. Положение о нейтральных элементах опыта, которые сами по себе ни физичны
и ни психичны, оказали заметное влияние на последующую традицию англо-американского
реализма.
Третий
тезис эмпириокритицизма определяет главную причину и механизм
возникновения заблуждений, которые дезориентируют наше познание. Это - интроекция.
человеческая способность к созданию субъективистских проекций объектов в своем
мышлении, искусственному "оттораживанию" этих "удвоенных объектов" от реальных
объектов в некий "внутренний, идеальный мир", якобы противостоящий "внешнему миру".
"...Интроекция есть то, - поясняет Авенариус, - что вообще из "находящегося передо
мной" делает "находящееся во мне"... из "составной части /реальной/ среды" "составную
часть /идеального/ мышления", из "дерева" с его механической энергией - "явление” - из той
материи, из которой сотканы сны", /цитировано по 18, С.139-140/
Авенариус в своей критике интроекции последователен - ибо из полагания
интегрального нейтрального мира, чья расколотость на субъект и объект является досадным
недоразумением и объяснимо скорее неразвитостью человеческого мышления, которое и
осуществляет эти удвоения. Если Кант считал способность спонтанного продуцирования
представлений и идей, которым не соответствует никакая реальность, необходимым и
неустранимым следствием общей креативной силы самосознания, то Авенариус, похоже,
считал это лишь историческим заблуждением, которое можно преодолеть в случае его
осознавания людьми.
Поэтому он провозглашает программу "очищения опыта". Таким образом, четвертым
основоположением концепции эмпириокритицизма можно считать их ориентацию на
очищение опыта. Это означает очистить все высказываемое от посторонних, т.е. не
отвечающих природе опыта, привнесений /результатов интроекции/.
Подобные привнесения Авенариус разделил на два рода: ценностные и
антропоморфные. Первые из них - это этические и эстетические оценки, присоединяемые
наивным мышлением к предмету и рассматриваемые им так, как если бы они
характеризовали сам предмет. Так мы называем солнце "ласковым" или погоду
"прекрасной", что, естественно, выражает скорее наше отношение, нежели свойства погоды
или солнца. Антропоморфные проекции делятся Авенариусом на три группы:
а/мифологические - представления о желающем и действующем "Я", якобы живущим в
нашем теле, б/антропологические - представления о том, что телесные движения
осуществляются под воздействием "страстей души": гнева, любви, желания и т.п.;
в/интеллектуально-формальные - наиболее общие понятия, типа "необходимость", "сила",
"субстанция",
"причинность" и т.п., которые представляют собой произвольно
сконструированные проекции, не имеющие соответствующего сертификата ощущений.
Подобным образом очищенный опыт и есть адекватный предмет познания, на основе
постижения которого можно, используя простое, экономное описание наблюдаемых
непосредственно
событий
/"принцип
экономии
мышленияпятый
тезис
эмпириокритицизма/ при помощи простейших средств и способов, дать верную картину
действительности.
Подводя итоги рассмотрения позитивистской философии, следует сказать, что она
представляет собой новое качество эмпиризма, чье содержание составляет дальнейшая
"сциентификация" философии /Дж.С.Милль/, а именно: а/отказ от решения
"метафизических" проблем и поиска "первопричин" , как псевдопроблем; б/широкое
заимствование методологических идей и принципов из естествознания ж их некритическое
использование в философии в качество универсальных средств /"эволюция" у Спенсера,
"принцип экономии мышления" у Маха и Авенариуса/, в/доверие исключительно к
эмпирически-наглядному, фиксируемому и демонстрируемому.
ЛИТЕРАТУРА
1.Авенариус Р. Критика чистого опыта.т.1-2. - М.,1907-1908.
2.Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. - СПБ,1901.
меры
3.Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей
сил. Пролегомены к критике чистого опыта. -СПБ, 1912.
4.Конт 0. Дух позитивной философии. - СПБ,1910.
5.Конт 0. Курс положительной философии. - СПБ,1899.
6.Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. - М.,1907.
7.Мах Э. Познание и заблуждение. - М.,1909.
8.Мах Э. Популярно-научные очерки. – СПБ,1909.
9.Мах Э. Принцип сохранения работы. - СПБ,1909.
10..Милль Дж.С. Огюст Конт и позитивизм. - М.,1897.
11.Родоначальники позитивизма. Вып.4 и 5. – СПБ, 1912-1913.
12.Сочинения Герберта Спенсера. – СПБ, 1898-1899.
13.Арон Р. Огюст Конт // Этапы развития социологической мысли. - М., 1993.
14.Богомолов А.С. Идея развития в буржуазной философии Х1Х-ХХ вв. - М.,1962.
15.Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. ПСС.т.18,- М.,1976.
16.Плеханов Г.В. Избранные философские произведения,т.З. - М.,1957. - С.202-301.
17. Богомолов А. С. Англо-американская буржуазная философия... - М.,1964.
18. Буржуазная философия кануна и начала империализма.- М. ,1977.
19 Кон И.С. Позитивизм в социологии. - Л.,1964.
20. Нареский И.С. Западноевропейская философия XIX в. - М.,1976.
21 Нарский И.С. Очерки по истории позитивизма. - М. ,1960.
22 Рассел Б. История западной философии Кн.2. - М.,1993.
23 Попов П.С. История логики Нового времени. - М.,1960.
24 Каменский 3.А. Философия как наука... - М.,1995.
ЛЕКЦИЯ № 19: НЕОКЛАССИЧЕСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ В Х1Х-ХХ
ВВ.:НЕОКАНТИАНСТВО И НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
СОДЕРЖАНИЕ ЛЕКЦИИ.
1.Феномен неоклассики.
2."Физиологическое направление" в неокантианстве.
3.Трансцендентальный объективизм Марбургской и Баденской школ
неокантианства.
4.Абсолютннй идеализм Ф.Брэдли и В.Блэншарда.
Философская палитра второй половины XIX - первой половины XX вв. не нредставима
без мощных духовннх движений, получивших название "неоклассики". Во многом это было
связано с общей социальной стабилизацией индустриальных обществ, прошедших в целом
переходный период революций /Франция на рубеже ХУШ-Х1Х вв., Германия - после 1848
года и т.п./. Подобная стабилизация привела к формированию устойчивой системы
образования, основывающейся на либеральных принципах /общедоступность, дотационность
со стороны государства, принцип "меритократии" и конкуренции с частными
образовательными учреждениями и т.п./. Органичной составляющей этого формирования
стала институциализация философии, что выразилось в складывании академической
философии. Конечно, и раньше были профессора философии и кафедры философии, но в
XIX веке это приобрело устойчивую форму философских сообществ и философских школ.
Как правило, они возникали в университетских центрах с почтенными научными
традициями и с высокими интеллектуальными стандартами. Также появление неоклассики
свидетельствует о парадигмальности философских новаций Канта и Гегеля для развития
западноевропейской мысли. Эти новации можно либо принимать, либо отвергать - но
именно их существование является
отправной точкой для самостоятельного
философствования большинства современных философов. Необходимо также иметь в виду,
что философы, которых мы относим к неоклассике, в большинстве своем не просто
ортодоксы, воспроизводящие основные идеи классиков. Отнюдь нет - это глубокие и
оригинальные мыслители, - но работавшие в тех основных понятийных "координатах",
которые были установлены основателями направления. И, как правило, их собственные идеи
выходят за эти координаты, другими словами, часто классик для них - это лишь общий
отправной пункт, "тема" для самостоятельного творчества. Для подтверждения данного
тезиса обратимся к анализу неоклассических концепций.
“Неокантианством" называют ряд течений в западной философии, возникших во
второй половине XIX века, ориентированных на развитие и реформирование
трансцендентальной философии Канта. Эволюцию неокантианства можно представить в
следующем виде: а/период зарождения /60-70-е годы XIX века/, инициированный усилиями
О.Либмана, Ф.А.Ланге и Г.Гельмгольца; б/период расцвета, когда неокантианство стало
доминировать во многих немецких университетах, а его влияние распространилось и за
пределы Германии /90-е годы XIX века - 20-е годы XX века/, в/период упадка - с 30-х годов
нашего столетия вплоть до окончания второй мировой войны. Помимо ортодоксальных
направлений /так называемых "реалистского" - А.Риль, О.Кюльпе, и "психологического" –
Г.Корнелиус, Л.Нельсон/, которые не представляют большого интереса в плане истории
концептуальных идей, в неокантианстве можно различить два течения: физиологическое и
трансцендентальное./23,с.59-70/
Физиологическое течение в неокантианстве возникло под впечатлением ряда учений в
физиологии, которые подтверждали основные установки Канта в отношении природы
нашего чувственного познания. Выдающийся физиолог Иоганн Мюллер сформулировал так
называемый "закон специфических энергий" внешних чувств. Согласно ему, ощущение не
есть доведение до сознания качества или состояния внешних тел; ощущение есть вызванное
внешними причинами доведение до нашего сознания качества или состояния наших органов
восприятия. Так одно и то же раздражение, которое, попадая на оболочку глаза,
воспринимается как "свет", приобретает для нас качество "теплоты", если адресуется коже.
Равно и наоборот - самые различные внешние раздражения вызывают ощущения одного и
того же рода в каком-то одном определенном органе восприятия.
Указанные открытия в физиологии подвигли Германа Гельмгольца /1821-1894 гг./ и
Фридриха Альберта Ланге /1828- 1875 гг./ на реформу кантовского учения в сторону
устранения из него положения об активно-творческой функции порождения человеческим
самосознанием категорий опыта. Последние коренятся не в чистом разуме, а в нашей
физиологической и психической организации и предшествуют всякому опыту.
"Раз доказано, - полагает Ланге, - что качество наших чувственных восприятий вполне
и совершенно зависит от устройства наших органов, то нельзя уже более устранять
предикатом "бесспорно, но нелепо" то положение, что и вся такая связь, в которую мы
приводим наши чувственные восприятия, короче говоря весь наш опыт, обусловлен
психическою организацией, которая заставляет нас испытывать то, что мы испытываем, и
мыслить так, как мы мыслим, - между тем как при другой организации те же предметы
могут представиться совершенно иными, а вещь в себе не может быть представлена никаким
конечным существом" /цитировано по 23, с.66-67/.
А раз информация о мире возникает в наших органах чувств, то внешнее раздражение,
приходящее извне, есть лишь только символ "Х-объекта", инициирующая причина,
спусковой механизм для начала самопродуцирования образов и впечатлений
самодостаточной системы наших органов чувств. Этот тезис, собственно говоря, и лежит в
основании теории символов /или знаков/ Гельмгольца.
"Поскольку, - утверждал Гельмгольц, - качество нашего ощущения дает нам весть о
свойствах внешнего воздействия, которым вызвано это ощущение, - постольку ощущение
может считаться знаком его, но не изображением. Ибо от изображения требуется известное
сходство с изображаемым предметом ... От знака же не требуется никакого сходства с тем,
знаком чего он является" /цитироаано по 23, с.64-65/
Таким образом, как мы видим, - "физиологическое" направление неокантианства
довольно-таки прямолинейно трактует процесс "являемости" мира нам. Кантовскское
учение интерпретируется ими сугубо физиологично, а человеческий опыт понимается как
родо-биологическая форма самоорганизации адаптивной жизнедеятельности.
Подлинно же рефлексивным развитием кантовских идей можно считать деятельность
представителей Марбургской школы: Германа Когена /1842-1918 гг./, Пауля Наторпа
/1854 -1924 гг./, и Баденской /Фрейбургской/ школы: Вильгельма Виндельбанда /18481915 гг./; Генриха Риккерта /1663-1936 гг./
Мы рассмотрим ряд идей, общих для обеих школ. Конечно, между ними существовали
и различия, обусловленные скорее разностью "полей интерпретации" схожих вообщем-то
основоположений. Марбуржцы тяготели к математическому естествознанию, а баденцы - к
социальным наукам. Итак, основоположения их гносеологии мы можем представить в
следующем виде.
Первое. Они акцентировали синтетично-конструирующую функцию нашего сознания в
отношении даже якобы "непосредственного" /данного в мгновении контакта наших органов
чувств с предметами/. Последнего нет и не может быть - все опосредовано нашим сознанием.
Это нашло свое выражение
в тезисе о заданном - мы всегда имеем в опыте дело не с
"данным", а с заданным, уже по-мыслимым бытием.
"Критика чистого разума - отмечал Виндельбанд, - раз и навсегда установила
невозможность для зрелого философского сознания мыслить мир так, как он является
наивному сознанию, т.е. "данным" и отраженным в сознании. Во всем, что нам
представляется данным, кроется уже деятельность нашего разума на том факте, что мы
сначала сознаем для себя вещи, и основывается наше познавательное право на них. Нам
нужно сначала присвоить, приспособить к себе тот мир, который мы должны пережить,
потому что мы можем пережить всегда лишь часть мира, один только отрезок его, и то лишь
в упорядоченной связи, принципы же отбора и связи заложены в структуру нашего
сознания, в котором они и должны быть найдены. Мир, который мы переживаем есть
наше дело./выделено нами/" / 2, с.59/
Второе. Из первого тезиса следует, что поскольку мы имеем дело с реальностью,
которую мы же сформировали /правда неосознанно и спонтанно/, то осталось определить,
кто такие эти "мы" и каков характер этой реальности. Неокантианцы полагают новый
предмет познания. Для этого первым делом, они устраняют "вещь-в-себе" Канта как
основание дяя исключительно субъективистской иитерпретации "трансцендентального
синтеза". В самом деле, если наряду с положением о том, что рассудок приписывает природе
законы apriori , признается и положение о наличии наряду с этим “вещей самих со себе”, то
неизбежно следует солипсизм человечества - его изолированность в ограниченном кругу
своих представлений. Если же мы уберем "Х-объекты"/вещи-в-себе/, и это можно сделать
безболезненно, ибо они все равно есть лишь "гипотеза" или "граница познания", - то
исчезнет и изолированность. Просто бытие как таковое отождествится только с миром
Разума как такового, частичным выражением которого выступает человеческий мир
/культура, развитие науки и т.п./
Здесь неокантианцы существенно приближаются к гегелевскому толкованию
универсума. Их сверхэмпирическое основание мироздания - "абсолютное априори",
"сознание вообще", "всеобъемлющее
и всеобщее царство разума", "царство всеобщих
значимостей". / 2, с.61-63/ Вместе с тем, это действительно по-новому установленный
предмет познания. У Гегеля активна /субстанция = субъекту/ абсолютная идея саморазвертывание, саморазвитие универсума, тотального Абсолюта, всего сущего. Индивид
лишь копирует, повторяет.
Напротив, "мировое идеальное"неокантианцев - это в целом среда, статичное
окружение, материал, "предметно значащие формы разума". / 2, с.63/ Идеальные
"субстанция" и "субъект" здесь, в отличие от Гегеля, разделены. Если у Гегеля идеальная
предметность и действующий субъект есть этапы одного процесса развития, то у
неокантианцев, несмотря на их фиксирующее различение, они все же имманентны друг
другу.
Если Кант утверждал о человеческом разуме как источнике всеобщего и необходимого,
то неокантианцы, кардинально изменив понимание характера опыта, заявили о том, что
всеобщее и необходимое есть уже в самом материале познания.
"Если общезначимые и необходимые суждения, составляющие фактически то, что мы
называем "опытом", вообще должны иметь место, - утверждал Виндельбанд - то это
возможно лишь благодаря тому, что все эти эмпирические ассоциации и апперцепции
пронизывает трансцендентальный синтез, т.е. в самих вещах кроющаяся от движения
эмпирического сознания независимая связанность элементов. Эти связи элементов суть
формы "трансцендентальной апперцепции", и учение, что все решительно предметы
порождены этим общезначимым синтезом и что кроме них ничего другого не существует, и
есть трансцендентальный идеализм /курсив наш./". / 2, с.60/
Необходимой стороной подобного безличного, неиндивидуализированного мирового
порядка /Логоса/, который принципиально сам по себе пассивен /активность, судя по всему,
приписывалась неокантианцами только индивидуальному/, выступает человек как активный
фермент, субъект бытия.
Виндельбанд так описывает подобную ситуацию: "Это абсолютное априори обладает
само в себе безусловной значимостью в смысле "действительно сущего", как его понимал
Лотце: входя в эмпирическое сознание, оно не только становится нормой для желающего
познавать, действовать, творить субъекта, но получает также и зависящую от особенностей
эмпирического сознания спецификацию, причем спецификация эта проходит
последовательно различные ступени индивидуализации, начиная с родового сознания вплоть
до пространственно и временно индивидуализированной формы субъекта /подчеркнуто
мною – В.К./" /2, с .62/
Как мы можем видеть, гносеологические новации неокантианцев Марбургской и
Баденской школ связаны с оригинальной интерпретацией предмета познания и характера
связи последнего с постигающим его субъектом. Здесь же мы не можем не указать и две
существенные идеи Баденской школы, которые органично вошли в круг современного
философствования.
Во-первых, это теория ценностей, честь разработки которой принадлежит Генриху
Риккерту. Он установил, что важнейшей составляющей человеческой культуры, а значит и
человеческого бытия как такового, является такой уникальный феномен как "ценности".
Специфика их заключается в том, что "ценности не представляют собой
действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а
не в их фактичности. Но ценности связаны с действительностью, и связь эта ... имеет два
смысла. Ценность может ... таким образом присоединяться к объекту, что последний
делается - тем самым - благом, и она может также быть связанной с актом субъекта таким
образом, что этот акт становится тем самым оценкой." /9, с.82/
Во-вторых, на основе выяснения подобной ценностной специфики человеческой
реальности, Риккерт сформулировал знаменитое различение наук о природе и наук о
культуре как по предмету, так и по методу.
Первые, "генерализирующие", видят в своих объектах бытие и бывание, свободное от
всякого отнесения к ценности, цель их – изучить общие абстрактные отношения, по
возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особое
для них только “экземпляр"... Природа есть совокупность всей действительности, понятой
генерализующим образом и без всякого отношения к ценности. / 9, с.90/
Вторые,"индивидуализирующие", имеют своим предметом "культурную ценность", которая
"необходимо связана с единичным и индивидуальным, в котором она постепенно
развивается, т.е., иначе говоря, она сочетается с действительностью, превращая ее тем самым
в культурное благо. Итак, относя индивидуальную действительность к всеобщей ценности, я
тем самым отнюдь не превращаю ее в экземпляр родового общего понятия, но, наоборот,
сохраню ее во всей ее индивидуальности". / 9, с.90/
Как мы уже отмечали, в трактовке предмета познания неокантианцы близко подошли к
гегелевским позициям. Поэтому не случайно, что именно они заговорили в Германии о
необходимости возрождения ученья Гегеля. Однако и без них неогегельянство уже в конце
XIX века превратилось в мощное международное направление, занимавшее серьезное место
в академических кругах многих стран вплоть до второй мировой войны.
Можно выделить среди этого многообразия /куда входит и Россия в лице таких
мыслителей как В.С.Соловьев, И.А.Ильин, П.И.Новгородцев/ три наиболее влиятельных
течения в международном неогегельянстве: английское /Ф.Брэдли, Дж. Мак-Таггарт,
Б.Бозанкет, Б.Блэншард, Р.Коллингвуд, Р.Холдейн и др./, немецкое /Г.Глокнер,
Р.Кронер, Г.Лассон/, итальянское /Б.Кроче, Дж.Джентиле/.
В этой лекции мы возьмем в качестве предмета рассмотрения учения английского
абсолютного идеализма, которые по своим основным посылкам исходят из гегелевских
установок. Мы обратимся к концептуальным идеям Фрэнсиса Брэдли /1846-1924 гг./, Джона
Мак-Таггарта /1860-1925 гг./ и Брэнда Блэншарда /1892-1968 гг./
Рассмотрим сначала взгляды наиболее влиятельного из английских неогегельянцев Ф.Брэдли. Его учение представляет собой явственный образец имманентно-ценностного
полагания оригинальных абсолютно идеалистических значений мира. Хотя Брэдди, как и
Гегель, исходит из устанавливания значений Абсолюта, совпадающих со значениями "всего
мира", его основоположения достаточно четко отличны.
Первое из них можно сформулировать так: "Абсолют есть конкретная универсалия,
образужлая ишннвшпгальнтю полноту Действительности". У Гегеля мироздание-есть
тотальная метаморфоза становления абстрактного в конкретное, множественного в единое и
обратно. Брэдли же сразу задает готовые характеристики Абсолюта и не в качестве моментов
непрерывной динамики мироздания, а как извечно ему присущие /приближаясь в этом
смысле к парменидовской парадигме миропонимания/. Главное отличие от Гегеля в
трактовке Абсолюта Брэдли – это устанавливание изначальной и постоянной формы его
индивидуализированности, т.к. "нет ничего в полном смысле слова индивидуального и
совершенного, за исключением одного лишь Абсолютного" /цитировано по 27, с.44/
Индивидуальный Абсолют объемлет собой все целое, всю действительность, где любая
часть всегда есть только часть целого, а множество, связи, отношения - не более чем
видимость. Брэдли устанавливает радикальный монизм - само качество любого объекта
зависит от качества всего Целого: "объект является не только самим собой, но и содержится
в качестве элемента в некотором целом; и следует добавить, что он является самим собой,
лишь будучи такой частицей целого /курсив наш/", /цитировано по 27, с.44/
Также, в отличие от Гегеля, Брэдли приписывает явные оценочные квалификации
Абсолюту: он един, вечен и, в конечном счете, неизменен /ибо "прогрессы" и "регрессы" в
результирующем итоге "уравновешиваются"/. Абсолют - это все то, к чему стремится душа
человека, "полное осуществление нашего стремления к истине, красоте, душевным порывам,
чувствам и деятельности", /цитировано по 27, с.45/
Второе основоположение характеризует познавательный опыт как абсолютный опыт.
Термин "абсолютный" указывает здесь на полное совпадение нашего "опыта" с
"действительностью", ибо, по мнению Брэдли, "ощущение, мысль, воля ... - все это
материалы существования, и никаких других материалов, действительных или возможных,
не существует"./цитировано по 27, с.46/
Также важным отличием Брэдли от Гегеля является утверждение им в качестве
приоритетного для постижения Абсолюта пути познания не работы интеллекта, а
непосредственный опыт. Последний выполняет важнейшую эвристическую функцию аннигилирует значения существования множественных объектов и их отношений /что
является условием для мысленной деятельности/, утверждая для нас понимание целого,
совместного бытия. "Способ совместного бытия, проверяемый в ощущениях, - утверждал
Брэдли, - уничтожает независимость того, что мы считаем реальностями. И мы
обнаруживаем в ощущении на той стадии, где не существует отношений, что разнообразие
выступает не иначе как общее свойство неделимого целого /подчеркнуто мною - В.К. /"
/цитировано по 27, с.45/ Однако абсолютным опыт делает лишь взаимопроникновение
интеллектуального и непосредственного опытов.
Другой представитель английского неогегельянства Джон Мак-Таггарт строит свою
основную работу "Природа существования" путем дедуктивного выведения содержания
своего учения из двух постулатов, имеющих, по его убеждению, эмпирическую очевидность.
/23,с.247-248/ При этом он онтологизирует и применяет в качестве основного способа
рассуждений закон противоречия формальной логики.
Исходные положения формулируются Мак-Татгартом следующим образом: "Нечто
существует" и "Все, что существует, имеет качества". Далее он представляет аргументацию
этих основоположений: отрицать "существование" значило бы допустить, что "отрицание"
все же существует - но отрицание есть "нечто", значит нечто "существует". Однако,
существуя, это нечто имеет тем самым уже некоторое качество /хотя бы качество
существования/. Безкачественное представляло бы собой ничто, следовательно, нечто
обладает одними качествами и не обладает иными, противоположными им. К примеру,
кроме определенных качеств существуют иные, противоположные им: если есть добро, то
должно быть и зло и т.п. Если есть качества, то существует и нечто, обладающее ими, т.е.
субстанция /носитель/. Она не может быть одной, если мы предположим, что существует
только одна субстанция, то тем самым налицо оказывается сомнение в существовании
многих субстанций. Однако по крайней мере мы можем утверждать о существовании двух
определенностей /"субстанций"/: сомневающегося и самого сомнения.
Далее Мак-Таггарт дедуцирует из понятия "субстанции" прочие категории: раз у
субстанции есть нечто общее и нечто различное, следовательно, они соотносятся, а это
означает, что существуют не только субстанции и качества, но и отношения. И в дальнейшем
развертывание "природы существования" идет по такому же принципу невозможности
противоречия в одном отношении. В итоге Мак-Таггарт утверждает, что единственной,
исключительной реальностью обладает множество духовных сущностей /типа описанных
выше категорий/, каждая из которых персональна /конкретна и индивидуализированна/ и
находится в связи соотношения с другими, подобными ей. Тем самым мы имеем дело, в
отличие от Брэдли, с плюралистичным вариантом неогегельянства.
И в завершении темы- рассмотрим взгляды философа, чья активная деятельность
осуществлялась в реалиях уже нашего века - Брэнда Блэншарда. Его принципиальные
основоположения хотя и воспроизводят в целом тезисы Брэдли, однако расставляют иные,
оригинальные акценты. В своей книге "Природа мышления" /1939/ он исследует проблемы
соотножения идей и их объектов, а также пытается определить специфику предмета
познания. Это и обуславливает оригинальность его варианта абсолютного идеализма.
Рассмотрим его.
Первое. Блэншард также безусловно убежден в абсолютно-идеалистической природе
сущего. Однако, если Брэдли волновал скорее вопрос об аргументации органичности и
единственности Целого, то для Блэншарда интересна проблема соотношения двух
важнейших сторон этого Целого - мысли /идеи/ и объекта. И он решает ее оригинальным,
несколько отличным от Гегеля способом. Если у Гегеля предмет, объект как таковой,
представляли собой неразвитую мысль, когда идея отчуждает себя во внешность, то для
Блэншарда все обстоит наоборот: идея является частично реализованным объектом, а
объект - полностью реализованной идеей.
Это означало по существу десубъективацию носителя идей - мышления. Подлинным
носителем бытия становится идеальный объект - Часть-Целое Абсолюта. Одновременно
данный тезис сводит практически на нет возможности целеполагания, самополагания
индивидуального мышления, чье содержание уже определяет не "Эго", а "объекты"
человеческих мыслей.
"Соотношение между идеей и объектом нужно понимать телеологически, - утверждал
Блэншард - как соотношение между частичной и полной реализациями". Поэтому, "когда мы
говорим, что данная идея является идеей некоторого объекта, мы утверждаем тем самым,
что эта идея является целью, которую только данный объект может выполнить,
возможностью, которую данный объект может осуществить, содержанием, выражаемым в
стремлении стать данным объектом". /цитировайно по 27,с.70/
Второе. Если Брэдли был озабочен выяснением эвристических ресурсов интеллекта и
непосредственного ощущения для "абсолютного опыта", то Блэншард стремится к
определению специфики объектов познания в мире,который основывается на значениях
абсолютист идеализма.
Таковыми являются универсалии. Причем Блэншард специфическим образом понимает
универсалии. Это не столько абстрактные универсалии в нашем мышлении, сколько
конкретные универсалии, которые отождествляются им с самими вещами. Ведь любая
конкретная вещь состоит из "качеств, сгруппированных сообразно некоторой специфической
причине или цели", /цитировано по 27, с.72/ Эта "причина" вещи и есть конкретная
универсалия, совпадающая с сущностью вещи. Вещи, утверждал Блэншард, отнюдь не
"состоят" из материи, ибо сама идея безкачественного субстрата является мифом,
примитивнкм антропоморфизмом. Совокупность всех конкретных универсалий /вещей/ и
образует МИР- абсолютную конкретную универсалию.
В качестве выводов лекции можно предложить следующие суждения.
1.Неоклассические направления доказывают бесспорную парадигмальность немецкой
классической философии для последующего развития западной философии. 2.В рамках
неоклассики появились принципиально новые типы философских исследований /аксиология
и культурология/. 3.У представителей неоклассики мы можем найти ряд плодотворных
философских идей: а/о том, что любое "данное" уже всегда интеллектуализировано ; б/ о
мыслительных объектах - конкретных универсалиях; в/об интеллигибельной реальности как
органичной целостности и о непосредственном внутреннем переживании как пути доступа к
ней.
ЛИТЕРАТУРА
1.Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. - М.,1995.
2.Виндельбанд В. Философия культуры и трансценд. идеализм // Культурология. - М., 1995.
3.Ланге Ф. История материализма. В 2 т. - Харьков, 1900.
4.Кассирер Э. Естественнонаучные понятия и понятие культуры. - ж.В.Ф., 1995, № 8.
5.Кассирер Э. Лекции по философии и культуре...//Культурология. Антология. - М.,1995.
6.Кассирер Э. Опыт о человеке... //Проблема человека в западной философии. - М.,1988.
7.Кассирер Э. Эссе о человеке. - ж.Вестник МГУ, 1993, № 1.
8.Кронер Р. Самоосуществление духа... //Культурология.. - М., 1995.
9.Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания - Киев, 1904.
10.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. Антология. - М., 1995.
11.Аббате М. Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества. - М., 1959.
12.Андреев М.Л. От Санктиса до Кроче // Проблемы итальянской лит-ры... - М., 1982.
13.Бакрадзе К.С. Очерки по истории ...буржуазной философии. -Тбилиси, 1960.
14. Бакрадзе К.С. Избранные философские труды.т.3.- Тбилиси,1973.
15. Кант и кантианство. - М.,1978.
16. Киссель М.А. Гегель и современный мир. - М.,1982.
17. Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. - М.,1982.
18. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.,1983.
19. Малинин В.А.,Шинкарук В.И. Левое гегельянство. – Киев,1983.
20. Топуридзе Е.И. Эстетика Бенедетто Кроче. - Тбилиси,1967.
21. Богомолов А.С. Английская буржуазная философия XX в. - М.,1973.
22. Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г.-М.,1969.
23. Буржуазная философия кануна и начала империализма. - М.,1977.
24. Гарин Э. Хроника итальянской философии XX в. - М.,1965.
25. Современная буржуазная философия. - М.,1972.
26. Современный объективный идеализм. - М., 1963.
27. Хилл Т.И. Современные теории познания. - М.,1965.
28 Эфиров С.А. Итальянская буржуазная философия XX в. - М.,1968.
29. Золотарев А.А. О Гегеле и гегельястве. - ж.В.Ф. ,1994, № 5.
30. Иванов А.В. Философская судьба Э.Кассирера. - ж.Вестник МГУ,1990, № 2.
31.Косич И.В. Ф.Г.Брэдли. Очерк мировоззрения. - ж.Вестник МГУ, 1989,
32.Лопухов Б.Р. Философия и политика в трудах Бенедетто Кроче. - ж.В.Ф., 1988, № 11.
33.Медведев В.И. Философия языка Э.Кассирера.- ж.Ф.Н. ,1988, № 3.
34.Свасьян К.А. Философия культуры Э.Кассирера.- ж.В.Ф. ,1984, № 9.
ЛЕКЦИЯ № 20: ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ.
Содержание лекции.
1.Метафизика Фридриха Ницше.
2."Жизнь" и "мировоззрение" в интерпретации Вильгельма Дильтея.
3.Конфликт"жизни" и "культуры" в освещении Георга Зиммеля.
4.Анри Бергсон о "длительности" и "творческой эволюции".
Направление в философии, которое получило название "философии жизни", имеет
причинами своего появления вообщем-то те же факторы, о которых мы говорили в начале
лекции, посвященной возникновению иррационализма /см. с .147-149 настоящего пособия/.
Происхождение же самого термина обычно выводят из анонимного произведения ХУШ века
"О морально прекрасном и философии жизни" /1772/, в котором для объяснения искусства
рекомендовалось вместо "теорий и систем" обращаться к "силам и свойствам души,
соответственно ее проявлениям в человеческой жизни" /цитировано по 28,с.165/.
Собственно
целенаправленно,
для
характеристики
желательного
способа
философствования, термин "философия жизни" стал использовать в своих лекциях о
"философии жизни" /1827/ немецкий филолог и философ Фридрих Шлегель. По его мнению
абстрактному философствованию и одностороннему механицизму естествознания
необходимо противопоставить новый способ представления духовной жизни, который бы
сохранял и передавал всю ее полноту и органичность. Философия жизни должна, как полагал
Шлегель, ориентироваться на целостное сознание во всех его различных аспектах и силах, а
не "дробить" его на разные функции, как то делает рационализм, как философский, так и
научный. Как мы видим, реакция на господство в философии того времени категоризующих
логицистских систем, равно как и на сциентификацию философии, была постоянным
явлением духовной жизни XIX века, как в первой его трети /С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр/,
так и во второй его половине. Также
общи и пути развития философствования:
антропологизация философских тем, поиск новых понятийных форм, способных "вместить"
в категории полноту непосредственного переживания жизни; рефлексия над эмоциональноволевой сферой человеческого бытия.
Философом, определившим многие темы современного иррационализма, равно как и
предвосхитившим многие идеи философской антропологии, был Фридрих Ницше /18441900 гг./. Его произведения ярки и афористичны, парадоксальны и многозначны. Наше
изложение исходит из анализа идей его последнего произведения, так и оставшегося в
черновых вариантах, "Воли к власти" /1886-1889/. Именно здесь явственны основные черты
его метафизики - учения о сущем и концепции человека. Попытаемся реконструировать
основоположения ницшеанского "видения мира".
Первое основоположение выводимо из высказываний Ницше по проблемам бытия и
человека, вернее бытия человека. Его можно сформулировать следующим образом:
"Реальность-для-нас необходимо ценностна". Данный тезис задает трансцендентноценностный характер всей философии Ницше. Что это означает ?
В своих воззрениях на природу реальности Ницше разделяет трансцендентальную
установку Канта и Шопенгауэра - на "антропологизацию" бытия - отождествление бытия как
такового с "человекобытием", для которого всё остальное может быть дано только через
значения человеческого существования /"опыта"/.
Таким образом, Ницше принимал кантовский тезис о "раздвоенности" реальности на
“мир-для-нас"и “мир-сам-по-себе”: трансцендентальное и трансцендентное. Более того,
Ницше радикализовал этот тезис Канта. Если последний, говоря о “ вещах-самих по-себе”
имплицитно предполагал, что "там" все же есть некоторая упорядоченность, которая входит
некой гранью в наш феноменальный опыт, то Ницше отрицает даже это. Человеку даны
лишь явления мира, но "за" явлениями ничего определенного быть не может - там, скорее
всего, лишь "бесформенный, недоступный формулировке мир хаоса ощущений,
следовательно, некоторый феноменальный мир другого рода: "не познаваемый" для
нас"./13,с.265/.
Таким образом, есть только "реальность-для-нас”. А вот она зависит от нас, нашего
родового активизма. Здесь Ницше использует фихтеанскую идею самополагания субъектом
своего бытия/ Я= Я, Я устанавливает себя как сущее/, но интерпретирует ее
антропологически - основные значения или ценности нашей реальности устанавливает сам
же человек /где человек - зоологический вид со своими специфическими особенностями/.
Эти значения задаются, таким образом, императивами /велениями/ биологического вида
"хомо салиенс" - основными условиями его сохранения и экспансии. Именно эти условия
формируют наши априорные формы восприятия и основание мышления, которые и создают
нам наш "мир явлений".
"Мир явлений - утверждает Ницше, - это значит мир, рассматриваемый с точки зрения
ценностей: урегулированный и подобранный по ценностям, т.е. с точки зрения полезности в
смысле сохранения и возвышения власти определенного зоологического вида". /13,с.263/.
Ценности, таким образом, "имплантированы"в саму "плоть" значений нашего бытия, а
человек со своими ценностями-условиями - укоренен в подобном мире.
Второе основоположение касается теории познания Ницше и выводимо из первого.
Если значения “реальности-для-нас” формируются условиями жизнедеятельности
человеческого вида, то и наше познание также условно.
"Познавать - пишет Ницше, - значит "ставить себя в некоторые условия к чемунибудь": чувствовать себя чем-нибудь обусловленным и, со своей стороны, обуславливать
это что-нибудь, следовательно, это, при всех обстоятельствах, есть установление условий, их
обозначение, их осознание /не исследование сущностей, вещей, каких-либо "в себе"/.
/13,с.250-259/
Что же это за условия? Мы уже указали на их определяемость задачами сохранения и
экспансии вида. Содержательно же Ницше характеризует незнание следующим образом: а/со
стороны выявления основания нашего мышления; б/выяснение его статуса в общей
человеческой жизнедеятельности; в/ постижение его /познавания/ сути.
Рассмотрим это подробнее. Так, стремясь определить само "качество", основание
человеческого мышления, Ницше задавался вопросом о его "исходных координатах".
"Не должна ли всякая философия - вопрошал он, - обнаружить в конце-концов те
предпосылки, на которых покоится движение разума? - нашу веру в "Я" как в субстанцию,
как в единственную реальность, на основании которой мы вообще приписываем вещам
реальность ? ...здесь некоторый предел: наше мышление само уже заключает в себе эту веру
/с ее различением субстанции, акциденции, действия, деятеля и т.д./; отказаться от нее
значит: не иметь более права мыслить. / 13,с.226/.
Таким образом, основание нашего познания образует самосознание. Однако, это не
рациональная очевидность /"в мысленном видении"/, а иррациональная вера и одновременно
бытийное полагание "чувства Я"- в "субстанцию Я",- основание всех значений
"человеческого мира". Специфически-человеческое отношение к миру самоорганизовано
"Эго-формой" - исходной точкой отсчета для всех значений нашего мира. Статус же
познания в человеческой жизнедеятельности Ницше определил, исходя из тезиса о его
подчиненности общим задачам онтологического сохранения вида "хомо" и создания условий
для его дальнейшей экспансии. В силу этого и логика, и категории разума есть лишь
средство для обработки мира в целях видовой полезности, а потому не могут быть ничем
другим как "полезной фальсификацией".
Сфера их возникновения - сфера практики. Категории разума "после долгого
ощупывания и поисков доказали свою относительную полезность. Наступил момент, когда
их слили вместе, осознали как некоторое целое, и тогда они стали велением, т.е. действовали,
повелевая ... Отныне они считались априорными, независимыми от опыта,
неопровержимыми" /13,с.235/
Из всего этого следует, что познание в принципе не может адекватно /объективно,
незаинтересованно/ представить нам положение дел в сущем. Ибо "весь познавательный
аппарат - полагал Ницше, - есть абстрагирующий и упрощающий аппарат - направленный не
на познание, но на овладевание вещами: "цель" и "средства" так же далеки от истинной
сущности, как и "понятия". При помощи "цели" и "средства" овладевают процессом
/измышляют процесс, доступный пониманию/, а при помощи "понятий" - "вещами", которые
образуют процесс" /13,с.232/
Подобная квалификация познания как сугубо условного, субъективного процесса,
ориентирует Ницше по-новому посмотреть на историю философии. Он обнаруживает здесь
откровенную ценностную пристрастность и психологизм. Многие великие философы до
него, как полагает Ницше, смешивали объективизм со своими представлениями об идеале,
который, в свою очередь, снабжался метафизическими атрибутами /вечность, неизменность,
всеохватность и т.п./, обеспечивавшими уважение "публики" к ним. Так, у Платона и Канта это лучший, интеллигибельный /умопостигаемый/ мир. С презрением отзывались Декарт и
Спиноза, Гегель и Фейербах о конечном /это - "эвфемизм для ничтоженства"/.
“Человеческое, слишком человеческое” – говорил о таких явлениях Ницше. Это есть
реализация человеческой психологической способности к иллюзорным “компенсациям”,
равно как и потребности, вызванной страданиями в наличном жестоком мире, метафизической потребности. “В сущности это – желание, чтобы такой мир существовал;
равным образом здесь выражается и ненависть к миру, который причиняет страдания,
почему и изобретается другой мир, более ценный …” /13,с.269/.
Как мы видим, позиция Ницше радикально-безжалостна по отношению к
человеческому интеллекту, чье существование представляется жалким, призрачным и
мимолетным. Эту позицию Ницше весьма остроумно передал Риккерт в следующей притче:
“В одном из отдаленных уголков мерцающей бесконечными солнечными системами
Вселенной была однажды звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это была
самая высокопарная и лживая минута “всемирной истории” , но все таки только минута.
После нескольких дуновений природы звезда охладела, и умные животные должны были
умереть” /26,с.100/
Тем не менее, несмотря на подобный нигилизм /отрицание самоценности
общечеловеческих установлений/, сам Ницше предпринял попытку создания новой системы
ценностей. Из положения о ценностном характере “реальности-для-нас” и нашего познания
он сделал вывод: надо переоценить все ценности и сознательно положить в основание
философии /которая будет одновременно и практическим руководством для людей 29,с.284/ новые ценности, которые бы отвечали лучшему в человеке: жизнеспособному,
деятельно-творческому началам; давали ориентир, мотив, идеал обновления для
человечества. Эту концепцию “переоценки всех ценностей” можно считать третьим
основоположением философского учения Ницше. Оно имеет, в свою очередь, три
составляющие. Воля к власти – первая из них. Статус этой интеллектуальной конструкции у
Ницше двойственен, что, по-видимому, объясняется трагической незавершенностью его
творчества. До своей последней работы /с аналогичным названием “Воля к власти”/ Ницше,
похоже, субстанциализировал волю к власти, подражая кумиру своей молодости
Шопенгауэру, считая ее глубочайшей сущностью бытия. Однако в последней работе он явно
начинает пересматривать статус концептуальной метафоры “воли к власти” в сторону ее
ценностной нейтрализации. Это скорее уже синоним всеобщего становления. А “становление
в каждый данный момент одинаково по отношению к своей ценности: сумма его ценности
остается равной себе; выражаясь иначе –у него нет никакой ценности, ибо недостает чего-то,
чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово “ценность” имело бы смысл.
Общая ценность мира не поддается оценке” /13,с.339/.
Судя по всему, воззрения Ницше на "волю к власти" претерпевали эволюцию: от
"мировой субстанциальности", некоего онтологического идеального "начала-порыва"
развития вселенной к методологическому средству, ключевому образу, призванными
продемонстрировать интеллигибельный характер значений "нашего мира", его внутренний
активизм, наш должный образ жизни и мышления.
Сверхчеловек" - вторая "господствующая ценность" в предлагаемой Ницше системе
ценностей. При характеристике этого понятия сразу следует сказать о том, что необходимо
четко различать собственно текстуальное толкование его у самого Ницше
и все
последующие идеологические интерпретации. По Ницше "сверхчеловек" - это активистский
типаж человечества /нечто вроде позднейшего "пассионария" Л.Н.Гумилева/, субъект
истории, творчества, духовных свершений. Обратной стороной этого титанизма выступает
аморализм, самоустанавливание своих собственных ценностей - ибо если бы он
/"сверхчеловек"/ подчинялся традиционным ценностям, то не смог бы быть самополагающим
существом. Поэтому единственный критерий его морали - регулятивное правило "воли к
власти": хорошо все то, что способствует
увеличению власти и наоборот. Подобное
обстояние дел является следствием того, что человечество как вид радикально дуально:
большинство - "просто материал для опыта, колоссальный излишек неудавшегося, поле
обломков" /13,с.341/
Это масса индивидов со средними способностями, "недоделанных и неполноценных",
пассивных и недалеких. "Сверхчеловек" же - это цвет, сливки человечества, путь к его
будущему - самоопределения и созидания. "Существовавший до сих пор человек - заявляет
Ницше, - как бы эмбрион человека будущего: все созидающие силы, которые имеют своею
целью создание последнего, заключены уже в первом ... /курсив наш/" /13, с.326/
Недостаток Ницше только в том, что он, как сын своего времени и своего народа,
облекал эти идеи в те образы /"белокурой бестии", "Зигфрида", "Простодушного зверя" и мн.
др./, которые создали ему устойчивую репутацию "милитариста" и "реакционного
аристократа". За это его следует критиковать, но главное - надо помнить о истинной
подоплеке его учения о человеке будущего, о сверхчеловечестве: "Мы – нечто большее чем
индивид, мы сверх того вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цепи" /
13,с.326/
И последняя ценность предлагаемого Ницше учения - "вечное возвращение". Это
вовсе не теория, а именно регулятивное правило, которым человеку следует
руководствоваться, чтобы мужественно принять безжалостные истины бытия /нечто
подобное кантовским постулатам практического разума/. Ницше утверждает о том, что
количество силы во вселенной ограниченно, а время бесконечно - вследствие этого наличная
комбинация "сил" мироздания /"мы" в "нашем" мире/ неизбежно много раз /через гигантские
промежутки времени - все равно ведь время бесконечно/ повторится. Поэтому человек
должен ничего не бояться – жить полнокровно, с самоотдачей "сверхчеловека".
Для прояснения идеи "вечного возвращения" Ницше использует, как всегда, яркий
образ: дороги и ворот на ней. На воротах написано "Мгновение". "От этих ворот
"Мгновение" бежит назад длинная, вечная дорога, за ними лежит вечность. Разве не должно
было все то, что может произойти из всех вещей, уже однажды пройти по этой дороге ?...И
разве вещи не связаны между собой так крепко и таким образом, что это мгновение влечет за
собой все будущие вещи ? следовательно - и себя самого ? Ибо то, что может произойти
из всех вещей, должно еще раз пройти по этой длинной дороге" /цитировано по 28, с.184/.
Ницше, таким образом, занимает значительное место в истории западноевропейской
философии и не только вследствие того, что считается одним из зачинателей традиций
"философии жизни". Это более универсальная фигура. Его вклад в развитие мысли
обусловлен, как это ни звучит парадоксально, его тотальной антидогматической позицией,
которая подвергла нигилистическому отрицанию многие, казавшиеся очевидными и
безусловными, основания человеческой жизнедеятельности. До него были Сократ и
скептики, Беркли и Юм, Кант и Маркс, после него будут Фрейд и Гуссерль.
Ницше показал, что: во-первых, наши значения реальности и познания имманентно
антропологичны и до сих пор были нерефлексивны, произвольны, служили в большинстве
своем средством сдерживания развития позитивно-творческих начал в человеке; во-вторых,
следует "спроектировать" такое практически-жизненное учение, чьи идеалы и ценности
будут культивировать это активистски-жизнеутверждающее начало человечества. Поэтому
философию Ницще можно охарактеризовать как существенную предпосылку современной
философской антропологии.
Другим влиятельным философом, стоявшим у истоков "философии жизни" был
Вильгельм Дильтей /1833-1911/. Дильтей, в отличие от Ницше, более специфичен. Его
взгляды в большей мере выражают особенности складывавшегося в конце XIX - начале XX
вв. направления "философии жизни". В своей работе "Типы мировоззрения и обнаружение
их в метафизических системах" /9 / он предлагает новое понимание предмета философии не "мир", а "жизнь", проживаемую людьми. Человеческое мировоззрение только выражает
жизнь, которая разнообразно представлена в философских, религиозных учениях,
произведениях искусства и литературы. Схематизированно концепцию Дильтея о
взаимоотношениях "жизни" и "мировоззрений" можно представить в следующих
основоположениях.
Первое - "жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир" /
9,с.217/ Но сама жизнь, как утверждает Дильтей, неподвластна фиксации, а тем более
расчленяющему анализу - в силу своей перманентной текучести и бесчисленной являемости
форм переживания отдельным людям. Она скорее сохраняется и доступна нам для
осмысления в своих объективированных формах - в виде воспоминаний и размышлений над
ними. Именно таким образом возникает жизненный опыт.
Несмотря на то, что жизнь и жизненный опыт каждого человека уникальны, все же есть
некая "общая подпочва" у самых различных людей - это "воззрения о силе случая, о
непрочности всего, что у нас есть, что мы любим или ненавидим и боимся, о постоянной
угрозе смерти, всесильно определяющей для каждого из нас значение и смысл жизни" / 9,
с.218/ Таким образом, в неразрывно связанной цепи уникальных опытов возникает общий
жизненный опыт, который лежит в основе обычаев и традиций. К жизненному опыту
относится также и строго определенная система отношений, в которой наше "Я" связано с
другими людьми и предметами внешнего мира.. Подобные факторы жизни /нормативы
поведения, жизненное окружение/ во многом определяют характер значений того или иного
мировоззрения, ибо весьма велика их принудительная сила, лежащая в жизненном опыте
бесчисленного множества поколений.
Второе положение концепции Дильтея о типах мировоззрения, можно представить
так: значения мира для разных людей не могут не быть плюралистичными. Разнообразие
жизненных условий порождает многообразие мировоззрений /в зависимости от климата,
расы, нации, исторических условий и т.п./ Ведь "мировоззрения не являются созданием
мышления. Они не возникают в результате одной лишь воли познания. Постижение
действительности есть важный момент в их образовании, но только один из моментов. Они результат занятой в жизни позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического
целого" / 9, с.225/.
Дильтей, как
мы видим, настроен антисубъективистски - главное в развитии
человеческого мира - это объективные жизненные факторы, которые и порождают /совсем
как по Марксу/ овределенные типы сознания. Между ними идет определенная борьба за
существование: "Мировоззрения, содействующие пониманию жизни, выдвигающие
полезные цели, сохраняются в борьбе, вытесняя более слабые в этом отношении. И в смене
поколений жизнеспособные мировоззрения развиваются, становясь все совершеннее. Как в
многообразии органических живых существ сохраняется одна и та же структура, так и
мировозрения развиваются по одной и той же схеме /курсив наш./" / 9, с.223/
Дильтей выделяет три основные схемы мировоззрений: натурализм, идеализм свободы
и объективный идеализм. Из них объективный идеализм. по его мнению, представляет собой
наиболее "адекватную формулу" человеческого опыта и познания. Это можно считать его
третьим основоположением. Суть этой формулы следующая: двойственность
представленности значений реальности для человека и принцип единосущности.
"Все явления - полагает Дильтей, - даны нам двояко; с одной стороны, они даны нам во
внешнем восприятии, как чувственные предметы и как таковые они объединены физической
связью, но, с другой стороны, они обнаруживают ту связь живого единства, которую
открывает нам углубление в собственный внутренний мир. Это – принцип одиносущности
всех частей Вселенной с божественным основанием и между собой" / 9, с.253-255/
Из этого вытекает положение об имманентности всего единичного, как части, общему
основанию мира и всех ценностей общему единству значения, составляющему смысл мира.
Различные философские системы, которые строятся по этой схеме /а сюда Дильтей включал
Гераклита, Джордано Бруно, Спинозу, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Шлейермахера/,
предлагали разные основания этой "единосущности": разум, волю, личностное начало и т.п.
Дильтей же считал, что подобным основанием может быть только "жизнь", постигаемая
лишь с помощью специфических процедур созерцания и интуиции. Ибо феномен жизни
можно только пережить, с тем, чтобы понять /а Дильтей является к тому же одним из
родоначальников "герменевтики"/ во внешней данности явлений "внутреннюю, живую,
божественную связь единства".
Схожие идеи, только в более метафоричной форме, мы можем встретить и у Георга
Зиммеля /1858-1918 гг./ В своем произведении "Конфликт современной культуры"/11/ он
излагает свое мировидение. По его мнению каждая большая культурная эпоха, имеющая
свои типичные черты, обладает определенной центральной идеей, которая, воплощаясь в
разных культурных явлениях, все же остается некоторым объединяющим стержнем
культуры этого времени. Мы называем подобные образования, после Томаса Куна,
"парадигмальной идеей". Для классического греческого мира это была идея "бытия" единого,
субстанциального, данного и воплощенного в пластических формах. Для христианского
средневековья - это идея "Бога", источника всей действительности, абсолютного владыки
человеческого существования, но одновременно требующего свободного повиновения себе и
преданности. Для эпохи Возрождения - это идея "природы", представляемая как безусловно,
единственно сущее и истинное; но и как идеал, который необходимо предварительно создать
и осуществить /в художественном творчестве/. Для ХУП-ХУIII вв. - это идея "законов
природы" как идеал, абсолютная ценность, мечта и требование жизни. Этот же век
определил, в своем конце, другую парадигмальную идею - понятие "личностного
самосознания", чье творческое представление и есть "бытие", а утверждение "Я" метафизическая цель мира. Для XIX века, по Зиммелю, характерна идея “общества как
подлинной реальности", где отдельный человек есть простой продукт скрещения социальинх
сил. Для XX века таковой идеей, как он полагает, является понятие "жизни", которое
разработали Шопенгауэр и Ницше /11, с.381-382/.
И именно это понятие определяет основоположения его философии, которые можно
найти в упомянутом выше произведении. Рассмотрим их.
Первое - понятие "жизни" является "метафизически изначальным фактом","существом
всякого бытия". Соответственно, главный вопрос философского познания по Зиммелю: "Что
есть жизнь? И какова ее ценность ?" И Зиммель отвечает:"Жиэнь иррациональна и
самодостаточна; объективна и в объективности своего существования внеценностна". Эти
положения он раскрывает через такие метафоры, как: "беспокойная ритмика", "непрерывная
изменчивость", "бесконечная творческая сила", "бурное стремление вперед" и т.п. Таким
образом, это постоянное становление.
Вторым основоположением можно считать характеристику способа существования
этой, хронически-нестабильной субстанциальности: постоянная креация и постоянная
борьба с продуктами своего же творчества. Подобная пульсация и лежит в основании всех
коллизий человеческой истории - как конфликт между жизнью, т.е. реальным, постоянно
возобновляемым,
конкретно-многообразным
разворачиванием
человеческого
существования, и культурой, т.е. некими утвердившимися формами.
Зиммель утверждает: "Сама жизнь стремится неустанно вперед, ее беспокойная
ритмика в каждом новом содержании созданных ею форм вступает в контраст с
постоянством ее бытия или вневременностью ее значения. Жизненные силы то в более
медленном, то в ускоренном темпе разрушают каждое осуществленное культурное явление.
Как только оно достигает полного развития, начинает формироваться следующее,
предназначенное в короткой или длительной борьбе заменить первое." / 11, с.379/
Естественно, что для постижения такой постоянно "ускользающей" субстанции как
"жизнь” требуются особые способы восприятия, фиксации и представленности в теории.
Подобные соображения приводят к третьему основоположению Зиммеля, вычленяемому
на основании анализируемой статьи. Классическая форма философского познания системно-дедуктивные конструкции из абстрактных категорий.
"Эта система - отмечает Зиммель, - стремится объединить все наши познания по
крайней мере в широчайшие общие понятия, в одно симметрическое целое, равномерно
развитое в разных направлениях из одного основного мотива" / 11,с.390-391/
Адекватным же способом дознания может быть только интуиция, располагающаяся
"по ту сторону всякой логики, без посредства разума, проникающей в самое существо
явлений ... это означает, что одна только жизнь в состоянии понять жизнь" / 11, с.390/
И, наконец, еще один вариант "философии жизни" мы можем встретить у французского
философа Анри Бергсона /1859-1941 гг./ Его основные метафизические идеи изложены в
работах "Непосредственные данные сознания", "Материя и память" /4/, "Творческая
эволюция". Их можно представить в виде следующих основоположений.
Первое. Как и другие философы "жизни” Бергсон исходит из ключевого тезиса понятия "жизненного порыва". Это единственная великая сила, данная в начале мира
"сверхсознанием" /неким предельным, объясняющим "принципом" мироздания/.
Характеристики "жизненного порыва" вообщем-то те же, что и у Дильтея и Зиммеля.
Спецификой воззрений Бергсона на мироздание, в отличие от последних, является
онтологический дуализм - мир у него есть постоянно длящийся конфликт между "жизнью" и
"материей". Первое есть начало постоянной, свободной активности и обновления, второе инертное и косное начало. По существу в понятии "жизненного порыва" Бергсон
онтологизировал основные характеристики индивидуального сознания.
Второе ключевое положение концепции Бергсона – “творческая эволюция". Понятие
"эволюции", столь популярное в XIX и начале XX веков, он стремится также
переинтерпретировать по аналогии с творческой деятельностью человеческого сознания.
Бергсона не устраивали позитивистские интерпретации эволюции как механицистского,
количественного процесса "дифференциации-интеграции" /а ля Спенсер/. Эволюция, как
полагал Бергсон, - это спонтанность, непредсказуемая жизненность, порождающая из себя
новые, недетерминированные предшествующими соетояниями формы. Бергсон сравнивал
развитие жизненного порыва в эволюции со снарядом, разрывающимся на части, каждая из
которых, в свою очередь, снова порождает новые летящие снаряды. Единый жизненный
поток эволюции разделяется на животных и растения; растения предназначены, чтобы
откладывать энергию в планетарный "резервуар" жизни, животные - чтобы использовать
энергию для внезапных и быстрых движений /29, с.308/ Именно среди животных происходит
важное для последующего понимания человека разделение на интеллект и инстинкт.
Третье важнейшее понятие концепции Бергсона - понятие "длительности". С его
помощью французский философ характеризует специфику "жизненного порыва" и
человеческого существования вообще. Это - философская новация Бергсона, ставшая
впоследствии предметом интенсивных исследований в феноменологии и экзистенциализме.
"Длительность" - это психологическое, субъективное время, которое коренным образом
отлично от статистического времени в научном познании. Бергсон теоретически исследовал
и возвел в один из главных принципов своей философии тот, известный каждому факт, что
время в разные периоды жизни воспринимается нами по-разному: в начале и к концу жизни,
в моменты нетерпения и спешки - и в минуты отдыха. Главная характеристика этого
субъективного времени, времени сознания - его неделимость и целостность, в нем
невозможно выделить отдельные моменты. Длительность предполагает постоянное
взаимопроникновение прошлого и настоящего, различных состояний сознания, постоянное
творчество новых форм, развитие, становление. / 4, с.16-17/. Как раз модель субъективного
переживания времени и была онтологизирована Бергсоном в виде "жизненного порыва", как
важнейшей характеристики человеческого существования.
И, наконец, четвертое основополагающей составляющей философского учения
Бергсона следует считать его противопоставление интеллекта и интуиции. Это, как следует
из предшествующцего материала, традиционная для "философии жизни" дихотомия.
Интеллект отождествляется с утилитарно-прагматической деятельностью /связан с
"пространством" и "осязанием"/ и имеет социальную обусловленность. Он "рассекает"
жизненные процессы, упрощая, огрубляя их. Он дает иллюзорный, одномерный образ
реальности. Постичь "длительность", становление подвластно лишь интуиции, которая в акте
схватывания дает переживание целостности предмета в его абсолютной сущности и полноте.
Она не нуждается в дальнейших обоснованиях, не требует дополнительных критериев,
раскрывая суть вещей с непосредственной ясностью и очевидностью.
Что дают рассмотренные философские концепции ддя развития исторического
процесса постижения человеком основных значений своего существования?
Во-первых, философы жизни открыли для рефлексии новые сферы человеческого
сознания, которые ранее были неведомы рационалистическому объяснению - ценностная,
интуитивная, мотивационная;области субъективных переживаний времени и т.п.
Во-вторых, это течение в философии разработало оригинальный способ
философствования, исходивший из "переживания жизни", которое только и может открыть
изначальную слитность человека с общемировой жизненной силой,выявляя, вместе с тем
своеобразие и полноту его личности.
В-третьих, "философия жизни" стоит у истоков гуманитарно-антропологического
направления в западной философии, чья главная ориентация состоит в попытке понять
сущностные характеристики человеческого бытия.
ЛИТЕРАТУРА
1.Бергсон А. Два источника морали и религии. – М.,1994.
2.Бергсон А. Длительность и одновременность. - СПБ,1923.
3.Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование. - ж.В.Ф., 1990, № 1.
4.Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память. - М. ,1992.
5.Бергсон А. Творческая эволюция - М.-СПБ, 1914.
6.Дильтей В. Категории жизни. – ж.В.Ф., 1995, № 10.
7.Дильтей В. Наброски к критике исторического разума. - ж.В.Ф., 1988 , № 4.
8.Дильтей В. Сон. Воображение поэта. Элементы поэтики. – ж. В.Ф., 1995, № 5.
9.Дильтей В. Типы мировоззрения ...// Культурология. XX в. – М.,1995.
10.Зиммель Г. Избранное: т.2. Созерцание жизни. - М.,1996.
11.Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. ХХв. - М.,1996.
12.3иммель Г. Истина и личность // Лики культуры. Альманах, т.1. - М.,1995.
13.Ницше Ф. Воля к власти. - М.,1994.
14.Ницше Ф. Сочинения в 2 томах. - М.,1990.
15.Ницше Ф. Странник и его тень. - М.,1994.
16.Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. - СПБ, 1993.
17.Гадамер X.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М., 1988. - С.267-293.
18.Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. - Новосибирск, 1992.
19.Лосев А.Ф. Плотин и Бергсон ...// История антич. эстетики. Поздний эллинизм. - М.,1980.
20.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. XX в.. – М.,1995.
21.Подорога В. Выражение и смысл: Ландшафтные миры философии: Серен Киркегор.
Фридрих Ницше.Мартин Хайдеггер. Марсель Пруст. Франц Кафка. - М.,1995.
22.Подорога В.А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные стратегии в философской
культуре Х1Х-ХХ вв. - М.,1993.
23.Свасьян К.А. Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. - Ереван, 1978.
24.Совр. запад. иссл-ния социологич. классики: вып.1. Г. Зиммель /1858-1918/. - М.,1992.
25.Сумерки Богов. - М.,1990.
26.Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. - М.,1993.
27.Чанышев А.Н. Философия Анри Бергсона. - М.,1960.
28.Буржуазная философия кануна и начала империализма. - М.,1977.
29.Рассел Б. История западной философии. Кн.2. - М.,1993.
30.Визгин В.П. Ницше глазами Делеза. - ж.В.Ф., 1993, № 4.
31.Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше. - ж.Ф.Н., 1991, №№ 2-3.
З2.Кутлунин А.Ги др.. Эстетизм как способ понимания в фил-и Ницше. – ж .Ф.Н., 1990, № 3.
33.Мочкин А.Н. Вокруг идейной эволюции Ницше. - ж.В.Ф.,1978,№ 11.
34.Плотников Н.С. Философское наследие Вильгельма Дильтея. - ж.В.Ф., 1995, № 5.
35.Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв".- ж.В.Ф., 1990, № 7.
ЛЕКЦИЯ № 21: СВОЕОБРАЗИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ В XIX ВЕКЕ
Содержание лекции.
1.Философия в России: версии объяснения.
2.Славянофилы и западники.
3. "Философия всеединства" Владимира Соловьева.
Философия в России - весьма запоздалая гостья, которая только два века как начала
чувствовать себя хозяйкою в российском доме. Россия уже насчитывала почти тысячу лет
своей государственности, когда в ней появились философы - по признакам своей
профессиональной деятельности и способам представления публике ее результатов.
Вопросы, связанные со спецификой философствования в России, с самого начала
возникновения последнего, всегда вызывали повышенное и обостренное внимание, всегда
явно или имплицитно связанное с болезненным комплексом "философской
неполноценности", который возникал из сравнивания с развитой профессиональной
философией на Западе. Это объясняет существование трех основных версий оценки статуса
русской философии в отношении к западноевропейской.
Первую условно можно назвать радикально-патриотической. Она господствовала в
советское время в истории русской философии как учебной дисциплине в общем курсе
истории философии. В ее основании лежали две установки: одна явная и официальная,
другая - неявная, но неофициально одобряемая. Первая основывалась на принципах
материализма и классовости, которые ориентировали исследователя на биполярное видение
мира, духовной жизни, истории философии - как борьбы "сил прогресса", эксплуатируемых,
материализма с "силами реакционными", эксплуататорами, идеализмом.
В большом почете были материалистически и атеистически ориентированные
мыслители. А если философ-материалист был еще к тому же и революционером, то уже
тогда он точно объявлялся великим философом - к примеру, такая судьба была уготована
Радищеву и Чернышевскому, Белинскому и Герцену. Последние представлялись, с
невероятной натянутостью, как предшественники марксизма в России, превышающие "на
четыре головы" западных мыслителей домарксистского периода /28,с.70/ Вторая, тогда
скорее неявная, установка на сверхпатриотизм выражалась в совершенно неправданном
удревнении русской философии - считалось, что начало русской философии совпадает с
началом русской государственности, т.е. с IX века. Причем под "философские" подпадали
просто юридические или историко-художественные труды, типа "Русской правды”, "Повести
временных лет" или "Переписки Ивана Грозного с князем Курбским" и т.п.
Эта версия продолжает свое успешное существование, занимая серьезные позиции в
духовной жизни, и по сию пору. Ее сторонники, элиминировав свою прежнюю вульгарноматериалистическую доминанту в оценке духовного наследия русской культуры, заменили
ее на позицию "православного имманентизма" русской философии. Так, - она "софийна",
основана на "гносеологии сердца", мистическом богословии и аскетических традициях /32. /.
Аргументами же в пользу удревнения русской философии служат якобы ее особая форма
существования: рассредоточенность во всем контексте культуры, использование обширной
гаммы выразительных средств, "применение разнообразной системы жанров от
эпистолярного в духе Петра Чаадаева до эзотерической живописи в стиле Николая Рериха"
/32/. Очевидно, что собственно "философия" в такой интерпретации исчезает.
Вторую версию взглядов на отечественную философию можно назвать умереннопатриотической. Она сложилась гораздо раньше, чем первая и является выражением
славянофильских установок. Ее можно найти в работах авторитетных историков русской
философии: "Русской идее" Н.Бердяева, "Русской философии" А.Ф.Лосева, "Истории
русской философии" Н.О.Лосского, "Истории русской философии" В.В.Зеньковского. По
мнению этих авторитетов, философия в России начала развиваться как философия только
начиная с XIX века - до этого же была лишь предыстория, когда философия в России носила
случайный характер и была лишь "вкраплением" в общественно-политической жизни.
Причины подобной задержки в интеллектуальном развитии видели в многовековой изоляции
России от духовного развития как Запада, так и Востока /имеются в виду великие
нехристианские культуры: индийская, китайская, арабская/ - вначале вынужденной
/двухвековое иго "Золотой орды"/, затем добровольной /изоляционизм Московского
государства до Петра Великого/.
Философией до XIX века занимались в основном представители духовенства - такие,
как митрополит Петр Могила, епискои Феофан Прокопович. Заметно творчество Григория
Сковороды. А самая значительная фигура в "прологе" к XIX веку /В.В.Зеньковский/ - это
Александр Радищев /трактат "С человеке, его смертности и бессмертии"/. Начало
последовательного развития философии в России, как полагают сторонники второй версии,
восходит к тому времени XIX века, когда российское общество пережило период увлечения
немецким идеализмом Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Появление русской философии
связывают с именами славянофилов Ивана Киреевского и Алексея Хомякова. Их философия
и была попыткой преодоления немецкого типа философствования на основе православного
толкования христианства. Последнее опиралось на сочинения отцов восточной церкви и
возникло как результат национальной самобытноти русской духовной жизни.
Этой версии развития русской философии соответствует следующая периодизация.
1/Первая половина XIX века - самоопределение русской философии в полемике с немецким
идеализмом и шире - в контексте общественно-политического и духовного противостояния
славянофилов и западников. 2/Вторая половина XIX века - период интенсивного ученичества
у западной философии, в это время возникают многие философские направления на
российской духовной почве, аналогичные западным: а/материалисту нигилистического толка
/Бакунин, Чернышевский, Писарев и Сеченов/; б/русские позитивисты /Лавров,
Михайловский, Кавелин, Кареев и др./; в/русские персоналисты /Козлов, Лопатин/; г/русские
неокантианцы /Введенский, Лапшин/; совершенно особо здесь стоит фигура Владимира
Соловьева, который знаменует собой вершину русской философии XIX века.3/Начало XX
века - расцвет русской философии. Как в литературе и искусстве это время называется
“серебряным веком", так же подобная характеристика применима и к характеристике
обстояния дел и в русской философии этого периода, которая дала миру целую генерацию
крупных и самобытных философов. Последующее развитие было прервано большевизмом.
Русская философия разделилась на эмигрантскую и советскую.
Эти же философы выделили ряд черт, являющихся, по их мнению, специфичными
именно дяя русской философии. Во-первых, русская философия - это выражение непонятийного, не-системного мышления /А.Ф.Лосев/ - т.е. предполагаются иные способы
постижения реальности, не сводимые к формально-логическим системам, систематичности и
тщательному упорядочиванию. Последнее объявляется выражением "немецкого
философствования, как следствия немецкой же ментальности.
Во-вторых, адекватными же российской ментальности были объявлены иные способы
постижения смысла жизни - при помощи "цельного" знания и "цельного" познания
/Н.Бердяев/. Суть этих интеллектуальных инноваций - в экзистенциализации истина, которая
может быть освоена только "цельной жизнью духа", "цельным человеком”. Последние
состояния достижимы через отказ от увлеченности абстракциями и отвлеченным разумом,
путем экзистенциального синтеза всех духовных сил /чувственного опыта, рационального
мышления, эстетического восприятия, нравственного отношения и религиозного созерцания/
воедино. К тому же истина, к которой стремится человек, вовсе не исчерпывается только
гносеологическим отношением, а является также нравственным отношением-состоянием
человека. Это праведность. Последнее же не передается с помощью лишь логических
понятий - наиболее адекватны здесь скорее символ и образ.
В-третьих, это религиозный характер русской философии, в которой одна из
приоритетных задач - осмысление православия как универсального мировоззрения.
Религиозность эта, однако, была неортодоксальной. Русская философия скорее религиозноэкзистенциальна /как, к примеру, у Кьеркегора/, представляя взаимоотношения Бога и
человека в виде онтологических, базисных основ мироздания.
В-четвертых, неотъемлемой чертой российской ментальности и, соответственно,
русской философии полагалась соборность, идея которой была развита Алексеем
Хомяковым. Соборность означает сочетание единства и свободы многих лиц на основе их
общего принятия неких абсолютных ценностей. У Хомякова соборность - сугубо
богочеловеческое качество, однако некоторые современные интерпретаторы полагают
"соборность" универсальным качеством российской ментальности и поэтому утверждают
наличие и нерелигиозной соборности. Предполагается, что это некое уникально-российское
решение дихотомии коллективизма и индивидуализма.
И, в-пятых, по мнению названных историков русской философии, сильное влияние на
последнюю оказала идея телеологичности истории. Согласно ей любой общественный
строй несовершеннен и может внести лишь частичные улучшения в человеческую жизнь,
принося одновременно и новые недостатки, возможности для злоупотреблений. Весь ход
истории вследствие этого есть лишь подготовительная фаза перехода от истории к
метаистории, т.е. грядущему "царству божьему" на Земле. Подобная эсхатологическая
настроенность благоприятствовала усвоению россиянами радикальных социальных утопий,
ориентированных на качественное преобразование всей жизни и человеческой природы,
построение "царства справедливости" на Земле.
Третью версию взглядов на русскую философию можно назвать западнической. Она
исходит
полностью
из
западноевропейских
стандартов
философствования
секуляризованная, логически-стандартизованная, систематическая рефлексия в понятиях;
наличие развитой гносеологической проблематики, профессионализм и академические
традиции. Оценивая русскую философию по этим стандартам, сторонники такого подхода
не видят в ней ничего оригинального, а лишь скорее свидетельство незрелости и много
подражательного. Так еще в 1922 году Б.Яковенко в своих "Очерках русской философии"
утверждал: "Все, что Россия имела и дала философского, - все это родилось либо из прямого
подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из
эклектического стремления слепить воедино несколько чужих мыслей" /цитировано по
18,с.18/
Современные философы, придерживающиеся подобных взглядов /см. 25,48,54 и др./,
также исходят из общефилософских стандартов в оценке русской философии. Ее уровень
развития сопоставим, утверждают они, со средневековой схоластикой - т.е. это еще не
секуляризованная, религиозная философия. Подобная ситуация в философии обусловлена
типом развития российского общества, который более близок Востоку, нежели Западу. Это
тип общества, базирующегося на гипертрофированном развитии функций целедостижения,
поддержания ценностного образца и интеграции. Поэтому в культуре подобных обществ
неизбежны органицистские приоритеты и антииндивидуалистские настроения. Консерватизи
и религиозность могут достаточно легко обратиться в революционность, но при этом
корпоративизм и чувство исключительности инвариантны для российской ментальности.
То же, что полагается за некую национальную специфику, эти философы
квалифицируют как национальние мифы /"соборность", "общинность", "мессианизм",
"почвенничество" и пр./, порожденные славянофилами как романтический протест против
грядущей модернизации, постоянно возобновляемые уязвленным национальным
самосознанием.
Нечто подобное наблюдается и сейчас, когда в условиях краха идеологического
диктата в философии оказалось, что уровень философских исследований у нас, в сравнении с
западной философией, довольно-таки невысок. Причина этого - в отсутствии долгое время
свободы для философского творчества и возможностей для нормальной /т.е.
плюралистичной/ профессиональной деятельности. Отсюда реакция - самовлюбленное
увлечение идеализированным прошлым, тезис о русской философии как некоем
беспрецедентном явлении в философии, которое, в силу каких-то особо уникальных
ментальных качеств, имеет явные привилегии на постижение истин человеческого
существования. Дело доходит до "невроза уникальности" /25/.
Сопоставляя вторую и третью версии, можно убедиться в том, что их авторы имеют в
виду разные интерпретации собственно "философии". Во второй версии имеется в наличии
образ философии как мировоззрения, связанного с общим ментальным строем народа,
культуры, в третьей же ее авторы исходят из европейского представления о философии как
профессиональной деятельности.
Наша позиция близка к третьей версии, т.к. мы исходим из того, что философия есть
деятельность по прояснению и концептуализации существенного своеобразия сознания
рефлексирующего человека. По этим критериям только Владимир Соловьев может считаться
уже вполне самостоятельным философом /его учение о Софии как концептуализация
существенного личностного мистического опыта/. В России до XIX века существовали
элементы религиозной философии, которая сама по себе, не может обеспечить качественное,
инновационное развитие философской мысли /тысячелетие средневековой схоластики
убеждает нас в этом/. Этому также препятствовало наличие двух
обстоятельств.
1.Отсутствие до XIX века индивидуализма как ценностной ориентации массового поведения,
как жизненно-практического условия для культивирования рефлексивного самосознания, ведь настоящая модернизация была проведена в российском обществе лишь Советской
властью и опять-таки коллективистским способом. 2.Отсутствие академической традиции университеты в России имеют весьма скромный исторический опыт в сравнении, к примеру,
с немецкими.
Обратимся теперь к конкретным персонажам складывающегося философствования в
России. Явную попытку создать свой, российский стиль философствования, предприняли так
называемые "славянофилы’’ в противостоянии с "западниками". В чем заключалась суть их
взглядов?
Иван Васильевич Киреевский /1806-1856 гг./ попытался выявить фундаментальные
различия между Западом и Россией, видя их в ооличных историко-культурных основаниях.
Конечно, не все они с нашей современной точки зрения одинаково убедительны, многие
кажутся наивными.
Киреевский говорит о следующих отличиях. 1.На Западе мы видим богословие,
опирающееся
на абстрактный рационализм, доказательство истины при помощи
логического связывания понятий. В старой России - стремление к истине посредством
"стремления к цельности бытия, внешнего и внутреннего, общественного и частного". 2.На
Западе государство возникло на базе насилия и завоевания, в старой России оно возникло в
результате естественного развития национальной жизни. 3.На Западе мы видим разделение
на враждебные классы, в старой же России - классовое единодушие. 4.На Западе в основе
общественных отношений лежит земельная частная собственность, в старой России собственность была случайным выражением личных взаимоотношений, на которых
основывалось общество.5.И последнее, не менее интересное в контексте современности,
обстоятельство российской жизни - доминирование "правды” /как ее понимает большинство/
над законом. Киреевский говорит о том, что на Западе господствует формальная логическая
законность, напротив - в России законность всегда вытекала из самой жизни. Таким образом,
на Западе, по Киреевскому, наблюдается раздвоение духа, науки, государства, классов,
семейных прав и обязанностей. И,наоборот, в старой России, что осталось в народе и по сей
день /Х1Х век/, мы видим целостность жизни и людей. Наряду с этими взглядами,
Киреевский не отрицал технологических достижений Запада и его пути, а утверждал о
самобытности двух ветвей цивилизации.
Алексея Степановича Хомякова /1804-1860 гг./ современники называли русским
Пико делла Мирандолой за универсализм его дарований. Как передают, это был блестящий,
разносторонний человек: философ, богослов, филолог. К тому же он изобрел паровой
двигатель и получил за него патент на Лондонской выставке.
Как и Киреевский, Хомяков утверждал о формалистической рациональности
европейской культуры. Но, в отличии от Киреевского, он пытался более основательно
аргументировать эту позицию. Для этого он обратился к традиционно-философской гносеологической проблематике. Окружающая реальность, как полагал Хомяков, -конкретна
и цельна. Европейский рационализм стремится строить все суждения о реальности на основе
законов мышления, что, однако, вовсе недостаточно для полного, "объемного" постижения
реальности. Процедуры постижения окружающего должны соответствовать характеру самой
реальности, т.е. быть конкретными и цельными. Чтобы познать явления в их жизненной
реальности, познающий человек должен как бы "выйти за пределы себя" и перенестись в них
"нравственной силой искренней любви". Эту процедуру познания Хомяков называл "живым
познанием", в итоге которого достигается "живая истина". Живое познание дает нам
познание того, что находится в основе существования /и здесь Хомяков переходит к
онтологическим полаганиям/ - познание силы. Сила - это вечное изменение, беспокойство,
лежащее в основании вещей. Как мы видим, мотивы Шопенгауэра, вообще "философии
жизни" здесь довольно-таки явственна.
Мир, полагает Хомяков, имеет в своей основе непредметное и допредметное начало соответственно, познать их при помощи расчленяющих процедур анализа и рассудка нельзя теряются при этом их главные качества: целостность и изменчивость. Хомяков критиковал
католицизм и протестантизм как проявление духа рационализма Запада. Он пытался
модернизовать православие на основе идеи "органической церкви", основанной на идее
соборности. Принцип соборности означал, что ни патриарх, ни духовенство, ни даже
вселенские соборы не являются абсолютными носителями истины, им может быть только
вся церковь в целом /в единении со своими прихожанами/. "Соборность" - вовсе не синоним
"общинности" /это современная модернизания взглядов славянофилов - см.60 /, а
богочеловеческое, благодатное начало в развитии России. Заслугой Киреевского и Хомякова
было создание основ оригинальной русской философии.
