Глава 4. Божественный Свет и бытие.
реклама
Глава четвертая Божественный Свет и бытие Символом проявления Божественных энергий в христианской мистике служит «свет». Божественная световая энергия является внутренним и таинственным содержанием всякого явленного сущего. Световая энергия, раскрывающая подлинный замысел и смысл всего бытия символически представлена в Откровении Иоанна Богослова образом Небесного Иерусалима или идеального мира, града, покоящегося на блистающей световой субстанции. Свойствами Небесного Священного Града являются прозрачная ясность и определенность, которые есть подлинные и настоящие состояния бытия. Золотое, «тяжелое блистание» есть само истинное бытие, его пространственно-временное пребывание, не затронутое противоестественным, дьявольским искажением. Небесный Иерусалим – это символ пронизанного Божественными энергиями «обоженного» вещества: «... город был чистое золото, подобен чистому стеклу» 1 . Поэтому свет не является только различением, выявлением предметов из тьмы и бездны неразличимости. Божественный Свет – это не дуальный чистый свет, противопоставленный бесплодной тьме. Свет есть нетварное сущностное поле, горизонт которого недостижим и непознаваем. Само бытие не иллюзия, не тварный фантом, не ничто. Тварный мир, находящейся как иное «вне» Бога не кромешная тьма, не адские бездны небытия. Все созданное есть вся полнота реальности, но временно искаженная «делами тьмы», пребывающей в ожидании «нового неба и новой земли» 2 . Божественное действие есть объективная причина твари, световой символ ее бытия. Вследствие этого свет, исходящий от Троичной Сущности не есть нечто недоступное для бытия, но он и не является только внешним признаком различения самого тварного бытия. Именно в этом смысле под словом «Свет» часто понимался окружающий мир или населенная земля. Любая сущность остается абстракцией, если она не проявляется реально и бытийно в действии. «Бог является потому что действует» (φανερουται εκ του ενεργειν). Явления и проявления Бога – это бесконечный и сокровенный свет, свидетельствующий о самом бытии Божественной Сущности. «... как могла бы не существовать Божественная Сущность, если... слава этой Божественной Природы дает видеть Себя?». «Только из Его энергий известно что Бог существует, значит, тот, кто отрицает Божественные энергии... по необходимости не будет знать и существования Бога» 3 . Нетварный свет – это Божественные действия Логоса, Бога Слова. Они образуют мир как таинственную совокупность оформляющих мир идей. Бог Слово находится в сокровенном образе на недосягаемых вершинах недр Божества. Бог Отец открывает тайну Троичности, Бог Сын раскрывает тайну творения. Логос как Бог Слово охватывает и Божественную область, и сферу творения. В явленном мире Логос выступает как подлинное бытие, движение всего сущего, а также выступает как различение всего вещества. Как ни разнообразны творения, бытийственная формула предметов тварного мира всегда одинакова. Она включает в себе сущность (ουσια), определяющие качества предмета (συμβεβηκος), которые в чувственном бытии воплощаются в виде материи (υλη) и формы (ειδος). Сущность объекта подразумевает непосредственно наличность, приведенность в бытие, заключающееся в присутствии у сущности определенных качеств. Качества выступают как энергия, движение предмета. В этой связи, Божественный Логос выступает 1 Откр. 21, 18. Откр. 21, 1. 3 Св. Григорий Палама. Триады. 3. 2. 2 как всеобщий бытийственный формирующий принцип. Логосу как Лицу Μονας Τριας принадлежит роль единственного действующего Начала. Отношения Бога и мира в христианском богословии могут строиться только в связи с Богом Словом. Логосу в отношении мира принадлежит центральное значение. Бог Сын – Творец мира и его Промыслитель. Тварь только через Логоса может познать сущностно прибывающих в Нем Отца и Духа. Логос через свою деятельность в сущем раскрывает свои вечные свойства – это бытийственность, движение и разнообразие, что определяет присутствие Бога в виде творческой, управляющей и определяющей силы. Но Божественные свойства не являются свойствами в рациональном собственном смысле свойствами. В Боге нельзя различать сущность и качества, как это происходит в тварном бытии. Все свойства в Боге представляют собой абсолютные сущности, вечные совершенства. Но абсолютность Божественных свойств не означает