и политологии

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ФАКУЛЬТЕТ Ф М ОСОФ ИИ
и политологии
КАФЕДРА ФИ/ЮСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ ВОСТОКА
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ФУЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО
ПЯТЫЕ
ТОРЧИНОВСКИЕ ЧТЕНИЯ
Философия. религия и культура стран Востока
6 -9 февраля 2008 г.
К о л л е к т и и р е д а к т о р о м : И. Л. Васи льека. В. В. Вилкова,
Л. И. Матом кина. С. В. Пахомом
Р е ц с и т е н т ы : В. IL Н ачни. каид, фи: мл. наук. иаум. сотрудник Инсхитута
моего«шых рукописен РАН<оымший ФИВ РАН);
А. Д . Ъгльницкий, каид, фил ос. наук, ст. преподаватель
кафедры философии и культу ро.кн ни СПвГУСЭ
//съмкитлх я но Яос mvmvm к'лш%/ Ра)охш#мм> -ыякяпельосого к л и ш
</лМ У V..W4 M \ i c { / U U X t x f / U U
и H 0 \ W K 0 \ 0 . 'U U
Санкт-Петербургского государе таенного уншкреынита
Санкт-Петербург
2009
М. Ю. О ренбург
ВИДЖНЯНАВАДА КАК СИНТЕТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ
САРВАС ГИВАДЫ-ВАЙБХАШ ИКИ, САУТРАНТИКИ И ШУНЬЯВАДЫ
(По материалам философско-религиозных трактатов Васубандху)
Буддийские религиозно-философские школы в Индии отличаются боль­
шим многообразием исходных постулатов и логических выводов из них. порой
диаметрально противоположных. Буддисты традиционно подразделяют разви­
тие своей традиции на три этапа, или поворота колеса Учения: первый - это
сарвастивада-вайбхашика и саутрантика, второй - мадхьямака, третий - йогачара1. Каждый из них считается принципиальным прорывом в осмыслении
учения Будды и маркирует три основные группы текстов, которые служили ос­
новой философского дискурса, традиционной учености и йогической практики.
Ф. И. Щербатской, анализируя положения различных буддийский школ,
исходил из того, что «характер философской системы делается ясным в основном
из сс теории познания»\ Причем свою задачу она «полагает нс в исследовании
сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего позна­
ния... в области философской самым коренным отличием буддизма от брах­
манизма было то, что брахманизм занимался отысканием истинно-сущего,
тогда как буддизм объявил истинно-сущее непознаваемым... Задача, к которой
он постоянно возвращается в своих проповедях, нс есть вопрос о существова­
нии вещей в себе, но об их явлениях...»3. Другими словами, буддизм - это
недогматическая, плюралистическая традиция, объединенная специфической
методологией исследования реальности, а не набором вероучительных положений.
' См., например: Будок Ринчеидуб. История буддизма. СПб., 1999.
* Щ ербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение слова дхарма Н Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 155.
Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: В 2 ч. Ч. I.
Учебник логики Дхармакнрти с толкованием Дхармоттары. СПб.. 1995. С. 7-17.
В целом, соглашаясь с подобной оценкой, мы считаем, что анализ методов
раскрытия гносеологической проблематики буддийскими мыслителями спосо­
бен послужить основой для воссоздания целостной картины буддийского ми­
ровоззрения. В этой связи весьма плодотворно изучение творчества Васубандху, поскольку оно охватило собой как дискуссию хинаянских школ (трактат
«Абхидхармакоша»), так и становление йогачары. одной из крупнейших махаянских школ. В контексте творчества мыслителя виджнянаваду можно охарак­
теризовать как синтетическую школу, возникшую как решение обозначенных
саутрантикой противоречий сарвастивады-вайбхашики.