Если славянофилы раэрабатывали православно-христианское миропонимание,
основанное на учениях отцов восточной церкви и идеализации прошлого России, то
западники проповедовали ученичество у Запада, повторение того же пути. Западническое
движение было связано с деятельностью так называемого "кружка Станкевича". Сюда
входили: Белинский, Кольцов, Лермонтов, Бакунин, Катков, Грановский, Чаадаев, Кавелин
и др. Что можно сказать об их воззрениях ? Во-первых, их взгляды довольно-таки часто
менялись в зависимости от изменения философской "атмосферы" на Западе, особенно ,
Германии /Гегель, Шеллинг, Фейербах, Фогт, Моллешот, неокантианцы/. Во-вторых, для
западников была характерна атеистическая ориентация, критика православия. Многие
увлекались утопическим социализмом. В-третьих, и это тоже знаменательно, к концу своей
жизни многие западники эволюционировали к своей духовной противоположности - к
славянофильству.
Таким образом, русская философия конституировалась как теоретическая мысль в XIX
веке в
противостоянии между славянофилами и западниками. Это своеобразная,
становящаяся философия, и в этом смысле отличное от западноевропейской философии
духовное образование, выразило в мысли качественное своеобразие российского "умостроя"
/коллективизм, сочетание в себе элементов европейских и азиатских, государственный
патернализм, сильная религиозная мотивированность, консервативный романтизм и т.п./
Перейдем теперь к анализу взглядов крупнейшего русского философа XIX века Владимира Сергеевича Соловьева /1853-1900 гг./.
Личность Соловьева весьма
симптоматична для российского духа, соединяя в себе черты и философа, и религиозного
деятеля с явными пророческохилиастическими наклонностями.
Преодолев религиозный кризис юношеских лет, Соловьев и 1873 году пришел к
убеждению, что человечество может духовно возродиться лишь благодаря истине во Христе.
Основным делом жизни Соловьева стало создание аутентичной "истинному христианству"
философии, которая бы "оживила", наполнила бы новым содержанием мертвые догматы
церкви. Таким образом, сам философ воспринимал свои труды не только и не столько как
теоретические работы, а как практические попытки совершенствования мира, его
улучшения. Соловьев утверждал, что если хотя бы небольшая часть человечества вполне
серьезно, с сознательным и и сильным убеждением будет исполнять в действительности
учение безусловной любви и самопожертвования - то долго ли устоят неправда и зло и мире?
В творческой биографии Соловьева выделяют три основных этапа 1.Этап теософии /с
1874 по 1882 гг./ В это время философ надеялся, что осуществление Софии или мудрости
Бога может быть достигнуто посредством христианской теософии, т.е. через познание Бога и
отношения его к миру. В это время им написаны такие работы, как "Чтения о
богочеловечестве" и "Религиозные основы жизни".2.Второй этап /1882-1890/ можно назвать
теократическим. Это время веры Соловьева в возможность преобразования человечества
посредством теократии, т.е. через создание справедливого государства и справедливого
общественного порядка, которые осуществят христианские идеи. Причем предполагалась
прямая светская власть церкви, которая преодолеет давний раскол на западное и восточное
христианство и
станет новой будущей позитивной силой человечества. Работы этого
времени: "Великий спор и христианская политика", "История и будущность теократии",
"Россия и Вселенская церковь". 3.Третий этап творчества Соловьева отсчитывают с 1890 и
вплоть до кончины философа в 1900 году. Здесь он всецело был занят теургией, т.е.
мистическим искусством, создающим новую жизнь согласно божественной истине.
Основные работы этого периода: "Оправдание добра","Смысл любви", "Три разговора”.
Каждая философская система имеет определенные источники. На формирование
взглядов Соловьева оказали преобладающее влияние христианский платонизм его
университетского учителя профессора Юркевича и учение Шеллинга. От своего наставника
Соловьев воспринял убежденность в реальном существовании общих идей, а от Шеллинга –
представления о связи абсолютного с миром, о тождестве субъективного и объективного.
Большое влияние на Соловьева также оказали оригинальные разработки Киреевского и
Хомякова об условиях и принципах "полного" знания.
Систему философии Соловьева можно квалифицировать как объективный идеализм.
Свою систему сам автор называл то "реал-идеализмом", то "философией всеединства". По
существу она представляет собой оригинальнув модификацию
универсалистских
философских систем, которые в основание развития мира полагают объективные идеальные
принципы, как, к примеру, у Шеллинга, Гегеля или Шопенгауэра. Однако Соловьев не
просто скопировал эти философские системы, он разработал свой, оригинальный вариант
абсолютного идеализма. В чем же состояла оригинальность этого варианта?
В немецком идеализме в качестве духовных основ действительности выступала некая
сумма абстрактных идеальных принципов и категорий, чье развитие и составляло суть
мирового процесса. При этом личностное, персонифицированное в мироздание
рассматривалось лишь как "случайное", ибо абсолютно необходимо лишь "всеобщее”.
Соловьев заявил о ошибочности такого подхода: хотя в основании мира действительно
лежит абсолютное, но оно существует не в виде идеи или принципа, а конкретно воплощено
в живой личности Христа. Абстрактные идеальные начала как таковые, по мнению
Соловьева, не могут дать миру единство и определенность. Абстрактные идеи
осуществляются только посредством живых деятелей, через деятельность живых индивидов,
которые руководствуются этими идеями. Так сила христианства, полагает Соловьев, вовсе не
в какой-то новой мудрости, а в том, что были люди, начиная с Христа, которые воплощали
свои идеи в жизнь - жили по правде. Космос организован, по Соловьеву, как единство
абстрактных идеальных принципов /царство закона/ и их живых воплощений /царство
милости/. Подобные идеи, кстати, развивали также и английские философы-неогегельянцы
/Брэдли, Мак-Таггарт/, которые назвали это единство "конкретными универсалиями". Мир,
по Соловьеву, тем самым есть абсолютное всеединство - "единство себя и
противоположного", Бога и мира.
Помимо своих теократических взглядов, Соловьев известен также своим учением о
Софии. В качестве источников этого учения можно указать на философию Я.Бёме,
мистическое учение Каббали. Немаловажное значение сыграл и личный мистический опыт
самого философа - его видения Софии. Понятие "Софии" у него многозначно, но все же
можно выделить два устойчивых определения. В одном случае под Софией Соловьев
понимал существо, вечно совершенное, ипостась Бога - его творящий аспект, неизменно
покорное Божьей воле - своего рода "мужскому" началу в Боге. В других же местах
Соловьев был более склонен понимать Софию в неоплатонистском духе. В этом случае
София у него как бы "часть" абсолюта - мировая душа, временно отпавшая от Бога и
постепенно воссоединяющаяся в Ним в едином абсолютном организме. Как видно из учения
о Софии, религиозное миропонимание Соловьева было весьма далеко от ортодоксальноправославного. Здесь мы скорее видим воспроизведение гностических и неоплатонистских
мотивов в понимании взаимоотношений абсолюта и мира. Сама идея Софии была довольнотаки нетривиальной идеей, которая акцентировала женственно-творящее начало в Боге,
который в православной традиции принимал практически только "мужской" характер. Даже
троица - и та не включает в себя "женский" элемент - хотя на Западе есть некоторая
"компенсация" в виде культа девы Марии.
Образ Софии как образ вечной женственности, откровение настоящей, духовной
красоты, был неоднозначно воспринят в российских интеллектуадьных кругах. Для многих
литераторов, поэтов София явилась прекрасным символом, соединяющим в себе мудрость
бытия и мудрость красоты. Цикл Александра Блока "Прекрасной Даме", как считают, был
навеян образами соловьевской Софии, однако другой поэт охарактеризовал этот поэтический
цикл Блока как "богохульствующий эротизм”. Этим поэтом был Андрей Белый. Сам
Соловьев вполне отдавал себе отчет в некоторой двусмысленности культа вечной
женственности и близость его соблазну. Он свециально неоднократно оговаривался, что
рассуждает не о "простонародной Афродите", не о плоти, не о женской природе, а о
женском, творящем начале в Боге, священной женственности. Тем не менее, многие
обвиняли Соловьева в заблуждении, а его "явления святой Софии" объявляли искушением:
ведь давно известно, что враг рода человеческого - дьявол, всегда любил являться
испытуемым в женском образе.
Владимир Соловьев, таким образом, развил традиции оригинального русского
философствования, намеченные Киреевским и Хомяковым, и впервые в России создал
целостную и всеобъемлющую философскую систему.
ЛИТЕРАТУРА
1.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М.,1991.
2.Кавелин К.Д. Наш умственный строй. - М.,1989.
3.Соловьев Вл. Вера, разум и опыт. - ж.В.Ф., 1994, № 1.
4.Соловьев В.С. Воскресные письма. Небо и земля. - ж.Вестник МГУ, 1992, сер.7 . № 6.
5 Соловьев В.С. Сочинения в 2 томах. - М.,1988.
6 Соловьев В.С. Сочинения в 2 томах. - М.,1989.
7 Соловьев В.С. Труды по философии, теологии и политике. - М.,1993.
8. Хомяков А.С. Сочинения в 2 томах. - М.,1994.
9. Трубецкой Н.И. Славянофильство. - М.,1986.
10.Голов А.Черты русской религиозной ментальности //Сознание в социокультурном
измерении. - М.,1990.
11.Замалеев А.Ф. Три лика России /Чаадаев,Леонтьев, Соловьев/- СПБ, 1991.
12.Лосев А.Ф. Русская философия // Страсть к диалектике. - М.,1990.
13.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово,1995,гл.5, параграф 1.
14.О России и русской философской культуре. - М.,1990.
15.Бенедиктов Н.А. и др. Русская идея... – Н.Новгород, 1993.
16.Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия 1Х-Х1Х вв. - М.,1989.
17.3амалеев А.Ф. Курс истории русской философии.. – М.,1995.
18 Зеньковский В.В. История русской философии. - Ленинград, 1991.
19 Лосский Н.О. История русской философии. - М.,1991.
20 Русская философия первой половины XIX в. -Свердловск, 1987.
21 Русская философия: Словарь. - М.,1995.
22 Сухов А.Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. - М.,1995.
23.Философия в России. - Кемерово, 1994.
24.Философы России Х1Х-ХХ столетий: Биографии, идеи, труды.-М.,1995.
25.Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности. - ж.В.Ф., 1991, № 8.
26.Благова Т.И. Философия ранних славянофилов... - ж.Вестник МГУ, сер.7,1991, № 5.
27.Бори П. Новое прочтение "Трех разговоров” ...Вл.Соловьева, -ж.В.Ф.,1990,№ 9.
28.Валицкий А. По поводу "русской идеи" в русской философии. - ж.В.Ф., 1994, № 1.
29.Власенко К.И. О национ. характере русской фил-фии. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1990, № 4.
30.Вейдле В.В. Россия и Запад. - ж.В.Ф., 1991, № 10.
31.Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание. - ж.В.Ф., 1994, № 4.
32.Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры... -ж.В.Ф.,1994, № 1.
33.Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности. - ж.В.Ф. 1992, №1.
34.Гудков Л. Феномен "простоты"... - ж.Человек, 1991, № 1.
35.Джимбинов С. Возвращение русской философии, -ж. Здесь и теперь, 1992, № 1 .
36.Игумен Вениамин 0 православном миропонимании ...- ж.В.Ф.,1993, № 4.
37.Ильин И.А. О русском характере– реф. ж.:Соц. и гуманит. науки, сер.3, 1995, № 3.
38.Кантор В.К. Западничество как проблема "русского пути". - ж.В.Ф., 1993, № 4.
39.Карасев Л.В. Русская идея /символика и смысл/.-ж.В.Ф. ,1992, № 8.
40.Каримов В.И. Философия истории А.С.Хомякова.-ж.В.Ф.,1988, № 3.
41.Касьянова К. О руссом национальном характере. - М. ,1994.
42.Кравченко В.В. Основные истоки русского мистицизма XIX в. -ж.Ф.Н., 1990, № 5.
43.Лихачев Д.С. О национальном характере русских.-ж.В.Ф.,1990, № 4.
44.Люкс Л. Евразийство. - ж.В.Ф., 1993, № 6.
45.Макаров М.Г.Обоснование нравств. идеала в фил-фии ран. славяноф.- ж.Ф.Н., 1992, № 2.
46.Малахов В.С. Русская духовность и немецкая ученость. - ж.В.Ф., 1993, № 5.
47.Мюллер Э. И.В.Киреевский и немецкая философия.-ж.В.Ф.,1993, .№5.
48.Павлов А.Т. К вопросу о своеобразии русс. фил-фии. - ж.Вестник МГУ, сер.7. 1992, № 6.
49.Панарин А.С. Россия в Евразии... - ж.В.Ф., 1994, № 12.
50.Песков А.М. У истоков русского философствования... - ж. В.Ф., 1994, № 5.
51.Письмо С.Н.Трубецкого о славянофильстве.-ж.В.Ф., 1996, № 1.
52.Пугачев О.С. В.С.Соловьев: этические абсолюты...- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1992, № 6.
53.Рормозер Г. К вопросу о будущем России.-ж.В.Ф., 1993, № 4.
54.Российская ментальность /материалы "Круглого стола"/- ж.В.Ф., 1994, № 1.
55.Смирнова З.В. К спорам о славянофильстве... -ж. В.Ф.,1987, №11.
56.Старченко Н.Н. Славянофилы и классическая немецкая философия. - ж. Ф.Н., 1989, № 4.
57.Страда В. Западничество и славянофильство в обратной перспективе. - ж.В.Ф., 1993, № 7.
58.Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. -ж.Ф.Н., 1990, № 5.
59.Хоружий С.С. Трансформации славянофильской идеи в XX в. - ж.В.Ф., 1994, № 11.
60.Хоружий С.С.Хомяков и принцип соборности. - ж.Здесь и теперь, 1992, № 2.
61.Шапошникова Л.Е. Учение о соборности... - ж.Ф.Н., 1990, № 1.
ЛЕКЦИЯ № 22: РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА
Содержание лекции.
1.Особенности философии в России в начале XX века.
2. Философия духа и свободы Николая Бердяева.
Прежде чем рассмотреть особенности русской философии начала нашего века,
вернемся ретроспективно в XIX век. Лить в этом случае станет ясен качественный характер
духовной среди /социально-политическая подоплека изменения мировоззренческих
приоритетов, динамика ценностных ориентаций российских интеллектуалов/, в которой,
оформились эти особенности.
В первой половине XIX века русская философия не могла развиваться свободно
потому, что правительство считало философские идеи опасными. Речь прежде всего идет о
преподавании философии. В 1850 году министр народного просвежения князь ШиринскийШажматов заявил:"еще не доказано, что философия может быть полезной, а вред от нее
возможен". Тогда же были упразднены кафедры философии в университетах. С разрешения
вравительства допускалось преподавание только логики и эмпирической психологии, и то
лижь профессорами богословия. Только в 1860 году в университетах вновь было введено
преподавание философии. С восшествием на престол Александра Ш. Россия вступила в
полосу реформ. В этот период русская философия вступила в полосу быстрого развития. В
области религиозной философии на первое место выдвинулся Владимир Соловьев. Однако в
то время /конец ХIХ века/, интеллегенция мало интересовалась религией. Одна ее часть
занималась проблемой свержения самодержавия, другая же была поглощена общественными
и экономическими проблемами. Все же уже к концу XIX - в начале XX вв. широкая публика
начала проявлять интерес к религии, метафизическому и этическому идеализму, идее нации
и вообще духовным ценностям. Возникают многочисленные религиозно-философские
общества, в литературе и поэзии наступает настоящий российский Ренессанс. Наиболее
явственно этот духовный подъем и переоценка идеалов XIX века был выражен в труде,
который наделал много шума в начале нашего века. Речь вдет о сборнике “Вехи", где были
статьи Бердяева, Булгакова, Струве, Франка и др. Авторы подвергли умной и беспощадной
критике прежних идолов российской интеллегенции /Маркс и Конт, Милль и Моллешот,
Фейербах и Спенсер, и пр./, а также обнажили ее отрицательные качества. Так
интеллегенцию критиковали за "мессианизм”, т.е. за преувеличенную самооценку, когда
интеллегенция считала себя спасителем и поводырем народа, который она хотела привести к
"светлому будущему". Авторы сборника подметили и такие черти как нигилизм,
культивирование материальных ценностей вместо духовности и веры. Стремление к
революции, радикальным способам решения социальных проблем может привести, считали
эти философы, только ко всеобщей озлобленности, ненависти.
Таким образом, духовная жизнь в России начала нашего века характеризовалась
ценностной многозначностью и внутренней напряженностью. Это была та "точка
бифуркации" в развитии России, которая несла в себе самые разные возможные варианты
дальнейших судеб нашего отечества. Данная ситуация нашла свою духовную явленность
также и в философии. Соответственно, русская философия этого времени существенно
своеобразна.
Во-первых, она отмечена невиданным ранее плюрализмом, появлением разнообразных
школ и течений, что является свидетельством ее несомненного расцвета. Одно даже
перечисление имен выдающихся философов говорит о богатейшем потенциале российского
духа этого времени - ведь это были совершенно разные мыслители: Бердяев, Сорокин,
Булгаков, Флоренский, Шестов, Эрн, Лосский, Лосев, Леонтьев, Франк, Болдырев,
Шпет, Розанов, Кожевников, Козлов, Лопатин, Введенский, Вышеславцев, Ильин,
Федоров и др.
Во-вторых, особенностью русской философии этого времени следует назвать
углубленное развитие религиозной тематики, традиций Хомякова и Соловьева в создании
самобытной православной философии.
И, наконец, третьей особенностью, которая свидетельствовала уже о складывании
академической философии - было становление гносеологических и логических исследований
в школах российского интуитивизма /Лосский, Франк, Болдырев и Кожевников/ и
трансцендентально-логического идеализма /неокантианства - Шестов и Эрн/.
Последняя особенность весьма знаменательная, т.к. свидетельствует о становлении
академических школ в философии и говорит о достижении национальной философией
определенного качественного уровня, связанного с формированием философского
профессионального сообщества /стабильность кадров,
институциализированная
коммуникация, состязательность "школ”, систематизированность исследований и пр./
Философия ведь может существовать как выражение гения или увлечение в светских
салонах - таковой она и была в России практически на протяжении всего прошлого века.
Когда же философия не только преподается в университетах, но и начинает
функционировать в виде философских школ, объединенных некоторой "парадигмой “/как
правило, это оригинальная теория основоположника-организатора школы/ и специфической
проблематикой - тогда возникает академическая философия. Именно последняя является
залогом возможных духовных свершений, как, к примеру, это было в Германии, где
многовековая академическо-университетская традиция определила устойчивое лидерство
немецкой мысли в западноевропейской философии. И хотя гении философии появляются
везде, у разных народов и в разных странах, но лишь в соответствующей философской среде
они могут превратиться иэ "невзрачного алмаза" природного ума в ""сияющий бриллиант"
рефлексивного интеллекта. Подобные условия для складывания академической философии
были налицо в предреволюционной России.
Рассмотрим философские идеи одного из наиболее оригинальных и известных
мыслителей из блестящей "когорты-генерации" начала XX века в России - Николая
Александровича Бердяева /1874-1948 гг./ Его философия, которую он сам квалифицировал
как "христианский персонализм", считается экзистенциалистской. Согласно Бердяеву,
основной противоположностью, с которой должно начинаться движение философской
рефлексии, является противоположность между духом и природой, а не между психическим
и физическим. Это говорит о том, что его полагания носят, похоже, трансцендентноценностный характер - Бердяев провозглашает резкий дуализм "мира духа" и "мира
природы ". Причем трансцендентное различие имеет во многом ценностное содержание. Так,
ДУХ по Бердяеву есть "субъект", "жизнь", "свобода", "огонь", "творчество". Природа же
раскрывается в таких категориях, как "объект", "вещь", "необходимость",
"пассивность","определенность". К царству природы относится все, что объективно и
субстанциально, множественно и делимо в пространстве. Причем и психическую жизнь
Бердяев относил тоже к природы, а не к духу.
Царство же духа обладает явно ценностными квалификациями: оно цельно в себе
самом, в нем разногласия преодолеваются любовью - поэтому дух не является ни
объективной, ни субъективной реальностью. Чтобы постичь дух, нужен духовный опыт или
способность к творческому переживанию. Это тем более необходимо, что и Бог имеет
духовную природу. Бердяев утверждал, что достичь дух и Бога можно именно благодаря
способности творить - подобное постигается подобным. Раз дух - это творчество, то лишь
человек, имеющий творческую потенцию, может понять суть мира, который духовен в своей
основе. Вовсе не надо рационально доказывать бытие духовности и Бога - это невозможно
сделать. Дух можно постичь в озарении творчества, в интеллектуальной интуиции. Поэтому
те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования
Бога. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и
в человеческой творческой деятельности. В своей сокровенной сущности божество
иррационально или сверхрационально и все попытки выразить его через понятия неизбежно
представляют собой антиномию.
Таким образом, духовное и в том числе Бог, находятся как бы "вне” естественного
мира, трансцендентны и не могут иметь такое же адекватное выражение, как выражаются
материальные объекты - в рассудочных понятиях. Бог может выразить себя только через
символы Отсюда большое внимание Бердяева к теории символов. В его время стала
преобладать модернистская трактовка символов и мифов. По мнению сторонников
модернизма, миф и символ: являются выражением сокровенной, тайной реальности, но
выражением субъективным, т.е. через индивидуальное переживание и восприятие
рассказчика мифа. Бердяев же предложил оригинальную трактовку символа, которая
призвана бнла объяснить трансцендентность раскола мира в его учении - как Бог
соотносится с миром и как человек может постичь сокровенную, сверхрациональную
сущность Бога ? Ответ Бердяева неожиданен. По его мнению, символы представляют собой
действительную сверхъестественную реальность. Символы - это вовсе не иносказание, не
аллегории или метафоры, а сама действительность. Но это особая действительность, в
отличие от реальности материальных вещей. Ее специфика заключается в том, что
символическая реальность тесно связана со сверхъестественной сферой мироздания и
является ее зримым воплощением для человечества. Поэтому для Бердяева евангельские
события: рождение богочеловека от девы Марии, его жизнь в Палестине и смерть на кресте
являются действительными историческими фактами и в то же время - символами. Дело в
том, что, по мнению философа, эти события, помимо своей фактичности, являются еще и
выражением существующих на земле реальных отношений между духом и природой.
Но все же главной проблемой, всю жизнь волновавшей Бердяева, была тема свободы.
Как, при каких условиях она возможна? Учение о свободе базируется на весьма
оригинальной космологической концепции. По мнению Бердяева, Бог вовсе не является
автором мироздания, он сам вторичен, как и мир. Первичным, изначальным в мироздании
является хаос или ничто. Подобное "ничто" не есть "пустота" - это скорее первичное начало,
неупорядоченное, неопределенное в отношении "материи" или "духа". Оно предшествует
Богу и миру. Подобные идеи ранее, до Бердяева, уже звучали у христианских мистиков
древности ж средневековья /Дионисий Ареопагит, Якоб Бёме/.
Однако мало кто до Бердяева отождествлял изначально-определяющее начало "хаоса"
со свободой. Собственно этот "хаос", "ничто" и есть изначально свободная активность
/средоточие потенциальной "энергетики" всего мироздания/, которая находится в постоянноестественном состоянии стихийности, которая принципиально неопределенна по отношению
к добру и злу. Так вот имемно из этого ничто рождается сам Бог. Его самопорождение
означает определение части хаоса, свободы воли в направлении добра, т.к. Бог есть добро.
Сотворение Богом мира есть вторичный акт по отношению к рождению самого Бога из
хаоса. Соответственно, Бог, творя мир, не творит свободу, которая коренится в ничто
извечно. И Бог, и свобода у Вердяева - это сущности одного порядка, более того, свобода
более изначальна чем Бог и поэтому не может им контролироваться. Бог обладает властью
над бытием, сотворенным им миром, но у него нет власти над несотворенным, над хаосом, из
которого он сам родился. Из этого следует, что первичная свобода изначально также
неподвластна Богу, более того, она может погубить самого Бога. Эта свобода первична во
отношению к добру и злу, обуславливает возможности как добра, так и зла. Бог, по Бердяеву,
не всемогущ и не обладает всеведением, а контролирует лишь то, что сам создал. Человек
же-это существо, обладающее первичной волей поскольку Бог создал по своему подобию. В
этом плане - в обладании действительной свободой воли, человек сроден Богу. Поскольку у
человека есть эта первичная, от хаоса, свобода воли, постольку его действия не может
предвидеть даже его Создатель.
Тем самым, попутно, Бердяев решает труднейшую проблему теодицеи - оправданий
Бога за все то зло, что присутствует в мире. Бердяев утверждал, что Бог не отвечает за зло,
царящее в мире, поскольку свобода человеческих воль, порождающих это зло, вне его
компетенции. Бог только может помочь тому, чтобы воля становилась добром. Само зло
появляется тогда, когда иррациональная свобода /произвол/ приводит к нарушению того
порядка, который был установлен Богом при творении. Нарушение порядка приводит к
сдвигу равновесия и распаду естественного бытия - т.е. богоустановленного,к возврату к
хаосу, неоформленности. В конечном счете, происхождение зла, по Бердяеву, остается
величайшей и труднообъяснимой загадкой.
Второй тип свободы, который существует помимо первичной, иррациональной,
Бердяев называет "рациональной свободой", которая состоит в подчинении моральному
закону и ведет к обязательной добродетели. Но, как справедливо отмечает Бердяев, любая,
даже самая добродетельная мораль, которая навязывается человеку, воспринимается им как
несвобода, навязывание, рабство. Поскольку не он САМ определяет выбор, а это делают за
него. Выход из этой космологической коллизии /свобода в абсолютном смысле не может
быть ничем иным как произволом, иррациональным, а разумная свобода - это
загримированное рабство/ может быть только трагическим и верхъестественным.
Миф о грехопадений, по мнению Бердяева, говорит о бессилии Создателя отвратить
зло, вытекающее из свободы, которую он не создавал и от которой он и сам зависит. Затем
наступает вторичный божественный акт в отношении мира и человека - Бог появляется не в
ипостаси Творца,а Искупителя и Спасителя, в ивостаси страдающего Бога, берущего на себя
все грехи мира. Для чего он это делает ? Для
того, чтобы изменить, преобразовать
порочную, первичную свободу в человечестве не путем принуждения и навязывания, а путем
жертвы. Примером, просвещением перестроить внутреннюю свободу, не подвластную Богу,
на добрый, сознательный лад. Бог не властен над Хаосом, Ничто. Более того, он производен
от него и, в конечном счете, зависит от этого архаического равновесия добра и зла. Бог, как и
человек, борется, представляя, в отличие от человека, уже определившееся добро, добрую
волю. И чтобы перекрыть пути интервенции зла из Хаоса, он хочет "приручить", просветить
и контропировать эманацию первобитной активности, воли из Ничто. Для этого он и
совершает пример-подвиг морального самоопределения - путем демонстрации людям
знания как жить и поступать - в воплощении человека Иисуса Христа. Таким образом, если
свобода и возможна, то только как самоопределяющаяся духовность. Свобода должна
оставаться свободой /отчасти произволом/ хотя это и опасно возможностями превранения во
Зло. Лишь просыпающийся Дух в человеке, его стремление к творчеству, могут просветить и
сделать свободу Добром.
Ключевая формула Бердяева в теории познания также являет собой пример
оригинальности. Она звучит так: "субъект сотворен Богом, но объект сотворен
субъектом" Что это означает? По Бердяеву то, что мы называем "объектами", не обладает
реальностью в том понимании, в которое мы вкладываем смысл "независимый от нас". Как
раз "объекты" и созданы нами сами, при использовании эманации первобытной воли из
Хаоса. Бог создал мир и человека. Но мир, созданный Богом, - это духовный мир, который
человек как раз часто и не способен воспринимать. Не способен же к восприятию /и в
чувствах, и внутренним зрением/ духовного мира человек вследствие своего отпадения от
Бога - грехопадения. Причем человек отстраняется не только от Бога, но и от других людей,
себе подобных. Цивилизованный человек, по диагнозу Бердяева, страдает тяжелой болезнью
– болезнью изоляции. Вместо того, чтобы разрабатывать учение о непосредственном опыте,
который и только может приобщить человека к духу, извращенный рациональными
иллюзиями разум разрабатывает путь познания вселенной как объективированной
формы.Человек облекает в конкретную внешнюю форму свои субъективные ощущения,
создает ”объекты". Эти, бессознательно спроецированные вовне и зафиксированные нашей
верой во внеположенность, наши субъективные ощущения превращены нами же в
"объекты", которые объявляются "независимыми”.
Система значений мира, созданная таким процессом объективирования, получает
название "природы". Это своего рода компенсация, которую создает себе человек вследствие
утери истинной, духовной реальности - грехопадения, забвения Бога и людей. В этой связи
Бердяев говорит кантовским языком о мире феноменов - мире видимости - это то, что
называется "объектами", "природой". И о мире истинном – мире ноуменов, реальности духа,
творчества, Бога.
Однако все же было бы упрощением утверждать о том ,что Бердяев - субъективный
идеалист, ко которому мир есть наше представление, а естествознание изучает систему
наших представлений - природу. Отнюдь нет. По Бердяеву хотя объекты творятся нами, они
наличны, предметны. Ведь за ними стоит первичная объективная реальность - все тот же
хаос, который порождает Бога, через Бога - человека, а через человека, но милуя Бога -
природу. Бог отвечает лишь за сотворенное им – за духовную реальность и человека, я ни в
коей мере он не может влиять на первичную свободу. Хаос, ни на проявление последних в
человеке. И именно эти две принципиально свободные силы /человек и Хаос/ порождают
объективирование. Первозданная воля Хаоса творит низшую сферу бытия, извращенный
рациональностью разум человека творит систему объективированных взглядов на эту сферу
- мир феноменов.
Но все же дела обстоят не так безнадежно и Бердяев оставляет шанс для человечества.
Вслед за Кантом он утверждает о принципиальной двойственности человеческой природы,
которая находится как бы на пересечении двух миров: низшего мира, мира видимости и
необходимости, с одной стороны, и мира духовности, творчества и свободы - с другой.
Соответственно, в глубинах его внутренней сущности еще сохраняется возможность
общения с духовным миром, с целым космосом. Поэтому возможно проникновение духа в
этот мир через некоторые врожденные, конститутивные его природе, каналы-способности:
способность к творчеству,к бескорыстному сопереживанию, к эстетическому,
неутилитарному любованию и пр. Однако для того, чтобы это возможное проникновение
духа в мир человека завершилось победой духа над природой, необходимо духовное
самовозрождение человека, его встречное движение к духу. Это достигается путем симпатии
и любви, которые преодолевают болезнь изоляции через общение "Я" с "ТЫ". Возрождение
падшего человека по Бердяеву означает его освобождение от природы, созданной процессом
объективирования. Оно означает победу над рабством и смертью, понимание личности как
духа, как существования, которое не может быть объектом и не может быть выражено
общими категориями. Поэтому свою философию Бердяев и называл "экзистенциальной” или
"персоналистической".
Бердяев часто и много писал о России. Он говорил, что самим Богом предназначена
вселенская роль России как объединительнице Востока и Запада в одном синтезе. Однако в
действительности Россия, как полагал Бердяев, представляет реально неудачную "смесь"
Запада и Востока. Он видит источник бед России в неправильном соотношении в ней
мужского и женского принципов. По его мнению, на определенной стадии национального
развития западных народов - во Франции, и Англии и Германии появился мужественный дух
и наложил свою печать на все стороны жизни этих народов. Подобного процесса не было в
России и даже православие ие смогло обеспечить ту дисциплину духа, которую католицизм
создал на Западе в соответствии со своими устойчивыми и ясными чертами. Душа же России
осталась неосвобожденной - она не сознавала каких-либо пределов и простирается
беспредельно. Она требует всего или ничего, настроена либо оптимистично, либо фатально.
Завершая рассмотрение развития русской философии в начале века, следует отметить
следующее. Первое. Философский плюрализм в России первых десятилетий XX века означал
действительное становление российской философии, которая по своему потенциалу имела
все шансы для превращения в самостоятельное и влиятельное направление мирового
историко-философского процесса, если бы это становление не было радикально и
безжалостно остановлено.
Второе. Русские философы предложили ряд интереснейших в философском
отношении идей, которые органично вошли в оборот мировой мысли. К ним можно отнести
концепцию свободы и объективирования Бердяева, концепцию субстанциальных деятелей
Лосского, онтологию любви и идею "консубстанциальности”Флоренского и мн. др.
ЛИТЕРАТУРА
1 Бердяев Н А Истоки и смысл русского коммунизма. - М. ,1989.
2 Бердяев Н А Русская идея. - ж.В.Ф.,1990, №№ 1-2.
3 Бердяев Н А Самопознание. - М.,1991.
4 Бердяев Н А Смысл истории. - М.,1990.
5 Бердяев Н А Философия свободы. Смысл творчества. - М.,1989.
6 Бердяев Н А Судьба России. - М.,1990.
7 В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия в 2 частях. - М.,1994.
8.Гулыга А. Русская идея и ее творцы. - М.,1995.
9.Русская душа: тысяча лет отечественного любомудрия. - М.,1994.
10.Смысл жизни: Антология. - М.,1994.
11.Смысл жизни в русской философии. - СПБ, 1995.
12.Сухов А.Д. Русская философия: пути развития. - М.,1989.
13.Сухов А.Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. - М.,1995.
14.Философия в России XIX - начала XX вв.. - М.,1991.
15.Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии.- СПБ,1994.
16.Ванчугов В. Очерк истории "философии самобытно-русской".-М. ,1994.
17.3амалеев А.Ф. Курс истории русской философии. Учебное пособие для вузов. - М.,1995.
18.3еньковский В.В. История русской философии, ч.1,т.2. - Ленинград, 1991.
19. Лосский Н.О. История русской философии. - М.,1991.
20 Русская философия: Словарь. - М.,1995.
21 Философия в России. - Кемерово, 1994.
22 Философы России Х1Х-ХХ столетий: Биографии, идеи, труды.-М.,1995.
23 Балакирев А.В. "Русская идея" и совет. идеология. - ж.Вестник МГУ, сер.12, 1993, № 6.
24.Барабанов Е.В. "Русская идея" в эсхатологической перспективе. - ж.В.Ф.,1990, № 8.
25.Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности. -ж.В.Ф., 1991, № 8.
26.Вадимов А.В. Николай Бердяев: изгнание.-ж.В.Ф.,1991, № 1.
27.Валицкий А. По поводу "русской идеи" в русской философии. - ж.В.Ф., 1994, № 1.
28.Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание. -ж.В.Ф., 1994, № 3.
29.Иванов А.В. Уровни русского самосознания.-ж.Вестник МГУ, сер.12, 1993, № 6
30.Коган Л.А. "Выгнать за границу безжалостно" - ж.В.Ф., 1993, № 9.
31.Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь.-ж.В.Ф., 1991, №№ 10-12.
32.Новикова Л.Идеи мессианизма в русс. фил-фии истории- ж. Общ. науки и совр, 1995, № 6.
33.Полторацкий Н.П. Русская религиозная философия.-ж.В.Ф. ,1992,№ 2.
34.Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия. - ж.В.Ф., 1994, № 5.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение .........…….……….....................……….........…………………… 3
Лекция № 1: Что такое философия ? . ........ ...........……………………… 5
Лекция № 2: Философия и культурно-историческая эволюция.
Генезис философии............................……………………………………. 14
Лекция № 3: Специфика древневосточной философии.
Древнеиндийская философия ...................………………………………. 21
Лекция № 4: Древнекитайская философия ...................…………………30
Лекция № 5: Раннегреческая философия ....................…………………..36
Лекция № 6: Классическая древнегреческая философия ......…………. 45
Лекция № 7: Эллинистически-римская философия: атомисты и
скептики ....................................……………………………………………57
Лекция № 8: Эллинистически-римская философия: стоицизм и
неоплатонизм ................................……………………………………….. .66
Лекция № 9: Складывание основ ментальности и философствования средних веков ...........................……………………………………….74
Лекция № 10: Средневековая схоластика ...................…………………..84
Лекция № 11: Возрожденческая философия ..................……………….. 94
Лекция № 12: Рационализм в философии Нового времени .....………..101
Лекция № 13: Эмпиризм в философии Нового времени ........……….. 114
Лекция № 14: Философия Иммануила Канта ..................………………121
Лекция № 15: Философия Гегеля ...........................……………………. 130
Лекция № 16: Социальная философия Карла Маркса ..........…………. 137
Лекция № 17: Становление и особенности философского
иррационализма .............................……………………………………… 146
Лекция № 18: Позитивистская философия ...................……………….. 155
Лекция № 19: Неоклассические направления в Х1Х-ХХ вв.:
неокантианство и неогегельянство ...........………………………………163
Лекция № 20: Философия жизни ............................……………………. 173
Лекция № 21: Своеобразие русской философии в XIX веке ...………...186
Лекция № 22: Русская философия в начале XX века .........…………… 197
ЛЕКЦИЯ № 23: ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
Содержание лекции.
1. Специфика и основные принципы психоаналитической философии Зигмунда
Фрейда.
2.Концепция "коллективного бессознательного” Карла Юнга
3.Эрих Фромм о природе человека.
Разграничительные линии в истории философской мысли мало совпадают с
разграничительными линиями хронологического времени. История философской рефлексии
имеет собственные, имманентные только ей, закономерности и внутренние периоды. Однако
философия вынуждена, обращаясь к "публике", выдерживать общепринятые
хронологические членения - уважая тем самым человеческую привычку иметь некоторую
устойчивую и общепринятую систему отсчета именно поэтому вторая часть нашего пособия
имеет подзаголовок "Философия в XX веке" - призванный сообщить читателю два смысла:
а/он имеет дело с философскими учениями, разработанными в нашем, правда, уже
уходящем, веке; б/ он имеет также возможность, начиная с 34 лекции, подучить
представление о современных версиях решения основных философских проблем: онтологии,
гносеологии, методологии» социальной философии, философии истории и антропологии.
Вместе с тем, читателю необходимо отдавать
себе отчет в условности и
относительности использования линейно-хронологической классификации в рассмотрении
историко-философского процесса. Дело в том, что то, что мы называем "современной
философией", появилось в своих концептуальных истоках в XIX, а то и в конце ХVIII вв.
Речь идет прежде всего о классической немецкой философии /Кант, Гегель, Фейербах/ и о
философах, так или иначе находившихся в интенсивном духовном взаимодействии /пусть
даже полемическом/ с ней - о Кьеркегоре, Шопенгауэре, Марксе, Конте, Ницше.
Об этом необходимо пошить при знакомстве с философскими учениями XX века.
Фигура Зигмунда Фрейда /1856-1939 гг./ как раз и демонстрирует духовную
нерасторжимость XIX и XX веков.
Темой этой лекции является психоаналитическая философия - выявление особенностей
философских основоположений, из которых исходит психоанализ. Фрейд, как Маркс и
Ницше, является мыслителем, чьи идеи глубоко вошли в современное общественное
сознание на Западе и были довольно-таки основательно усвоены. Однако не перестают
дискутироваться вопросы об отношениях между психоанализом и философией: "Является ли
психоанализ философией, либо - есть ли в нем содержание, которое можно квалифицировать
как "философское"?"
В этой дискуссии четко обозначились три позиции: а/психоанализ - не философия, хотя
и полезен для понимания психологических истоков возникновения философских идей;
б/психоанализ - не философия, но сам требует философского осмысления; в/есть
психоаналитическая философия - специфическая антропология, базирующаяся на
характерной совокупности постулатов.
Сам Фрейд имел в этом отношении двойственную позицию. С одной стороны, он
сознательно стремился создать психоанализу имидж сугубо научной концепции человека,
опирающейся исключительно на клинические факты. Однако, с другой стороны, сам же
интенсивно продуцировал генерализующие модели /комплекс Эдипа и Электры, идеи опросе
и Танатосе/ со статусом предельности в отношении интерпретации человеческого существования. По-видимому, он все же имел намерение спроектировать некую общую теорию
духа, опирающуюся на "интеллектуальную обработку тщательно проверенных наблюдений"
/ 3, с. 400/, - научное мировоззрение. Так в своей завершающей, 35-й лекции /"Лекции по
введению в психоанализ"/, он утверждает, что "мировоззрение - это интеллектуальная
конструкция, которая единообразно решает все проблемы нашего бытия. исходя из некоего
высшего предположения, в которой в соответствии с этим ни один вопрос не остается
открытым, а все, что вызывает наш интерес, занимает свое определенное место /курсив наш/"
/3, с.399/
И хотя Фрейд утверждает, что психоанализ как специальная наука, отрасль психологии,
не способен выработать собственное мировоззрение, а должен заимствовать его у науки, сам
он, особенно в XX веке, много работал как раз над созданием подобной "интеллектуальной
конструкции", исходящей из установленных им "предположений”. Попытаемся выявить эти
предположения.
Психоаналитическая
философия
открывает
собой
череду
последующих
специализированных антропологий - т.е. концепций философско-обобщающего характера,
которые представляют собой философские рефлексии ученых /как правило, гуманитариевспециалистов/ над новыми "гранями" человеческой реальности /типа Леви-Строса, Фуко,
Барта, Тейяр де Шардена и др./
Соответственно, Фрейда не интересует мир как таковой - хотя он и твердо
придерживался
естественнонаучной
установки
на
признание
безусловной
объективности внешнего мира и отрицание сверхъестественного. Вместе с тем, Фрейд
стремился более адекватно сконструировать значения "реальности-для-человека" - чтобы
выразить двойственность человеческого существования Он полагал, что помимо
несомненных внешних факторов, типа судьбы, необходимости, внешней реальности есть не
менее, а может даже и более, действенные объективные факторы внутренней организации
человеческого бытия. Именно последние факторы во многом определяют значения
"реадьности-для-человека" /индивида и группы/, ибо "проблема устройства мира без отношения к психическому аппарату нашего восприятия представляет собой чистую абстракцию, не
имеющую практического интереса" /33, с.103/. Однако суть новации Фрейда состоит вовсе
не в повторении кантовских постулатов Фрейд, по существу, онтологизирует психику
человека, особенно ее эзотерические /внутренние , неявные/ формы, - это, по его мнению,
первичная, т.е. определяющая его бытие, реальность.
Мы. не ошибемся, если определим в качестве первого и основного положения
психоаналитической философии Фрейда тезис о приоритете в человеческом существовании
бессознательного /влечений и переживаний/. "Приоритет" означает "источник" всех
эманаций человеческой активности и "детерминанта" человеческого развития. Это глубинная
реальность, столь же объективная для человека, как и внешняя, именно в силу ее
принципиально бессознательного характера принудительного воздействия на человеческое
сознание. И хотя между сознанием и бессознательным идет постоянный и интенсивный
взаимообмен, их качества в целом неизменны и конститутивны для человеческой природы.
Однако
и до Фрейда существовала философская традиция онтологизации
бессознательного начала в человеке - у Шопенгауэра /воля/, Шеллинга или Гартмана. В чем
новизна Фрейда? Во-первых, онтологиэация значений "бессознательного" у вышеназванных
философов носит метафизический характер. У них бессознательное - это пересущие, на
основе которого структурируется все мироздание. Фрейдовская онтологизация носит
психоидный характер и связана с осмыслением психической реальности /33, с. 106/ Вовторых, "философы бессознательного" полагали путем постижения предсущего
иррациональные способности человека /интуицию/. Фрейд же считая, что бессознательное
может быть рационально постигнуто сознанием при помощи особых усилий, технических
процедур, определенных навыков, связанных с умением истолковывать являемое из
"глубинной реальности". В-третьих, если для философов бессознательное было скорее
объяснительным принципом /поэтому м его определение исчерпывалось активистскими
эпитетами м метафорами/, то для Фрейда бессознательное - предмет исследования, который
имеет самоорганизацию и структурированность /"предсознатедьное", "вытесненное
бессознательное", "третье бессознательное"/.
Другие основоположения психоаналитической философии так иди иначе производим
от первого. Так, вторым основоположением можно считать постулирование Фрейдом
дуализма человеческой природы. Бессознательное обнаруживается в человеке через
влечения, которые Фрейд сгруппировал в два основных инстинкта: самосохранения /Эрос/ и
отрешение к самоуничтожению /Танатос/. Взаимодействие и борьба, компромиссы между
этими двумя началами и составляют феномен жизни /9,T.l,c. 374-375/, Подобные инстинкты
объясняв собой содержательную динамику самодвижения живого. Это основоположение
призвано, таким образом, раскрыть метафизический /сущностный, предельный/ смысл жизни
вообще и развития человечества в частности.
Глубинная человеческая реальность - бессознательное, самодвижимое внутренними,
контрарными влечениями, формирует человеческую личность, имеющую трехсоставной
характер. Это можно считать третьим основоположением Фрейда. Состав человеческой
личности, таким образом, структурируется из одного источника/"ОНО"/,имея. вместе с тем,
специализированные области: собственно "ОНО", "Я" и "Сверх-Я".
Финальная причина человеческой психики и личности - "ОНО" /Либидо/. Фрейд
характеризует его как "темную и недоступную сферу", "хаос, котел, полный бурлящих
возбуждений". Это энергетический источник человеческой активности. Бессознательное
невозможно определить иначе как через противополагаете его по качествам сознанию: в нем
нет общей воли, логических законов, временного протекания /"ОНО" виртуально бессмертно
- впечатления, которые "спустились" в "ОНО" десятилетия назад, "проявившись" вновь в
сознании переживаемы человеком с той же "свежестью" и интенсивностью, словно бы они
появились в первый раз/, ценностной и нравственной артикуляции / 3,с.345-346/
Вторая инстанция человеческом личности, производная от "ОНО" - наше "Я". "Я"
является той частью "ОНО', которая модифицировалась, благодаря близости и влиянию
внешнего мира, приспособлена к восприятию раздражении и защите от них, может быть
сравнима с корковым слоем, которым окружен комочек живой субстанции"/ 3,с. 346/.
"Я" отличается от "ОНО" стремлением к синтезу своих содержаний, к обобщению и
унификации своих психических процессов, которые совершенно отсутствуют у "ОНО".
"Отношения Я к ОНО, считает Фрейд, - можно сравнить с отношением наездника к своей
лошади. Лошадь дает энергию для движения, наездник обладает преимуществом определять
цель и направление движения сильного животного. Но между Я и ОНО сладком часто имеет
место далеко не идеальное взаимоотношение, когда наездник вынужден направлять скакуна
туда, куда тому вздумается" /3,с. 347/
W-ВW (восприятие-сознание)
И наконец, уже в "Я" Фрейд выделяет инстанцию "Сверх-Я". "Сверх-Я" - это
интериоризованные социокультурные предписания как наличной эпохи, так и "прошлое,
традиция расы и народа", организованные в некую значимую для личности, но автономную
духовную форму. Это часть "Я", но часть, выполняющая функции самонаблюдения и
контроля-сверки
с наличными, сакральными для личности, нормами поведения.
Формируется эта инстанция межпоколенно, т.к. "Сверх-Я" ребенка строится как копия
"Сверх-Я" родителей /3,с.341/ "Сверх-Я" догружено вместе с тем и в "ОНО" /см. рисунок
Фрейда/ поскольку возникает через неосознаваемое копирование ребенком архаичных
моделей поведения: Эдипова комплекса и комплекса Электры.
Кстати, именно представления о комплексе Эдипа и Электры наглядно подтверждают
обоснованность упреков в мифотворчестве в адрес Фрейда, Комплексы Эдипа и Электры, по
мнению Фрейда, - это некие реально произошедшие драматические события "на заре
времен", последствия которых в виде некоторых инвариантов табуированных влечений
воспроизводятся в каждом индивидуальном бессознательном. Речь идет о запретных
сексуальных влечениях сына к матери и соответствующей ненависти к отцу как к сопернику,
равно как и об аналогичных побуждениях дочери к своим отцу и матери.
Заданная Фрейдом картина значений человеческого существования довольно-таки
безрадостна: несчастное "Я" вынуждено служить трем тиранам - внешнему миру, "Сверх-Я"
и "ОНО". "Если Я вынуждено признать свою слабость, в нем возникает страх, реальный
страх перед внешним миром, страх совести перед Сверх-Я, невротический страх перед силой
страстей в ОНО" / 3, с. 348/
И последнее в нашем изложении, четвертое основоположение Фрейда: человек в
своем поведении вынужден руководствоваться принципами удовольствия и реальности.
"Принцип удовольствия" - это внутренне присущая каждому человеку программа
функционирования психических процессов, в соответствии с которой бессознательные
влечения автоматически направляются в русло получения максимального удовольствия.
"Принцип реальности" - внешний корректив, защитные механизмы, формируемые
сознательно "Я" с целью считаться с непреложными требованиями внешнего окружения. Но
последний эффективен лишь во отношению к внешней реальности и дает сбой в отношении
глубинных конфликтов. Отсюда - "бегство в болезнь", в "заповедную пущу" субъективных
фантазий и самообольщении. Лишь осознав свои бессознательные влечения с помощью
процедур психоанализа, человек может мобилизовать все свои силы для решения своих
проблем.
Дальнейшее развитие философского содержания в психоанализе мы жжем найти в
творчестве Карла Густава Юнга /1875-1961 гг./ Юнг, несомненно, принадлежит к
мыслителям психоаналитического направления, ибо разделяет принципиальные установки
Фрейда на приоритетность бессознательного в человеческой реальности, извечность
конфликта между бессознательным и "эфемерным сознанием", "Я" как "средоточии страха"
и т.п.
Однако Юнга не устраивали фрейдовские интерпретации бессознательного:
пансексуализм и многие его спекулятивные мифологемы /типа пресловутых комплексов
Эдипа и Электры, инстинктов жизни и смерти, которым Фрейд упорно приписывал статус не
объяснительных принципов, а самой реальности/. Об этом, равно как и о своих
"принципиальных предварительных положениях", он пишет в двух своих статьях:
"Противоречия Фрейда и Юнга" /1929/ и "Структура души" /1928/. Рассмотрим их.
Первым и основным постулатом своей концепции сам Юнг полагает тезис о
противоречиво-амбивалентной природе самой возможности значений человеческих картин
мира, которая зависит от двойственности "человеческой природы", обусловленной двумя ее
базисными ориентациями: экстравертной либо интровертной.
"В моей картине мира - пишет Юнг, - присутствует огромное внешнее и такое же
огромное внутреннее, а между ними находится человек, обращенный то к одному, то к
другому полюсу, чтобы в зависимости от темперамента и склонностей считать абсолютной
истиной то одно, то другое и в зависимости от этого отрицать одно ради другого или же
приносить этому другому в жертву первое"/ 22,с.65/.
Второе основоположение следует из тезиса о дуализме ориентации человеческой
психики - это идея о бескачественности /ценностной нейтральности/ психической
"энергии", лежащей в оснований бессознательного, и рождающейся из "столкновения"
бессознательных ориентации на внешний мир либо на внутренний "микрокосм". Инг
правомерно указывает на явную тенденциозность
гиперсексуализма фрейдовской
концепции и, стремясь избежать подобного, говорит лишь о "ценностной интенсивности"
которая может быть разной в разных конкретных проявлениях бессознательного. Иначе
говоря, Юнг полагает, что только признав качественную нейтральность психической
энергии, - а это значит отказаться в целом от негативных исходных квалификаций
бессознательного, типа: "безудержная сексуальность" или "комплекс неполноценности" - мы
можем освободиться от безжалостного ярма биологического явления/22,с.67/ и не
рассматривать человека преимущественно "под углом зрения его дефектов и патологии"
/22,с.63/.
Бессознательное само по себе, таким образом, этически и ценностно нейтрально.
Более того, по мнению Юнга, оно даже "не биологично" - во фрейдовском смысле.
Напротив, - то, что объединяет людей, делает их родом не может быть ничем другим
как сугубо человеческим - а таковым является только духовное. Это сам Юнг полагал
третьим решающим пунктом различий его позиции и позиции Фрейда. /52,с,68/ Человек
тем и отличается от животных, что его активность образуют, даже на
бессознательном уровне, не столько биологические инстинкты, сколько уже
антропологические, духовные импульсы. Последние исходят из коллективного
бесознательного - духовно-антропологического начала в человеке.
"Коллективное бессознательное, - полагает Юнг - является огромным духовным
наследием, возрожденным в каждой индивидуальной структуре мозга. Сознание же,
наоборот, является эфемерным явлением, осуществляющим все сиюминутные
приспособления и ориентации, отчего его работу, скорее всего, можно сравнить о
ориентировкой в пространстве. Бессознательное содержит источник сил, приводящих душу в
движение, а формы иди категории, которые все это регулируют, - архетипы /формы
проявления инстинктов и, одновременно, мифологические мотивы - из них мотивы о
"матери", "отце", "ребенке", "мужчине и женщине", "магической личности", "опасностях для
души и тела" - высшие формирующие и регулирующие принципы человеческой жизни В.К./ Все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам.
Особенно это касается религиозных представлений /отсюда позитивное, в отличие от
фрейдовского негативного, отношение Юнга к религии - В.К./ Но и центральные научные,
философские и моральные понятия не является здесь исключениями. Их можно
рассматривать как варианты древних представлений, принявших свою нынешнюю форму в
результате использования сознания, ибо функция сознания заключается не только в том,
чтобы воспринимать и узнавать через ворота разума мир внешнего, во и в том, чтобы
творчески переводить мир внутреннего во внешнее," /курсив наш./" /22,c.l32-l33/.
Если Фрейд и Юнг были философствующими психоаналитиками, то многие их
ученики стали целенаправленно развивать собственно философскую сторону психоанализа,
легитимируя основные психоаналитические идеи через их соотнесение с другими
ключевыми положениями наиболее влиятельных философских школ XX веха: марксизма,
экзистенциализма, философской антропологии. Видное место среди этих последователей
Фрейда, чье творчество подучило название "неофрейдизма" /К.Хорни, Г.Салливен и др./,
занимает Эрих Фромм /1900-1980/. Тенденция философствования, которую мы в начале
лекции квалифицировали как "создание специализированных антропологий", особенно
явственно воплотилась в творчестве этого немецкого /а затем американского/ философа. Его
философия представляет собой “философию человека” - “гуманистический психоанализ”,
“нормативный гуманизм” - по его самоопределению. В своих работах “Бегство от свободы” и
“Человек для самого себя” Фромм формулирует основные идеи своей антропологии.
Представим их в кратком виде
Первым ключевым постулатом Фромма можно считать положение о аномальности
человека, его трансцендентности всему строю вселенной. Для животных характерна
гармония их существования с природой. Появление же у человека самосознания, разума и
воображения выключело его из “предустановленной гармонии”. Наличие самосознания и
разума обуславливает чуждость человека окружающему миру - ибо он видит
бессмысленность мира и ограниченность своего существования. Вместе с тем, через тело он
“привязан” к данному месту и данному времени. Человек, таким образом, двойственное
существо: тело заставляет его быть живым, его самосознание заставляет искать смысл.
Отсюда второе ключевое положение о проблемности как способе человеческого
существования. Человек “пребывает в постоянном и неустранимом неравновесном
состоянии. Он не может жить просто воспроизводя видовые паттерны: он длжен жить
сам”/14,с.46/. Раздвоенность человеческого существования порождает проблемы или
“экзистенциальные дихотомии”, чье постоянно возобновляемое протекание - разрешение и
составляет смысл, способ человеческого бытия.
Фромм выделяет три экзистенциальных дихотомии: а/ между жизнью и смертью
(между стремлением быть живым и осознанием непреложности конца); б/ между
универсумом потенциальных возможностей каждого человека и кратковременностью,
случайностью ”отпущенного” срока для самореализации; в/ между одиночеством, как
адекватным для самосознания состоянием, и солидаризмом, как непременным условием
человеческого счастья.
И наконец, Фромм подверг решительной критике абстрактный индивидуализм Фрейда
(у которого индивид и общество находятся в перманентном противостоянии и конфликте) и
разработал концепцию “социального характера” - по существу синтез фрейдизма и
марксизма. Эту концепцию можно считать третьим основоположением Фромма.
Суть ее заключается в попытке социально - философского - осмысления
индивидуальности - в контексте культуры и истории. По мнению Фромма социальный
характер - “это специфическая форма человеческой энергии, возникающая в процессе
динамической адаптации человеческих потребностей к определенному образу жизни в
определенном обществе”/59,с.231/
“Социальный характер” /своего рода "социальное бессознательное”/ - это не только
результат адаптации людей к общественным порядкам и друг к другу. Он и сам по себе
представляет, как полагал Фромм, активную ооставяявдую человеческого развития “идеология и культура вообще коренятся в социальном характере ... доминантные чертн
этого характера в свое очередь становятся созидательными садами, формирую-щюлв
социальный процесс”/59, с. 246/
Итак, каковы же итоги психоаналитической философии для историко-философского
процесса? В сферу философской рефлексии была вовлечена обширнейшая область
человеческих проявлений, ранее касаемая лишь метафорически и скорее в изящной
словесности. Выявлены принципиально новые детерминанты человеческого сознания и
поведения. Било переосмыслено само понятие "человеческой реальности", чьи значения
складываются не только на базе "внешних" впечатлений, но и из неисчерпаемых
"внутренних" источников "бессознательного". Выдвинута оригинальная идея о духовном
основании единства человеческого рода - коллективном бессознательном, Наконец, следует
высоко оценить идею о проблематичности человеческого существования как способе его
бытия, когда внутренне-изначальный конфликт вечен и не решаем - это нормальное
сапиентное состояние.
ЛИТЕРАТУРА
1.Знаменитые случаи из практики психоанализа. - М.,1995.
2. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов/ - М..1989.
3.Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекция. - М.,1991.
4. Фрейд З. Зловещее. – реф. журнал Обществ. науки за рубежом, сер.3. 1992, №2-4.
5.Фрейд З. Письма к невесте. - М.,1994.
6.Фрейд З. Психология бессознательного. - М.,1989.
7.Фрейд З. Работы о мазохизме // Захер-Мазох Венера в мехах. М., 1994.
8.Фрейд З. Толкование сновидений.- Обнинск, 1992.
9.Фрейд З. "Я" и "ОНО". Труды разных лет. В 2 т. -Тбилиси. 1991.
10.Фромм Э. Душа человека. - М.,1992.
11.Фромм Э. Иметь или быть ? - М..1990.
12.Фромм Э. Искусство любить. - М.1991.
13.Фромм Э. Некрофилы и Адольф Гитлер. - ж.В.Ф., 1991, № 9.
14.Фромм Э. Психоанализ и этика. - М.,1993.
15. Фромм Э. Человеческая ситуация. - М.,1995.
16. Фрейд З. "Культурная" сексуальная мораль.... - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1989, № 3.
17.Фрейд З. Недовольство в культуре, - ж.Ф.Н., 1989, № 1.
18. Юнг К.-Г. Зигмунд Фрейд ...// Собр. соч. в 19 томах, т.15. - М.,1992.
19.Юнг К.-Г. Избранные произведения. - М.,1992.
20.Юнг К.-.Г. Об архетипах бессознательного.- ж.В.Ф., 1988, № 1.
21.Юнг К.-Г. Ответ Иову. - М.,1995.
22.Юнг К.-Г. Проблемы души нашего времени. - М.,1994.
23.Юнг К.-Г. Различие восточного и западного мышления. - ж.Ф.Н., 1988. № 7.
24.Юнг К.-Г. Феномен духа в искусстве и науке. - М..1992.
25.Бассин Ф.Б. Проблема бессознательного. - М.,1968.
26.Бессознательное: природа, функции... т.1: Развитие идеи. - Тбилиси, 1978.
27.Бойко А.Н. Проблема бессознательного в философии и конкретных науках. - Киев, 1978.
28. Бочоршвили А.Т. Проблема бессознательного в психологии. - Тбилиси- 1961.
29. Верченов Л.H. Социальная теория Эриха Фромма. - М.,1980.
30. Дадун Р. Фрейд. - М..1994.
31. Лакан Ж. Функции и поле речи и языка в психоанализе. - М.,1995.
32. Лейбин В. Психоанализ и философия неофрейдизма. - М.,1977.
33. Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия.М.,1990.
34. Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. - М.,1985.
35. Функ Р. Эрих Фромм. Страницы документальной биографии. -М.,1991.
36. Холличер В. Человек и агрессия. - М.,1975.
37. Цвейг С. Казанова. Фридрих Ницше. Зигмунд Фрейд. -. М.,1990.
38. Шерток Л. Непознанное в психике человека. - М.,1982.
39. Автономова Н. С. Концепция бессознательного: гносеолог. статус. - ж.Ф.Н., 1985. №5.
40. Автономова Н.С. Реальные травмы и символические излечения ? -ж.В.Ф. 1993. №12.
41. Алексеев П.В. Мировоззрение Зигмунда Фрейда. -жФ.Н. 1990, №1.
42. Бертран М. Бессознательное в работе мысли.- ж.В.Ф., 1993, №12.
43.Брес И. Психоанализ и психология. -ж.В.Ф., 1993. №12.
44.Грюнбаум А. Теория Фрейда и философия науки. - ж.В.Ф., 1991. №4.
45.Доре Б. Ценность и смысл труда: вклад психоанализа... - ж.В,Ф.,1993.№12.
46.3абияко А. Психоанализ сакрального в работах Зигмунда Фрейда. - ж.Вестник МГУ, 1995.
№2.
47.Краус В. Зигмунд Фрейд и литература. - ж.В.Ф., 1995. №2.
48.Лейбин В.М. Из истории возникновения психоанализа ... -ж.В.Ф.. 1988, №4.
49.Лейбин В.М. Психоанализ и неопозитивизм. - ж.Ф.Н. 1988. №8.
50.Маслова Е.Б. Бессознательное и его роль в психической деятел... - ж.Вестник МГУ, 1992,
№2.
51.Рабан К. Разрывы в метафоре: табу, фобия, фетишизм. - ж.В.Ф., 1993. №12,
52.Розин В.М. Природа сексуальности. - ж.В.Ф. 1993. №4.
53.Руссо С.Н. Психоанализ: Скрытое “Я”. - ж.Курьер ЮНЕСКО, 1993, №5.
54.Руткевич А.М. К.-Г.Юнг об архетипах бессознательного,- ж.В.Ф., 1988, №1.
55. Руткевич А.М. Фрейд и проблема бога. - ж.В.Ф., 1982, №3.
56. Соколов А. В. З.Фрейд... - ж.Вестник МГУ. 1989, №2, сер.7.
57. Соколов А.В. Классический психоанализ 70-х годов...- ж.В.Ф., 1982, №8.
58.Титаренко Г.А. Эрих Фромм - психоаналитик и экзистенциалист. -ж.Ф.Н., 1985, №3.
59. Фромм Э. Бегство от свободы. - М.,1990.
ЛЕКЦИЯ №24: Аналитическая философия Людвига Витгенштейна
Содержание лекции
1. Особенности аналитической фидософии.
2. Идеи "Логико-философского трактата" Л.Витгенштейна.
3. Взгляды позднего Витгенштейна /"Философские исследования"/.
Идеи Людвига Витгенштейна /1889-1951/ чаще всего относят к аналитической
философии. Под "аналитической философией", весьма характерным для нашего века
направлением в мировой философии, понимают своеобразное по предмету и методам
философствование. Если традиционная философия стремилась анализировать движение
мысли, т.е. смысловые значения мира и человека, мало заботясь о строгой адекватности их
воплощения в лингвистические формы, то аналитическая философия как раз и задалась
вопросом об условиях ясности выражения смысла в словах речи /как научной, так и
обыденной/. Иначе говоря, основным предметом своей деятельности философы этого
направления положили исследование языка с точки зрения выяснения особенностей
соотношения смысловых и лингвистических значений.
У истоков аналитической философии, которая появилась в начале нашего века в
Кембридже /Великобритания/, стояли Дж.Э.Мур /1873-1958/ и Б.Рассел /1872-1970/. При
этом Рассел ставил во главу угла те приемы анализа, которые успешно создавались в логике,
одним из разработчиков которых являлся он сам /его фундаментальный труд совместно с
А.Н.Уайтхедом "Принципы математики", в котором была предпринята попытка логического
обоснования исходных оснований математики/. Мур же придавал решающее значение
обыденному, естественному языку, полагая, что именно в нем заключены истоки всякой
философии и все ее проблемы.
Направление в аналитической философии, заданное исследованиями Рассела, развилось
в логический позитивизм или неопозитивизм, определившие своей целью анализ языка
науки для создания адекватного реальности инструментария познания. С прежним
позитивизмом, позитивизмом XIХ века, его роднила сциентистская установка - т.е. безусловное принятие идеалов и норм научного исследования в качестве единственно возможных,
истинных стандартов познания. Соответственно, логический анализ был занят выяснением
особенностей исследовательских процедур науки и попутно радикальной критикой
традиционной философии за ее неадекватную лингвистическую форму, которая своим
нерефлексивным употреблением слов и создает псевдопроблемы. Философия - это “болезнь
языка” , неконтролируемого и хаотичного словоупотребления, она - "плохая грамматика"
/Б.Раосел/.
Направление, инициированное работами Мура, а затем в большей степени трудами
Витгенштейна, было ориентировано на анализ обыденного языка. Поэтому его еще
квалифицируют как "анализ обеденного языка" /11/. Представители этого направления также
полагают, что именно спонтанное словотворчество и создает извечную ситуацию, когда
"язык переодевает мысли", т.е. в стихийно-нерефлексивной передаче смысла в словах
происходит смещение акцентов значения. Концептуальное /понятийное/ значение
редуцируется в лингвистическое значение /значение слова/. Последнее же вовсе не зависит
от мышления, оно зависит скорее от реальной жизнедеятельности людей, в которой "слова"
рождаются - в качестве "инструментов", помогающих людям успешно решать свои
жизненные проблемы. Можно видеть, что второе направление в аналитической философии
гораздо в больией мере "философично" /т.е. всеохватно и рефлексивно/, поскольку
направляет свое эвристическое внимание на исследование условий лингвистической
адекватности в генезисе смысла в реальном жизненном контексте, а не только в узко
специализированной области научной практики. Витгенитейн и был тем философом,
который определил основные установки "анализа обыденного языка".
В философском творчестве Витгенштейна выделяют два периода: 1/1912-1920гг.,
когда он написал свой знаменитый "Логико-философский трактат", в котором изложил
концепцию логико-интеллигибельного мира; и 2/ 1929-1951гг., который характерен отказом
от логицистского риторизма /т.е. сведения сути мира к логическим структурам языка и
мышления/ и созданием более гибкой концепции "языковых игр", где философия выступает
в роли особого рода герменевтики, призванной исследовать механизмы словообразования в
разных смысловых сферах человеческой жизнедеятельности /работа "Философские
исследования"/. Вместе с тем, между этими периодами духовной эволюции Витгенштейна
есть общеконцептуальная связь, которая заключается в наличии некоторых оснований,
выработанных им в "Логико-философском трактате" и дополненных в "Философских
исследованиях". Рассмотрим их.
Витгенштейн полностью принимает установку Канта на то, что мир, как он нам
является, подобен сознанию, поскольку само сознание и творит основные значения этого
мира. Однако, если у Канта процесс формирования значений мира представляет собой некий
нерасторжимый эмпирико-интеллектуальный синтез где значение мира определяет и
формирует самосознание, то у Витгенштейна - это логико-лингвистический синтез, где
значение мира формируемы интерсубъективными структурами языка и мышления. Мир
обладает неким объективным (логическим) содержанием, которое мы означиваем (наделяем
значениями) для себя, приспосабливая некий объективный смысл для себя, делая его
“своим”, субъективным смыслом. Как “граммофонная пластинка, музыкальная мысль,
партитура, звуковые волны имеют общую структуру, так и предложение имеет общую
структуру с состоянием дел, которое оно изображает”/11,с.467/.
Таким образом, первое основоположение концепции Витгенштейна можно
сформулировать следующим образом: мир имманентно значим для нас - реальность в своих
основах логико-интеллигибельна, т.е. обладает нейтральными общими, упорядочивающими
структурами, родственными структурам нашего “Я”, что и делает возможным
восприятие познание, обозначение. Витгенштейн утверждает в “Трактате”: “Мир - это факты
в логическом пространстве”/4,с.5/.
Австрийский философ не сомневается в самой наличности объективного мира - это
“нечто устойчивое, сохраняющееся” при всех изменениях(которые, кстати, привносят
субъект). Это “субстанция”, “объект”, “факт” - которые, однако, принципиально
неопределимы вне нашего отношения к ним. “Форма”, “конфигурация” объектов есть вечно
меняющееся, зависимая от устанавливающей /о-значивающей/ активности субъекта.
Действительно, “для - нас” даже неизвестный нам объект будет всегда только “значением”
/возможным/. Ибо “объекты можно только именовать. Знаки их представляют. Говорить
можно лишь О них, высказывать же их нельзя. Предложение способно говорить не о том,
что есть предмет, а лишь о том как он есть”/4,с.12/.
Из тезиса о “нейтрально-значащей реальности” следует второе положение
Витгенштейна о субъекте-границе подобной реальности: “Субъект не принадлежит миру, а
представляет собой некую границу мира” /4,с.56/.
Подобные соображения подвигают Витгенштейна говорить о правомерности
солипсизма (концепции, утверждающей, что “мир” есть лишь субъективная иллюзия,
творимая каждым индивидуальным сознанием), пренебрегая многими философскими “табу”.
“То, что солипсизм подразумевает, - полагает Витгенштейн в “Трактате” - совершенно
правильно, только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя. То, что мир,
является моим миром, обнаруживается в том, что границы особого мира (того языка,
который мне понятен) означают границы моего мира”/4,с.56/.
Но субъективизм Витгенштейна /а это "субъективизм", ибо "солипсизм" вообще
отрицает независимое бытие внеположенного “Я” мира, с чем австрийский философ
совершенно не согласен/ особого рода. У него субъект устанавливает /как правило,
спонтанно/ характерный рисунок возможных значений мира /картина мира/ посредством уже
наличествующих в его мышлении /и как их обнаружение - в речи/ бессознательных "логик"
/структур, рисунков/. Поэтому субъективизм Витгенштейна не эмпирический / как у Беркли
или Юма/ и не понятийно-идеалистический /как у Гегеля/, а скорее "логицистский" - мир
есть множество возможных логик, а "комбинаторное пространство" значений мира для
особого субъекта задается особыми структурами его мышления и языка. В этом смысле
"логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы" /4,c.56/. Субъективизм
Витгенштейна можно представить кратко в максиме: значения /логические и вербальные/
- это и есть являемый нам и полагаемый нами, единственно возможный для нас и в нас
/субъекте/ мир".
В дальнейшем, однако, как мы уже говорили, Витгенштейн отказался от логического
ригоризма. Он убедился в том, что человек сам по себе является алогичным существом, а
его означивающая деятельность вплетена в реальный жизненный процесс. В "Философских
исследованиях" он различает в онтологизирующем процессе о-значивания /порождения
значений "картин мира"/ активность именования и смыслоопределения и активность
логического прояснения. Это можно считать третьим основоположением воззрений
Витгенштейна. Оно как бы дуализирует /раздвояет/ значения мира: есть жизнь - область
человеческих смыслов и ценностей; и есть мир как совокупность фактов, структур, событий,
поддающихся описанию в языке познания через "фактуальные предложения" /предложения,
основанные на наглядно-чувственных указаниях, удостоверяемых в конкретном опыте, типа:
"этот объект трехугольной формы, красного цвета ..."/. Между ними существует
противоречие, они попросту несовместимы, т.к., по мнению Витгенштейна, "смысл мира
должен находаться вне мира. В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно
происходит. В нем нет ценности,- а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если есть
некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего
происходящего и так-бытия" / 4,с.70/.
Сфера повседневной жизнедеятельности и повседневных "картин мира" зиждется на
активаости именования и смыслоопределения. Заслугой Витгенштейна является
исследование закономерностей и механизмов функционирования языка, возникновения
обыденных значений.
"Значение слова - утверждал Витгенштейн в "Философских исследованиях", - это его
употребление в языке, а значение имени иногда объясняют, указывая на его носителя" /4,с.
99/. Однако слова не сводимы только к наименованию, как полагали многие до
Витгеиштейна, а включают в себя обширный спектр человеческих действий и состояний
/приказы, вопросы, эмоциональные состояния и пр./ Словам также соответствуют не только
предметы, реакции поведения и способы вызывания. но и некая духовная деятельность.
Витгеиштейн ввел понятие "языковых игр", иа которых состоит любой живой язык.
Это понятие обозначает наличие условных "правил", логики, особенностей
словообразования в каждом специфическом языке /"игре"/ - профессиональном,
субкультурном, этническом и т.п. Эти специфические "логики", в свою очередь, задаются
спецификой жизнедеятельности, культуры, образа жизни, наличествующих у данного
субъекта-носителя и творца этого языка /группы людей/.
Корень философских проблем Витгенштейн видел в фетишизации процесса
именования, отношения между именем и именуемым, которым придается оттенок
необычности и некоторой сверхъестественности. Эта фетишизаидя заключается в неявной
установке понимания людьми именования в виде какого-то удивительного душевного акта,
как бы "крещения объекта", которые устанавливают его бытийную определенность в сущем.
В результате подобного рода процедур /а по существу "бытийных полаганий"/, утверждает
Витгенштейн в "Философских исследованиях", "нас берет в плен картина
/онтологизированные значения обыденного опыта, "естественная установка" - В.К./ И мы не
можем выйти за ее пределы, ибо она заключена в нашем языке и тот как бы нещадно
повторяет ее нам, как-будто значение - это некая аура, присущая слову и привносимая им с
собой в каждое употребление" / 4,с.128/.
Активность логического прояснения означает выявление действительных структур
нашего языка - т.е. реальных функций слов в человеческой жизни. Тем самым мы имеем
возможность приблизиться к самой реальности, чьи структуры воспроизводятся в структурах
нашего языка /равно как и наоборот/. Этим занимается наука, которая выстраивает свой язык
по логике соответствия и постоянного обращения к простейшим и очевидным фактамдействиям. Но наука, как правило, занята своими, специализированными эвристическими
проблемами и отгораживается от живого словоупотребления.
Функцию логического прояснения обыденного языка должна ваять на себя философия полагал Витгенитейн. Философии в силах устранить заблуждения /фетишизации/ языка и
прояснить то, что мы говорим. Для этого она должна сосредоточиться на описании
действительности обыденного словоупотребления различного рода выражений с тем, чтобы
выявить их функции в реальном жизненном процессе. Витгенштейи правомерно утверждал,
что нет особенного, "возвышенного" предмета философии, равно как нет и особых,
"философских" предложений и значений. Философия - это непрекращающаяся критическая
рефлексия над словесно-понятийным содержанием нашего мышления или, говоря его словами, "философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего
языка" /4, с.127/.
Резюмируя рассмотрение аналитической философии Людвига Витгенштейна, мы
можем сказать следующее. Философствование Витгенштейна открыло новую,
специализированную область для философской рефлексии - повседневную речевую
активность человека. После его исследований в философии был установлен новый
качественный уровень работы философа-профессионала. Это привело к серьезному
изменению облика европейской философии ХX века - в сравнении с традиционной философствование стало строже, четче, уделяя гораздо больше внимания лингвистической
работе с терминами. Наконец, идея бессознательных парадигмальных структур языка и
мышления, лежащих в основании человеческой жизни и "картин мира", органично вошла в
оборот философских идей современности / к примеру, вошла в арсенал идей философского
структурализма/.
ЛИТЕРАТУРА
1.Витгенштейн Л. О достоверности,- ж.В.Ф., 1991, №2.
2.Витгенштейн Л. Культура и ценность. - ж. Человек, 1991, №5-6.
3.Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике, - М.,1985.
4.Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы, ч.1. - М.,1994.
5.Аналитическая философия. Избр. тексты. - М.,1993.
6.Рассел Б. История западной философии, ч.2. - М.,1993.
7.Рассел Б. О Витгенштейне. // Общест. мысль: иссл-ния и публикации. - М.,1993, вып.4.
8.Козлова М.C. Философия и язык. - М.,1972.
9.Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. - М., 1993.
10.Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн: Курс лекций. - Долгопрудный, 1994.
11.Хилл Т.И. Современные теории познания. - М.,1965.
12.Аналитическая философия ХХв. -ж.В.Ф., 1988, №8.
13.Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. - ж.В.Ф., 1993, №9.
14.Грязнов А.Ф. Аналитическая философия и проблема понимания... - ж.Ф.Н., 1989, №3.
15.Гряэнов А.Ф. Концепции "аналитического реализма".... - ж.В.Ф., 1983, №10.
16.Грязнов А.Ф. Концепция противоположностей Л.Витгенштейна. - ж.Ф.Н., 1983, №1.
17.3аиченко Г.А, Судьбы неопозитивизма и постпозитивизма. - ж.Ф.Н., 1988, №2.
18.Козлова Н.С. Вера и знание. Проблема границы. - ж.В.Ф.,1991, №2.
19.Комлев Н.Г. Слово, денотация и картина мира.- ж.ВФ., 1981, №11.
20.Кузнецов В.Г. Проблема понимания языковых выражений... - ж.В.Ф., 1985. №9.
21.Лейбин В.М. Психоанализ и неопозитивизм.- ж.Ф.Н., 1988, №8.
22.Павиленис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский анализ - М., 1983.
23.Павиленис P.И. Философия языка .... - ж.В.Ф., 1981, №10.
24.Цыркун Н.А. Эстетические аспекты философии Л.Витгенитейна. -ж.В.Ф., 1981, №10.
25.Философия лингвистического анализа // Современная буржуазная философия. - М., 1978.
ЛЕКЦИЯ №25: Американская философия ХХв.
(реалистские и прагматистские учения)
Содержание лекции.
1Реалиэм и прагматизм как характерологические концептуальные выражения
"метафизического ландшафта" Америки.
2.Неореализм Р.Б.Перри.
3.Критический реализм Дж.Сантаяны.
4. Принцип прагматизма Ч.Пирса. Основные идеи У.Джемса и Дж.Дьюи.
Самостоятельная философия появляется в Новом Свете весьма поздно - где-то к концу
ХIX века, когда в Америке установились относительно стабильный политический режим
демократии, базирующийся на свободном рыночном хозяйстве и индивидуалистских
ценностях, и развитая университетская система. Философия в Америке в полной мере
подтверждает правомерность гегелевского положения о том, что "определенный образ
философии одновременен ... с определенным образом народов, среди которых она
выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с
их общественной жизнью, с их сноровками, привычками и удобствами жизни, с их
попытками и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными
судьбами и внешними отношениями..." /8,с.110-111/.
Американская философия выразила в интеллектуальной форде характерные значения
ментального склада сложившегося в течение. ХVII-ХIХ вв. полиэтнического конгломерата
/который образовывали, как правило, активистские, пассионарные элементы из этносов
Старого Света/ - американского общества. Это значения радикального индивидуализма
/культ “сильной личности”/, духовного плюрализма, относительной межконфессиональной
терпимости, где трезвый расчет и здравый смысл соседствуют с крайним спиритуализмом, а
глубокий провинциализм с американоцентризмом. Именно “реализм” и "прагматизм", как
представляется, теоретически наиболее аутентично выразили эти значения.
