Тишкин А.А., Леонова И.Ю. Особенности погребальных

элементами социальной структуры в широком понимании этого
термина.
Негативно влияют на изучение социальных структур:
• отсутствие большого количества крупных, полностью
раскопанных комплексов разных эпох. Поэтому зачастую применяется суммарный анализ всех известных комплексов, что может повлиять на достоверность результатов;
• редко встречаемые поселенческий и погребальный комплекс, оставленный одной группой населения. Это заставляет исследователей сравнивать материалы разных групп населения. Методологически это не всегда правильно.
• наличие региональных программ и специализированных
коллективов, занимающихся этими вопросами.
А.А. Тишкин, И.Ю. Леонова
Алтайский государственный университет
ОСОБЕННОСТИ ПОГРЕБАЛЬНЫХ КОНСТРУКЦИЙ
БИЙКЕНСКОЙ АРХЕОЛОГИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
И ИХ СЕМАНТИКА∗
В настоящее время исследователи все чаще обращаются к
проблемам, связанным с реконструкцией мировоззрения древних
обществ на основе археологических данных. В этом плане важно не
только зафиксировать и объяснить частные моменты реализованной погребально-поминальной и другой практики, но и представлять идеологический фон эпохи, закрепленный в целом ряде источников. Основная цель нашей работы – на основе изучения памятников бийкенской археологической культуры Алтая, а также при
анализе текстов Ригведы, Атхарваведы, Упанишад, Илиады,
И-Цзин, Авесты, с привлечением результатов лингвистических и
религиоведческих исследований, попытаться решить задачи определения семантики комплекса показателей, выявленных при раскопках курганов раннескифского времени. Использование указанных письменных произведений, данных лингвистики и сравнительного религиоведения обусловлено следующими моментами:
1. Привлекаемые литературные памятники близки по времени периоду сооружения объектов бийкенской культуры.
∗
Работа выполнена при поддержке РГНФ (проект №01-01-00062а).
363
2. Современные исследования мифологии, религии, обряда
древних и этнографических культур доказывают наличие сходства между ними. Это обусловлено особым мифологическим (мифопоэтическим) типом мышления, характерным для первобытной
стадии развития человечества (Подосинов А.В., 1999, с. 457; Мелетинский Е.М., 1976, с. 163; Топоров В.Н., 1988; Елизаренкова Т.Я.,
1999, с. 452). Общие черты не связанных между собой культур получили название мифологических универсалий (Антонова Е.В.,
Раевский Д.С., 2002, с. 14–18). Мифологический тип мышления
фиксируют Ригведа, Атхарваведа, Илиада, И-Цзин, отчасти Авеста
и Упанишады. Поэтому в ходе сопоставления археологических и
письменных данных реализуется реконструкция сначала мифологических универсалий, а затем на их основе выявляются особенности мифологического мышления.
Не останавливаясь на характеристике привлекаемых источников, обозначим ряд предварительных заключений, касающихся
особенностей погребальных конструкций изученных курганов раннескифского времени, которые исследованы на территории Горного Алтая. Определенные интерпретационные идеи в этом плане
одним из авторов статьи уже были высказаны (Тишкин А.А., 1996;
Кирюшин Ю.Ф., Тишкин А.А., 1997). Данная работа является продолжением проводимых ранее исследований.
Памятники бийкенской культуры обнаружены в основном в
Центральном и Юго-Восточном Алтае, а также на сопредельных с
ними территориях. Они датируются концом IX – 1-й третью VI вв.
до н.э. Планиграфия могильников фиксирует расположение курганов группами по площади речных террас, которые почти со всех
сторон закрыты горами. Порядок расположения погребальных объектов отражает хронологические различия и родственные отношения между умершими людьми. На памятниках зафиксированы сооружения из камней ритуального или поминального характера, находящиеся в определенных местах (отдельно, пристроенные к кургану, в межкурганном пространстве). Погребальные сооружения
представляют собой выкладки из камней в виде холмообразной или
плоской невысокой насыпи, в центре которой находится каменный
ящик. Среди камней наброски обнаружены следы огня, части зернотерок, кости, немногочисленные фрагменты керамики. На территории могильного поля курганы расположены микроцепочками в
364
два-три объекта, ориентированными по линии ЮЗ–СВ, и небольшими (до пяти объектов) группами.