Теорию познания школ первого поворота колеса Учения (сарвастивадавайбхашика и саутрантика) невозможно рассматривать независимо от антро­
пологической проблематики. Выявление аффектов - загрязнений человеческо­
го ума, типология живых существ и анализ различных условий, в которых мо­
жет «развертываться» тот или иной тип сознания, тесно переплетены с собст­
венно гносеологической проблематикой достоверности знания и методов его
получения. Обоснование и раскрытие структуры когнитивной деятельности
является одной из важнейших задач этих школ. Она решается посредством
интроспективного выявления многообразных форм человеческой мотивации,
переживаемых чувств и эмоций, которые определяющим образом влияют на
выбор целей и методов познавательной деятельности. С'арвастивада в боль­
шинстве случаев не предлагала иного обоснования тех или иных дхарм в каче­
стве существующих, кроме ссылок на канонические сутры, а также указания
на личный, интроспективный опыт, который подвергался затем логикодискурсивной обработке. По этой причине метод ее исследования может бы ть
охарактеризован как догматический. Саутрантика предложила подлинно кри­
тическую методологию, отказавшись от признания «Абхидхарма-питаки» как
слова Будды и четко выделив в дхармах два аспекта: реальное существование
(дравья) и слово, единица языка описания (праджняпти). Некоторые выделен­
ные сарвастивадой дхармы были отнесены к классу праджнянти, г. е. к способу
говорить о реальности, а нс к самой реальности. Подобное разграничение
предполагает философские, критические методы исследования праджняпти,
а не истолкование Писания. Анализ дискуссии вышеназванных школ мы про­
ведем по материалам «Абхидхармакоши» Васубандху.
Критерием реально существующего как для сарвастивады, так и для саутрангики является воспринимаемость и результативность (эффективность артха-крия-каритва), понимаемая как причинная обусловленность. Это зна­
чит. что в действительности все дискретно и единично, так как мы видим лишь
отдельные объекты, а их общность и универсальность не воспринимается и
поэтому является плодом мыслительной деятельности (викальпа)'. В опыте все
изменчиво и взаимосвязано, причем носитель изменяющихся свойств (суб­
станция) нс воспринимается отдельно от несомых качеств. Введение понятия
дхармы - элементарной психосоматической единицы опыта - единственное
Васубандху. Учение о пути и благородной личности И Йога. Патанджалн. Вьяса, Васу­
бандху. СПб., 2002. С. 369.
276
верное умозаключение (апум а па), основанное на непосредственном воспри­
ятии (пратьякша). Дхарма выступает как единство носителя и одного несомо­
го качества (сваликшапа-дхараиа-дхарма) и по своей природе мгновенна
(анитья), бессущностна (анатма) и единична («свалакшана).
В соответствии с доктринальным учением о пяти скандхах сарвастивадины
выделяли сознание как отдельную группу дхарм. «Сознание есть сознавание
каждого [объекта], ... схватывание [его чистой наличности]»1*. «Чувственный
объект есть то, на что направлено действие органа чувства. Объект сознания
то, что «схватывается» сознанием» , причем «с изменением состояния органа
[чувства] изменяется и сознание»'. Пяти формам чувств соответствуют пяти
чувственных сознаний (разделение видимого, слышимого и т.д.). Отдельно
выделялся ум (мапас), определявшийся как «любое из шести видов сознания,
ставшее прошлым»4*. Под этим понималась не просто память, а дхарма, свой­
ством которой является сведение всех чувственных данных в единую картину
мира. Так как ум в Индии традиционно понимался как шестое чувство, то на
сознательном уровне ему соответствовала мапо-виОжпяпа - ментальное соз­
нание. Нго главным отличием от остальных пяти является способность к викальпе - ментальному конструированию, «обозначению, называнию, [приписы­
ванию] имени... Посредством зрительного сознания он познает синее, но не
познает [в словесной форме]: это - синее; посредством ментального сознания
он познает синее и познает [это] как синее»'. Буддисты выделяли три вида
викальпы: спонтанное или врожденное, логико-дискурсивное и запоминаю­
щее, основанное на памяти. Таким образом, выделялись три источника для
образования мыслей-идей - чувственный опыт, логическое умозаключение и
ассоциации, основанные на памяти. Именно «ментальное сознание познает
дхармы»6 и вместе с остальными пятью «служит опорой для идеи Я»7.
Акт восприятия, или «контакт - это совместное появление, встреча, столк­
новение, соединение трех [органов чувств, объекта и сознания]»8. Этот вечно
повторяющийся контакт выступает основой жизнедеятельности любого суще­
ства, порождая чувство приятного или неприятного и мотивируя гедонистиче­
ские устремления, а также привязанность к чувственным объектам и собствен­
ному существованию. Психика сама-по-себе осмысливалась как абстрактное
понятие, поскольку реальное сознание всегда наполнено информацией благо­
даря контакту.
Соотношение речи и действительно существующего решался вайбхашиками следующим образом: «Речь как высказывание содержит имена (нама).
Васубандху. Абхидхармакоша:
* Tам же. С. 220.
Там же. С. 244.
* Там же. С. 208.
4 Васубандху. Абхидхармакоша:
' Васубандху. Абхидхармакоша:
Там же. С. 233.
* Васубандху. Абхидхармакоша:
Дхатунмрдеша и Индрнянирдсша. М.. 1998. С 207.