Первый из них выразил, по-видимому, сам характер ценностного строя американского
суперэтноса - унифицирующий синтез в одно ментальное целое самых противоречивых
духовных элементов на основе принципов "здравого смысла" и "чувства реальности".
Соответственно, и в философской теории "реализм" также представляет собой синтез
казалось бы несоединимого /по крайней мере с точки зрения западноевропейской
философской традиции/: радикального эмпиризма и объективного идеализма.
"Прагматизм", похоже, выразил доминирующую жизненную ориентацию
сложившейся американской общности - на "эффективность", "успешные последствия" как
высшие мерила человеческой жизненной активности. В прагматизме философски
легитимируются главные "координаты" американского мышления: значения здравого
смысла и "естественной установки", активизма и стремления к инновациям, сциентизма и
спиритуализма, утилитаризма и рационализма /на "фоне" религиозной веры
фундаменталистского склада/.
Обратимся, однако, к рассмотрению характерных персонажей названных философских
направлений. Если ранее, в истории философии, термин "реализм" применялся в основном
для обозначения одной из позиций в средневековой философии по проблеме
онтологического статуса общих понятий - универсалий /которые полагались прямо
существующими либо наряду с вещами, либо в конкретных вещах/, то сейчас под "реализмом" понимается определенное философское направление, сложившееся в англоамериканской философии начала XX века. Философы этого направления утверждают о
существовании объективной, независимой от человека, но познаваемой действительности,
которая включает в себя как "материальное", так и "идеальное" в качестве неотъемлемых
своих ингредиентов.
Различают две формы реалистской философии: "неореализм" или "непосредственный
реализм" и “критический реализм”. Пункт их расхождения - вопрос о характере познания
внешнего мира. Неореализм утверждает о возможности непосредственного доступа к
внешнему миру через чувственное восприятие и адекватные высказывания о них, аппелируя
к непосредственной "очевидности". Из этого следует признание объективности чувственных
качеств /цвет, вкус. запах и пр./ и интуитивизм в теории познания. В пику неореализму
критический реализм отрицает возможность непосредственного восприятия внешних
объектов и склонен признавать правоту кантовского членения мира на "вещи-сами-по-себе"
и "вещи-для-нас".
Как самостоятельное философское течение неореализм возникает в последней трети
XIX века в Австрии и Германии /Ф.Брентано.А.Мейнонг/. Англо-американский неореализм
берет свое начало со знаменитой статьи Дж.Мура "Опровержение идеализма" /1903/ и от
"Программы и первой платформы шести реалистов" /1910/ - Р.Б.Перри, У.Монтэгю,
Э.Холта, Э.Сполдинга, У.Марвина и У.Питкина. Кроме этого к неореалистам относят и
так называемое "космологическое" направление, представленное работами С.Александера,
А.Н.Уайтхеда и ЯЛ.Смэтса.
В качестве характерного типажа неореалистской философии мы рассмотрим взгляды
Ралфа Бартона Перри /1876-1957/, а именно его критику идеализма за использование
"эгоцентрического затруднения" и концепцию о независимости объекта и
непосредственности его постижения /16, с. 99-107/.
"Эгоцентрическое затруднение" состоит в том, что мы не можем иметь дело с
объектом вне его отношения с субъектом и вне отношения познания. Ведь иметь дело с
объектом иди даже думать о нем - уже означает в каком-то смысле познать его. Вследствие
этого сама познавательная ситуация изначально и неустранимо предполагает центральное
место в ней субъекта.
Перри предложил ряд аргументов против эксплуатации идеалистической философией
подобного затруднения. Они следующие. 1. Идеализм незаконно использует индуктивный
метод сходства в таких условиях, когда сходство вызвано особыми причинами. Иначе говоря, неправомерно из факта, что некоторые объекты познаются делать выводы о том, что
любой объект зависим от познания. "Быть познанным" - это скорее случайное для объектов
отношение, в которое они могут вступать, а могут и не вступать.
2. Далее. Ошибка идеалистического рассуждения, основанного на эгоцентрическом
затруднении, является особым видом общей ошибки "определения посредством
первоначальной предикации", суть которой в том, что “какие-то первые попавшиеся,
привычные или иные случайные характеристики вещи рассматриваются как определяющие
ее” /цитировано по 16,с.101/. Другими словами, привычное для нас отношение “быть
познанным” полагают неотъемлемым элементом, определяющим природу любого объекта.
3.Также
следствием
эгоцентрического
затруднения
является
и
ошибка
“исключительной принадлежности”. Она заключается в предположении, что некоторый
частный член какой-то системы принадлежит только этой системе - так предполагается, что
идеи принадлежат только системе разума и не могут принадлежать внешнему миру. На
самом же деле, из реальной практики мы знаем, что многие объекты принадлежат одновременно многим системам и нет никаких серьезных оснований утверждать, что идеальные
объекты являются исключением и относятся только к системе разума.
Таким образом, критика неореализма была направлена как против идеалистической
установки на объявление зависимости объекта от процесса познания, так и против установки
“репрезентативного” реализма о недоступности целостного познания объекта. Задача
неореалистов состояла в совмещении, с одной стороны, принципа независимости объекта,
но, вместе с тем, с другой стороны, принципа непосредственности его постижения.
Реализации этой задачи послужила теория “имманентности независимого” Перри.
Рассмотрим ее основные постулаты.
Первое. Перри полагает, что сознание следует рассматривать не как особую,
миросозидающую структуру, а как объект среди других объектов. Метод наблюдения за
человеческим поведением, деятельностью тела и мозга, показывает нам, что сознание на
самом деле не является чем-то особенным в сравнении с другими элементами окружающей
среды. Это некоторое свойство физического организма, позволяющее последнему
осуществить поведенческий выбор посредством пассивного постижения окружающего.
Подобное постижение осуществляется с помощью категорий, но эти категории принадлежат
не только разуму, но и области вещей - ведь иначе, по Перри, их познавательная ценность
была бы мизерна.
Второе. Наши идеи, полагает Перри, есть некоторый аспект объектов окружающего
мира, а "вещи мира, взятые в отношении познания, суть идеи"./цитировано по 16,с.103/ Это
означает, что "когда вещи познаются, они суть идеи разума" и "содержание сознания состоит
из частей окружающей среды, освещенных действием организма" /Там же/. Как мы видим,
здесь неореалисты достигают полного монизма /т.е. подхода, базирующегося на одном и
единственном основании/ - через качественное отождествление содержания нашего сознания
с его окружением.
Третье. Хотя вещи могут непосредственно входить в содержание сознания, это не
означает зависимость объекта от сознания - объекты независимы от сознания. Перри
утверждает, что между внешними предметами и сознанием существует отношение
односторонней независимости, которое связано с зависимостью в обратном направлении сознание зависит от предмета, но предмет не обязательно зависит от сознания.
Как мы видим, неореализм возвращается, по сути деда, к докантовской точке зрения
/скорее юмистской/ о том, что сознание не творит свои объекты /значения/, а может лишь
упорядочивать их.
Неореалистское отождествление идей нашего сознания с некоторыми аспектами
внешних предметов вызвало неприятие части реалистски ориентированных философов.
Тезис о непосредственности доступа к действительности приводил к невозможности
определения заблуждения /сны, галлюцинации также дают нашему восприятию
определенные "объекты"/. Реакцией на эти эпистемологические трудности было появление
"критического реализма", представители /Дж.Сантаяна. Р.В.Селларс, А,Лавджой,
Д.Пратт, А.Роджерс, Д.Дрейк и Ч.Стронг/ которого консолидировались для написания
программного сборника под названием "Очерки критического реализма" /1920/. Они
выступили категорически против представления о непосредственности вхождения вещей в
сознание, равно как и против представления об участии идей в объекте. Вместе с тем, они
были не согласны и с тезисом радикальных эмпириков, типа Беркли, о том, что мы познаем
лишь наши идеи. Их главный лейтмотив: мы познаем сами независимые от нас объекты, но
посредством наших идей.
Представителем "критического реализма", который будет здесь в фокусе нашего
внимания, является американский философ Джордж Сантаяна /1863-1952/. Рассмотрим
основоположения его философии, представленные в работе "Скептицизм и животная вера".
Первое. Основы своего мировидения Сантаяна, как и Декарт, создает через
радикальное сомнение. Однако, если Декарт остановился на реальности "Я", то Сантаяна
считает, что с исключением материального мира память, ожидание, а также само
самосознание должны быть также непременно элиминированны. Остаются только данные
опыта, чье существование поддерживается нашим неослабным вниманием или интуицией.
Само их существование есть скорее акт нашей веры, и если мы откажемся от этой веры, то
сомнение будет полным.
Что же остается? Только эти непосредственные данные опыта, которые, однако, не
существуют/ ибо “существовать” для “Я” синонимично “внешнему”, само же “Я” “для себя”
скорее конкретно “значит”/ - они значат. Таким образом, Сантаяна радикально разводит
значение и существование : первое - есть суть качеств нашего сознания, которые он называет
“сущностями” (универсалии, логические формы), второе - результат полагания
(утверждения) нашим сознанием “сущностей” в качестве внеположенных объектов (значение
объектов).
Это подводит нас ко второму основоположению Сантаяны: предикация
существования происходит в актах интуиции и веры. Другими словами, человек наделяет
вещи свойством “быть” и поддерживает это свое представление об определенном порядке
“существующих внеположенно” вещей лишь благодаря своей “животной вере”. “Животная
вера” или априорная (вне опытная и до - опытная) убежденность в существовании
независимого внеположенного человеческому сознанию “мира вещей” выражает, по мнению
Сантаяны, естественно родовое стремление людей к созданию для себя уверенности в
“прочности” реальности. Подобная вера и фундирует собой все наше сознание. Поэтому
каждое мгновение нашей сознательности - это всегда “вспышка интуиции”, которая
высвечивает смыслы “слепых” ощущений. Гаснет интуиция - исчезает смысл.
Сознание, как считает Сантаяна, есть всегда в сознание о чем-то. Это нечто полагается
самим сознанием и поэтому является его непосредственным данным. Интуиция и есть акт
полагания и схватывание данного /28,с.51/. Собственно говоря, “интуиция” Сантаяны скорее всего акт удерживающего внимания (у Сантаяны метафора “включения света”),
благодаря которому перед “внутренним взором” оформляется значение какого-либо
фрагмента внутреннего или внешнего содержания. Поэтому непосредственные данные столь
очевидны для самосознания. Но они, очевидно, “значат” для самосознания, а то, что их
принимают за сообщения о реально существующих вещах - заслуга “животной веры” (“само
собой разумеющегося” отнесения наших впечатлений и мыслей к фактам внешнего мира “рационального инстинкта” или “инстинктивного разума”). Именно “животная вера”
превращает "сущности" в "идеи" и "впечатления", а затем "выносит" их "во вне", создавая
иллюзию существования.
Подобное состояние дел, а именно наличие в сознании "форм" или "сущностей",
Сантаяна объясняет отнюдь не особыми качествами сознания. "Сущности" или логические
формы являются постоянной константой всего мироздания. Третье основоположение
устанавливает онтологическую модель мира: вселенная образуема пересекающимися,
качественно различными бытийными "плоскостями" или "царствами бытия" по терминологии Сантаяны. Их четыре: "царство сущности" /наиболее непосредственно доступно
нашему сознанию/, "царство материи", "царство истины" и "царство духа". Однако, по
существу» их два, онтологический: начал - "материи" и трех идеальных "царств". "Царство
материи" представляет собой поток разнообразных физических процессов, динамических
систем, находящихся во внешних отношениям друг с другом. Другими словами, "материя субстанций" состоит из активных событий, в противоположность чему царства идеального
образуемы из пассивных качеств, форм.
Философскую систему Сантаяны часто называют платонистской. И действительно - мы
видим отчетливый дуализм мира "форм-сущностей" и "материи". Но отношение между
этими онтологическими началами в картине мира Сантаяны принципиально иное, нежели
чем у Платона. Здесь активна материя, а сущность чисто пассивна - это инертный предмет,
нечто неспособное к самодвижению. "Сущность" никогда ничего не выбирает и не влияет на
что-либо ее выбирающее. Она входит в реальность только тогда, когда ее выбирают люди
или вещи. "В соответствии с этим она ждет, пока ее воплотят или заметят, если природа или
внимание когда-либо решат остановиться на ней или пройти через нее" /цитировано по
16,с.147/
Отсюда необычный, с точки зрения западноевропейской гносеологии тезис о том, что
истина следует за блужданиями материи, представляя собой "сияющую тень или
полутень, которую субстанция отбрасывает на область сущности в силу своего
существования и движения" /цитировано по 16,с.152/.
Появление другого, характерного для Америки, философского направления прагматизма, связывают со статьей Чарльза Пирca /1839-1914/. "Как сделать наши идеи
ясными", где он предложил новый метод выявления смысла, получивший название
"прагматического".
"Принцип Пирса" разъясняет другой виднейший философ этого направления Уильям
Джемс /1842-1910/ в своей статье "Что такое прагматизм?".
Он заключается в том, что "наши убеждения суть фактически правила для действия.
Для того, чтобы выяснить смысл какого-либо утверждения, мы должны лишь определить тот
способ действия, которое оно способно вызвать: в этом способе действия и заключаются для
нас все значения данного утверждения ... Поэтому, чтобы добиться полной ясности в наших
мыслях о каком-нибудь предмете, мы должны только рассмотреть, какие практические
следствия содержатся в этом предмете, т.е. каких мы можем ожидать от него ощущений и к
какого рода реакциям со своей стороны мы должны подготовиться. Наше представление об
этих следствиях - как ближайших, так и отдаленных - и есть все то, что мы можем
представить себе об этом предмете ..."/2,с.82-83/.
Иначе говоря, "принцип Пирса" означал новое отношение к способу интерпретации
знания: значение как таковое есть предвидимый опыт. Это можно считать первым
основоположением прагматизма. Пирс вообще был пионером субъективистского толкования
"смыслового значения" как отношения интерпретатора к денотату значения.
Однако основные концептуальные выводы из "принципа Пирса" были сделаны
Джемсом: если все, что имеет значение /а это и есть "предметы" и "явления" как внешнего,
так и внутреннего миров/ есть предвидимый опыт, то становится бессмыслицей прежняя
дуалистическая парадигма "субъекта и объекта" всей предшествующей философии - т.е.
непременное и считавшееся самоочевидным деление "познания" на две стороны. В 1904 году
в своем очерке под названием "Существует ли сознание" он провозглашает доктрину
радикального эмпиризма.
Ее можно считать вторым основоположением прагматизма: все, с чем имеет дело
человек - это только опыт /"непосредственный жизненный поток, представляющий материал
для нашего последующего отражения" - цитировано по 22,с.328/. Опыт - это то, "первичное
вещество", из которого "состоит" все в мире, где познание является скорее частным видом
отношений между двумя порциями "чистого опыта". Нетрудно заметить, что эта концепция
"нейтрального монизма опыта" весьма созвучна теории "нейтральных элементов опыта"
Маха и Авенариуса, равно как и взглядам Беркли.
Это основоположение Джемса было более содержательно проинтерпретировано
Джоном Дьюи /1859-1952/ в контекстуалистском толковании опыта. Адекватный подход
к познанию. по его мнению, требует рассматривать любое знание в контексте того
конкретного исследования, в котором оно реально имело место. Прежние гносеологии как
раз абстрагировалиоь от реального биологического и психологического контекста познания,
пытаясь решить надуманный вопрос об отношении "мысли вообще" к "реальности как
таковой". Дьюи и предлагает новую, контекстуалистскую интерпретацию познанияя на
основе джемсовского радикального эмпиризма. Вкратце она представима в следующих
положениях: 1/познааие необходимо имеет биологическую и культурную спецификации, т.е.
зависит от наличио-родовых и социокультурных форм: 2/поэнааде непрерывно, где его
элементы находятся в состоянии постоянного взаимодействия /трансакции/: 3/каждый акт
познания рассматривается как попытка решения определенной проблемы в конкретной
ситуации; 4/природа, а также все, о чем только можно говорить, являются частями целостного опыта.
И, наконец, третье основоположение прагматизма следует из ранее указанных:
истинно то, что успешно руководит нашим опытом. В уже упомянутой статье Джемс
утверждает, что "мысли /составляющие сами лишь часть нашего опыта/ становятся
истинными ровно постольку, поскольку они помогают нам приходить в удовлетворительное
отношение к другим частям нашего опыта"/2,с.85/.
Истина, по Дьюи, это "оправданная утверждаемость" или работоспособность идеи в
соответствующей ситуации: "истинна та идея, действие которой приводит нас к тому, для
чего она предназначена" /цитировано по 16, с.318/. Истины не присутствуют в ситуациях с
самого начала, их надо создать. Они соотносятся с реальностью не как фотографии с их
объектами, но скорее как изобретения с условиями, которым должно отвечать изобретение.
Таким образом, предшествующее изложение убедило нас в следующем. Американская
философия XХ века в лице характерных своих представителей /реалистские и
прагматистские учения/ как продолжила разработку гносеологической проблематики,
развивая философскую линию английского эмпиризма /Локк, Беркли, Юм, утилитаристы/,
так и предложила оригинальные философские идеи, резонирующие со схожими
интеллектуальными новациями в европейской философии /Авенариус, Мах, Гуссерль,
Ницше, "философия жизни"/.
ЛИТЕРАТУРА
1.Джемс У. Многообразие религиозного опыта. - М.,1993.
2.Джемс У. Что такое прагматизм ?- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994, №4.
3.Мур Д.Э. Доказательство внешнего мира // Аналитич. философия: Избр. тексты. М.,1993.
4.Сантаяна Ж. Прогресс в философии.-. ж.В.Ф., 1992, №4.
5.Сантаяна Дк. Чувство красоты // Современная книга по эстетике. Антология. - М.,1957.
6. Богомолов А.С. Философия англо-американского неореализма.-М.,1962.
7.Быховский Б.Э. Философия неопрагматиэма. - М.,1959.
8.Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.Кн1.- М.,1994.
9.Ендовицкий В.Д. Критика философии американского критического реализма. . - М.,1968.
10.Ермоленко Д.В. Современная буржуазная философия в США.-М.,1971.
11.Kpoccep П. Нигилизм Джона Дьюи. - М.,1958.
12.Лингарт И. Американский прагматизм. - М.,1954.
13.Луканов Д.М. Гносеология американского "реализма". - М.,1968.
14.Мельвиль Ю.К. Американский прагматизм. - М.,1957.
15.Мельвиль Ю.K. Философия Чарлза Сандерса Пирса.- М.,1964.
16. Хилл Т. Современные теории познания. - М.,1965.
17.Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философии XX века. - М.,1987.
18.Богомолов А.С. Перри // Философская энциклопедия, т.4.-М., 1967.
19. Буржуазная философия кануна и начала империализма. - М.,1977.
20.Добронравов И.,Стяжкин Н. Пирс // Философская энциклопедия. т.4.- М.,1967.
21.Митрохин Д. Дьюи // Философская энциклопедия. т.2. - М.,1962.
22.Рассел Б. История западной философии, ч.2. - М.,1993.
23. Современная буржуазная философия. - М.,1978.
24.Юлина Н. Сантаяна // Философская энциклопедия, т.4. - М.,1967.
25,Гевин У. Понятие "смутности" в философии У.Джемса,- ж.В. Ф., 1996, №3.
26.Ендовицкий В.Д. "Созерцание сущности" и "животная вера"... - ж.В.Ф.,1964, №11.
27.Епоян Т. Уильям Джемс и Джордж Сантаяна... - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994. №4.
28.Епоян Т. Философ. концепция Сантаяны ...- ж.Вестник МГУ,сер.7, 1995, №3.
29.Луканов Д.М. Джордж Сантаяна и экзистенциализм. - ж.В.Ф., 1981, №7.
30.Луканов Д.М. Соотношение непосредственного и опосредованного знания в гносеологии
Дх.Сантаяны. - ж.Вестник ЛГУ, сер. Экономика, философия и право, 1965, вып.2, №11.
31.Мельвиль Ю.К. Уильям Джемс. - ж.Вестник МГУ, сер.7.1993, №3.
32.Порус В.Н. "Научный реализм" У.Селларса. - ж.В. Ф., 1980, №9.
33.Порус В.Н. Чарлз Пирс и современная "философия науки". - ж.В.Ф., 1982, №3.
34.Шохин В.К. Дж. Сантаяна и индийская философия. - ж.В.Ф.,1992,№4.
35.Фредерик Р. Петра Э. Деловая этика и философский прагматизм. -ж.В.Ф.. 1996, №3.
36.Хук С. Философия американского прагматизма. Ж.Америка, 1963, №80.
37.Юлина Н.С. Философия .Сантаяны ....// Современный объективный идеализм. - М.,1963.
ЛЕКЦИЯ №26: Философская антропология /первой пол. ХХв./
Содержание лекции.
1. Концептуальная революция в биологии и конституирование философской
антропологии. Фейербах как основоположник антропологического подхода в
философии.
2. Холистская версия философской антропологии: социокультурный и
социобиологический подходы к определению родовой сущности человека.
3. Персоналистская антропология Макса Шелера.
Философы и до XIX века говорили о человечестве как целом, но только после открытий
Дарвина и Менделя этот термин, являвшийся ранее скорее метафорой либо формальной
категорией, обозначавшей некое неясное и многокачественное множество, приобрел статус
научного понятия в виде “homo sapiens”. Вид “человек разумный”, как оказалось, имеет
естественное происхождение из животного царства по естественным причинам. Дарвин, как
и всякий крупный теоретик науки, вместе с собственной оригинальной концепцией
происхождения видов предложил и новые предельные значения интерпретации картины
мира - "эволюционное мышление".
Жизнь в теории Дарвина была понята как единый сплошной и непрерывный поток, где
человеческий вид является его частью, "ручейком". Человечество было осмыслено в
значениях единого вида - рода живых существ - наличного множества индивидов, имеющего
общее необходимое качественное основание: телесную организацию, происхождение, реальные конституирующие факторы. Это основание эволюционно-естественно и объективно
"впечатано" в физической, психической и социокультурной структурах вида. Оно
необходимо как следствие из предшествующих этапов развития мира и, в свою очередь,
будет причиной его последующих состояний.
Тем самым были открыты новые детерминанты, определяющие жизнь человека, и
была переосмысленна его природа. Именно революция в биологии инициировала появление
нового направления философской мысли и, одновременно, конституирование новой
синтетичной области философских исследований вообще - философскую антропологию.
Объектом ее анализа стал "человек как род" /а не "человек вообще"/, а именно: выявление
необходимо-естественных оснований человеческого бытия в соотношении о другими
формами живого и мирозданием в целом, определение специфически сущностных черт этого
основания. Вопрос о том, что такое человек, был доставлен в эволюционную плоскость "Что такое человек: качественно отличное, новое образование либо форма, имеющая
различие с животными лишь по степени? Ответы на этот вопрос предопределили
возникновение двух версий в философской антропологии: социо-культурной и
социобиологической.
Однако, прежде чем приступать к анализу идей этого философского направления, нам
следует вкратце охарактеризовать учение Людвига Андреаса Фейербаха /1804-1872/ признанного основоположника антропологической парадигмы в истории философии.
Охарактеризуем его взгляды на природу человека, представленные в работе "Сущность
христианства" /1841/. Конспективно они выглядят следующим образом: 1/реальность
естественно-материальна, появление в ней человека /рода/ - эволюпионно-закономерно;
2/есть качественное общеродовое основание, составляющее отличие человека от животных и
являющееся “субстанцией” человеческой жизни, ее смыслом /интегральность разума, воли и
любви/; 3/отдельный человек есть проявление рода, качественных черт его основания,
средство его саморазвития.
Ввод Фейербахом определения человека через род как основного его качества был
действительной новацией, метафизическим осмыслением идей эволюции. Причем это не
просто формальное полагание - даже такое традационно приводимое отличие человека от
животных как "сознание" Фейербах коррелирует с ключевым дяя человека понятием "род". В
"Сущности христианства" он утверждает, что "сознание в самом строгом смысле имеется
лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Животное осознает себя
как индивид, почему оно и обладает самоощущением, а не как род, т.к. ему недостает
сознания, происходящего от слова "знание" ... Только то существо, предметом познания
которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других
предметов и существ" /12,с.30/.
Таким образом, Фейербах заложил парадигмальные основания последующей
философской антропологии, а именно: а/интерпретадию человека как родового существа с
определенным необходимым надиндивидуальным основанием - соответственно, место
человека в мироздании определяемо лишь через "место" рода в строе сущего; б/традицию
предикации родовому основанию таких черт как творчество и универсальность.
Как мы уже отметили, в последующем становлении философской антропологии можно
выделить две ее основные версии: первая утверждает о беспрецедентности человека в
мироздании, вторая - придерживается противоположного мнения. Рассмотрим
концептуальные основоположения обоих вариантов.
Социокультурная антропология представленна взглядами Эрнста Кассирера /18741945/, Хельмута Плеснера /1892-1985/. Арнольда Гелена /1904-1976/. Обобщенно их
можно представить в следующем виде.
Первое. Эти философы утверждают, что закономерно-естественное существование
человеческого рода в контексте окружающей среды порождает
новое измерение
естественной реальности. Это основоположение привело к изменению точки зрения на
значения "человеческой реальности". "Считать, что существует некая абсолютная вещная
реальность, одинаковая для всех живых существ, - полагает Кассирер в статье "Опыт о
человеке: введение в философию человеческой культуры"/1945/ - ... значит впадать в
наивный догматизм. Реальность не едина и не однородна, а, напротив, чрезвычайно
разнообразна: в ней столь же много различных схем и образцов, сколь и разных организмов
... Явления, которые мы обнаруживаем в жизни некоторых биологических видов. не могут
быть перенесены ни в какой другой вид. Опыт - а значит и реальность - каждого из двух
различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух, ... мы найдем только
"мушиные вещи", а в мире морских ежей - только "ежиные"/ 3,с.27/.
Отсюда следует, что и для человека значима прежде всего та часть объективного мира,
которая сопряжена с человеческим родом в его биологической и культурной ипостасях. Это
"ближняя реальность", сфера человека, имеют качественно отличное от прочего живого
содержание. Эту "родовую сферу" существования человека в подобном ее положении
"окружают" качественно различные "слои" существования. Хельмут Плеснер в своей работе
"Ступени органического и человек" /1928/ выделяет "горизонтальные" и "вертикальные"
направления этих слоев. Горизонтальные слои возникают через человеческие деяния и
переживания, представляющие собой объективации его субъективности - в науке, искусстве,
языке и т.п. В горизонтальном слое существования человеческий род есть одновременно и
"субъект" и "объект" культуры. Вертикальные слои существования определяются
естественным существованием человека как организма в ряду других биологических
организмов. Этo тоже "родовые" слои существования, но те, которые связывают человека,
его поведение с предшествующими способами существования.
Эрнст Кассирер же считал, что "родовая сфера" человечества самопродуцируется им же
самим, добавляя как бы новое измерение в саму реальность. "Человек живет отныне не
только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия части этого универсума. те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная
ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и
одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности
непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы
отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека” / 3,с.28-29/.
Значения человеческой реальности, таким образом, создаются самим же человеком /как
родом/ - коллективным бессознательным "Мы". Это особо подчеркивал Плеснер, указывая на
то, что именно "сфера Мы есть предпосылка конституции действительности"/8, с.133/.
Второе основоположение социокультурной антропологии можно сформулировать
следующим образом: человек как субъект новой реальности сам реализует и творит ее,
исходя из общеантропологического основания. Другими словами, человек живет
отличным от всех других известных живых существ образом. Так Арнольд Гелен считал
подобным основанием “деятельность”. В своей работе "О систематике антропологии" /1940/
он утверждает: "Человек не живет в отношении органического приспособления к каким-либо
определенным, выявляемым естественным "сферам", но его конституция делает
необходимой и производит разумную, планирующую деятельность, которая позволяет ему
при любом стечении обстоятельств посредством их предусмотрительного изменения
создавать себе средства и технику своего существования. Поэтому мы видим, что этот род
живет повсюду /курсив наш./" /1,с.169/.
По Кассиреру таким
антропологическим основанием является способность к
идеальному опосредствоваиию
в отношении с реальными физическими вещами способность создавать их значения /выявляя аспект значимого для человека в вещах/,
символы. У Плеснера - это способность человека к самососредоточенности, а через нее к
идеальному “выключению" "Я" из наличного пространственно-временного континуума во
вневременную сферу самосознания /"ничто"/, где только он и получает возможность
самоосмысления
и самосозидания /"радикального авторства своего живого
существования"/. Затем же, вернувшись из погруженности в мир самосознания /а это та
"пауза" вневременного бытия духа, которая и отличает нас от животных/ в "тотальную
конвергенцию окружающей среды и собственной плоти", он сможет стать "субъектом своего
переживания, своих восприятий и своих действий, своей инициативы".
Таким образом, "если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, он
не может порвать центрирования, но одновременно выходит из него вовне, эксцентричность
есть характерная для человека форма фронтальной поставленности по отношению к
окружающей среде"/8,с.126/.
Как мы видим, несмотря на разное содержание, заключенное в понятиях "разумной
деятельности", “продуцировании символов” или в "самотрансцендировании", здесь
присутствует общий смысл - активистское созидание человечеством "своей реальности" - в
виде преобразования наличной либо полагания альтернативно-параллельной - как основания
и формы развития "сферы человека".
И, наконец, третье основоположение социокультурной антропологии, которое
онределяет ее холистский характер, можно сформулировать следующим образом: отдельный
человек есть прежде всего конкретное воплощение и проявление целого – совокупности
качеств человеческого вида.
Здесь надо прояснить содержание термина "холизм", который обозначает принцип
рассмотрения мира и человеческой жизни, исходящий из убеждения в наличии единых
закономерностей, делающих мир и человечество одной целостностью, развивающейся по
некоторой универсальной формуле. Это, в отличие от индивидуалистского
/персоналистского/ подхода, который видит мир в виде множества разнокачественных
единиц, эволюционирующего
как результат "складывания" спонтанностей бытия этих
единиц в некий "средний вектор /эволюцию/.
Соответственно, холизм в философской антропологии означает, что отдельный человек
здесь рассматривается исключительно только как "случайное", "не необходимое", "модус"
объективно существующего всеобщего - человечества.
"Человек есть человечество - заявлял Плеснер, - т.е. как отдельный человек он
абсолютно заместим и заменим. Каждый другой мог бы стоять на его месте, подобно тому
как в эксцентрической позиции, не имеющей места, он сомкнут с ним в изначальной
общности "Мы" "/8,c.l48-149/.
Социобиологическая версия холистской антропологии представляет собой
философскую рефлексию над дальнейшим приростом знаний о человечестве в области
биологических наук. Речь идет об этологических исследованиях, авторы которых занялись
одновременно и философско-антропологическими изысканиями - Конрад Лоренц /19031989/ и "социобиологи" /М.Рьюз, Э.О.Уилсон, Ч.Ламзден и др./ Этими мыслителями был
осуществлен анализ ранее ускользавших от внимания философов важнейших сторон
человеческой природы: генетических предопределенностей, инстинктов, поведенческих
закономерностей в человеческих популяциях. Лоренц в своей известной книге "Агрессия" /5/
и социобиологи в серии монографий /10/ предложили свои ответы на извечный вопрос о
человеческой природе. Их взгляды вкратце можно передать в следующих положениях.
Первое: человечество есть вид животных, качественно гомогенный с остальной
биологической реальностью, но получивший в свое распоряжение мощные средства
выживания: сознание и социальность.
Второе: человечество поэтому является дуалистичным видом, в природе которого
заложен конфликт между началом самоорганизации /недавно приобретенными сознанием и
социальностью/ и базисным, бессознательно-инстинктивным началом. Свое развитие
человечество не контролирует, а отдельный человек есть конкретно-эмпирическое проявление положения и противоречий вида.
Реальность в этой версии мироздания предстает исключительно естественной, этапом в
грандиозном эволюционном процессе. То, что человек всегда считал плодом собственных
усилий - общество и культуру, на поверку оказывается превращенной формой его
биологической природы, которую он не знает и не контролирует. Человек - это беспомощное, всеядное животное, получившее в обладание уникальные средства - оружие и
абстрактное мышление, которые деформируют его естественные наклонности в
неблагоприятном направлении, порождая все многообразие социальных проблем. Будучи
представителем человеческого вида, любой отдельный человек не может не быть ничем
иным, как проявлением надындивидуальной родовой основы - поведенческой генетической
программы, где основную роль играют такие ориентации, как агрессивность, секс и
альтруизм.
Эти ориентации составляют, по мнению этих ученых, глубочайшую
детерминационную основу всех человеческих проявлений, вплоть до самых высших.
"В этих слоях, лишь косвенно доступных человеческому разуму, -полагает Лоренц в
упомянутой книге "Агрессия", - унаследованное и усвоенное образуют в высшей степени
сложную структуру, которая не только состоит в теснейшем родстве с такой же структурой
высших животных, но в значительной своей части попросту ей идентичны. По существу,
наше отличие от той лишь постольку, поскольку у человека в усвоенное входит культурная
традиция. Из структуры этих взаимодействий, протекающих почти исключительно в
подсознании, вырастают побуждения ко всем нашим поступкам, в том числе и к тем,
которые сильнейшим образом подчинены управлению нашего самовопрошающего разума.
Так возникают любовь и дружба, все теплые чувства, стремление к художественному
творчеству и к научному познанию"/6,с.26/.
Представление о философской антропологии первой половины XX века было бы,
однако, неполным без рассмотрения персоналистской философии Макса Шелера /18741928/, чьи глубоко оригинальные идеи и будут предметом нашего рассмотрения в
завершении этой лекции. В своей работе "Положение человека в Космосе" /1927/ он заявляет
об ошибочности традиционной точки зрения западной философии о "самовластии идеи" творческой мощи объективно-идеальных сил, изначально порождающих материальный мир.
Предполагалось, что именно высшие идеальные формы бытия /мысль, воля, рефлексия/
упорядочивают мироздание, и чем ближе стоит та или иная бытийная
определенность к
высшему идеальному, тем она могущественнее и ценнее. Шелер опровергает эти традиционные представления и утверждает об обратном поряцке мироустройства.
Его первое основоположение можно представить в следующем виде. Высшее бытие "дух", которое означает состояние экзистенциальной независимости от органического,
самополагание, есть, вместе с тем, бессилие. У него нет собственной энергии, он может
осуществляться только через посредничество низших бытийных форм - жизни, неорганического. Самые могущественные силы, которые есть в мире, сосредоточены "внизу", на
нижних этажах неорганического мира. Это - "порыв". Чем выше и оформленнее ступень
онтологического развития, тем выше организация, но тем слабее "порыв", энергия бытия.
Это два начала мира, которые существуют "сами по себе" лишь в абстракции, реально же
они всегда воплощены в отдельном.
Это можно считать вторым основоположением философии Шелера: "дух" обретает
"силу бытия" только в отдельном конкретном образовании, организуя в нем, одухотворяя в
нем "порыв". Этот процесс сочетания "духа" и "порыва" он называл сублимацией, которая
есть "взаимное проникновение изначально бессильного духа и изначально демонического, т.е.
слепого ко всем духовным идеям и ценностям порыва, благодаря становящейся идеации и
одухотворению томления, стоящего за образами вещей, и одновременное вхождение в силу,
т.е. оживотворение духа - есть цель и предел конечного бытия и процесса"/14,с.76/.
Этот онтологический процесс достигает своего высшего напряжения в человеке.
Положение о том, что человек соединяет в себе все сущностные ступени вселенной, равно
как оба онтологические начала в наиболее адекватной их природе форме, можно считать
третьим основанием концепции Шелера. Так человек воплощает собой "порыв" - через
свое тело и "значения-переживания" окружающей реальности. Само тело человека
представляет собой его пространственно-временную вращенность в "это место" и в "это
время", посредством чего он есть частица универсального "порыва" /жизненного потока/.
Это случайное бытие части в целом - случайное, поскольку не самополагаемо. Именно
воплощенный в человеческом теле и окружающей его ситуации "порыв" порождает
характерные для человека переживания реальности, которые предшествуют всем
представлениям и восприятиям. Это "властное впечатление реальности о его аффективным
коррелятом" вживляет человека в действительность зависимости и случая, превращая его в
элемент бесцельного и бессмысленного потока "только существования".
Однако человек обладает и высшей духовной способностью, сутью вселенского духа способностью к акту идеации. “Эта способность к разделению существования и сущности
составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все
остальные признаки”/14,с.63/. Другими словами, человек через рефлексивные акты
расчленяет само бытие, различая в нем сущность /идеальные духовно-смысловые формы/ и
существование, которое есть следствие его же собственного жизненного порыва.
Человек способен в акте идеации не только постичь разницу между духом и жизнью,
самополаганием и существованием, но и отказаться от своего "здесь-и-теперь-так-бытия",
прорвать его пределы и надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей
/сферу своей свободы/. Именно в переориентации жизненного порыва черпает "энергию"
бытия человеческий дух и абсолютный дух. Сублимация здесь происходит как перевод
бытийной энергии с нижних уровней /через их "торможение", переключение внимания,
устремление на иные ориентации/ на уровень духа. По существу, это процедура ценностного
и смыслового оформления демонической, "первобытной" силы "порыва", равно как и
наоборот - обретение "духом" конкретики и мощи существования.
Таким образом, в мироустройстве по Шелеру, понятом как естественное сочетание
имманентно-онтологических начал "порыва" и "духа", без всесильного Бога, особое место
уделено человеку. Речь идет о том, что "становление человека, - говорит Шелер, представляет собой высшуюизвестную нам сублимацию и одновременно интимнейшее
единение всех сущностных сфер природы"/14,с.75/. Более того, это "единственное место
становления Бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного
процесса"./14,с.94/. Процессы становления Бога и человека, выходит, с самого начала
взаимопредполагают друг друга.
Итак, рассмотрение основных концепций философской антропологии позволяет нам
сформулировать
следующее
заключение
этой
лекции.
Философские
учения
антропологической ориентации явились как результатом рефлексии над концептуальными
следствиями из существенного приращения знаний о человеке в результате бурного развития
биологических дисциплин, так и прогрессирования тенденции к антропологизации /или
гуманизации/ философского знания. В отношении философская антропология представляет
собой крупную качественную инновацию в истории современной философии, в результате
которой были переосмыслены подходы к определению всеобщих значений человеческого
существования. Традиционные философские значения "духа", "деятельности", "рефлексии"
были проинтерпретированы как атрибутивные характеристики человека - специфичного вида
живых существ, естественно возникшего вследствие предшествующего вселенского
развития, самосозидающего свою реальность.
ЛИТЕРАТУРА
1.Гелен А. О систематике антропологии// Проблема человека в западной философии. М.,1988.
2. Кассирер Э. Естественнонаучные понятия и понятие культуры. - ж.В.Ф., 1995, №8.
3. Кассирер Э. Опыт о человеке... // Проблема человека в западной философии, - М.,1988.
4.Кассирер Э. Эссе о человеке... - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1993, №1.
5.Лоренц К. Агрессия.,- М.,1995.
6.Лоренц К. Агрессия /Так называемое Зло/... - ж.В.Ф., 1992, №3.
7.Лоренц К. Эволюция и априори. - ж.Вестник МГУ,, сер. 7,1994, №5.
8.Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в зап. филос. - М.,1988.
9.Рьюз М.,Уилсон Э.О. Дарвинизм и этика. - ж.В.Ф.,1987, №1.
10.Уилсон Э., Ламзден Ч. Гены, разум и культура.–реф. журн. Общ. науки за руб, сер.3, 1983,
№2.
11.Фейербах Л. Сочинения в 2 т. - М.,1995.
12.Фейербах Л. Сущность христианства. - М.,1965.
13.Шелер М. Избранные произведения. - М.,1994.
14.Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема чел-ка в зап. фил-фии. - М.,1988.
15.Шелер М. Формы знания и образование. - ж.Человек, 1992, №4.
16.Это человек. Антология. - М.,1995.
17.Буржуазная философская антропология XX века. - М.,1986.
18.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. гл.4,§1, гл.5,§2. -Кемерово, 1995.
19.Никонов К.И. Современная христианская антропология.- М.,1983.
20.Степин B.C. Философская антропология и философия науки.-М., 1992.
21.Человек и его бытие как проблема современной философии. - M.,1978.
22.Иванов А.В. Философская судьба Э.Кассирера. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1990, №2.
23.Куркин Б.А. Противоречия "рационализированной" культуры ..А.Гелена. - ж.В.Ф.,1982,
№1.
24.Любутин К.Н. Биологизаторская ветвь философской антропологии. -ж.В.Ф., 1985. №4.
25.Любутин К.Н. Философская антропология // Современная буржуазная философия. М.,1978.
26.Медведев В.И. Философия языка Э.Кассирера. - ж.Ф.Н.,1988, №3.
27.Свасьян К.А. Философия культуры Э.Кассирера. - ж.В.Ф.,1964, №9.
28.Субботин М.М. Полезность "самодельной актив.".... А. Гелена... - ж. В. Ф., 1967, №12.
29. Философская антропология Хельмута Плеснера. – р.ж. Общ. науки за руб. сер.3, 1988,
№1.
30. Хюллен Ю. Быть человеком - стать человеком... –р.ж.Общ. науки за руб. сер.3, 1987, №3.
31.Чухина Л.А. Проблема человека в филос. антропологии Макса Шелера. - ж.В.Ф.. 1978,
№12.
ЛЕКЦИЯ №27: Феноменология Эдмунда Гуссерля
Содежание лекции
1,Философские источники идей феноменологии.
2.Основные идеи философских исследований Гуссерля.
Феноменологическая философия Эдмунда Гуссерля /1859-1938/ является, вне всякого
сомнения, последней, непревзойденной позднее никем, вершиной философской рефлексии.
Более того, именно сама философская рефлексия является одним из главных объектов
глубочайшего анализа Гуссерля.
Философским источником идей феноменологии явилась предшествующая
фундаментальная традиция западноевропейской рефлексии: Декарт, Кант и Брентано. Сам
Гуссерль совершенно определенно говорил об исходных посылках своего
философствования. Первая и безусловная из них - это декартово "Я мыслю ..."
"Всему мыслимому предшествует "Я есмь" - говорил Гуссерль, “Это “Я семь" для меня
является интенциональной первоосновой моего мира; причем нельзя упускать из виду то,
что и "объективный мир", "мир для всех нас" в этом смысле является значимым для меня,
моим миром. Это тот первичный факт, которого я должен придерживаться и от которого я,
как философ, не могу
отойти ни на один шаг. Человек, неискушенный в философии,
воспринимает все это как темный угол, откуда возникают призраки солипсизма, а также
психологизма и релятивизма. Истинный философ вместо того, чтобы бежать от этих призраков, предпочитает осветить этот темный угол”/цитировано по 14,с.260/.
Также своим предшественником Гуссерль видит и Канта, который стал подлинным
родоначальником трансцендентальной установки в познании. До Канта в философии
господствовал специфический тип мыслительной ориентации, характерной чертой которой
была нерассуждающая уверенность в существовании внешнего мира, который и признавался
основным объектом научного и философского поэнания. Вопрос ставился лииь о том, как
осуществляется познание, поскольку оно есть реальный факт, имеющий место внутри
человека, - как оно должно быть оформлено технически, чтобы быть правильным.
"Кант, - отмечал Гуссерль. - придал проблеме прямо противоположную и совершенно
новую направленность: если для меня мир существует в качестве само собой
разумеющегося, и если я нахожу самого себя в качестве телесно-духовного существа, в
качестве вещи среди вещей, то все существующее для меня даже прямо обнаружмваемое все
же является мировым познаванием; все познавательные процессы. Они являются процессами
субъективного полагания субъективного познающего действия...
субъективного
"усмотрения", доказательства, суждения, научного обоснования..." Тем самым, в познании
"вне меня существующий мир становится субъективным процессом, происходящим во мне,
равно как пространство и время опытного мира - это то, что я представляю, созерцаю,
осмысливаю. Иными словами, они субъективны"/Цитировано по 14,с.232/.
Содержание
же
субъективных
процессов,
в
свою
очередь,
обладает
"интенциональностью", т.е. имплицитной /неявной/ объектностью, которая и порождает
то, что мы полагаем как "объекты". Это важнейшее для феноменологии положение было
введено австрийским философом Францем Брентано /1838-1917/.
"Интенциональное /также, быть может, ментальное/ внутреннее существование
предмета - полагает Брентано, - состоит в том, что каждое /из психических либо ментальных
состояний - В. К./ содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и неодинаковым
образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или
отвергается, в любви любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и т.д. /курсив
наш/"./Цитировано по 13,с.360/.
Иначе говоря, наши субъективные акты имеют определенное невыявленное
содержание. Они как бы изначально "беременны" своим последующим содержанием,
"объектом" - понимаемым и как то, "на что" направлен акт, так и "смысловое" значение"
акта. Таким образом, идеи самосознающего субъекта, синтезирующей активности "эго" и
интенционального содержания субъективных актов определили собой основные контуры
феноменологии.
Как отмечал Макс Шелер в своей работе "Феноменология и теория познания" /в то
время, когда он был "феноменологом №2"/, феноменология - это не новый метод иди
философская система, а скорее новая установка духовного созерцания, "в которой удается усмотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне его: а именно
некую область "фактов" особого вида", - речь идет,- "во-первых, о самих фактах нового
типа, которые предшествуют всякой логической фиксации, а во-вторых, - о процедуре
созерцания"/8,с.198/.
Другими словами, феноменологи считают, что мир, как он нам представяяется в
значениях наук и повседневного опыта, есть выражение наших спонтанных о-значиваний и
символизаций, которые мотивируются чем угодно: прагматистско-утилитарными
потребностями, привычками, эмоциональными ожиданиями и т.п., только не объективнозначимым бытием. Объективно-значимое бытие - это, конечно же, не некий "внешний мир",
который, по мнению Гуссерля, есть выражение наивной позиции “естественной установки”
/повседневной привычки безусловной, нерассуждающей веры в "объективную данность" нам
мира/.
Однако после Канта, полагает Гуссерль, мы можем говорить лишь о
трансцендентальном опыте субъекта, который, если быть последовательным, может быть
отождествлен с субъектной /человеческой/ сферой. Какова действительность "сама по себе" мы ничего не знаем, не можем знать, да это нам и ни к чему. Отсюда можно сделать вывод,
что мы не отступим далеко от истины, если представим первым основоположением
концепции Гуссерля следующий тезис, сформулированный им в работе "Феноменология
внутреннего сознания времени" /Лекции 1905 -1910 гг./: "переживания не упорядочиваются
нами в какой-либо действительности. С действительностью мы имеем дело лишь постольку,
поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно немыслимая
действительность"/5,с.12/. Или: мир в познании существует как коррелят моей психики и
моего сознания.
Тем самым объективно-значимое бытие для Гуссерля тождественно с являемыми
фактами и формирущимися на их основе значениями феноменального /подлинного для нас/
мира сознания субъекта /в широком, не только индивидуальном, смысле - человечества/. При
этом "порядок связей, которые могут быть обнаружены в переживаниях, не встречаются в
эмпирическом, объективном порядке, не согласуются с этим порядком"- /5,с.8/. "Истинные"
значения, отвечающие нашей природе, могут быть обнаружимы лишь в этой сфере
непосредственного опыта, где они еще самозаданны в своей чистоте и не извращена
стихийными "трансцендирующими предположениями относительно существования"
/спонтанными бытийными полаганиями, "животной верой" как сказал бы Джордж Сантаяна/.
Цель познания в феноменологии - решение вопроса о сущности опыта /или вопроса о
самоданности значений "мира"/, прояснение его имманентно субъективных, феноменальных
возможностей. Это предполагает ответы на вопросы: "Что мы полагаем как "объктивное" ?
В чем суть этих актов полагания ?"
Ответы сопряжены с выявлением априорных интенций субъекта, порождающих
различные конститутивные моменты объективности /значений "объективности"/. Но путь к
ним лежит через выяснение статуса прежде всего внутренне являемых сознанию
"собственных" данных. Гуссерль подчеркивает двойственный характер опыта, который
образуем как из "собственных" данных, так и из "несобственных" /от мира/ данных. Приоритет же в этом амбивалентном сочетании принадлежит самоформируемым значениям
"собственных" данных, которые, в свою очередь, формируют восприятие "несобственных",
т.е. предположительно "внешних" данных.
Но как усмотреть сущность значения так, чтобы его форма пред-ставленности /"знак"/
не застилала его содержательного смысла? Как "обнажить" значение до его первозданности и
наряду с этим обнаружить вместе с феноменальными фактами те процедуры, которые
формируют из фактов значения ?
Для этого, по мнению Гуссерля, необходимо провести мысленную процедуру
исключения из сферы удерживающего внимания комплексов значений, стихийно
объективированных нашим повседневным опытом, привычкой, в которые "включены"
феномены, "вылущить" их, освободить из "прокрустова ложа" идентифицируемости
/определения/
через
символы.
Полагание
Гуссерлем
этой
процедуры
"феноменологической редукции" можно считать вторым основоположением его
концепции.
"Поэтому в каждом подлинном феноменологическом исследовании, когда мы
осуществляем так называемую "феноменологическую редукцию"- разъясняя ее суть Шелер
феноменологического периода своего творчества, - ... мы отвлекаемся от двух моментов: вопервых, от реального осуществления акта, от всех его побочных явлений, которые не
относятся к смыслу и интенциональному направлению самого акта, и от всех свойств его
носителя /животные, человек, Бог/. А во-вторых, от всякого утверждения /вера и неверие/
особых коофициентов реальности, с которыми в естественном созерцании и в науке "дано"
его содержание /действительность, видимость, выдумка, обман/. При этом сами
коэффициенты реальности и их сущность остаются предметами исследования; исключаются
не они, - а их утверждение в явных или имплицитных суждениях, и при этом невозможность
их утверждения, а только утверждение одного из особых модусов. И лишь то, что мы затем
еще находим непосредственно, т.е. то, что из содержания этой сущности дано в
переживании этой сущности, только это есть предмет феноменологического исследования
/выделено жирным нами/"/8,с.215/.
В результате феноменологической редукции мы получаем доступ к первично данному
содержанию /самоданному/ - внутренним
ощущениям в их "девственности" /не означенности/. Таким образом, это еще не значения, а скорее непосредственные внутренние
переживания - спонтанность нашего существования, так сказать в "чистом виде". В этом-то
"материале" и "самозавязываются" значения. Исследование этого процесса и составляет суть
феноменологического анализа сознания.
Понимание особенностей того, что Гуссерль назвал "феноменологической
апперцепцией", составляет третье основоположение его учения. В отличие от кантовской
трансцендентальной апперцепции, которая понималась как спонтанная категориальнопродуцирующая активность рассудка, "Я"-деятеля, трансцендентального сознания, у
Гуссерля отсутствует персональный инициатор феноменологической апперцепции.
Феноменологическая апперцепция, или формирование значений человеческого опыта, имеет
своим источником у Гуссерля некий внутренний закон /Логос/ самой сферы сознания,
субъектной сферы вообще /хотя основатель феноменологии указывал и на существование и
внесубъектной идеальности -"мирового горизонта смысла"/. Подобный Закон /Логос/,
объективно присущий идеальному /как субъективной сфере; так и "мировому горизонту"/
есть некая скрытная закономерность или анонимная неявная интенциональность
/"интенциональный порядок фундирования" по Шелеру/. С этим "порядком" сообразуются
феномены /явления/ внутреннего переживания субъектной сферы. Сам же этот "порядок
фундирования" самодовлеющ и лежит в основании человеческого сознания и мироздания
"для-нас".
Феноменологическая апперцепция /"Логос" субъектной сферы/ реализуется в двух
процессах, посредством которых и возникают наши человеческие значения или "мир":
схватывании и конституировании. Схватывание представляет собой спонтанную
процедуру
"внутри сознания" - когда внутренние данные самоорганизуются /по
интенциональным образцам "Логоса"/ в некоторые установки, схемы, посредством которых
осуществляется уже конституирование - синтез схем, полученных в "схватывании" с
непосредственными внешними данными - так самопорождаются значения "объектов".
Полученные таким образом значения "объектов" верой, мнением, привычкой проецируются
"вовне" и полагаются в качестве значений уже "внешних, отдельных объектов".
Исходя из этого, вопрос о "соответствии" значений обозначаемому или
предположительно вне сознания существующим объектам, есть для Гуссерля выражение
наивности "естественной установки" /нерассуждающей убежденности "человека
повседневности"/, приписывающей качества независимости и объективности
своим
стихийным "картинам мира" /или "способам данности" по терминологии Гуссерля/.
Истина же, как считал Гуссерль, связана лишь с определенным способом данности
бытия - бытия "самого по себе". Где же "находится" подобное бытие - вне конкретных
возможных его способов данности ? Отвечая на этот вопрос, 1'уссерль полагает четвертое
свое основоположение: истинным бытием является самодостаточная, самоорганизующаяся
интеллигибельная /т.е. идеальная, умопостигаемая/ реальность - "пра-Я", "мировой
горизонт интенциональности".
По-видимому, прав Вильгельм Дильтей, который квалифицировал это положение
гуссерлианства как "крайний платонизм". И действительно, подобно "миру идей" Платона,
"истина" и "бытие" у Гуссеряя "локализуются" в объективно-идеальной реальности царства
"эйдосов" иди “сущностей”, проекцией которых являются наше сознание и "наш мир".
Ведь "каждая истина сама по себе остается такой, какова она есть, сохраняет свое
идеальное бытие"- утверждает Гуссерль в первом томе своих "Логических
иссдедований"/1900/. "Она не находится где-то в пустом пространстве", а есть единство
значения в надвременном царстве истины. Она принадлежит к области абсолютно
обязательного .. Истина и бытие суть оба в одинаковом смысле "категории" и явно
коррелятивны. Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия"/курсив
наш./ /7,с.267,268/.
Позднее,
однако, Гуссерль пересмотрел свои позиции в сторону отказа от
абсолютизации идеальных объективно-онтологических "очевидностей" и оправдания сферы
непосредственных очевидностей нерефлективного "верования" /естественной установки/.
Речь идет о концепции "жизненного мира". "Жизненный мир" - это повседневность, "круг
уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в
человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве
безусловно значимых и практически апробированных" /Цитировано по 14, с. 272/. Если
ранее Гуссерль хотел избавиться от спонтанных, непосредственно-привычных очевидностей
повседневного опыта, то в поздний период своего творчества он видит в них основу
объективного познания, ту "предданность" и "горизонт", которые он раньше относил к сфере
чистого умозрения.
Философия Гуссерля оказала очень сильное влияние на последующее развитие
философии в Западной Европе и Америке - экзистенциализма /Мартин Хайдеггер был одно
время ассистентом Гуссерля/, философской антропологии /Макс Шелер довольно
продолжительное время серьезно работал в рамках феноменологической парадигмы/, а также
на духовную эволюцию таких философов как Морис Мерло-Понти, Альфред Шюц и др. Это
влияние определялось, как представляется, следующим. Во-первых, Гуссерль обосновал
новое понимание философствований как прежде всего характерного способа
миропостжения: "Мир всегда дан нам не как сущее само по себе, но как то, в чем и из чего
все сущее понимается." Иначе говоря, для нас первично наше, конкретно человеческое
существование /впоследствие отсюда произошло знаменитое "Dasein" Хайдеггера/, из
которого мы делаем всеобщие выводы.
Во-вторых, Гуссерль осуществил в феноменологии анализ пределов и возможностей
эпистемологии /теории познания/ - способов данности значений "объективности" и
"предметности", рефлексивных механизмов их конструирования. Для этого был разработан
мощнейший арсенал методологических мыслительных процедур, без освоения которых
невозможно представить современное философское образование - феноменологическая
редукция, интеллектуальная интроспекция, непосредственное интеллектуальное усмотрение
сущностей через феномены, переживание-растворение в потоке феноменов и т.п.
ЛИТЕРАТУРА
1.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в
феноменологическую философию /главы из книги/. -ж.В.Ф., 1992. №7.
2.Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. - ж.В.Ф., 1986, №3.
3.Гуссерль Э. Парижские доклады. - ж.Логос, 1991. №2.
4.Гуссерль Э. Феноменология. - ж.Логос, 1991, №1.
5.Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч., т.1. - М.,1994.
6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - ж.Логос. 1991, №1.
7.Гуссерль Э. Логические исследования. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.
8.Шелер И. Феноменология и теория познания // Избранные произведения. - М.,1994.
9.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М..1988.
10.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово, 1995,гд.3,§2.
11.Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии.- М.,1988.
12.Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М.,1988.
13.Богомолов А. С. "Реалистические направления" // Буржуазная философия... - М.,1977.
14.Мотрошилова Н.В. Феноменология // Современная буржуазная философия. - М., 1978.
15.Бирюков Б.В. Феноменология в контексте философии и математики - ж.Ф.Н., 1989, №2.
16.Флюменберг X. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменол..- ж.В.Ф.,1993,
№10.
17.Гайденко П.П. Научная рациональность ...в интерпретации Э. Гуссерля. - ж.В.Ф., 1992,
№7.
18.Зотов А.Ф. "Ранний" Гуссерль и формирование феноменолог... - ж.Логос, 1991, №2.
19.Какабадзе З.М. Проблема “экзистенциального кризиса” ... - Тбилиси.1966.
20.Молчанов В.И. Априорное познание и феноменологии Гуссерля. -ж.В.Ф., 1978. №10.
21.Молчанов В.И. Феноменологическое учение о времени... - ж.В.Ф., 1982, №12.
22.Печенкин А.А. Наука и научность /опыт нового прочтения Э.Гуссерля/. - ж.Ф.Н., 1991,
№10.
23.Перспективы и проблемы феноменологии Гуссерля. - реф, журн. Социал. и гуманит.
науки, сер.3, 1993, №2.
24.Сартр Ж.П. Интенциональность... - ж.Общ. науки за руб, сер.3, 1990. №6.
25.Феноменология и ее роль в современной философии. - ж.В.Ф.,1988,№12.
26.Хаардт А. Э. Гуссерль и феноменологическое движение в России... - ж.В.Ф., 1994. №5.
ЛЕКЦИЯ №28: ФИЛОСОФИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА
Содержание лекции.
1. Специфика экзистенциалистского философствования.
2.“Фундaмeнтaльнaя онтология” Мартина Хайдеггера как "экзистенциальная
аналитика человеческого существования".
3. Онтология человеческой свободы Жана-Поля Сартра.
Появление философии экзистенциализма означало изменение принципиального
характера философствования. Если раньше философия обращала внимание либо "вовне" /на
внешний мир/, либо "внутрь" /на сознание/, то экзистенциализм, как и философская
антропология, стремятся постичь, "схватить" целостность качества человеческого бытия как
особого онтологического образования. Однако, в отличие от философской антропологии,
настроенной в целом холистски /на человека как "род"/ и ориентирующейся на
биологическое познание, экзистенциализм настроен радикально индивидуалистски и
ориентируется скорее на эстетическое и этическое освоение действительности /проблемы
нравственности, художественного творчества и переживания мира/.
Идейные истоки экзистенциализма хорошо известны. Сам "предмет" философского
постижения экзистенциалистов был положен Сереном Кьеркегором /см. лекцию № 17/ "человек, пере-живающий мир" /про-живающий В мире/, значения чего и образуют собой
"его мир", в котором "познание" есть лишь один из модусов его существования. У
Кьеркегора он постигается, однако, в рефлексии внутреннего чувства, где средства
постижения имели характер скорее образного понимания. Адекватные же средства
осмысления и концептуального постижения тотальности человеческого существования были
разработаны в феноменологии Гуссерля. Ее основные темы посвящены анализу процесса
возникновения значений, смыслов сознания и механизмов превращения их в "самоочевидности" человеческого опыта. Исследование этих тем при помощи специализированных
рефлексивных процедур и создало условия для появления новой философскоисследовательской позиции экзистенциализма и, соответственно, нового типа онтологии.
Эта позиция исходит
и ориентирована на "качественный индивидуализм" –
уникальное отдельное как мировбирающее и миросозидающее средоточие всех
возможных значений мира. Другими словами, это радикальная индивидуадистскоантропологическая /или "сапиентная" - от "homo sapiens"/ позиция. Она инициирует создание
рефлексивных
эгоцентрических
/где
"эго"качественная,
миросодержашая,
индивидуальность-монада/ онтологии. Подобные онтологии в противоположность прежним,
эссенциалистским, полагавшим сначала субстанциализированные значения миpa
/"сущности"/, из которых затем выводились значения человеческого существования, исходят
из приоритета личностных значений /"моего жизненного опыта"/, которые и являются
исходными для полагания "сущностей" /субстанциализированных значений мира/.
Эти онтологии основываются на двух постулатах. Первое. всe, что Я воспринимаю
извне и внутри себя /являющееся для меня/, - сопряженно со мной и полагается мною. Сама
моя жизнь есть метаморфоза объективного бытия, которое абсорбируется мною, становясь
особым, самосоотносящимся качеством. Второе. Мое бытие есть полагаемый мною проект
сущего, а мои существенные персональные состояния и структуры сознания - есть
существенные модусы "бытия-для-меня" -экзистенциалы.
Продемонстрируем это на примере анализа взглядов Мартина Хайдеггера /1889-1976/
и Жана-Поля Сартра /1905-1980/. Хайдеггер в своем труде "Бытие и время" /1927/
предлагает "фундаментальную онтологию", которая стала, можно сказать, "базовой" для
всего направления /кроме Сартра туда входили: Карл Ясперс, Габриель Марсель, Альбер
Камю, Морис Мерло-Понти, Хосе Ортега-и-Гассет, Николо Аббаньяно и др./ В чем
особенности онтологических построений Хайдеггера ?
Прежде всего Хайдеггер постулирует субъектную предельность понятия "бытия". Уже
сам способ вопрошания о бытии заключает в себе интенциональный /неявный/ ответ:
состояния переживания бытия самого вопрошающего. Наделение бытия значениями
"пределов", его
о-граничивание есть по существу "субстанциализация" значений /т.е.
приписывания им объективно-вещного статуса - бытия вне и независимо от нас/ конкретноличностного существования /"моего жизненного мира"/.
Хайдеггер утверждает, что условием возможности любой онтологии являются значения
"моего существования". "Бытие" и есть в конечном счете значения моего существования,
которые я же делаю предметом своей рефлексии, выявляя взаимопринадлежность и
взаимообусловленность "бытия-как-такового" и конкретно-личностного существования. В
отличие от ранее существовавших вариантов онтологического отождествления значений
мира со значениями мира индивидуальности здесь мы видим: во-первых, тотальную
представленность значений субъекта - интеллектуальных, эмоционально-волевых,
гносеологических, эстетических, ценностных и др. /сравните с предшествующими
субъектными онтологиями: Беркли - "Быть - значит быть в восприятии", Гуссерль- "Быть значит быть помыслимым", Шопенгауэр - "Быть - быть в представлении, волении" и др./; вовторых, онтологизапию персональности, "эго - формы" как исключительно особого,
человеческого бытия - тогда как в эссенциалистских онтологиях персональность объявляется
существенным качеством всего мироздания /мир "субъектообразен", т.е. имеет свойства
субъекта у Лейбница и Гегеля, Мунье и Тейяр де Шардена/.
В фокусе внимания Хайдеггера, таким образом, находится именно человеческое бытие.
Хайдеггеровское Dasein привлекает к себе герменевтическое внимание многих
исследователей, стремящихся уяснить себе основоположения его философии. Некоторые
предпочитают не переводить этот термин на русский язык и писать его по-немецки - как раз
из-за его многозначности. Представляется, однако, убедительной аргументация перевода
данного понятия В.В.Бибихиным как "здесьбытие" или "вот-бытие". Мы будем употреблять
значение Dasein в более удобном для восприятия виде как "человеческое здесьбытие". Это
понятие лежит в основании "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Что же это за
специфичное бытие ?
Во-первых, это "мировбирающее" бытие - такое бытие, которому через него же
является все остальное бытие. Являемое через человеческое "здесьбытие" остальное бытие
/т.е. соотнесенное, сопряженное, скоррелированное с Dasein/ и есть экзистенция. Особо
почеркнем -у Хайдеггера здесьбытие и экзистенция - различные, хотя и взаимосопряженные
понятия. Хайдеггер говорит в "Бытии и времени": "Самобытие, к которому здесьбытие
может устанавливаться так и этак и всегда как-либо устанавливается мы называем
экзистенцией" /17,с.318/.
Во-вторых, это бытие "вопрошающее" - т.е. Самосоотносящееся, рефлексивное. Это
"такое сущее, которое мы сами есмь и которое, между прочим, обладает бытийной
возможностью вопрошать, мы терминологически схватываем как здесьбытие". /там же/
В-третьих. это "понимающее" бытие - сущее, способное к взаимопроникновению /в
этом смысле "превращению в"/ со своим "окружением", экзистенцией. Отсюда тезис
Хайдеггера о том, что "здесьбытие экзистирует" - т.е. абсорбируя понимает, понимая создает
значения /= миросозидает/.
В-четвертых. этому бытию имманентна "эго-форма". Хайдеггер пишет об этом в 25
параграфе "Бытия и времени" следующим образом: "Здесьбытие есть сущее, которое всякий
раз есть "Я", искони бытие есть "мое" бытие ... "Кто" дает ответ изнутри самого же "Я",
"субъекта", "самости". "Кто" - это то, что в смене установлении и переживаний держится как
тождественное, а при том сопряженное с этим многообразием"/17,с.319/.
В-пятых, "здесьбытие" не едино-абстрактно как воплощение некоего единого родового
образца - оно всегда крайне разнообразно по своим модусам - способам своего бытийного
осуществления - экзистенаиалам. Это разнообразие базируется на внутренней качественной
спецификации /определению: способах "внутри-себя-бытия"/. Эта внутренняя активность,
интенционаяьная по своей природе /т.е. направлена всегда на какой-либо предмет/ и
характеризуется Хайдеггером как "забота" или "озабоченное делание". Иначе говоря,
человеческое бытие перманентно активно и деятельно. Оно "имеет дело с чем-то",
"обрабатывает что-то", "ухаживает за чем-то"; а также: "выспрашивает", "наблюдает",
"обсуждает", "осведомляется" и бесконечно в том же духе /см. 47,с.318/.
Однако все же базовая характеристика здесьбытия по Хайдеггеру - это его
темпоральность. Само вынесение в заголовок понятия "времени" /"Бытие и время"/
показывает его фундаментальность для хайдеггеровского осмысления бытия и человека.
Философия традиционного рационализма абсолютизировала, как правило, вневременность
/перманентность настоящего/ и интеллигибельность /умопостигаемость/ "настоящего",
"истинного" бытия. По мнению же Хайдеггера, бытие может быть постигнуто и описано
лишь как конкретно-личностное переживание "этой вот" данности мне ситуации-мира - как
бытие конечное. Конечность - это самораскрытие, самопостижение бытия в форме его
наличности /здесьбытия, вот-бытия/, это измерение /о-пределение, наделение пределами/
бытия наличным бытием /Дазайн/. Но, что самое главное, конечность - фундаментальный
способ бытия человека, наша сокровеннейшая обращенность к концу. Только в этой "истинной обращенности к концу" совершается уединение человека, порождающее
неповторимое его присутствие в этом мире.
Ведь "смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и
маленьком Я, раздувающимся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром ...
Уединение есть, наоборот, одиночество, в котором каждый человек только и достигает
близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек
всегда будет оказываться словно единственным ?" /12,с.331/.
Хайдеггер, будучи учеником Гуссеряя, также весьма живо интересовался проблемой
временности и историчности человека. Его "трансцендентальная аналитика существования"
исследует связи являемости бытия и его временности. Всякий смысл бытия и объективности,
по Хайдеггеру, можно понять и удостоверить только исходя из временности и историчности
существования. Вообще-то об этом говорил в Гуссерль, но у него эта характеристика
трансцендентальной субъективности, ибо
"объективность" - это способ данности.
Хайдеггер, напротив, возродил интерес к оперированию объективистскими значениями /т.е.
теми, которым придается "онтологический статус"/. Он подошел к бытию с учетом его
имманентно темпорального характера - бытие не только "наличность" оно и "время". Острое
чувство времени, переживаемое человеком, было спроецировано
на значения его
"реальности", которая стала интерпретироваться как "временность".
Наконец, важным определением индивидуальности является ее историчность.
"Человеческому существованию непреодолимо предшествует то, что делает возможный и
ограничивает все его проектирование" - полагал Хайдеггер, т.к. "человеческое
существование по своей структуре есть заброшенный проект" и оно, "сообразно своему
бытийному исполнению, есть понимаяие"/35,с.316,315/.
Как мы видим, хайдеггеровская онтология вносит новое в осмысление
индивидуальности, возможностей ее самоопределения. Хайдеггер обосновывает
онтологическую качественность человеческого бытия. В отличие от бытия как "наличия",
другого сущего, оно - понимающее существование. Оно необосновываемо и невыводимо,
оно - уникально и конкретно. Для человека "любое свободное само соотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия" /35,с.316/. Вместе с тем,
такой настойчивый интерес Хайдеггера к проблеме соотношения человеческого бытия с
окружающим его сущим далеко не случаен. Само принятие базисного допущения о том, что
"существование /уникальной спецификации бытия/ предшествует сущности" должно было
бы сопряженно с необходимостью объяснения метафизической обоснованности изменения
прежней классической онтологической “диспозиции” /из устанавливаемых философом
“сущностей”, т,е. умозрительных абстракций, выводилось "существование" мира в его
конкретике/. Действительно, почему "существование" более "необходимо", чем "сущность"?
Этот вопрос в рамках рационалистического мышления, наверное, неразрешим. Хайдеггер по
существу обошел его, введя особую спецификацию бытия - Dasein, которая уникальна,
обладает многими "добродетелями" /понимание, забота, ответственность и пр./, занимая тем
самым привилегированное и сверхценное место в бытии-самом-по-себе. Тем самым "объективистское" полагание фактически приближается к "ценностному".
Более последователен в стремлении к "объективистскому" способу отличения в
понятиях человеческого бытия от "бытия вообще" Сартр. Его ключевая мысль состоит в
том, что человеческое бытие /"для-себя-бытие"/ утверждает себя через отрицание
"наличности", "бытия-в-себе" Человеческое сознание - это "ничто", "дырка" в бытии.
"Человек, - полагает Сартр в своем трактате "Бытие и ничто. Опыт
феноменологической онтологии /1943/, - есть бытие, благодаря которому возникает ничто ...
Бытие может порождать лишь бытие, и если человек включен в этот процесс порождения,
выйти из него он может, лишь выходя за пределы бытия. Коль скоро человек способен
вопрошать об этом процессе, т.е. ставить его под вопрос, предполагается, что он может
обозревать его как совокупность, т.е. выводить самого себя за пределы бытия, ослабляя
вместе с тем структуру бытия. Однако "человеческой реальности" не дано нигилировать
массу бытия, ей предстоящего, пусть даже временно. Человеческой реальности дано лишь
видоизменить свое отношение с этим бытием. Ддя нее выключить из обращения то или иное
существующее, - значит выключить саму себя из ображения по отношению к этому
существующему. В таком случае она выскальзывает из существующего, становится для него
недосягаемой, не зависимой от его воздействий, она oтcтyпилa по ту сторону ничто",
/22,с.98-99/.
Таким образом, человек - это существо, благодаря которому в мир приходит
отрицательность. Само его существование есть непрестанное отрицание - онтологическое
основание человеческой свободы. Свобода, по мнению Сартра, должна быть абсолютной иначе это не свобода. Именно онтологическая направленность "человекобытия" на
отрицание окружающего "только-бытия" делает возможной подобную свободу. Человек в
состоянии изменить свое отношение к окружающему так, что внутренне, духовно - он будет
свободен. Свобода - его естественно-человеческое состояние, оно не есть "результат"
действия, не "достижение"; она заключена в самом стремлении, постановке задачи, выборе
цели, Человеческое бытие как "проект" -" это не "путь" к свободе, а ее "выражение", он есть
проецирующая сама себя свобода. Однако подобное определение человека имеет и обратную
сторону - абсолютность свободы для самого человека - он с необходимостью должен
выбирать, не может не выбирать. Человек осужден быть свободным.
В чем смысл экзистенциалистской философии? Во-первых, представляется, что это
очень "человеческая" философия - здесь человек узнает себя и чувствует себя в своей
реальности /реальности "своих" значений/. Может быть эта реальность и жестока, требует
мужества и энергии существования в ней, но она возвышает человека, дает ему шанс стать
самим собой, сделать себя самому. "Электорат" этой философии - люди рефлексивные,
стремящиеся к самопроектированию и самореализации.
Во-вторых, вероятно впервые в своей истории философия полагает свою задачу не
имплицитно, а четко и рефлексивно - постижение предельных значения человеческого
существования. Тотальность человеческого существования продуцирует бесконечное
множество значений, среди которых философы всегда будут усматривать некоторые,
полагаемые ими на роль "предельных", о-граничиваюздих то или иное мировидение.
"Сознание есть бытие, существование которого предполагает сущность" /Сартр/.
ЛИТЕРАТУРА
1.Аббаньяно М. Экзистенция как свобода. - ж.В.Ф.,1992, № 8.
2.Бубер М. Учение Хайдеггера // Два образа веры. - М.,1995.
3.Бубер М. "Я" и "Ты" // Квинтэссенция. Философский альмонах.1991, - М.,1992.
4.Камю А. Бунтующий человек. - М.,1990.
5.Камю А. Посторонний. Чума. Падение. - М.,1989.
6.Левинас Э. Философия, справедливость и любовь, -ж. Ф.Н., 1991, №6.
7.Мерло-Понти М. Интервью. - ж.Логоc, 1991, №2.
8.Мерло-Понти М. Око и дух. - М., 1992.
9.0ртега-и-Гассет X. Углубление в себя и обращенность вовне. -ж.Ф.Н.. 1991. №5.
10.Ортега-и-Гассет X. Философия культуры. - М.,1991.
11..Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник. - М.,1989.
12.Хайдеггер М. Время и бытие. - М.,1993.
13.Хайдеггер М. Истоки произведения искусства. - ж. Вестник МГУ, сер. 7, 1990, №4.
14.Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. - ж. В. Ф., 1989, №9.
15.Хайдеггер М. О сущности истины. -ж.Ф.Н., 1989. №4.
16.Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М.,1988.
17.Хайдегтер М. Работы и размышления разных лет. - М.,1993.
18.Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - M.,1991.
19.Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969. - Ж.В.Ф.,1993, №10.
20.Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" - ж.В.Ф.1990. №7.
21.Хайдеггер М. Что это такое - философия ? - ж.В.Ф.,1993, №8.
22.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто /извлечения/ // Человек и его ценности, ч1. - М.,1988.
23.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто /фрагменты/. - ж.Ф.Н.,1989, №3.
24.Сартр Ж.-П. Интенциональность ...- ж.Общ. науки за рубежом, сер.3, 1990, №6.
25.Сартр Ж.-П. Марксизм и экзистенциализм. - ж.Вестник МГУ,1990, сер.7, №6.
26.Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому... //Проблема чел-ка в зап. фил-фии. М.,1988.
27.Сартр Ж.-П. Проблемы метода. - М.,1994.
28.Сартр Ж.-П. Стена /Избранные произведения/. - М.,1992.
29.Сартр Ж.-П. Фрейд. Сценарий. - М.,1994.
30.Сартр Ж.-П. Что такое литература? - ж.В.Ф., 1982, №4.
31.Ясперс К. Духовная ситуация времени. - ж.Ф.Н.,1988, №10.
32.Ясперс К. Истоки и смысл истории. - М..1991.
33.Ясперс К. Ницше и христианство. - М.,1995.
34.Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр: Свободное сознание и XX в. - М..1994.
35.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. -М..1988. - С.305-324.
36.Красиков В.И. Метафизика самоопределения, гл. 4, §2. -М..Кемерово, 1995
37.Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. - М.,1969.
38.Мавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. - М.,1977.
39.Подорога В.А. "Фундаментальная антропология" М.Хайдеггера // Буржуазная
философская антропология ХХ века. - М.,1986.
40.Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. - М.,1985.
41. Современный экзистенциализм. - М.,1966.
42. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное дознание. - М.,1966.
43.Танатография Эроса. Ж.Батай и французская мысль середины ХХ в. - Сиб, 1994.
44. Философия Хайдеггера и современность. - М.,1991.
45.Зотов А.Ф. ,Медьвиль Ю.К. Западная философия XX в.: Учебное пособие в 2 ч. - М.,1994.
46. Современная буржуазная философия. - М.,1978.
47.Бек Г. Эк-ин-зистенция: позиции и трансформации экзистенциальной философии.
Введение в динамику экзистенциального мышления. -реф.ж. Общ. науки за рубежом, серия
3, 1991, №2.
48.Водолагин А.В. Мировая история в интерпретации Мартина Хайдеггера. ж. Ф.Н.. 1989,
№9.
49.Гайденко П.П. От истор. герменевтики к "герменевтике бытия". ... - ж.В.Ф., 1987, №10.
50.Грондэн Ж. Конечность бытия у Хайдеггера. - ж. Обществ, науки за рубежом, сер.3, 1990,
№1.
51.Джоплинг Д. Кант и Сартр о самопознании. - реф. ж. Общ. науки за руб. сер.3, 1987, № 3.
52.3айцева З.Н. Хадеггер и время. - ж.Вестник МГУ. 1990, сер.7.,№4.
53.Каримский А.М. К проблеме функции времени в экзистенциализме. -ж.В.Ф., 1978, №9.
54.Киссель М.А. Дороги свободы X.-П.Сартра, -ж. В. Ф.. 1994, №11.
55.Пигалев А.И. Как Хайдеггер понимал "истину".- ж.В.Ф.,1985. №5.
56.Пигалев А.И. Проблема оснований общ. бытия в философии М.Хайдеггера. - ж.В.Ф.,1987,
№1.
57.Руткевич A.Н. Хайдеггер и нацизм. - ж.В.Ф.,1988. №11.
58.Рыкунов В.М. Свет и тень философии Сартра.- ж.Вестник МГУ,сер.7, 1990,№6.
59.Философия Хайдеггера. -реф. ж.Общ. науки за руб. сер.3 Философия и социология, 1990,
№1.
ЛЕКЦИЯ №29 Современная западная религиозная философия
Содержание лекции.
1.Особенности современной религиозной мысли.