вечности их проявления, что как следствие ведет к вечности творения, превращая конечное бытие в бесконечное. Бог определяет все сущее от вечности, но вечность бытия, не является вечностью Божественной Природы. Вечность, вызывающая из своих бездн бытие, есть вечность, превышающая само бытие как явленное, но это не «вечность» Творца. Бог как Личность, проявляет Волю и тем самым выводит все бытие из превечного совета в свет наличного и видимого сущего. Благодаря Логосу, вещи появляются из нераскрытого состояния в действительное. Потенциальное и действительные состояния твари не обнаруживаются как противоположности и самостоятельные принципы, они этапы Божественного Промысла. Для каждого феномена, Логосом устанавливается действительного время, вкладывается определенный смысл, цель и намерение всего бытия в общем и каждой вещи в частности. Бог Слово устанавливает основные начала бытия, определяя и распределяя все основные движения сущего. Бытийственная деятельность Слова выступает как некое триединство творческой, промыслительной и судящей сил. Эта деятельность охватывает собой все бытие, она содержит в себе логосы (λογοι) бытия, в которых заключено все вещественное и духовное сущее. Логосы промысла и суда включают в себя всю бытийственную жизнь, всю цель движения тварного мира. Сущность мира заключена в энергиях или движениях, которые раскрывает Бог Слово. Творение мира уже не скрытый Бог по отношению к бытию, а вседержительная сила, являющаяся в форме пространственного бытия, обнаруживаясь для него вечной и единственной причиной. В качестве всеобщей силы, в том числе и потенциальной, Бог выступает как Вседержитель (Παντοκρατωρ). Находясь выше конечной формы существующей протяженности пространственных объектов, Господь вкладывает в изменчивость неизменное, во временное вечное, поэтому одно из определений Творца есть «Ветхий денми» (Παλαιος ημερων). Определение Бога как «Παλαιος» не несет в себе никакой временной иерархии, атрибут «Ветхий» подразумевает безусловное сущностное разделение между Творцом и творением, показывает относительность и условность всего бытия, держащегося ничем иным как только Божественной Волей. Но при этом само явленное сущее не обнаруживается как случайная бытийственная конфигурация, выступающая как произвольное, механическое сочетание безликих и неопределенных дуальных принципов. Творение – это не этап таинственного процесса, происходящего внутри Божественной Сущности. Бог не выражается через творение, Он создает его своим свободным желанием и Промыслом. Творец есть начало и виновник всякого бытийственного порядка, поэтому Бог часто определяется как Царь Царствующих (Βασιλευς των Βασιλευοντων). «Äà ïð1è0äåòû öð8ñòâ1å òâîå5», Царство Бога Отца пребывающее сущностным образом выступает как Святой Дух. Царство понимается не как созерцаемое в Боге достоинство, поскольку Творец не начинал быть, чтобы становится вначале Отцом, а затем Царем. Он всегда есть Отец и Царь, не имеющий начала Своего бытия. Следовательно если Бог Присносущий, то это означает, что Сын как священное Имя и Царство как Дух Святой означают в Господней Молитве, что Сын и Дух пребывают сущностным образом со Отцом. Это не модусы, а тем более ни силы и власти Отца, исходящие от Бога по закону причинности. Имя и Царство есть совместное «ипостасийное» проявление скрытого Отца. В своих первых словах молитва «Отче наш» есть прославление и раскрытие Единосущной Троицы, как творческой причины сущего бытия. Признание Бога Богом Троицей вносит совершенно новый образ мышления о Боге. Один из противоположных образов представления о Боге, который можно обозначить как «эллинский» вводит в абсолютное отношение между Богом и тварью идею противоречивой Божественной действенной множественности в мире, исходящий от разных противоположных начал. Сущее, управляется действиями и силами, происходящими из различных и враждебных бытийственных источников. В сущем, Божественное Единое разделяется на множество начал. Сущее бытие в такой онтологической схеме становится общей и единой божественной частью, потенциально заключающей в себе всяческое бытийственное многоначалие, имеющие равноценные и абсолютные силы и действия. Внутренняя бытийственная противоположность различных частей объединена одним общим Началом или Единым, заключающим в себе всю возможность множественности. Наличие естественного