Следует указать, что для архаических обществ большое значение имела организация сакрального пространства. Например, в
Китае существовала идеальная модель реализации погребения: к
югу от могилы должна находиться небольшая неровность, валун,
холм; с востока – река (причем она не должна быть видна с центрального места); с запада – дорога, холм (символами данной части
света считались ветер и круг); с севера – вода. Могила располагалась
в центре, символами которого были круг и земля (Шейнина Е.Я.,
2001, с. 218–220, рис. 2). Описания более благоприятного расположения покойного содержат Авеста, индийские тексты, Илиада и
другие памятники. Например, согласно зороастрийскому погребальному обряду, тело следовало положить на «высочайшие места,
где будет наверняка признано, [что есть] пожирающие трупы собаки и птицы» (Авеста, 6.45). Кости помещались в хранилища «выше
собаки, …не заливаемые водой дождевой» (Авеста, 6.50). Особым
сакральным значением наделялись горы. Гора во многих религиях
являлась священной, осуществляя связь земли и неба (Элиаде М.,
1999, с. 196). В Ригведе отражено представление о горах как о месте обитания богов (IV, 54, 5), гора являлась элементом основных
космогонических мифов (Елизаренкова Т.Я., 1999, с. 474), наделялась особым сакральным смыслом. В источниках путь мертвых
ассоциируется с отлогими склонами: «Того, кто удалился по великим отлогим склонам, / Разглядел путь для многих, / Сына Вивасвата, собирателя людей, / Яму-царя почти жертвой!» (РВ, X, 10, 1).
При организации пространства при жертвоприношениях определенный смысл имели линии расположения алтарей. В Индии, в
частности, священной считалась линия запад–восток (линия прачи). Квадратный огненный алтарь располагался на ее восточном
конце, круглый – на западном. К югу от них помещался полукруглый алтарь – символ воздушного пространства, в центре – трапециевидный алтарь. Планиграфия могильников бийкенской культуры отражает зависимость их расположения от рельефа и нахождения других священных мест (курганов предшествующих культур, писаниц,
святилищ и др.). Ряд элементов находит аналогии в представленных
выше описаниях, другие же фиксируют самостоятельные представления об организации сакрального пространства (расположение курганов цепочками, ориентация по сторонам света и т.д.).
365
Под каменной наброской курганов бийкенской культуры
фиксируются кольца-стенки (высотой до 0,7 м) и кольца-крепиды.
В центре находилось захоронение, как правило, в каменном ящике.
Таким образом, конструкция курганов в плане представляет собой
круг с вписанным в него «квадратом». Такая схема, по свидетельству письменных источников, лингвистических и религиоведческих исследований, являлась символом вселенной и времени, универсальным для многих культур. Квадрат и круг – первичные геометрические фигуры, воплощающие древние представления о времени и пространстве. Круг – четырехугольная конструкция, ориентированная по странам света и соединенная вертикальной осью, –
являлся принципом, организующим любое пространство и любую
ритуальную конструкцию (Подосинов А.В., 1999, с. 481). Круг –
это движение, динамика, незавершенность. В то же время – бесконечность, законченность и высшее совершенство (Там же, с. 479).
Он является проекцией шара, во многих традициях символизирующего космос (опредмеченные его варианты – яйцо, диск, черепаха и т.д.). Круг – воплощение домашнего алтаря. Время имеет
циклическую природу и соотносится с кругом (Топоров В.Н., Мейлах М.Б., 1997, с. 18–19). Во многих традициях идея единства пространства и времени соотносится с этим образом как символом целостности. Космологические представления о круге как о символе
мира (пространства-времени) подтверждаются языковыми фактами
из индоевропейских и других языков (Топорова Т.В., 1994, с. 22–23,
Маковский М.М., 1996, с. 89, 91). Соотнесенность круга со временем
объясняется наблюдениями за круглой линией горизонта, годичным
циклом, движением солнца по небу. В китайской традиции небо
представлялось круглым, а земля – квадратной (Кравцова М., 1999,
с. 107). Индуистские погребально-храмовые сооружения – ступы –
и зороастрийские похоронные конструкции – астроданы («башни
молчания») имели в плане форму круга. В центре «башни молчания» находился колодец, куда сбрасывали кости умерших. В древних Индии и Китае сооружали круглые и квадратные алтари неба и
земли. Синташтинские комплексы и святилища эпохи раннего железного века Казахстана также соответствовали данной форме (Генинг В.Ф. и др., 1992, Ольховский В.С., 2001, с. 219–232). Приведенные выше положения, согласно которым круг служил воплощением вселенной, находят отражение в литературных памятниках,
таких как Авеста, Ригведа, Упанишады.