2.Субъектная онтология Жака Маритена.
3."Мужество быть" Пауля Тиллиха.
4.Христианский эволюционизм Пьера Тейяр де Шардена.
К "современной религиозной философии" мы относим те философские учения, авторы
которых прямо ориентированы на религиозные ценности определенной конфессии, а свои
взгляды квалифицируют как метафизическую интерпретацию догматов и принципов
определенной веры. Это в отличие от многих разновидностей идеалистической философии,
которые, в основной массе своей, также признают бытие Бога, но Бога скорее "философского" - высшего объяснительного принципа /и субстанциального начала/ для бытия,
познания, нравственности и т.п.
Мы возьмем в качестве объекта рассмотрения
религиозную философию,
ориентированную на христианство - католицизм и протестантизм /хотя, разумеется, есть и
другие религиозно-философские учения, связанные с исламом, иудаизмом, восточными
религиями/. Какова специфика современного религиозного философствования?
Во-первых, это продолжение традиции философской рефлексии над важнейшей и
извечной сферой человеческих проявлений - его религиозным опытом. Во-вторых, по
уровню рефлексии, языку, проблемам -это современное философствование. В-третьих, в
религиозной философии наших дней мы можем найти следы сильнейшего влияния идей
экзистенциализма, феноменологии, философской антропологии и других, характерных для
нашего времени, направлений мысли. Как и прежде религиозная философия оказывается
способной к ассимиляции ключевых идей современной ей эпохи, т.е. к модернизации.
В качестве характерных фигур современной религиозной мысли мы выбрали
неотомиста Жака Маритена /1882-1973/, протестантского теолога Пауля Тиллиха /18861965/ и неортодоксального христианского мыслителя Пьера Тейяр де Шардена /1881-1955/.
В философии Ж.Маритена мы можем явственно выделить мотивы экзистенциализма
/"существование предшествует сущности", неконцептуализируемость субъективности/,
Лейбница /"монадность" бытия/ и Аристотеля /двойственность бытия "универсалий": только
в онтологическом отдельном и в интеллигибельном постижении/. Оригинальный синтез этих
мотивов
породил экзистенциалистский, персоналистский вариант неотомизма. Его
основоположения представимы в следующем виде.
В "Кратком очерке о существовании и существующем" /1964/ Маритен утверждает об
онтологическом приоритете индивидуального бытийствования, существования. Это можно
считать его первым
основоположением. "Бытийствование" означает существование
индивидуального отдельного, определяющего в себе свое основание /сущность/. По-другому:
через "бытийствованне" сущность /общее, закономерное/ обретает себя в существовании
"отдельного" /единичных предметов/. Это отдельное или "субъект" есть универсальная
субстанциальная единица мироздания.
Маритен утверждает, "что субъекты занимают все пространство томистского
универсума, в том смысле, что для томизма существуют только субъекты с присущими им
чертами, исходящим из них действием и теми отношениями, которые устанавливаются
между ними; только индивидуальные акты осуществляют акт "существования" /курсив
наш/" / 4, с.229/.
Мир, таким образом, "субъектообразен" - состоит из отдельных конкретных
индивидуалий, которые имеют субъектные черты - целостность, автономность,
самодостаточность, спонтанную внутреннюю активность, качественную своеобразность.
Вполне по Лейбницу подобный мир образует своего рода "лестницу бытия", где "к более
высоким ... ступеням мы имеем дело с субъектами существования, с основаниями, все более
и более богатыми в своей внутренней сложности, чья индивидуальность все более и более
концентрирована и интегрирована, чье действие демонстрирует все более совершенную
спонтанность: от простой транзитивной активности неодушевленных тел к скрыто
имманентной активности растительной жизни, к явно имманентной чувственной жизни и
совершенно имманентной жизни интеллекта" /4, с.232/.
Субъективность мироздания наиболее адекватно выразима в высшей своей форде - в
личности человека - целом, "которое бытийствует и существует в силу самого бытия и
существования души, само дает себе цели, является самостоятельным универсумом,
микрокосмом, который, несмотря на постоянную угрозу своему существованию в глубинах
материального универсума, тем не менее обладает большей онтологической плотностью,
нежели весь этот универсум". /Там же/
"Субъектообразность" мира скрыта от нас из-за специфически неадекватной формы
нашего познания. Последняя имеет неискоренимую "объектноориентированную" интенцию
в отношении внешних дискретностей. "Мы не познаем их в качестве субъектов, мы их
познаем только объективируя, занимая по отношению к ним объективную позицию,
поскольку объекты есть не что иное, как нечто в субъекте, переведенном в состояние
нематериального существования интеллектуальным актом"./Там же
Следование Фоме Аквинскому /а через него Аристотелю/, или "нео-томизм" Маритена,
проявляется в умеренно реалистской позиции в отношении проблемы универсалий /т.е.
признание существование "всеобщего" В вещах/ и в дуалистической картине мира, чьи
значения разделены на "сущность" и "существование".
Маритен утверждает в своей статье "Об истине" /1922/ следующее: "Итак, я должен
различить умопостигаемую сущность, природу вещей,и существование этого сущего либо в
разуме, либо в вещах мира. Именно так я избегну платонизма. Универсальные сущности, к
которым обращен разум, обретают статус универсалий лишь в разуме. Вне разума они не
существуют иначе у чем в индивидуальных и конкретных объектах, воспринимаемых
чувствами; мир универсалий оказывается миром интеллигибельным, но не миром
существования; лишь в мире чувственном мир интеллигибельный существует вне разума,
лишь в данном колесе существует круг" /8,с.37/.
Маритен, однако,
попытался все-таки преодолеть дуалистическую установку
Аристотеля и Фомы Аквинского: "Все трудности разрешимы, если мы признаем
определенную разобщенность бытия и мышления, не отбрасывая тем не менее их
сущностное тождество, проявляющееся в самом акте познания"./8,с.42/ Подобное решение
проблемы универсалий можно считать вторым основоположением концепции Маритена.
Позиция умеренного дуализма в построении значений картины мира ведет к
определенным следствиям
в понимании человека, его существования и общения с себе
подобными. Действительно, в "мире Маритена" существует только отдельное, в том числе и
толькоотдельные люди /онтологически изолированные "выведением" общности в идеальное,
а не реальное измерение/. Соответственно, между людьми невозможна полноценная
коммуникация, которая есть "общность" /наличие "общего" в общении/ - а общность, общее,
по онтологической схеме Маритена, может иметь место только в разуме, в умопостигаемой
сфере, а не в самой социальной действительности живого конкретного общения между
людьми. Дело усугубляется еще и интенцией на "объективирование", присущей нашей
познавательной способности. Отдельный человек поэтому не может адекватно
"презентовать" себя /свое духовное, свое "Я"/ другим людям.
"Они знают меня, - пишет Маритен, - в качестве объекта, а не субъекта. Они
игнорируют мою субъективность как таковую: им не ведома не только ее неисчерпаемая
глубина, но и наличие целостности в каждом из ее действий ... Быть познаваемым в качестве
объекта, быть известным другим, рассматриваемым глазами ближнего ... означает быть
отторгнутым от самого себя и пораженным в собственной тождественности. Это означает
всегда быть неверно понятым, независимо от того, порицает ли он являемое ему "Я", или,
напротив, что случается реже, воздает ему должное" /4,с.238/
Ситуация осложняется еще и тем, что человек не открыт для себя и в своем
самосознании - свою значимость он не может аутентично понять. Он раздираем
противоречием между самоудостоверяемостью своего "Я", его собственной имманентной
сверхоценкой / "Я" для себя - самая значительная личность на свете/ и точкой зрения
"здравого смысла" во мне же, - о том, что "Я" подобен другим, не лучше их / "Я - лишь
маленький завиток пены на гребне волны, уходящей в мгновение ока в безбрежность
природы и человечества" / 4, с.237/.
Таким образом, всеобщность в мире существования всегда будет иметь, как полагал
Маритен, частичные формы реализации, равно как и в отдельном человеческом разуме.
Настоящая всеобщность /а именно она является истинным основанием настоящей понимающей коммуникации/ возможна только в подлинном интеллигибельном мире,
вселенском источнике "сущности" и "мысли" - в Боге. Отсюда третье основоположение
концепции Маритена - подлинная коммуникация должна основываться на личностно
переживаемом отношении любви к Богу и к себе подобным. "Я ведом Богу. Он знает обо мне
как о субъекте. Я являюсь ему в моей субъективности самой по себе" / 4, с.238/ Само знание
о том, что человек может быть понят, возрождает в его душе "радикальную тенденцию", ее
"врожденное основание" и предназначение - любовб, которая есть не преходящее
удовольствие или эмоция, а "внутреннее измерение нас самих для нас". В итоге нахождение
/обязательно через Бога/ подобного, уже не умо-зримого, а скорее, душе-зримого
идеального сечения бытия, и делает возможным опыт единения и спасения от одиночества и
тревоги.
Не менее интересна и философия, связанная с протестантизмом. Она даже более
оригинальна, чем философия,
ориентированная на католицизм, т.к. разделяет и
культивирует реформистские установки протестантской религиозности на индивидуальную
интерпретацию и теоретическую раскованность. Мы рассмотрим взгляды одного из наиболее
самобытных протестантских философов - Пауля Тиллиха.
Тиллих, будучи религиозно мыслящим человеком, пытался постоянно соотносить
/"метод корреляции"/ христианские постулаты с творческой интерпретацией человеческого
существования. Его взгляды можно квалифицировать как религиозный экзистенциализм.
Суммативно они представлены в его яркой и глубокой работе "Мужество быть" /1952/.
Рассмотрим основные идеи этого произведения.
Первая из них - это идея о том, что "онтологические принципы имеют полярную
природу, что соответствует полярности основополагающей структуры бытия: Я и мир... Но Я
становится Я лишь потому, что у него есть мир, структурированный универсум, которому
оно принадлежит и от которого оно в то же время обособлено. Я и мир коррелятивны"
/12,с.63,64/.
Вторая идея определяет качество человеческого бытия. Это
онтологическое
самоутверждение, "утверждение себя в качестве Я, т.е. утверждение обособленного,
самоцентрированного, индивидуализированного, единственного в своем роде, свободного,
самостоятельного Я". /12,с.64/ Самоутверждение человека, его смысла и ценностей всегда
проходит через противостояние, через мужество. "Мужество как универсальное и
сущностное самоутверждение человеческого бытия, - по мнению Тиллиха, - есть
онтологическое понятие. Мужество быть -это этический акт, в котором человек утверждает
свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его
сущностному самоутверждению" / 12, с.8/
Но что противостоит человеческому самоутверждению? Противостоит человеческому
бытию порождаемое им же "небытие". Тиллих дает интересную интерпретацию этого
понятия. По его мнению, это особое понятие, оно есть отрицание всякого понятия, но как
таковое - оно есть неустранимое содержание мысли, наиболее важное содержание после
самого "бытия".
"Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с самим бытием, то
ответ может быть только метафорическим: бытие "охватывает" как само себя, так и небытие.
Бытие несет небытие "внутри" себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно
преодолевается... Основа всего сущего - это не мертвая тождественность без движения и
становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая
свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного
существа и источник мужества быть". /12,c.29/.
Таким образом, бытие устроено так, что в него включено небытие как его
неустранимая "часть". Человек, как самоутверждающееся бытие, также имеет свое
"органичное" небытие - в виде внешнего навязывания /судьбы/, лишения смысла /значимых
целей и ценностей/ и, наконец, радикальной квинтэссенции его - смерти. Небытие
противостоит человеку постоянно - но не "впрямую", а через постоянное присутствие в сознании - в виде тревоги. Именно тревога, есть постоянно преодолеваемое в акте
самоутверждения состояние осознание возможности своего небытия. И это можно считать
третьей основополагающей идеей Тиллиха. "Тревога - это конечность, переживаемая
человеком как е го собственная конечность". /12,с.30/.
Тиллих различает "три типа тревоги, в которых небытие угрожает бытию. Небытие
угрожает оптическому самоутверждению человека относительно -в виде судьбы, абсолютно
- в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно - в виде
пустоты, абсолютно - в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно - в виде вины, абсолютно - в виде осуждения.
Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога
судьбы и смерти /или просто - тревога смерти/, тревога пустоты и утраты смысла /или просто
- тревога отсутствия смысла/, тревога вины и осуждения /или просто - тревога осуждения/.
Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как
таковому..." /12,с.33/.
Тиллих исследует и само мужество /=онтологическое самоутверждение/, исходя из
полагаемой им полярной структуры бытия /Я и мир/. Из подобной полярности
онтологических принципов /и их коррелятивности/ следует двойственность мужества, два
его типа, которые Тиллих пытается синтезировать в некий третий тип. Типология мужества
и составляет четвертое основоположение
интерпретации Тиллихом человеческого
существования.
Первый тип - мужество быть частью, "это мужество утверждать свое собственное
бытие в соучастии" /12,с.66/
Речь идет о метафизическом самоотождествлении
индивидуального "Я" с целым, групповым сознанием и соучастии его в коллективистских и
неоколлективистских самоутверждениях в сущем. Второй тип - мужество быть собой, или
"самоутверждение индивидуального Я как такового, независимо от соучастия Я в своем
мире" /12, с.81/ Это "Я", которое себя само формирует из себя.
Однако, как считал Тиллих. оба типа мужества при своей последовательной реализации
ведут к негативным последствиям для человека именно в силу своей односторонности
каждого в отдельности. Коллективизм теряет индивидуальное "Я", а индивидуализм
утрачивает "мир". Только третий
тип, соединяющий в себе первые два путем
трансцендирования их обоих /выход за рамки каждого из них поотдельности - что означает
стирание "границ", противоположности между ними/, может быть адекватным основанием
человеческого самоутверждения в сущем. Это мужество принять приятие или мужество
доверия. Доверия кому ? Доверия Богу.
"Ведь религия, - как полагал Тиллих, - это состояние захваченности силой самого
бытия"... "Религия щет
предельный источник той силы, что исцеляет, принимая
неприемлемое; она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания - вот
единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя
тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой
самого-бытия. Ничто меньше - ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще
сила - не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в
отчаянии само отчуждения" /12,с.109,116/
И наконец, современная религиозная философия не представима без концепции
Пьера Тейяра де Шардена. Его взгляды наиболее полно представлены в работе "Феномен
человека" /1948/, где он разработал оригинальную концепцию христианского
эволюционизма, пытаясь совместить вместе: идею естественной эволюции мира как целого,
идею рефлексивной индивидуальности и идею Бога как единства холистского и личностного
начал вселенной. Соответственно, его основоположения мы можем представить в
следующем виде. Первое из них очерчивает метафизические контуры, само "качество"
мироздания - каковым , по мнению Тейяр де Шардена, является эволюция. Эволюция
естественна и объективна, однако,вместе с тем, имеет психоэнергетическую природу.
"Мы допустим, - вводит свои, сначала предположения, а затем и постулаты Тейяр де
Шарден, - что по существу всякая энергия имеет психическую природу. Но оговоримся, что
в каждом элементе-частице эта фундаментальная энергия делится на две составляющие:
тангенциальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами
того же порядка /т.е. той же сложности и той же "внутренней сосредоточенности"/, и
радиальную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне
сосредоточенного состояния" /11,с.61/
Эти "устремления" и являются внутренними "движителями" эволюции мира в его
имманентном усложнении и онтологическом уплотнении.
Второе основоположение Тейяра де Шардена устанавливает особый статус человека в
эволюции вселенной - как средоточия личностных и рефлексивных интенций мирового
развития.
Причем рефлексия - атрибут номер один человека, то, что делает человека человеком.
Тейяр де Шарден превращает рефлексию в объективное, онтологическое качество мира,
которое воплощается наиболее полно лишь в человеке. "Рефлексия - полагает он, - это
приобретенная сознанием способность сосредоточиться на себе самом и овладеть самим
собой как предметом ... Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой
элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятии и действий,
впервые превратился в точечный центр, в котором все представления, опыт связываются в
единое целое, осознающее свою организацию" /11,с.136/
И третье основоположение Тейяра де Шардена - это его знаменитое положение о
"точке Омега". Сама интерпретация его даже у самого Тейяра де Шардена двойственна. С
одной стороны, это теофинальная фаза в эволюции психо-духовной вселенной, которая
достигает в этой точке состояния Сверхличноети - Бога. Эта "Сверхличность-вселенная"
"состоит" из множества разнородных, но слитых в ОДНО личностей. Сама "личностность"
здесь - есть выражение в высшей точке развития изначальных интенций к сложности,
автономности и сосредоточенности.
С другой стороны, "точка Омега" трактуется Тейяром де Шарденом и как направление
коллективной гуманизации рода "человек" В своем произведении "Божественная среда"
/1927/ он утверждает, что "специфическим и существенным содержанием происходящего в
данный момент в человечестве биологического процесса является последовательная выработка коллективного человеческого сознания ... А в будущем во главе гуманизированной
жизни окажется ожидаемое образование высшего сообщества /неизвестного еще на Земле/, в
котором все человеческие индивиды окажутся одновременно завершенными и обобщенными.
Множество наших частных "онтогенезов", включенных во всеобщий антропогенез, в котором, возможно, выражается сущность космогенеза"../курсив наш/ /9,с.185-186/
Таковы характерные представители современной западной религиозной философии
христианской ориентации. Резюме же к лекции будет следующим. 1.Co временная
религиозная философия в своих рефлексивных формах - это, как правило,
неортодоксальное, модернистское философствование, инициированное попытками дать
ответ /с общей позиции "христианской Вести"/ на ключевые вопросы современной
"человеческой ситуации" /духовная саморазорванность рефлексирующего индивида, его
трудности коммуникации с себе подобными, природой. Богом; самоотчуждение; аномия и
пр./ 2.Неортодоксальное философствование демонстрирует как отказ от религиозного
холизма, так и сильные персоналистские и экзистенциалистские мотивы в своих
основоположениях.
ЛИТЕРАТУРА
1.Бультман Р. Новый завет и мифология.. - ж.В.Ф.,1992. №11.
2.Войтыла К. Основания этики. - ж.В.Ф.,1991, М.
3.Жильсон Э. Философ и теолог. - М.,1995.
4.Маритен К. Краткий очерк о существовании // Пробл. чел-ка в запад. философии. - М.,1988.
5.Мольтманн Ю. Теология надежды. - ж. В. Ф., 1990, №. 9.
6.Мунье Э. Персонализм. - М.,1992.
7.Мунье Э. Что такое персонализм ? - М.,1994.
8.Работы Ж.Маритена по культурологии... Вып.2. Сборник переводов и рефератов. - М.,1992.
9.Тейяр де Шарден П. Божественная среда. - М.,1992.
10.Тейяр де Шарден П. О счастье. - ж.Человек, 1991, №2.
11.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М.,1987.
12.Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М.,1995.
13.Бабосов Е.М. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства.-Минск, 1970.
14.Быховский Б.Э. Эррозия вековечной философии. - М.,1973.
15.Гараджа В.И. Неотомизм. Разум. Наука. - М.,1969.
16.Губман Б.Л. Критика неотомистской концепции Ж.Маритена. - М.,1983.
17.Губман Б. Л. Современная католическая философия: человек и история.
18.Желнов М.В. Критика гносеологии современного неотомизма. - М.,1971.
19.Исаев С.А. Теология смерти: очерк протестантского модернизма. -М. 1991.
20.Красиков В. И. Метафизика самоопределения.-Кемерово,1995,гл.5,§1.
21.Красников А.Н. Методология современного неотомизма.- М.,1993.
22.Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М.,1965.
23.Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. -М.,1970.
24.Наука и теология в XX веке. - М.,1972.
25.Никонов К.И. Современная христианская антропология. - М.,1983.
26.Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму.-М.,1974.
27. Кузьмина Т.А. Неопротестантизм // Буржуазная философия XX века. М., 1974.
28. Современная буржуазная философия, гл.6.7. - М.,1978.
29.Хилл Т. Современные теории познания. - М.,19б5,гл.2,§7,гл.3,§6.
30. Аксенов Г. Тейяр де Шарден - теолог и натуралист. - ж. Человек, 1991, № 2.
31.Губман Б.Л. Проблема единства знания в неотомизме Ж.Маритена. - ж.В.Ф.,1980, № 3.
32.Кецан 0. Современная теология и философия, -ж.В.Ф.,1984, № 3.
33.КимелевЮ.А.Современная бурж. философско-религ. антропология. - ж.В.Ф.,1982, №1.
34.Лезов С.В. История и герменевтика в протестантской теологии - ж.В.Ф., 1994, №12.
35.Лезов С. В. Теология Рудольфа Бультмана. - ж.В.Ф., 1992, № 11.
36.Лезов С.В. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. -Путь, 1992. № 1.
37.Мень А. О Тейяре де Шардене. - ж.В.Ф.,1990, № 12.
38.Радугин А.А. Персонализм и католическое обновление.-Воронеж,1982.
39.Шалыгина О.В. Антрополог. концепция Пауля Тиллиха. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1990, №
3.
40.Шейфер Ф. Современная философия и современная теология. - ж. Диспут, 1992, № 1.
ЛЕКЦИЯ № 30: ФИЛОСОФИЯ НАУКИ
Содержание лекции
1.Неопозитивизм первой половины XX века.
2.Философия Карла Раймунда Поппера.
3.Теория развития науки Томаса Куна.
4."Эпистемологический анархизм" Пола Фейерабенда.
Неопозитивистская философия и по названию и по проблематике представляет собой
органичное продолжение эволюции той части мировой философии, которая устойчиво
ориентируется на подражание, обслуживание и симбиоз с наукой. Она является
концептуальным продолжением позитивизма О.Конта и Г. Спенсера, эмпириокритицизма
Э.Маха и Р.Авенариуса. Вместе с тем, имеются и существенные различия, обусловленные
изменением характера самой науки - углубления математизации и логизации ее понятийнокатегориального аппарата, в коем процессе немалые заслуги принадлежат неопозитивизму.
Критика неопозитивизма также является исходным основанием для развития "философии
науки". Поэтому мы остановимся сначала на суммативной характеристике взглядов
философов,
принадлежащих
к
теоретическому
направлению,
называемому
"неопозитивизмом".
Под "неопозитивизмом" мы обозначаем прежде всего такие его теоретические версии
как "логический позитивизм" и "физикалистский анализ", представляющие собой, по
существу, одно направление с небольшими внутренними различениями. Тем более, что часто
одни и те же философы были сначала "логическими позитивистами", а позднее "физикалистами" /к примеру, Р.Карнап, Ф.Франк, Г.Фейгль/.
Идеи логического позитивизма разрабатывались философами, входившими в начале
20-х - серидине 30-х годов нашего века в так называемый "Венский кружок". Это: Мориц
Шлик, Рудольф Карнап, Отто Нейрат, Густав Бергман, Курт Гедель, Фридрих Вайсман
и Герберт Фейгль. С начала 30-х годов часть философов "Венского кружка"
вкупе с
"Берлинской группой" /Ганс Рейхенбах, Карл Гемпель и др./ модифицируют свои взгляды
в "физикализм". Рассмотрим их основоположения. Неопозитивизм выступил с заявкой на
кардинальную реформу философии, ее задач и предмета. Они считали, что философы
должны, наконец-то, четко уяснить себе характер своей деятельности, которая заключается в
определительной, мысленной работе - работе со значениями, смыслами,
соотносимыми
с реалиями человеческого окружения. Поэтому именно анализ значений, смыслов и их
лингвистических выражений, а не спекуляции по поводу "свойств" и "сущностей" /которые
представляют собой скорее "субстанциализации" слов - т.е. отождествления их с
"объектами"/ - и составляет настоящий предмет философствования. Подобное видение
специфики философской деятельности можно считать первым основоположением логического позитивизма.
Средством его реализации послужила концепция Карнапа о предложениях языка,
сформулированная им в статье "Преодоление метафизики логическим анализом науки"
/1932/. Все предложения, имеющие содержательный характер, Карнап разделил на три
группы: вне-смысловые, псевдо-смысловые и осмысленные. Вне-смысловые - это просто
совокупности слов, внешне подобные предложению, но принципиально лежащие вне сферы
смысла /например, "книга прыгает ярко" и т.п./. Псевдосмысловые предложения /или неосмысленные/ - это и есть традиционно-философские предложения. Подобный вывод Карнап
делает, ссылаясь на три основания: либо дело в том, что философские предложения оказываются составленными из псевдопонятий, либо входящие в них понятия соединены в
предложения по правилам, не совместимым с грамматикой и логикой, либо же эти
предложения получены из других предложений в нарушение коренных принципов
логической дедукции /39,с.28/
В качестве примеров псевдопонятий Карнап указывает такие как "абсолютная идея",
"воля к власти", "вешь-в-себе" и др., ибо им не соответствует ничего в фактической
/физической/ действительности. Поэтому они не могут быть "истинными" или "ложными".
Псевдопредложения же возникают вcлeдcтвиe того, что термины, сами по себе не вызывающие возражений, соединяются посредством связей, противоестественных с логикограмматической точки зрения. Так, к примеру, лишены научного смысла такие
высказывания, как "ничто переходит в бытие" Гегеля, или "ничто ничтоженствует"
Хайдеггера - поскольку они образованы в нарушение правила, запрещающего приписывать
значению "ничто" какие-либо предикаты.
Настоящей же областью философского исследования может быть только сфера
осмысленных высказываний, т.е. тех, которые можно соотнести с опытом прямо или
опосредованно. Соответственно, логические позитивисты разделили все осмысленные
познавательные высказывания на аналитические и эмпирические.
Второе основоположение
неопозитивизма вводит непременное требование
верифицируемости /эмпирической проверяемости/ всех осмысленных высказываний.
Действие принципа верификации в функции критерия истинности и ложности таково:
предложение истинно, если оно подтверждается фактами-переживаниями, и если могут быть
указаны воображаемые факты, которые, если бы они были реальными, это предложение
опровергали бы; предложение ложно, если оно опровергается фактами-переживаниями, и
если могут быть указаны воображаемые факты, которые, если бы они были реальными, это
предложение подтверждали бы /63,c.l26/.
Третье
основоположение несколько различно у логического позитивизма и
физикализма. Первые полагали, что все эмпирические высказывания можно свести к языку
непосредственного опыта, т.е. буквально их пережить, чем и безусловно легитимировать их
бытие. Вторые же говорили о необходимости перевода /интерпретации/ осмысленных высказываний на "физикалистский язык" - язык наблюдаемых физических объектов как
наиболее предпочтительный перед всеми другими для легитимации смысла высказываний
/пример "физикалистского языка" - "это - квадратное, расположенное слева от меня, красное,
остро пахнущее, имеющее температуру 45 градусов, тело" и т.п./
В целом, однако, неопозитивистская модель науки оказалась неудовлетворительной.
Это обуславливалось следующими теоретическими недостатками. 1. Строгая демаркация
науки и философии оказалась невозможной, ибо в самой науке стали явственны
необходимые для ее функционирования ценностные ориентации, метафизические модели,
мировоззренческие "каркасы" и т.п. Было выявлено, что в научном исследовании и процессах принятия решений велика роль психологических особенностей, эмоциональных
предпочтений, групповых пристрастий института лидерства и мн. др. 2.Идеалы
неопозитивизма - "непосредственное данное", "факты" как опора достоверного знания оказались неправомерными абстракциями, не соответствующими реальному обстоянию дел.
Вновь было переоткрыто положение неокантианцев о том, что любой факт уже изначально
теоретически "нагружен", т.е. содержит в себе уже деятельность /неявную, имплицитную/
нашего разума. Даже "непосредственное данное" уже "задано", являясь уже по-мыслимым
бытием. 3.Представление о науке как кумулятивном и эволюционном процессе приращения
знаний также оказалось неверным.
Критика неопозитивизма и привела к появлению "философии науки" сциентизированной философии, которая, однако, отказалась от многих позитивистских
установок. Философия науки "реабилитировала" метафизику, т.е. роль традиционного
философствования,
занялась
исследованием
социокультурньк
механизмов
в
функционировании науки, обратилась к созданию теорий, объясняющих творчество в науке
и периоды революционного обновления концептуальных основ. Переходной фигурой в этом
процессе становления "философии науки" и критики неопозитивизма был Карл Раймунд
Поппер /1902-1994/. Его философствование, однако, имеет более широкое значение, выходя
за рамки только сциентизированнго направления в мировой философии. Рассмотрим
некоторые, наиболее известные, идеи Поппера. /42 , с.418-420/.
Все же по складу своего мышления Поппер прежде всего - методолог науки, т.е.
представитель философов, ориентированных на науку. Цель философии, как ее понимал
Поппер, заключается в изучении развития научного знания, в особенности научной
космологии. Поппер пересмотрел традиционный для неопозитивистов критерий
верификации, считая его недостаточным для универсалистских высказываний науки. И
вообще, все выдвигаемые критерии значения, как полагал Поппер, приносят мало пользы,
поскольку в лучшем случае с их помощью можно лишь отвергнуть некоторые высказывания
как непроверяемые эмпирически, но невозможно показать их смысл или бессмысленность.
Поэтому нужен скорее не критерий значения, а метод разграничения, отличающий науку от
философии. И Поппер предлагает такой метод - метод фальсификации. Поскольку, считал
Поппер, интересующие науку высказывания, выражающие универсальный закон, могут быть
окончательно опровергнуты, но не подтверждены, постольку требуемым критерием
является не проверяемость, а опровергаемость. Настоящими научными высказываниями
являются те, которые могут быть опровергнуты опытом.
Соответственно наука, по мнению Поппера, всегда развивалась не как просто
обобщение частностей, а всегда являла собой определенный способ постижения реальности
через выдвижение гипотез, которые подвергались систематическим попыткам их
фальсификации. Чем больше можно вывести из гипотезы следствий, позволяющих ее
опровергнуть на опыте, тем богаче она по содержанию. Недостаток теорий, подобных теории
Фрейда, полагал Поппер, состоит в том, что они претендуют на объяснение всего сущего, но
не указывают никакого пути для их возможного опровержения. В этом отношении они
представляют разительный контраст с подлинно научной теорией Эйнштейна, допускающей
во многих пунктах постановку опровергающих ее экспериментов.
Другой важнейшей идеей Поппера была идея "третьего мира". Вкратце ее суть
заключается в следующем. Несомненно существует "физический мир". Кроме него
существует "мир субъективного знания", который принципиально плюралистичен, ибо
каждый человек на основании личного знания и жизненного опыта строит свой мир и живет
в нем. Но субъективный мир был бы невозможен, если бы наряду с этим внутренним миром
не существовал бы еще и "мир объективного знания", не зависящий от человека, хотя и
созданный людьми в их исторической жизни /53,с.43-44/.
Таким образом, наряду с "физическим миром" и "миром субъективного знания"
существует и "третий мир" - мир коллективного знания. Этот мир автономен, он растет и
развивается в истории, мы можем приобщаться к нему, и тем самым для нас открывается
возможность приобщаться к общечеловеческому, возможность преодолевать личную
ограниченность. Это мир объективного знания. Однако кроме него, по мнению Поппера, есть
еще субъективно-концептуальные миры человеческих групп - культур, этносов, конфессий,
идеологизированных сообществ, которые имеют разные, часто конфронтирующие духовные
основания -"концептуальные каркасы" /8, с.559/ Последнее обстоятельство обуславливает
возникновение розни и вражды между людьми. Лишь осознав условность различий между
"концептуальными каркасами", "групповыми мирами", в которых живут люди, можно
попытаться наладить дискуссию, а потом и диалог.
И наконец, Поппер известен и своей критикой историцизма как определенной
установки на интерпретацию значений мира и истории. /10,11/ Эта установка связана, по его
мнению, с холизмом как способом восприятия - точкой зрения, утверждающей в своих
картинах мира значения онтологического приоритета "целого", "всеобщего", "коллектива"
над "отдельным", "единичным" и "индивидуальностью". Для историцистского подхода /к
представителям которого он относит Платона, Гераклита, Гегеля, Маркса, Манхейма и др./
характерно отношение к социальным процессам как проявлениям непреложных
универсальных законов - будь они "законы психологии", как у Конта и Милля, или "законы
диалектики" Гегеля, или "законы исторического материализма" в марксизме. Тенденции в
истории несомненно есть, отмечает Поппер, но вот универсальной формулы и "всеобщих
законов" у истории нет. Те же, кто пытается утвердить противоположный взгляд историцисты - это люди, создающие варианты религиозных и антидемократических взглядов
- вследствие своих, как правило неосознаваемых, холистских и авторитаристских установок.
Как мы видим, эвристические интересы Поппера вовсе не ограничивались только
проблемами философии-науки. Становление же последней связано с целой генерацией
философов /И.Лакатос, С.Тулмин, М.Вартофский, Дж.Агасси, У.Селларс, Х.Патнэм и др./.
Мы же рассмотрим взгляды наиболее известных "философов науки" - Томаса Куна /р.1922/
и Пола Фейерабенда /р.1924/.
Наиболее известная работа Куна "Структура научных революций" /1962/ содержит в
себе оригинальную концепцию развития науки. Кун, как и другие представители этого
направления, реабилитирует роль философии в научном познании - роль консультанта по
общим бытийным схемам и категориям, а также "генератора" возможных предельных
значений и концептуальных метафор. Также в противовес господствовавшей в
неопозитивизме "накопительной" модели науки, им была предложена концепция науки как
растущего, развивающегося знания. Если прежнее понимание науки уподобляло ее некоему
универсальному "складу знаний", куда привносятся и хранятся все новые и новые факты и
знания, то в новой модели главное внимание было сконцентрировано на выяснении
движущих причин развития знания, объяснения феномена "открытия" в науке. Вкратце
концепцию Куна можно представить следующим образом.
Во-первых, субъектом научного творчества является не ученый-одиночка, а научное
сообщество, где объединяются профессиональные исследователи в данной научной
специальности на основе признания ими в качестве "бесспорных" некоторой совокупности
взглядов - парадигмы. Это и есть то, что Кун назвал "нормальной наукой" - "исследование,
прочно опирающееся на одно иди несколько прошлых научных достижений, - достижений,
которые в течении некоторого времени признаются определенным научным сообществом
как основа его дальнейшей практической деятельности" / 5,с.26/.
Во-вторых, интегратором научного сообщества является парадигма /позднее Кун
заменил его на выражение "дисциплинарная матрица"/ - это и теория, и "модель", и "образец"
решения исследовательских задач. /5, с.42/ "Парадигмы приобретают свой статус потому,
что их использование приводит к успеху скорее, чем применение конкурирующих с ними
способов решения проблем, которые исследовательская группа признает в качестве наиболее
остро стоящих" /5,с.42-43/. Роль парадигм в своих дисциплинах в известный период времени
играли теории
Ньютона и Эйнштейна, Дарвина и Ламарка, Эвклида и Лобачевского,
Менделеева и т.д.
В-третьих. в рамках нормальной науки, которая появляется в конце средневековья начале Нового времени в Западной Европе, и осуществляется развитие научного знания.
Однако всякая парадигма, конечно же, ограничена в своей эффективности. Наступает такой
период, когда число необъясняемых парадигмой фактов, или аномалий, достигает
"критической массы" и тогда научное сообщество разочаровывается в старой парадигме и
начинает поиск новой. Этот период получил у Куна название "кризиса в науке".
В-четвертых, кризис предваряет наступление периода научной революции. Она
характеризуется идейным и методологическим разбродом среди ученых, постоянными
дискуссиями, желанием опробовать новое, явственным интересом к метафизическим
моделям сущего. Затем, рано или поздно, какую-либо теорию /с соответствующими
категориальным аппаратом и нормативами-образцами решения исследовательских задач/
ученые принимают на роль новой парадигмы и далее развитие идет опять эволюционно, в
русле "нормальной науки". Причем выбор теории и исследовательских методов на роль
новой парадигмы происходит во многом не по логическим критериям или критериям
большего соответствия реальности. Очень влиятельными оказываются скорее факторы
психологические и социокультурные - ученые выбирают часто менее оригинальную, менее
фундаментальную, но зато более работоспособную теорию - для решения "головоломок" в
данной научной области.
Если теории в одной и той же науке сравниваемы и сопоставимы, то парадигмы, как
полагал Кун, несопоставимы. Так, если как "просто" теории, мы можем сравнить и соотнести
между собой концепции Ньютона и Эйнштейна, то как парадигмы, определяющие собой
разные картины мира - они несоизмеримы, т.е к ним неприменимы характеристики типа
"лучше-хуже" или "истина-ложь", они просто разные.
Последняя идея стала ведущим мотивом в философии "методологического анархизма"
Пола Фейерабенда. В своих оригинальных, стилистически ярких, произведениях - "Против
методологического принуждения" /1975/ и "Наука в свободном обществе" /1978/,
Фейерабенд предлагает концепцию, которую условно можно представить в следующем
виде.
Во-первых, австрийский философ разделяет общий, антикумулятивистский настрой
"философии науки", который выражается как в критике неопозитивистского образа науки
как эволюционном приращении знания, так и в повышенном интересе к теме РАЗВИТИЯ
научных теорий, человеческого знания вообще.
"Познание, - утверждает Фейерабенд в своей работе "Против методологического
принуждения", - ... не есть ряд непротиворечивых теорий, приближающихся к некоторой
идеальной концепции. Оно не является постепенным приближением к истине, а скорее
представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может даже
несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф
являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной
разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они вносят вклад в развитие нашего
сознания" /17,с.161-162/.
Во-вторых, подобный характер человеческого познания требует адекватной
плюралистичной методологии, суть которой Фейерабенд формулирует в правиле "допустимо
все" /или "делай, что хочешь"/. Суть этой методологии заключается в формировании
установки на открытость, терпимость и любознательность ученого как к другим,
противоположным объяснениям, так и к альтернативным способам постижения реальности
/миф, религия и пр./ Правило "дозволено все" детализируется Фейерабендом в понятии
пролиферации теорий - необходимости изобретения альтернативных гипотез для
обсуждаемых точек зрения. Надо не "совмещать" новую теорию с прежними, а искать ей
альтернативы - ибо "для объективного познания необходимо разноообразие
мнений"/17,с.178/. Только "гипотезы, противоречащие подтвержденным теориям,
доставляют нам свидетельства, которые не могут быть получены никаким другим способом"
/17,с.142/.
В-третьих. имманентный плюрализм нашего познания и нашей методологии
Фейерабенд объясняет посредством постулата об изначальной "теоретической
нагруженности" всех эмпирических понятий. Эта идея, как мы уже отмечали, была
выдвинута еще неокантианцами, однако у Фейерабенда она получила логиколингвистическую интерпретацию в духе Витгенштейна и Уорфа.
Фейерабенд разделяет мнение о том, "что языки и схемы реакций, содержащиеся в них,
представляют собой не просто инструменты для описания событий /фактов, положений дел/,
а являются также формообразующими матрицами событий /фактов, положений дел/, и что
их "грамматика" содержит некоторую космологию, всеобъемлющее воззрение на мир,
общество и положение в нем человека, которые оказывают влияние на мышление, поведение
и восприятие людей" /17,с.372/.
Из этого можно сделать вывод, что "существуют несоизмеримые структуры
мышления"/17,с.431/, порождающие равноправные, самодостаточные, равноценные /в
философско-антропологическом аспекте/ картины мира, способы постижения реальности. В
этом отношениии вполне равноправны и ничем особым не выделяются и миф, и религия, и
философия, и наука.
Подобные воззрения определяют, в-четвертых, наиболее эпатирующий тезис
Фейерабенда о современной науке как одной из форм идеологии, монополизировавшей
"рынок знания". Он утверждает, что "наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить
философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не
обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу
определенной идеологии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях
науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует представлять
самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно
быть дополнено отделением государства от науки -этого наиболее современного, наиболее
агрессивного и наиболее догматического религиозного института" /17,с.146/.
Фейерабенд считает, что наука /или рационализм/ имеет несомненные крупные
достижения, но сегодняшнее ее положение обусловлено уже не соревнованием ее идей с
другими, ненаучными /нерациональными/ способами постижения реальности /миф, религия,
мистика и пр./, а скорее ее ключевым институциональным положением на рынке знания.
Наука, в лице ее организаторов, контролирует систему образования и общественное
сознание /в том числе через пропагандистские рекламные акции/.
"Мифы, религии, обычаи исчезли или выродились не вследствие того, что наука была
лучше, а потому, что апостолы науки были более решительными борцами, потому что они
подавляли носителей альтернативных культур материальной силой "/17,с.513/. Однако,
уверяет Фейерабенд, вненаучные идеологии, способы практики, теории, традиции могут
стать достойными соперниками науки и помочь нам обнаружить ее важнейшие недостатки,
если дать им равные шансы в конкурентной борьбе. Предоставить им эти равные шансы задача институтов свободного общества" /17, с. 514/.
Угасание неопозитивизма и развитие философии-науки демонстрируют нам некоторые
закономерности в эволюции сциентистски ориентированной философии в XX веке.
1.Реабилитация роли философии как генератора концептуальных схем мировидения,
открытие субъективности и субъективных механизмов в функционировании и развитии
научного знания. 2.Отказ от ригористического сциентизма - воззрений на науку как на
"совершенное знание" /обладающее якобы гарантированным достоинством адекватного
доступа к "реальности самой по себе"/ и "презумпции неполноценности" в оценке других,
вненаучных форм получения знания. 3.Гуманизация науки через рефлексию над ее
человеческим содержанием. Наука осмысляется как форма человеческого постижения
реальности, "полнокровного" своей субъективностью.
ЛИТЕРАТУРА
1.Агацци Э. Ответственность - подлинное основание... -ж.В.Ф., 1992, №1.
2.Вартофский М. Соотношение философии науки и истории науки // Модели... - М.,1988.
3.Гилберт Дж., Малкей М. Открывая ящик Пандоры... - М.,1987.
4.Коммуникация в современной науке. Сб. переводов. - М.,1976.
5.Кун Т. Структура научных революций. - М.,1975.
6.Лакатос И. Методология научных исследовательских программ. - ж.В.Ф., 1995, №4.
7.Малкей М. Наука и социология знания. - М.,1983.
8.Поппер К. Логика и рост научного знания. - М.,1983.
9.Поппер К. Логика социальных наук.- ж.В.Ф.,1992, №10.
10.Поппер К.Нищета историцизма. - ж.В.Ф.,1992, №№ 8-10.
11.Поппер К. Открытое общество и его враги. - М.,1992.
12.Поппер К. Теорет.-познав. позиция эволюц. теории познания.– ж..Вест. МГУ,сер.7,1994,
№ 5.
13.Поппер К. Что такое диалектика? -ж.В.Ф.,1995, №1.
14.Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. - М.,1978.
15.Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М.,1984.
16.Уайтхед А.Н. Наука и современный мир // Избранные работы по философии. - М.,1990.
17.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. - М.,1986.
18.Холтон Дж. Что такое "антинаука" ? - ж.В.Ф., 1992, № 2,
19..Шредингер Э. Мое мировоззрение. - ж.В.Ф.,1994, №№ 9-10.
20.Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки. - М.,1985.
21.Балабанов П.И. Философско-методологические основания проектирования. Автореферат
диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. - Томск,1992.
22.Грязнов Б.С. Логика, рациональность, творчество. - М.,1982.
23.Идеалы и нормы научного исследования. - Минск,1981.
24.Кузнецова Н.И. Наука в ее истории. - М.,1982.
25.Наука и позитивизм. - М.,1975.
26.Наука и ценности. - Новосибирск, 1987.
27.Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. - М.,1983.
28.Панин А.В. Диалектический материализм и постпозитивизм. - М.,1981.
29.Сокулер З.А. Проблема обоснования знания... - М.,1988.
30.Степин В.С и др.Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. - М.,1994.
31.Степин B.C. Становление научной теории. - Минск,1976.
32.Степин B.C. Философская антропология и философия науки.-М.,1992.
33.Степин B.C.,Горохов В.Г.,Розов М.А. Философия науки и техники. - М., 1995.
34.Сухотин А.К. Превратности научных идей. - М.,1991.
35.Ракитов А.М. Философские проблемы науки.- М.,1977.
36.Чешев В.В. Проблема реальности в классической и современной физике. - Томск,1984.
37.Швырев B.C. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования.- М.,1966.
38. Концепции науки в буржуазной философии и социологии,- М.,1973.
39.Критика позитивизма и неопозитивизма. - Новосибирск, 1985.
40.Нарский И.С. Современный позитивизм. - М.,1961.
41.Современная философия науки. - М.,1993.
42.Хилл Т.И. Современные теории познания, гл.13,14. - М.,1965.
43.Грюнбаум А. Теория Фрейда и философия науки, -ж.В.Ф.,1991, №4.
44.3аиченко Г.А. Судьбы неопозитивизма и постпозитивизма. - ж.Ф.Н., 1988, .№2.
45.3иневич Ю.А.,Федотова В.Г. Проблемы теории развития науки и методологический
анархизм П.Фейерабенда // Вопросы теории естествознания и техники, М.,1980, №3.
46.Касавин И. Т. Наука и идеология ...П.Фейерабенда. - ж.Вестник МГУ,сер.7,1983, №1.
47.Касавин И. Т. Традиции и плюрализм... П.Фейерабенда. - ж.В.Ф.,1984, №6.
48.Касавин И.Т.,Филатов В.П. История научных традиций в интерпретации П.Фейерабенда//
Вопросы истории естествознания и техники. -М.,1984, №4.
49.Киссель М.А."Критика чист. разума" как первый опыт философии науки.- ж.В.Ф., 1983,
№10.
50.Нарекли И.С. Методология и эпистемология К.Поппера... - М.,1981.
51.Нарский И.О. Философский позитивизм в современных условиях. -ж.Ф.Н.,1973, №1.
52.Никифоров А.Л. Методологическая концепция П.Фейерабенда. -ж.В.Ф.,1976, №8.
53.Овчинников Н.Ф. Карл Поппер - наш современник, философ XX века.- ж.В.Ф.,1992, №8.
54."Памяти Карла Поппера".Статьи. - ж.В.Ф.,1995, №10.
55.Порус В.Н. "Структура научных революций".... - ж.Ф..Н., 1977, №2.
56.Порус В.Н. Чарлз Пирс и современная "философия науки" –ж..В.Ф.,1982,№3.
57.Садовский В.Н. О современных английских концепциях философии науки. - ж.В.Ф.,1990,
№2.
58.Сокулер З.А. Некоторые тенденции и проблемы зап. фил-фии науки. - ж.В.Ф.,1983, №11.
59.Тальягамбе С. Зрит. восприятие как метафора /концепция П.Фейерабенда/.- ж.В.Ф.,1985,
№10.
60.Черняк B.C. Опыт структурного анализа истории науки. -ж.В.Ф.,1983 № 2.
61.Шефер Л. Соц. фил-фия и фил-фия истории К.Поппера. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994,
№3.
62.Юлина Н.С. "Эмерджентный реализм" К.Поппера... - ж.В.Ф., 1979, № 8.
63. Современная буржуазная философия, гл.2. - М.,1978.
ЛЕКЦИЯ № 31: ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 60-70 гг. XX в.
Содержание лекции.
1.Основные течения в европейской философии 60-70 гг.
2.Эмансипационная рефлексия Герберта Маркузе.
3. Философия "коммуникативного разума" Юргена Хабермаса
4. Структурная антропология Клода Леви-Строса.
5.Структурализм Мишеля Фуко.
Философская ситуация в Западной Европе 60-70 гг. характеризовалась оформлением
четких контуров четырех основных направлений философствования, различающихся
методологическими парадигмами и конституирующими их интересами. Речь идет о разнице
в позициях, с которых открывается и постигается реальность.
Первое направление - это сциентистская рефлексия над целерациональными
действиями, представляемыми в объективированной форме знания-обучения. Ее
особенности и представителей мы рассмотрели в предыдущей лекции. Здесь знание
"схватывает реальность с учетом технического контроля, который при определенных
условиях возможен везде и во все времена" /9,с.91/ Доминирующий интерес в этом
направлении - установление контроля над внешней природной сферой человеческого
существования. "Методы, которые считаются в позитивизме научными и, следовательно,
рациональными, это те методы, которые позволяют собирать информацию, знания,
используемые для прогнозирования и контроля процессов обратной связи. В результате
теоретическое знание и вопросы научного исследования становятся продолжением
технически полезного знания"/9,с.90/
Второе направление - это рефлексия над субъективностью, также исследование
интерсубъективностн, процессов понимания. Мы имеем в виду философскую геременевтику
/Х.-Г.Гадамер, поздний Хайдеггер/. Знание в геременевтике, как утверждает Хабермас,
"схватывает интерпретации реальности с учетом интерсубъективности, ориентированной на
действия взаимного понимания..." /9,с.91/. Доминирующий метафизический интерес в этом
направлении - в углублении интерсубъективного понимания людей, фокусирование
внимания на субъективности как таковой, выявление ее качеств и способов их адекватного
восприятия другой субъективностью как необходимого условия коммуникации. "Понимание
прежде всего возникает в интересах практической жизни - говорил Вильгельм Дильтей, один
из "отцов" современной герменевтики, - здесь люди зависят от взаимодействия с другими.
Они должны вести себя так, чтобы другие их понимали. Необходимо знать, что хочет
другой. Таким образом
возникают элементарные формы понимания" /цитировано по
9,с.93/.
Третье направление - рефлексия над формами "объективированной человечности" культурой и языком. Это направление в себя включает: лингвистическую философию
/У.Куайн, П.Гудмен/, культурную антропологию, структурализм, "постмодерн". Здесь знание
"схватывает" реальность как самоформативную метасубъектную идеальность инвариантных
структур языка и мышления. Доминирующий метафизический интерес в этом направлении поиск глубинных структур "человеческого мира" в попытке установления контроля над
"внутренними" /объективно-идеальными/ условиями своего существования в целях его
коренного реформирования.
Четвертое направление - рефлексия над формами и условиями аутентичного
человеческого существования /=самоформирования/. Сюда относятся психоаналитическая
философия, экзистенциализм, философия Франкфуртской школы, протестантский
модернизм /П.Тиллих/. Здесь знание имеет дело со значениями становящейся вместе с
индивидом "реальности", "реальностью-жизненным проектом", где познание призвано быть
существенным элементом самосложения человеческой личности. Доминирующим
метафизическим интересом здесь является эмансипационный интерес, заключающийся в
поисках путей освобождения от довлеющих над человеком объективных сил и искаженной
коммуникации.
"Этот интерес коренится в способности действовать рационально, сознательно
обосновывать и принимать решения в свете имеющихся знаний, правил и нужд. Процесс
самоформирования человеческого рода является процессом, в котором история в потенциале
творится волей и сознанием людей. Но известно, что история содержит и элементы доминирования, репрессии, идеологии, и в результате самопонимание часто ограничено теми
условиями, которых мы не замечаем. Чтобы высвободить рациональные способности людей,
необходим особый вид знания, который прояснит и устранит эти условия. Форма знания,
наиболее подходящая для этого, - это самопознание, достигаемое в процессе саморефлексии"
/9,с.99/.
Разумеется, эти четыре направления самоцентрированы на основе собственных
методологических парадигм и доминирующих интересов, представляя общественности
/"публике"/ свои "образы реальности". Между ними, естественно, идут серьезные дискуссии,
являющиеся и формой общения. и, одновременно, "точками" совместного роста. Так, в 60-х
годах - это
полемика вокруг проблем позитивизма, а также дискуссия между
представителями критики идеологии и герменевтики. Международный резонанс имеют
сегодня дискуссии, вызванные радикальной критикой разума со стороны философов
постструктурализма /Деррида, Лиотар/. Другую тенденцию современной духовной жизни,
напротив, образуют попытки возврата к метафизическим формам мышления
/постметафизика/.
Рассмотрим особенности некоторых, характерных для 60-70-х годов нашего века,
философских направлений.
Свое название Франкфуртская школа получила в связи с тем, что ее основатели
начали свою деятельность в Институте социальных исследований при университете
им.И.В.Гете во Франкфурте-на-Майне. В образовавшуюся группу философов вошли Макс
Хоркхаймер, Теодор Визенгрунд Адорно, Герберт Маркузе, Эрих Фромм и др. С 1932 года
под редакцией директора Института Хоркхаймера выходил философский ежегодник, выра-
жающий взгляды этой группы, - "Журнал социальных исследований". После вынужденной
эмиграции в Америку Хоркхаймер и Адорно вернулись в Германию /Маркузе и Фромм
остались/. В 60-х годах появляется вторая генерация "франкфуртцев" - Юрген Хабермас,
Альфред Шмидт, Альбрехт Беллмер, Курт Ленк и др. Объектом нашего внимания здесь
будут взгляды Маркузе /из первого поколения школы/ и Хабермаса.
Философия Герберта Маркузе /1898-1979 гг./ представляет собой явственный пример
реализации "эмансипационного интереса" в современной философской мысли. Поэтому его
взгляды могут дать представление о смысле "критики идеологии" как ведущего мотива
философов Франкфуртской школы "первой волны". Правда необходимо признать, что
взгляды Маркузе представляют собой скорее упрощенный вариант "критики идеологии". Его
основные положения грешат схематизмом, являя собой пример современного
мифотворчества /в духе Фрейда/. Весьма сильно ощущается влияние на Маркузе мотивов,
тем, парадигмальных элементов учений Маркса и Фрейда. Поэтому во многом обоснованна
характеристика его взглядов как "фрейдомарксизм". Основные, принесшие ему скорее
политическую славу идеолога "новых левых", произведения Маркузе - это "Разум и
революция" /1941/, "Эрос и цивилизация" /1956/, "Одномерный человек" /1964/. Рассмотрим
ключевые идеи двух последних произведений. Если "Эрос и цивилизация" написано под
доминирующим влиянием Фрейда, то в "Одномерном человеке" Маркузе уже не пользуется
в таком объеме фрейдистской методологией и категориальным аппаратом, а скорее
использует основные понятия уже экзистенциализма /"проект", "одномерность"/. В обоих
произведениях явственен марксистский эмансипационный пафос - обличение отчуждения,
поиск идеологических альтернатив и социальных сил, способных их реализовать в жизнь.
Оба произведения написаны примерно по одной модели: сначала теоретически
фундируется изначально-метафизическая амбивалентность человеческой природы как
причина ее современной неадекватной формы существования; затем выносится надрывнообвинительное заключение в адрес современной цивилизации, извращающей
гуманистические начала человеческой природы; и, наконец, предлагается путь спасения и
фундаментального обновления.
Так в "Эросе и цивилизации" в качестве амбивалентного основания человеческой
природы Маркузе полагает заимствованную у Фрейда гипотезу об Эросе и Танатосе
/влечении к жизни и удовольствиям и влечении к смерти/. Однако цивилизация, как
сосуществование многих, несовместима с бесконтрольностью проявления этих инстинктов.
Вседствие этого, сообщество людей вынуждено насилием переориентировать их канализацию: сексуальное влечение сублимируется в иные формы жизнедеятельности, которые
"питают" развитие цивилизации, а влечение к смерти направляется на внешний мир в виде
труда /8,с.75-106/.
В "Одномерном человеке" Маркузе уже представляет иные, скорее,
экзистенциалистские, фундаментальные значения мира: "Объект-мир утверждает в этом
труде Маркузе, - это мир специфического исторического проекта, и помимо этого
организующего материю исторического проекта, мир как таковой недоступен ... Проект результат определенного выбора, схватывания одного из многих путей познания, организации и преобразования действительности"/7,с.288/. Современное общество представляет
собой уже реализовавшийся проект. Маркузе оценивает его позитивные стороны:
достигнутый уровень потребления, защищенность от природы и т.п. Вместе с тем, это
общество, которое "интегрирует всякую подлинную оппозицию и поглощает все
альтернативы," представляет собой "всецело тоталитарный универсум" / 7,с.25/. Затем
Маркузе выносит обвинительный вердикт современной цивилизации - она "репрессивна",
подавляет все свободное и творческое в человеке. В "Эросе и цивилизации" мы читаем
следующее: "Непрерывно нуждаясь в сублимации и десексуализации, культура тем самым
ослабляет создающий ее Эрос и освобождает разрушительные импульсы. Это угрожает цивилизации распадом инстинктов, причем влечение к смерти стремится взять верх над
инстинктами жизни"/8,с.81/. Современное общество базируется, по мнению Маркузе, на
принципе производительности, "герой-архетип" которого – Прометей /8,с.165/.
В "Одномерном человеке" он развивает эту тему критики общества, где
"рациональность и производительность руководят нашей жизнью и смертью" /7,с.191/.
Рационалистическое общество создает сложнейшую, взаимозависимую систему
эффективного массового производства, информационную индустрию, индустрию
развлечений. Это общество, в котором материально гораздо лучше жить, чем ранее, но это
нивелирующее общество.
И "как следствие, возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой
идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердившийся
универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо приводятся в соответствие с
терминами этого универсума, переопределяемые рациональностью данной системы и ее
количественной мерой" /7,с.16/. Подобное одномерное мышление самогерметично и
ограниченно. Маркузе иронично квалифицирует его как "счастливое сознание - убеждение в
том, что действительное разумно и система продолжает производить блага", что "является
отражением нового конформизма, рожденного переходом технологической рациональности
в социальное поведение"/7,с.109/.
Путь спасения от подобного общества и одномерного человека Маркузе видел как в
тотальной негации существующего, которую он
довольно-таки патетически назвал
"Великим Отказом", так и в возможности нерепрессивной, аутентичной сублимации - само
сублимации сексуальности. "Этот термин подразумевает способность сексуальности создать
при специфических условиях высокоцивилизованные человеческие отношения, свободные
от репрессивной организации, налагаемые на инстинкт существующей цивилизацией. Такая
самосублимация предполагает исторический прогресс, который бы преодолел
институциональные пределы принципа производительности, благодаря чему станет
возможным регресс инстинктов /"эротизация" всего организма, а не только генитальных зон
- В.К./"/8,с.211/.
Заповедник творческого в человеке в условиях репрессивной цивилизации художественное воображение, фантазия как таковая. "Когнитивное значение фантазии
состоит в том, что она хранит истину Великого Отказа, или, в положительном счете, в том,
что она оберегает от разума стремление к целостному самоосущеетвлениго человека и
природы, подавленных разумом"/8, с. 164/.
И наконец, следуя марксовой ориентации, Маркузе ищет социального "реализатора"
предполагаемой фундаментальной метаморфозы
в человеческом существовании. В
"Одномерном человеке" - это аутсайдеры, маргиналы /безработные, люмпены, выходцы из
развивающихся стран и т.п./. Их положение "само по себе революционно, пусть даже оно
ими не осознается. Это противостояние наносит системе удар снаружи..."/7,с.337/ Но гораздо
сильнее, по мнению Маркузе, удар "изнутри", о котором он написал в "Политическом
предисловии 1966 года" к переизданию "Эроса и цивилизации" /буквально в преддверии
студенческих "революции" 1968 года/. Он наносим молодежью, которая еще не искалечена
рациональностью одномерного общества, ибо "по природе" молодежь - на переднем крае
борьбы за Эрос против Смерти и против цивилизации..."/8,с.309/.
Философия Юргена Хабермаса /1929/ как продолжает критическую линию
Франкфуртской школы в отношении современной культуры индустриального общества, так
и выходит за ее рамки. Основные работы: "Познание и интерес" /1968/, "Теория
коммуникативного действия" /1983/, "Фактичность и значимость" /1992/. Взгляды Хабермаса
претерпели эволюцию. В 60-е годы он разделял общую парадигму Франкфуртской школы "критики идеологии", суть которой состояла в противопоставлении идеалов
гуманистического
Просвещения
/самореализация,
рациональное
формирование
политической воли, личное и коллективное самоопределение, самоорганизация общества/ с
реалиями отчуждения современного индустриального общества "инструментального
разума". Также характерным для Хабермаса явился холистский образ социума как
тотальности, некоего "макросубъекта", который самоорганизуется по аналогии с самоопределением индивидуального субъекта.
В дальнейшем, однако, Хабермас убедился в том, что уровень сложности современных
обществ столь велик, что понимание социума как целостного "организма" потеряло всякое
правдоподобие. В "Теории коммуникативного действия" Хабермас выделяет две
фундаментальные компоненты современного, функционально дифференцированного
социума: систему и жизненный мир /12,c.l92/. Система - это экономика и управление,
которые образуют самодостаточны ую область социальной реальности со своими
собственными
императивами. Жизненный мир представляет собой также автономную
область социальной реальности, воплощенной в повседневном поведении, языке и
"горизонте некритических убеждений, разделяемых членами определенного сообщества".
Весьма примечательна недавняя работа Хабермаса - "Фактичность и значимость"
/1992/. В ней обнаруживается характерная тенденция "возврата к метафизике" постметафизическое понимание разумной организации общественной жизни. Иначе говоря,
в современной философской мысли Запада происходит восстановление философствования в
контексте "универсалий" /фундаментальных понятий/, но с учетом предшествующей сокрушительной критики этого типа философствования /"эссенциализма"/ со стороны
феноменологии, лингвистической философии, экзистенциализма и постструктурализма.
Хабермас предлагает компромиссный вариант "между метафизикой и критикой разума"
- свою концепцию "коммуникативного разума" как обоснование возможного установления
общественного консенсуса на основе нового понимания рациональности. Если в основание
общественного согласия Кант предлагал регулятивные постулаты "практического разума",
которые были признаны в XX веке проявлением абсолютистских притязаний
рационалистического способа философствования, то Хабермас, введя "рефлексивность" и
"релятивность" в качестве регулятивных "правил" оперирования фундаментальными
понятиями /постметафизика/, предложил новую нормативную идею "коммуникативного
разума".
"Сравнивая свою концепцию с классической концепцией практического вазума,
Хабермас указывает на два отличия.
1/ Коммуникативный разум не может быть "приписан" некоторому субъекту, будь то
индивидуальный субъект или же макросубъект гегельянско-марксистской традиции. Скорее
его носитель - это сама среда /Medium/ языка, понятого как языковая деятельность,
коммуникация. "Приватизация" языка была бы равнозначна его разрушению, что было
показано уже Витгенштейном. Язык - изначально интерсубъективная стихия.
2/ Коммуникативный разум не является источником норм действия. Абсолютность
предпосылок коммуникации /ориентация на истину и т.д./ не позволяет обосновать
абсолютную правильность того иди иного способа действий. Любое принятое /и
консенсуально подтвержденное/ решение остается принципиально погрешимым, требуя
последующей корректировки" / 12,с.189-190/.
Таким образом, постулаты "постметафизического" мышления утверждают, что никто
не обладает привилегированным доступом к условиям истинности /правильности,
аутентичности/; эти условия всегда подвергаются интерпретации здесь и теперь живущими
индивидами, конечными и социально обусловленными.
Представители другого направления в современной философии ориентированы на
исследование глубинных основ человеческого мышления и языка с точки зрения их
структурированности и закономерностей функционирования. Поэтому сложилась практика
обозначения их как "структурализм" и "постструктурализм". Последний будет темой
последующей лекции, здесь же мы рассмотрим особенности философского структурализма.
В качестве характерных типажей его мы выбрали французских философов: Клода ЛевиСтроса /р.1908/ и Мишеля Фуко /1926-1984/. На русский язык переведены некоторые их
основополагающие труды: "Структурная антропология" /1958/ Леви-Строса и "Слова и вещи
:археология гуманитарных наук" /1966/ Фуко. Обратимся к философскому содержанию этих
работ, которое квалифицируют как "структурализм" /ведь помимо решения философских
вопросов, "Структурная антропология", к примеру, в большей степени - это исследование
специфики социальных отношений и структур примитивных обществ/.
И Леви-Строс, и Фуко исходят из имманентно-объективистской установки
воззрений на мир и человека в нем. Мир - это порядок, совокупность универсальных
структур, которые могут принимать как "физический" вид, так и "ментальный", - но в
принципе они идентичны по своему содержанию /сравни: тождество бытия и мышления/.
"Порядок - утверждает Фуко в "Словах и вещах", - это то, что задается в вещах как их
внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом, и
одновременно то, что существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка; в
своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в
тишине момента, когда он будет сформулирован" ./11,с.32-33/ Однако в основном
структуралисты обращают свое внимание на социум, культуру, стремясь обнаружить здесь
"основополагающие коды любой культуры", "историческое a priori " /11,с.33,36/ Как и "мирпорядок", "все формы социальной жизни , - заявляет Леви-Строс, - в основном одной
природы, они состоят из систем поведения, представляющих собой проекцию
универсальных законов, регулирующих бессознательную структуру разума, на уровень
сознания и социализированной мысли" / 6, с.425/.
Что это за структура и как она может обнаружима человеком? Это "скрытые принципы
организации опыта" /Леви-Строс/, "чистая практика", которая "может рассматриваться как
наиболее основополагающая, то есть как предшествующая словам, восприятиям и жестам,
предназначенным в этом случае для ее выражения с большей или меньшей точностью или
успехом /поэтому практика порядка в своей первичной и нерасчленяемой сути всегда играет
критическую роль/; как более прочная, более архаичная, менее сомнительная и всегда более
"истинная" чем теории, пытающиеся дать им ясную форму, всестороннее применение или
философскую мотивировку. Итак, в каждой культуре между использованием того, что
можно было бы назвать упорядочивающими кодами и размышлениями о порядке,
располагается чистая практика порядка и его способов бытия". /11,с.34/
Другими словами, человеку вовсе не обязательно познавать природу для обнаружения
универсальных законов - по принципу тождества физических и ментальных структур он
вполне может постичь мировой порядок через самопознание порядка своего разума - его
бессознательных структур, проявляющихся в языке, функционирующем мышлении,
социальных спонтанных организациях и т.п. Правда, при этом исследователь должен
помнить о том, что "структура, погруженная в область бессознательного, делает более
вероятным существование модели, которая, как ширма, заслоняет эту структуру от
коллективного сознания"/6,с.249/.
Эти структуры Леви-Строс называет "бинарными оппозициями", а Фуко "эпистемами". "Бинарные оппозиции - это исходно-априорная установка нашего разума на
упорядочивание чувственного и мыслительного содержания по двоично-контрарной
"матрице" /черное-белое, свет-тьма. мужчина-женщина, левое-правое, север-юг, добро-зло и
мн. др./. "Эпистемы" Фуко - это также некие, как правило бессознательные, схемы познания
и восприятия действительности. Однако, в отличие от Леви-Строса, Фуко полагает их
историчными, т.е. присущими характерной культуре, характерному историческому времени.
Для постижения этих структур был разработан особый структурный метод. Его суть - в
структурном моделировании, где выявление модели должно подчиняться следующим
условиям: "Прежде всего, структура есть некая система, состоящая из таких элементов, что
изменение одного из этих элементов влечет за собой изменение всех других .Во-вторых, любая модель принадлежит группе преобразований, каждое из которых соответствует модели
одного и того же типа, так что множество этих преобразований образует группу моделей. Втретьих, вышеуказанные свойства позволяют предусмотреть, каким образом будет
реагировать модель на изменение одного из составляющих его элементов. Наконец, модель
должна быть построена таким образом, чтобы ее применение охватывало все наблюдаемые
явления"/6,с. 247/.
Подобное миропонимание, в котором доминируют универсальные структуры /как для
физической реальности, социума, так и для человеческого разума/, предполагает
антисубъективистскую позицию. "Во всяком случае, - утверждает Фуко, - ясно одно: человек
не является ни самой древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед
человеческим познанием ... Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, это изобретение недавнее. И конец его, может быть, недалек ... тогда - можно поручиться человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке" /11,с.404/.
Итак, что можно заключить по философской панораме 60-70-х годов ? Во-первых,
можно говорить о достаточно явственной дифференциации современной философии на
разные направления в зависимости от доминирующего метафизического интереса: на
контроль внешних и внутренних условий человеческого существования, эмансипацию и
понимание. И хотя в 80-е годы "демаркационные линии" между ними размываются - через
взаимодействие, создание симбиотических духовных образований - эти направления еще
сохраняют свои основные качественные черты.
Во-вторых, философия в XX веке переживает радикальный "лингвистический
поворот", т.е. развивается через активную рефлексию как над средствами своего выражения,
так и над обычным языком. "Философия языка" является лидером современной философии,
ее проблематика находится в эпицентре интеллектуального внимания - что и
продемонстрирует следующая лекция.
ЛИТЕРАТУРА
1.Адорно Т. К логике социальных наук.- ж.В.Ф., 1992, №10.
2.Интервью с Ю.Хабермасом. - ж.В.Ф., 1989, №9.
3.Леви-Строс К. Миф, ритуал, генетика.- ж.Природа, 1978, №1.
4.Леви-Строс К.Печадьные тропики. - М.,1994.
5.Леви-Строс К. Структура мифов. -ж.В.Ф., 1970. №7.
6.Леви-Строс К. Структурная антропология. М.,1983.
7.Маркузе Г. Одномерный человек. - М.,1994.
8.Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - Киев, 1995.
9. Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. -Новосибирск. 1995.
10.Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос.вып.1: Общество и сферы смысла. - М.,
1991.
11.Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб, 1994.
12.Хабермас Ю. Демократия. Разум. Ответственность... - М.,1995.
13.Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект.- ж.В.Ф., 1992, №4
14.Хабермас и. Примирение через публичное употребление разума ...- ж.В.Ф., 1994, № 10.
15.Хабермас Ю. Познание и интерес. - ж.Ф.Н.,1990, №1.
16.Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Человеческое в человеке. - М.,1991.
17.Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия. - ж.Вестник МГУ, сер. "фил-я"1993,
№4.
18.Грецкий М.Н. Французский структурализм. - М.,1971.
19. Современная буржуазная философия,- М.,1978. - С. 519-566.
20. Социальная философия франкфуртской школы. - М.,1977.
21.Структурализм: "за" и "против". - М.,1975.
22.Штейгервадьд Р. "Третий путь" Герберта Маркузе. - М.,1971.
23.Буцениеце Э.А. Традиции рационализма и "негат. диалектика".Адорно. - ж.В.Ф., 1982, №
4.
24.Каграманов Ю.А. Клод Леви-Строс и проблема человека.-ж.В.Ф.,1976, № 10.
25.Мелетинский Е.М. Клод леви-Стросс и структурная типология мифа.-ж.В.Ф., 1970, №7.
26.Нарский И.О. Проблема отрицания и "негативная" диалектика Т.Адорно - ж.Ф.Н., 1973.
№3.
27.Подорога В.А. Проблема языка в "негативной" философии Т.В.Адорно, - В.Ф., 1979, № 2.
28.РозенбергсР.Проблема соц. консенсуса...Хабермаса. - ж.Общ. науки и совр. 1995, №5.
29.Соловьев Э.В. Экзистенциализм и Франкфуртская школа. - ж.В.Ф., 1975, №4.
30.Филиппов Л.И. Структурализм и фрейдизм. - ж.В.Ф., 1976,.№ 3.
ЛЕКЦИЯ №32: ФИЛОСОФИЯ ПОСТМОДЕРНА /Ж. ДЕРРИДА/
Содержание лекции
1.Что такое "постмодерн".
2.Деконструктивистская философия Жака Дерриды.
Дж.Р.Серль назвал XX век "золотым веком философии языка", "эпохой порождающей
грамматики и теории речевых актов, истинностной семантики и семантики возможных
миров", /10,с.67/ Философы "постмодерна" /Д.Деррида, Ж.Делез, Ю.Кристева, Ж.-П. Фай,
Ф.Соллерс, Ф.Гваттари и др./ продолжают традиции анализа языка /письменной и звуковой речи/, но уже в более глобальном, можно сказать антропокультурном измерении.
Однако, прежде чем заняться выяснением их взглядов, необходимо ответить на вопрос
о том, что же такое "постмодерн" /или "постмодернизм"/. Сам сложносоставной характер
этого термина - "пост-модерн", заставляет нас прежде обратиться к слову "модерн". В
отношении его можно выделить три основных толкования, исходящих из разных оснований.
Первое из них связывает "модерн" со стилем жизни, новой организующей ритмикой
человеческого существования, ориентированными на линейно-поступательное построение /и
восприятие/ событий - на "историю". "Слово "modern" впервые нашло употребление в конце
V века, - полагает Юрген Хабермас, - для того, чтобы разграничить только что обретшее
официальный статус христианское настоящее и языческое римское прошлое" /12,с.41/
"Модерн", таким образом, понимается как синоним христианской эпохи, которая, в отличие
от предшествующей языческой эпохи с ее "консерватизмом" и "циклом" как организующими
идеями, установила предельные значения "перманентного обновления" и "истории" в
организации социальной жизни и миропредставлении.
Второе толкование связывает "модерн" этимологически с "Новым временем" - после
"античности" и "средневековья". Отсюда "постмодерн" - это 4-я эпоха человечества - после
"Нового времени" /по Тойнби постмодерн наступает с 1875 года, по Адорно, Бодлеру - с
1850 года/.
Наконец, третье толкование связывает "модерн" с новациями в искуси тве конца XIX
- начала XX вв. Соответственно, и интерпретация термина "постмодерн" имеет как
цивилизационный /и "метафизический"/, так и культурный характер. В последнем случае
имеется в виду общее коренное изменение художественного мировосприятия и выражения /и
сопутствующего интенсивного ощущения собственной новизны/ в сравнении с
"модернизмом".
Так, ”сущность модернизма - индивидуальный утонченный "глубокий стиль";
произведение - продукт уникального авторского рефлективного видения; целостность
повествования обеспечивают сквозные символы и мифологемы, сдерживающие
центробежные тенденции формы. Другие приметы: "знающий" автор, приоритетность
авторского смысла в толкованиях, герой - носитель сколь угодно сложного, но все-таки
единого, личностного сознания, постигающего мир. Напротив, в постмодернизме
узнаваемый, нежно взлелеянный авторский стиль уступает место поэтике общего места,
нарочито стертому, банальному языку; единое "Я" героя - разорванному сознанию:
тщательно
выстроенное повествование, инкорпорирующее базовые мифологемы фрагментарности, пастишу, внешней "неотделаннос-ти". Художник утрачивает
привилегированное положение и акцент переносится на безличный текст, плацдарм для
бесконечных аллюзий, арену интертекстуальных игр. Подобный открытый разомкнутый
текст допускает множество интерпретаций, поскольку в него изначально не заложена жестк
программа моральных императивов или идеологических ожиданий. Веер равноценных
интерпретаций, подключающих какие угодно социальные, истор ческие, психологические
контексты,
обеспечивают
непрерывность
семиотической
цепочки,
постоянную
возбужденность знаковой
ткани. Установка идет не на глубину или интенсивность, а на
скольжение по поверхности, экстенсивное перебирание различных означающих" /28,с.4/.
Подобная неоднозначность построения, иронические игры с читателем,
интертекстуальная насыщенность характерны для произведений Умберто Эко, Д.Фаулза,
Т.Пинчеона, Д.Барта, Салмана Рашди, Э.Л.Доктороу, Х.Л.Борхеса, Хулио Кортасара и др.
В цивилизационном подходе постмодерн - это "глобальное состояние цивилизации
последних десятилетий, вся сумма культурных настроений и философских тенденций".
/28,с.3/, "постсовременность", описывающая уникальность нашего переживания ситуации
конца века /равно как каждая эпоха осознает себя как "совершенно особую"/.
В этих характеристиках, по-своему справедливых, особое значение имеет выяснение
философско-парадигмальных новаций, которые концептуа-лизируют в теоретических
взглядах суть происходящих изменений в духовной сфере западного общества последней
трети XX века. В этом видении "постмодерн" это скорее новый "тип чувствования,
умозрения" Ж.-Ф.Лиотар/, пытающийся осмыслить бытие как становление, его принципиальную "событийность", и, одновременно, новый способ его философской
репрезентации. Философское произведение выстраивается по новым канонам, призванным
передать не "результирующее", а "процессуальное" содержание движения мысли. Это
предполагает отказ от традиционно-философских способов организации текста профилирующей темы, формальной организации, парадигмы субъективности и авторского
стиля.
"Что же взамен ? Взамен - его рассеивание: "единству жанра" противопоставляются
междисциплинарные пространства культурного опыта, "единству произведенческой формы"
- текстовая открытость, "единстве авторской субъективности"
исчерпывается
психоаналитическим, лингвистическим, семиологическим типом анализа, "единству
авторского лица" противостоит безличный коммуникативный анализ. Фигура субъекта как
высшее единство всех отдельных единств произведения больше не в силах определять собой
практику философствования ". /28,с.10/
Концептуальное обоснование подобных новаций мы можем найти у французского
философа Жака Деррида /1930/. В своих произведениях "О грамматологии" / 1967/,
"Рассеивание", "Поля философии"/1972/, "Археология фривольности" /1973/, "Похоронный
звон" /1974/ и др., он осуществил радикальный пересмотр предельных оснований
западноевропейской культуры, предложив новые, на его взгляд,более адекватные природе
человеческого способа существования. Попытаемся представить в общем виде главные идеи
деконструктивистской философии Жака Дерриды: критику "фонологоцентризма" как
основания западноевропейской культуры, выявление аутентичных "человеческой природе"
форм выражения смысла, принцип деконструкции и постмодернистский "проект" /что надо
сделать для построения новых форм постижения сущего и соответствующей перестройки
человеческой культуры/.
Деррида утверждает, что вся западноевропейская культура основана на односторонней
абсолютизации некоторых из способов человеческого выражения. Речь идет о
"фонологоцентризме" западной щвилиэации. Европейское мышление предпочитает звук
письму. Даже письмо европейцев является звуковым, т.е. имеет фонетичную основу. Именно
"фонетическое письмо - уверяет Деррида, - это арена великих метафизических, научных,
технических и экономических происшествий Запада", /цитировано по 33,с.159/
Сверхценность говорения, звукового выражения мысли утверждает вся философская
традиция от Евангелия от Иоанна /"Вначале было слово"/ до "Эстетики" Гегеля, где слух
объявлен самым интеллектуальным из пяти чувств. Соответственно, к письму отношение
лишь как к вспомогательному средству, которое занимает подчиненное положение к звуку,
являясь принципиально неадекватным его заместителем. Только в акте говорения и звука
является человеческая самость /"Я"/, да и само бытие /"голое бытия" Хайдеггера/. История
духа, как, к примеру, полагал Гуссерль, есть история звука, а сознание есть молчаливая
внутренняя речь
"одинокой души". Письменность же, по Платону, - это инемотехника,
придуманная для освобождения памяти, ведущая к "забвению субъективности" /Гегель/.
"Логоцентризм" западной культуры, как считает Деррида, выражается в характерном
воззрении на знак как единство знака и трансцендентного по отношению к нему референта.
Другими словами, лингвистическое и смысловое значения в культуре Запада принципиально
дуализированны, где смысл выводится в особую запредельную /интеллигибельную/ сферу.