онтологического множества, внутри Божества выявляет некий внутренний «раздор» в природе Абсолюта. Чтобы преодолеть внутренний кризис в Божестве, оно как бы «растягивается», расширяется в бытие, где внутренние противоречия приобретают бытийственные очертания, вступая в вечную онтологическую борьбу друг с другом, так как каждое из начал имеет субстанциальную самодостаточность. Сам процесс борьбы начал и есть цикличная «вечная гармония» эллинской мысли, где постоянное преодоление различных противоречий, приводит к появлению еще более глубоких бытийственных противоречий. Второй способ мышления о Боге можно условно обозначить как «иудейский». Его суть заключена не в растяжении Божества в бытийственную множественность, а наоборот, Божество уходит в Само Себя, оставляя в точке «сжатия» место для появления бытия, которое является пространственно-временным горизонтом, для проявления случайных свойств Божества. Подлинный Бог остается несовершенным, почти несуществующим. Бог «сужает» Себя практически в Ничто, в полное и окончательное небытие. Для сущего остается только само сущее, как место, лишенное Бога. Ограничивая Себя одним Лицом единое Начало, лишает Себя Имени и Жизни. Бог не присутствует Словом и Духом в твари, Он замкнут на Собственной Природе, вне которой присутствует только условность, случайность и изменчивая относительность. Данные способы мышления о Боге ведут к тому, что тварным миром правят случайные, а не Божественные свойства. Бог для твари уже не Абсолют, а призрачная, безличная и неопределенная относительность. Бог, лишенный Слова и Духа уже не есть Бог Промыслитель, Он вечное и недоступное Ничто, замкнутое Само на Себя. В тварном мире проявляется уже не Божественная Мудрость, а случайные и изменчивые свойства, какой бы иерархической высоты они не достигали. По сути «сжимаясь» в собственное скрытое Лицо или наоборот, расширяясь до множественной бесконечности, Бог, как бы таинственно избавляется от личных скрытых недостатков, таинственным образом присущих только Ему одному. Скрываясь от этих «грязных скорлуп» Бог создает относительный и неустойчивый мир, в котором переплетаются и противоборствуют различные множественные начала. Для мира у Бога уже нет Имени, а есть лишь смутные и туманные образы относительных и изменчивых начал, не имеющих подлинной Божественной устойчивости и гармонии. Устанавливая для себя безобразного Бога, мир сам постепенно теряет и размывает черты собственного образа. Бог путем творения преодолевает свой внутренний кризис, сократив в Ничто собственную Абсолютность или растянув свое Бытие в условную и множественную относительность. Сокращая Себя, Бог низводит собственное «Я» до уровня свехабсолютного небытия. От Божественного Небытия, происходит Божественное Бытие, выступающее как «иное». Это «другое», заменяет собой прежнее небытие, «взрываясь» в пространственно-временных формах. По сути мир есть результат сущностных проявлений Божества в явленных формах. Вся множественность бытия, все его части сущностно самодостаточны, хотя и имеют иерархическое расположение. В этой иерархии верх соединен с низом. Бытийственная относительность есть «другая» сторона Божества, его явная и воплощенная природа. Учение о Троице, раскрывающееся в молитве «Отче наш», противостоит с одной стороны эллинскому учению о естественной божественной множественности, постоянно находящейся в состоянии внутреннего онтологического противоборства, происходящего в пространственно-временных пределах. Сами бытийственные границы имеют Божественную природу и оттого беспредельны и бесконечны, как вечен и божественен сам пространственно-временной континуум. С другой стороны, Троическое богословие отвергает иудейское учение о сокращении Божества и творении мира как результата кризиса внутри Абсолюта. Уход Абсолюта внутрь собственного Лица, в силу чего появляется тварь, свидетельствует о внутреннем страдании, болезни Божества. Сущее, а также силы и действия находящиеся в мире есть лишь случайные свойства сократившегося Божества, Его метафизический «остаток». Созданное бытие становится изначально сущностно наполнено множеством противоречивых начал, в нем не может быть Божественного созвучия. Смысл появления и существования творения есть катарсис, очищение явленной части Божественной Природы. Христианство утверждает, что Единый Бог, воспринимается в Отце, Сыне и Святом Духе. Бог