366
Космос в Авесте представлен в виде яйца (13.2). Небо со всех
сторон окружает землю, «подобно птице – яйцо». Земля имеет форму круга (19.4): «…эту землю, широкую, круглую...». Следует добавить, что крепость-убежище героя Йимы (в Ведах ему соответствует
Яма – царь мертвых) представляла собой три концентрических круга
(2.30-2.33). В Ригведе находит отражение символика круга: колесница Ашвинов объезжает вокруг вселенной: «…Быстроходную колесницу, объезжающую вокруг (вселенной)…», «…Во время (вашего)
кругового странствия…» (Ι, 20, 3), (Ι, 117, 6); Агни за день обегает
вокруг земного пространства: «В быстром движении в один день он
обегает вокруг земного (пространства)…» (Ι, 128, 3); божество охватывает вселенную как «обод – спицы колеса» (Ι, 141, 9); реки движутся по кругу: «Быстро, как птицы, летят они по кругу» (ΙΙ, 28, 4);
ветер совершает круговое странствие: «Даже этот ветер успокаивается в (своем) круговом странствии» (ΙΙ, 38, 2). Во время жертвоприношения огонь – Агни – торжественно несут вокруг алтаря: «Этого
поэта ведут для обряда кругом…», «Для юного Агни, совершающего
круговой обход…», «Его обводят вокруг сиденья / Веселого хотара
на жертвенных праздниках», «Агни, хотар на нашем обряде, / Обводится вокруг (алтаря)…», «Агни отправился вокруг жертвенных возлияний…» (ΙΙΙ, 2, 7), (ΙΙΙ, 2, 9), (ΙV, 9, 3), (ΙV, 15, 1), (ΙV, 15, 3). Небо
и земля представляются в виде двух простертых чаш: «Небо – отец
мой, родитель. Там (мой) пуп. / Родня моя, мать – эта великая земля.
/ Внутри (этих) двух простертых чаш…» (Ι, 164, 33), обращенных
друг к другу: «Он заполнил два обращенных друг к другу (мира)…»
(Ι, 69, 1-2). В результате анализа гимнов Ригведы исследователи
(Ф.Б.Я. Кейпнер) сделали вывод о том, что время представлялось в
виде цикла (Елизаренкова Т.Я., 1999, с. 471). Символом времени в
Ригведе является колесо (и солнце) (Там же, с. 472). В Упанишадах
вселенная представляется в виде яйца: «Как лезвие бритвы…, пространство между половинками мирового яйца» (Яджнявалкья упанишада, 3.3), «Из двух половин яйца одна – золото, другая – серебро.
/ Серебро – земля, золото – небо, внешняя оболочка – горы» (Чхандогья упанишада, ΙΙΙ, 29, 1-2).
Квадрат, как и круг, имел свою символику в религиозных
воззрениях. Квадрат ассоциировался с порядком, стабильностью,
упорядоченностью космоса в его пространственном аспекте, это мужское формообразующее государственное начало (Подосинов А.В.,
1999, с. 480). Образ земли как квадрата встречается во многих кос-
367
мологиях народов мира – у индийцев, египтян, жителей Месопотамии, тюрок (Там же). Он образовывал во многих представлениях
пространственную плоскость схемы мирового древа. Шаманские
карты или четырехчастные бубны служат примером моделирования мира. В Упанишадах мир сравнивается с ларцом, углы которого – стороны света, внутренность – воздушное пространство: «Не
истощается ларец, внутренность которого – воздушное пространство, а дно – земля. Ибо страны света – его углы, небо – его верхнее
отверстие. Он, этот ларец, содержит в себе богатство, все сущее
покоится в нем» (Чхандогья упанишада, ΙΙΙ, 15.1). В связи с этим
следует отметить ориентацию каменных ящиков в погребальном
обряде бийкенской культуры, которые углами соотнесены с севером, югом, западом и востоком, а также наличие у многих из них
земляного дна. В Древней Индии знали, что человеческое тело при
вытянутых горизонтально в разные стороны руках образует фигуру, заключаемую в квадрат, т.е. оно служило биологической основой восприятия мира (Подосинов А.В., 1999, с. 480). Квадрат использовался для описания вселенной и определения временных
координат. Он часто противопоставлялся кругу (Топоров В.Н.,
1997, с. 630). В китайской традиции земля представляет собой
квадрат, небо – круг (Кравцова М., 1999, с. 107). В ведийском ритуале, напротив, квадратный огненный алтарь символизировал небесный мир, круглый – земной. Противопоставление круг – квадрат
является противопоставлением природного (небесного (либо земного)) и человеческого (земного (либо небесного)) начал. Так, по
мнению К.Г. Юнга и М. Аргуэлес, «..круг неизбежно символизирует процессы природы и космоса как целого, в то время как квадрат
отражает вселенную, связанную с человеком и организованную
им» (Подосинов А.В., 1999, с. 481).