Логоцентризм проявляется в господстве в европейском мышлении и в его результирующих
репрезентациях /языке, книгах/ некоторых всеобщих неявных структур. К ним относятся:
бинарные оппозиции /организация языка и мышления по двоичной системе - "белыйчерный", "свет-тьма", "мужчина-женщина", "добро-зло", "много-мало" и мн.др./; "Эгоформа" организации
/концептуализированная Декартом в принципе "я мыслю...",
ориентирующая на объединение, обобщенное воспоминание/; исходная заданность
определенных организующих структур /к примеру. Жиль Делез считает таковой
фундаментальной структурой для Запада "дерево" - как матрицу самоорганизации строя
мысли, политической и культурной жизни/ и ценностных предпочтений /приоритет,
отдаваемый позитивным терминам во всеобщих бинарных оппозициях/.
Логоцентризм, закрепленный в культе слова-звука крайне опасен, как полагает
Деррида, для человеческого мышления и культуры. Он программирует нормативное
смыслообразование, транслируя тем самым вековые мистификации и мифологемы. Это
приводит к: а/жестко фиксируемому разделению "территории духа" на якобы радикально
противоположные области /искусство, науку, философию, религию и пр./; б/репрессивной
организации социума /по имплицитным унифицирующим "матрицам" , через стрр туры
самого языка и культурные традиции/;в/господствующей эпистеме в философии - эпистеме
"бытия", по которой строились практически все философские системы в европейской
традиции, что обуславливало принципиальную односторонность философского постижения
мира.
Деррида предложил иные установки. Во-первых, это примат письма над звуком, и,
во-вторых,
поиск
тех
интегративных
структур
/"генетических
дериваций"/
смыслообразования и выражения, которые сохраняли имманентный способ бытия мысли различие. Деррида поэтому ориентировал на "уклонение" от "бытия" как господствующей
эпистемы западноевропейской философии.
Он полагает в качестве основания своей “грамматологии” раличение. Этот термин
указывает на нечто более изначальное, чем “бытие”. Однако его нельзя квалифицировать как
“исток” или “основание” - ибо это понятия логоцентризма. Оно более исконно, чем “бытее”
и не имеет названия в нашем языке. В качестве его синонимов Деррида использует также
термины “след” и “архи-письмо”. “След” - это вещественный знак чего-то бывшего,
различении, снимающее проблему первоначала, утверждающий, что не может быть
абсолютного источника “смысла вообще”. “След есть различение, - поясняет Деррида, которое предстает и как появление и как значение” (цитированно по 33,с.160).
Однако это, так сказать, “общеметафизические” конструкции (хотя сам Деррида
всячески открещивается от дефиниций, тем более от онтологических полаганий). “Реально”
же след и различение существует в “письменной субстанции” - безоценочной деятельности
различения, которое еще не “впало в грех” субъективности и иммонентного оценивания.
“Архи-письмо” (первичные материальные различения) возникает при уникальном
совпадении речи и языка, когда язык обращает все, к чему он прикасается, в
“дискусируются” (смысловые ряды). У Деррида сам мир становится осмысленным текстом, а
письменный текст - особой реальности (“регионом мира”). Здесь надо иметь в виду, что
Деррида говорит не о “предметном” “мирском” письме, а, скорее, о “трансцендентальном”
письме - архитипе человеческого “бытия - в - мире”, соединяющем в себе и “языковую
способность” (Гумбольдт) и “бессознательные, глубинные языковые структуры (Хомский).
Именно “архи-письмо” образует, по мнению Дерриды, аутентичное основание человеческой
культуры, скрываемое и извращаемые традиции “фонологоцентризма”. Проще говоря,
человек, полагает Диррида, исконно мыслит при помощи зрительных образов - этих, так
сказать, “протописьменных” обозначений, которые лишь затем он о - значивает
фонетически. Мысль, поэтому, изначально одета в текст внутреннего представления, где
слово - звук скорее опосредствует, связывает движение “мыслеписьменных” обозначений.
Слову - звуку было отдано такое явное предпочтение в европейской культуре в силу ее
радикальной индивидуалистичности - поскольку лишь говорение наиболее адекватно
представляет конкретное личтносное “Я” (“вот - бытее”), обнаруживая и подтверждая ее
“сейчас - уникальность”. Однако только письменный текст, убежден Деррида, аутентичен
первозданному контексту нашего безлично - объективного мышления и способен выразить
всю гамму “нашего мира”. Напротив, индивидуалистское самосознание создает
лингвистические мифологемы и философемы, легитимирующие репрессивный социум и
раздробленность сферы духа.
Следует отказаться от подобного обстояния дел, вернуться к истокам языка и
мышления, создать новую человеческую культуру на адекватных ее природе принципах. Дяя
реализации этих целей Деррида предложил путь деконструкции основ мышления и языка.
Сам Деррида специально подчеркивает не столько негативистскую функцию
"деконструкции", сколько ее позитивный смысл. "Скорее, чем разрушить, - отмечает он по
поводу этого термина в своем "Письме японскому другу" /1985/, - надлежало также и понять,
как некий "ансамбль" был сконструирован, реконструировать его для этого". /4, с.55/
Задача деконструкции - организовать "прорыв" через разрушение речевой фактуры к
бытию в момент его "сцепления" с языком - для выявления аутентичных структур текста,
равно как и
сопутствующих метафорических и метафизических
напластований.
Европейская культура, - как считает Деррида, - это культура бинарных оппозиций, т.е.
культура, расчленяющая свое содержание на жестко фиксированные двоичные отношения
/типа "свет-тьма", "добро-зло", общественное- частное", "правда-ложь" и пр./ При этом она
устанавливает неравноценность членов бинарных оппозиций - они составляют
иерархические пары, где "позитивный член" господствует над подчеркнуто "негативным".
Таким образом, налицо дискриминация терминов, на которой построена вся европейская
культура. Устанавливается высшая, немаркированная категория /"свет", "добро",
"общественное", "правда"/ и маркированная /"тьма", "зло", "частное", "ложь"/.
Деконструкция, по мысли Деррида, и направлена на выявление ценност ного характера
"генетических дериваций" /26,с.55/ языка и приведение их в соответствие с исходной
нейтральностью "различения - следа - архи-письма".
Сама деконструкция имеет следующие ступени или операции / 26 /: 1.извлечение
элементарной бинарной оппозиции; 2. выделение негативного термина /типа "тьма" или
"зло"/; 3.инверсия терминов, игровая смена их значений на противоположные - инверсия при
этом не разрушает бинарную "машину языка", но лишь расчленяет ее скрытую структуру для
ослабления тисков "соединительной ткани" терминов, обеспечивающих неравенство
последних; 4.демонстрация однородности терминов и доказательство равенства негативного
термина позитивному; 5.фиксация общей нейтральной предпосылки; 6.разрушение
европейского сознания как "Белой мифологии" /т.е. мифологии, придающей первоочередное
значение позитивным терминам/.
Деррида и философы-деконструктивисты не ограничиваются только критикой
оснований европейского мышления и языка, а также полаганием новых постулатов. Они
предлагают и программу социокультурных преобразований, которую можно условно назвать
"проектом постмодерна". Ее цель-максима - создание новой человеческой культуры,
выстроенной на аутентичных ее природе креативных ориентациях на "различение"
/"различение" в европейской культуре было формально и транслировалось в виде жестких
догматических дихотомий - "интеллигибельного и чувственного", "концепции и интуиции",
"культуры и природы", "прогресса и регресса" и т.п./. Реализация этой цели возможна лишь в
условиях полицентричной организации плюралистичного знания.
Для этого надо, во-первых. осуществить выход за пределы логоцентризма - через
вбирание в европейскую культуру элементов культурных образований, основанных на
нефонетическом письме. Практически это воплощается в привлечении и использовании в
культурной практике текстов радикально отличных от Европы цивилизаций /архаичной,
дальневосточной и пр./, а также создание на их базе новых текстовых образований
/"нелинейное письмо"/.
Во-вторых, благотворным для сферы духа, как полагают деконструк-тивисты, будет
максимально возможное стирание "границ" между жестко отграниченными друг от друга
литературой, философией и наукой. Это станет возможным через формирование нового
интегрального способа теоретического освоения действительности, где главное внимание
ориентировано не столько на выявление локальных и взаимоизолированных областей
"человеческого мира", сколько на постижение его единства и "закона" этого единства становления.
В-третьих. путь реализации идеи синтеза сферы духа - в создании новых форм
выражения, основанных на нейтральном словообразовании, в разработке новых стандартов
организации текстов. Для этого и нужна деконструкция, которая "вскрывает ограниченность
линейного текста как такового, текста, репрезентирующего некоторую "основную мысль".
Этот текст стремится подчинить мыслительную и текстовую реальность линейной схеме, а
она, эта реальность, не втискивается в нее. В этом свете становится понятной роль, функция
нелинейного письма: дать возможность мысли проявиться и зафиксироваться без
подчинения целям репрезентации, без отсечения того, что может "испортить" линейную
структуру, не вписаться в нее. Нелинейное письмо, размыкая одномерность текста, дает
простор движению мысли, дает возможность двигаться по разным направлениям,
совершать переходы в другие измерения" /29,с.40/ Примеры нелинейного текста - постмодернистские художественные произведения /С.Малларме, конкретная поэзия, Ф.Соллерс,
Эзра Паунд и др./, техника создания и чтения многомерного текста, "гипертекста" при
помощи компьютера /вынос текста за пределы геометрически организованного
пространства, т.е. плоскости /страницы/ и последовательно примыкающих друг к другу
плоскостей /книги/ - создается новое топологическое /сетевое/ пространство, где элементы
текста не иерархизованы и равнодоступны/.
И наконец, в-четвертых, надо создавать, заявляют деконструктивисты, новую почву
для философствования - "оттачивать нашу чувствительность к различиям и усиливать нашу
способность переносить несоизмеримое" Д.-Ф.Лиотар/, отказываться от "пафоса
систематической записи" /В.Подорога/ и создавать новые текстуальные стратегии философствования.
Итак, как мы могли убедиться, философия постмодерна являет собой крупное событие
в истории философии второй половины XX века. Концептуальная рефлексия охватывает
здесь глобальный интеркультурный контекст самодвижения универсальных структур
"мышления - языка". Предпринята впечатляющая попытка реконструкции взаимосвязей и
взаимозависимостей в цепочке: "движение мысли - вербализация мыслительных актов овнешнение результата в построении текста". Как утверждают многие авторитеты налицо
"лингвистический поворот" в философии. Так Юрген Хабермас называет это сменой
парадигм
в философии: переходом от философии сознания и философии бытия к
философии языка. Тем самым преодолевается традиционное, еще с Канта, эмпирическитрансцендентальное "удвоение" - "напряжение" между идеей и фактом оказывается
инкорпорированным в реальную ткань языка /11,с.185/.
Вместе с тем, некоторые постулаты деконструктивистской философии вызывают
серьезные возражения - прежде всего постулат "элиминирования субъекта" /растворения его
в текстах/, абсолютизация момента объективирования субъективности. На наш же взгляд,
личностное стремление к собственной самореализации является базовой интенцией
человеческой природы, которую и репрезентирует в личностно-концептуализированном виде
философия.
ЛИТЕРАТУРА
1.Делез Ж. Логика смысла. - М.,1995.
2.Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Захер-Мазох фон Л. Венера в мехах. - М.,1993.
3.Делез Ж. Тайна Ариадны. - ж.В.Ф., 1992, № 4.
4.Деррида Ж. Письмо японскому другу. - ж.В.Ф., 1992, № 4.
5.Деррида Ж. Театр жестокости...– реф. журн. Общ. науки за руб, сер.3, 1991, №№5-6.
6.Деррида Ж. Шпоры: стили Нище. - ж.Ф.Н., 1991, №№2-3.
7.Жак Деррида в Москве: реконструкция путешествия.- М.,1994.
8.Лиотар Ж.-Ф. Заметки о смыслах "пост". - ж. Иностранная литература, 1994, № 1.
9.Лиотар Ж.-Ф. Что такое постмодерн ? - реф. журн. Общ. науки за руб,сер.3, 1992, №№ 5-6.
10.Серль Дж. Р. Перевернутое слово,- ж.В.Ф., 1992, № 4.
11.Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М.,1995.
12.Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект. - ж.В.Ф.,1992, № 4.
13.Автономова Н.С. Филос. проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М.,1977.
14.Библер B.C. От наукоучения к логике культуры ... - М.,1991.
15.Клименкова Т.Д. От феномена к структуре. - М.,1991.
16.Современная структуралистская идеология. Генезис политических концепций. - М.,1984.
17.Урнов Д.М. Литератур.произ-ние в оценке англо-американской "новой критики". М.,1982.
18.Автономова Н.С. Деррида Жак // Философский энциклопедический словарь. - М.,1983.
19.Автономова Н.С. Возвращаясь к азам. - ж.В.Ф., 1993, № 3.
20.Бауман 3. Философия и постмодернистская социология. -ж.В.Ф.,1993,№3.
21.Визгин В.П. Ницше глазами Делеза. - ж.В.Ф., 1993, №4.
22.Гараджа А.В. После времени: француз.философы.... - ж..Иностр. лит-ра, 1994, № 1.
23.Гройс Б. Да. апокалипсис, да, сейчас. - ж.В.Ф.,1993, №3.
24.Козловский И. Современность постмодерна. - ж.В.Ф.,1995, №10.
25.Мигунов А. С. Постмодернизм: адаптация к культуре. - ж. Вестник МГУ, сер. 7 1994 №
2.
26.Некрасов С.И. Принцип деконструкции и эволюция постструктурализма. - ж.Ф.Н., 1989,
№ 2.
27.Постмодернизм и американская культура.- реф. журн. Общ, науки за руб. сер.3, 1996, № 1.
28.Постмодернизм и культура /материалы "круглого стола"/. - ж.В.Ф., 1993 №3
29.Субботин М.М. Теория и практика нелинейного письма. - ж.В.Ф., 1991, №11.
30.Теория и практика постмодерна. – рефер. журн. Соц. и гуманитар. науки, сер. 3, 1995, №
3.
31.Трубина Е.Г. Посттоталитарная культура... - ж.В.Ф., 1993, .№ 3.
32.Туганова О.Э. Постмодернизм в американской художественной культуре. - ж.В.Ф., 1982,
№ 4.
33. Филиппов Л. И. Грамматология Дака Деррида. - ж.В.Ф., 1978. № 1.
34.Халипов В. Постмодернизм в системе мировой культуры, -ж.Иностр. лите-ра, 1994, № 1.
35.Якимович М.М. Тоталитаризм и независимая культура. -ж.В.Ф.,1991, №. 11.
ЛЕКЦИЯ № 33: РАЗВИТИЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ В 60-70-е ГОДЫ
НАШЕГО ВЕКА
Содержание лекции.
1. Динамика философской мысли в СССР.
2.Теория "идеального" Э.В.Ильенкова.
3.Экзистенциальная рефлексия М.К.Мамардашвили.
После высылки в 1922 году практически всей философской профессуры обоих столиц
за рубеж, в СССР еще несколько лет существовал относительно мягкий идеологический
режим. Большевики в это время были заняты во многом междуусобной борьбой за власть в
высшем партийном руководстве. Однако после узурпации всей власти в руках И.В.Сталина в
стране, как известно, стала складываться тоталитарная система, существенным основанием
которой явился репрессивно насаждаемый моноидеизм./52/. В 30-50-е годы в советской
философии безраздельно господствует вульгарный и догматизированный марксизм,
зафиксированный в официально-сакральном виде - в 4 главе "Краткого курса ВКПб/"
Сталина. Добавьте к этому практически полную изоляцию от мировой философии. Лишь в
середине 50-х в нашей стране начинается обновление духовной атмосферы, дает первые
трещины монолит примитивной сталинско-ждановской философии. /48 /
Именно с этого времени, можно сказать, начинается восстановление философской
традиции как: 1/сменяющих друг друга последовательно генераций философов;
2/конституирования философских школ /Ильенкова, Нарского, Щедровицкого, Библера и
др./; 3/выявление приоритетных тем исследований и дискуссий - этих "парадигм"
складывающегося философского сообщества в СССР /уже по признаку "профессии", а не
"чиновничьего места" в тоталитарной социальной структуре.
У основания воссоздания философской традиции у нас в стране в 50-е годы стояли три
поколения философов/ 49 /. Первая - это небольшая группа сохранившихся - буквально
чудом - философов, чья деятельность началась в 20-30-е годы: А.Ф.Лосев, М.М.Бахтин,
О.В.Трахтенберг, С.Л.Рубинштейн, В.Ф.Асмус, К.С.Бакрадзе, Б.М.Кедров, А.Р.Лурия,
А.М.Де онтьев, М.А.Дынник и др. Вторая группа - ифлийцы - так называли себя слушатели
Московского института истории, философии и литературы, существовавшего в 1931-1941
годах: М.Я.Ковальзон, В.Ж.Келле, Т.Й.Ойзер-ман. Ю.К.Мельвиль, И.С.Нарский,
В.В.Соколов, Э.В.Ильенков, Г.С.Арефьева, М.Ф.Овсянников и др. Третья - поколение
философов, начавших свою деятельность в 50-е годы: А.А.Зиновьев, М.К.Мамардашвили.
Б.А.Грушин, Г.П.Щедровицкий, А.Л.Субботин, И.Т.Фролов, Н.И.Лапин, В.П.Зинченко,
И.В.Блауберг,
А.Н.Чанышев,
А.С.Богомолов,
В.А.Лекторский,
П.В.Когшин,
В.Н.Кузнецов,
О.Г.Дробницкий,
П.П.Гайденко,
Б.С.Грязнов,
В.С.Швырев,
М.Т.Степанянц,
В.М.Межуев,
Г.С.Батщев,
Л.Б.Баженов,
Н.В.Мотрошилова,
В.С.Библер, А.П.Огурцов, В.А.Рабинович, Э.Г.Юдин, А.Г.Спиркин, Б.Т.Григорьян и
мн. др.
Эти процессы философского обновления проходили, конечно же, не только в Москве.
Серьезные исследования по социологии, семиотике, философии науки были проведены в 6070-х годах в Ленинграде И.С.Коном, В.А.Штоффом, О.Ф.Серебренниковым и др. В
Свердловске вокруг философского факультета Уральского госуниверситета сложилась
мощная региональная философская группа /М.Н.Руткевич, К.Н.Любутин,Л.Н.Коган,
Г.П.Орлов и др./, интенсивно занимавшаяся историко-философскими проблемами, анализом
современной западной философии, теорией познания и социальной философией. В Томске и
Новосибирске образовалась сильная группа активно работающих философов /В.А.Смирнов,
А.К.Сухотин, М.А.Розов, В.Н.Саратовский, И.С.Ладенко, Е.Д.Клементьев и др./
Серьезные исследования по гносеологии, истории философии, истории науки и науковедению были проведены в эти годы в Ростове-на-Дону /М.К.Петров, А.В.Потемкин,
Э.М.Мирский, В.Н.Дубровин, Ю.Р.Тищенко и др/.
Хрущевская "оттепель" однако, вскоре завершилась, но даже этого десятилетия
относительного либерализма хватило для фундирования появления подлинной философии с
высокими образцами профессионализма. Последняя существовала, однако, в
интеллектуальном "подполье", ее представители подвергались идеологическому давлению,
административным запретам. Господствовала же в общественном сознании официозная
философия - одномерная марксистская схоластика, которой "отводилась функция
обоснования и комментирования решений партийно-государственного руководства.
Достаточно перечислить некоторые темы "дискуссий" того времени, отличавшихся
схоластичностью и бесплодностью: как скоро будет построена материально-техническая
база коммунизма и будут ли после его наступления какие-либо социальные противоречия;
когда сольются государственная и колхозно-кооперативная форма собственности; каковы
критерии социалистического образа жизни или зрелости "развитого социализма". Немало
было опубликовано пухлых томов и сломано копий вокруг такой проблемы: в каком порядке
надлежит излагать категории диалектического материализма"/48,с.89/.
Мы же хотим в данной лекции рассмотреть философские взгляды двух
отечественных философов, которые оказали наибольшее воздействие на развитие философии
в нашей стране в 60-70-е годы и являются к тому же своего рода персонификациями
наиболее характерных ее тенденций. Речь идет об Эвальде Васильевиче Ильенкове /19241979/ и Мерабе Константиновиче Мамардашвили /1930-1990/. Первый персонифицировал
своим творчеством проблематизацию и модернизацию марксистской парадигмы в
отечественной философии, второй - воплощает собой рефлексивно-феноменологическое
направление, ориентированное на высокопрофессиональные стандарты креативного
философствования. Конечно же, в наш анализ вовлечены лишь некоторые, но наиболее
симптоматичные, проблемы и решения, входившие в творчество названных философов.
Э.В.Ильенков /основные работы: "Диалектика абстрактного и конкретного в
"Капитале" Маркса"/1960/;"0б идолах и идеалах" /1968/; "С чего начинается личность ?"
/1979/; "Диалектическая логика" /1984/; статьи по проблемам идеального/ был убежденным
марксистом, но в противоположность официальному догматизму, стремился внести в
марксистское учение дух основательного анализа и научности /49,с.154/ Основные темы его
философских изысканий: проблема продуктивного воображения; проблема идеального;
противоречия, их природа и формы бытия; учение и обучение; проблема взаимоперехода
обстрактного и конкретного в мысли /44,с.60/.
Большой резонанс имела в философском сообществе его дскуссия с Д.И. Дубровским
по проблеме идеального, долгое время занимавшие умы современников. Ильенковым была
предложена оригинальная концепция идеального, содержащая теоритические новации. В
чем их суть?
“Еще И. Кант в “Критике чистого разума” замечал, что всякое понятие содержит в
себе схему действия /нельзя мыслить окружность, не проводя ее мысленно/, однако не
объяснял ее появление в понятии. В соответствии с маркситской традицией выводить знания
из практики Э.В.Ильенков строго указал на особый, сигнальный компонент материальной
целенаправленной деятельности людей, непосредственно детерминирующей извне
формирование субъективного образа общего и всеобщего. Схема практики /алгоритмы,
операции, стереотипы/ является носителем информации о родовых свойствах и вещей в
пространстве между объектом и субъектом” /37,с.242-243/.
“Идеальное, как таковое, - писал Ильенков в статье “Идеальное” в “Философской
энциклопедии”, - есть лишь там, где сама форма деятельности, соответствующая форме
внешнего предмета, превращается для человека в особый предмет, с которым он может
действовать особо, не трогая и не изменяя при этом до поры до времени реального предмета,
той внешней вещи, образом которой является эта форма деятельности”. Таким образом,
идеальное по Ильенкову - это “форма активной деятельности человека, обусловленная
формой внешнего мира” /5,с.226/.
Как мы видим, Ильенков попытался последовательно провести принцип материализма
и “дедуцировать” свойство идеальности (невещественности) из определенной стороны
материальной практики. Идеальное у него - “материально - нематериальный феномен.
Рождаясь во внешней материальной деятельности и выступая ее реальным моментом, схема
практики (идеальное) есть объективное социальная реальность, независимая от сознания
индивида. В то же время, согласуясь с особенностями класса вещей и моделируя этот класс,
схема действия не содержит в себе вещества объективно воспроизводимых в ней
предметов... Не вещество отражаемого предмета переносится в субъективный мир человека,
а схема практики (в общем случае - схема деятельности) снимает с предмета информацию об
общем (существенном) и трансформирует ее в субъективный мир человека”/37,с.244-245/.
Мераб Константинович Мамардашвили представляет своим творчеством другое
направление в отечественной философии - индивидуалистско - творческое, выходящее за
рамки марксисткой парадигмы, ориентированное на создание собственного оригинального
концептуального видения мира /основные произведения, большинство - посмертно: “Формы
и содержание мышления“(1968), “Картезианские размышления” (1993), “Как я понимаю
философию (1990), “Лекции о Прусте”(1995) /. Здесь мы попытаемся представить две
взаимосвязанные темы в философском творчестве Мамардашвили - его понимание
философии и концепция "отрицательной онтологии личности".
Мамардашвили часто называют "философом сознания", И действительно по его
мнению, сознание - это "предельное понятие философии как таковой о чем бы она ни была",
"... и, следовательно, сама философия есть некая попытка работать на этом пределе. Это
особая техника предельных переходов, где последние служат для прояснения непонятной
ситуации и превращения ее в понятную. Можно сказать так: философия есть совокупность
некоторых правил интеллигибельности, или понятности "/29,с.15-16/.
Философия, как полагает Мамардашвили, не есть изобретение досужих умов - "сам акт
познания имплицирует какие-то философские акты, независимо от того, знаем мы об этом
или не знаем". /29,с.5/ Это различного рода неосознаваемые значения, интенции, скрытые
смысловые структуры, которые есть уже, содержаться даже в самых простейших
познавательных актах, а тем более в научном познании. Таким образом, "с одной стороны,
мы имеем реальную философию, а с другой - ее язык или то, что можно назвать философией
учений и систем. Философия учений и систем есть способ экспликации реальной философии.
Реальное дело философии /т.е. какие в действительности акты философствования совершены
в культуре и установились внутри ее в виде неосознаваемых навыков/, разумеется, требует
экспликации, и средством такой экспликации является специальное профессиональное
занятие, называемое философией"/29,с.8-9/.
Философия, в отличие от науки, имеет не кумулятивный характер, в ней нет раз и
навсегда завоеванных решений, в ней постоянно обсуждаются одни и те же проблемы. Это
обусловлено тем, "что специальные философские понятия, посредством которых
эксплицируется философом некоторое поле, существующее независимо от такой
экспликации, является способом осознания и выявления некоторой субъект-объектной
ситуации Эти ситуации меняются исторически, во времени, и в каждой из них приходится
заново решать следующие вопросы: что реально, а что принадлежит сфере сознания; что
объективно, а что субъективно и т.д."/29,с.9/. Таким образом, "философская деятельность
носит такой характер, являясь предельной формой всякого нашего сознательного опыта"./ 29,
с. 10/.
Вся история европейской философии, по мнению Мамардашвили, является
экспликацией и концептуализацией некоторых "порождающих структур" нашей рефлексии.
Он выявляет три фундаментальные абстракции, чье формулирование связано с
философствованием Платона, Декарта и Маркса.
Первую из них Мамардашвили называет абстракцией "рациональной структуры
вещи", или абстракцией "выполнения понятого". Ввод ее Платоном означал крупнейшее
достижение человеческой рефлексии, которая открыла "новую реальность" или, как говорит
Мамардашвили, "духовное измерение жизни человека". Платон постиг и установил, что
"существует какое-то "истинное" измерение, появляющееся у человека при условии, когда он
устремлен на что-то поверх и помимо его ситуации, которую он воспринимает и которая на
него воздействует. Появление этого в человеке называют обычно в философии
трансцендированием. Человек трансцендирует себя или свою ситуацию к чему-то..."/29,с.11/.
В акте трансцендирования, т.е. устремленности к целостному, "внечеловеческому" /вне
конкретного "Я"/ постижению, человек пытается выйти за свои "только пределы" и
"схватить" в понятии или хотя бы в переживший смысл постигаемого /предмета, мира/.
Парадокс же трансцендирования заключается в том, что он может существовать только
как состояние, но не как результат - другими словами, выйти за свои пределы и достичь
"трансцендентного" человек в принципе не может. Но эта деятельность трансцендирования
может быть схвачена и концептуализирована в рефлексии - "продублирована" - говорит
Мамардашвили. "Это рефлексивное дублирование или сосредоточение в своем сознании и
тем самым засекание трансцендирования на себе и есть сущность, согласно Платону,
сущность - это такое представление о предмете, которое возникает в акте рефлексивного
сосредоточения на проявлении в себе трансцендирования, Трансцендирование можно
только дублировать: оно произошло спонтанно, и появляется его механический
рефлексивный дубль." Поэтому мы должны помнить о том, что "когда мы описываем
реальные события как законе сообразные",то "связано это с неким актом максимального,
предельного понимания" /2-9, с. 12,13/. В итоге, как полагает Мамардашвили, Платон
предложил определенный способ построения теории, который включает в себя: а/фиксацию
в рефлексии человеческого стремления к выходу "за пределы себя", которое представляет
собой по существу самоудвоение человеческого отношения к миру; б/создание на основе
подобной
фиксации
фундаментальной
концептуальной
модели
последующей
западноевропейской философии: "эмпирический мир - интеллигибельный мир Порядка,
Логоса, Сущности".
Эта модель, в условиях отсутствия традиций сознательного использования
рефлексивных процедур, подверглась мифологизации и натурализадий в виде концептов
"Бога", "спасающей реальности" и пр. Лишь в ХУП веке Декартом вводится вторая
фундаментальная
абстракция,
которую
Мамардашвили
называет
абстракцией
"операционального сознания". "Ею допускается законность и обоснованность
операционального способа обращения с данными сознания, предполагающего их обработку
и репродукцию в виде контролируемых образований" /29, с.14/.
И, наконец, третья абстракция, чей ввод связан с необходимостью дальнейшей
проработки уже выявленного поля онтологии и эпистемоло-гии, это категория "практики"
/Маркс/. Суть ее, как считал Мамардашвили, в экспликации и акцентировании "таких
состояний бытия человека - социального, экономического, идеологического, чувственножизненного и т.д., - которые не поддаются воспроизведению и объективной, рациональной
развертке на уровне рефлексивной конструкции, заставляя нас снять отождествление
деятельности и ее сознательного, идеального плана, что характерно для классического
философствования"/29,с.15/.
Подобные фундаментальные абстракции и лежат, по мнению Мамардашвили, в
основании европейской философской традиции. Но он не сводил философию только к
интеллигибельному усмотрению. Философия - это также и "способ существования"
человека, который "проснулся", понял, что он - Человек /"философия - это свобода,
осуществленная через философствующего человека" 24,с.110/. Тем самым философия
выражает собой наиболее аутентично человеческую природу. Этот тезис развернут Мамардашвили в его "отрицательной онтологии личности" /похожей на концепцию человеческой
свободы Сартра/. В чем ее основное содержание ?
Человек, как полагает Мамардашвили, -"это, очевидно, единственное существо в
мире, которое ... находится в состоянии зановорождения и это зановорождение случается
лишь в той мере, в какой человеку удается собственными усилиями поместить себя в свою
мысль, в свои стремления, в некоторое сильное магнитное поле, сопряженное предельными
символами" /27, с.17/. Человек рождается дважды, говорит Мамардашвили, - как существо
сознательное,он имеет вторую родину - родину Духа. Сделать себя "гражданином" этого
мира Духа человек может только через трансцендирование - выведение своего бытия за свои
пределы /пределы данной культуры, заданных условностей жизни/. Но куда направлено
трансцендирование человека - если нет "трансцендентного объекта"? "К некоему
символическому пределу- отвечает Мамардашвили, - и дальше, сквозь него. Там, у предела,
перед ним могут открыться иные горизонты, иные возможности, иные жизненные
возможности, иные желания, иные мысли; таким образом, акт трансценденции есть
конститутивный акт человеческой эволюции и бытия”/24,с.106/
Таким образом, "второе рождение" для человека означает его способность отказаться
от мира, повседневности, с которыми он "сросся". Реальный философский акт, где
философия-это не столько профессия, сколько способ существования, - это "невербальное
состояние активности", нахождение в пространстве собственного усилия "трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя за предел, за
которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его
способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события,
расстаться со слепившейся с ним скорлупой" /27,с.11/.
Особенностью интерпретации Мамардашвили связи между "реальной философией" и
профессиональной является подчеркивание роли "живого акта философствования" вербального общения, каждый-раз-рождения мысли. Мамардашвили всегда подчеркивал
необходимость сохранения философией связи с живыми проявлениями человеческой
спонтанности через культивирование аутентичного ей языка "предельных символов", а не
понятий.
Предназначение личности, как полагает Мамардашвили, заключается "в способности
поместить себя в свою мысль" - не в том смысле, чтобы "правильно", адекватно отразить
свое Я в образе Я, а в том, чтобы быть способным к жизненной интерпретации своей мысли
о себе, способным сделать мысль о себе самим собой, мысль о свободе воплотить в
свободный поступок, мысль о добре - в акт добра.
В завершении лекции, посвященной отечественной философии 60-70-х гг., можно
сделать следующие выводы. Идеологический моноидеизм и тоталитарный режим по
существу прервали творческую философскую традицию в нашей стране. Она была
возрождена усилиями мощной генерации философов-шестидесятников, заложившими
основание оригинального философствования в последующие годы. В отечественной
философии появились фигуры европейского уровня /Э.В.Ильенков, М. К. Мамардашвили и
др./, региональные школы, общее "концептуальное пространство" философского сообщества.
ЛИТЕРАТУРА
1.3аиченко В.П.,Мамардашвили М.К. Проблема объективного метода. - ж.В.Ф.,1977, № 7.
2.3инченко В.П., Мамардашвили М.К. Изуч. высших психических функций. - ж.В.Ф.,1991, №
10.
3.Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса. - М.,1960.
4.Ильенков Э.В. Диалектическая логика. - М.,1984.
5.Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия, т. 2. -М.,1962.
6. Ильенков Э.В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. - М.,1980.
7.Ильенков Э.В. Маркс и западный мир. - ж.В.Ф.,1988, № 10.
8.Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. - М.,1968.
9.Ильенков Э.В. С чего начинается личность ? - М.,1984.
10.Ильенков Э.В. Свобода воли. - ж.В.Ф., 1990, № 2.
11.Ильенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка -ж.В.Ф., 1977,
№6.
12.Ильенков Э.В. Проблема идеального. - ж.В.Ф.. 1979, .№№ 6-7.
13.Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.,1991.
14.Интервью с М.К.Мамардашвиди. - ж.В.Ф.,1989, № 7.
15.Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Карла Маркса. - ж.В.Ф., 1968, № 6.
16.Мамардашвили М.К. К проблеме метода истории философии.-ж.В.Ф., 1965, № 6.
17.Мамардашвили М.К. К пространственно-временной феноменологии... - ж.В.Ф., 1994, № 1.
18. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М.,1990.
19.Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Квинтэссенция.1991. - М.,1992.
20.Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. - М.,1993.
21.Мамардашвили М.К. и др. Классика и современность// Фил-фия в соврем. мире. М.,1972.
22.Мамардашвили М.К.Классич. и неклассический идеалы рациональности. - Тбилиси, 1984.
23.Мамардашвили М.К. Мысль в культуре. -ж.Ф.Н., 1989, №11.
24.Мамардашвили М.К. Мысль под запретом /Беседы с А.Эпельбуэн/ -- ж.В.Ф.,1992, № 4.
25.Мамардашвили М.К. Начало всегда исторично... -Вопросы методологии, № 1. - М.,1991.
26.Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. -ж.В.Ф..1988, №8.
27.Мамардашвили М.К. Проблема человека ...// О человеческом в человеке. - М.,1991.
28.Мамардашвили М.К. Процессы анализа и синтеза. - ж.В.Ф.,1958, № 2.
29.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема. - ж.В.Ф., 1990, № 10.
30.Мамардашвили М.К. Философия и личность. - ж.Человек, 1994, № 5.
31.Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. - М.,1968.
32."Философ не может быть пророком ..."/последнее интервью М.К.М./.- ж.Человек, 1991,
№. 2.
33.Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.,1990,гл.5.
34.Подорога В. Мераб Мамардашвили читает Марселя Пруста // Феноменология тела. М.,1995.
35.Красиков В.И. Метафизика самоопределения.- Кемерово,1995.-С.148-155.
36.Лосский Н.О. Философия диалектич. материализма // История рус. фил-фии, гл.24. М.,1991.
37.Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. - Екатеринбург, 1993.
38.Мареев С.Н. Несколько слов о Ильенкове. - ж.Вестник МГУ,1990,№4.
39.Вернан Ж.-П. Грузинский Сократ.-ж.В.Ф., 1992, № 5.
40.3всерде Э.Советская фил-фия - служанка идеологии.-р.ж. Соц.и гуман науки,сер.3,1995,№
4.
41 .Каменский З.А.Философской энциклопедии - 25 лет.-ж.В.Ф.,1996,№ 1.
42.Коровиков В.И. Начало и первый погром. - ж.В.Ф.,1990, №2.
43.Мареев С. Встречи с философом Э.Ильенковым. - М.,1994.
44.Михайлов Ф.Т. Слово об Ильенкове - ж.В.Ф.,1990, № 2.
45.Мотрошилова Н.В. "Картезианские медитации" Гуссерля и "Картезианские размышления"
Мамардашвили /двуединый путь к трансцендентальному Эго/. - ж.В.Ф., 1995, № 6.
46. Огурцов А. Подавление философии. - ж. Общественные науки, 1989, № 3.
47. Пятигорский А. День Мераба продолжается. - ж.Новая юность,1993,№ 3.
48.Развитие научных и гуманистических оснований философии:.. -ж.В.Ф., 1992, № 10.
49.Садовский В.Н. Философия в Москве в 50-е и 60-е годы. -ж.В.Ф., 1993, № 7.
50.Суворов А.В. Мужество сознания /Э.В.Ильенков о тифлосурдопедагогике/- ж.В.Ф., 1988,
№ 4.
51.Твалчрелидзе А.Г. Мераб Мамардашвили и современная физика. -ж.В.Ф., 1991, №5.
52.Яхот Н. Подавление философии в СССР.- ж.В.Ф.,1991, №№9-11.
ЛЕКЦИЯ № 34: ФИЛОСОФСКАЯ ОНТОЛОГИЯ: СПОСОБЫ ПОСТРОЕНИЯ И
ТИПЫ
Содержание лекции.
1.Онтология как фундирующая и конституирующая часть философии.
Предельные значения. Субъективизм и объективизм в устанавливании значений "мира".
2.Объективистские онтологии.
3.Субъективистские онтологии.
4.Синкретические, эклектицистские и "нейтралистские" онтологии.
Онтология, или учение о бытии, является приоритетной частью философствования как
такового. Приоритетность онтологии выражается в том, что, во-первых, ее значения
фундируют /определяют/ "координаты" мировосприятия, отбора фактов, весь "профиль",
качественный облик любой теоретической конструкции, называемой философским учением;
во-вторых, значения онтологии конституируют "матрицы" теоретизирования в других
областях философии /гносеологии, антропологии, аксиологта этики, эстетики и пр./ - т.е.
определяют характер решения других философских проблем. Иначе говоря, особенности
воззрений на познание, истину, свободу и коммуникацию, счастье и смысл жизни имеют
свое основание в полагании определенных значений в онтологии. Им придается статус
фундаментальных - как в самом "этом" учении, так и приписывается репрезентативность
ими некоего универсального смысла. При этом надо иметь в виду, что онтолог ии бывают
как рефлексивными, когда их авторы в той или иной степени отдают себе отчет в
субъективности /или хотя бы "медиативности"/ формулирования "своих онтологии"; так и
нерефлексивными, когда их авторы безусловно убеждены в "своей онтологии" как в
единственно аутентичном способе миропредставления.
Значениям, в которых формулируются онтологии, придается характер предельности
для умопостижения, мысленного охвата сущего. Предельные значения - это некоторые
всеобщие понятия, метафоры /типа концептов-метафор: "абсолютная идея", "базис и
надстройка", "мировая воля" и пр./ используемые для создания "концептуальных каркасов"
философских учений, выполняющие функцию пределов умопостижения и мирообъяснения.
На их роль выбираются /осознанно или подспудно/ мыслителем некоторые термины из
существующих групп эквивалентных всеобщих значений /например, группа всеобщих
значений, характеризующих "бытие": собственное "бытие"."существование", "сущность",
"реальность", "мир", "наличное" и др./ Причем каждый термин из этих групп эквивалентных
всеобщих значений может быть выбран на роль "центральной фигуры" - после соответствующей содержательной и лингвистической коррекции объявлен "фундаментальным",
задающим характерное авторское миро видение.
Процедуры усмотрения, выбора и высказывания некоторых всеобщих значений в
качестве основоположений авторских "картин мира" /онтологии/ можно назвать
полаганием. Полагание в философии можно квалифицировать как имагинативную
рациональность - единство /синтез/ воображения и нормативности. Полагая
основоположения своего учения, философ одновременно "видит" определенную картину
мира, умо-зрит ее интеллектуадьно-метафорически /"мир-логос", "мир-абсолютная идея",
"мир-поток", "мир-Единое" и мн.др./ и, в то же время, рационализируя ее при переводе в
философский текст, соотносит и выражает ее с определенными нормативами, требованиями,
правилами философской традиции /к примеру: обоснованности, самоочевидности,
общедоступности, непротиворечивости, внутренней связности, максимальной охватности,
простоты и пр./.
Онтология, как учение о мире "самом по себе", "вне субъекта", становится возможной
лишь с оформлением в мироотношении человека биполярной "субъект-объектной
парадигмы". Ее же появление совпадает с процессами
разложения мифологического
сознания и становления абстрагирующего сознания. Речь идет о следующем.
парадигма
оформляется
с
возникновением
Во-первых,
субъект-объектная
индивидуального самоцентрированного самосознания в противостоянии коллективистскому
сознанию. Основанием этого процесса является развитие рефлексии, в которой человеческое
сознание делает само себя своим предметом. Рефлексия дифференцирует и артикулирует
опыт человека - очерчивает "контуры" субъективности - различая в ней бодрствующее,
самоконтролируемое начало и "сумеречные состояния", а также отделяя от нее "внешнее",
неподконтрольное, довлеющее. В результате этих рефлексивных процессов и
конституируется парадигмальный элемент "Я" /"субъект"/ - самосознание, уяснившее для
себя свою автономность, качественность, самодостаточность.
Во-вторых, субъект-объектная парадигма связана в своем становлении с изменением
качества представлений об объектах окружающей ситуации. Прежняя сверхконкретность и
детализированность подвергаются интеллектуальной обработке обобщения и синтеза, что
дает в итоге другой элемент парадигмы - "объект", абстрактное и целостно-недифференцированное обозначение "внешнего" противочлена для "Я".
Большинство философских онтологии в истории европейской мысли основываются
именно на субъект-объектной парадигме мироотношения, придавая, однако,
акцентированную значимость в этой "бинарной оппозиции" либо "объекту", либо "субъекту".
Под "объектом" мы понимаем как материальные, так и идеальные образования, которые не
контролируемы человеческим сознанием, но способны вызывать его
направленную
специфическую активность. Под "субъектом" мы понимаем "носителя" специфизированной
активности - это нечто /человек, интеллектуальная конструкция, "элемент мироздания" и
пр./, способное к рефлексии /или самоцентрированию/, самоопределению и
самоустанавливанию.
Соответственно, есть объективистские онтологии - в которых доминирует "объект",
а "субъект" занимает подчиненное положение в глобальном вселенском раскладе; и
субъективистские - в которых дело обстоит с точностью до наоборот. Другие критерии
классификации онтологии имеют скорее частный и дифференцирующе-разъясняющий
характер в сравнении с "субъект-объектным", воспроизводящим, похоже, фундаментальную
биполярную структурированность самого строя нашего мышления. Мы имеем в виду такие
имеющиеся классификации онтологии, как: "монистичные - дуалистичные плюралистичные"; "трансцендентные - имманентные"; "ценностные - объективистские" и пр.
Итак,рассмотрим основные черты объективистских и субъективистских типов онтологии.
Объективистские онтологии полагают в качестве "мирообразующих" значения
"объекта". Что это за значения ?
Во-первых. это метафизическая /сущностная/ квалификация "объектного",
внеположенного человеческой субъектности. Объектное начало может иметь как
идеалистическую квалификацию - "мир идей" Платона, "мировая Водя" Шопенгауэра /в этом
случае философ стремились к десубъективации "идеального", лишения его наиболее
явственных "человеческих" черт/; так и материалистическую - "атомы", "материя".
Объектное, т.е. неконтролируемое человеческой субъектностью начало, но
скоррелированное с ней и определяющее ее сущность, может "полагаться ВНЕ" не только в
смысле "во-вне" человека, но и наоборот - вглубь, "внутрь" субъектности. Таково, к примеру,
"бессознательное" Фрейда - глубинный "объект", неконтролируемая фиксирующим
вниманием "Я" сфера, которая детерминирует "реальность человека".
Объективистские онтологии различаются между собой квалификацией состава
мирообразующего начала. Соответственно, можно выделить монистичные объективистские
онтологии, где значения "мирового объекта" описываются в значениях "единственности",
"единства", "гомогенности" и т.п. - "субстанция" Спинозы, "материя" диалектического
материализма.
Далее - это дуалистичные объективистские онтологии, утверждающие значения
"амбивалентности" мирового начала - однако при явно выраженном акцентировании
онтологического приоритета "объекта". Такой вселенский расклад мы можем видеть у
Шелера /"порыв" и "дух"/, у Сантаяны /"царство материи" и "царство духа"/ - где "дух
беспомощен" /Шелер/ а "истина следует за блужданиями материи" /Сантаяна/.
Плюралистичные объективистские онтологии утверкдают значения принципиальной,
т.е. не сводимой к одному качеству, множественности объектного начала - "мир идей"
Платона, атомистическая модель космоса Демокрита-Эпикура.
Во-вторых, эти значения устанавливают "адрес" объекта, который в разных
онтологиях локализуется по-разному: а/как основа мира и, одновременно, сам актуально
сущий "сейчас" мир в его целостности - "физис" милетцев, Бог-Мир стоиков, Мир-Бог
французских материалистов и пр.; б/ как "родовой" аспект в вещах, то, что присутствует в
них, но не тождественно их "конкретности", "конечности", составляя их "сущность" как
объектов - мирообразующие универсалии в онтологиях Аристотеля, Фомы Аквинского,
Николая Гартмана; в/как отдельный мир "ключевых объектов", инициирующих начало,
энергетику формы и направленность развития мира "повседневных объектов" - "мир идей"
Платона, "вечные объекты" Уайтхеда; г/как "внеположенность" с "другой стороны" от "Я" "внутри" - глубинный объект, неконтролируемый субъективнстью - "бессознательное"
Фрейда, "коллективное бессознательное" Юнга, "структуры" Леви-Строса и Фуко.
В-третьих. эти значения представляют собой субстанциализацию некоторых качеств реальных вещей или мышления. Осуществляется выбор некоторого свойства, которое
квалифицируется как "объектообразугощее" и полагается /т.е. устанавливается/
профилирующим,- а по сути дела, отождествляется с "объектом". Это может быть:
"телесность - вещественность", "структурность", "нормативность", "объединяющезаконосообщаю-щее начало", "элементность" /простота и гомогенность/, "внеположенность"/независимость и причиняющее воздействие на субъекта/ и т.п.
И наконец, в-четвертых. объективистские онтологии устанавливают и определенные
значения "субъекта", которые, за редким исключением /онтология Макса Шелера и др./,
задают своего рода "презумпцию неустранимой зависимости" человека от мира /объекта/.
Здесь "субъект" находится в причинно-страдательном и пассивном"режиме существования",
его природа внутренне противоречива, не суверенна. "Субъект" может быть как имманентен
сущностному /объектному/ строю мироздания, так и трансцендентен.
Другой тип онтологии - субъективистские. Мыслители, тяготеющие к субъективизму,
полагают в качестве мирообразующих значения существования "субъекта". Что это за
значения?
Во-первых. это метафизическая квалификация "субъекта" как фундирующего основания
"картин мира", который либо активистско-деятель-ностно устанавливает значения "мира"
/Кант, Фихте, Ницше, прагматизм, Гуссерль, экзистенциализм/, либо пассивно-созерцательно
продуцирует эти значения /скептики, Локк, Беркли, Юм/. Субъективистские онтологии
также различаются между собой количественной квалификацией мирообразующего начала
на: монистичные /где значения мира производны от концептуальной метафоры "единого,
мирового Субъекта"/ - "субстанция-субъект" Гегеля, "Единое" неоплатоников, "абсолют"
неогегельянцев; дуалистичные /утверждающие амбивалентность мирового начала при
явственном "перекосе" онтологической
значимости "субъекта/ - "мышление" и
"протяженность" Декарта; "трансцендентальный субъект" и "мир -вещей самих по себе"
Канта; плюралистичные /где мировое основание - множественность отличных друг от друга,
духовных, внутренне самодостаточных образований/ - "монады" Лейбница, "субъекты"
Маритена.
Во-вторых. эти значения квалифицируют адрес мирообразующего субъекта.
Традиционно, до немецкой классической философии, под ним полагалась абстракция
человеческого "индивида вообще" /скептики, Локк, Беркли, Юм/. Преодоление этой
"робинзонады" /и онтологической, и гносеологической/ в трактовке "мирообразующей
субъективности" произошло в немецкой классике. Здесь были предложены две версии:
антропологическая, в которой "субъект" - это "человеческий род" /Кант, Фейербах,
философская антропология холистской ориентации/; и абсолютно-идеалистическая, в
которой полагается интеллектуальная конструкция "суперсубъекта" - "абсолютная идея"
Гегеля, позднее, "абсолют" Брэдли. И,наконец, последняя метафизическая новация "конкретный индивид" экзистенциалистов.
В-третьих. эти значения представляют собой субстанциализацию определенных
состояний "мирообразующего" субъекта, полагаемых философами этой ориентации в
качестве фундаментальных: "созерцание", "рефлексия", "оперирование понятиями",
"практический интерес", "воля", "эмоциональные состояния переживания"/про-живания/ и
т.п.
В-четвертых. субъективистские онтологии устанавливают и определенные значения
"объекта" как необходимого, но подчиненного члена оппозиции "субъект - объект". Так
"объект" выступает как момент про-тивополагания /"объективирования" субъективного/,
"своего иного" для субъекта - внутреннего условия для саморазличения в движении субъектного содержания в монистичных онтологиях Беркли, Фихте, Гегеля. "Объект" может
выступать как объясняющий принцип, необходимая поддерживающая гипотеза - в
трансцендентальном типе философствования /Кант, неокантианство, Гуссерль/.
Разновидностью трансцендентальной интерпретации "объекта" является его понимание как
"возможного опыта" субъекта у прагматистов /"объект" = возможные следствия для
субъекта/ и у экзистенциалистов /возможное про-живание/.
Таковы типы онтологии, фундированных "субъект-объектной парадигмой"
человеческого мироотношения. Однако, кроме них, есть несколько иные онтологии. Это
либо те, которые существовали до установления в человеческом мышлении "субъектобъектной парадигмы", либо нерефлексивные, либо онтологии, претендующие на
преодоление биполярности "субъекта" и "объекта". Первые из них - синкретические. Это
онтологии, базирующиеся на мифологическом мироотношении - убежденности в качественной гомогенности сферы человека и сферы природы. Для архаичного человека
окружающий мир не есть антипод ему самому, обезличенное "ОНО", подчиняющееся
некоторым универсальным независимым от человека законам. Напротив, для него мир
явлений выступает в таком же персональном "обличий", как и "Я" - в форме "ТЫ", и,
вследствие этого, скоррелирован с человеком в одном взаимовлияющем симбиозе. Отсюда
поражающие воображение современного человека мифологические онтологии, в которых
мир органично входит в человека, являясь его частью, равно как и наоборот /логика
оборотничества: все может превратиться во все, связь космоса и племенной группы и т.п./
Эклектицистские онтологии являются результатом неконтролируемого рефлексией
воображения - недисциплинированного, непоследовательного мышления. В них не
соблюдаются "правила" оперирования понятиями /исходные определения, обоснование
посылок, аргументация и доказательства, аппеляция к опыту, логическая связность и т.п./
Как правило, они представляют собой соединение попыток концептуализации личного
мистического опыта мыслителя с усвоенными им и субъективистски интерпретируемыми
традиционно-философскими категориями. Речь идет о гностических, религиозно-сектанских
и мистических "онтологиях".
И наконец, "нейтралистские" онтологии создавались мыслителями, стремившимися
выйти за пределы бинарной оппозиции "субъекта - объекта" Ими были предложены по
крайней мере две концептуальные версии этого "выхода". Первая из них - постулирование
"нейтральности" исходрых элементов самого бытия, которые лишь в поле активности
"субъекта" приобретают качественные черты "субъекта" или "объекта". Это учения о
"нейтральных элементах мира" Маха и Авенариуса, а также неореалистские теории . Вторая
версия предусматривает концептуально-лингвистическую трансформацию самой бинарной
основы западноевропейского мышления через ее "деконструкцию" /выявление оппозиций в
мышлении - языке и нейтрализация их "ценностного перекоса"/ и конструирование
неполяризованных онтологии за счет редуцирования авторского активизма "субъекта" - в
постмодернизме.
Итак, в завершений лекции мы можем сделать следующие выводы. Первое. Онтологии
как в своей отчетливой, рефлексивной форме "учений", так и в имплицитной,
нерефлексивной форме всеобщих интуиции, составляют фундирующие основания
философствования, ибо задает его возможные пределы. Второе. Предельные значения той
или иной онтологии полагаются, рефлексивно или нет, самим мыслителем. Полагание есть
акт имагинативной рациональности. Третье. В основании европейской философской
традиции лежит "субъект-объектная парадигма", определяющая существование двух
больших классов онтологии: объективистских и субъективистских.
ЛИТЕРАТУРА
1.Аристотель Метафизика, кн.4-6 // Сочинения в 4-х т.,т.1.-М.,1976.
2.Булгаков С.Н. Типы философских построений // Сочинения в 2-х томах, т.1. - М.,1993.
3.Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Философские работы, ч.1. - М.,1994.
4.Гадамер Х.-Г. Язык как горизонт ...онтологии // Истина и метод, ч.3.3. - М.,1988.
5.Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т.1. Предварительные понятия. § 19-83. - М.,1975.
6.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Предисловие. - СПб,1992.
7.Гроф С. Природа реальности: заря новой парадигмы // За пределами мозга. - М.,1993.
8.Гуссерль Э. Объяснение генезиса противоречия между физикалистским объективизмом и
трансцендентальным субъективизмом, возникшего в Новое время // Философия как строгая
наука. - Новочеркасск, 1994.
9.Декарт Р. Первоначала философии, ч.1. // Сочинения в 2-х томах, т.1. - М., 1989.
10.Джемс У. Что такое прагматизм ? - ж.Вестник МГУ, сер.7,1993, № 3.
11.Кант И. О понятиях чистого разума // Критика чистого разума,отд.2, кн.1. - М.,1994.
12.Кузанский Н. О возможности-бытии. О неином // Сочинения в 2-х т., т.2. - М.,1980.
13.Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Избранное. - М.,1991.
14.Маритен К. Краткий очерк о существовании ...// Проблема человека в зап. фил-фии. М.,1988.
15. Мур Д.Э. Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия... - М.,1993.
16.Плеснер X. Ступени органического и человек // Проблема человека в зап. фил-фии. М.,1988.
17.Пригожин И. От существующего к возникающему.- М.,1985.
18.Пригожин И. Порядок из хаоса. - М.,1986.
19.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. - ж.Ф.Н., 1989, № 3.
20.Спиноза Б. Этика, ч.1. - СПб,1993.
21.Тейяр де Шарден П. Божественная среда. - М.,1992.
22.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Раздел "Преджизнь".- М.,1987.
23.Тиллих П. Мужество быть, гл1-2 // Избранное. Теология культуры. - М.,1995.
24.Уайтхед А.Н. Идеи космологии // Избранные работы, разд.3,ч.2. -М.,1990.
25.Фарре Л. Философская антропология // Это человек. Антология. -М.Д995.
26.Франк С.Л. Онтологическое доказательство бытия Бога. - ж.Вестник МГУ, сер.7. 1992,
№5.
27.Франкфорт Г. и др. В преддверии философии, гл.1. - М.,1989.
28.Хайдеггер М. Бытие и время ...// Работы и размышления разных лет. - М.,1993.
29.Хайдезтер М. Основные понятия метафизики. - ж.В.Ф., 1989, №9.
30.Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие.-М.,1993.
31.Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в зап. фил-фии. - М.,1988.
32.Шелер М. Феноменология и теория познания // Избранные произведения. - М.,1995.
33.Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - М.,1993.
34.Власов А.Д. Приключения объективной реальности. - М.,1993.
35.Кучевский В.Б. Философское учение о бытии и субстанции: учебное пособие. - М.,1993.
36.Аверинцев С.С. Бытие как совершенство ...// Поэтика ранневизант. литературы. - М.,1977.
37.Балашов Ю.В. Возможна ли эволюция фундамент. законов природы ? - ж.Ф.Н.. 1989, №2.
38.Воронин П.П. Разумность мироустройства - глазами физика. - ж.В.Ф., 1990, № 8.
39.Кувакин В.А. Разговор с самим собой о смысле... -ж.Вестник МГУ,1991,№2.
40.Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии...- ж.В.Ф., 1995, №1.
41.Мамлеев Ю.В. Судьба бытия.- ж.В.Ф.,1993, №10.
42.Никоноров С.П. Социальные формы постижения бытия. - ж.В.Ф.,1994, №6.
43.Сердюков А.Р. К философ. осмыслению природы фундам. реальностей..- ж.В.Ф., 1989,
№9.
44.Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия. - ж.В.Ф., 1993, №4.
45.Чанышев А.Н. Трактат о небытии. - ж.В.Ф., 1990, №10.
46.Шмелев В.Д. Кантовское понимание высшей сущности.- ж.Ф.Н.,1988, №4.
ЛЕКЦИЯ №35: ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ ОНТОЛОГИИ: “БЫТИЕ”
"РЕАЛЬНОСТЬ", "МАТЕРИЯ", “ПРОСТРАНСТВО”, "ВРЕМЯ".
Содержание лекции.
1.Что такое философские категории.
2."Бытие" и "реальность".
3."Материя", "пространство", "время".
Мы ранее определяли "философию" как концептуальную рефлексию, постижение
предельных значений человеческого существования. Соответственно, средствами
философского постижения являются понятия - четкие, систематизированные формулировки
процессов мышления /активности о-пределения, о-значивания/ и сами эти интеллектуальные
акты, направленные на прояснение и решение в мысли определенных проблем и ситуаций/практических, экзистенциальных, теоретических/.
Категории же - это фундаментальные понятия, устойчивые и организующие формы
мышления. Их устойчивость - результат существования философской традиции, создающей
и транслирующей некоторые содержательные, относительно бесспорные инварианты
значений. Они представлены, широко употребляются, зафиксированы в классических
философских произведениях, а в наше время - в философско-справочных изданиях. Это, в
отличие от характерно-авторских фундаментальных понятий тех или иных философских
учений /типа: "абсолютная идея", "монада", "забота" и т.п./ чье содержание каждый раз
полагается и аргументируется. Традиционные категории философии образуют не только
профессиональный "жаргон" философов, но, как и категории в других дисциплинах,
фундируют способ по-мыслия мира с определенной позиции, его представленности
определенно-мыслимым способом.
Но каким образом они конституируются в человеческом мышлении ? Ответ на этот
вопрос и есть одновременно описание природы философских категорий. На сей счет в
истории философии сложились четыре устойчивые интерпретации. Первую, традиционную,
можно условно квалифицировать как абстрагируюше-конвенциалистскую. Она гласит:
категории есть результат обобщения /отражения/ мышлением наиболее существенных связей
самой реальности: внешнего мира и человеческого опыта. Кроме того, они проходят
конвенциальную апробацию в профессиональной коммуникации философов. Эта точка
зрения материалистической философии и естествознания. Здесь категории - это
операционально полученные абстракции, закрепленные конвенциально научной практикой.
Вторую можно назвать трансцендентальной. В этой версии предлагается следующее
объяснение происхождения и природы категорий: категории спонтанно, но имплицитно
необходимым образом, продуцируются самим строем нашего мышления. Отчасти категории
являются прямо априорными формами /пространство, время/, отчасти - вроадена нам способность к их творческому генерированию. Поэтому, как утверждал Кант, рассудок не черпает
свои законы из природы, а априори предписывает их ей. "Предписывает" здесь означает
наличие неотъемлемого свойства у нашего рассудка к созданию "своих" картин мира.
Категории здесь -это имманентные, полагаемые самим необходимым строем нашего
мышления/ и необходимые формы нашего опыта, сознания.
Третью интерпретацию назовем прагматистской, и она уже исходит не столько из
контекста познания, сколько из контекста всей практической жизни. Категории, как
полагают прагматисты, изобретаются /осознанно или нет/ как эффективные средства
упорядочивания своего практического опыта, которые затем, после многовекового
успешного функционирования, приписывается статус "врожденных, самоочевидных".
Категории, таким образом, - это "полезные фальсификации", эффективно действующие
средства мыслительной обработки неудовлетворительной для субъекта ситуации и перевода
ее тем самым в "удовлетворительную".
Четвертая
версия объяснения статуса философских категорий
экзистенциалистская. Здесь полагается, что категории возникают как результат
осмысления, понимания /"концептуализации"/ человекам своих состояний проживания в
мире. Именно подобные категории /"отчаяние", "забота", "тревога" и др./, имеющие статус
основных экзистенциалов человеческого бытия /индикаторов и, одновременно,
неотъемлемых свойств/, адекватно передают человеческую ситуацию.
Приведенные версии понимания статуса философских категорий равноправны и не
оцениваемы по критерию "истина-ложь", ибо они выражают собой разные аспекты
понимания категориальной структуризации мышления разных антропологических сфер: в
научном познании, в практическом жизненном мире, в абстрактной гносеологии, в
эмоциональном опыте.
Обратимся теперь к рассмотрению фундаментальных категорий онтологии. В этой
лекции мы рассмотрим особенности понимания категорий "бытия", "реальности", "материи",
"пространства" и "времени", в следующей - категории, характеризующие специфику
"субъектности".
Категория "бытия" представляет собой максимально помыслимый предел
абстрагирования, по отношению к которому все другие понятия выступают уже
определимыми или, по крайней мере, "содержащие" в себе "бытие" как неотъемлемое
свойство. Однако в истории философии сложились два устойчивых смысла, с которыми
сопрягается эта категория. Речь идет о значениях "сущности" и "существования", определивших собой историко-философские интерпретации категории "бытия".
Первую из них можно назвать метафизической. Она являла собой традиционный
способ философствования, который заключался в исходном, нерефлексивном
устанавливании профилирующих смыслов /универсальных "формул" мироздания/. "Бытие"
понималось как некая "сущность" - некий авторский смысл, нерефлексивно полагаемый в
качестве "абсолютного основания" мироустройства. Философствование и состояло в
интеллектуальном поиске-усматривании некоторой мысленной "конструкции-сущности" на
роль истинного /=умозримого, открытого лишь уму/ "бытия" и последующей квалификации
его "модусов" - существования. В зависимости от типа онтологии категория "бытия"
интерпретировалась через полагание "сущности" либо объективистского характера
/"природа", "материя"/, либо субъективистского характера /в значениях человеческой
субъектности, тождества бытия мышлению/.
Вторая, трансцендентальная версия, связана с именем Канта. "Бытие", как утверждал
Кант, - это не свойство вещей, а общезначимый способ связи наших понятий. Он, в свою
очередь, зависит от характера форм нашего самоутверждения в сущем /законополагания
рассудка/ -ориентированного либо на вписывание в окружающее /причинность/, либо на
преобразование окружающей нас ситуации в желательном для нас направлении. Вследствие
этого Кант различает "природное бытие" и "нравственное бытие"/где только и возможна
свобода/. Трансцендентальная интерпретация "бытия" была развита Гуссерлем, который
раскрыл субъектные механизмы формирования этого "способа связи наших понятий" в синтезе актов "схватывания-конституирования" феноменов и актов их последующего полагания
/"объективирования"/ уже в качестве значений "внешних объектов".
Третья, экзистенциалистская, интерпретация логически и истори-ко-философски
следовала из трансцендентальной версии. Ее отличие состоит в отказе от гносеологической и
понятийно-рациональной "ангажированности" трансцендентализма Канта-Гуссерля и
явственном осознании /и четком выражении/ принципиальной новизны своего способа
философствования. Экзистенциалисты заявили, что в философствовании исходны не
умозрительные акты усмотрения "бытия" как "сущности", а акты человеческого про-живания
/эмоционально-волевого, практически-озабоченного/. Определение "бытия", утверждают
они, зависимо от актов самопонимания существующего субъекта. Бытие дано только в
понимании -рефлексии над конкретными актами "здесь и сейчас" существования -оно есть
коррелят "интерпретаций бытия".
Четвертая позиция в интерпретации категории бытия состоит в отказе в
целесообразности самого использования ее в философии. Столь экстравагантную позицию
разделяют "философия языка" и "постмодерн". Поэтому ее моджо назвать скорее
лингвистической. Фундаментальные категории онтологии представляют собой яркий пример
злоупотребления языком, - полагают философы этого направления, - когда понятия и термины подвергаются "субстанциализации", т.е. им приписываются псевдосмыслы, типа
"объективного, вне человека и его языка существования некоторых универсальных структур
мироздания". Также мы уже упоминали о критике Дерридой категории "бытия" как
господствующей "эписте-мы" европейского мышления и ее альтернативе - изначальном
"различении /см. лекцию № 32/.
И наконец, скажем о формировании новой, пятой позиции, которую Хабермас
назвал постметафизической. Суть ее состоит в совмещении тезиса о приоритете
существования человека, у которого, и только у него, находится "сила наделения бытием" /означивания, легитимации "бытием", мера вещей - существующих в том, что они существуют,
не существующих - в том,что они не существуют/ с тезисом об имманентной человеческой
потребности в полагапии безусловных смыслов /"сущностей"/ Другими словами, мы должны
полагать /не можем не полагать/ определения категории "бытия" как "сущности", постоянно
удерживая при этом в виду то обстоятельство, что мы всегда выражаем некоторое
ограниченное, типически-экзистенциальное содержание.
Категория реальности, в отличие от категории "бытия", сопряжена. с
социокультурным качеством "субъекта", которому противополагается это значение. Эта
категория всегда неявно содержит в себе вопрос: "Для кого реально?" Поэтому не может
быть инвариантного, неизменного определения этой категории. Она всегда наполняема
содержанием "от субъекта", способа его восприятия и полагания значений того, что для него
"реально", который, в свою очередь, зависим от социокультурного /и рефлексивного/
качества основного носителя познания, оценки, практического интереса. Так значения
"синкретической реальности" были характерны для мифологического субъекта коллективного
сознания
с
зачаточными
намеками
индивидуальности."Для
мифопоэтического склада ума "то, что волнует", равнозначно "тому, что существует "... Все,
что способно воздействовать ьа ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою
несомненную реальность" /19, с. 32/
Значения "абстрактно-дуальной реальности" характерны для нерефлексивных
индивидуального и группового
сознания на "количественной" стадии процессов
персонализации и социальной дифференциации. Здесь господствует абсолютное анализразличение по внешним признакам и практически отсутствует синтетичное, понимающее
отношение к "другому" - сам "субъект" не воспринимает себя как самодостаточное, отличное
от других, качество. Вследствие этого - жестко-дихотомичное разделение значений
"реальности" на "материальную" и "идеальную", "реальность субъекта" и "реальность
объекта" /с соответствующей провокативной ориентацией на борьбу "материализма" и
идеализма" в философии/.
Значения "плюралистичной реальности" сопряженны со складыванием рефлексивной
индивидуальности как относительно массового социального феномена и профессиональных
сообществ с развитым групповым сознанием /научные сообщества, сообщества в других
областях общественной жизнедеятельности/. Значения "реальности", таким образом,
относительны и операциональны - в зависимости от того, каким специфическим субъектом
они полагаются. Значения "реальности" релятивны - это "способ данности" и "способ
полагания". Значения разных "реальностей" поэтому несоизмеримы и равноценны.
Другая важная категория онтологии - категория "материи"
Она является
фундаментальным понятием, введенном для суммативно-абстрактного обозначения
"причиняюще-субстратной основы мира" в объективистских онтологиях, либо в Функции
"противополагания" /идеальному/ в субъективистских онтологиях. В интерпретациях этой
категории в объективистских онтологиях преобладают два характерных подхода.
Первый - субстратный, акцентирует в категории "материя" значения "состава".
Версиями этого подхода были: субстратно-вещественное понимание "материи" /философыдосократики: "огонь", "вода", "воздух" - как первооснова мира /субстратно-элементное/
"атомы" и "пустота" Демокрита-Эпикура, "первоэлементы" типа кварков современной
физики/; и субстратно-реляционное /механистический материализм XVII-ХVIII вв., полагавший под "материей" некоторые всеобщие ее "свойства" - протяженность,
непроницаемость, тяжесть,перемещение и пр./
Второй подход - субстанциалистский. трактует "материю" в виде метафизической
основы мироздания
/Энгельс, диалектический материализм/, либо в качестве одного из
ключевых "начал" мира наряду с "духом" в дуалистских типах онтологии /Аристотель,
Шелер,Сантаяна/.
В отличие от категории "материя", которая в большей степени характерна для
активного интеллектуального оборота в материалистическо-естествонаучном мировидении,
категории "пространства" и "времени" так же универсальны, как и категории "бытия" и
"реальности". В истории философии явственны четыре их концепции.
Первая из них - это субстанциальная концепция. Пространство и время понимаются
здесь как нечто самостоятельно существующее наряду с материей, как ее пустые
"вместилища". Все объекты мыслятся существующими в пространстве и времени, причем
последние имеют самостоятельное, независимое от материи и друг от друга существование.
Эти взгляды разделяли как античные материалисты /Демокрит, Эпикур, Лукреций Кар/, так и
Исаак Ньютон.
Вторая концепция "пространства" и "времени" - реляционная - намечена еще у
Аристотеля, но четко сформулирована Г.Лейбницем. Пространство и время здесь неотъемлемые свойства самих материальных объектов и зависимы исключительно от них.
Пространство - это порядок взаимного расположения множества индивидуальных тел,
существующих вне друг друга. Время же - порядок сменяющих друг друга явлений или
состоянии тел. Реляционная парадигма находится в основание современных физических
представлений о "пространстве" и "времени" - общей теории относительности Эйнштейна,
связывающей пространство-время с материей. С реляционной точки зрения "пространствовремя" не есть некоторая абстрактная система отсчета, они не есть также некоторая
фиксированная и изначально данная "арена" или "фон". Пространство-время скорее всего
представляют собой фундаментальную структуру совокупности событий.
Априористская концепция "пространства" и "времени" была предложена Кантом: они
есть формы чистого созерцания, условия всякого возможного опыта, существующие, однако,
только в реализации - самом опыте. "Пространство, - утверждал Кант в "Критике чистого
разума", -есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное
условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания"
/9,с.52/. А "время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих
и нашего внутреннего состояния ... время есть лишь субъективное условие нашего
/человеческого/ созерцания ... и само по себе, вне субъекта, есть ничто"/9,с.56-57/.
Экзистенциалистская концепция "пространства-времени" исходит из толкования их
как человеческих форм проживания, важнейших экзистенциалов. Это формы, вмещающие и
непрерывно осуществляющие человеческую субъектность. Причем в "тандеме"
пространства-времени доминирующая роль отводится "времени" - человеческого бытия в его
главном параметре - конечности. "Пространство и время - отмечает Хайдеггер, - означает
сейчас открытость, просвечивающую во взаимном протяжении наступающего,
осуществляющегося и настоящего. Одна эта открытость и только она впервые вмещает
привычно известное нам пространство во всей возможной его широте. Просвет
взаимопротяжения
наступающего,
осуществляющегося
и
настоящего
сам
допространственный; только поэтому он может вмещать пространство, т.е. иметь
место"/18,с.399/.
Как явствует из изложенного, приведенные выше концепции не противоречат друг
другу - скорее, они представляют и объясняют разные аспекты человеческого опыта:
прагматистский, интеллигибельный, экзистенциальный.
Рассмотренное здесь позволяет нам сделать некоторые выводы. 1.Хотя
фундаментальные понятия в философии инвариантны и закреплены традицией, однако все
они проходят "субъективную стадию" творческого полагания и апробации
в
профессиональной коммуникации. 2. Различия в интерпретации категорий выражают собой
стадиальность в развитии философской рефлексии, а также структуризацию человеческого
опыта и его концептуальную представленность в фундаментальных значениях.
ЛИТЕРАТУРА
1.Аверинцев С.С. Бытие как совершенство ..// Поэтика ранневизант. литературы. - М.,1977.
2.Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М.,1982.
З.Вартофский М. Материя, действие и взаимодействие // Модели. Репрезентация.... - М.,1988.
4.Грюнбаум А. Философские вопросы пространства и времени. - М.,1969.
б.Гуревич А.Я. Средневековый хронотоп // Категории средневековой культуры. - М.,1984.
6. Гуссерль Э. Феноменология внутр. сознания времени. Предисловие // Соч., т.1. - М.,1994.
7..Доброхотов А.А. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.,1986.
8.Жаров А.М. Проблема времени и неопределенность.-Ростов-на-Дону,1987
9.Кант И. Критика чистого разума,ч.1,гл.1-2. - М.,1994.
10.Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. - М.,1972.
11.Кучевский В.Б. Анализ категории "материя".- М.,1983.
12.Марков М.А. О природе материи. - М.,1976.
13.Орлов В.В. Материя, развитие, человек. - Пермь, 1974.
14.Рейхенбах Г. Направление времени. - М.,1962.
15.Сучкова Г.Г. Время как проблема гносеологии. -Ростов-на-Дону.1988.
16.Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. - М.,1987.
17.Уитроу Дж. Структура и природа времени. - М.,1984.
18.Хайдеггер М. Время и бытие. - М.,1993. - С.391-407.
19.Франкфорт Г. и др. В преддверие философии, гл.1. - М.,1984.
20.Абасов А.С. Пространство и время... - м.В.Ф., 1985, № 11.
21.Абрамян А.А. Понятие реальности. - ж.В.Ф., 1980, № 11.
22.Аксенов Г.П. О причине времени. - м.В.Ф., 1996, № 1.
23.Алексеев П.В. Понятие "материя". - ж.Ф.Н.. 1990, № 12.
24."Бытие","материя",“пространство”,"время,"категории"//Филос. энциклоп. словарь. М.,1983.
25.Габричевский А.Г. Пространство и время. - ж.В.Ф., 1994, № 3.
26. Голованова И. А. Время, вечность, момент. - ж. Вестник МГУ,сер.7, 1993, №5.
27.Дубровский В. Н. ... Эволюционирует ли время, прост-тво ...- ж. В.Ф.,1986, №6.
28.Зайцева З.Н. Хайдеггер и время. -ж.Вестник МГУ, сер.7,1990, № 4.
29.Кант И. О внутреннем чувстве. - ж.В.Ф., 1986, № 4.
30.Каримский А.М. К проблеме времени в экзистенциализме. -ж.В.Ф., 1978, № 9.
31.Кутырев В.А. О континууме реальности. - ж. Вестник МГУ, сер.7,1994, № 5.
32.Молчанов В.И. Феноменологическое учение о времени... - ж.В.Ф.,1982, № 12.
33.Рачков П.А. Об основном, высшем вопросе....- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994, № 1.
34.Шлейтер А.Р. О понятии психологизма в философии, -ж.Вестник МГУ, сер.7, 1994, №. 1.
35.Эфендиева Н.М. Проблема времени в философии С.Кьеркегора. - ж.В.Ф., 1980, №5.
36.Юров С.В. Трактовка Беркли соотношения материи... - ж.Вест. МГУ, сер.7, 1993, № 3.
ЛЕКЦИЯ №36: ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ ОНТОЛОГИИ:
"ИДЕАЛЬНОЕ", "СОЗНАНИЕ"
"ДУХ',
Содержание лекции
1.Субъектные категории в онтологии: "дух", "идеальное".
2.Категория "сознания". Общественное и индивидуальное сознание.
3.Сознание и язык.
В предшествующей лекции мы рассматривали категорию "бытия" и категории, в
которых традиционно описывают преимущественно объектную сторону человеческого
мироотношения /в рамках субъект/объектной парадигмы/. Здесь же мы обратим внимание на
фундаментальные философские категории, в которых выражается субъектная сторона этого
мироотношения Предельным ее обозначением /помимо, естественно, значения "субъект"/
выступает в историко-философской традиции категория “духа”. Содержательная трактовка
этой категории развивалась в рамках двух способов философствования: традиционносубстанциалистского, где "дух" понимался как онтологическая "сущность"; и
экзистенциалистского, где "дух" уже предстает как качественное, неповторимо-конкретное
существование, как этико-онтодогическая "личность".
В субстанциалистской интерпретации "дух" понимался либо как формообразующее
идеальное начало мироздания в субъективистских монистичных онтологиях /Беркли,
Гегель/, либо как вселенское начало, соподчиненное приоритету "материи" /диалектический
материализм, Сантаяна/ в объективистских онтологиях. То же можно сказать и о
плюралистичной онтологии Г. Лейбница, где "духовные атомы" - монады, составляющие его
вселенную, - это "субстанции", "метафизические точки". Однако именно монадологию
Лейбница можно считать /в силу личностной интерпретации внутреннего качества "монад"/
переходной формой в изменении философских подходов к пониманию "духа". Прежние
абстракции "духа", представлявшие собой, по сути дела, субстанциализацию процессов
мышления, сменяются пониманием "духа" как интегрального выражения человечности во
всей тотальности ее проявлений - не только разума, но и воли, любви, веры,
эмоциональных состояний и т.п.
Личностная интерпретация "духа" как этико-онтологической категории сложилась в
экзистенциализме и философской антропологии /М.Шелер/. Это уже особая форма
существования, реализующаяся только в отдельном, неповторимом, личностном. Ее
характеристики: независимость от органического, самополагание, отрешенность от только
"здесь-и-теперь" существования, творчество, свобода, понимание, самоцентрированность и
т.п. Это "дух" /человеческий и сверхъединичный/ у Шелера, "Dasein" у Хайдеггера, "бытиедля-себя" у Сартра, самоутверждение "Я" у Тиллиха и т.д.
Другая фундаментальная категория - "идеальное", представляет собой скорее
качественную характеристику "содержания" духа в отличие от материи как некоего
причиняюще-субстратного. Проблема определения природы "идеального" - одна из
стабильных в истории философии. Она явилась также предметом напряженной дискуссии в
70-80-х гг. нашего века в отечественной философии. Она сделала явственной четыре
основные интерпретации "идеального" /17,29/ в рамках философского материализма.
Первую интерпретацию можно назвать информационно-личностной. Ее активным
разработчиком является профессор Дубровский Д.И., который полагает, что "идеальное это актуализированная для личности информация, это способность личности иметь
информацию в чистом виде и оперировать ею ... идеальное есть сугубо личностное явление,
реализуемое мозговым нейродинамическим процессом определенного типа /пока еще крайне
слабо исследованном/", /цитировано по 29,с.247/. Другими словами, "идеальное" существует
только в человеческой голове - это сугубо субъективная, нематериальная реальность.