есть единственный и беспричинный Ум, сущностно пребывающий как Начало единственного Слова, существующего безначально по отношению к Природе Отца. Бог также Источник единой вечной Жизни, сущностно пребывающий в Природе Бога Отца как Святой Дух. Бог Отец, Бог Сын и Святой Дух составляют Святую Троицу. Троица есть Единство и одновременно Троичность. Троица – это не существование Единиц в количественном смысле, как одна истекающая из другой. Троица не является для Единицы тем, чем является случайное свойство для любой сущности. Троица не состоит из количественных Единиц, Она полностью лишена качеств и какого-либо количественного отношения. Любая из Единиц, входящая в Троицу не отличается природным естеством. Бог Отец как Единое не есть нечто общее, порождающее родовые части. Единицы, входящие в Троицу не эманация из Единого, которые сущностно слабее и ниже первоначального Общего. Божественная Сущность как Троица не проявляется как одно через другое, оно не опосредствуется связью, наподобие связи следствия с причиной. Троица совершенно тождественна и безотносительна, Она самосущна и Сама есть источник любой Божественной Силы. Бог есть Единица вследствие Логоса Своей сущности и Троица вследствие образа Своего существования. Весь сотворенный мир есть откровение Второго Лица Святой Троицы, Божественного Логоса. Каждый объект в мире имеет свою цель или идею. Идеи отдельных предметов объединяются в высших и более общих, как виды в роде, последняя цель всего есть Бог Сын. В Нем содержатся идеи всех предметов. Он же есть и начало всего бытия. Он и открывается во всем сущем, как Первое Начало и Последняя Цель каждой сотворенной вещи. В этом смысле выражение молитвы «äà áóäåòû âîëÿ Òâîÿ» означает, что смысл жизни всех существ - стремиться к единению с Богом. Это единение происходит не как растворение сущности твари в Природе Бога как в высшей и первой части. Высшее состояние всего бытия есть конечное усовершенствование (τελειωσις). Постижение Воли Божьей есть высшее состояние любой твари. В этом контексте Божественная Воля есть таинственные озарения, открывающие подлинный бытийственный порядок. Божественные озарения открываются по мере восприимчивости бытия (αναλογως). В этом и заключается таинственный смысл молитвенного обращения «äà áóäåòû âîëÿ Òâîÿ». Перед бытием раскрывается не «воля», произволение созданной и относительной твари, не природный сущностный «закон», который тварь постигает в чувственной данности. Воля и Царство есть сила Божья, проявляющая само бытие. В сущем, все причастно Бога жизнью, движением и разумом, но эта причастность должна соответствовать не искаженной бытийственной реальности, устанавливающая свои фантомные сущностные законы, соответствующие истинной основе бытия лишь по ложному «ïðèâýäåí1þ». В мире существует как бы два вида энергий, действий и сил, по своему действующих в мире. Один вид или род исходящей из Божественной Сущности – это превечные идеи (λογοι) или Божественные воления, которые выводят Творца во вне, как Бога Слова. «Ad extra» Божественного Логоса не сущностный, а «энергийный» выход. Бытие все в целом и самой своей изначальной субстанции, сущностной основе происходит от Бога. Все начала бытия абсолютно гармоничны и идеальны, в своем тварном явлении они представляют собой всеобщее созвучие и единство сущности и действий, исходящих от созданной сущности. Все, что явлено, представляет собой совокупность известных и видимых свойств. Каждое из этих свойств (количество, качество, плотность есть, цвет и т.д.) взятое само по себе, отдельно от предмета, в котором оно существует, есть идеальное начало, существующее в уме (λογω, νοητον). Но эти качества не могут существовать вне некой материальной сферы, чувственного образа, который в свою очередь разрешается в нематериальное определение. Единство тварного образа определяется Божественной энергией. Эта действенная энергия присутствует во всех движениях бытия, всем управляет, все может наблюдать, но сама не может быть видима для любого даже самого высшего тварного предела. Божественные энергии находятся и в телесных образах, но одновременно и вне их, непостижимы и внепространственны. Будучи идеальным, бытие, по первоначальному замыслу, должно было следовать, своему начальному сущностному определению. Бытие, вышедшее от Абсолюта, должно соответствовать абсолютному пребыванию. В