Вероятнее всего, в силу синкретизма мышления древнего человека (отождествление микро- и макрокосма) конструкция кольцевая выкладка-ящик была прообразом жилища с очагомжертвенником в центре него. Представление о могиле как о жилище покойного широко распространено в архаических мифологиях.
Могила в Ригведе названа «земляным домом» умершего: «Пусть
широкая, вздымаясь, прочно стоит, / Пусть поддержит ее тысяча
подпорок! / Пусть они будут ему домами…» (РВ, X, 18, 12). Очаг
находился в центре жилища индоариев: «Он (Агни) усажен посредине, радость в доме» (РВ, Ι, 69, 3-4; Елизаренкова Т.Я., То-
368
поров В.Н., 1999, с. 514). Он был центром дома, местом, где проходили домашние жертвоприношения (Там же). Отсюда конструкция в виде ящика в центре каменной выкладки рассматривается
нами как «алтарь», на котором было совершено жертвоприношение
умершего, так как в текстах Ригведы, Атхарваведы, Упанишад погребальный обряд прямо назван жертвоприношением погребальному огню: «О отцы, пришедшиеся Агни по вкусу, идите сюда…»,
«Снова отпусти, о Агни, к отцам (того), / Кто, пожертвованный тебе, бродит по своему усмотрению!» (РВ, X, 15, 11; X 16, 1-5), предкам (РВ, X, 16, 4), «Готовя его здесь для Праджапати и для жертвы, / Да не отринут они ничего прочь! / …/ Да насладятся огни им,
пожертвованным целиком!», «Эта принесенная, законченная жертва идет (туда), / Где прежний путь пожертвованных», «Подымись
на нее, о человек, предназначенный для жертвы! / Да узнают отцы,
что ты ушел!» (Атхарваведа, XVΙΙΙ, 10-13, 15, 51); «То его несут к
[погребальному] огню. …На этом огне боги совершают подношение человека. Из этого подношения возникает человек, покрытый
сиянием», «Поистине, человек – жертвоприношение» (Упанишады,
Раздел доп., VΙ, 14, Чхандогья упанишада, ΙΙΙ, 16, 1). Это подтверждается сходством конструкций алтарей-поминальников и погребальных камер бийкенской культуры (Марсадолов Л.С., 2001,
с. 19–20; рис. 91–92). Рассматриваемые показатели погребального
обряда имеют ряд аналогий в сведениях Ригведы о жертвоприношениях. К примеру, оба фиксируют погребение с человеком коз
(РВ, X, 16, 4), лошадей (РВ, X, 56). Особое значение имело расположение человека в центре кургана, где проходила дорога между
различными мирами. Выше констатировалось, что в Китае центр
соотносился с квадратом и землей. В Ригведе центр наделялся огромной священной силой, ассоциировался с мировой осью и являлся местом, где проходит дорога между небом и землей. Слово
«центр» в первоначальном смысле имело значение «отверстие»,
«углубление», а также «втулка» (колеса) (Елизаренкова Т.Я., 1999,
с. 472–474). Это, возможно, связано с фиксируемым обрядом погребения в ямах в центре кургана или с «углублением» каменного
ящика, стоявшего на поверхности. Рассматривая семантику «углубления», следует отметить, что в Упанишадах упоминается о
прохождении душой после смерти нескольких «ворот» – отверстий
в ветре («словно отверстие колеса»), солнце и т.д. (Брихадараньяка
упанишада, V, 11.14).