Вторую интерпретацию предложил Э.Ильенков, который попытался вывести свойство
"идеальности" из определенной стороны материальной практики. В его концепции
"идеальное" есть результат схематизации структур социальной практики. "Идеальный
образ предметной действительности - пишет Ильенков в статье "Идеальное" в "Философской
энциклопедии", - ... существует только как форма /способ, образ/ деятельности, согласующаяся с формой ее предмета"/36,т.2,с.226/. Идеальное, таким образом, существует как
структура /схема/ человеческой социальной деятельности, существуя в этом смысле
независимо от сознания индивида. Поскольку же она всегда направлена на предметы, то она
согласует себя с формами предметов. Тем самым, будучи осознанной она является
репрезентантом /представителем/ не только своих свойств, но и общих, существенных
свойств предметов, с которыми она имеет дело. Получается, что "схема практики /в общем
случае - схема деятельности/ снимает с предмета информацию об общем /существенном/ и
транспортирует ее в субъективный мир человека"/29,с.244/.
Концепцию идеального как объективно существующих "эталонных" объектов
отстаивали М.Лифшиц и А.Ф.Лосев. Идеальное - это "естественный предел" вещей,
объективно существующее природно-социальное совершенство. Собственно об этом еще
говорил Платон, но помещал подобные образцы-идеи в особый мир. Лившиц же утверждал
о том, что подобные "образцовые" для своего "класса" или "рода" вещи /будь то "дома",
"звезды" или "лягушки"/
существуют реально - о чем косвенно говорят и "конкурсы
красоты". Соответственно, мы можем /гипотетично/ найти некий объект класса, который в
себе будет сочетать в оптимальной пропорции все его главные маркеры.
И наконец, профессор Пивоваров Д.В. предлагает синтетичную теорию идеального
как квинтэссенцию рассмотренных подходов. По его мнению, "идеальное есть особый
характерный для взаимодействия субъекта и объекта способ воспроизведения общих и
целостных характеристик объективной реальности посредством репрезентантов этой
реальности"/29,с.252/.
На наш взгляд, "идеальное" - это одно из всеобщих значений, бессодержательное
"само по себе". Оно введено в арсенал философских категорий только с целью бытийно
квалификации части значений, явственно зависимых от субъекта в сопоставлении со
значениями, положенными человеческой жизнедеятельностью как "объективные сущности".
Проблема идеального, таким образом, состоит в выяснении качественности бытийной
спецификации "материального", чья непосредственная чувственная данность непрерывно
удостоверяема в значениях, которые мы устанавливаем, но не контролируем
сам процесс
их устанавливают в обширнейшей сфере повседневного, житейско-практического опыта. Их
"объективирование" вплетено в наше жизненное взаимодействие с окружающим, а
"значения" материальных объектов, "сплавленные" с их постоянно подтверждаемыми
ощущениями, "становятся", переживаются как сами "материальные объекты".
Сопряженные с ними значения качеств ощущений полагаются бытийной квалификацией
"материального бытия". Другие же значения, чье содержание либо не обладает
достоинствами непосредственной сопряженности с чувственно воспринимаемыми
явлениями, либо не "объективирована " ранее /и не закреплено конвенциально или в естественной установке как "материальное"/ - условно можно квалифицировать как “идеальное”.
Строго говоря, все, чем обладает человек, - значит, имеет значение - от ощущений
своей "сейчас-наличности" до абстракций "мира" и "человека". Только одни значения нашей
жизненностью, привычкой сращены, сопряжены с восприятиями, представлениями вещей
до "самих вещей", другие - не обладают подобными свойствами. Таким образом, есть значения, входящие в непосредственное жизненное взаимодействие, где о-значивание
совпадает с самими актами действий, восприятии, состояний и т.п. Эти значения мы не
можем квалифицировать как "идеальное", ибо они суть "атомы" нашей реальности: вещи,
явления, ситуации, действия, состояния и т.д. Естественно, они могут становиться объектом
сосредоточенного самоанализа и в этой рефлексивной паузе переходить в вербальномысленный статус "значения-маркера" /термина/ в отличие от "значения-вещи". Эта пауза
есть, с одной стороны, причина появления самой интеллигибельной сферы значений, а с
другой - причина реалистской интерпретации этой паузы: неявно полагается, что
вербализацией мы "разводим" значение и обозначаемый предмет и уже якобы имеем дело с
предметом "самим по себе" в его "предметности" и значением предмета "для нас".
Напротив этому, есть значения, либо еще не "вошедшие" в непосредственное
жизненное взаимодействие /целеподагания, планы действий/, либо в принципе не входящие
ни при каких условиях - универсалии, категории наук и т.п.
В обеих этих сферах значений есть, пользуясь пространственной метафорой, крайние
"полюса", значения которых никогда не входят во взаимодействие-переход. Эти полюса:
первичные значения /осознанные впечатления, комплексы "значение вещи"/ и всеобщие
значения /абстракции высших порядков/ - вот "денотат" антитезы "материального" и
"идеального". Вполне естественно, что по существу невозможно взаимоопределить их друг
через друга помимо негативных дефиниций. Их можно описать - но как значения одного,
единого человеческого опыта. Другие же значения этих обоих сфер /жизненно-практической
и интеллигибельной/, коих абсолютное большинство, "дефилируют" из сферы в сферу "становясь" поочередно то "идеальным", то "материальным". Этот процесс теоретически
зафиксирован многими философами: как в философском идеализме - переход "идеи" в "свое
иное" /материальное/, затем возвращение "к себе" /Гегель/; так и в философском
материализме - опредмечивание, овеществление "идеального", равно как и обратный процесс
- "интериоризация".
Еще большей степенью конкретности, в сравнении с рассмотренными понятиями
"духа" и "идеального", обладает категория "сознания" Помимо философии она широко
используется и в других дисциплинах, что обуславливает ее многозначный характер
/сознание отождествляется с "психикой", "функцией человеческого мозга", "идеальным" и
мн. др./. Мы же здесь рассматриваем "сознание" только как "предельное понятие философии
как таковой"/41,с.3/.
Взятое в подобном ракурсе, "сознание" мы можем определить как категорию для
обозначения актуально функционирующего субъектного. Зто в отличие от уже ставших
форм, воплотившихся в объективно-идеальные формы человеческой коммуникации, "мира
объективного знания" и пр. Сознание - важнейший, можно сказать, чедовекообразующий
фактор, - то качество, которое резко выделяет человека среди других существ на планете.
Суть "актуального функционирования субъектного" выводима из самого термина "сознания".
Во-первых, это со-знание - знание, функционирующее только в со-участии, общении.
Знание многих в их объединении, социуме. Проще говоря, сам феномен сознания возможен
лишь при условии существования сообщества субъектов-носителей сознания. Сознание в
своем генезисе и по своей сути - это прежде всего видовой признак.
Во-вторых, другой компонент после "со" - это "знание", которое есть "значение"
/"смысл"/ в самой широкой интерпретации. Человек -это существо, которое "знает",
обладает "смыслом", "значениями" вещей, событий, а следовательно, сам умеет
устанавливать их "значения" - а по сути свое отношение /интерес, потребность/ к ним. Для
человека "быть" - синоним "о-значивать", "устанавливать смысл".
В силу первого своего признака "сознание" как онтологическое явление существует
в двух основных и взаимообусловленных формах: индивидуальном и общественном
сознании. Какова их специфика ?
Индивидуальное сознание представляет собой интегральноепсихоэмоциональное
образование, реальными формами осуществления которого являются практический интерес
/озабоченность/, понимание и цедеполагание /проект/. Конституирующая структура, "ось"
индивидуального сознания - самосознание, Эго-форма, проявляющиеся в пожизненном
чувстве /фиксирующем и удерживающем внимании/ еамоидентичности "Я", которое
сопровождает все акты активности человека /= трансцендентальная апперцепция Канта/.
Разумеется, мы указали здесь на некую идеализацию /упрощение/ "Я". Реально же "Я"
градуируется в шкале от бессознательного до ясного и отчетливого сосредоточения.
Общественное сознание является категорией уже скорее социальной онтологии,
являясь регулятивным, целеподагающим компонентом социальной деятельности.
Конституирующими структурами
общественного сознания
являются практические
интересы, ценностные ориентации, коммуникативные консенсусы, проекты-полагания.
Общественное сознание осуществляется в следующих формах: а/как сумма информации,
циркулирующая в обществе; б/как сумма норм, технологий, регудятивов, составляющих
общество видов жизнедеятельности; в/как актуальные состояния массового сознания,
общественное мнение, заключающее в себе отношение /скрытое иди явное/ различных групп
к событиям социальной действительности; г/как межличностная и межгрупповая
коммуникация; д/как социальное проектирование и т.п.
Индивидуальное сознание относится к общественному сознанию как восприемник
информации, норм; "единица" коммуникации; объект регуляции и т.п. Однако их отношения
не только однонаправленны и индивидуальное сознание вовсе не только пассивный "слепок"
с общественного сознания. В конце коцов все творческое и новаторское в истории связано с
индивидуальным сознанием. Индивидуальному творческому сознанию принадлежит
большая роль в развитии общественного сознания, сферы духовной деятельности, особенно
в переходные эпохи. И, наоборот, можно сказать об определяющем влиянии общественного
сознания на существование стандартизованных индивидуальных сознании, которые, однако,
являются имманентным условием социального воспроизводства и порядка.
Сознание как означивание и символизация окружающих человека вещей и событий
симбиотично с языком - "системой фонетических символов для выражения поддающихся
передаче мыслей и чувств"/21,с.223/. Уже в самом назначении /функции/ языка содержатся
замещение, моделирование и проектирование, выражающие громадные преимущества
существа, обладающего сознанием. Ведь "язык может рассматриваться как символическая
система, сообщающая, обозначающая или иным способом замещающая непосредственный
опыт ..."/21,с.227/. Тем самым, разумное существо, благодаря моделированию практических
ситуаций в сознании-языке, имеет возможность максимально оптимизировать свои решения,
избегая гибельных последствий "метода проб и ошибок" - основного способа существования
до разумных живых существ.
Язык вообще определяет по существу всю специфику выражения сознания и
человеческой психики: он непосредственно участвует в процессе предметного восприятия /означивания/; является основой памяти; выступает средством идентификации эмоций.
Следует, таким образом, говорить о внутреннем сродстве сознания и языка, что выражается в
аналитизме языка. Как и мышление /процесс функционирования сознания/, язык образуем
из лингвистических /смысловых/ дискретностей, имеющих интенцию на комбинирование и
создание неисчерпаемого числа вариантов описаний ситуаций и проектов их желательного
развития.
Хотя и Деррида утверждает о "фонологоцентризме" европейского мышления и
приоритете письма в истории человеческой цивилизации, все же именно аналитизм
звукового языка позволяет ему строить тексты, которые выполняли замещающую
функцию/см.21,с.223/. Именно
членораздельность звукового языка, внутренняя
расчлененность высказываний на единицы разных уровней /словосочетания, слова,
морфемы, фонемы/ фундирует "тексты - сложные знаки, обладающие развитой системой
модальности, временной мерой /разделением прошлого, настоящего и будущего/ и
выражением лица"/45,c.816/.
Итак, в заключение этой лекции следует подчеркнуть, что анализ специфики
субъектных категорий философской онтологии указывает на их коррелятивность и
содержательную
зависимость от противополагаемых объектных /"материя",
"материальное"/. Также необходимо отметить, что субъектные категории адекватно
помыслимы не в субстанциализированной, абстрактней форме, а как выражения форм
существования антропологического субъекта в его истории.
ЛИТЕРАТУРА
1.Авоян Р.Г. Значение в языке. Философский анализ. - М.,1985.
2.Атаян Э.Р. Язык и внеязыковая деятельность... - Ереван, 1987.
3.Бенвенист Э. Общая лингвистика. - М.,1974.
4.Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Сочинения, т.1. - М.,1992.
5.Будагов Р.А. Язык - реальность - язык. - М.,1982.
6.Гадамер Х.-Г. Язык как среда герменевтического опыта // Истина и метод, ч.Э.1. -М.,1988.
7.Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. - М.,1984.
8. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. - М.,1985.
9.Донских О.А. К истокам языка. - Новосибирск, 1988.
10.Дубровский Д.И. Проблема идеального. - М.,1983.
11.Жаров А.М. Сознание и мышление. - М.,1994.
12.Жуковский В. И. .Пивоваров Д.В. Зримая сущность.-Свердловск, 1991.
13.Мозг и разум - М., 1994.
14.Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. - М., 1991.
15. Онтология языка как общественного явления. - М.,1983.
16.Остин Дж. Значение слова // Аналитическая философия: Избранные тексты - М., 1993.
17.Пивоваров Д.В.. Проблема носителя идеального образа... - Свердловск, 1986.
18. Полосухин Б.М. Феномен вечного бытия: ...модели сознания. - М.,1993.
19.Рождественский Ю.В. Лекции по общему языкознанию. - М.,1990.
20.Рубинштейн С. Бытие и сознание. - М.,1957.
21.Сепир Э. Язык. Язык и среда // Избранные труды по языкознанию и культурологии. М.,1993.
22.Серебренников Б.А. Роль человеческого фактора в языке. Язык и мышление. - М.,1988.
23.Сознание в сопиокультурном измерении. - М.,1990.
24.Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. - М.,1972.
25.Фихте И.Г. Факты сознания // Сочинения в 2-х т.,т.2.- СПб.1993.
26.Щенников В.П. Общественное самосознание. - Саратов, 1980.
27.Щенников В.П. Сознание как общественная детерминанта. - Красноярск, 1991
28.Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн.1,ч.1-2. -М.,1995.
29.Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика объекта и субъекта. -Екатеринбург, 1993.
30.Абрамян Л.А. Идеально ли идеальное. -ж.В.Ф.,1987, № 10.
31.Доброхотова Т.А. и др. Ассиметрия мозга и ассиметрия сознания человека. -ж.В.Ф.,1993,
№4.
32.Дубровский Д.И. Существует ли внесловесная мысль ? -ж.В.Ф.,1977,№9.
33.Дубровский Д.И и др.К анализу структуры субъективной реальности ...- ж.В.Ф.,1979, № 3.
34.3вегинцев В.А. Язык - мышление - опыт. -ж.Общест. науки и современность, 1988, № 5.
35.Жуков Н.И. Три уровня идеального. -ж.Ф.Н.,1990, № 10.
36.Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия, т. 2.- М.,1962.
37.Корявко Г.Е. Философское сознание как рефлексия. - ж. Вестник МГУ. 1992 № 3.
38.Кривоносов А.Т. К проблеме авербального мышления.-ж.Ф.Н.,1990.№ 2.
39.Кудрявцев В.В. О природе идеализированных объектов.-ж.Ф.Н.,1989,№10
40.Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном.- ж. В. Ф., 1984, №10.
41.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема.-ж.В.Ф.,1990,№10
42.Розов М.А. К методологии анализа феномена идеального // Методологические проблемы
науки. - Новосибирск, 1981.
43.Серль Д. Сознание, мозг и наука.- ж.Путь, 1993, №4.
44.Слободчиков В. Реальность субъективного духа.-ж.Человек,1994, № 5.
45.Сознание.Язык.Дух. - Философ, энциклопед. словарь. - М.,1983.
46.Тюхтин B.C. Проблема идеального: методол. анализ.-ж.В.Ф.,1987,№9.
47.Философская энциклопедия, тт. 1-5. - М., 1960-1971.
48.Юров С.В. Феномен сознания и внешний мир... - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1991. № 4.
ЛЕКЦИЯ №37: ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ ОНТОЛОГИИ: "ПРИРОДА",
"ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ". СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЧЕЛОВЕКА И
ПРИРОДЫ.
Содержание лекции.
1.Эволюция познавательных моделей в понимании природы.
2 .Основные интерпретации законов природы.
3.Социокультурные регулятивы взаимодействия человека и природы.
4.Глобальные проблемы человечества.
Ряд онтологических категорий завершает категория "природы". Однако, если ранее
рассмотренные категории являются фундаментальными понятиями, то идея "природы"
предстает в познании /кстати, не столько в философском, сколько в естественнонаучном/
скорее, в виде синкретичного образования - образно-рациональной конструкции - концептуальной метафоры. Ее отличие от просто метафор заключается в ее теоретически
нагруженности /ее имманентным, элементом является определенная интеллектуальная
установка/
и функции модели для выстраивания /упорядочивания/
суммирующих
представлений о естественном мире. Идея"природы", в отличие от фундаментальных
философских категорий, является и генерализующей моделью, и важнейшим регулятивным
принципом естествознания, задающим исходные методологические и онтологические
регулятивы и схемы, которым ученые следуют в своих исследованиях. Эти регулятивные
принципы выполняют роль философско-теоретической стратегии, воплощающейся в
исследовательских программах/9,с.6/.
Итак, восприятие мира как "природы" является условной интеллектуальной
установкой, которая сформировалась сравнительно поздно как результат демифологизации
мира. Она предполагает уже развитое абстрагирование и отчетливую парадигму субъектобъектного отношения к миру как к некоему целому, в котором существует естественный
порядок. "Природа"- это "мир, рассматриваемый под углом зрения его естественной
упорядоченности, в нем имеют место только физические события. Это не просто события,
которые происходят вне нас. Это события, которые происходят естеетвенно-причинно, т.е.
без участия в них каких-либо произвольных сил и существ". Таким образом, "при
рассмотрении мира как естественным образом упорядоченного действуют определенные
интеллектуальные элементы, наши допущения рассматривать мир именно таким, а не иным
образом"/45,с.6/ и они сами есть исторический акт, сложный и поздний продукт развития
рефлексии и персонализации.
Однако сама интерпретация характера природы как "естественного порядка" была
разной в разные эпохи и представала в специфических концептуальных метафорах/9 гл.1214/.
Первая концептуальная метафора, неявная матрица для представления и понимания
природных процессов, характерна для древних людей - это образ живого организма.
Причем можно выделить две ее основные разновидности: биоморфные и антропоморфные
образы "природы". Исходной моделью-метафорой была аналогия между природой и живым
организмом, способным к движениям и обладающим душой. В наиболее развитом виде мы
можем встретить эту метафору у Платона, у которого космос - это живое существо, тело
которого, как и у человека, состоит из четырех стихий: огня, воздуха, воды и земли, а также
движимо мировой душой.
Био - и антропоморфные концептуальные метафоры природы - как объяснения
внешних событий и процессов через их уподобление целевым моментам человеческой
деятельности - характерны также для средневековья, эпохи Возрождения и для эпохи
становления новоевропейской научной рациональности. Речь идет о попытках толкования
природы, ее процессов по аналогии со свойствами живых организмов. Так до ХVIII века
химики /и алхимики/ придавали метафизическое значение /т.е. значение главного агента всех
природных процессов/ огню. Сам же огонь уподоблялся огненному существу, которое
рождается, стареет и умирает с тем, чтобы вновь родиться в другом огненном существе.
Для формирующегося в ХVII-ХVIII вв. естествознания характерны две
концептуальные метафоры - образа природы: книга и механизм. Метафора книги
природы стала возможной с утверждением религий "священных книг" - христианства и
ислама /Библия и Коран/ - античность отдавала приоритет живой беседе. Уже в средние века
возникает перенос почтительного отношения к священному писанию на отношение к
природе как к тексту, который предстает в символах, требующих от ученого дешифровки.
Эту познавательную модель активно использовали такие мыслители, как Г.Галилей,
Р.Бойль, Ф.Бэкон, М.Монтень, Р.Декарт и др. Галилей утверждал, что "философия написана
в величественной книге /я имею в виду Вселенную/, которая постоянно открыта нашему
взору, но понять ее может тот, кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки,
которыми она написана. Написана же она на языке математики, и знаки ее - треугольники,
круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не мог бы понять в ней ни
единого слова" /цитировано по 9,с.283/ Бэкон называл природу "вторым Писанием", а Декарт
- "великой книгой мира".
Но более устойчивой и распространенной для науки Нового времени оказалась
концептуальная метафора механизма. Природа стала мыслиться как некая система, не
зависящая от исследователя, созданная Богом-инженером и нуждающаяся лишь в
первотолчке. Наиболее расхожим сравнением было сравнение природы с часовым
механизмом. Просветители ХVIII века довели до логического конца подход к миру как к
машине, созданной Богом. Природа мыслилась как машина, ее законы постижимы, благодаря техническим средствам, развивающимся вместе с познанием, прежде всего с
экспериментом. Подход к природе как к механической системе /машине/ позволял
исследовать ее как нечто рациональное и методически устроенное, как нечто практически
преобразуемое и интеллектуально постижимое в своих универсальных элементах и
закономерных взаимосвязях.
В XIX и начале XX веков наука вновь вернулась к органицистским метафорам как в
естествознании, так и в обществознании /Маркс,Спенсер и др./, что было связано с
утверждением эволюционного мышления в биологии. Природа стала пониматься не в
уподоблении одному "суперорганизму", а как органическая целостность эволюционного
ряда: "праорганизм"/первичное живое вещество/ - организм - вид - биоценоз -биогеоценоз",
составляя вместе биосферу, дополняемую еще и ноосферой.
Однако это была скорее переходная модель к утверждению в середине нашего
столетия новой концептуальной модели "природы" – самоорганизации. Термин
"самоорганизующаяся система" был предложен в 1947 году У. Росс Эшби для описания
кибернетических систем, однако стал в скором времени общенаучным термином,
применимым не только для описания специфики поведения живого, деятельности мозга или
общества, но и для понимания всей окружающей человека природы как взаимосвязанной с
нимсйстемы различных уровней реальности. Природа - это само-организувщаяся система, в
которой определение разных ее уровней зависит от задаваемой исходной системы отсчета той концептуальной установки, которая берется в качестве условия познания в той или иной
сфере знания.
Модель самоорганизации возникла вместе с кибернетикой и стала вместе с
синергетикой решающей объяснительной схемой научного знания. Она позволила
существенно трансформировать органицистскую познавательную модель, дополнить ее
новыми принципами: принципом необратимости времени в природных процессах на всех
уровнях /от кристаллов до биологических популяций и экосистем/ и принципом диалога
между человеком и природой, восполнения биосферы ноосферой/9,с.318/.
Поскольку "природа", как мы ранее выяснили, есть обозначение окружающего мира
как "естественной упорядоченности", постольку определение характера Порядка или
Законов Природы и лежит в основании понимания "природы" как фундаментальной
категории научного познания. Итак, что же такое "закон природы" ? Можно вычленить, по
крайней мере, четыре основные концепции законов природы/25,с.508-517/.
Первую из них можно назвать концепцией внешних отношений. Согласно ей,
законы есть нечто внешнее по отношению к объектам и полагаются трансцендентным Богом,
который как бы организует связи между элементарными составляющими вселенной.
Ньютон, Декарт и Лейбниц утверждали такой характер законов природы.
Вторая концепция утверждает, что закон природы - это просто наблюдаемая
устойчивость некоторого образца, по которому последовательно сменяются отношения
объектов; закон является только описанием. Эта концепция исходит, правда, из допущения,
что наше знакомство с объектами имеет непосредственный характер /т.е мы имеем
действительный доступ к объектам "самим по себе"/. Именно на этой установке базируется
позитивистское понимание законов природы как некой тождественности, сохраняющейся в
ряде сравнительных наблюдений.
Третья концепция - конвенциалистская. утверждает, что законы - есть условное
толкование, закрепленное в договоренности, обязательной для всех членов научного
сообщества и тем более для непрофессиональной публики. Это предписания, эффективно
организующие наше познание, выражают наше отношение к вещам, равно как и отношения
между ними. Наиболее видный представитель этой позиции - Анри Пуанкаре.
И наконец, четвертая концепция - имманентная концепция законов. Она
предполагает, что порядок природы определен характером реально существующих объектов,
составляющих в совокупности основания этого порядка. Закон природы - это существенная
взаимозависимость объектов и, одновременно, средство объяснения характера объектов,
принятого некоторым сообществом. Из этого следует, что поскольку законы природы
зависят от индивидуального характера объектов, составляющих природу, а сами эти объекты
подвержены изменениям, постольку изменяются и законы. Нет поэтому одних вечных
законов вселенной, определяющих собой поведение любого объекта. Законы природы есть
нечто, развивающееся в соответствии с развитием объектной среды.
Однако человек не только и не столько познает природу, но скорее активнодеятельностно взаимодействует с окружающей средой, причем это взаимодействие
осуществляется в соответствии с некоторыми регулятивами. Их характер зависим от
общецивилизованного и культурного развития. Рассмотрим их /9,с.332-336/.
В доиндустриальных обществах такими регулятивами были: традиция и
созерцательность по отношении к внешнему миру. Человек был устойчиво инкорпорирован
в стабильную систему социальных связей, являясь ее органичным элементом. Отсюда
преимущественная ориентация на корпоративность, замедленность темпов изменений,
экстенсивность развития.
В индустриальных обществах прежние регулятивы оказались вытесненными
диаметрально противоположными. Приоритет традиции сменился признанием безусловной
ценности инновации, новизны, оригинальности, нестандартности. Экстенсивное
развитие сменилось на интенсивное: с ориентацией на непрерывный, неограниченный
прогресс. На место корпоративности пришло утверждение полной автономности,
независимости личности, свободы выбора личностью своей жизненной стратегии.
Деятельностное отношение к миру стало доминантой, а человек противопоставил себя природе. Выражение этой ориентации наиболее явственно в такой ценностно-нормативной
системе, для которой характерны инструменталистский подход к рациональности,
реализующийся прежде всего в науке и технике, а также "дискурс власти",
отождествляющий социальные отношения с господством, подчинением, насилием.
И наконец, третья парадигма новых регулятивов отношений человека к природе
складывается в наши дни. Возникают новые идеи: идея "пределов роста", приходящая на
смену идее неограниченного прогресса; идея "экологического сдерживания" и
гармонизации экономической экспансии в природу. Установки на прогресс и
инновационность сменяются идеями стабильности, равновесности, устойчивого развития
с учетом пределов роста. Ценности господства, конкуренции, соревновательности сменяются
ценностями сотрудничества, кооперации, сосуществования. В отношениях человека и
природы утверждаются регулятивы диалога, основанного на идее "коэволюпии" /признание
взаимозависимости биологической и социокультурной эволюций; признание не только
целостности экосистем, но и их самоценности/.
Особенностями современных взаимоотношений человечества и природы является то
важнейшее обстоятельство, что "экологическая среда человека меняется во много раз
быстрее, чем у всех других живых существ. Темп этого изменения обусловлен развитием
техники, ускоряющимся в геометрической прогрессии. Поэтому человек не может не
вызывать глубоких изменений и - слишком часто - полного разрушения биоценозов, в
которых и за счет которых он живет" /41, с.41/ Это, по существу, главная причина так
называемых глобальных проблем - тех проблем, которые затрагивают выживаемость
человечества как вида в масштабах глобальной среды обитания - планеты. Их удачно
обозначил Конрад Лоренц "смертными грехами" человечества, включив сюда не только
собственно экологические, но и культурно-антропологические негативные состояния
/41,с.51-52/.
Речь идет о следующих проблемах. 1.Проблема перенаселенности планеты,
вынуждающей отдельного человека защищаться от избыточных социальных контактов,
провоцирующей природную агрессивность вследствие скученности множества индивидов в
тесном пространстве. Сюда же добавляется угроза голода, оскудения продовольственных
ресурсов, снижения стандартов потребления в развитых странах. 2.Проблема опустошения
естественного жизненного пространства - стабильное исчезновение растительных и
животных видов. 3.Проблема неконтролируемого технического и экономического развития.
ведущее к исчезновению природных ресурсов и утрате подлинных ценностей человека /дух,
мышление, творчество/. 4.Проблема оскуднения эмоционального тонуса человечества исчезновение всех сильных чувств и аффектов вследствие изнеженности. Развитие техники и
фармакологии порождает возрастающую нетерпимость ко всему, что вызывает малейшеее
неудовольствие. Тем самым, исчезает способность человека переживать радость, которая
дается лишь ценой напряженных усилий при преодолении препятствий. Волны страдания и
радости, сменяющие друг друга по воле природы, спадают, превращаясь в незаметную зыбь
скуки. 5.Проблема генетической деградации. В современной цивилизации нет никаких
факторов, кроме "естественного правового чувства" и ряда уцелевших правовых традиций,
которые могли бы производить селекционное давление в пользу развития и сохранения
норм общественного поведения, которые необходимы тем более, чем больше разрастается
общество. 6.Проблема разрыва с традицией. Разрыв наступает в условиях, когда достигается
критическая точка, за которой младшему поколению больше не удается достигать
взаимопонимания со старшим, не говоря уже о культурном отождествлении с ним. Поэтому
молодежь обращается со старшими, как с чужой этнической группой, испытывая к ним
"национальную ненависть". Эта тенденция имеет своей главной причиной недостаточный
контакт между родителями и детьми.
7.Проблема возрастающей индоктриналии
человечества. Речь идет о нивелировании качественного состава общества при помощи
средств массовой информации, создании манипулируемых масс, которые имеют
унифицированное сознание и управляемы политическим истэблишментом.
Таким образом, этой лекцией мы завершили рассмотрение основных
фундаментальных категорий онтологии. Особенности идей "природы" и "законов природы",
как мы смогли убедиться, связаны, во-первых, с их общенаучным статусом - они являются
предельными значениями всего специализированного познавательного комплекса,
называемого "наукой"; во-вторых, с образно-рациональным статусом предельного значения
слова "природа", выразимого часто в виде концептуальных метафор, и. в-третьих, с
зависимостью характера этих идей от особенностей социо-культурного развития
человечества , регулятивов его общественной жизнедеятельности.
ЛИТЕРАТУРА
1.Ахутин В.А. Понятие природы в античности и в Новое время.- М.,1988.
2.Балабанов П.И. Методолог.проблемы проектировочной деятельности. - Новосибирск, 1990.
3.Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. - М.,1988.
4.Воронович Б.А. Философские проблемы взаимодействия общества и природы. - М.,1982.
5.Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М.,1990.
6.Гиренок Ф.И. Экология, цивилизация, ноосфера. - М.,1987.
7.Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - М.,1990.
8.Гэлбрейт Д.К. Новое индустриальное общество. - М.,1969.
9.Карпинская Р.С. и др. Философия природы: коэволюционная стратегия. - М.,1995.
10.Кочергин А.И.и др. Экологическое знание и сознание. - Новосибирск, 1987.
11.Кризис современной цивилизации: Выбор пути. Сб.Обзоров.-М.:ИНИОН, 1992.
12.Круть И.В.. и др.Очерки истории предст. о взаимоотношении природы и общества. М.,1968.
13.Материалы конференции ООН /Рио-де-Жанейро, июнь 1992/ - Новосибирск, 1992.
14.Моисеев Н.Н. Человек, среда обитания... - М.,1982.
15.Несбитт Дк.,Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы. - М.,1992.
16.Новая технократическая волна на Западе. - М.,1986.
17.Печчеи А. Человеческие качества. - М.,1984.
18.Пригожин И.,Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М.,1986.
19.Проблемы экологии человека. - М.,1986.
20.Ракитов А.И. Философия компьютерной революции. - М.,1991.
21.Реймерс Н.Ф. Надежды на выживание человечества. - М.,1992.
22.Сорокин П. Человек. Цивилизация.Общество. - М.,1992.
23.Спиной к глобальным проблемам. - М.,1986.
24.Супрун В.И. Современная буржуазная футурология. - Новосибирск, 1986.
25.Уйатхед А.Н. Законы природы // Избранное. - М.,1990,Разд.З,ч.2, гл.7-8.
26.Урсул А.Д. Экологическая проблема и агроноосферная революция.-М.,1994
27.Фешбах Шерри.Фредли Альфред-мл. Экоцид в СССР. - М.,1992.
28.Философские проблемы глобальной экологии. - М.,1983.
29.Хесде В. Философия и экология. - М.,1994.
30.Хесде В. Философия и экология. - М.,1993.
31.Херлинг Г. Тревога в 2000 году. - М.,1990.
32.Холличер В. Природа в научной картине мира. - М.,1966.
33.Цивилизация на перепутье. - М.,1992.
34.Василенко Д.И. Отношение к природе... - ж.В.Ф., 1987, № 7.
35.ДелокаровК.Мировоззренческие основания ...- ж. Общест. науки и современ. 1994,
№2.
36.Игнатьев В.Н. Проблема человека и "мировая проблематика" ... - ж.В.Ф.,1981, № 3.
37.Ермолаева В.Космизм и экологическая этика. - ж.Общ. науки и современ. 1995, № 4.
38.Карпинская Р.С. Человек и природа - проблемы коэволюции. -ж.В.Ф., 1968, № 7.
39.Киселева Т.Грозит ли человечеству.... - ж.Общ. науки и соврем. 1995, № 2,
40.Лесков Л. Устойчивое развитие.... - ж.Общ. науки и соврем. 1995, № 2.
41.Лоренц К. Восемь смертных грехов человечества, -ж.В.Ф.,1993,№ 3.
42.Лосев А.Ф. Природа. - ж.Человек, 1994, вып.3.
43.Лось В.А. Глобальные проблемы... - ж.В.Ф.,1988, № 5.
44.Лось В.А. Взаимоотношения между человеком и природой... - ж.В.Ф.,1982, № 5.
45.Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема, -ж.В.Ф.,1990, №10.
46.Петухов В.В. Природа и культура. - ж.Вестник МГУ, сер.14,Психология, 1993, №3.
47.Салин Ю. Фундаментальные ценности человека. - ж.Общ. науки и соврем.. 1995, №
4.
48.Урсул А. Космические перспективы автотрофности.. -ж.Общ. науки
соврем..1995,№ 2.
49.Фролов И.Т. Философия глобальных проблем, -ж.В.Ф.,1980, № 2.
50.Фролов И.Т. Человек ...в условиях глобальных проблем. - ж.В.Ф.,1981, № 9.
51.Швебс Г.И. Идея ноосферы и социальная экология. - ж.В.Ф.,1991,№ 7.
и
ЛЕКЦИЯ №38: ГНОСЕОЛОГИЯ
Содержание лекции.
1.Статус гносеологии в философском знании.
2.Типы гносеологий.
3."Субъект" и "объект" в гносеологическом опыте.
Гносеология, или теория познания в философии, есть частный по отношению к
философскому постижению в целом, вид теоретической деятельности. Соответственно так
же, как сама философия имеет вид специализированной части по отношению к человеческой
активности в целом. Гуссерль справедливо отмечал, что деятельность философов, как бы
последние не противились осознанию этого факта, имеет значение ограниченной культурной
ценности для общечеловеческого бытия. В силу "разделения труда" философы выполняют
одну из многих функций в родовом существовании. В этом смысле они - функционеры
человечества, легитимирующие в мысли человеческое положение в сущем, в
последовательности его изменений. Речь идет о последовательности изменения
онтологических позиций человечества в отношении его окружения, воспроизводимой в
вариантах теоретико-философских установлений.
Философы-гносеологи исследуют некоторые характеристики субъект-объектного
взаимодействия в уже характерно-определенных рамках -установленных вариантах
онтологии. В этом плане гносеология всегда "вторична" по отношению к онтологии,
бытийным устанавливаниям. Соответственно, "познание - если это слово используется
осмысленно -всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего
знания, и нет знания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и
самоданности вещей. Поэтому всякая теория познания, в соответствии с которой предмет
определяется или даже порождается только посредством методов познания, есть нечто
противоречащее очевидному смыслу познания"/29,с.218/.
Таким образом, под гносеологией мы будем понимать теорию отношений
мыслящего /судящего/ сознания и единого мира в рамках уже специфическим образом
положенной субъект-объектной парадигмы. Целями подобным образом понимаемой
гносеологии будут: во-первых, исследование способов осуществления познавательного
отношения как субъективной формы субъект-объектного взаимодействия и, во-вторых,
установление масштабов познания - его внешних и внутренних пределов,
определение
влияния характера его "границ" на собственное содержание.
Проблематика гносеологии обширна и разнообразна, но в ней все же выделимы три
доминирующие темы, которые определяют собой приоритетный эвристический интерес
разных типов гносеологии. Речь идет о следующих проблемах: а/проблеме отношения между
познавательным опытом и его объектом - традиционно-центральной эпистемологической
проблеме в истории философии; б/проблеме подтверждения достоверности знания
/критериях познания/; в/проблеме природы познания или значении гносеологических
терминах /механизмах их формирования и условиях употребления/ /28,с.29/. Эти темы
свойственны, в той или иной степени, любой теории познания, однако преобладание той или
иной из них определяет эвристическую специфику разных характерологических типов
гносеологии. Обратимся к выяснению этих типов.
Традиционная эпистемологическая проблема отношения между познавательным
опытом и его объектом находится в центре внимания традиционных типов гносеологии:
идеализма и реализма. Гносеологический идеализм - это система взглядов, согласно
которой объект знания зависит от процесса восприятия в опыте, или от процесса познания.
Однако это положение можно интерпретировать по-разному. Оно может означать, что либо
отдельный познающий субъект создает или обуславливает существование отдельных объектов, либо - по своему характеру вся действительность есть продукт опыта/28,с.35/. Первая
версия представлена в субъективном идеализме: у софистов /Протагор: "человек есть мера
вещей существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют"/, у
Беркли /"быть - значит быть в восприятии", где "объекты" создаются индивидуальной силой
восприятия/, у Фихте и т.п. Вторая версия представлена в панидеалистских учениях
/Гегель, неогегельянцы/, где вся действительность, включая "объекты" и знания о них,
составляют единую взаимосвязанную реальность.
Панидеализм в этом отношении представляет собой предельно возможное развитие
этого типа гносеологии. "Объект" здесь полностью растворен в субъекте, зависим от
деятельности интеллекта, являясь здесь "своим иным", необходимо-имманентным моментом
отрицания в тотальном движении мысли. Познание здесь - это не что иное как "средний
член" /Гегель/ между субъективной реальностью и пределом субъективного - объективным
миром, есть приложение идеального содержания к чему-то данному /Брэдли/.
"Познающий субъект, правда, соотносится через определенность своего понятия, а
именно-через абстрактное для-себя-бытие, с некоторым внешним миром, - пояснял Гегель в
"Науке логики", - но соотносится с ним в абсолютной достоверности самого себя, чтобы
свою реальность в себе самом, эту формальную истину, возвысить до реальной истины. В
своем понятии он обладает всем существом объективного мира: его процесс состоит в
по^агании для себя конкретного содержания этого мира как тождественного с понятием и,
наоборот, в пола-гании понятия - как тождественного с объективностью"/7,с.242/.
Таким образом, в ситуации, когда сама действительность полагается понятийной в
своей основе, наши понятия нами припоминаются, узнаются /Платон,Брэдли/,
высвобождаются из контекста восприятия /Гегель/. Наши понятия, в этом миропонимании, это уже частично реализованные объекты, и, напротив, объекты - это полностью
реализовавшиеся понятия /Дж.Ройс/. "Мыслить ...это значит иметь внутри себя то, что,
будучи развито и завершенно, отождествилось бы с объектами"/28,с.76/.
Реалистская гносеология исходит из тезиса о независимости объекта от познающего
субъекта и процесса познания как в отношении своего существования, так и в отношении
своих свойств. Этот вариант эпистемологии основное внимание уделяет выяснению
характера независимости объекта и его свойств.
"Для того, чтобы некоторая сущность могла функционировать в качестве объекта
процесса опыта, - отмечал А.Н.Уайтхед, - требуется выполнение двух условий: 1/сущность
должна быть предшествующей и 2/сущность должна быть воспринята, благодаря этому
предшествованию, она должна быть дана. Отсюда следует, что объект должен быть воспринимаемой вещью, а не способом восприятия или вещью, создаваемой в процессе восприятия.
Таким образом, процесс опыта образуется посредством принятия объектов в то сложное
единство, которым является сам этот процесс. Процесс создает сам себя, но он не создает
тех объектов, которые включает в себя в качестве собственных факторов"/26,с.579/.
Как правило, реалистские гносеологии /а сюда относимы сенсуализм, эмпиризм,
неореализм, критический реализм и пр./ исходят из трансцендентности объекта субъекту и
приписывания объекту начала "причиняющей активности". Напротив, состояния субъекта в
чувственном опыте квалифицируются как "страдательные". Познание здесь понимается как
репрезентация - "отражение", "воспроизведение" в мысли, полностью или частично,
внешних независимых объектов. Полагается, что в актах восприятия объект, частично или
полностью, перемещается в иную квалификаию (плоскость) бытия - свое идеальное
значение. Это может происходить через опосредствующие процедуры ощущений,
психических образов /традиционные сенсуализм и эмпиризм/, а может и непосредственно
входить в сознание /теория "имманентности независимого" Перри/.
Несомненно сильный и бесспорный тезис реалистской гносеологии -утверждение о
существовании независимых объектов, соответствующих объективным аспектам
человеческого познавательного опыта. Главная же трудность заключается в проблеме
познаваемости независимых объектов - познаваемы ли они "сами по себе" или же мы не
можем постичь ничего иного, кроме явлений, которые представляют в конечном счете
"подразумеваемые объекты ".
Проблема подтверждения достоверности знания /критерий познания/ находится в
центре относительно нового типа гносеологии – прагматистского, чье развитие связано в
основном с нашим столетием. Предшественники этого типа гносеологии: софисты /с их
утверждением о том, что существенна не столько истинность мнений, сколько их полезность
для практического субъекта/. Кант /идея примата практического разума над теоретическим/,
Фихте, Шопенгауэр /идея веления как основы познания/ и Дарвин /положение о том, что
умственные способности, тело человека появляются в результате долгого развития,
направляемого потребностями практической жизни/.
Установки прагматистской гносеологии /Ч.Пирс, У.Джемс,Д.Дьюи, Ф.Шиллер и др./
являются, похоже, развитием идей кантовской "Антропологии с прагматистской точки
зрения". Объекты окружающего мира, полагают они, независимы от нас и в этом смысле они
есть "вещи сами по себе", но то, что мы берем в качестве "объекта" - от нас зависит. Вместе с
тем,как отмечал Дьюи, объекты нельзя "суверенизировать", они всегда являются частями
целостных ситуаций, охватывающи.е)наравне с объектами, и постигающие их организмы и
непосредственный опыт. Объект отбирается и выделяется из целостности ситуации, а не
"ставится" просто перед противостоящим ему сознанием. В отличие от Канта, который
полагал явления "вещей-для-нас" относительно однородными для людей - в силу их общей
природы, прагматисты
плюрализуют явления "для нас" многообразием жизненных
ситуаций, в которые попадают люди. Поэтому объект есть множество качеств,
рассматриваемых как потенции для конкретных экзистенциальных последствий. Это
означает, что познают мир конкретные люди, у которых возникли затруднения, проблемы.
Соответственно, и аспекты объекта, на которые обращают внимание люди, будут
коррелироваться прежде всего с их проблемами. Значения объекта, другими словами, будут
лишь отчасти представлять объект, но в большей степени - следствия объекта для нашей
проблемы - в какой мере он соответствует ее эффективному и быстрому разрешению.
Таким образом, коль скоро значения объекта зависят в первую очередь от выбора
субъекта в экзистенциально-проблемной ситуации, то способы познания сопряжены только
с ним. Понятия возникают в результате стремления человеческого опытах самоорганизации
и саморегулированию. Они "изобретаются" /Джемс/ выдающимися индивидуальностями,
доказывая поколениям людей свою безусловную полезность, представая по прошествии
времени перед людьми уже в качестве бесспорных и "врожденных".
Прагматистская гносеология, как мы видим, акцентировала свое внимание на
проблеме обоснования познания, сделав его компонентом практической жизнедеятельности обоснование должно определяться в терминах "успешного приспособления" либо
"эмоционального удовлетворения?
Выяснением природы познания - механизмов конституирования гносеологических
значений в опыте и условий их адекватного употребления занимаются феноменологические
и аналитические гносеологии. Они представляют собой особый, трансцендентальный тип
гносеологии, с "особыми" субъектом и объектом - в континууме человеческой рефлексии
/трансцендентальный субъект/ и с запретом на их "субстанциализацию" /т.е. объявление их
независимыми "самими по себе"/.
Это новое предметное поле гносеологии установил Кант, который утверждал в
"Критике чистого разума" о том, что "рефлексия не имеет дела с самими предметами, чтобы
получить понятия прямо от них,она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего
пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовывать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам
познания ... Действие, с которым я связываю сравнение представлений вообще с
познавательной способностью, производящей его, и которым я распознаю, сравниваются ли
представления друг с другом как принадлежащие чистому рассудку или к чувственному
созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией ... Эта трансцендентальная рефлексия обязательна для всякого, кто желает apriori судить о вещах" /14,с.197-199/.
При первом, поверхностном взгляде на феноменологию, может сложиться
впечатление, что это лишь разновидность идеалистической гносеологии. Тем более, что
Гуссерль прямо заявлял, что "с действительностью мы имеем дело лишь постольку,
поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно помыслимая
действительность"... /11,с.12/, где "соответствующие акты полагают то или иное "объективное". Однако это не так. Хотя объекты в феноменологии отнюдь не трансцендентны
субъекту, более того, сопряжены с субъективными актами, но они в своем содержании
независимы от этих актов и также вызывают их. Другими словами, они обладают всеми
признаками "реальности". Феноменологические объекты могут быть и "физическими", и
психическими, и ментальными образованиями. "Объектами" их делает свойство определять
характер связанных с ними субъективных актов.
Мы имеем в виду интенциональность наших субъективных актов - их
специфическую самоорганизацию, свойство "к чему-либо относиться". Иначе говоря,
каждый наш субъективный акт имеет в себе уже свой потенциальный объект, изначально
направлен на его поиск и полагание /будь то в физической плоти, мысли или фантазии/. Но
будучи найден /либо создан/ и положен, он с такой же "причиняющей силой" воздействует
на субъект, как и традиционный внешне-материальный объект.
К примеру, интенциональность "любви" как важнейшего проявления человеческой
субъективности. Что-то всегда должно стать ее объектом. "Любовь зла - полюбишь и козла" говорит народная мудрость, отражая как безусловную обязательность, так и известную
хаотичность "воплощения" интенции "любви". И здесь "объект" обязателен и реален для
субъекта, оказывает на него действие /хотя являясь во многом его же "произведением"/ и
инициирует его активность.
Аналитическая гносеология, работая в том же "предметном поле" - поле значений
субъекта, исследует скорее условия употребления языковых выражений в науке и в
обыденном словоупотреблении. Логический позитивизм и "философия языка" направляют
свои усилия на выяснение природы гносеологических терминов в их связи с опытом./см.
лекции №№ 24,30/
Итак, что же представляет собой гносеологическое отношение, каковы его субъектобъектные составляющие? Более подробно о нем мы будем рассуждать в следующей лекции,
здесь же наметим общие основания с учетом рассмотренного ранее.
Бесспорно, что фундаментальная структурная схема вообще человеческого опыта взаимодействие "субъекта" и "объекта". Познание же является, во-первых, прерогативой
только развитых форм человеческого опыта, во-вторых, представляет собой скорее
дополнение основных, базовых форм человеческой жизнедеятельности. Основа же
человеческого опыта экзистенциальна - субъект живет, бытийствует, экзистирует. Объекты
субъекта. И, напротив, субъект есть
и возникают в этом бытийном напряжении
"беспокойство" об объекте /"забота" Хайдеггера/. Именно это эмоционально-волевое
отношение к объекту первично, фундаментально в опыте, который лишь позднее /и
исторически, и автобиографически/ обретает специализированный "профиль" познания.
Необходимо помнить об изначальной интенциональности всех наших актов:
эмоциональных, волевых, оценочных и, в том числе, познавательных. Они полагают свои
объекты и, одновременно, зависят от них, составляя взаимообусловленную коррелятивную
систему - человеческую реальность, антропореальность, реальность видовых значений и
видового опыта. Под "субъектом", тем самым, понимается деятель, самоцентрированная
целостность,
носитель
специфически-интенциональной
жизненной
активности.
Соответственно, это человек и его общности, рассматриваемые с точки зрения этих
характеристик /индивид; социокультурные и этнические группы с единым,
консолидированным сознанием; религиознокультурные общности, самоцентрированные
едиными мировоззренческими и культурными стандартами; человечество-род интеллектуальная конструкция "суперсубъекта"/.
"Объектом" является все то, что способно выполнить функцию "данного" и
вызывать специализированную активность конкретного опыта. Тем самым, "объектом" в
познании могут выступать явления самых разных сфер бытия - как материального, так и
психического или ментального. Они могут как вне-положенны субъекту, так и "внутри"положенны в мышлении субъекта /являясь, вместе с тем, независимым от его "Я",
объективно-идеальным/. Таким образом, "объекты познания" - это различные, каждый раз
новые "положения вещей", выбор и полатание которых из всей совокупности потоков
информации происходит по определенным селективным принципам /научным, философскоонтологическим/. Эти принципы определяют не содержание "объекта", а, скорее,выборку
некоторых "явлений-фактов" на роль главных репрезентантов "положения вещей".
Гносеологический опыт как часть экзистенциального про-живания представляет
собой /или помыслим в абстракции/ каждый раз как активность схватывания /Кант, Уайтхед/
и включает в себя следующие условные элементы: 1/событие опыта, где само схватывание
/нахождение-пола-гание/ - элемент активности; 2/"данное" /интенционально предстоящее/,
чья значимость стимулирует схватывание; 3/субъективная форма, представляющая собой
экзистенциальный /эмоционально-волевой/ фон опыта, детерминирующий эффективность
схватывания.
В завершение отметим некоторые итоги. 1.Гносеология есть теоретическая
философская дисциплина, определяемая базисными онтологическими допущениями.
2.Предметом гносеологии является выяснение особенностей субъект-объектного
взаимодействия, представимых в проблемах: отношения между познавательным опытом и
его объектом, подтверждения достоверности, природы значений. 3.Названные проблемы
определяют характерные типы гносеологий: идеалистические, реалистские, прагматистские,
аналитические и феноменологические. 4.Познание есть модус экзистенциального опыта
человека как совокупного субъекта /индивид -общность - род/, сопряженного с
независимыми объектами.
ЛИТЕРАТУРА
1.Абрамов С.С. Неявная субъективность. - Томск, 1991.
2.Автономова Н.С. Рассудок. Разум.Рациональность. - М.,1988.
3.Башляр Г. Новый рационализм. - М.,1987.
4.Ватин И.В. Человеческая субъективность. -Ростов-на-Дону, 1984.
5.Ведин Ю.П. Познание и знание. - Рига, 1983.
6.Гайденко П.П..Давыдов Ю.Н. История и рациональность.- М.,1991.
7.Гегель Г.В.Ф. Наука логики,т.3. - М.,1972.
8.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.Предисловие. - СПб.1994.
9.Гносеология в системе философского мировоззрения. - М.,1983.
10.Голдстейн М., и Н.Ф. Как мы познаем. - М.,1984.
11.Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Введение. - М., 1994.
12.Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. - М., 1989.
13.Заблуждающийся разум ? Многообразие вненаучного знания.- М.,1990.
14.Кант И. Критика чистого разума. Введение. Кн.2: Аналитика основоположений. - М.,1994.
15.Касавин И.Т. Познание в мире традиций. - М.,1990.
16.Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. - М.,1979.
17.Лапицкий В.П. Структура и функции субъекта познания. - Л.,1983.
18.Лекторский В.А. Проблема субъекта и объекта... - М.,1965.
19.Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. - М.,1980.
20.Лой А.Н. Сознание как предмет теории познания. - Киев,1988.
21.Лосева И.Н. Теоретическое знание...- Ростов-на-Дону, 1989.
22.Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. - Екатеринбург, 1993.
23.Пыхтин В.Г. и Т.Ф. Генезис знания в европейской культуре... - Новосибирск, 1992.
24.Теория познания. Социально-культурная природа познания. - М.,1991.
25.Типухин В.Н. Логическое становление субъекта. - Омск, 1971.
26.Уайтхед А.Н. Объект и субъект. // Избран. работы по фил-фии. - М.,1990, Разд.3, ч.3,гл.II,
14.
27.Франкфорт г. и др. В преддверии философии. - М.,1984, гл.1.
28.Хилл 1.И. Современные теории познания. - М.,1960.
29.Шелер М. Феноменология и теория познания // Избранное.- М.,1995.
30.Бескова И.А. О природе трансперсонального опыта, - ж.В.Ф.,1994,№ 2.
31.Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века. - ж. В.Ф., 1991, № 6.
32.Гриценко В.П. О диалектике дискретно-дискурсивного... в познании. - ж.Ф.Н.,1990, № 6.
33.Дубровский Д.И. и др. К анализу структуры субъективной реальности. - ж.В.Ф.,1979, № 3.
34.Налимов В. Вездесуще ли сознание ? - ж.Человек, 1991, № 6.
35.Налимов В. Рациональное в иррациональном.-ж.Человек,1991; № 4.
36.Ойзерман Т.И. Сенсуалистическая гносеология ... -ж.В.Ф.,1994,№ 6.
37.Петров В.М. К вопросу о диалектике субъекта и объекта. - ж.Ф.Н., 1983, №5.
38.Пиаже Ж. Генетическая эпистемология. -ж. В.Ф.,1993, № 5.
39.Роговин М.С. и др. Структурно-уровневый анализ ... процесса познания. - ж.В.Ф.,1985, №
10.
40.Тхостов А.Ш. Топология субъекта... - ж. Вестник МГУ, сер. Психология, 1994, №2.
41.Тыщенко А.И. О гносеологическом статусе... знания. - ж.Вестник МГУ, сер. филос.1992,
№ 3.
42.Фоллмер Г. Мезокосмос и объективное познание. - ж.Вестник МГУ, сер.филос. 1994 № 6,
43.Хабермас Ю. Познание и интерес, -ж.Ф.Н.,1990, № 1.
44.Хамад X. Познание и действие. - ж. Вестник МГУ, сер.Философия, 1993, № 12.
45.Харре Р. Социальная эпистемология: передача знания посредством речи. - ж.В.Ф.,1992, №
9.
46.Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры.-ж.В.Ф.,1992, № 6.
47.Эпистемология. – р. ж. Общ. науки за рубежом, сер.3. Философия, 1992, №№ 5/6.
ЛЕКЦИЯ №39: ПРИРОДА ЗНАЧЕНИЙ
Содержание лекции.
1.Значение и реальность.
2.Сферы значимости.
3.Специфика всеобщих и предельных значений.
4.Структура гносеологического опыта.
5.Философские основоволожения и истина в философии.
Во многих мифологиях мира присутствует образ богинь судьбы, ткущих судьбы
человечесжие и судьбы мира. Это греческие мойры, германские норны, хеттские багини
подземного царства - пряхи и т.п. Метафора мирового полотна, узоры которого составляют
судьбы людей и богов, как нельзя лучше подходит для характеристики роли значений для
человеческого мира. "Полотно" человеческого мира образуют "нити-значения". Этот-то
образ мы и попытаемся, но уже на понятийном уровне, положить в основание постижения
природы значений.
Мы полагаем, что гносеология, или теория познания, призвана выяснять как
характер элементарных составляющих знания - конкретных и всеобщих значений, так и
закономерности образования сложных систем значений. Причем мы рассматриваем здесь в
основном смысловые значения - значения как содержательную определенность, как смысл содержание, опосредованное удерживающим вниманием /рефлексией/. Что мы считаем
выяснить для понимания природы значений? Думаем, надо определиться с вопросом о
"локализации" значений - в каких бытийных квалификациях они немыслимы? Также это
вопросы: "Каковы образования значений в человеческой "жизнедеятельности-познании"?";
"Что такое значения высших уровней абстракции и какие процедуры наделяют их статусом
философских основоположений?"
Существует много подходов к определению "значения". Мы же предложим
следующее рабочее определение: "значение" в его элементарном виде - это определенное
содержание отношения субъекта к обозначаемому, закрепленное в знаке; условность,
устанавливаемая субъектом как самоорганизующая форма его самореализации в сущем /в
себя включающая жизненные акты: воления, мысли, эмоциональности, веры и т.п./ Значения
устанавливаются субъектом в большинстве своем нерефлексивно и интуитивно, однако
наличествуют и сознательные акты о-значивания /наделения значением/.
О парадоксах о-значивания говорит Жиль Делёз в книге "Логика смысла":"Что это
значит, что нечто соответствует своему имени? И если вещи
не соответствуют своему
имени, то что может уберечь их от его потери? Что же тогда останется, что оградит нас от
произвола денотаций, который ничего не соответствует, от пустоты индексов, т.е.
формальных означающих типа "это" - если и то и другое окажется лишенным смысла? Все
обозначения обязательно предполагают смысл, и мы неизбежно оказываемся сразу внутри
смысла всякий раз, когда что-либо обозначаем. Будет больше шансов на успех, если
отождествить смысл с манифестацией, ибо сами обозначающие имеют смысл только.
благодаря Я, манифестирующему себя в предложении... Отсюда вывод: смысл прерывает в
вероваим /или желаниях/ того. кто выражает себя "/5,с.32-33, курсив наш./.
Думаем бессмысленно говорить о значениях вне человека. Значения, помыслимые и
представимые, - это наши значения - нет вещи, ситуации, явившихся нам и не означенных.
Можно утверждать, что все значения "находятся" в одном континууме человеческого
взаимодействия с окружением - от сенсорного до интеллигибельного пределов и образуют
собой антропореальность, реальность субъекта - "человеческого вида".
Соответственно, все значения являются продуктом и стороной человеческого
взаимодействия с его окружением, выражая человеческое отношение к явлениям этого
окружения. Значения значат что-то для нас и ни для кого более, не имея значения без нас
/без нас вещи фактичны, но без "пределов", ибо пределы полагаем им мы, о-пределяя их/.
Однако это не говорит о том, что мы познаем только свои значения, "за которыми"
ничего не стоит. Аргументами против агностицизма и солипсизма
быть: о-первых, наша
видовая "встроенность" в окружающие земные условия - наши значения эволюционно
соответствуют перспективизму изменений планетарных условий. Во-вторых, практицизм и
актуализированность
значений, представляющих прежде всего жизненно-значимое для
нас, сопряженное с нашим выживанием. Мы живем и это доказывает общую адекватность
наших значений нашему окружению.
Поэтому человечество - вовсе не "солипсист", продуцирующий из себя свои,
исключительно субъективно-иллюзивные "картины мира". Однако верно и то, что человек
все же создает и творит свой мир - тот мир, который ему нужен, то осуществляется через его
умение усиливать своими действиями, инициировать, актуализировать те, благоприятные
для него тенденции развития окружающей ситуации, которые без нашего вмевательства
остались лишь "возможностями", одними из многих. Порождение значений, таким образом,
имеет теснейшую связь с потоком являющегося, в котором мы вычленяем, актуализируем те
из возможностей развития вещей, которые делают ситуацию сначала благоприятной, потом,
в будущем, управляемой и контролируемой нами. Человек, тем самым, - это становящийся
творец форм. Но он во многом, пользуясь метафорой, скорее "языческий творец", который не
творит вселенную с "нуля", а тот, кто направляет вероятностный мир в интуитивно-нужном
для него направлении.
Однако значения в своей подавляющей массе продуцируются людьми все же
стихийно, не целеполагающе. Поэтому они объективны, независимы по отношению к
отдельным индивидам и группам, образуя собой антро-пореальность - реальность в
значениях, "жизненный мир".
Таким образом, "реальность-в-значениях" предстоит перед нами /выполняя функцию
"данного"/, она объективна, инициирует активность субъекта по отношению к себе,
независима по отношению к нам, в том числе и по отношению к человечеству в целом - т.к.
не контролируется им осознанно в качестве единого, самосознающего субъекта. Поэтому
совокупность значений, генерируемая человечеством, как раз в силу спонтанности и
раздробленности процессов о-значивания, приобретает статус самодовления и
независимости, т.е. статус "объектов" /сравни с библейской легендой о строительстве
Вавилонской башни и появлении многоязычия-многозначности и расколе человечества/.
Отсюда следует, что наш контакт с реальностью есть, по сути дела, контакт с
нашими значениями, которые для нас практически слитны с обозначаемыми вещами. В
нашем мире для нас вообще нет вещей без значений - даже у неидентифицированной вещи
есть значение - "x-объект". Наша история вообще возможна именно потому, что мы меняем
значения /вкупе с изменением себя/, большинство которых "сами-по-себе" скорее "вечнонеизменны" в сравнении с короткими человеческими жизнями. Эти изменения
осуществляются как средний вектор миллиардов импульсов самоустанавливания отдельных
людей /включающие в себя о-смысления, наделения смыслами - своими смыслами
окружающих вещей/ - порождая в итоге свою, надындивидуальную логику развития
человечества, которую, вероятно, и имел в виду Гегель, говоря о "мировом духе".
Итак, хотя значения наших картин мира субъектны, но субъектом выступает
человечество в его непрерывной активности. Квалификация же "субъекта" в отношении
человечества весьма условна - это лишь абстракция, ибо реальными качествами субъекта
человечество не обладает - оно не самоцентрированно в своем общевидовом сознании /нет
самосознающей Эго-формы/, т.е. оно хаотично, распыленно, не обладает конституирующими
центрами и рефлексией. Эти обстоятельства и определяют реалистский статус наших
значений. Значения и составляют "реальность-для-нас" - вещь без смысла ее "для нас" - это
неопределенная “вещь-в-себе”. О-значивавие ее, ее о-смысление /наделение смыслом/ и есть
ее реальное вхождение в наш опыт, санкционирование ее "бытием". Быть – значит иметь
значение /с имманентно влагаемой в него интенцией на "внеположенность" по отношению к
субъекту/.
Итак, мы выяснили, что все значения имманентны антропореальности, являясь ее
"тканью" и структурой. Сама антропореальность есть способ существования тотального
субъекта /человечества/ вкупе со скоррелированной с ним средой обитания.
Антропореальность плюралистична по своему характеру - в ней есть разные сферы значений,
различаемые по критерию контроля - "объективны" те значения, которые мы не можем
контролировать и, соответственно, субъективны те значения, чья определенность
актуально зависит от нас.
Сфера объективных значений довольно-таки велика. В нее включаются два рода
объективных значений: те, которые нам предстоят или реальные объективные значения; и те,
которые имманентны нашему мышлению, будучи, однако, независимы от конкретного,
экзистенциального носителя - мысленные объективные значения.
Реальные объективные значения - это "значения-смыслы", постоянно генерируемые
человеческим жизненным миром. Речь идет о конкретных, общих и всеобщих значениях как
имманентно-идеальной стороне актов человеческой жизнедеятельности /см. об этом на
с.117-118/. Причем имеются в виду только значения, которые установлены в согласовании с
другими людьми - т.е. те, что овнешнены, зафиксированы в типичных коммуникативных
средствах, стали известны другим людям и стали предметом традиции. Тем самым мы
говорим не о "содержании чужих сознаний", а о значениях, которые устойчиво овнешнены и
зафиксированы, что и дает им статус объекта.
Реальные объективные значения предстоят перед нами двояким образом: как
концептуальная реальность и реальность повседневных значений. Концептуальная
реальность - это реальность "значений-концептов", т.е. значений, существующих в
согласованной /обще-значимой/, фиксированной, определенной формы: - как знание. Иначе
говоря, это понятия - значения, подвергшиеся рафинированию /очищению от конкретности
индивидуальных актов их формулирования и утверждения/ и рационализации - вычленению
моментов правильности /от "правило"/, регулярности и включению их в некоторую связную
последовательность. Значения в их понятийной форме, объединенные в теории, взгляды и
предстоят перед нами как "данное" в любом обучении, вызывая специализированную
активность субъекта, которую можно назвать "концептуальным опытом".
В этом опыте происходит у-своение /делание "своим"/, вос-приятие /вбирание в
себя, приятие/ - но только не перцептивной информации, как в чувственном опыте, - а
"знаний", т.е. смыслового содержания так сказать в "чистой форме" - форме понятий.
"Концептуальный опыт" имеет следующие особенности. 1."Прямое" потребление
знания, а не поиск его. 2.Здесь наличествует активность объекта /знания/, к которой
адаптируется первоначально субъект. Концептуальная реальность, которая является
объектом концептуального опыта, пред-стоит как "объект" в четких очертаниях только перед
специфическим субъектом. Это реальность только для тех, кто ее полагает и воспроизводит для философов, ученых и т.п., т.е. для членов специализированных сообществ /точно так же,
как та или иная версия Бога есть реальность только для членов определенной религиозной
конфессии/.
Концептуальная реальность помимо своего объективно-идеального статуса
бытийствования /в виде понятий, теорий, регулятивов, ориентаций и пр./, имеет также и
другие воплощения: предметные /записи, книги/, деятельностные /педагогические,
исследовательские занятия/, поведенческо-нравственные /поступки, устанавливающие
приоритет знания над жизненной целесообразностью, типа: "Платон мне друг, но истина дороже" или "А все-таки она вертится" и пр./ Таким образом, концептуальная реальность это не некий мистический "мир идей", а вполне умозримая сфера антропореальности /при
условии, если знать - куда смотреть/.
Реальность повседневных значений представляет собой значащее выражение
отлаженного тысячелетиями механизма видовой воспроизводящей жизнедеятельности.
Отсюда совпадение основных мотивов "житейского опыта" самых разных народов - в
параллелизме пословиц, поговорок, притч, наставлений и афоризмов. Но значимость
повседневности заключается в другом - это тот "гумус" значений, на котором
"произрастают" новые смыслы.
"Сюда относятся - как отмечает Бернхард Вальденфельс в статье "Повседневность
как плавильный тигль рациональности", - появление необычного в процессах творения и
инновации, которые прокладывают себе путь с помощью отклонений, отходов от правил и
новых дефиниций. Повседневность существует как место образования смысла, открытия
правил. Когда именно новое и оригинальное более не улавливается интегративным общим
порядком или регулятивным основополагающий принципом, тогда оно принимает форму
отклонения. Возникает сумеречная зона, в которой повседневность преображается за счет
медленного давления или внезапного прорыва нового ... Не декартовское "я мыслю", а "Оно
мыслит" Лихтенберга открывает путь к пониманию культуры повседневности, которая
получает стилистическое разнообразие в формах домов и городских сооружений, привычек
в еде и одежде, эротических ритуалах, в социальных знаках власти, элементарных
материальных орудиях. Это путь к пониманию культуры повседневности, которая изначаль-
но исходит из требований простого выживания ... в котором однозначное приобретает
дополнительные значения, становится многозначным /курсив наш./"/14,с.47/.
Другой род объективных значений - мысленные объективные значения. Мы имеем
в виду доопытные и внеопытные формы упорядочивания нашего мыслимого содержания.
Конечно, здесь мы несколько упрощаем ситуацию. На самом же деле, в своем генезисе они
не являются еще "значениями", они вначале - скорее внутренняя "данность" и лишь
сделавшись в дальнейшем объектами рефлексии, они обретают "значение". Но от этого
обстоятельства мы отвлекаемся, т.к. здесь мы говорим лишь об их "адресе" и характере
локализации.
Сюда мы можем отнести идеальные объективные значения, о-пределяющие /дающие
предел/ мыслительное содержание: Эго форма /"Я"/, некоторые устойчивые формы /"схемы"/
организации опыта - "бинарные оппозиции", "регулярность", "причинность", "целесообразность" и др. К субъектным мысленным значениям следует отнести те значения,
которые осознанно конституируются в данный момент в индивидуальной мыследеятельности. Это "живое" /актуальное/ содержание функционирующих сознаний. Но почему
же мы образуем значения ?
О-значивание лежит в основании нашей видовой природы как консолидирующая,
базовая интенция нашего существования. Что это за интенция? Это интенция смысла. Наша
природа /психики и мышления/, как известно, интенциональна - что можно
интерпретировать как диспозициональную /и "объектную"/ запрограммированность - но не
на "формы" приятия содержания и не на "подразумеваемые объекты". Это скорее открытые,
неопределенные установки /"ожидания"/ на: приоритет, веру, любовь, свободу, понимание,
познание и мн. др., которые суммируются в смысле. Таким образом, наше бытие как означивание имеет основание в общеинтенциональном стремлении к смыслу, которое
составляет важнейшее антропологическое качество: "Быть – значит генерировать
смыслы".
Какими значениями обладает человек в индивидуальном познавательном опыте и как
они формируются ? Ответом на этот вопрос послужит приводимая схема индивидуального
гносеологического опыта.
На схеме: "О" - объекты среды, скоррелированные с человеческой активностью. "НД"
- непосредственные данные, хаотичность явленности как "внешних объектов", так и самой
субъектности. "КЗ" - конкретные значения, или осознаваемые впечатления /первичные
значения/. “03” -общие значения /абстракции первого порядка: "зеленый", "чихание" и пр./
"ВЗ" - всеобщие значения /абстракции более высоких, чем первый, порядков/. "ПЗ" предельные значения. "Я" - основание познания, самосознание, самотождественный центр
духовных актов /трансцендентальная апперцепция/.
Образование этих слоев происходит следующим образом. 1.Конкретные значения или
осознаваемые впечатления возникают в зоне взаимодействия "потоков" феноменов
"внешних" объектов и внутренне-непосредственного в субъекте /субъектных состояний/.
фиксирующим вниманием "Я"
Они есть результат “охватывания-конституирования"
определенностей в опыте, 2.Обшие значения возникают в ходе описательной генерализации,
которая представляет собой сравнительное сопоставление значений индивидуальных
объектов /определенностей опыта/, отвлечение от своеобразно-индивидуального в них,
выделение общего, повторяющегося, значимого для субъекта. 3.Всеобщие значения
складываются в ходе схематизирующей генерализации, которая имеет дело уже не со
значениями индивидуальных объектов, а с общими значениями. Поэтому суммативное
сведение здесь основано не на отвлечении, а,скорее,на упорядочивании общих значений по
некоторым схемам /типа: "бинарных оппозиций", "правильности", "последовательности" и
пр./. 4.Предельные значения возникают посредством имагинативной /от латин. imago - образ/
рациональности. Предельные значения не обобщаются из всеобщих, а выбираются
усмотрением творческого "Я" из групп эквивалентных всеобщих значений некоторых из них
и полагаются на роль "предельных" /основополагающих, о-пределяющих/. Это "игра
свободного воображения, контролируемая требованиями связности и логичности"/16,с.275/.
Всеобщие и предельные значения возникают в процессе реализации тенденции
человеческой активности к самоорганизации и саморегулированию. Они в равной мере, как
естественно-стихийно, "проявляются" в виде эффективных форм саморегулирования
житейского опыта /максим поведения, верных ориентаций, мобилизующих эмоций и пр./, так
и полагаются выдающимися индивидами /проходя "экспертизу" апробации в рациональной
традиции: философской, научной/, доказывая свою безусловную работоспособность,
/применимость, ведущую к удовлетворительным последствиям/, переходя затем в разряд
бесспорных и врожденных идей.
С философско-антропологической точки зрения "предельные значения" представляют
собой умопостигаемые пределы генерализации какого-либо из "сегментов" человеческого
существования. Таких сегментов может быть потенциально бесконечно, поскольку
бесконечным может быть число оснований членения человеческого существования и
определений, что полагать за самостоятельный "сегмент" - познание, веру, искусство,
экономическую деятельность, любовь, общение и мн. др. Всеобщие значения, дающие
"пределы" /определяющие/ и фундаментальные структуры того или иного "сегмента"
человеческого существования, будут предельны по отношению к этому "сегменту", но не
предельны к другим /хотя и могут полагаться в функции "предела" всего человеческого существования теми или иными философами: например, "труд" у Маркса, "воля" у
Шопенгауэра, "любовь" у Фейербаха, "вера" у Кьеркегора/.
Итак, можно сказать, что "предельные значения" - это высшие конденсации
человеческого смысла. Они возникают двояко: через спонтанные конденсации смыслового
содержания значений и через рефлексивную мыследеятельность выдающихся индивидов. В
первом случае следует говорить об "объективности" предельных значений, которые
представляют здесь духовное самоформирования и самоопределения тех или иных
"сегментов" человеческой жизнедеятельности, складывающихся спонтанно и независимо от
конкретных индивидов. Во втором же случае речь идет о сознательных, творческих актах
полагания результатов индивидуальных осмыслений наличного обстояния дел в какой-либо
из сфер человеческой активности в качестве "предельных значений", т.е. "конститутивных"
/"осей координат"/ для целостного и непротиворечивого понимания этого обстояния дел.
Мы, говоря о "предельных значениях", имеем в виду в основном этот второй
случай. Здесь "предельные значения" предстают в виде эквивалентных всеобщих /например,
группа значений, служащих для выражения человеческого существования: "существование",
"сущность", "бытие", "наличность", "здесь", "данность", "экзистенция", "жизнь," "явь" и мн.
др./, где каждое из них в принципе взаимозаменяемо - после некоторой языковой коррекции,
предуведомления. Но это, так сказать, потенциальное бытие предельных значений.
Потенциальное потому, что любое из этих всеобщих значений может быть взято на роль
"предельного" с соответствующим востребованием именно данного, заложенного в нем
смыслового аспекта, который затем перерастает в новое концептуальное видение.
Процессы усмотрения "предельного" значения в группе всеобщих, его полагание в
качестве основания нового видения мира, аргументация и интеллектуальная демонстрация
мировоззренческих следствий /характерные значения "свободы", "блага", "счастья", смысла
жизни" и пр./ - все это составляет суть философской деятельности как специфичного и
самостоятельного способа постижения смысла человеческого существования.
Подобное понимание философской деятельности определяет и специфическую
интерпретацию "истины" в философии. Истина есть коррелят изначальных философских
устанавливаний. т.е. соответствует характеру предельных значений данного
философского учения. Это довольно нетрудно продемонстрировать. Так для идеалистических
гносеологий с их растворением объектов в субъекте, истина есть взаимосвязность, целостность, внутренняя согласованность и гармония - и это понятно, поскольку мир здесь
принципиально идеально гомогенен. В реалистских гносеологиях, задающих ту или иную
степень дуализма субъекта и объекта, истина есть мера соответствия субъективных
компонентов опыта объективным /а в идеале "независимому объекту"/. Это мнение
разделяемо и здравым смыслом, который настроен также реалистски. В прагматистских
гносеологиях истинность мнения состоит в том, что оно без всяких помех ведет и направляет
нас в сфере опыта.
Есть ли соответствие между значениями и обозначаемым ? Есть, но это не
зеркальное или фотографическое воспроизведение от века данной реальности. Это скорее соответствие - скоррелированный с объектом "ответ" субъекта на проблему, затруднение.
Поэтому "значение" - отнюдь не "копия" объекта, а вызванный как объектом, так и его
переживанием, а еще в большей степени внутренним усилием субъекта, адекватный ответ на
проблематичность ситуации. Поэтому со-ответствие выражает скорее отношения
корреспонденции двух адресатов, где возможно понимание. В отношении же класса
значений, который называют "истиной" /или мнением, заслуживающим доверия/, можно
сказать следующее: истинными можно считать значения, отвечающие целям человеческого
самоустанавливания и скоррелированные с инвариантами являющегося "данного" /для
разных субъектов/. Критерием же можно считать их работоспособность в опыте
антропологического субъекта /человечества/ в больших интервалах исторического времени.
Итак, в этой лекции мы пытались выяснить природу "значений", составляющих
основу человеческого знания и собственно его отношение к миру. Установлено следующее.
1.Значения и составляют нашу, человеческую реальность. 2."Антропореальность" включает в
себя ряд специфических значащих сфер: концептуальной реальности и реальности повседневных значений, объективных мысленных значений и актуальное содержание сознания.
3.Значения проходят процедуры конденсации в гносеологическом опыте - посредством:
а/схватывания-конструирования - конкретные значения; б/описательной генерализации
/общие значения/, в/схематизирующей генерализации /всеобщие значения/, г/имагинативной
рациональности /предельные значения/. 4."Предельность" значений есть функция в
философствовании, которая приписывается творческим самосознанием некоторым
всеобщим значениям, и они выполняют роль концептуальных основоположений в том или
ином философском учении. 5.Истина есть коррелят изначальных
философских
устанавливаний.
ЛИТЕРАТУРА
1.Аветян Э.Г. Смысл и значений.- Ереван, 1979.
2.Авоян Р.Г. Значение в языке. Философский анализ. - М.,1985.
3.Витгенштейн Л. Философские работы,ч.1. - М.,1994.
4.Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. - М.,1994.
5.Делёз Ж. Логика смысла. - М.,1995.
6.Касавин И.Т.,Сокулер 3.А.Рациональность в познании и практике.- М., 1989.
7.Никитин Е.П. Природа обоснования. - М.,1981.
8.Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей.- М.,1994.
9.Павиленис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский анализ языка. М.,1983.
10.Полани М. Личностное знание. - М.,1995.
11.Проблема знака и значения. - М.,1969.
12.Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. - М.,1993.
13.Сокулер 3.А. Проблема обоснования знания. - М.,1980.
14.Социологос:. Вып.1: Общество и сферы смысла. - М.,1991.
15.Типы рациональности в культуре. - М.,1992.
16.Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. - М.,1990.
17.Хилл Т. Современные теории познания. - М.,1965.
18.Шелер М. Избранные произведения. - М..1994.
20.Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма.-ж.В.Ф., 1989, №3.
21.Бахтияров К.И. Истина и достоверность. - ж.Ф.Н.,1991, №12.
22.Бахтияров К.И. Многомерность истины. - ж.Ф.Н.,1991, №4.
23.Витгенштейн Л. О достоверности. - ж.В.Ф., 1984, №8.
24.Давыдов Ю.Н. "Картины мира" и типы рациональности. - ж.В.Ф.,1989, № 8.
2.5.Жуари Ж.-П. Истина и заблуждение. - ж.В.Ф.,1987, №4.
26.Зуев К.Следует ли считать архаизмом понятие науч. истины?-ж.Общ. науки и совр.1995,
№6.
27.Ибраев Л.И. К проблеме генезиса знаков и их классификации. -ж.Ф.Н.,1984, №5.
28.Комлев Н.Г. Слово, денотация и картина мира. -ж.В.Ф.,1981, №11.
29.Кротков Е. Эпистемологические образы научной истины. - ж.Общ. науки и совр. 1995,
№6.
30.Назаретян А. Истина как категория мифолог. мышления, -ж.Общ. науки и совр. 1995, №4.
31.Смирнов Г.А. Проблема непосредственного знания в истории философии и принцип
формализации научных теорий. - ж.В.Ф., 1995, №9.
32.Хабермас Ю. Сознание и интерес, -ж.Ф.Н.,1990, № 1.
33.Хайдеггер М. О сущности истины. - ж.Ф.Н.,1989, № 4.
34.Шептулин А.П. О сущности всеобщего. - ж.Ф.Н.,1984, №1
35.Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры. -ж.Ф.Н.,1984, №1
36.Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики - ж.В.Ф., 1993, №7
ЛЕКЦИЯ №40: МЕТОДОЛОГИЯ
Содержание лекции.