Локанирдеша и К арм анн рдста. С. 230.
Дхатунмрдеша и Индриянпрдеша.
238 239.
Локанирдеша и Карманирдеша. С. 229.
______________________________________________ I 2 7 7
|________________________________________
имеющие реальную опору (васту) в эмпирической действительности»1*. «Ре­
альный предмет [высказывания] - имя, [то есть слово - носитель значения].
Поскольку оно воспринимается вместе со своим значением, то причиннообусловленная [дхарма] называется реальным предметом высказывания...
[Дхармы] обладают предметной реальностью, так как они подчиняются закону
причинности»'. Более того, дхармы, согласно сарвастиваде, существуют ре­
ально в трех временных модусах: потенциально в будущем, актуально в на­
стоящем и, как цепочка причин и объект манаса, в прошлом '. На основании
вышеизложенного можно сделать вывод об эпистемологическом реализме
сарвастивады: все, что может быть воспринято и названо, является действительно
существующим, причем наше восприятие адекватно отражает реальность.
Нее дхармы в соответствии с учением сутр делятся на две группы: причин­
но-обусловленные и необусловленные. Первые репрезентируют сансарическое
существование, вторые - нирвану. Далее, из причинно-обусловленных выде­
ляется истина пути (четвертая благородная истина), которая вместе с необу­
словленными дхармами описывается как чистая, неподверженная притоку
клеш, аффектов-загрязнений. Важнейшей методологической предпосылкой
для школ первого поворота колеса Учения является следующий тезис: «поми­
мо различения дхарм нет [другого] радикального средства для устранения аф­
фектов, а именно из-за аффектов живые существа странствуют в этом океане
бытия»4. Различение дхарм определяется как мудрость. Мудрость (праджня)
является важнейшим понятием абхидхармы. Она может выступать и как суще­
ствительное (собственно мудрость, которую можно обрести), и как глагол (по­
знание, распознавание). Видение реальности как потока дхарм, их выделение и
анализ является основным методом освобождения, который предполагает нс
только соответствующую деятельность ума. но и преобразование всей психики
подвижника в качестве итога.
Под понятие знания в системе абхидхармы попадает широкий набор терминов:
джинна (высшее, тотальное знание); санкхья (считать, число, размышление);
самьяк-дришти (праведные воззрения); ятхартха ([знание] таковости вещи); ятхабхута ([знание] о том. как нечто было и есть). Под перечислением (санкхья),
видимо, имеется в виду отбор дхарм по принципу «благое» и «неблагое», ведущие
или не ведущее к нирване, что выступает как основная функция праджни. Для
обозначения чистого, неаффективного знания используется понятие джинна, про­
тивопоставленное виджняне - сознанию. Буквально виджняна переводится как
знание разделения, различающее, субъскт-объсктнос познание. В противополож­
ность ему джняна есть целостное схватывание вещей в их таковости, истинной
явленности дхарм. Обретение джняны знаменует преобразование сознания и
уничтожение аффектов.
Васуиандху. Абхндхармакоша: Дхатунирдешл и Индрнянирдеша. С. 262.
: Там же. С. 197.
См.: Васуиандху. Учение об аффектах // Йога. Патанджалн. Вьяса. Васубандху. С. 289-303.
4 Васуиандху. Абхндхармакоша: Дхатунирдсша и Индрнянирдеша. С. 194.
278
Гносео-антропологическая система сарвастнвады-вайбхашики содержала
ряд положений, содержание и оправданность введения которых были непо­
нятны представителям иных школ и ими опровергались. Эти постулаты сле­
дующие:
1. Введение причинно-необусловленных дхарм как существующих вступает
в противоречие с определением феноменального мира как непостоянного, все
элементы которого находится в непрестанном взаимообусловленном изменении.
Если они необусловлены, то неясно, каким образом возможно их обретение.
2. Определение акта восприятия как «контакта трех» неполно, так как оче­
видна недостаточная обусловленность, исключающая элемент случайности,
ошибки и иллюзии.
3. В соответствии с учением о действии (карма), каждый физический и
ментальных акт будет иметь свое следствие, также как и проявленная дхарма,
исчезая, мгновенно и с необходимостью обуславливает последующую. Как
хранится информации о совершенных действиях, могущих, например, «дать
плод» лишь в следующей жизни, при условии отбрасывания идеи Бога-судьи и
утверждая, что «многообразие миров порождено кармой»1? Как соотносится
причина и следствие, реальноегь-сама-ио-себе и ее индивидуальное воспри­
ятие человеком?