христианском представлении мир твориться, а не развивается, как учат многие религиозные традиции, из некой небытийственной точки. Пифагорейская школа математически точно, раскрывает смысл этого бытийственного развития. Из небытия появляется точка – нечто окруженное «иным» внебытийственным смыслом, который можно определить как хаос. Точка начинает движение в этом неопределенном поле и превращается в линию. Линия, также начинает движение, превращая неопределенность в плоскость. Сама плоскость создает уже тело. Смысл развития состоит в том, что нечто, развиваясь, эволюционно меняет формы бытия, оставаясь субстанциально однородной и тождественной. Пифагорейцы утверждали, что «первое протяженное» есть понятие линии, а понятие линии есть понятие двойки. Двойка есть первое протяженное, поскольку единица, прежде всего, распространяется в двойку, а затем в тройку и в следующие числа. Пифагорейцы считали, что определение линии не должно ограничиваться определением ее только как «количество, протяженное в одном измерении». Линия, происшедшая из точки есть «первое протяженное», есть распространение в цикличную пространственную бесконечность. Пифагорейцы определяют точку как «единицу, имеющую положение», так как числа лишены фигур и не поддаются наглядному представлению, а точка в пифагорейском представлении обладает протяженностью. «Некоторые утверждают, писал Секст Эмпирик, что тело составляется из одной точки: эманируя, эта точка образует линию, линия, эманируя, образует плоскость, а плоскость, двигаясь в глубину, порождает тело с тремя измерениями» 4 . Пифагорейцы полагали, что точка соответствует единице, линия - двойке, плоскость - тройке, тело - четверке. Однако Аристотель утверждает 5 , что тело получается триадически, принимая за первую протяженную величину линию. «Как надо представлять себе движущуюся единицу, и под действием чего, и каким образом, если она лишена частей того, коль скоро они утверждают, что приведенная в движение линия порождает плоскость, а точка - линию, то и движения единиц (монад) окажутся линиями, ибо точка есть единица, имеющая положение...» 6 . Единица возникает из пустоты, из Ничто, она является оформлением мира, его первым явленным началом. «Пифагорейцы также признавали существование пустоты [ничто] и утверждали, что она проникает в Небо [видимый космос] из [окружающего] бесконечного (απειρος), как если бы [Небо] вдыхало пневму и пустоту, которая разграничивает физические сущности, как если бы пустота была разделением и разграничением смежных [тел]. Прежде всего, это наблюдается в числах, так как пустота разграничивает [их, сообщая] им самобытность» 7 . Единица – это концентрация, остановка Ничто, начало определенности и оформленности. Она исток «целого», бытия. Аристотель в трактате «О небе» однозначно раскрыл бытийственный смысл языческой «троицы» : «… Как говорят пифагорейцы, «целое» (το παν) и «все [вещи]» (τα παντα) определены тремя: начало, середина и конец содержат число целого и при этом троицу» 8 . Эта языческая «троичность», есть закон существования бытия, причем бытия искаженного, но не в коем случае не Самого Бога. Поэтому языческий мир появляется из Начала как всего (το παν) из чего все происходит и к чему все возвращается. Естество начала и конца – это одно и то же естество, одна и та же сущность. А за всем этим стоит пустота, вечное и великое, недоступное Ничто. «[Первый] ноумен всегда пребывает в самом себе, ибо не нуждается ни в чем другом, как нуждается тот ноумен, который созерцает и мыслит [мыслящий ведь нуждается в другом, то есть в мыслимом], но пребывая в самом себе, он от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как все в его власти, все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя, которое тоже, пожалуй, есть мышление, но мышление, находящееся в вечном покое и совсем отличное от мышления ума. Поэтому он пребывает в самом себе неизменно даже тогда, когда производит другое бытие, производит же он другое именно потому, что сам при этом остается, так сказать, еще больше тем, что он есть» 9 . Этот процесс имеет направленность как сверху вниз по бытийственной лестнице, так и снизу вверх, от чего процесс приобретает цикличность и вечность. В этом вечном сущностном «круговращении», любые формы сущего приобретают условное и относительное существование. Важна не сама «вещь», а определяющим условием