1.Рациональность, дискурс, рефлексия: общие "элементы" и "процедуры"
самоорганизующегося мышления.
2.Особенности универсальных способов постижения мира и человека /диалектика,
системно-структурный метод, синергетика, герменевтика, эмиатия/.
Бытийное исполнение человеческого мышления рационально. Это, разумеется,
постулат, который вводим и должен быть доказуем только демонстрацией следствий из него.
Причем "рациональность" понимается здесь в широком смысле - не только как "научная
рациональность" /т.е. как соответствие законам разума = законам "логик", методологическим
нормам и правилам/ - но как непременная склонность к упорядочиванию, свойственная
человеческому мышлению в любой области жизнедеятельности. Эти "порядки" могут
иметь самый разный вид: от строгой формальной логики вплоть до порядка - явных или
неявных наборов установок миропонимания, техник исполнения - в творчестве художникаабстракциониста. Дихотомия "рациональное - иррациональное", под знаком которой
развертывались шумные теоретические ристалища в прошлом и нашем веках, являлась в
большей степени недоразумением. С одной стороны, это было результатом отождествления
"рационального" только с детерминистской и формально-логической формами мышления. С
другой стороны - игнорированием того обстоятельства, что и в тематике /"жизнь", "воля",
"экзистенция"/,
и
в
подходах
/"жизнь
неразложима",
"субъективность
не
концептуализируема", "сущность предшествует существованию"/, да и в самих
альтернативных методах философского "иррационализма" /интуиция, "вчувствование" и пр./
существует свой порядок /неявные допущения в отношении "образа мира", свои "правила",
которым подчиняется "логика" и основные идеи этих учений/. Сейчас уже мало кого
удивишь утверждением о рациональности в поэзии, мистике или эмоциональной жизни,
которая имеет однако иные стандарты и правила, нежели традиционная: научная и
философская. Также существует различие и по историческим, социокультурным типам
рациональности - так существенно отличны друг от друга античная рациональность и
рациональность средних веков или Нового времени; западноевропейская и дальневосточная
/Китай,Япония/. Различие же определимо
по тому порядку, который порождается
характерным способом мышления и является результатом сложнейшего процесса
самоорганизации людей, действующих в определенных социокультурных и исторических условиях. Однако общим и базисным основанием во всех проявлениях рациональности
является наличие "правил", "логик", "стандартов" - что и делает понимаемым, переводимым
любые явления человеческого духа - где бы и когда бы они не существовали.
Что же такое рациональное мышление в традиционном /научном и философском/
понимании?
Зто целеориентированное, озабоченное решением некоторых проблем,
удерживающее внимание нашего "Я", которое организует содержание своего сознания /и
своего восприятия/ в соответствии с... и при помощи ... некоторых стандартов и процедур.
Упрощая ситуацию, можно утверждать о двух ипостасях /сущностных аспектах/
действующего рационального мышления: дискурсе и рефлексии. Они представляют собой
две основные способности рационального мышления, различающиеся преимущественной
направленностью нашего удерживающего внимания. Дискурс /от позднелатин. Discursusрассуждение, довод, аргумент/ - это способность расчленять мыслительные представления и
выражать их в последовательности словесных знаков /64,с.26/, сообразно некоторым /явным
или имплицитным/ эталонам и посредством некоторых процедур. Здесь наше деятельное
оперирующее внимание сосредотачивается на "предметных" значениях /т.е. значениях,
представляющих окружающие нас определенности как материального, так и идеального
миров/ - мы решаем, выстраивая их в последовательности и группы, некоторые свои
проблемы. Это предметный анализ.
Рефлексия /от позднелатин. reflexio- обращение назад/ - это уже способность к
целостному синтетичному умозрению и анализу своих актов в сопряжении с их
основаниями, посылками. Рефлексия, будь она элементарно-поведенческой /анализ своих
житейских поступков/, научной /критический анализ оснований и постулатов в создании
конкретных научных теорий/ или философской /постижение предельных значений
человеческого существования, культуры/ - есть всегда "сдвиг" судящего внимания с
"предметов" и решаемых проблем на сам процесс решения, его основания и средства
решения. Рефлексия исследует природу самого знания /в контексте понятий
"субъекта","объекта","опыта"/, сам генезис значений, эксплицирует неявные посылки и
базисные допущения рассуждений, мнений, теорий. Иначе говоря, дискурс - это рациональное мышление, действующее на основании посылок и при помощи средств, которые
для него неявны /т.е. неявны их генезис, мера объективности и субъективности, мотивация
"необходимости" и “правомерности” и т.п./. Рефлексия же - это рациональное мышление,
проясняющее себе свои постулаты, цели, средства - т.е. свои пределы и границы, свой
характер и отличность от других возможных способов представления.
Конечно, грань между дискурсом и рефлексией довольно-таки условна и во многом
"рефлексивность" является следствием развитости мышления /его способности к
сосредоточенности и абстрагированию/, следствием перехода его к критической позиции
самосознающего, самоцентрированного "Эго" /"Я"/. Вместе с тем, "цискурсивное" и
"рефлексивное" достаточно четко различимы в истории научной и философской мысли.
Итак, рассмотрим основные особенности рационального мышления как в его
дискурсивной, так и в его рефлексивной ипостасях.. Сам акт мышления мы определили
ранее как избирательно-целенаправленное, удерживающее внимание, сосредоточиваемое на
существенных фрагментах содержания сознания /куда включены и знания нашего текущего
опыта/. Это удерживающее внимание деятельно по своей природе, т.е. представляет собой
устанавливание
/фиксацию/
мыслительных
определенностей,
их
прояснение,
комбинирование, последующее оперирование и выстраивание организованных на
специфический манер групп значений.
Рациональность, взятая со своей элементной, операциональной и формальной /от
"формы"/ сторон, выступает как методология, т.е. знание о том, "как" и "чем" постигать
мир, прояснять неопределенные ситуации.
Соответственно, мы можем говорить о
методологических "уровнях" рациональности, где "уровень" зависит от степени сложности
процедур и результатов в упорядочивании мыслимого содержания. Это уровни:
1/элементарных "составляющих" нашего мышления, включающие в себя синтетические
лингвистические образования, выражающие мыслительные, волевые, эмоциональные и пр.
акты нашего "Я"; 2/процедур оперирования этими составляющими, как простых, так и
целеорганизованных; З/форм организации результатов /как конечных, так и промежуточных/
оперирования. Таким образом, мы рассмотрим методологию сначала безотносительно к ее
историко-философским воплощениям - как совокупность всеобщих интеллектуальных
"составляющих", "процедур" и "форм".
В качестве элементарных составляющих наших процессов миропредставления и
миропомыслия можно назвать "значения", "термины", "понятия" и "высказывания"
/"суждения"/.
В предыдущей лекции мы определили смысловое значение как содержание
отношения субъекта к обозначаемому, закрепленное в знаке; условность, устанавливаемая
субъектом, организующая форма его самореализации в сущем /в себя включающая
жизненные акты: веления, эмоциональности, мысли, веры, желания и т.п./ Значение, однако,
это не только субъективное состояние, оно выражает собой также саму ситуацию отношения
и объект отношения. Оно определимо, таким образом, в контексте ситуации "субъектаобъекта". Значения представляют собой наши ожидания, намерения и желания в отношении
вещей и в сопряжении с вещами. Первоначально значения были слитны с опытом, но
постепенно они организуются лингвистическими знаками и тем самым получают
возможность выступать в качестве "заместителей" /65,с.313/ вещей, что и является главным
условием для оперирования ими в мыслительных процедурах.
Другой простой "ингредиент" нажего мыслительного оперирования -термин.
Термины /от латин. terminus- граница, предел/ - это лингвистические образования в
соотнесении с некоторыми обозначаемыми ими объектами /реальными или абстрактными/.
Они находятся в отношении именования с объектами. Именно термины с самого начала
обладают значением. Причем любой термин, как утверждает Кларенс Льюис, обладает
значением четырех различных форм, где "/1/ денотатом /denotation// термина является класс
всех действительных вещей, к которым прилагается этот термин. /2/охватом /comprehension/
термина является совокупность всех возможных или непротиворечиво мыслимых вещей, к
которым правильно было бы применить данный термин. /3/ сигнификатом /signification/
термина является то свойство в вещах, присутствие которого указывает на корректность
применения данного термина и отсутствие которого указывает, что данный термин не может
быть применен. /4/ С формальной точки зрения содержание /intension/ термина следует
отождествить с конъюнкцией всех других терминов, каждый из которых применим
корректно". /цитировано по/65,с.342/.
Выражаясь менее строго, первая форма значения есть отношение указания на область
действительных вещей; вторая - отношение указания на немыслимую область со-значений,
которые можно применить к данному термину; третья - отношение указания на ключевое
качество, задающее определенность, "облик" объекта /например, "разум" у человека/;
четвертая - отношение указания на последовательность всех других родственных терминов
/например, для "стула" - табуретка", "кресло", "сиденье" и пр./
Третий "ингредиент" нашего мысленного содержания - понятие. Понятие /concepts/
представляет собой сочетание значений, группирующихся обычно вокруг значимых
терминов. Они операциональны: т.е. являются и продуктами мыслительных /и практических/
процедур-операций и, в свою очередь, также средствами, которые включены в мыслительное
оперирование. Как, к примеру, "метр" и "километр", "грамм" и "килограмм", "минута" и
"час" - это средства для облегчения и выполнения различного рода социальной деятельности,
связанной с употреблением, использованием, контролем и регулированием. Аналогичны
функции и у наших понятий в мыслительной деятельности. Они представляют собой
фиксации некоторых процедур-операций в отношении каких-либо областей значений - это
"синоним соответствующего множества операций"/65,с.313-314/.
И четвертый "элемент" нашего мыслимого содержания - высказывание.
Высказывание - это грамматически правильное повествовательное предложение, взятое
вместе с выражаемым им смыслом /21,с.27/. Мысленная активность, собственно, и предстает
в высказываниях /суждениях/, в которых и осуществляется "жизнь" значений, терминов,
понятий, высказывания /суждения/ есть непрерывный процесс разрешения неопределенной,
нерешенной ситуации в ситуацию определенную, унифицированную, осуществляемый с
помощью операций, преобразующих первоначально заданный материал" /65, с.316/.
Высказывания делятся на две основные группы /21,с.28-29/: дескриптивные /или
описательные/ и оценочные. Описательное высказывание - это высказывание, опирающееся
на истинностное отношение субъекта к действительности,
где ключевыми терминами
становятся "истина -ложь". Оценочное высказывание выражает ценностное отношение
субъекта к действительности. Это отношение основано на некотором исходном высказывании, выступающем как "стандарт" или "проект", которым "должен" соответствовать
объект. Всякое описание предполагает четыре
обязательные позиции. 1.Субъект отдельное лицо или сообщество, дающие описание. 2.Предмет - описываемая ситуация.
3.Основание - точка зрения, в соответствии с которой производится описание. 4.Характер указание на истинность или ложность предполагаемого описания. Познание как описание
предполагает /в практике науки/, что основание" и "субъект" в описании должны быть
тождественны. Это требование "интерсубъективности" - какому бы субъекту не принадлежало описание, оно должно быть одним и тем же - в отличие от оценочного.
Теперь рассмотрим второй методологический уровень рапиональности самой
процедуры оперирования значениями, которые были эксплицированы в рамках историкофилософской традиции и являются универсальными. Примечательно то обстоятельство, что
они представляют собой мыслительные операции, сопряженные со своим
специфизированным результатом.
Первая группа интеллектуальных операций относительно проста и связана, как
правило, с преобразованием качества отдельных значений. Абстрагирование /абстракция/ мыслительная операция отвлечения от некоторых свойств и отношений рассматриваемых
объектов и выделения других. Есть два рода абстракций: абстракция отождествления - когда
мы, отвлекаясь от одних, акцентируем выделение других как "общих"; и изолирующая
абстракция, которая представляет собой не отвлечение от свойств объекта, а отвлечение
объекта от его свойств, где последние начинают рассматриваться изолированно /"белизна",
"доброта", "патриотизм" и пр./ /21, с.6-7/.
Аналогия - операция поиска, обнаружения нашим вниманием некоторых
соответствий, сходства между объектами, а затем и вероятностного объяснения нового.
Метафоризация /метафора/ - это также процедура перенесения значений-свойств
одного объекта на другой по принципу их сходства в каком-либо отношении или по
контрасту /"шепот ночи", "свинцовые тучи"/. В отличие же от аналогии, где присутствуют
оба члена сопоставления, метафора - это скрытое сравнение, в котором слова "как","как
будто", "словно" опущены, но подразумеваются. В метафоре различные признаки - то, чему
уподобляется объект, и свойства самого объекта - представлены не в их качественной
раздельности, как в аналогии, а сразу даны в новом нерасчлененном единстве /21, с.104, см.
подробнее 7,8/.
Вторая группа представлена более сложными мыслительными операциями,
направленными на преобразование качества систем значений. Сюда относятся:
"генерализация", "определение", "формализация" и "идеализация".
Генерализация мыслительная операция с использованием абстракции отождествления /с выбранным или
положенным качеством/, которая заключается в образовании общих и всеобщих значений.
Как и в абстрагировании, главные моменты здесь - отвлечение от одних свойств /полагаемых
за "конкретные", "случайные", не имеющие значения для субъекта/ и выявление других
/полагаемых за "фундаментальные","сущ-ностные"/. Генерализация может совпадать с
простыми актами обобщения - в том случае, когда мысли об индивидуальном
/сосредоточение внимания на осознании или воспроизведении в памяти конкретных
впечатлений/ сменяются мыслями о всеобщем - это абстрагирующая генерализация.
Но генерализация может означать и сведение ряда самых разных фактов, ситуаций,
событий под классообразующие схемы с последующим образованием соответствующих
мысленных множеств. Это схематизирующая генерализация, где обобщение идет по
"схемам-регулятивам", которые устанавливаются субъектом либо по внешней видимости
спонтанно /а на самом деле "задаются" бессознательно принудительными установками типа
"бинарных оппозиций" иди "ожидание регулярности"/, либо осознанно в научном
исследовании.
Другая важная процедура - определение. Определение /дефиниция/ - это мыслительная
операция, позволяющая: а/отличить изучаемый объект от других объектов, т.е. произвести
его спецификацию посредством явного формулирования /в значениях, терминах, понятиях/
его свойств, способов построения, возникновения, употребления; б/сформировать значение
вновь вводимого знакового выражения, уже зафиксированного в в языке /21,с.130-131/.
Определение можно рассматривать как формулирование в сжатой форме основного
содержания понятий.
Классическое определение строится через род и видовое отличие - т.е. через
соотнесение с более широким понятием /род/ с помощью выявления отличительных
признаков /видовое отличие/. Однако есть и другие способы построения дефиниций.
Например:
аналитическое определение, где значение термина не создается
интеллектуальными усилиями исследователя, а выявляется как уже существующее в
языковом контексте /деятельность лингвиста при составлении толкового словаря/. Или
генетическое определение, где спецификация определяемого объекта осуществляется через
описание способов его образования, возникновения, получения, построения /рецепты,
инструкции и пр./
Формализация - процедура четкой фиксации результатов мышления /и самого
процесса/ в соответствующих и однозначных терминах /формах/. Здесь смысловое
содержание, находящееся во многом в смутно-имплицитной форме, получает, через
использование определенных знаковых систем, устойчивые, операционально-гибкие, ясноотчетливые контуры своей определенности. Формализация является важнейшим условием
понятийного мышления - "оконтуривая" по некоемустандарту наши понятия.
Идеализация - представляет собой мыслительный процесс создания теоретических
объектов /типа "идеальный газ", "точка" в науке/ и концептуальных метафор /типа
"абсолютная идея", "монада", "мировая воля" в философии/. Также идеализация есть процесс
мыслительного конструирования некоторых значений, имеющих характер предельных
допущений в данной философской системе, чью истинность затем призвано
продемонстрировать развертывание их /значений/ в следствия:. Так, к примеру, вводят свои
базисные допущения Гегель и Тейяр де Шарден. /см. 133 с.186,193./
Еще более сложны мыслительные процедуры, лежащие в основании
интеллектуального конструирования. Рассмотрим лишь некоторые из них: "моделирование",
мысленные 'Эксперимент" и "экстраполяцию". Моделирование - процесс создания и
использования моделей в творческой деятельности, где "модель" - есть либо аналогзаместитель объекта, либо прообраз-проект будущего или желаемого положения вещей.
Соответственно, моделирование как создание модели может быть либо воссоздающей
репрезентацией, либо конструированием своих схем, образов мира. Использование моделей,
исходя из подобной двойственности, также двояко: либо в качестве средства объяснения
объекта из заданных условий, либо для понимания проблемной ситуации через полагаемую
в мысли многосценарность.
Мысленный эксперимент представляет собой специфическую форму решения
проблемной ситуации путем построения ее мысленных моделей и мысленного оперирования
с ними для оптимизации поиска вариантов перевода неудовлетворительного для субъекта
обстояния дел в удовлетворительное. Именно мысленный эксперимент явился тем главным
выигрышным преимуществом "опережающего отражения", которое получило мыслящее существо в эволюционном соревновании со своими конкурентами, чьей поведенческой
матрицей продолжая оставаться "слепой" и часто гибельный по своим последствиям метод
"проб и ошибок".
И наконец, еще одна важная, особенно для философии, мыслительная процедура экстраполяция. Под ней понимается перенесение уже заслуживиего доверия знания на
характеристику еще неопределенных областей реальности. Это выход знания за пределы
собственных границ. Экстраполяция весьма важна для философского знания / см.55 /,
поскольку: а/философское мышление постулативно в своей основе и экстраполяция
исходного постулата /принципа/ приводит к формулировке всех прочих положений данного
философского учения; б/знание в философии обосновывается экстраполяцией
гносеологических возможностей субъекта на предмет его познавательного интереса и
деятельности.
Третья группа интеллектуальных процедур имеет статус метода - совокупности
мыслительных операций, обладающей сложносоставным и целеориентированным
характером. Это означает, что метод объединяет собой разнокачественные процедуры,
подчиненные исследовательской цели. Таковыми методами являются сопряженные и
взаимообусловленные единства "анализа - синтеза", "индукции - дедукции".
Аналитико-синтетическая работа органично свойственна интеллекту и
представляет собой последовательность взаимосвязанных процедур. Сначала фрагментирование исследуемой проблемной области с целью отчетливого прояснения
элементов, частей, деталей /со-значений/. Затем - выявление связей целостности между
частями, позволяющих создать мыслительную модель, "механизм" их существования в
единстве, дающую либо разрешение /практические выводы по преобразованию проблемной
области в желательном для субъекта направлении/, либо объяснение, либо понимание
проблемной области. Разновидностью аналитико-синтетической работы является
классификация.
Аналогично обстоит дело и с "индукцией - дедукцией" / от латин. inductioнаведение , deductio - выведение/, только с той разницей, что если некоторая возможная
пауза между этапами анализа и синтеза в исследовании непродолжительна, то с индукцией и
дедукцией дело обстоит другим образом. Неравномерность в развитии различных областей
наук, сохраняющийся разрыв между эмпирическим и фундаментальным научным знанием,
атавистический страх некоторых ученых перед "метафизикой" /которая отождествлялась с
абстракциями, оперированием всеобщими значениями/ и пр., привели к существенному
обособлению "индукции" и"дедукции", являющихся в общем-то необходимыми звеньями
одного процесса получения из значений "чувственно-конкретного” значений "духовноконкретного". Другими словами, получение из "непосредственно-данного" через
абстрагирование, моделирование, мысленный эксперимент детальной и функциональноконкретной мысленной модели, объясняющей суть этого "данного" /проблемной области/ и
его смысл для человека.
"Разделение труда" в науке зашло, однако, довольно-таки далеко - "индукция" и
"дедукция" стали основаниями самостоятельных методов, таких, как "генетический метод",
"аксиоматический" и "гипотетико-де-дуктивный" и т.п. Во всех этих вариантах общее одно мыслительное построение новых значений /теоретических объектов/ из уже имеющихся по
некоторым правилам. Исходные значения могут иметь вид аксиом или гипотез или "простого
элемента" /"товар" у Маркса/, правила - быть правилами логического следования,
операциями отождествления определяемого и определяющего и др.
Третий методологический уровень рациональности
- формы и результаты
мыслительного оперирования. Таковыми, самыми основными, являются проблема, гипотеза
и теория. Проблема / от греч. problema- преграда, трудность, задача/ - экзистенциальная
ситуация /т.е. ситуация существования субъекта, во всей
полноте ее аспектов:
практического, гносеологического, нравственного, эстетического и т.п./ неудовлетво-
рительности, неопределенности, напряженности. Познание вырастает, таким образом, из
неудачи, срыва, из ощущения несоответствия или затруднения в ходе опыта. Пока все идет
хорошо, познание бездействует, но возникновение затруднения побуждает познание к
действию. Ситуация требует переделки и только это заставляет нас начать поиски знания
/65,с.309/.
Гипотеза /от греч. основание, предположение/ - есть универсальная промежуточная
форма знания в процессе решения проблем, требующая особой находчивости и активной
изобретательности. Она представляет собой нахождение предполагаемого объяснения или
возможного решения.
Это некоторый скачок в познании, правильность которого
невозможно заранее гарантировать. Гипотеза есть предложенный или указанный способ
решения, сформулированный в виде возможности и порождающий высказывания типа "если
... то" /65,с.309/. Все же существуют апробированные практикой науки пути обоснования
гипотез. Они следующие /21,с.32-33/: а/гипотеза должна не противоречить фактическому
материалу, на базе которого и для объяснения которого она выдвинута, а также
соответствовать устоявшимся теориям и законам /но до известной степени/; б/гипотеза
должна быть в принципе допускать возможность своего подтверждения и опровержения
/верификации и фальсификации/;в/гипотеза должна быть приложима к возможно большему
кругу явлений, т.е. обладать экспансивным потенциалом - в этом ее плодотворность.
Наконец, наиболее развитой формой организации знания и результатом сложнейших
мыслительных процедур выступает теория, которой предшествуют промежуточные стадии в
виде "законов", "классификаций", "типологий", первичных "объяснительных схем" и т.п.
Зрелая теория представляет собой не просто сумму связанных между собой знаний о существенных связях определенной области действительности. Она имеет в себе и определенный
механизм построения своего содержания, своего внутреннего развертывания. Это
многоуровневая конструкция, включающая в себя четыре основных уровня /128,с.677/:
1/исходную эмпирическую основу -множество фактов, конкретных значений, относящихся к
той области действительности, на объяснение которой претендует данная теория; 2/исходную теоретическую основу - множество первичных допущений, постулатов, аксиом,
общих законов теории, в совокупности описывающих идеализированный объект теории;
3/логику теории - множество допустимых в рамках теории правил вывода и доказательства;
4/совокупность собственно теоретических утверждений с сопутствующей аргументацией.
Методологически центральную роль в формировании теории играет построение
идеализированного объекта теории - мыслительной модели существенных связей изучаемого
фрагмента действительности. Построение осуществляется при помощи разнообразных
специфических мыслительных процедур, о которых мы уже говорили ранее.
В отношении же собственно философской методологии можно сказать следующее.
Философия в своем историческом развитии выступает, в большинстве случаев, как
рациональное постижение, опирающееся на стандарты, принципы и допущения,
обеспечивающие объективность, логическую принудительность и результативность в
процессах познания. Стандарты, принципы, допущения могли быть разными - к примеру, в
западноевропейской философской традиции - это требования каузальности, формальнологической последовательности, оригинальности авторства и пр., в древнекитайской
философской мысли /и современном постмодернизме/ - принципы ассоциативности,
коррелятивности, "сериальности" и пр., организующих определенное "строение"
философского текста /см.134-135/. Однако само наличие стандартов, обеспечивающих
определенный порядок,неизменно. Философствование развивалось как в рамках дискурса,
так и в режиме рефлексии.Все же, говоря о собственно философской методологии, следует
признать таковой критическую рефлексию - проблематизацию и вопрошающее прояснение.
Теперь рассмотрим особую методологическую группу: универсальные способы
постижения мира и человека. Они представляют собой методы теоретического
конструирования, которые с самого своего появления связанны,сопряженны с полаганием
определенных идеализированных допущений - т.е. с неявным /или рефлексивным/ принятием
заранее некоторого концептуального образа мира. "Универсальность" здесь означает, вопервых, "общенаучность" - возможность использования этих способов в разных
дисциплинах, и, во-вторых, их интенцию на "единственность и всеохватность", т.к.
принимаемый ими "образ мира" полагается за саму "реальность".
Возможно первый из них, получивший отчетливое выражение в исто-рикофилософской традиции, - это "диалектика” В отношении "диалектики" не утихают
яростные споры о ее природе и сфере компетенции. Между тем, как представляется, следует
скорее всего ставить интерпретацию сути "диалектики" в зависимость от постулирования
сферы ее компетенции: речевой коммуникации, мыслительного оперирования или же
значений всего универсума. Собственно термин "диалектика" и означал первоначально
учение об искусстве вести беседу, о естественном рассуждении, опирающемся на положения,
истинность которых строго не указана, когда нам приходится усиливать или ослаблять свои
посылки, изменять определения. Подобное понимание "диалектики" характерно для
античности.
Стараниями Гегеля, Маркса и Энгельса, "диалектического материализма" появилась
объективистская версия "диалектики", базирующаяся на приципе тождество бытия и
мышления, который реализовывался в отечественной философии в виде тезиса о "совпадении
/тождестве/ логики, диалектики и теории познания". Это подразумевало, что "любой универсальный закон развития объективного и духовного мира в определенном смысле является
вместе с тем и законом познания: любой закон, отражая то, что есть в действительности,
указывает также и на то, как следует правильно мыслить о соответствующей области
действительности" /37,с.138/ Отсюда интерпретация "диалектики" как некоей "сверхтеории",
"науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления". К таковым
относили "гегелевские законы" /переход количественных изменений в качественные,
единство и борьба противоположностей, отрицание отрицания/, а также суммировали и
зачисляли в "диалектическое ведомство" традиционные философские категории /имевшие
место быть опять-таки в "Науке логики" Гегеля/: причина и следствие, необходимость и
случайность, возможность и действительность, форма и содержание, сущность и явление,
единичное, особенное и всеобщее, и т.п.
Такое нерефлексивное гипостазирование "диалектики” было подвергнуто во многом
справедливой критике /см.111/ за амбициозность, схематизим, метафоризацию и
"субстанциализацию" части наших значений. Действительно, "диалектика” представляет
собой лишь один из методов теоретического конструирования; способ оперироваиня
понятиями , опирающийся на последовательно осуществляемые процедуры как расчленения,
так и отождествления наших понятий. В отличие же от элементарных процедур "анализа синтеза", "диалектика" предполагает осуществление своих процедур в созданном ею же
континууме значений, идеализированных допущений: единства во времени и целостности
объекта,
направленно
усложненного
развития
с
сохранением
инвариантов
предшествующего.
Системный и структурный подходы во многом пересекаются, составляя одно целое.
Различия же скорее имеют второстепенный характер - разные сферы возникновения
/системный подход - биология, экономика, управление; структурный или структурнофункциональный подходы -языкознание, социология, экология, этнология, т.е. комплекс
гуманитарных дисциплин/; разная степень концептуализации и абсолютизации /системный
подход более универсален и гибок, нежели структурный, который задает часто
узконаправленный фокус исследовательского внимания-объяснения "объекта" через
"структуру-функцию"/.
Суть системного подхода заключается в ориентировании исследования на
раскрытие значений целостности объекта и обеспечивающих его механизмов, на выявление
многообразных типов связей сложного объекта и сведение их в единую теоретическую
картину /21,с.172-173/. "Системой" называют совокупность элементов, взаимосвязанных
между собой таким образом, что возникает определенная целостность, единство. "Система"
как центральный концепт метода и одновременно "матрица" моделирования исследуемых
объектов, характеризуется следующими особенностями: 1. целостностью, где свойства
целого принципиально несводимы к сумме свойств составляющих его элементов, а каждый
элемент системы определяется его местом и функцией в системе; 2. структурностью, где
поведение системы обусловлено не столько особенностями ее отдельных элементов, сколько
свойствами ее структуры; 3. взаимо-зависимостью системы и среды - система формирует и
проявляет свои свойства в процессе взаимодействия со средой; 4. иерархичностью. что
обуславливает предписание рассматривать каждый компонент системы как также отдельную
систему /подсистему/, а исследуемую в данном случае систему, в свою очередь, как элемент
более широкой системы; 5. множественностью
описаний - это означает, что в силу
принципиальной сложности каждой системы ее адекватное описание требует построения
множества различных моделей, каждая из которых описывает лишь определенный аспект
системы.
Основу структурного метода образует выявление значений "структуры" как
совокупности отношений, инвариантных при изменениях исследуемого объекта. Здесь
"структура" - не просто устойчивый "скелет" объекта, а скорее совокупность правил, но
которым из значений одного объекта можно получить значения другого, пользуясь
некоторыми правилами. Вообще "структура" в этом видении понимается не как природная
данность, а как обретенное социальной системой идеальное качество и, одновременно,
системообразующая "реальность" человеческого социокультурного развития. Это
абстрактный инвариант человеческой реальности и, одновременно, правила ее
самоизменения и преобразования, которые и порождают многообразие человеческих видов
жизнедеятельности.
К основным процедурам структурного метода можно отнести следующее /122,с.657/.
"1.Выделение первичного множества объектов /"массива", "корпуса" текстов, если речь идет
об объектах культуры/, в которых можно предполагать наличие единой структуры; для
изменчивых объектов гуманистики это означает прежде всего фиксацию их во времени ограничение сосуществующими объектами и временное отвлечение от их развития
/требование методологического примата синхронии над диахронией/, 2.расчленение
объектов /текстов/ на элементарные сегменты /части/, в которых типичные, повторяющиеся
отношения связывают разнородные пары элементов; выявление в каждом элементе
существенных для данного отношения реляционных свойств; 3.раскрытие отношений преобразования между сегментами, их систематизация и построение абстрактной структуры путем
непосредственного синтезирования или формальнологического и математического
моделирования; 4.выведение из структуры всех теоретически
возможных следствий
/конкретных вариантов/ и проверка их на практике".
Идеализирующие допущения системно-структурного метода в известной степени
контрарны допущениям "диалектики", а именно, здесь: а/отвлекаются от "развития"
теоретического объекта в глобальном контексте, т.е. редуцируют важнейшее условие
"диалектики"; б/строят исследование на выделении абстрактных инвариантов,
сохраняющихся на протяжении всего периода "жизни" данного объекта.
Синтез идей "развития", "эволюции" и "системности" породил в 60-70 гг. комплекс
новых методологических идей, названных "синергетикой" /И.Пригожин. Г.Николис,
И.Стенгерс/. По существу - это новое методологическое мировидение, в центре которого
концептуальный образ "самоорганизующегося мира”. Вкратце идеи синергетики можно
представить следующим образом /91/.
Первая ключевая идея - это тезис об открытой среде, ее самоорганизации, где в
качестве созидающего начала, конструктивного механизма эволюции выступает Хаос
/сплошная, внутренне недифференцированная среда/. Сплошная среда потенциально
содержит в себе разные виды локализации процессов /разные виды структур: "спирали",
"правильные шестигранники", "вихри", "ячейки"/. Среда, тем самым, есть некое единое
начало, выступающее как носитель различных форм будущей организации, как "поле"
неоднозначных путей развития. Через хаос осуществляется связь разных уровней
организации. В соответствующие моменты - моменты неустойчивости - малые возмущения,
флуктуации могут разрастаться в макроструктуры.
Вторая идея - идея нелинейности. В эволюции, утверждают синергетики, всегда
существуют несколько альтернативных путей развития, выбор которых происходит в точках
ветвления /точках бифуркации/, где резко возрастает роль случайности - в силу
неустойчивости системы в этих временных интервалах.
Третья идея - это положение об экстремальных интервалах в развитии - так
называемых "режимах с обострением", когда процессы развития идут сверхбыстро, взаимно
синхронизируя друг друга и, тем самым, усиливая общий эффект /коллапсы, катастрофы,
эпидемии/. Мир был понят, таким образом, в значениях своей нестабильности,
неопределенности, случайности.
Идеи синергетики во многом радикально подрывают метафизические устои
прежнего научного и философского мышления: "порядок" и "закон". Были изменены
фундирующие понятия "картины мира". Вместо прежних "порядка" и "закона" в основание
"синергетической картины мира" были введены идеализированные допущения "хаоса",
"случайности", "выбора" и т.п., ранее занимавшие второстепенное, производное положение в
системе категорий философствующего мышления. Таким образом, произошла своего рода
"инверсия" категорий - прежние фавориты философского внимания перешли на положение
аутсайдеров: "порядок" есть лишь преходящее состояние - "самоорганизация хаоса" лежит в
основании представлений об эволюции вселенной.
Универсальный метод постижения человека, мира его значений, сложился в
результате философской рефлексии над процедурами
понимания. Именно анализ
субъектности,
субъективности
значения,
подвергаемых
испытанию
передачи
/коммуникации/ другим, стал в центре внимания герменевтики. Герменевтика /с греческого
- разъясняю, истолковываю/ сложилась как особый метод гуманитарных дисциплин в
основном в XIX-XX вв. усилиями Ф.Шлейермахера, В.Дильтея, позднего Й.Хайдеггера и Х.Г.Гадамера. Конечно, как метод интерпретации, экзегезы, герменевтика имеет весьма
длительную историю, но лишь развитие рефлексивных средств выражения субъективности
/Кант, Гуссерль, Хайдеггер/ конституировало ее философско-теоретически. Основная
проблема герменевтики восходит к традиционной гносеологической проблеме "чужого
сознания": другое "Я" - изолированный мир /каждый раз вселенная/, фундированный своими,
субъективными значениями, которые, в процессе их передачи в "другой мир", теряют свою
самобытную аутентичность. Эту проблему Вильгельм Дильтей сформулировал в следующих
словах: "Как может индивидуальность сделать предметом общезначимого объективного
познания чувственно данное проявление чужой индивидуальной жизни ?" /цитировано
по122,с.111/
Герменевтика как методологическая, регулятивная идея, полагает, что
такое
становится возможным, если считать, что помимо объяснения в науке /которое представляет
собой, по сути дела, обоснованный дедуктивный вывод относительно определения внешних
объектов, где в его посылки включено утверждение по крайней мере одного универсального
закона -119/ существует и особая процедура истолкования и коммуникации между
экзистенциальными субъектами - понимание: как в живом общении, так и через дошедшие
до нас тексты, свидетельства, письма и т.п. Центральный концепт герменевтики - понимание
- как процесс и как исследовательская процедура описываются следующим образом.
1.Понимание предполагает наличие развитых рефлексивных индивидуальностей,
обладающих, соответственно, значениями "плюралистичной реальности" /установки:
реальность не одна, ее значения - способ данности, полагания субъектом/.
2.Понимание - это не столько пассивная репрезентация "другого" или события, а
активный акт. "Понять, - говорит Гадамер, - означает прежде всего понять само дело и лишь
во вторую очередь - выделить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипервейшим из
всех герменевтических условий остается, таким образом, предпонимание, вырастающее из
нашей обращенности к тому же делу". Соответственно, “понимание является не столько
методом, с помощью которого познающее сознание подходит к выбранному им предмету и
приводит его к объективному познанию ... Оно имеет скорее своей предпосылкой пребывание - внутри свершающегося предания. Понимание само оказывается свершением."
/15,с.349,366/.
3.Цель интерпретации заключается вовсе не в воспроизведении смысла, а в
произведении смысла. "Поэтому понимание является не только репродуктивным, но всегда
также и продуктивным отношением"./15,с.351/ Задача понимания не в том, чтобы понять, что
хотел сказать автор текста, дошедшего дс. нас из глубины веков, или даже понять "лучше"
самого автора /т.е. выявить даже те смыслы текста, которые остались имплицитными даже
для его творца/ - мы всегда понимаем иначе.
4.Это происходит потому, что суть понимания - в самоутверждении
субъективности. Другими словами, суть понимания заключается не
в том, чтобы
воспроизвести в себе /"настроится на..."/ "чужой" смысл, а в том, что из него вы
воспроизведете как "свой", что вы хотите /осознанно или нет/ взять себе. "Объективность" в
понимании, таким образом, по сути деда исключается, а те, кто стремится утверждать
обратное - выдают желаемое за действительность /не видя интенциональ-ную
субъективность понимания/.
5.Хотя понимание радикально субъективно, вместе с тем по своему "бытийному
исполнению" оно есть взаимопроникающий диалог. Это значит, что понимание означает
взаимоизменение субъектов живой коммуникации, равно как и процесс слияния смыслов
/горизонтов смысла/ -если речь идет о взаимодействии автора текста и интерпретаторов. Это
происходит потому, что "всякая встреча с преданием, осуществляемая с исторической
осознанностью, испытывает на себе напряжение, существующее между текстом и
современностью. Герменевтическая задача состоит в том, чтобы не прикрывать это
напряжение с помощью наивного уподобления, но сознательно развернуть его"/15,с.363/.
6.И наконец, понимание должно быть непрерывно обновляемо - "это значит: чтобы
понять текст, будь то закон или Евангелие, правильно, т.е. в соответствии с выдвигаемыми
им притязаниями, мы должны в каждый данный момент, т.е. в каждой конкретной ситуации,
понимать его по-новому и по-иному"/15,с.366/.
Методологические идеи герменевтики сопряжены с определенным концептуальным
образом мира - мира значений культуры и языка, смысловые горизонты которого зависят от
спонтанной повседневной жизнедеятельности людских масс в тот или иной период
человеческой истории. Этот мир автономен от природы и самодостаточен. В этой картине
мира приоритет отдан субъективности, путям ее самореализации и принятия ее другой
субъективностью. Особенно эффективны процедуры герменевтики в исторических,
филологических исследованиях, равно как и в преподавании этих дисциплин, занятых
реконструкцией и пониманием смыслов, ценностей, умонастроений эпох, исторических
деятелей и творческих личностей.
Универсальным, но малоисследованным, способом постижения мира и человека
является "эмпатия" /еще ее называют: "симпатической проекцией", "проективной
интуицией", "аффективным слиянием". Под эмпатией понимается /73/: а/способность
проникать в психику другого, понимать его эмоциональные состояния и аффективные
ориентации в форме сопереживания и на этой основе предвидеть реакции другого;
б/вчувствование в событие, объект искусства, природу; вид мыслительного проецирования и
идентификации с объектами.
Во всех этих случаях имеет место процесс моделирования при помощи творческого
воображения некоего другого, эмпатического "Я" по аналогии либо с людьми, либо с
объектами, ситуациями. В нервом случае эмпатия - "сопереживание", во втором "вчувствование". В обоих достижимо понимание поведения людей, событий - новое знание.
Особенно интересен феномен "вчувствования" или "субъективной симуляции" /К.Поппер/ когда исследователь посредством эмпатии входит в проблемную ситуацию так, чтобы стать
ее частью, идентифицируя себя с ее объектами, чтобы обрести новое видение всей ситуации
с "новой позиции".
Механизмами эмпатии являются "проекции" и "интроекции", а результатом "идентификация". Проекция - это мысленное перенесение себя /своего самосознания,
фиксирующего внимания "Я"/ в ситуацию того объекта, в "образ" которого вживаются - по
сути дела, моделирование самосознанием исследователя в его же сознании комплекса
значений воображаемой ситуации. В итоге временного отвлечения от "реального Я",
воображение силой "страсти понять" создает идеальную модель - свою проекцию,
эмпатическое "Я" в воображаемой ситуации. Однако временной интервал отвлечения
ускользающе мал и новое, эмпатическое "Я" посредством обратного вноса - интроекции "возвращается"
в мысленные координаты "настоящего", значения "реального Я".
Сосуществование двух "Я" /эмпатического и реального/ для человеческого сознания
противоестественно и творческое самосознание использует самовнушение /ибо оно хочет
побывать в "новом" Я и узнать его/ для временной идентификации реального "Я" с
воображаемым. Такова, в упрощенном виде, структура эмпатии.
В качестве выводов можно утверждать, что, во-первых, методология универсальных
способов постижения мира вырастает из общечеловеческих мыслительных фиксаций и
оперирований /а значит зависима от степени рефлексивности и меры персонализадии/; вовторых, эти методы представляют собой одновременно и регулятивные идеи, определяющие
угол умо-зрения на мир, его значения; и, в-третьих, собственно "чисто" философские /т.е. не
сциентизированные/
методы
связаны
скорее
с
"анатомированием"
процедур
конституирования самих значений и процедур их "объективирования" /трансцендирования/ в
виде значений "реальности" - они чрезвычайно сложны и требуют длительной подготовки
для адекватного понимания, а тем более пользования /см. к примеру "Феноменология
внутреннего сознания времени" Гуссерля/.
ЛИТЕРАТУРА
1.Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа... - М.,1977.
2.Андреев И.Д. Диалектическая логика. - М.,1985.
3.Аристотель Метафизика // Соч. в 4-х томах, т.1. - М.,1976.
4.Аскин Я.Ф. Философский детерминизм. - Саратов, 1974.
5.Балабанов П. Философско-методологические основания проектирования. Автореферат на
соискание ученой степени доктора философских наук. — Томск 1992
6.Батороев К.Б. Аналогии и модели в познании.- Новосибирск,1981.
7.Баранов Г.С. Научная метафора: модельно-семиотический подход.. - Кемерово, 1992-1993.
8.Баранов Г.С. Понятие и образ в структуре социальной теории.-Томск, 1991.
9.Байлук В.В. Социальный детерминизм...-Томск,1993.
10.Блауберг И.В. и др. Становление и сущность системного подхода. - М.,1985.
11.Библер В.С. Мышление как творчество. - М.,1978.
12.Быстрицкий Е.К. Научное познание и проблема понимания.-Киев,1986.
13.Вайнцвайг П. Десять заповедей творческой личности. -М.,1990.
14.Вебер М.. Основные социологические понятия // Избранные произведения. - М.,1990.
15.Гадамер X.-Г. Истина и метод. - М.,1988.
16.Гасилин В.Н. Принципы в структуре философского знания. -Саратов,1987.
17.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Йредисловие. - СПб. 1992.
18.Герменевтика и гуманитарное познание. - М.,1991.
19.Герменевтика: история и современность. - М.,1985.
20.Горский Д.П. Вопросы абстракции и образования понятий. - М.,1961.
21.Горский Д.П., Ивин А.А..Никифоров А.Д. Краткий словарь по логике. - И.,1991.
22.Грязнов Б.С. Логика. Рациональность. Творчество. - М.,1982.
23.Гусев С.С., Тульчинский Г.А. Проблема понимания в философии. -М.,1985.
24.Декарт Р. Рассуждения о методе ...// Сочинения,т.1. - М.,1989.
25.Деятельность: теории, методология, проблемы. - М.,1990.
26.Джонсон Ф. и др. Системы и руководство - М.,1971.
27.Загадки человеческого понимания. - М.,1991.
28.Законы и категории материалистической диалектики.-Новосибирск,1983.
29.Ильенков Э.В. Диалектическая логика. - М.,1974.
30.Карпович В.П. Системность теоретического знания. Логический аспект. - Новосибирск,
1984.
31.Клир Дк. Системология. - М.,1990.
32.Коул М.,Скрибнер С.Культура и мышление. - М.,1977.
33.Креминский А.И. Методологический анализ моделей..Автореферат дисс.. - Томск, 1989.
34.Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание.- М.,1991.
35.Лакатос И. Доказательства и опровержения. - М.,1967.
36.Леви-Строс К. Структурная антропология, гл.2,15. - М.,1983.
37.Лосев А.Ф. Дерзание духа. - М.,1988.
38.Манхейм К. Структурный анализ эпистемологии. - М.,1992.
39.Методология общественного познания. - Л.,1979.
40.Митина С.М. Генетический структурализм. - М.,1981.
41.Михайлов А.А. Современная философская герменевтика. - Минск,1984.
42.Николис Г.,Пригожин И. Познание сложного. Введение. - М.,1990.
43.Парахонский Б.А. Стиль мышления... - Киев, 1982.
44.Погосян В.А. всеобщие формы диалектического метода.-Ереван,1986.
45.Поппер К. Логика и рост научного знания. - М.,1983.
46.Пригожин И. От существующего к возникающему. - М.,1985.
47.Пригожин И.,Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М.,1986.
48.Проблемы рефлексии. Современные комплексные исследования. - Новосибирск, 1987.
49.Пушкин В.Н. Эвристика - наука о творческом мышлении.- М.,1967.
50.Разумовский О.О. Экстремальные закономерности... - Новосибирск, 1988.
51.Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике.-М.,1995.
52.Рыбаков Н.С. Факт.Бытие.Познание. - Екатеринбург, 1994.
53.Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий.-Томск, 1973.
54.Садовский В.Н. Основания общей теории систем... - М.,1974.
55.Селиванова В.И. Этюды об экстраполяции. - М.,1992.
56.Славин А.В. Проблемы возникновения нового знания. - М.,1975.
57.Степин В.С. Становление научной теории. - Минск, 1976.
58.Структурализм: "за" и "против".Сб. переводов. - М.,1975.
59.Теория и практика полемики. Метод, пособие. - Томск, 1989.
60.Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М.,1984.
61.Фарман И.П. Воображение в структуре познания. - М.,1994.
62.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки.- М.,1986.
63.Философские основания научной теории. - Новосибирск, 1985.
64.Фуко М. Слова и веши. СПб. 1994.
65.Хилл Т. Современные теории познания. - М.,1965
66. Шептулин А.П. диалектический метод познания. - М.,1983.
67.Щавелев С.П. Практическое познание: Философско-метод. очерки. - Воронеж, 1994.
68.Эвристическая и методологическая функция философии в научном познании. - Л.,1980.
69.Язык и текст: онтология и рефлексия. - СПб.1992.
70.Язык и логическая теория. - М.,1987.
71.Абрамян Л.А. Учение Канта об аналитическом и синтетическом знании. - ж.В.Ф., 1975,
№2.
72.Авдонин А.Н. Проблема верификации абстракт. объектов. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1995,
№3.
73.Басин Е.Я. Творчество и эмпатия.- ж.В.Ф., 1987, № 2.
74.Батороев К.Б. О сущности и эвристической роли метода аналогии. - ж.В.Ф., 1981, № 8.
75.Берков В.Ф. Роль рефлексии в творческом мышлении. -ж.Ф.Н., 1985, №6.
76.Библер В.С. К философской логике парадоксов, -ж.В.Ф.,1988, №1.
77.Блауберг И.В. и др. Философский принцип системности... - ж.В.Ф., 1978, №8.
78.Бочаров В.А.и др. Логико-гносеолог. концепция ощущений. - ж.Вест. МГУ, сер.7, 1993, №
5.
79.Бродский Б. Диалектика и принципы выбора. - ж.Общ. науки и современ. 1995, №2.
80.Брудный А.А. Понимание как философско-психологическая проблема. - ж.В.Ф., 1975, №
10.
81.Брутян Г.А. Аргументация. - ж.В.Ф., 1982, №11.
82.Брутян Г.А. Концептуализация философского знания, -ж.В.Ф.,1980,№11.
83.Васильева Т.Е. Проблема герменевтического метода ..-ж.В.Ф.,1980,№4.
84.Гаврилова Т.П. Понятие эмпатии в заруб. психологии. - ж.Вопросы психологии, 1975, №
2.
85.Геворкян Г.А. О проблеме понимания.-ж.В.Ф., 1980, №11.
86.Гречко П.С. Философия в доказательстве и доказательство в философии. - ж.В.Ф., 1988,
№ 6.
87.Грязнев А.Ф. Аналитич. фил-фия и проблема понимания... - ж.Ф.Н., 1989, №3.
88.Губанов Н.И. Проблема образного и знакового в чувственном ..- ж.В.Ф., 1982, № 5.
89.Ивин А.А. Ценности и понимание. - ж.В.Ф., 1987, №8.
90.Князева Е.Н.,Курдюмов С.П. Интуиция как самодостраивание. -ж.В.Ф., 1994, № 2.
91.Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение.-ж.В.Ф., 1992., №12.
92.Кудрявцев В.В. О природе идеализированных объектов.-ж.Ф.Н.,1989,№10.
93.Лазарев Ф.В. Абстракция и реальность.-ж.Вестник МГУ, сер.8, Философия, 1974, № 5.
94.Лебедев С.А. и др.. Метафора как средство познания...- ж.Вестник МГУ,сер.7,1993, № 4.
95.Левин Г.Д. Проблема всеобщего ...- ж.Ф.Н., 1985, № 3.
96.Лефевр В.А. Непостижимое... - ж.В.Ф., 1990, № 7.
97.Луценко Н.А. Гносеологические и коммуникативные функции вопроса. - ж.Ф.Н., 1990, №
6.
98.Майданов А.С. Структура и динамика процесса формирования теории. - ж.В.Ф., 1982,
№11.
99.Манекин Р.В. Еще раз о понимании...-ж.Вестник МГУ, сер.7, 1993, № 4.
100.Материа П. Понятие понятий. - ж.Логические исследования,1993,Вып.2.
101.Мельвиль Ю.К. Аргументация в философии.-ж.Ф.Н., 1985, № 4.
102.Мотрошилова Н.В. Принцип системности в "Науке логики" Гегеля.-ж.В,Ф. 1980, №10.
103.Никитин Е.П. 0 природе обоснования.- ж.В.Ф.,1979, № 10.
104.Обухов В.А. Категориальные группы в теории диалектики. - ж.Ф.Н., 1955, № 4.
105.Пикок К. Как возможны истины априори? – р. ж. сер.3, Соц. и гуманит. науки,1994, № 4.
106.Поварнин С. Спор. О теории и практике спора.-ж.В.Ф.,1990,№ 3.
107.Погосян В.А. Проблема логики в "Феноменологии духа" Гегеля. -ж.В.Ф., 1980, № II.
108.Погосян В.А. Философская герменевтика: анализ истины и метода.-ж.В.Ф., 1985, № 4.
109.Понимание как философско-методологическая проблема.- ж.В.Ф., 1986, №№ 7-9.
110.Попович М.В. Садовский В.Н. Теория // Философская энциклопедия, т.5. - М.,1970.
111.Поппер К. Что такое диалектика ?-ж.В.Ф., 1995, № 1.
112.Пригожий И. Философия нестабильности.-ж.В.Ф., 1991, № 6.
113.Ракитов А.И. Диалектика процесса понимания ... - ж.В.Ф., 1985, № 12.
114.Ракитов А.И. Рациональность и теоретическое познание. -ж.В.Ф., 1982, № II.
115.Розин В.М. Методология и философи... - ж.Ф.Н., 1991, № 3.
116.Ротенберг В.С. Слово и образ: проблемы контекста. - ж.В.Ф., 1980, № 4
117.Рузавин Г.И. Герменевтика и проблемы интерпретации... - ж.В.Ф., 1983, № 10.
118.Рузавин Г.И. Методологические проблемы аргументации. -ж.В.Ф., 1594, № 12.
119.Салмон У.. Проблема обоснования. – р.ж. Общ. науки за руб. сер.3, 1992, № 3.
120.Свинцов В. Существует ли диалект. логика? - ж.Общ. науки и современ., 1995, № 2.
121.Симонов П.В. О познавательной функции сопереживания. -ж.В.Ф., 1979, №9.
122.Система.Системный подход.Структура. Структурализм// Филос. энциклоп. словарь. 1983.
123.Соловьева Г.Г. Три формы логического и диалектика отрицания. -ж.В.Ф., 1980, № 6.
124.Султанова Л.Ё. Взаимосвязь неявного знания и ...интуиции. -ж.Вест. МГУ, сер.7, 1995,
№ 3.
125.Туфанов А.Н. Обобщение процедуры определения через абстракцию.-ж.Ф.Н., 1989, № 5.
126.Филатов В.П. К типологии ситуаций понимания, -ж.В.Ф.,1983, № 10.
127.Хазиев В.С. О языке философских текстов.-ж.Ф.Н., 1990, № 11.
128.Швырев В.С. Теория // Философ, энцикл. словарь. - М.,1983.
129.Шептулин А.П. Принцип системности. - ж.Ф.Н., 1985, № 5.
130.Шилов Н.П. О понятии "метод", -ж. Ф.Н., 1991, № 3.
131.Щедровицкий Г.П. Схема мыследеятельности // Системные иссл-ния. Ежегодник,1986.
132.Юдин Б.Г. Объяснение и понимание в научном познании. - Ж. В.Ф., 1980, № 9.
133.Красиков В.И. Метафизика самоопределения. - Кемерово,1995, гл.1.
134.Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. - М.,1989.
135.Дилёз Ж. Логика смысла. - М.,1995.
ЛЕКЦИЯ
№41:
ОСОБЕННОСТИ
ФИЛОСОФСКОЙ
РЕФЛЕКСИИ
ОТНОШЕНИИ ЗНАЧЕНИЙ ОБЩЕСТВА, ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ
В
Содержание лекции
1.Социальная философия: общество как объект философского анализа,
философские теории общества.
2.Философия истории: человек в истории,проблема смысла истории, Типологии
истории. Философское понимание культуры.
Философия, являясь концептуальной рефлексией, постижением предельных
человеческого существования, находит их и в "метачастях" других дисциплин,
взаимодействуя с ними и образуя симбиотическое целое. Особенно это касается социологии,
истории и культурологии. Целью данных размышлений и является раскрытие специфики философского подхода к обществу, истории и культуре.
Так что же интересует философию в таком феномене как "общество" в отличие от
собственно обществоведческих дисциплин? В каком качестве значения "общества" могут
входить в сферу философского постижения? Разумеется, речь идет о строгом ограничении
компетенции философии в рассмотрении общества - как воизбежание дублирования обществоведческих исследований, так и в целях сохранения качественно-рефлексивного профиля
философии. Подобные ограничения ориентируют "социальную философию" на
приоритетных для нее вопросов: Какова природа "социального"? Каковы предельные
значения человеческого существования как общественного существования ?
Первое вопрошание инициирует полагание определенной, специфической –
социальной онтологии, т.е. значений "социальной реальности", которые не совпадают,
отличны как от значений природного бытия, так и от индивидуального бытия человека. Этим
определяются бытийное качество, онтологический “адрес” социума. Второе вопрошание
задает сферу социально-философской рефлексии - умозрение и формулирование значений
возможных
оснований для теоретических моделей общества, которые бы
необходимым образом объясняли бытие человека в обществе. Соответственно, здесь мы и
рассмотрим эти два, фундаментальных для социальной философии, вопроса.
Итак, какова природа "социального"? Для ответа на этот вопрос необходимо
показать, что, во-иервых, “социальное” обладает статусом "реальности", и, во-вторых,
"социальная реальность" отлична от природной и индивидуальной. Что подтверждает статус
"реальности" для социальных фактов? Таковым подтверждением могут служить три
аргумента /3,с.232,236/: а/внешняя данность социальных фактов, их предстояние перед
воздействие на нас; б/их самозаконность - ведь большинство социальных явлений, подобно
большинству природных событий, детерминированы стечением обстоятельств и как таковые
обычно должны быть объясняемы многосложность причин; в/необходимое ограничивающее
воздействие социальных процессов на природные - они замещают, надстраиваются,
вытесняют, изменяют ритм, трансформируют течение естественных процессов. Эти
соображения подтверждают онтологический статус "социальной реальности".
Вместе с тем, "социальная реальность" представляет собой специфическую область
"онтологических явлений", не сводимых ни к "природным", ни к индивидуальным".
Так она обладает следующими, качественно новыми, свойствами: "1,Социальные
структуры, в отличие от природных структур, не существуют от видов деятельности,
направленных ими. 2.Социальные структуры, в отличие от природных, не существуют
независимо от идей и представлений субъектов о сути своей деятельности. 3.Социальные
структуры,
в
отличие
от
природных,
могут
быть
лишь
относительно
устойчивыми..."/3,с.231/.
Наряду с этим, социальные структуры не сводимы и к людям, их "составляющим”, между ними есть некоторый онтологический разрыв. Речь идет о различиях между
свойствами социальных форм и человеческих действий. "Так, без всякой натяжки можно
признать, что целенаправленность, иитенциональность и иногда самосознательность
характеризуют человеческие действия, но не изменения в социальной структуре"/3,с.228/.
Хотя социальное не может существовать вне человеческой деятельности, нельзя говорить о
том, что "люди творят общество". Напротив, общество всегда предшествует индивидам,
составляет необходимое условие для их деятельности и является в этом смысле иной,
предсуществующей по отношению к людям, реальностью, но бесспорно и то, что люди
воспроизводят и преобразуют общество. Следовательно, по отношению к
общество
выступает как нечто такое, чего они никогда не делали, но что существует только благодаря
их деятельности. Суммируя вышеизложенное
о социальном, можно определить
специфику значений "общества" как объекта философского анализа. Это - социальная
реальность о ее двойственным /индивид-структура/ и субъективно-символическим
характером/27,с.13/.
В социальной философии существуют различные метафизические интерпретации
качества "социального", которые можно свести к четырем основным моделям общества.
Охарактеризуем вкратце их содержательную суть. Первую модель можно назвать
волюнтаристской. Она базируется на методологическом индивидуализме - подходе,
который требует интерпретации природы социального при помощи объяснительных схем,
полученных из наблюдений над индивидами. Родоначальником этого подхода,
установившем его концептуальные основания, является Макс Вебер /1864-1920/.
“Социология, - утверждает он в статье “Основные социологические понятия”, - ... есть наука,
стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить
его процесс воздействия”. Где “социальном” называется “такое действие, которое по
предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с
действием других людей и ориентируется на него”. /5,с.602/
Главный объект исследования здесь - отдельные индивиды - именно их действия и
составляют общество, которое объявляется результатом целенаправленных действий людей.
“Общество”, “социальные институты” в волюнтаристских моделях социума - есть лишь
некоторые абстракции, предназначенные для истолкования индивидуального опыта.
Вторую модель, интерпретирующую природу социального как внешнее по
отношению к индивиду самодовление его же групповых форм бытия, можно назвать
объективистской. Ее концептуально воплотил Эмиль Дюркгейм /1858-1917/. “Социальное”
у него составляет принципиально инную, нежели индивиды, реальность, которая обладает
своей собственной жизнью, имеет внешне - принудительный характер для отдельного
человека. “Социальный факт, - утверждает он, - узнается лишь по той внешней
принудительной власти, которую он имеет или способен иметь над индивидом” /6,с.418/.
Отсюда социология у него - наука об институтах, их генезисе и функционировании. В этом
подходе мы видим совершенно иной угол зрения на социальную реальность, который
вычленяет скорее ее объективистский аспект, возникающий как неконтролируемый
результат спонтанности и множественности человеческих действий.
“Материя социальной жизни, - говирит Дюркгейм в работе “Метод социологии”, не может объясняться чисто психологическими факторами, т.е. состояниями
индивидуального сознания. Действительно, коллективные представления выражают способ,
которым группа осмысливает себя в своих отношениях с объектами, которые на нее влияют.
Но группа устроена иначе, чем индевид, и влияющие на нее объекты - иные по своей сути.
Чтобы понять, каким образом общество представляет себе самого себя и окружающий его
мир, необходимо рассматривать сущность не отдельных индивидов, а общество. Символы, в
которых оно осмыслевает себя, меняются в зависимости от того, что оно собой
представляет” /6,с.399-400/.
Третья модель общества акцентирует внимание на общественных отношениях,
которые и выражают суть “социального”. Поэтому ее можно назвать реляционной. Ее
основоположником считают Карла Маркса /1818-1883/. Сторонники этой модели полагают,
что объектом социальной философии должны быть устойчивые отношения между
индивидами /и гуппами/ и отношения между этими отношениями. Подобное отношения, или
устойчивые и непрерывные социальные формы, предсуществуют как условия человеческой
деятельности. Этими отношениями являются
производственные отношения, которые
фундируют собой основные направления преобразовательной деятельности. Эта модель
тяготеет к объективистскому толкованию природы социальной реальности, ибо хотя
отношения и возникают между людьми, но в норме они бессознательны. Отсюда знаменитый
тезис марксизма: "Люди делают историю сами, но не в условиях собственного выбора".
Четвертая модель общества сложилась под влиянием идей феноменологии и
феноменологической социологии /Э.Гуссель, А.Шюц/, а также философской антропологии.
Соответственно, ее можно назвать феноменелого-антропологической. Ее авторами
считают Питера Бергера и Томаса Лукмана. Они полагают, что объектом социальной
философии "является общество, как часть человеческого мира, как созданное людьми, ими
населяемое и в
свою очередь создающее людей в непрестанном социальном
процессе"/2,с.302/. Эта модель имеет отчетливые феноменологические основания. Так у
Гуссерля значения реальности есть результат творческого полагания человеком некоторых
преднайденних в самом себе форм /вкупе с феноменальными потоками/, которые вместе
образуют его "естественную среду" - “жизненный
мир". Бергер и Лукман добавляют к
этому еще и антропологическую мотивацию.
В результате, "социальный порядок - полагают они в работе "Социальное
конструирование реальности", - это человеческий продукт, точнее, непрерывное
человеческое производство. Он создается человеком в процессе постоянной экстернализации
... Эта антропологическая необходимость коренится в биологическом аппарате человека.
Внутренняя нестабильность человеческого существования вынуждает его к тому, чтобы
человек сам обеспечивал стабильное окружение для своего поведения"/ 2,с.88-89/.
Таким образом, Бергер и Лукман трактуют "социальную реальность" как компонент
человека, диалектически с ним связанный. Во-первых, и это главное, "объективность
институционального мира /устойчивые социальные явления - В.К./...есть
созданная
человеком,
сконструированная
объективность.
Процесс,
посредством
которого
экстернализованные продукты человеческой деятельности приобретают характер
объективности, называется объективацией"/2, с.101/ Во-вторых, произведенная
/овнешненная/ и объективированная "социальность" начинает восприниматься как нечто
иное, чем собственный продукт человеческой деятельности. Она предстоит перед
индивидом, довлеет над ним с такой же необходимостью, как и природное окружение. Более
того - оказывает причиняющее воздействие и люди уже усваивать ее в ходе уже
интернализации /"овнутрения"/, посредством которой объективированный социальный мир
переводится в сознание в ходе социализации.
Обращение философской рефлексии к истории порождает "философию истории".
Специфику ее адекватно сформулировал Гегель, заявивший, что "философия истории
означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее" /42,с.63/. Суть этого рассмотрения, как
полагал Освальд Шпенглер в "Закате Европы": "Мир-как-история" , понятый, увиденный,
оформленный из своей противоположности, мира-как-природы" ..." /46,с.131/.
Мыслящие рассмотрение "мира-как-истории" предполагает, как считал Эрнст Трельч в
книге "Историзм и его проблемы", ответы "на вопрос о единстве, цели и смысле
истории"/69,с.17/.
В целом же, по мнению Арнольда Тойнби, "философия истории предстает нам
особой формой знания о судьбах человеческого духа в истории, о поисках человеком путей
своего самонахождения, самообретения в конкретных обстоятельствах истории"/44,с.648/.
Мы же в этой лекции ограничимся рассмотрением четырех проблем "философии истории":
человек в истории, смысл истории, ее направленность и цели, типологии исторического
процесса.
Проблема человека в истории предстает в вопрошании о значениях человеческой
индивидуальности и человеческих групп в историческом процессе. "Антропологическое
исполнение" человека таково, что он всегда находится в двойственном положении:
индивидуалистичном и солидаристском.
Эту дихотомию экзистенциального плана адекватно и точно выразил Эрих Фромм в
работе "Человек для самого себя": "Итак, человек одинок и в то же опутан многочисленными
связями. Он одинок, поскольку является уникальной сущностью, совершенно непохожим ни
на кого другого, осознающим себя в качестве существа отдельного и отделенного от других.
Он должен оставаться один на один с собой, когда требуется вынести суждение или принять
решение, руководствуясь только силами собственного разума. И в то же время он не может
выносить своего одиночества, не может не вступать в связи с другими людьми. Его счастье
зависит от чувства солидарности, которое он испытывает к своим соотечественникам, к
прошлым и будущим поколениям"/44,с.48/.
Соответственно, в истории мы можем выделить устойчивые последовательности
форм индивидуалистичного и солидарного бытия /см. подробнее 24/. В первом случае речь
идет о процессе исторической персонализации человека - т.е. становление в истории
достаточно массового типа самоцентрированной, рефлексивной и самодостаточной
индивидуальности. В этом процессе есть свои "узловые точки", в которых осуществлялись
качественные прорывы в персонализации: 1."осевое время" /VIII-III вв. до н.э./.
2.Возрождение-Реформация, 3.Модернизация. Метафизически индивидуализм как
миропредставление воплотился в двух формах. "Количественный индивидуализм" означает
такую персональную диспозицию, где индивидуальность фиксирует свое внимание лишь на
своей внешней отличности от других при одновременной убежденности в равноценности
природы людей.
"Качественный индивидуализм," - как полагает Георг Зимнин в работе "Гете", усматривает значение индивидуальности не в том, что круг ее сосредотачивается вокруг
самостоятельного “Я” и представляет собой замкнутый мир, а в том, что содержание этого
мира, качества сущностных сил и сущностных проявлений различны: от индивида к
индивиду. В противоположность первому, формальному типу индивидуализма можно было
это назвать качественным индивидуализмом: не самостоятельность бытия принципиально
одинаковых существ, а несравнимость и незаменимость именно такого бытия
принципиально различных существ - вот в чем глубочайшая действительность и в то же
время требование космоса, и, главное, мира людей" /7,с.98/.
Во втором случае речь идет о солидарных формах бытия человека, которые
доминировали на протяжении абсолютно большей части исторического времени. И здесь мы
можем выделить две качественно - различные формы: органическую и
рационализированную солидарность /см.24,гл.1,§2/. Первая объединяет так называемые
"естественные" группы /те, которые формируйтся спонтаино, но не случайно, т.е.
обусловлены в своем появлении и устойчивом функционировании природными и
историческими факторами/: семью, род, этнические общности. Солидарность здесь
сопряжена, со стабильностью социальных структур и традицией как основной формой
общественной эволюции. Поэтому в ней преобладают личностно-эмоциональные аспекты.
Рационализироваяная солидарность своим появлением связана с модернизацией
общества /формальнне группы/ и уже представляет собой новую форму коллективистского
способа существования в условиях динамичных социальных структур и инновации как
основной формы общественной эволюции. Здесь преобладают, в отличее от
эмоциональности органической солидарности, начала договорности и рациональности.
Проблема смысла истории традиционна для философского постижения прошлого.
Здесь явственны три основные позиции. 1.Для традиционной европейской культуры вопрос
о смысле истории был по преимуществу вопросом о зле и рассматривался прежде всего
теологически: как допускает зло и терпит его Бог. Здесь идея смысла истории отождествляется с идеей Царства Божия. 2. Секуляризованный XIX век сохранил традиционное
понимание вопроса о смысле истории как вопроса о страдании и зле, но переместил его
рассмотрение из области теологической в область прежде всего антрополого-социальную:
как творит зло и терпит его в истории человек, XIX век отождествляет смысл истории с
идеей Прогресса /научного и общественного/. 3.Для нашего века характерна
экзистенциально-персоналистическая интерпретация смысла истории. Ее основные моменты
можно представить следующим образом /44,с.651-653,47,с.240-243/: а/ мы стремимся понять
историю как целое, чтобы тем самым понять и себя, ибо воля к самопониманию составляет
важнейший атрибут нашего существования; б/человеческая история есть, по сути дела,
сфера человеческого общения, осмысленная в ее особом - темпоральном измерении, где пути
истории проходят через сознание каждого из нас /даже несмотря на то, что большинство
участников исторического процесса остаются анонимными/; в/история сопряжена тем
самым, с развитеем личностного начала в человеке, идеального мира его ценностей; процесс
обртения человека, человеческой души за обретение, утверждение и развитее ценностей - и
есть процесс реализации смысла истории; г/история вообще существует только потому, что
человек конечен, незавершен и не может быть завершен: иезавершенность человека и его
историчность - одно и то же, следовательно - история сама по себе не может быть завершена
/она может только "кончиться” лишь в результате внутренней несостоятельности или
космической катастрофы/.
С проблемой смысла истории органично связана проблема направленности /или
цели/ истории - ведь по существу "цели" всегда выступают как скрытые "смыслы". В
философии истории традионно выделяют следующие "смыслы истории"/47,с.262-263/.
1.Цивилизация и гуманизация человека - т.е. упорядочивание его существования,
правовое устройство мира. Предполагается, что путь истории ведет от разбросанности к
фактическим связям в мирное и военное время, а затем к совместной жизни в подлинном
единстве, основанном праве. Такое единство открыло бы в рамках упорядоченного
существования простор всем творческим возможностям человеческого духа.
2.Свобода и сознание свободы - эта интерпретация предполагает, что "всемирная
история есть не что иное, как развитие понятия свободы"/42с.455/. Но что есть "свобода" это еще само должно открыть себя на своем уходящем в бесконечность пути.
3.Творчество и экзистенциальное самораскрытие личности - всегда существующее и
постоянно воспроизводимое сущностное содержание
человеческой истории: акты
творчества и самопостижения, которые становятся доступными большему количеству
людей.
Рассмотренные выше интерпретации смысла и целей истории инициируют
типологии исторического процесса. Они различны по характеру восприятия и переживания
человеком временной длительности, а также зависимы от степени развития рефлексивных
способностей человеческого мышления. Мы рассмотрим основные воззрения на историю,
имевшее место в духовной эволюции человечества.
Понять общество без его истории невозможно. Основания современных социальных
процессов укоренены в сумме прошедших их состояний. Что есть история? Возможно ли
помыслить ее рационально, объяснима ли она рассудочно? Для ответа на этот вопрос
обратимся к классификациям исторического процесса. Все их многообразие можно свести к
четырем основным типам.
Первый тип объемлет собой интерпретации истории, характерные для
аисторического сознания - мифологического сознания, а также некоторых специфических
мировозрений Востока /типа джайнизма и буддизма/ и культур Древней Греции и Рима.
Регулятивная идея, упорядочивающая воспоминания, здесь - идея цикла. Циклическое
видение исторического времени ориентировано не на изменение действительности, а на ее
удержание в состоянии вечного гемеостаза. С этой точки зрения события вовсе не
"историчны" /т.е."здесь-и-теперь-уникальны"/. Человек, соответственно, живет
не в
изменяющемся мире, а в своего рода вневременной вечности, только "растянутой" в рамкам
большого цикла, в котором "вращается" мировая действительность. Поэтому здесь теряется
и столь привычное современному мышлению "чувство времени", временной дистанции
между "прошлым" и "настоящим". В рефлексивном виде эта идея воплощена Фридрихом
Ницше в мифе о "вечном возвращении".
Вторая группа классификации исторического процесса возникает с утверждением
христианского мировоззрения с его ощущением необратимости и направленности изменений
происходящих в мире. Их можно назвать линейными. Регулятивные идеи,
упорядочивающие здесь значения исторических событий - идея "цели" истории и идея
линейной необратимой последовательиости. Можно говорить о двух модификациях этого
подхода: "финалистском" и "открытом".
Финалистско-телеологические
модификации
линейных
классификаций
предполагают неизбежность завершения истории как достижение полноты реализации
конечной причины /цели/ истории. Речь идет как о теологических воззрениях на историю /к
примеру, христианство, ислам/,так и светских - таковыми: являются марксистская и
либеральная "эсхатологии", предполагающие реализацию некоторых утопических проектов.
В марксизме - это проект разумного и справедливого общества, контролирующего свою
организацию и среду обитания.
"Коммунизм, - как полагали Карл Маркс и Фридрих Энгельс в "Немецкой идеологии", отличается от всех прежних движений тем, что совершает переворот в самой основе всех
прежних отношений производства и общения и впервые сознательно рассматривает, все
стихийно возникшие предпосилки как создания предшествующих поколений, лишает эти
предпосылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся индивидов/9,с.70-71/.
В либерализме - это проект "общечеловеческого государства" -"либеральной
демократии в политической сфере, сочетающейся с видео и стерео в свободной продаже - в
сфере экономики"/45,.139/. Фрэнсис Фукуяма в своей нашумевшей статье "Конец истории?"
прямо утверждает о "конце истории как таковой, завершении идеологической эволюции
человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной
формы правления".
Знаменательно почти элегическое завершение статьи: Конец истории печален. Борьба
за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая
борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, - вместо всего этого - экономический
расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение
изощренных
запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни
философии: есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории" /45,с.134135,148/.
Линейные классификации нефиналистской ориентации весьма многочисленнм,
отличаясь друг от друга критериями членения исторического процесса. Спектр их велик - от
традиционной европоцентристской схемы "Древний мир - Средние века - Новое время" до
современных направлений экономического детерминизма /теории: "индустриального
общества", "стадий экономического роста" и т.п., Арон, Ростоу, Белл, Дарендорф и др./,
имеющих
одну базовую схему:"традиционное общество - индустриализм".
В пику доминирующим, начинаем с утверждения христианства в качестве
господствующей идеологии Запада, линейным представлениям о ходе истории, в нашем веке
появились иные концептуальные схемы упорядочивания глобального ряда человеческих
событий. Большое впечатление на умы произвели витальные классификации мировой
истории, наиболее ярко воплащенные Освальдом Шпенглером /1880-1936/ и Арнольдом
Тойнби /1889-1975/. "Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории ... заявил Шпенглер в свое знаменитом "Закате Европы", - я вижу настоящий спектакль
множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского
ландшафта, к которому каждая из них строго привязана
всем ходом своего
существования, чеканящих каждая на своем материале - человечестве – собственную форму
и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления,
чувствования, собственную смерть ... Эти культуры, живые существа высшего ранга растут с
возвышенной бесцельностью, как цветы в поле ... Я вижу во всемирной истории картину
вечного образования и преобразоваиия, чудесного становления и прехождения органических
форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточного глиста, неустанно
откладывающего эпоху за эпохой"/46,с.151/.
Как мы видим, в основании витальных схем мировой истории лежат модели живых
организмов. Соответственно, не может быть единой линии развития человечества, ибо все
цивилизации - культуры являются принцйпиально одновременными и равноценными.
Причем "каждая культура проходит возрастные этапы отдельного человека. У каждой есть
свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость"/46,с.265/. Если у Шпенглера
имеется три типа культур /апполоновская, фаустовская и магическая/, то у Тойнби речь уже
идет о 26 цивилизациях, где каждая из них также проходит органические ступени: рождения,
роста, надлома, разложения и гибели.
Структуралистские классификации. Радикальное переосмысление взглядов на
историю связано с деятельностью французской исторической школы "Анналов" /М.Блок,
Д.Февр, Ф.Бродель/. Речь идет прежде всего об идее "длительной временной
протяженности", которая в корне изменяет представления об историческом времени.
Традиционно историческое время воспринималось упрощенно и однозначно: как равномерно
протекающее календарное время, как заранее данная "шкала" или "ось", на которую
историку надлежит лишь "нанизать" факты-события прошлого. На смену представлениям о
времени как о бессодержательной длительности прешло представление о социальном,
содержательно-определенном времени, а точнее, о множественности времен, разнообразных
времянных ритмах, присущих различного рода историческим реальностям, о прерывности в
течении социального времени.
Так у Фернана Броделя /1902-1985/ в его фундаментальном исследовании
“материальная цивилизация, экономика и капитализм XV-ХVIII вв." мы можем увидеть идею
о взаимодействии в мировой истории трех различных протяженностей, каждая из которых
соответствует определенному уровню, определенному типу исторической реальности. В
самых нижних слоях всемирной истории, как в морских глубинах, господствуют
постоянство, стабильные структуры основными элементами которых являются человек,
земля, космос. Время протекает здесь настолько медленно, что кажется почти неподвижным:
происходящие процессы - изменения взаимоотношений общества и природы, привычки
мыслить и действовать, традиции семейной жизни и т.п. - осуществляются в течение
столетий, а то и тысячелетий. Это почти не подввжвая реальность". Другие реальности
/экономическая, социальная/ более динамичны и, подобно морским приливам и отливам,
имеют циклический характер. Они требуют для своего выражения иные масштабы времени,
образуя собой своего рода "речитатив" социально-экономической истории - это время
обществ и цивилизаций. И третий уровень - поверхностный слой истории - здесь события
чередуются как волны в море. Они измеряются короткими хронологическими еденицами это политическая, идеологическая и тому подобная "событийная” история/42,с.17-19/.
И еще одна область внимания философской рефлексии - культура. В западной
философии наличествует особый термин, обозначающий данную специфическую область
философского постижения - культурфилософия или философия культуры /термин введен
немецким романтиком А. Мюллером/. Философию культуры следует отличать от философии
истории, ибо процесс культурного творчества человечества в своих ритмах не совпадает
фазами исторической эволюции. /83/ Философия культуры стремится к выяснению сущности
и значения человеческой культуры. Это наиболее зримо в подходах к определению
культуры. Рассмотрим самые характерные из них.
1. Описательные дефиниции. Этот подход к определению “культуры” предложил
основоположник культурной антропологии Э.Б. Тайлор. Примеры описательных дефиниций:
“культура - это сумма всех видов деятельности, обычаев, верований”; “культура - это
сокровищница всего, созданного людьми: книги, картины и т.п.”; “культура - это знание
путей приспособления к социальному и природному окружению, языки, обычаи, система
этикета, этика, религия, выработанные веками”. 2. Исторические дефиниции - делают упор
на социальное наследование и традиции. К примеру, “культура - это социально
унаследованный комплекс практики и верований, определяющий основы нашей жизни,
включающий унаследованные технологии, идеи, привычки и ценности. 3. Ценностные
дефиниции. К примеру, “культура - это материальные и социальные ценности групп людей,
их институты, обычаи, реакции поведения”. 4. Нормативные дефиниции, определяющие
культуру через жизненные правила. К примеру, “культура - это весь образ жизни,
определяемый социальным окружением и преобретенный индивидом как членом данного
сообщества. 5.Прагматистские дефиниции, в которых значение культуры усматривается в
том, что она является результатом решения определенных проблем. К примеру, “культура это общий образ жизни, особое приспособление к природному окружению и экономическим
потребностям; культура состоит из всех результатов, полученных людьми из
преспособления”. 6. Дефиниции через понятия обучения, воспитания. К примеру,
“культура - это поведение, которому человек научился, а не получил биологически”. 7.