По этим трем направлениям развернулась критика саутран гикой вайбхашиков.
Она отрицала существование ряда дхарм, в частности причинно-необуслов­
ленных, заявив, что они суть единицы языка описания (праджняпти), а не реально
существующее (дравья). Разграничение праджняпти и дравьи означало, что та
картина мира, которую выстраивает наш ум, загрязнена ментальным конструиро­
ванием (викальпа), выделяющее общее и постоянное, несмотря на то, что в дейст­
вительности. по мнению саутрантиков, все дискретно и единично. «Контакт это одновременное возникновение зрительной способности и цвета-формы, с од­
ной стороны, и имени - с другой, что и обуславливает зрительную модальность
сознания»'. Таким образом, сау гран гика приняла реирезенталистекую теорию
восприятия.
Сохранение информации о совершенных индивидом действиях и ее карми­
ческое следствие в нынешней или будущей жизни объяснялось сарвастивадинами посредством догматического введения двух дхарм: непроявленное
(авиджияпти) и обретение (прапти). «Обусловленная великими элементами,
благоприятная или неблагоприятная непрерывная последовательность дхарм...
Именно это и называется непроявленным... непроявленное - это такой благой
или неблагой вид материи (руна), который порожден проявленной деятельно­
стью или йогическим сосредоточением»'. Эта материя не воспринимается, не
осознается умом, однако направляет деятельность последнего. Это позволяет
оценить теорию авиджняпти как первую попытку ввести идею «бессознатель­
1 Васубандху. Абхндхармакоша: Локанирдеша и Кармаиирдеша. С.'. 497.
Там же. С. 321.
Васубандху. Абхндхармакоша: Дхатунпрдеша и Индриянирдсша. С. 202.
279
ного» как основы деятельности (кармы) в буддийских дискурс1. Прапти - это
акт закрепления элементов авиджняпти в общем потоке дхарм индивида. По­
скольку сами дхармы не способны оказывать непосредственное влияние друг
на друга в силу мгновенности своего существования, то непроявленный кор­
релят деятельности являлся промежуточным звеном, посредником между мо­
ментами существования.
Саутрантики отбросили эти понятия как недоказуемый эмпирически плод
умственной работы, и объяснили, что серия дхарм (самтати) при каждом
действии «ароматизирует» (искана) ментальную серию, наделяет се специфи­
ческой потенциальностью (шактивишеша) и эволюционирует (паринама) в соот­
ветствующий плод деятельности\ Однако как сохраняется эта потенциаль­
ность, при условии, что каждая дхарма несет лишь одно свойство? Один из
выходов из этого противоречия заключался в гом, чтобы признать лишь мен­
тальное сознание хранилищем семян-потенций. Именно оно «конструирует»
восприятие посредством языка и обобщений, а значит, его идеи суть бессозна­
тельная основа воспринимаемой нами действительности. «Сознания-в дейст­
вии» лишь опираются на ментальное сознание-хранилище (ачаячитта). Раз­
витие это мысли вылилось в идеалистическую концепцию «сознаниясокровищницы», как бессознательного хранилища и опоры ума в системе йогачары (виджнянавада).
Виджнянавада стремится «дать безошибочное объяснение бессущностности личности и явлений для тех, кто этого не понимает. Объяснение бессушносгности личности и явлений необходимо для удаления [эффективности и
препятствий гносеологического характера] (клеша-джняна-аварана)... и ведет
к достижению освобождения и всеведения»3. «[Препятствия гносеологического
характера] являются неэффективным незнанием (аджняна), которое препятст­
вует [обретению] знания (джняна). [А именно]: некоторые (сарвастивадины и
саутрантики) считают, что как сознание, так и объекты познания одинаково
[наделены существованием (дравья)]. Другие (мадхьямики) считают, что, по­
добно познаваемому объекту, его сознание обладает лишь относительной, по
нс абсолютной реальностью. [Мы стремимся] опровергнуть оба этих крайних
воззрения»'.
Опровержение реализма сарвастивады и саутрантики было приведено Васубандху в «Двадцати строфах» и автокомментарии к ним. В соответствии с уче­
нием саутрантики наличие иллюзий и заблуждений доказывает неадекватность
нашего восприятия объективному миру. Однако из самодостаточности сновидца
в сновидении можно вывести следующее: «Вместо идеи, что след-впечатление
(васана) от действия возникает в одном месте, а результат - в другом, почему бы*4
Подробнее см.: Васубандху. Абхидхармакоша: Локанирдеша и Карманнрдеша. (.’. 504 5 14.