369
Захоронение лошади имело относительно самостоятельное
значение, так как конь располагался в отдельной от человека конструкции, но в такой же, как у погребенного. Это свидетельствует о
невыделенности человека из мира природы, тесной связи его с данным животным и огромном значении лошади в жизни древних
племен. Например, в И-Цзин смысл пентаграммы №38 «Куй» (разлад) ассоциируется с потерей коня (И-Цзин, 2001, с. 291). В мифологическом мышлении образ лошади наделялся определенными
сакральными функциями. Важнейшей из них была коммуникативная – конь был «средством связи» с иными мирами. Функция имела
ряд аспектов: жертвенный, психопомпный, иерофантный, экстатический, инкарнационный. Захоронение коня также имело несколько значений, т.е. несло полисемантическую нагрузку. Это было
жертвенное животное, так как располагалось в конструкции, интерпретируемой нами как «алтарь». Жертва имела цель обеспечить
уход души покойного из этого мира и благоприятную судьбу в
ином. Лошадь была психопомпом, уводящим душу умершего в
иной мир, так как конь и человек были направлены в одну сторону.
Конь нес иерофантную функцию, т.е. способствовал воскрешению.
Данное животное играло огромную роль в жизни людей, в идеологическом плане имея значение, близкое к человеку. Помимо захоронений целых туш лошадей, встречаются отдельные погребения
их черепов, в частности, в каменных ящиках под курганами. Древние тексты фиксируют особое почитание головы данного животного. Ригведа несет следы мифа о голове коня, которая была спрятана
в горах и найдена Индрой (Ι, 84, 14), приставлена человеку Ашвинами, узнавшими с ее помощью тайну меда (Ι, 116, 12; Ι, 117, 22).
В гимне, посвященном жертвоприношению коня, упоминается его
голова, парящая в небе (РВ, Ι, 163, 6). Все это свидетельствует о
существовании сакральных представлений и обрядов, связанных с
этой частью лошади.
Кроме захоронения лошадей, отдельные памятники бийкенской культуры содержат кости овец и коз (в отдельной погребальной камере, вместе с конем и рядом с частью конской туши, между
камнями насыпи). Следует подчеркнуть, что мелкий рогатый скот
захоронен в отдельных случаях в такой же погребальной камере
(каменный ящик), что и человек. Это свидетельствует о большом
значении, придаваемом данному элементу погребального обряда.
Такие свидетельства можно рассматривать как жертвоприношения
370
божествам. Животное брало на себя негативное влияние, связанное с
фактом смерти. В источниках упоминаются обряды, где отражено
совместное принесение в жертву коз и коня (РВ, Ι, 162, 2; Ι, 163, 12).
В конструкцию курганов входили стелы, они могли располагаться в центре или у погребальных сооружений. У некоторых обелисков отмечены антропоморфные черты. По свидетельству этнографических источников, у индийских племен существовал обычай
ставить у могилы камень с целью «закрепить» душу покойника и
обеспечить ей временное жилище. Это позволяло сделать дух безвредным. Отдельные племена ставили такие камни только вождям,
воинам и колдунам (Элиаде М., 1999, с. 209–210). В погребальном
обряде Ригведы на могиле устанавливается камень, перекрывающий путь между живыми и мертвыми: «Я воздвигаю эту ограду для
живых: / Теперь пусть никто из тех не перейдут за этот рубеж! / Да
проживут эти сто долгих осеней, / Да погребут они смерть в этой
горе!» (X, 18, 4). Таким образом, обелиск в погребальном обряде
играл роль защиты живых от мертвых и являлся вместилищем души покойного.
Таким образом, могильники бийкенской культуры представляли собой сложные ритуальные комплексы с функциями захоронения умерших и поминовения предков, защиты от злых сил покойных
и связи с «отцами». Курганы расположены цепочками, в частности,
по священной линии ЮЗ–СВ. Их расположение связано с представлениями о наилучшем устройстве сакрального пространства. Курган
представлял собой модель вселенной и времени, жилище с «алтарями» человека и лошади и защитными камнями-обелисками. Многие
черты погребального обряда находят параллели в указанных литературных памятниках. Представленные выше материалы носят предварительный характер и требуют дополнительных исследований,
основанных на системном анализе имеющихся данных.
А.А. Ткачев
Тюменский государственный нефтегазовый университет
ДАНДЫБАЕВСКАЯ КУЛЬТУРА:
ПРОБЛЕМЫ ПРОИСХОЖДЕНИЯ И ДАТИРОВКИ
Открытие и изучение своеобразного погребального комплекса в общей массе захоронений могильника Дандыбай позволили
выделить в степях Центрального Казахстана самобытный пласт
культуры. Первоначально в дандыбаевский этап, а позднее в круг
371