Стуктуралистские дефиниции полагают сутью культуры ее самоорганизацию. К примеру,
“культура состоит из изобретений или культурных черт, интегрированных в систему с
разной степенью корреляции между частями”. 8. Генетические дефиниции, акцентирующие
аспект продуктивности человеческой деятельности. К примеру, “культура - это все, что люди
произвели: орудия, символы, организация, общая деятельность, взгляды, верования и т.п.”. 9.
Интеллектуалистские дефиниции. К примеру, “культура состоит из всех идей,
относящихся к людям, воспринятых и осознанных человеком; культура - это поток идей,
переходящих от индивида к индивиду посредством действий, слов и подражания”. 10.
Символические дефиниции. К примеру, “ культура - это организация феноменов,
материальных предметов, действий, идей, чувств, состоящая из употребления символов, или
от них зависящая”.
Подобный разброс подходов к определению культуры объясним как
универсальностью описываемого /культура/, так и разностью классов познавательных задач,
решаемых в рамках разных культурологических дисциплин. Представляется, что
универсализм культуры для своего осмысления требует философско - антропологического
подхода. “Человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс
последовательного самоосвобождения человека. В каждой из форм своей деятельности
человек проявляет и испытывает новую возможность - возможность построения своего
“идеального мира”, “символического мира”, культурного космоса. В культуре находит свое
выражение фундаментальная человеческая потребность - упорядочить свое существование и
сделать его значимым". /70,с.656/.
В отношении к культуре цивилизация выступает как ее "продукт", реализация
некоторой культуры в среде, составляющей основу ее жизни. В этом смысле один и тот же
тип культуры может воплощаться в разных формах, приводить к появлению разных
цивилизаций.
Итак, в чем же специфика философской рефлексии в отношении значений
общества, истории и культуры? Во-первых, философию интересуют в основном предельные
значения общества, истории и культуры /"социальное", "история", "культура" и т.п./ - их
смысл, необходимость и сущностные определения. Во-вторых, в основании типологий
общественного и исторического процессов мы также обнаруживаем прежде всего различные
методологические позиции. Формируемые опять-таки, в рамках философской рефлексии.
ЛИТЕРАТУРА
"Социальная философия"
1.Арон Р. Этапы развития социологической мысли. - М.,1993.
2.Бергер П.,Лукман Т. Социальное конструирование реальности.- М.,1995.
3.Бхаскар Р. Общества // Социологос. Общество и сферы смысла.-М.,1991.
4.Вебер М. Избранное. Образ Общества. - М.,1994.
5.Вебер М. Избранные произведения. - М.,1990.
6.Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. -М.,1991.
7.3иммель Г. Гете /Фрагменты/ // Соврем. зап. исслед. социолог. классики.Вып.1.- М.,1992.
8.Манхейм К. Диагноз нашего времени. - М.,1994.
9.Маркс К..Энгельс Ф., Немецкая идеология // Собр. соч.,т.3. - М.,1965.
10.Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. - И.,1992.
11.Фромм Э. Человек для самого себя // Психоаиализ и этика.-М.,1993.
12.Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М.,1995.
13.Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия. - ж.Вестник МГУ, сер.7, 1993, № 4.
14.Щепаньский Я. Элементарвные понятия социологии. - М.,1969.
15.Антипов Г.А. и др.. Проблемы методологии исследования общества... - Новосибирск,
1988.
16.Барулин В.С. Соотношение материального и идеального в обществе. - М.,1977.
17.Белик А.П. Социальная форма движения материи: явления и сущность. - М.,1982
18.Бутенко И.А. Социальное познание и мир повседневности. -М.,1987.
19.Власюк В.И. Идеализм современного материализма... - М.,1994.
20.Георгиев Ю.Ф. Континуальность социальной жизни... - Спб, 1993.
21.Горюнов В.П. Теория социальной относительжости. - М.,1993.
22.Давыдов А.А. Модульный анализ и конструирование социума. - М.,1994.
23.Кемеров В.Я. Методология обществознания. - Свердловск, 1990.
24.Красиков В.И.Человек на пути встречи с самим собой. - Кемерово,1994.
25.Момджян К.Х. Социум. Общество. История. - М., 1994.
26. Современная западная социология... - М., 1990.
27. Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. - Новосибирск, 1995.
28. Человек и общество. Основы современной цивилизации: хрестоматия. - М., 1992.
29. Щенников В.П. Сознание как общественная детерминанта. - Красноярск, 1991.
30. Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987.
31. Барулин В.С. Социальная жизнь общества. - М., 1987.
32. Барулин В.С. Социальная философия. Учебник для студентов. В 2ч. - М., 1993.
33. Гурьев Д.В. Социальная философия. - М., 1994.
34. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. - М., 1994.
35. Очерки социальной философии: учебное пособие для вузов. - М., 1994.
36. Грехнев В.С. Социально - психологический фактор в системе обществ. отнош.. - М., 1985.
37. Гречко П.С. К вопросу о предмете соц. философии. - ж. Вестник МГУ, сер.7, 1985. №1
38. Смирнов Н. Классическа парадигма ... - ж. Обществ. науки и современь. 1995, №1.
39. Шевченко В.Н. Социальная философия марксизма. - ж.Ф.Н., 1989, №9.
“Философия истории”
40. Блок М. Апология истории. - М., 1986.
41. Бродель Ф.. Структуры повседневности: возможное и невозможное. - М., 1986.
42. Гегель Г.В.Ф. Философия истории.- Спб, 1993.
43. Коллингвуд Р.Д. Идея истории. - М., 1980.
44. Тойнби А.Д. Постижение истории. - М., 1991.
45. Фукуяма Ф. Конец истории? - ж.В.Ф., 1990, №3.
46. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. т.1. - М., 1993.
47. Ясперс К. Истоки истории и ее смысл. - М., 1991.
48. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М., 1990.
49. Губман Б.Л. Смысл истории. Очерки современных западных концепций. - М., 1991.
50. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1984.
51. Момджян К.Х. Категория исторического развития. - М., 1991.
52. Цивилизации. М., 1992, Вып.1.
53. Философия истории. - М., 1995.
54. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. - М., 1991.
55. Водолагин А.В. Мировая история в интерпритации. М. Хайддегер - ж.Ф.Н., 1989, №9.
56. Гудожник Г.С. Материальные основы многообразия цивилизации. - ж.В.Ф., 1988, №4.
57. Гуревич А.Я. Теория формации и реальность истории. - ж.В.Ф., 1990, №11.
58. Дилигенский Г.Г. “Конец истории” или смена цивилизаций? - ж.В.Ф., 1991, №3.
59. Малахов В.С. Еще раз о конце истории. - ж.В.Ф., 1994, №№7, 8.
60. Межуев В.М. Философия истории и историческая наука. - ж.В.Ф., 1994, №4.
61. Моисеев Н.Н. Политра цивилизаций. - ж.Человек, 1992, №2.
62. Неретина С.С. История с методологией истории. - ж.В.Ф., 1990, №9.
63. Одуев С.Ф. Свобода и необходимость в истории. - ж.Ф.Н., 1983, №6.
64. Рачков В.А. “Конец истории” как социософская проблема. - ж.Вестник МГУ, Сер.7, 1993,
№2.
65.Рашковский Е. Целостность и многообразие российской цивилизации. - ж.Обществ. науки
и современность, 1998, № 5.
66.Сыров В.Н.Расцвет и закат европ. философии истории. – Томск, 1997.
"Философия культуры"
67.Витгенштейн Л. Культура и ценность. - ж. Человек, 1991, №№ 5-6.
68.Иванов Вяч.Об эволюц. подходе к культуре // Тынянов.сб. 2 тынянов. чтения- Рига, 1986.
69.Трельч Э. Историзм и его проблемы. - М., 1994.
70.Культурология. ХХ век. Антология. - М., 1995.
71.Лотман Ю.М. Культура и взрыв. - М., 1992.
72.Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. - Тарту, 1970.
73.Петров М.К. Язык. Знак. Культура. - М.,1991.
74.Самосознание европейской культуры XX в. - М.,1991.
75.Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М.,1989.
76.Боголюбова Е.В. Культура и общество. - М., 1978.
77.Культура, человек и картина мира. - М.,1987.
78.Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. - М.,1983.
79.Межуев В.М. Культура и история. - М.,1977.
80.Философия культуры: становление и развитие. - СПБ, 1995.
81.Человек и культура: индивидуальность в истории культуры. - М.,1990.
82.Библер В.С. Культура. Диалог культур, -ж.В.Ф.,1989, №6.
83.Давыдов Ю. Философия культуры // Философская энциклопедия, т.5. - М.,1970.
84.Золотухина-Аболина Е.В. О функциях культуры. - ж.Ф.Н.,1984,№2.
85.Каган М.С. К вопросу о понимании культуры.-ж.Ф.Н.,1989, №5.
86.Маневский С.Е. О модусах культуры. -ж.Ф.Н.,1989, №7.
87.Маркарян Э.С. Культура как система, -ж.В.Ф.,1984, №1.
88.Межуев В.М. Культура как философская проблема, -ж.В.Ф.,1982, №10.
89.Новикова Л.И. Цивилизация и культура в историческом процессе. - ж.В.Ф., 1982, №10.
90.Флиер А. Культургенез в истории культуры. - ж.Обществ. науки и современ. 1995, №3.
91.Чучин-Русов А. Природа культуры, -ж. Обществ.науки и современность.- 1995, № 6.
92.Штаерман Е.М. Проблема культуры в западной социологии. - ж.В.Ф., 1967, № 1.
93.Ярошевский Т.М. Культура и ценности. - ж.В.Ф., 1984, № 12.
ЛЕКЦИЯ №42: АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В ФИЛОСОФИИ
Содержание лекции.
1.Человек как объект философского анализа.
2.Философские версии антропогенеза.
3.Природное и человеческое в человеке.
В отличие от традиционных составляющих философского знания - онтологии,
гносеологии и методологии - философская антропология обладает во многом еще
неопределенным статусом. Это проистекает из того важнейшего обстоятельства, что
значения "человека", с одной стороны, сами являются выводными, итоговыми - результатом
постижения в традиционых областях философии, и, с другой стороны, сами в имплицитной
форме предопределяют характер онтологических устанавливаний - через изначальные
неявные подразумевания философствующим индивидом "себя” и "своего места" в
мироздании /см.34/. Попытаемся выяснить этот статус, который во многом будет зависеть от
мнений о сфере компетенции философии в отношении человека. Для этого определим
сначала самые характерные позиции по вопросу о соотношении "философской антропологии" и "философии".
Первая из них выражает важнейшую тенденцию философского процесса антропологизацию философского знания. Речь идет о радикальном смещении
эвристического интереса философов с тем познания, онтологии, науки -на темы, связанные с
человеком /начиная со знаменитых "кантовских вопросов": "Что я могу знать ?", "На что я
смею надеяться ?", "Что я должен делать ?"/ Соответственно возникает ретроспективная
переоценка развития философии, которое представляется как становление ее современной
человекопостигающей формы. Это тем более несложно, ибо при желании можно
проинтерпретировать любой философский тезис как выражающий /прямо или косвенно/
"человеческое содержание". Отсюда квалификация "философской антропологии" как
аутентичной формы философии вообще, ранее имевшей самоиллюзивные представления о
себе /типа "философия - это познание" или "философия - это рецепты практического
поведения, образа жизни"/. Значения "человека" в этой версии философской антропологии значения "человека-универсума". Подобное понимание можно проиллюстрировать тезисом
Н.Бердяева о том, что если наука изучает человека как часть мира, то философия изучает мир
как часть человека.
Вторая квалификация философской антропологии - определяет ее как унитарную
концепцию "человеческого". Это понимание связано с проектом Макса Шелера, который в
работе "Человек и история" /1926/ писал: "Если в наш век существует философская задача,
решение которой требует уникальной спешности, то это философская антропология. Под ней
я понимаю фундаментальную дисциплину о человеческой природе и ее структуре, о связи
человека со сферами природы /неорганической, с миром растений и животных/ и с
обоснованием всех вещей, о его метафизическом происхождении и о его физическом,
психологическом и духовном началах в мире ... Только такая антропология может дать
конечное философское обоснование и, вместе с тем, определить и уточнить цели
исследования всех гуманитарных дисциплин ..."/цитировано по 23,с.62/.
Предполагается, что философская антропология будет выполнять роль интегратора
гуманитарного знания. Известно, что гуманитарные дисциплины обладают своим предметом,
в который входит существенный "человеческий аспект". Каждая из этих дисциплин имеет
дело со своим "идеальным типом" человека - так социология имеет дело с "социологическим
человеком", политэкономия" - с "экономическим человеком" и т.п. При этом отсутствует
полнозначная междисциплинарная коммуникация. Отсюда следует роль философской
антропологии в планируемом "большом синтезе" знаний о человеке - роль парадигмального
ядра, которая осуществляется через выработку общего понятия человека.
Третья квалификация философской антропологии определяет ее как гуманистический
фермент научного познания. В этом понимании философская антропология функционирует
как противоядие науке с ее инструменталистским отношением не только к действительности,
но и к человеку, в котором она видит часто лишь объект исследования и манипулирования.
Философия может исправить это положение, восстановив значимость человека как субъекта.
Представляется, что интерпретация философской антропологии - коль скоро она
философская, должна исходить из общего понимания природы философии. Если последняя
заключается в концептуальной рефлексии, то аналогичные суждения следует вынести и
относительно природы философской антропологии, дополнив, разумеется, эту
характеристику антропологической спецификацией.
Исходя из подобных допущений, философскую антропологию можно определить как
концептуальную рефлексию над возможными предельными значениями человеческого
существования - прояснение подразумеваний в рассуждениях о человеке. В философской
антропологии также, в отличии от остального философского знания /традиционных форм:
онтологии, гносеологии и пр./, где постижение предельных значений человеческого
существования имело ранее косвенную форму, появляются новые "объекты" философской
рефлекеии. Речь идет о рефлексивном выявлении посылок, предположений, которые
необходимым образом объясняли бы основные значения человеческой природы /ее качество/.
К примеру, это предположения типа: "познание возможно”, или ”моральные принципы
существуют и органичны человеку”, или "вожможно самоустанавливание человека в сущем"
и т.п. Таким образом, в философской антропологии рассматриваются предположения о
общечеловеческой природе, осуществляются ее "оконтуривание", очерчивание ее масштабов
и пределов. Тем самым задача философского рассмотрения человека является в выявлении
предельных значений, в которых может быть описана человеческая природа и определение
влияния положенных пределов на содержание знаний о человеке.
По сути дела философская антропология представляет собой вариант рефлексивной
онтологии, которая сложилась как результат модификации традиционной онтологии под
влиянием “поворота к человеку” и развития средств рефлексии. Сложилось даже
антропологическое философствование, содержание которого составляют размышления о
значениях "человека" и "мира" - с постоянным удержанием в виду тезиса о их радикальном
авторстве со стороны субъекта.
Соответственно, главная проблема философской антропологии - определение качества
человеческого бытия: "Что делает человека человеком?” Как известно, в философии
существует множество ответов на этот вопрос. В этом океане определений "человека" мы
можем, однако, обнаружить три основных подхода, выделяемых по критерию характера
соотношения "человеческого бытия" с остальным миром. Разумеется, мы рассматриваем
здесь только концептуальные подходы к человеку и оставляем без внимания метафоричноафористические определения человеческой сущности; типа: "человек - это существо,
способное к юмору", или "способное знать о своей смерти", или "способное восторгаться
прекрасным" и т.п.
Первый подход постулирует имманентность человека, его природы окружаююему
естественному миру. Поэтому определения в рамках этого подхода можно назвать
имманентными. Классическое определение этого типа - определение человека как
"разумного животного" Аристотелем. Суть этих определений - включение в себя укааание на
ближайший род /"животное"/ и специфическое отличие /"разум"/.
Имманентные определения человека через "разум" преобладали в философии до
Канта как у рационалистов /Спиноза дает "родовое" определение человека как
"мыслительного существа" - 21,с.296/, так и у эмпириков /Локк: "...разум ставит человека
выше оотальнмх чувствумих существ..." 21,с.335/. Этот подход характерен и дия многих
современных популярных философских концепций: философской антропология /Э.Кассирер
- человек - "символическое животное", А.Гелен - "существо дисциплины"/; прагматизма;
марксизма /"социальное животное","производящее животное" и т.п./ и др.
Второй подход постулирует соотнесенность качества "человеческого" в человеке с
транццендентными сущностями - "Богом", "Абсолютом", "Духом и пр. Соответственно
определения в рамках этого подхода можно назвать трансцендентными. Так, к примеру,
вся средневековая философия определяла качество человека через "разумную думу", которая
дана нам Богом. Альберт Великий утверждал, что "разумная душа, в силу того что она есть
форма человека, делает человека вполне человеком ... Из всех творений, которые получают
бытие посредством порождения, только она находится вблизи первопричинм и
непосредственно связана с нею". /21с.173,175/. Описание человеческого качества через его
оопряден-нооть с транецендеятйнм началом характерно и для современных философов /
С.Кьеркегор, Ж.Маритен, Тейяр де Шарден, П.Тиллих и др./
Третий подход постулирует значения беспрецедентности человеческого бытия. Это
нечто совершенно новое, радикально противостоящее всему остальному бытию. Поэтому
определения в рамках этого подхода можно назвать эмерджентными /от англ. emergence возникновение нового/. Отчетливое выражение этого подхода мы можем встретить у
Декарта, который радикально отделил человека с его gogito ergo sum , сущностным
идеально-мыслимым миром даже от его тела. Особенно явственно этот подход стал себя
обнаруживать в трансцендентальной философии, основы которой заложил И.Кант. Человек
своим сознанием образует особый трансцендентальный мир, чьи конституирующие
принципы /свобода, самосозидание, нравственность/ резко отличны от естественного мира.
Качество этого трансцендентального мира образует свойство устойчивого, спонтаннокреативного самосознания /"трансцендентального Я"/ - то, что делает человека
самоопределяющейся личностью и создает основные категории его опыта.
Однако лишь в экзистенциализме эмерджентные определения человека приобрели
законченное рефлексивное выражение. Классически это представлено в постулатах о Dasein
Хайдеггера. Но наиболее последователен в эмерджентном определении человека Ж.-П.
Сартр, заявивший в "Бытии и ничто" о радикальной позиции человеческого бытия по
отношению к бытию-самому-по-себе - как отрицание этого бытия, "ничто".
“Человек, - отмечает он, - ееть бытие, благодаря которому воазникает ничто ... Бытие
может порождать лить бытие, и если человек включен в этот процесс порождения, выйти на
него он может, лишь выходя за пределы бытия. Коль скоро человек способен вопрошать об
этом процессе, т.е. ставить его под вопрос, предполагается, что он может обозревать его как
совокупкость, т.е. выводить самого себя за пределы бытия, ослабляя вместе с тем структуру
бытия. Однако "человеческой реальности” не дано нигилировать массу бытия, ей
предстоящего, пусть даже временно. Человеческой реальности дано лишь видоизменить
свое отношение с этим бытием. Для нее выключить из ображения то или иное существующее
- значит выключить саму себя из обращения по отно-шнию к этому существующему. В
таком случае она выскальзывает из существующего, становится для него недосягаемой,
независимой от его воздействий, она отступила по ту сторону ничто". /16с.98-99/
Как мы видим, определение качества человеческого бытия должно учитывать как
эволюционно-видовую "встроенность" человека в окружающий его мир, так и постигать его
эмерджентность. Если первое описывает историческая антропология, то второе философская антропология. Мы также полагаем, что определение "человека" должно
описывать не средний стандарт в человечестве, а высшие /и относительно поздние/ его
проявления - ибо только в них и благодаря им человечество рельефно отличимо от всего
прочего бытия.
На наш взгляд спецификацией чаловеческого бытия является о - зна-чивающее
самоустанавливание. Способами /"механизмами"/ осуществления человеческой активности
являются: ее эго-центрированность /организация активности "от" Я и "вокруг" Я/,
моделирующее и смыслопостигающее мышление, рефлексия, воля, вера и т.д. Думаем,
однако, что главным условием для самоустанавиивания в сфере духе является рефлексия.
которую можно назвать базисным свойством человеческого сознания, породившим саму
"парадигму" человеческого мироотношения - "субъекта”, "Я", "деятеля" и "объект",
"внешность", "реальность". Именно рефлексия первоначально создала ее "внутри" сознания самоудвоив сознание на "Я" и "Не-Я", сделав "себя" предметом аиализа для себя. Таким
образом, первичная рефлексия, установление своей самотождественности стала и первичной
"моделью" последувщего установления объект-субъектной парадигмы, из этого следует, что
в метафизическом плане "человек" /как эмерджентное образование/ появляется значительно
позднее, нежели как физиологический или социальный тип. Его качество возникает на
"территории субъективности" - в актах постоянно возобновляемой рефлексии, которая и
лежит в основание "разума", "планирования", "целеполагания".
Но благодаря чему появилось человечество как вид существ, создавших свою особую
сферу существования /свою "реальность"/ и образ жизни? Этой проблемой занимается
историческая антропология, чьи обобщения также являются предметом философского
внимания. Итоги этого внимания представимы в основных версиях антропогенеза.
Обозначим их вкратце.
1.Группа деятельностных объяснений антропогенеза связывает появление человека с
изменением качества жизненной активности, приведшей к формированию элементов
преобразования и контроля над окружающей ситуацией. К ним относятся: трудовые
концепции, связывающие становление человека с орудийным манипулированием,
изготовлением орудий; концепции, связывающие
новые преимущества человека с
изменением качества охоты, развитием охотничьих стратегий; игровые концепции, определяющие игровую активность как тот "тренажер", на котором "обкатывались" новые,
непрагматистские, собственно человеческие модели поведения; общедеятельностные
концепции, связывающие появление человеческого образа жизни с развитием в нем
элементов планирования, самоорганизации, целеполагания.
2.Весьма влиятельны интеллектуалистские теории, объясняющие генезис человека
становлением человеческого мышления. Одни из них делают акцент на развитии свойств
предвидения - через формирование способностей мысленного моделирования вариантами
предполагаемого развития проблемной ситуации. Тем самым формировался более
эффективный образ жизни нежели образ действий по методике "проб и ошибок", присущий
большинству животных. Другие полагают в качестве магистрального пути эволюции
мышления
складывание его фундаментальных структур: матрицы "Я" /Эго-формы/,
бинарных оппозиций, установок на "регулярность" "причинность", "целесообразность" и т.п.
3.Многочисленны поведенческие объяснения складывания основ человеческого образа
жизни - как интенсификации социальных аспектов коллективистского поведения. Таковыми
аспектами считают либо альтруизм, взаимопомощь, либо формы саморегуляции
коллективной жизни /половая, властная, и пр./ Предполагается, что именно социальный
отбор - т.е. межгрупповой отбор, в котором эволюционные преимущества имели либо
общности с большим процентом альтруистических особей, либо саморегулирующиеся
общности с новыми формами поведения - и был главным фактором антропогенеза.
4.Популярны также коммуникативно-символические объяснения формирования
феномена человека. Приоритет отдается либо развитию лингвистической коммуникации,
либо более универсальной символической коммуникации, социокультурным "кодам" /см.йД.
/. Таковы основные философские версии антропогенеза, которые имеют эвристическисодержательный характер. Это в отличие, к примеру, либо от специализированных
объяснений
/типа
физиологических,
сосредоточивающих
свое
внимание
на
реконструировании процессов, сопровождающих появление человека разумного:
грациализации, развитии кисти, изменении структур мозга, прямохождении и пр./, либо от
псевдообъяснений, представляющих по сути отказ от действительного познания /широкий
диапазон версий: от концепции творения человека Богом и до пресловутых инопланетян/.
Приведенные выше версии антропогенеза следует рассматривать
скорее как
взаимодополняющие - ибо в настоящее время статус самоочевидной
имеет теория
полифакторности антропогенеза, объясняющая формирование человека взаимодействием
параллельных факторов трансформаций: деятельности, поведения, мышления и общения.
Уже сам генезис человечества из мира животных предопределяет то обстоятельство
/или скорее самоочевидное утверждение/, что человек никогда не сможет избавиться от
своей природной "животности" /не теряя при этом своего амбивалентного качества
"человека"/ - речь должна идти, следовательно, о мере животности и человечности в
человеке. Это инициирует традиционную проблему философии - проблему соотношения
природного и человеческого в человеке /что человек больше: животное или человек и каков
статус этих оснований ?/ Обращаем внимание, что соотносится с "природным" не
"социальное", являющееся лишь одним из аспектов значений "человека", а именно
"человеческое" как суммативное обозначение духовных /метафизических/, социальных,
рациональных и экзистенциальных параметров "не-животного" в человеке. Как и всякое
дихотомическое затруднение, эта проблема имеет три фундаментальных способа своего
решения /и множество промежуточных вариантов/.
Во-первых, это сапиентное
решение, которое полагает доминирование /и
перманентную борьбу/ духа, начал разума, нравственности, социальности и ответственности
в человеческой природе с животными началами /неконтролируемыми инстинктами,
безответственностью и т.п./ "Жизнь есть борьба между тем, что хочу "Я” и что хочет то
животное, в котором "Я" обитаю" - так афористично охарактеризовал эту извечную
ситуацию Вильгельм Виндельбанд в работе "О свободе воли". /5/ Большинство философов
постулирует преобладание человеческого в человеке, различаясь лишь квалификацией
искомого
"человеческого".
Традиционно,
как
уже
отмечалось,
это
разум,
формоопределяющее начало человеческого мира /Аристотель, Декарт, Локк, Спиноза и
мн.др./ Не менее устойчива интерпретация "человеческого" как "души", "духа" - нравственно-ценностного начала, отмеченного печатью разума, свободы и уникальности - об этом
говорит практически вся религиозная и морализующая философия. Также к сапиентному
решению относятся концепции, социологизирующие человеческую природу. Действительно,
ведь "социальность", "общественность" есть формы сугубо человеческие. Уже Аристотель
дал человеку квалификацию "политического животного". Рассматривали человека как
"производную" от общественных процессов и Мандевиль в "Басне о пчелах" , и Гоббс в
"Левиафане" и мн. др. Однако наиболее метафизическое /концептуальное, сущностное/
воплощение социальной интерпретации человеческой природы мы можем встретить у Карла
Маркса в его знаменитом шестом тезисе о Фейербахе:"...сущность человека не есть абстракт,
присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность /ансамбль
- В.К./ всех общественных отношений"/14,с.3/. Даже собственно природное в человеке, как
считал Маркс, социализируется, приобретает общественную значимость и общественные
формы своего выражения.
Во-вторых, это натуралистическое решение, которое полагает качественное
доминирование животных начал в человеке. Философы, придерживающиеся этого решения,
признают самоочевидное
отличие человека от животных, но утверждают о чисто
количественном характере этого отличия /типа: человек, может, чуть умнее,
дисциплинированнее, общительнее и пр./ В древности к натуралистической интерпретации
тяготели даосы, стоики, киники и др., в Новое время такую тенденцию в понимании
человеческой натуры можно найти в некоторых вариантах материалистической философии
/Ламетри с его "Человеком-машиной"/, в XIX веке - это вульгарный материализм /Фогт,
Моллешот, Бюхнер/. В нашем столетии натуралистические интерпретации человека
предложены фрейдизмом и"социобиологией".
В-третьих, это ко-экзистенпиальное решение, которое полагет принципиальную
паритетность двух сторон в человеке, их сосуществование как параллелизм. Подобную идею
мы можем встретить у Р.Декарта в его учении о человеке как существе, сочетающем в своем
существовании две субстанции: мышление и физическую протяженность /тело/. Аналогичные идеи мы можем встретить и у М.Шелера, который рассматривал человека как
дуалистическое существо, являющееся частью мирового порыва и тем самым
инкорпорированное в поток органической жизни, но, вместе с тем, и обладающее духом способностью к самоопределению, выбору, к трансформации "энергии" нижних сфер бытия
в высшие формы существования /абсолютные ценности/.
Ко-экзистенциальное решение в концептуальном виде представлено у
Хенгстенберга: “Два понятия ко-экзистируют, если одно не может существовать без другого,
однако при этом одно не может быть выведено из другого, но каждое из них способствует
существованию другого: они “обеспечивают бытее друг друга” и являются равными по
происхождению. Ко- экзистирование означает глубочайшее единство и одновременно
неизгладимость различий сосуществующих понятий... Ко-экзистированию каждый раз
соответствует... ко- эссенциальность /сосущность: закон взаимного сохранения целостности
бытия как такового каждого из партнеров/... Категории ко-экзистирования и коэссенциальности гарантируют глубочайшее единство всех бытийных фондов самых
различных ступений бытия в человеке, но в то же время исключают возможность выведения
этих бытийных фондов различных ступеней одного из другого, предотвращая, т.о., ложный
эволюционизм”/23,с.232-233/.
Завершая лекцию можно следущим образом суммировать ее итоги. 1. философская
антропология является одной из форм современного философского знаниния и представляет
собой концептуальную рефлексию над возможными предельными значениями человеческого
существования. 2. Определение “качества” человеческого бытия должно учитыват два
фундаментальных обстоятельства: как органическую встроенность человека в
эволюционный ряд /имманентные определения/, так и его беспрецедентность,
эмерджентность. 3.Проблема соотношения природного и человеческого в человеке может
быть прояснена на принципах ко - экзистирования и коэссенциальности.
ЛИТЕРАТУРА
1.Агацци Э. Человек как предмет философии. - ж.В.Ф., 1989, №2.
2.Бердяев Н.А. Человек и машина. - ж.В.Ф., 1989, №2.
3.Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. - М., 1995.
4.Веркор Люди или животные? // Избранное. - М., 1990.
5.Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. - М., 1995.
6.Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. - М., 1990.
7.Докинз Р. Эгоистичный ген. - М., 1993.
8.Кассирер Э. Эссе о человеке. - ж.Вестник МГУ, Сер.7, 1993, №1
9.Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. - М.,1983.
10.Ламсден Ч. и др. Генно-культурная коэволюция... - ж.Человек, 1991, №3.
11.Лоренц К. Агрессия. - М., 1995.
12.Лоренц К. Эволюция и априори. - ж.Вестник МГУ, Сер.7, 1994, №5.
13.Мамардашвили М.К. Проблема человека в фил-фии // О человеч. в человеке. - М., 1991.
14.Маркс К., Энгелс Ф., Сочинения, т.3. - М., 1955.
15.Рьюз М., Уилсон Э.О. Дарвинизм и этика. - ж.В.Ф., 1987, №1.
16.Стартр Ж. - П. Бытее и ничто /извлечения/ // Человек и его ценности. ч.1. - М., 1988.
17.Семенов Ю.И. На заре человеческой истории. - М., 1989.
18.Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. - М., 1973.
19.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987.
20.Циолковский К.Э. Утописты. Живая вселенная. - ж.В.Ф. 1992, №6.
21.Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти... - М., 1991.
22.Леви-Строс К. Структурная антропология. - М.,1983.
23.Это - человек. Антология. - М.,1995.
24.Алексеев В.П. Становление человечества. - М.,1984.
25.Барулин В.С. Социально-философская антропология. - М.,1994.
26.Васильев Г.Н. и др. Человек: генезис Духа. - СПб,1994.
27.Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. - М.,1973.
28.Губин В.Д. Проблема человека в современной философии. - М.,1990.
29.Денисов С.Ф. Разум и рассудок в структуре человеческой активности — Томск 1993.
30. Денисов С.Ф.,Денисова Л.В. Человеческое и животное в человеке. - Омск, 1996.
31.Джохансон Д.дИди М. Люси. Истоки человеческого рода. - М.,1984.
32.Игнатьева И.Ф. Антропология техники... - Екатеринбург, 1992.
33.Какабадзе 3.М. Проблема человеческого бытия. - Тбилиси, 1985.
34.Красиков В.И. Метафизика самоопределения.-Кемерово; 1995.
35.Красиков В.И. Один или вместе ? гл.1. - Кемерово, 1993.
36.Красиков В.И. Человек на пути встречи с самим собой. - Кемерово, 1994.
37.Кругликов В.А. Образ "человека культуры". - М.,1988.
38.Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности. - Ижевск, 1993.
39.Культура, человек - картина мира. - М.,1987.
40.Ладыгина-Коте Н.Н. Предпосылки человеческого мышления. - М.,1969.
41.Лейбин В. "Модели человека" и образ человека. - М.,1982.
42.Линден Ю. Обезьяны, человек, язык. - М.,1981.
43.Макаров Е.М. Проблема человека в истории философской мысли. - М., 1986.
44.Марков Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета. -СПб.1993.
45.Мещеряковы Б. и И. Введение в человекознание. - М.,1994.
46.Моисеев Н.Н. Мир человека. - М.,1993.
47.Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. - М.,1990.
48.О человеческом в человеке. - М.,1991.
49.Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. - М.,1995.
50.Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. - М.,1973.
51.Проблемы антропосоциогенеза. - М.,1983.
52.Проблема человека в западной философии. - М.,1988.
53.Проблема человека в современной философии. - М.,1969.
54.Проблема человека в традиционных китайских учениях. - М.,1983.
55.Родин С.Н. Идея коэволюции. - Новосибирск, 1991.
56.Сержантов В.Ф., и др. Человек как предмет философского ...познания. - Л.,1980.
57.Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. - Л.,1990.
58.Симонов П.В. Междисциплинарная концепция человека. - М.,1989.
59.Степин В.С. Философская антропология и философия науки. - М.,1992.
60.Уайт Э.,Браун Д.М. Первые люди. - М.,19787
61.Филатов В.П. Научное познание и мир человека. - М.,1989.
62.Философская антропология.... Тезисы 8-й ежегод. конференции каф. фил-фии РАН.-М.,
1995.
63.Философские перспективы человека. - М.,1993.
64.Фролов И.Т. Перспективы человека. - М.,1983.
65.Человек в системе наук. - М.,1989.
66.Человек: внутреннее и внешнее. - Ижевск, 1993.
67.Человек и его бытие как проблема современной философии. - М.,1978.
68.Человек как философская проблема: Восток - Запад. - М.,1991.
69.Эволюция генома. - М.,1986.
70.Ярошевский В.А. Размышления о человеке. - М.,1984.
71.Волков Ю.Г. Поликарпов В.С. Интегральная природа человека... - Ижевск, 1993.
72.Орлова Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию... - М.,1994.
73.Природа и дух: Мир философских проблем. Кн.1. Человек в мире и мир человека. СПб.1995.
74.Бальсевич В.К. Феномен физической активности... - ж.В.Ф., 1981, № 8.
75.Беляев Д.К. О некоторых факторах эволюции гоминид. ж.В.Ф.,1982,№ 8.
76.Губанов Н.И. и др. Биолог. и социал. детерминация способностей. - ж.Ф.Н., 1988, № 12.
77.Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики.-ж.В.Ф., 1995, №8.
78.Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского анализа. -- ж.Ф.Н., 1989, №11.
79.Жаров Л.Ё. Проблема человеческой телесности в философском знании. - ж.Ф.Н.,1985, №
1.
80.Игнатьев В.И. Социобиология человека... - ж.В.Ф., 1985, № 10.
81.Казначеев В.П..Спирин Е.А. Феномен человека... - ж.В.Ф., 1988, № 7.
82.Карпинская Р.С. Биологический редукционизм и мировоззрение. -ж.В.Ф., 1979, №11.
83.Карпинская Р.С. Человек и природа - проблемы коэволюции.-ж.В.Ф., 1988, № 7.
84.Карцева Г.Б.,Ребеко Т.А. Человек как предмет ...исследования. - ж.В.Ф.,1988, № 7.
85.Кирилленко Г.Г. Самосознание и личность-р.ж. Обществ, науки в России,сер.3,1992, № 4.
86.Красиков В.И. Предельные значения в философии. – Кемерово, 1997.
87.Кутырев В.А. Человек и мир... -ж.Философ. и социологическая мысль, 1991, № 7.
88.Лаке Дж. О множественности человеческой природы, -ж.В.Ф.,1992,№10.
89.Лузгин В.В. Становление самосознания в процессе антропогенеза. -Казань 1989.
90.Любутин К.Н. Человек в философском измерении. - Свердловск,1991.
91.Майер Э. Человек как биологический вид. - ж.Природа,1973,№12; 1974, № 2.
92.Моисеев Н.Н. Человек во Вселенной и на Земле.-ж.В.Ф.,1990, № 6.
93.Нуйкин Н.С. Биологическое и социальное в эстетических реакциях.-ж.В.Ф.,1989,№7.
94.Оконская Н.Ё. Философская антропология... -ж.Вестник МГУ, сер.7, 1992, № 5.
95.Ойзерман Т.И. Homo sapiens преодолевает свою видовую ограниченность. - ж.В.Ф.,1988,
№ 4.
96.Павленко А.Н. Бытие у своего порога. Исток, -ж.Человек,1994, № 3.
97.Петров М.К. Человек и культура в научно-технической революции. -ж.В.Ф., 1990, № 5.
98.Рикер П. Человек как предмет философии.- ж.В.Ф., 1989, № 2.
99.Румянцева Т.Г. Современ. этап исследований... человеч. агрессивности. - ж.Ф.Н., 1989,
№11.
100.Соколов А.В. Миф о природном равенстве способностей... - ж.Вест. МГУ, сер.7, 1991, №
4.
101.Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока. -ж.В.Ф., 1991, № 3.
102.Хан В.С. Структура практики и способ мышления...- ж.Вестник МГУ, сер.7, 1993, № 1.
ЛЕКЦИЯ №43: ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ: ИХ СТАТУС В
ФИЛОСОФИИ И “ТЕХНОЛОГИИ” ПРОЯСНЕНИЯ
Содержание лекции.
1.Статус экзистеициальинх проблем в философии.
2.Проблема смыслов жизни и смерти.
З.Смыслы судьбы и свободы, любви и счастья.
Экзистенциальные проблемы и варианты их решения являются теми темами,
посредством которых философия может непосредственно входить в интимные сферы любого
человека, находя там живейший отклик. Экзистенциальные проблемы возникают, рано или
поздно, в жизненном опыте любого мало-мальски самосознающего индивида. Суть их
заключается в состоянии смысловой неопределенности в отношении фундаментальннх
ориентаций и мотиваций человеческого поведения, которое /состояние/ требует личностного
прояснения.
Философия издревле обращала свое внимание на эту, мотивационно-постулативную,
сферу человеческой жизнедеятельности. "Практическая” или моральная философия всегда
присутствовала в истории философии как необходимая сторона и следствие учений о бытии,
познании, а версии самоопределения человека корректировались с исходными базисными
допущениями философов, предлагаввих те или инные модели мироздания. /см.4/ Однако
впервые экзистенциальные состояния человека, т.е. состояния жизненного самоопределения
и выбора, стали объектом концептуальной рефлексии у Серена Кьеркегора, а позднее в
экзистенциализме. Именно здесь они приобрели качественно новый метафизический статус,
став предметом иного, нежели традиционный, способа философствования экзистенциального подхода. Если ранее основополагающие мотивации и ориентации
человека рассматривались как производная сторона в мироотноюении, следствие
причиняющего действия внешних обстоятельств, то суть экзистенциального подхода
заключается в нолагании состояний проживания человеком мира как фундирующих
/определяющих/ для возможных значений картин мира /"бытие есть коррелят интерпретаций
бытия"/.
Философская рефлексия в рамках этого подхода названа и направлена прежде всего
на фрустрационные /от латин. frustratio - неудача, тщетная надежда/ состояния субъекта
/типа: озабоченность, тревога, неудовлетворенность, отчаяние и т.п./, но не вызванные
явными внешними причинами /болезнь, война, экстремальные ситуации/. Философская
рефлексия стремится здесь к экспликации тех смыслов-ценностей /экзистенциалов/,
отсутствие или непроясненность которых для субъекта и инициируют подобные состояния.
Выстраивается ряд возможных /и желательных/ интерпретаций /значений/ подобных
экзистенциалов /типа “смысл жизни”, “свобода”, “счастье” и т.п./, из которого затем
осуществляется выбор и полагание некоторых из них, признанных пригодными для
мотивационно - ценностной “терапии” фрустраций “этой субъективности”, на роль
ключевых жизненных ориентиров. Такова схема экзистенциальной рефлексии, которая была
присуща человеческому самосознанию изначально, но лишь относительно недавно обрела
понятийные средства своего самостоятельного выражения философской теории.
Статус экзистенциальных проблем в современной философии отражает
радикальные
изменения
в
самом
характере
философствования.
Эволюция
трансцендентальной позиции привела к изменению демаркаций внутри философского
знания. Вместо значений “мира”, “бытия”, “сущности” системообразующими значениями
новых типов философии /философская антропология, феноменология, экзистенционализм,
лингвистическая философия и пр./ стали значения “человека”, “существования”, “личности”,
“сознания”. То, что полагалость ранее сугубо персоонально - человеческим, считалось
объектом интиреса этики или психологии, преобрело онтологический статус, ибо
“антропологизировалась” и “персонализировалась” сама философская онтология - значения
мира стали интерпретироваться как субъектные, радикально зависимые от субъекта.
Вместе с тем, осталась и прежняя философская онтология с ее отстраненно объективными значениями “бытия вообще”, “пространства”, “времени” и т.п. Возникла
ситуация двойственности онтологий: традиционно - объективистских и экзистенциальных
/или трансцендентально - субъективистских/. Поэтому и статус экзистенциальных проблем
также двойственен - все зависит от того, в рамках какого способа философствованья они
рассматриваются. Мы полагаем, что они имеют антрополого-онтологический статус, т.е.
представляют /репрезентируют/ в проблемной плоскости качество человеческого бытия.
Этот тезис аргументируется следующим образом.
Во-первых, можно утверждать, что особенным качеством /спецификацией/
человеческого бытия является его способность к самоутверждению себя в значимых формах,
к созданию и реализации смысла. Это следует понимать итак: природа человеческого
сознания интенциональна - т.е. все субъективные акты имеют “в себе” имплицитно свой
значимый объект - человек не может о - значивать /наделять значениями/. Стремление к
смыслу является тем suigeneris, производящей причиной, которая образует саму "ткань"
человечеожого мира. Быть – значит генерировать значения /смыслы/. Соответственно,
"реальность" человека - это всегда реальность значений.
Во-вторых, сама "проблемность" есть естественное и перманентное состояние
человека. Нельзя представлять себе дело так, что человек может когда-либо окончательно
решить одни экзистенциальнне проблемы и перейти к другим. Если такое возможно в
технической деятельности, то это невозмежно в человеческом существовании, понятом в
метафизическом /сущностном/ аспекте. Человек по своей природе проблематичен - что
проистекает иэ его фундаментальной особенности, о которой в один голос говорили
философы от Пико делла Мирандолы до Арнольда Гелена - его неопределенности,
отсутствии специалиэации и программируемости. Отсюда постоянный веер возможностей
/человек - имманентная "точка бифуркации"/; постоянное о-пределение /наделение
пределом/, означивание их и выбор. Ситуация же неопределенности, рефлексия над ней и
выбор - это метафизическое
имманентных условий свободы. Проблематизированное
существование тем самым и есть свободное существование. Нет свободы без проблем - это
сопряженнне, ко-экзистенциальные понятия.
Таким образом, как мы смогли убедиться, экзистенциальные проблемы
действительно фундируют антропологическую онтологию. Однако в силу описанной выше
двойственности в мировой философии, когда наряду с традиционной онтологией существует
и экзистенциально-антропологическая, необходимо осознанно и четко определить как
позицию исследователя, так и соответствующий статус обсуждаемых здесь проблем.
Приступая к содержательному выяснению некоторых важнейших экзистенциальных
проблем, следует особо обратить внимание на: во-первых, их радикальный смыслосубъективный характер, другими словами, нет и не может быть /неопределенность
человеческого бытия!/ одного, "сакрально-метафиэического" смысла - интерпретация
каждый раз легитимируется только жизненной реализацией определенного смысла
конкретным субъектом;
во-вторых, вследствие этого может быть предложено не
теоретическое решение проблемы, - они имманентно возобновляемы, - а прояснение
возможного ряда их значений, где выбор и полагание определенного значения в качестве
"жизненного решения" принадлежит исключительно конкретным субъектам.
Проблема смысла жизни бееспорно является конституирующей для всего комплекса
экзистенцйальных проблем. Его определение всегда требует саморефлексии над жизиенным
контекстом конкретной индивидуальности. Философия может лишь эксплицировать
технологию его определения, которая включает в себя, по крайней мере, два непременных
"компонента" - необходимые условия для самоустанавливания рефлексирующим человеком
"своего” мобилизующего, действенного "смысла жизни".
Первый компонент - это полагание /т.е. утверждение/ некоторого "сверсмысла" определенных метафизических объяснений окружающего мира, выступающих мотивацией
надындивидуального порядка, которая легитимирует индивидуалыный смысл жизни.
Французский социолог Эмиль Дюркгейм, написавший классический труд по исследованию
причин самоубийств, не преминул особо отметить это обстоятельство: "Если наше сознание
обращено только на нас самих, то мы не можем отделаться от мысли, что в конечном счете
все усилия пропадают в том "ничто", которое ожидает нас после смерти. Грядущее
уничтожение ужасает нас ... жизнь терпима только тогда, если вложить в нее какое-либо
разумное основание," поэтому "... в силу своего психологического устройства человек не
может жить, если он не прилепится духовно к чему-либо его превышающему и способному
его пережить..." /2,с.186,187/.
Полагание целесообразности "своей" жизни скоррелированю, таким образом, с
полаганием целесообразности вселенной, а также с некоторыми культурными, социальными,
религиозными ценностями. Полагание "сверхсмысла" может осуществляться в самых
разнообразных формах: трансцендентной /"Бог", "абсолют", "мировой разум"/, традиционной
/ценности традиции - "родина", "семья", "нация" и т.п./, идеологической /"коммунизм",
"свободное открытое общество"/, метафизической /"человечество", "самосовершенствование
Я","борьба добра и зла во вселенной" и мн. др./
"Сверхсмысл" является тем непременным фоном, полем предельных значений, на
котором только и возможно прояснение и формулирование индивидуального смысла жизни.
Вторым компонентом "технологии" определения смысла является регулятивная идея "особой
жизненной задачи", которая требует: а/непременного устанавливания формы связи между
положенным ранее "сверхсмыслом" и индивидуальными целями, последние должны быть
метафизическими "проекциями" фувдаментальных ценностей - в личностно-мотивационную
сферу; б/эта "проекция" устанавливает статус "специфического значения" /может быть и не
"овержважного", но непременно "необходимого"/ -со-реализации в дайной индивидуальной
жизни некоторого значимого аспекта "общего хода вещей", причем эти действия человека не
пропадут втуне, а будут как-то фиксированны в сущем, оставят след /в памяти
родственников, в "памяти поколений", "на скрижалях истории” и т.п./
Также возможна классификация значений ивдивидуального смысла по его
корреляции с наличными в общественном сознании группами ценностей. Дело в том, что
каждый человек вовсе не обязан сам, рефлексивно, заниматься "технологией смысла". К
тому же многие на это просто не способны. Как правило, "массовый человек” выбирает
некоторые, наличные в культуре, ценности - значимости /смыслы/ и ответственно реализует
их своей жизнедеятельностью. Речь идет о трех группах ценностей/9,с.170-174/.
1.Созидательные ценности, которые реализуются в продуктивных действиях,
творчестве в самых разных областях человеческой активности.
2.Ценности переживания, которые ориентируют человека на поиск эстетического
/прекрасного, гармоничного, величественного и т.п./ в природе, искусстве, себе,
окружающих людях - для непосредственно-эмоционального /а потому и наиболее сильного
по интенсивности/ переживания природно-социально-человеческого совершенства, - того же
"сверхсмысла", но явленного, так сказать, иррационально. Проживание эстетических
ценностей инициирует те же мгновения "творческого инсайта", как и в случае реализации
созидательных ценностей, - соответственно, характеризуемы аналогичным интелдектуальновмоцио-нально-волевым подъемом, ясностью понимания смысла, пронзительной остротой
чувства "бытия-в-мире", неким подобием всеведения и т.п.
3.Ценности отношения в сравнении с первыми двумя группами привлекательны,
однако ориентация на них поддерживает силы довольно-таки большого количества людей,
которие не способны к созиданию либо эстетически глухи. Речь идет о ценностях терпения:
"готовности принять свой удел", "нести свой крест", в любых условиях сохранять
человеческое достоинство и т.п.
Проблема осмысления смерти напрямую сопряжена с предшествующей уже в силу
того обстоятельства, что значение "смерти" является негативным термином в бинарной
оппозиции "жизнь-смерть". Однако как раз поэтому исследователи /историки, культурологи,
философы/ ранее с меньшей охотой эксплицировали значения "смерти" из латентных систем
ценностей /коллективных представлений/.
Смыслы "смерти" разнятся в зависимости от степени автономности и
рефлексивности индивидуального сознания в истории культуры. Можно выделить три
доминирующих значения "смерти". 1.Смерть -составляющая жизни естественная
неизбежность. "Все умрем" - максима
коллективных представлений народной "толщи" от
архаичных времен вплоть до наших дней/1,с.37-59/. Подобное спокойисе отношение к
смерти, в том числе и собственной, как к неприятному, но обыденному явлению обусловлено
низким уровнем персонализации и свидетельствует о неспособности артикулировать свою
индивидуальность в массиве коллективной жизни. 2.Смерть - табуированная
неприемлемость. Этот негативный смысл производит автономизировавшаяся, но
нерефлексивная индивидуальность. В философской литературе ее обозначают как
"количественную" /внешнюю, формальную/ индивидуальность. Эта ивдивидуальность
акцентирует свой экзистенциальный интерес только на своей отличности от других и своей
отдельности, однако не способна к самоанализу, напряженной работе самосознания. Это
"атомизированная" индивидуальность, составляющая большую часть населения
современного индустриального общества. Во многом это "одномерные люди", как говорил
Герберт Маркузе /6/, ибо индивидуальность у них "внешняя”, скопированная со стандартов
массовой культуры, а не итог самоформирования. А поскольжу доминирующими
ценностями для индивидуальности в современной массовой культуре являются
"оригинальность", "яркость", "успех", постольку смерть воспринимается как величайшая
несправедливость, обессмысливающая все и вся, энтропия смысла. Отсюда "зона
умалчивания", вытеснение значений смерти на перефирию человеческого внимания и,
наряду с этим, - болезненный, острый, но скрываемый от всех и от себя, интерес к ним.
Столкновение со смертью, однако, неизбежно и проявляется в зарницах "пограничных
ситуаций" /болезни, потери близких, жизненных экстремумах/, когда индивидуальность
оказывается "перед лицом смерти". Наступает то состояние, которое философы метафорично
обозначили как "озарение экзистенцией" - когда индивидуальность может встать на путь
действительного о-смысления своей жизни - наделения ее своим, уникальным смыслом. Это
подводит нас к третьему значению "смерти". 3. Смерть как неотъемлемая конституента
"смысла жизни", индикатор степени зрелости экзистенциальной саморефлексии. В
определенной степени здесь происходит восстановление первой, имманентной
интерпретации, но уже на новой качественной ступени.
Смысл смерти для рефлексивной, самополагающей индивидуальности /"технология"
отношения к ней/ означает некоторые приобретаемые умения.
Во-первых. это умение принять идею "смерти" не как метафизическую катастрофу, а
как завершающий аккорд, необходимое подведение итогов "жизненного проекта”, экран, на
который проецируется вся жизненная целостность.
Во-вторых, это умение найти значениям "смерти" место в своем “жизненном проекте" место воображаемой точки интеграции смысла, где может быть осуществлена "калькуляция"
индивидуальных целеполаганий и резужьтатов их реализации.
В-третьих, это формирование отношения к "смерти" как к катализатору
интенсивности жизненных усилий самореализации. Знание о неминуемом конце должно
стать сильнейшей мобилизующей эмоцией, активизации жизненного ритма, "уплотнения”
смысловой насыщенности индивидуального прожипания.
Проблема смысла "судьбы” заключается в определении отношения человека к
факторам, детерминирующим его жизнедеятельность. Экзистенциальная категория "судьбы"
представляет собой многозначное образование, содержащие в себе многие имплицитные
смысловые слои, передаваемые культурной традицией. Поэтому это одновременно и
симбиотическое понятие, синтезирующее значения "необходимости" и "случайности",
"общего" и "индивидуального"; и концептуальная метафора, сопрягающая смысл
предопределения /трансцендентного или естественного/ с образами культурномифологического характера: нитей судеб, которые ткут Мойры; записями в книге Судеб;
некоторыми существами, персонифицровавшими человеческие судьбы /типа "гениев" в
римской мифологии/.
Соответственно, определяя значения "судьбы", мы должны учитывать эти
потаенные
смыслы.
При
первом
приближении
"судьбу"
можно
назвать
индивидуализированной необходимостью, типизованной случайностью. Или, более
развернуто: судьба - это случайность как явленность /"выпадание" как в игре в "кости"/
условий элементу закономерно взаимодействующего множества. В каких значениях
представим смысл "судьбы" ?
Во-первых, это значения судьбы, представимые в вопросе: "Где мне выпало родиться
?" Природные, экологические условия, в которых доводится проживать человеку, оказывают
существенное влияние на длительность его жизни, на объем усилий, затрачиваемый на
выживание /которые отвлекаются из других сфер человеческой активности: ментальной,
коммуникативной и т.п./ Природно-экологическое окружение, таким образом, существенно
ограничивает решения индивида корректируют их /буря, землетрясение, просто скверная
погода/.
Во-вторых, это значения биологической судьбы, представленные в вопросе: "От кого
мне выпало родиться ?" Сейчас уже стала, похоже, неоспоримой идея о существенном, если
не важнейшем, влиянии генетической наследственности на физические и ментальные
способности индивида - по крайней мере именно
она определяет решающие
"стартовые условия" реализации /и даже самой возможности/ индивидуального "жизненного
проекта".
В-третьих, это значения социальной судьбы, представимые в вопросе: "В каком
обществе и в какое время мне выпало родиться ?" Это наиболее явственные, т.е.
самоочевидные значения судьбы, которым традиционно приписывают фатальные
квалификации. Утверждают, что от характера социальных порядков и ментальных структур
общества целиком зависит судьба индивида. Это бесспорно, но в отношении неактивистских и нерефиексивных индивидуальностей, выбирающих /а вернее "ведомых"/
образы жизни: "конформизм", "обрядность", "отступление" и т.п. /5,с.140/
И наконец, в-четвертых, это значения судьбы как "иррационального выпаданя результата действия больших статистических закономерностей, когда значимое для человека
событие случается /от "случай"/, типа: дорожно-транспортные происшествия, которые есть
"выпадание-следствие" множеств автомобилистов и пешеходов, являющихся во многом
иррациональными существами, тогда как правила дорожного взаимодействия
предполагают действия рациональных существ; несчастные случаи; техногенные
катастрофы; криминальнне проишествия и мн. др.
Как мн могли убедиться, значения судьбы создают весьма фаталистические
настроения, т.е. установку на пассивность, ставя под сомнение саму возможность
исполнения индивидуального "жизненного проекта”. Экзистенциальный анализ в пику этому
может предложить "технологию" отношения к судьбе рефлексивной, активистской
индивидуальности. Она выразима в максиме: "Принимать судьбу как "свое иное", материал
переформирования предопределения в самоопределенность". Неконтролируемая судьба,
даже самая благоприятная для меня, всегда будет противостоящим, диктующим началом,
отношение к чему я должен изменить. Изменяя себя, я имею шанс изменить судьбу.
Проблема смысла свободы заключается в определении субъектом диапазона
возможностей для самореализации. "Свобода" занимает особое место среди
экзистенциальных категорий в силу ее связи с квалификациями социально-политических
состояний индивидов и групп. "Свобода" - это не только метафизическое понятие, но и
весьма влиятельная социальная идея, органическая "составляющая” многих исторических
типов ментальностей, мощная мобилизующая "значеиие-ориентация" социальных
преобразований и столкновений. Это обстоятельство определяет два аспекта значения
"свободы": социальный и метафизический. Рассмотрим их последовательно.
Социальный аспект "свободы" означает ее интерпретацию в смысловом
пространстве отношений и взаимодействия множества участников: индивидов, групп,
общественных институтов, идей и норм. Идея свободы развивается в социальной философии
в рамках двух установок: индивидуалистской и коллективистской.
"Индивидуалистские теории берут в качестве исходного пункта изолированных
индивидов,
характеризуемых
определенными
естественными
правами
и
целеориентированной рациональностью: эти теории стремятся истолковать политические
институты ... как результат некоего договора /контракта/ между автономными иидивидами...
Свобода здесь есть, по существу, свобода делать то, что я хочу"/7,с.12/.
Это так называемая "отрицательная свобода" - свобода от внешнего принуждения и
свобода произвола, если /и это главное требование/ она совместима со свободой другого в
соответствии со всеобщим законом. Иначе
говоря, индивидуалистский смысл свободы
заключается в максиме:"Позволено все, что не запрещено законом" /который призван
выражать естественные права каждого: на жизнь, собственность и т.п./.
Коллективистские теории свободы исходят из альтернативных посылок в своих
утверждениях - изначальным является "общество", которое через культуру, традиции,
социальные институты конституирует сами индивидуальности и их свободы.
Поэтому “даже как индивидуальная свобода это свобода должна иметь
коллективный характер или, по меньшей мере, существенный коллективный аспект,
выражающийся и проявляющий себя в способе, каким индивид участвует и вносит вклад в
коллективную практику своего общества. Тогда первоначальным вместилищем свободы
будет не изолированный индивид, а общество, которое есть среда индивидуации через
социализацию; свобода должна мыслиться как в конечном счете коренящаяся в структурах,
институтах, практике и традициях более крупного социального целого". Понятие "свобода”
предполагает, таким образом, нормативный смысл, "ибо это понятие уже не просто выражает
отсутствие внешних препятствий, которые могут помешать субъекту делать то, что он хочет;
до некоторой степени оно означает здесь также и особый путь, каким действующие лица
приходят к решению о том, что они хотят делать"/7,с.13/.
Метафизический аспект "свободы" означает интерпретацию этой категории в
онтологическом, антропологическом и экзистенциальном контекстах. контекст полагается
тжпом философствования, утверждающим приоритетными "сущности" в картине мира
/"дух", "материя", "природа", "Бог" и мн. др./ - т.е. некоторый уииверсаяьнке абстракции.
Речь идет об эссенциалистских типах онтологий. Здесь свобода - это осознанная
необходимость, действия человека в диапазоне тех возможностей и тех обуславливающих
координат, которые могут предоставить ему природа или Бог.
Второй и третий контексты характерны для трансцендентального типа
философствования - это значения "трансдентального субъекта" - значения человеческого
"существования" в его объективных /культура/ и субъективных /индивидуальное сознание/
формах. Свобода здесь понимается как свобода человеческого сознания конструировать
значения рядов причинности внешнего мира. Поскольку, как полагал Кант, упорядочивает
значения опыта наш разум, классифицируя их по некоторым схемам, которые он сам же
производит /правда, спонтанно/, постольку он и определяет значения "всеобщности" и
"необходимости" для нас. Поэтому рефлексивный разум может переформировывать
фундаментальные значения наших картин мира в сторону приоритета свободы. Или, как говорил Сартр, если вам не дано или отменить реальность, то мы способны, по крайней мере,
изменить отношение своего сознания к ней. Свобода здесь есть путь самосозидания свободы.
Проблема смысла любви есть проблема реализации человеком "ценностей
переживания". "Любовь, - как пишет об этой проблеме Виктор Франкл, - это "переживание"
другого человека во всем его своеобразии и неповторимости". / 9 с.244/ Франкл выделяет три
возможных типа отножения к Другому, личности любимого человека, сообразно
представлению о трехслойной структуре персональности.
"Самый примитивный подход относится к самому внешнему слою: это
сексуальное отношение. Физическая внешность другого человека оказывается сексуально
возбуждающей, и это возбуждение вызивает сексуальное влечение к сексуально
привлекательному партнеру, непосредственно воздействуя на физическое существо
человека. На ступеньку выше стоит эротическое отношение. Для целей нашего анализа мы
четко разграничиваем эротику и сексуальность. Эротическая предрасположенность означает
не просто сексуальную возбудимость, подверженность сексуальным влечениям. Это
отношение исходит не только из сексуального возбуждения и провоцируется не только чисто
сексуальной привлекательностью партнера. Если мы считаем физическую сущность
партнера его внешним слоем, то можно сказать, что эротически предрасположенный партнер
проникает глубже того, кто озабочен лишь сексуально. Эротика проникает в следующий,
более глубокий слой, входит уже в психическую сферу другого человека. Такое отношение к
партнеру, рассматриваемое как одна из фаз взаимоотношений с ним, соответствует тому, что
обычно называют "сильным увлечением". Физические качества партнера возбуждают нас
сексуальио, но в то же время мы увлечены и другим - психическими его достоинствами.
Увлеченный человек находится уже не просто в состоянии физического возбуждения; скорее
возбуждается его собственно психологичесжая эмоциональность - она возбуждается особой
/но не единственной в своем роде/ психической организаци партнера, скажем, какими-то
конкретными чертами его характера. Итак, чисто сексуальное отношение направленно на
физическую сущность партнера и не способно идти дальше этого уровня. Эротическое
отношение, "отношение увлеченности", направленно
не только на физическую
сущность, но оно еще не проникает в сердце другого человека. Это делается только на
третьем возможном уровне отношений: на уровне самой любви. Любовь /в самом узком
смысле этого слова/ представляет конечную стадию эротического отношения /в самом
широком смысле этого слова/, т.к. только она проникает наиболее глубоко в личностную
структуру партнера. Любовь представляет собой вступление во взаимоотножения с другим
человеком как с духовным существом. Духовная близость партнеров является
достижимой формой партнерства. Тому, кто любит, уже недостаточно больше для
возбуждения соответствующего физического или эмоционального состояния - его понастоящему затрагивает только духовная близость партнера. Любовь, таким образом,
является вхождением в непосредственные отношения с личностью любимого, с его
своеобразием и неповторимостью"/9,с.246-247/.
Проблема смысла экзистенциальной неповторимости заключается в выявлении
специфики отношений индивидуального и типизованно-совместного в человеческом бытии.
Неповторимость или уникальность принадлежат к важнейшим экзистендиалам человека в
том мировидении, которое исходит из онтологического приоритета "существования" перед
"сущностью". Ранее философы признавали за индивидуальным человеком физическое,
ментальное, психическое своеобразие в некоторой диапазоне вариаций, но в рамках
единого человеческого типа как набора качеств, очерчивающих его в принципе
единообразную природу. Современные же философы-экзистенциалисты вводят качество
неповторимости в само определение человеческого бытия /Dasein,"для-себя-бытие"/ - оно в
принципе нетипизуемо, а есть всегда каждый раз неповторимое образование, которое и
передать в формализовнно-обобщающем виде нельзя, отсюда и обозначеиия - "это-бытие",
"вот-бытие".
Подобное обстояние дел возникает в силу нового качества человека в сравнении с
предшествующими бытийными формами, которое изменяет отношение между частью
/индивидуальностью/ и целым /"идеальным типом"/. Дело в том, что сам "идеальный тип"
человека есть неопределенность и неопределимость. Конечно, мы говорим не о его
физическом, а о его сущностном облике /значениях его духа, жизнедеятельности, целях и
пр./ Мы можем определять человека в бесконечном числе дефиниций /и "бог", и "червь", и
"дух", и "плоть" и мн. др./ - и все они будут верны. Поэтому потенциальная пластичность
(многозначность)
человеческого бытия как типа определяет "закон"
индивидуального бытия - "быть - значит отличаться".
И наконец, проблема счастья заключается в стремлении человека определить и
квалифицировать в обобщенно-итоговой форме как свои отдельные состояния, жизненные
этапы, так и весь свой земной путь в целом. Имеются, по крайней мере, четыре основных
значения "счастья", которые соответствуют и особенностям понимания этой категории в
раэнне исторические времена. Предполагается, что счастливым, во-первых, является тот,
кому сопутствует счастливая судьба; во-вторых, тот, кто познал самые сильные радости; втретьих, кто обладает наивысшими благами или, во всяком сдучае, положительным
балансом жизни, и в-четвертых, тот, кто доволен жизнью./8/
В теоретическом же отношении можно выделить три главных концепции "счастья".
Гедонистическое понимание счастья связано с реакцией человека на ту жизнь, которую он
ведет, с его субъективной оценкой жизненных обстоятельств и стремлением к их
сохранению. Гедонизм трактует "счастье" как благоприятное равновесие и преобладание
удовольствия над болью /Эпикур, утилитаризм/. Счастье, тем самым, здесь понимается
субъективно, когда человек сам, ориентируясь только на свои индивидуальные решения
/переживажия удовлетворения жизнью/, выносит окончательные суждения, квалификации
своих жизненных усилий.
Напротив этому, эвдемонистическое понимание счастья предполагает оценки своего
счастья на базе определения человеком /или заимствования из культуры/ некоторых норм
или "объективных критериев” в отношении того, что считать "счастьем".
"Счастье, - полагает Кант, - это удовлетворение всех наших желаний; экстенсивно, в
смысле их множественности; интенсивно, в смысле их степени; протенсивно, в смысле их
длительности"./цит. по 3,с.51-52/. Однако эвдемонист сам, с позиций разума, интуиции или
долга определяет круг своих потребностей и целей, которые поддаются реализации и
необходимы для полноценного счастья, отрицая многие излишества и ложные цели.
Современная интерпретация категории счастья представляет собой синтез
традиционных с добавлением идей об интенциональности всех наших субъектных актов.
Речь идет о теории “самоактуализации”, по которой счастье есть максимальная
актуализация способностей индивида, причем каждая способность /интенция/ в себя
включает имплицитно и свой предполагаемый объект деятельности. Отсюда счастье зависит
только от самого индивида - от того, как он сумеет актуализировать и задействовать весь
свой природный
потенциал. Так Карен Хорни понимает актуализацию личности прежде
всего как удовлетворение потребности в любви и понимании, определяя счастье как
достижение, которое сопряжено с деятельностью и риском /3,с.57/.
Соответственно этим трем теориям можно выделить три возможных типа
отношения людей к значениям счастья /ибо, как мы убедились, квалификации "счастья”
зависят не столько от условий жизни, сколько от отношения к ним человека/.
1."Удовлетворенное счастье" - человек считает счастьем "удовлетворение” своих
желаний и стремлений. Это человек-конформист.
2."Управляемое счастье" - человек сам полагает /устанавливает/ свои значения
"позитивного" и пути к нему, т.е. сам управляет окружающей ситуацией, ставя перед собой
разумные цели и достигая их. Это человек-прагматик.
3."Оценочное счастье" - человек переживает ощущения счастья в ходе реализации
важнейших ценностей, которые общейризнаян в качестве таковых /ценности творчества,
альтруистической деятельности, защиты отечества и т.п. Это - человек "идеи" /но не
"идеалист" в общеупотребительном смысле слова, т.к. речь идет о ценностях, реально
функционирующих в качестве не только "идеалов", но и "норм"/.
В завершение следует сказать в отношении рассмотренного следующее.
Экзистенциальные проблемы имеют не столько этический, сколько антропологоонтологический статус - т.к. представляют человеческое бытие в плоскости самовопрошания
и самоопределения. Смыслы их радикально многозначны /что сопряжено с неопределимотворческой, самоформативной природой человека/, возобновляемость их вечна,
интенционально они радикально индивидуальны - "окончательно" каждый раз решаемы
только каждым конкретным человеком.
ЛИТЕРАТУРА
1.Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - М., 1992.
2.Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. - М.,1994.
3.Категории человеческого существования. Вып.5., Страдание и счастье. - М.,1992.
4.Красиков В.И.Явь беспокойства - Кемерово, 1998.
5.Лабиринты одиночества. - М.,1989.
6.Маркузе Г. Одномерный человек. ч.1. - М.,1994.
7.Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социологос... - М., 1991.
8.Татаркевич В. О счастье и совериенотве человека. - М.,1981.
9.Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990.
10.Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода. - ж. Вопросы философии, 1992, № 8.
11.Аврелий М. Раэмышления. - Магнитогорск, 1994.
12.Аврелий А. Исповедь. Абеляр П. Исповедь. - М.,1992.
13.Бердяев Н. Философия свободы. - М.,1989.
14.Библер В.С. Нравственность...о жизненных проблемах. - М.,1988.
15.Волков А.Н. В поисках смысла. - М.,1993.
16.Воробьев С. Смерть: конец или начало? - ж.Человек, 1991, №2.
17.Вишев И.В Бессмертие человека. Реально ли оно ? -Минск, 1990.
18.Вишев И.В Проблема личного бессмертия. - Новосибирск, 1990.
19.Вишев И.В Радикальное продление жизни людей. - Свердловск, 1988.
20.Гадамер И. -Г. Актуальность прекрасного. - М.,1991.
21.Гаджиев К С. Размивления о свободе. - ж.В.Ф.,1993, № 2.
22.Гилберт П. Человеческая природа и отрайание. Реферат.- М.,1991.
23.Государев Н.А. Треугольный человек. - М.,1991.
24.Грибакин А.В. Жизненный путь... - Иркутск, 1985.
25.Гримак Л.П. Общение с собой. - М.,1991.
26.Гроф С. Трансперсональвне опыты. - ж.Человек, 1991, №5.
27.Грушин В.А. Возможность и перспективы свободы. - ж.В.Ф.,1988,№6.
28.Гуревич А.Я. Смерть как проблема // Одиссей. Человек в истории. - М.,1989.
29.Гуссейнов А.А. Великие моралисты. - М.,1995.
30.Джиоев О.И. О некоторых ...постановках проблемы смысла жизни... - ж.В.Ф., 1981, №6.
31.Дильтей В. Категории жизни. - ж.В.Ф., 1995, №10.
32.Друскин Я.С. Я и ТЫ. Ноуменальное отношение. - ж.В.Ф.,1994,№9.
33.Иванов В.И. О свободе определения и об определении свободы. -ж.Ф.Н., 1990, №11.
34.Измененные состояния сознания –р.ж. Обществ, науки за рубежом, сер.3, 1991, №5.
35.Ильенков Э.В. Свобода воли.-ж.В.Ф., 1990, № 2.
36.Исупов К.Г. Русская философская танатология.-ж.В.Ф.,1994, № 3.
37.Камю А. Бунтующий человек. - М.,1990.
38.Карпов М.М. Смысл жизни человека. - Ростов/на/Дону, 1994.
39.Кириленко Г.Г. Жизненный путь и судьба. - М.,1992.
40.Коган Л.С. Жизнь как бессмертие.- ж.В.Ф.,1994, № 12.
41.Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. - М.,1984.
42.Коган Л.Н. человек и его судьба. - М.,1988.
43.Кон И.С. В поисках себя. - М.,1984.
44.Коновалова Л.В. Счастье как классическая проблема философии, ж.В.Ф., 1982, № 8.
45.Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема. -ж.Ф.И.,1991, № 12.
46.Культин С.Е. Бессмертие: иллюзия или реальность.-ж.Ф.Н.,1991,№ 9.
47.Кузнецов А.И. Внутренний мир человека.-Екатеринбург, 1994.
48.Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.,1993.
49.Лев-Беер И. Являемся ли мы уникальными? – р.ж.Соц. и гуманит. науки, сер.3,1996, № 1.
50.Девинас Э. Философия, справедливость и любовь. -ж.Ф.Н.,1991,№ 6.
51.Лоренц К. Агрессия.- М.,1995.
52.Льюис К.С. Любовь. - ж.В.Ф.,1989, № 6.
53.Максимов А.М. Измерения свободы. - Екатеринбург, 1994.
54.Морохоева Э.П. Личность в культурах Востока и Запада.-Новосибирск, - 1994
55.Мосс М. Физическое воздействие... мысли о смерти. - ж.Человек, 1992, №6.
56.Налимов В. Вселенная смыслов. - ж.Общественине науки и современность, 1995, №3.
57.Новгородцев П.И. Анализ главнейших теорий бессмертия. // Начала. — М.,1993, № 1.
58.Ортера-и-Гаесет X. Углубление в себя и обращеиноеть вовне. - ж.Ф.Н., 1991, № 5.
59.Ортега-и-Гассет X. Человек и люди // Дегуманизация искусства. -М.,1991.
60.Паскаль Б. Мысли. - М.,1994.
61.Петровские А.В. и В.А. Индивид и его потребность быть личностью. - ж.В.Ф., 1982. № 3.
62.Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.,1994.
63.Рабинович В. "...До смерти хочется жить”.- ж.Социол. исследования. - СПб, 1993..
64.Рязаяцев С. Философия смерти. - СПб,1994.
65.Салин Ю. Фундаментальные ценности человечества. - ж.Общ. науки и современ. 1995, №
4.
66.Самоубийство и эвтаназия – р.ж.Общест. науки за рубежом, сер.3, философия, 1991, №5.
67.Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. - ж.Ф.Н., 1989, №3.
68.Скворцов Д.В. Культура самосознания: Человек в поисках истины своего бытия. М.,1989.
69.Соина О.С. Л.Толстой о смысле жизни... -ж.6. Ф., 1985, № 11.
70.Тейяр де Шарден П. О счастье. - ж.Человек., 1991, № 2.
71.Тищенжо П.Д. Феномен биоэтики.- ж.В.Ф.,1992, № 3.
72.Трубников Н.Н. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни. - ж.Ф.Н.,1990,
№2.
73.Федотова М. Образ смерти в западноевропейской культуре. - ж.Человек, 1991, № 8.
74.Франк С.Л. Смысл жизни. - ж.В.Ф., 1990, №6.
75.Фромм Э. Бегство от свободы. - М.,1990.
76.Фромм Э. Дума человека. - М.,1992.
77.Фромм Э. Иметь или быть ? - М.,1986.
78.Фут Ф. Эвтаназия. - ж.Ф.Н., 1990, № 6.
79.Хабермас Ю. Понятие индивидуальности. - ж.В.Ф.,1989, №2.
80.Хайдегтер М. Бытие и время // Работы и размышления разных лет. -М.,1993.
81.Хайдегтер М. Разговор на проселочной дороге. - М,. 1991.
82.Хамфри Д. Когда суицид рационален, -ж.Человек, 1992, № 6.
83.Шердаков В.Н. Смысл жизни как философско-этическая проблема. -ж.Ф.Н.,1985, № 2.
84.Шрейдер Ю.А. Свобода как творческая ориентация в мире. - ж.В.Ф., 1994, №1.
85.Шрейдер Ю.А. Человеч. рефлексия и две системы этического сознания. - ж.В.Ф., 1990, №
7.
86.Юдин Б. Возможно ли рациональное самоубийство ? - ж.Человек, 1992, № 6.
87.Якобс В. Происхождение зла и человеческая свобода ... - ж.В.Ф., 1994, № 1.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Автор всегда склонен тешить себя мыслью о том, что все изложенное им будет
адекватно усвоено читателем. Однако такое бывает довольно редко и дело тут вовсе не
только в способностях автора или читателей, а в самом процессе коммуникации через текст.
Понимание читателя, как правило, не столько воспроизводит смыслы автора, сколько производит попутно свои.<
Это, вполне естественно присуще герменевтической наклонности
любознательных и творческих читателей. Как раз вследствие, этих особенностей автор
традиционно имеет возможность в особых, предваряющих и заключающих, частях своего
труда ясно и недвусмысленно заявить как о своих намерениях, мотивациях, так и о своих
идеях. Не дублируя "введение" нам остается традиционно выразить надежду на понимание
читателей, традиционно сказать о том, что, действительно, по окончании работы становятся
видны ее проблематичные стороны /доминирование историко-философских тем,
неизбежный схематизм/.
Также мы вновь обращаем внимание читателей на то, что в наши цели не входил
всесторонний анализ взглядов философов и философских тем /что просто невозможно из-за
лимита объема пособия, да и бессмысленно - ибо есть специальная литература, приводимая в
конце каждой лекции/, равно как и критика /ибо это задача специалистов по истории
философии. Наша цель была прагматистской - попытаться сформировать ПОНИМАНИЕ /в
том числе и дать произвести читателям свои смыслы/ принципов, образующих основание
взглядов тех или иных философов либо фрагментов философского знания. Поэтому в
исследуемых учениях мы стремились
к выделению характерологических, наиболее
оригинальных идей данного философа, которые и обеспечили ему место в истории
человеческой мысли. Это также соответствует нашему мнению о том, что философское уче-
ние конкретного
мыслителя представляет каждый раз
экстраполяцию некоторых
совершенно характерных постулатов, устанавливаемых им /неважно: рефлексивно или нет/
в качестве некоторых базисных допущений.
Таким образом, здесь мы стремились в первую очередь эксплицировать
концептуальные принципы, определяющие "вселенные философов". Мы пытались
продемонстрировать необходимую плюралистичность человеческих полаганий в сфере духа,
постичь метафизическую природу человеческого сознания как симбиоза инвариантности
/"дискурса" и "рефлексии"/ и креативности /способности к трансценденции, полаганию
новых смыслов/. И наконец, мы имели намерение утвердить идею поступательности
развития индивидуального духа, что проявляется: в углублении, "утончении рефлексии; в
самодифференцировании и предметной тематизации содержания его самосознания; в
плюралистичных версиях самоопределения.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Лекция №23: Философский анализ бессознательного ........... 3
Лекция №24: Аналитическая философия Людвига Витгенштейна .. 13
Лекция №25: Американская философия XX века ................ 19
Лекция №26: Философская антропология /первой половины ХХв./ 29
Лекция №27: Феноменология Эдмунда Гуссерля ................ 38
Лекция №28: Философия экзистенциализма .................... 45
Лекция №29: Современная западная религиозная философия .... 53
Лекция №30: Философия науки ............................... 61
Лекция №31: Западноевропейская философия 60-70-х гг.ХХв. .. 72
Лекция №32: Философия постмодерна /Е.Деррида/ ............. 82
Лекция№33:Развитие отечественной философии в 60-70-е годы нашего века............... 90
Лекция № 34: Философская онтология: способы построения и типы ........................... 99
Лекция № 35: Фундаментальные категории онтологии: "бытие", "реальность",
"материя", "пространство", "время" ....................................... 107
Лекция № 36: Фундаментальные категории онтологии: "дух", "идеальное", "сознание"
.................... 114
Лекция № 37: Фундаментальные категории онтологии: "природа", "законы природы".
Социокультурное взаимодействие человека и природы ........................ 122
Лекция № 38: Гносеология ................................... 129
Лекция № 39: Природа значений .............................. 138
Лекция № 40: Методология ................................... 148
Лекция № 41: Особенности философской рефлексии в отношении значений общества,
истории и культуры ......... 169
Лекция № 42: Антропологическая проблематика в философии .... 183
Лекция № 43: Экзистенциальные проблемы: их статус в философии и "технологии"
прояснения ................. 194
Заключение ................................................. 209