Подробное изложение концепции ароматизации и приводимой ниже дискуссии см. в кн.:
Васубандху. Абхидхармакоша: Локанирдеша и Карманнрдеша. С. 636-639. а также: f.amotte
Е. Traito de Г Acte dc Vasubandhu. Karmasiddhiprakarana. Bruxelles. 1936.
Васубандху. Тридцать строф H Орлов А. Читтаматра. Миф и реальность. М., 2005. С. 333.
4 Там же. С. 334.
280
не признать, что результат находятся там же, где и отпечаток?»1*45 Все. что мы
воспринимаем, есть лишь плод ментального конструирования. Поэтому «на са­
мом деле нет никаких внешних объектов»", а все миры есть только сознание
(читта-матра). Также несамосущпы и дхармы, являясь лишь формами прояв­
ления сознания.
Приписывание самости и явлений определяется Васубандху в «Тридцати
строфах» (комментарий Стхирамати) как трансформация сознания (виджияпапаринама). «Трансформация - это превращение в другое. [Трансформацией]
являются созревание (<шпака), умственная установка (манаиа) и узнавание
объектов (виджняптир-вишайая). Созревание - это созревание благих или
неблагих отпечатков в силу развития результата (алая-виджпяиа). Установка это аффективная ментальность или постоянная [направленность] внимания на
самость (мапас). Узнавание объектов - это [эмпирические] сознания...из них
сознание-сокровищница - это созревание всех семян (биджа)»'\ «Такая транс­
формация сознания является ментальным конструированием»4.
Основная задача йогачары описывается следующим образом: «Когда пре­
образованное сознание (джняна) больше не представляет никаких объектов,
тогда оно пребывает в только проявлениях сознания (читта-матра). При отсут­
ствии воспринимаемого нет и восприятия... только тогда превосходится цепляние за двойственность, и сознание покоится ... в истинной природе (дхармате)... возникает неконцептуализированное и сверхмирское (за пределами обы­
денного) знание...реализация виджняптиматры приравнивается к видению
вещей как они есть. Это понимание того, что объективация...есть лишь умст­
венная конструкция»'. При этом, и это важнейшее отличие виджнянавады от
шуньявады, «сознание самодостаточно...приписывание нс существует без ос­
новы и [поэтому] трансформация сознания определенно рассматривается как
реальная... если нет опоры, то откуда возьмется относительная истина»6.
«Как только начинают постигать суть вещей, немедленно узнают три харак­
теристики: совершенное знание (париджня), отбрасывание и обретение (прапти)»7. «Совершенное знание - это невосприятие, отбрасывание - это непроявление, и обретение, при недвойственном восприятии, это совершенная реализа­
ция... благодаря невосприятию двойственности проявление двойственности
исчезает. И благодаря ее исчезновению приходят к пониманию совершенной
природы, каковой является несуществование двойственности» . «Благодаря вос­
приятию только ума (читта-матра) возникает невосприятие познаваемых объек­
тов, и благодаря невосприятию познаваемых объектов возникает невосприятие
' Васубандху. Комментарий к двадцати строфам И Орлов А. У к. соч. С. 499.
‘ Там же. С. 495.
Васубандху. Тридцать строф // Орлов А. Ук. соч. С. 343.
4 Там же. С. 424.
5 Там же. С. 442.
' Там же. С. 336.
Васубандху. Разъяснение трех видов самобытия // Орлов А. У к. соч. С. 550.
* Там же. С. 551.
28 I
сознания...[и] восприятие основы бытия (дхармадхату),... восприятие совершеннои„ полноты» i .
Таким образом, виджнянаваду можно охарактеризовать как синтетическую
систему, вобравшую в себя все философские достижения предыдущих школ.
От саутрантики была взята концепция васаны и идея сознания-хранилища, от
шуньявады - отрицание самосушности дхарм, а от вайбхашики - понятие
ирапти, истолкованное как обретение знания недвойственной и совершенной
реальности как-она-есть. Догматический стиль дхармического анализа в школе
сарвастивада, настаивающей на том, что все воспринимаемое и представляе­
мое умом реально и истинно, а нирвана есть непостижимый акт тотального
выхода из сансары, был раскритикован саутрантикой, разделившей реально
воспринимающееся и иллюзорное. Йогачара, совпадая с саутрантикой в том,
что представления делятся на истинные и ложные, раскрывает познание ис­
тинного как видение реальности как она есть, осознание иллюзорности всех
сансарических представлений и возможность недвойственного постижения.
Там же. С. 553.
282