служит принцип проявления. Вечность принципов проявления в неопределенном вещественном поле и есть то, что эллины называли Вечным Космосом. Совершенно на других основаниях строится христианская метафизика. Мир творится, Божественной Волей на определенных и гармоничных законоположенных основаниях. В неведомом для твари, акте творения, в сущее были заложены субстанциальные, неизменные основания для всего предметно-объектного мира. Всякая «вещь» является тем, что она есть, она не изменяется сущностно, по природе. Любая созданная сущность вводит вместе с собой и собственный предел. Каждой сущности присуща начало движения, реализующую возможность каждой вещи. Внутреннее движение ведет к действию, которое является завершением сущностного движения. 4 Секст Эмпирик. Против ученых, X, 281. Псевдо-Александр Афродис. Комм. к «Метафизике», 1036 а 26, С. 512, 36 Науd. 6 Аристотель. О душе. А 4. 409 а 1. 5 7 Аристотель. Физика. D. 6. 213 b 22. Аристотель. А 1. 268 а 10 9 Плотин. Сочинения. С. 95 8 Свобода и самостоятельность твари дана именно в наличии движения или самодвижения, вложенного в любую вещь. По своей внутренней природе «вещь» можно обозначить как данное, сотворенное естество (φυσις) – «Íåáî è çåìÿ è ìîðå è âüñÿ îÓòâàðü âåëèêàß ñè âåùü Áæ8èß» 10 . Мир есть Божественный Образ, построенный на принципах абсолютной гармонии и созвучия. Вещь как нечто «сделанное», наличная данность (πραγμα), имеет свой образ (υποστασις). Этот образ ограничивает вещь характерными свойствами (çíàìåííàíûíûúèìè ñâîèòâüìè 11 ). Совокупность этих свойств есть «лицо» вещи, которое «показывает» сущность. Имея бытие в другом, бытие самой вещи уже не может быть случайностью. «Вещь» в христианской метафизике не обладает безличной сущностью или только сущностью. Если это было бы именно так, то тогда вещь и ее проявления были бы одним и тем же. Как писал св. Максим Исповедник: «... ïî äîáðîðàçóìüíóóìó âûçâðàøòåíèþ çëîáó âû íåìüæå çëîáà 6 äà èæå ñåãî òâîðüöü - çëîáý òâîðüöü» («.. нет разницы между пороком и тем, в ком порок, так как Создатель – создатель порока») 12 . Получая абсолютную тождественность и сущности и явлений тварь, сама становится некой самостоятельной божественной субстанцией. Тварь перестает соответствовать образу Бога Слова, а существует уже по своему случайному и относительному пребыванию. Следовательно, случайное находится в сущности и само становится сущностью – «È åëüìàæå ñóøòèè ñûëó÷àè åñòü6 òî îÓæå è ñûëó÷àè ñóøòèå å è ñóøòèå ñûëó÷àè». Только Творец может обладать тождественностью сущности и проявления, ибо Творец есть Абсолютное Совершенство. Тварь же создана, проявлена, без причастия Божественному Началу она относительна и условна, более того она не имеет смысла и цели своего существования. Будучи вне Логоса, погруженная в безличное и для самой ее неведомое бытие, тварь погружается в бездну неопределенности, теряя все свои Божественные смыслы. Появляясь из «несущих» каждая тварь получает свое личное, особенное существование, внутри которого тварь свободна и действенна. Природа Логоса определяет значение природы любой вещи, ее «φυσις», движение вещи выражается через ее действенный образ, в результате чего вещь и существует как πραγμα. Определение не означает «единоприродность» Божественного Λογος и тварных λογοι, определение значит, что природа (φυσις) «вещи» связана с деятельной энергией Бога Слова, который выступает как Абсолютный Образ (υποστασις) для «вещи». Природа вещи как вечная основа не может быть изменена. Бытие не может переступить тех границ, в которых оно создано, оно не может перестать быть бытием. Оно может изменить только образ действия (υποστασις). Вместо следования идеальным бытийственным основаниям, бытие предпочитает замкнуться на своей внутренней сущности, принимая относительность собственного бытия за полноту существования. Предоставленная сама себе тварь начинает разлагаться в собственной противоречивой множественности. Принимая собственные основания за абсолютное бытие, каждая «вещь» становится как бы неким отдельным «абсолютом», со своим пониманием природы и действия, а также своего назначения в мире (κοσμος). Тварь уже не видит Божественных энергий, ее бытийственные «очи» представляют только окружающее вещественное бытие. В мире наступает бесконечная вражда множественных и разнообразных природ, каждая из которых выступает со своим антибожественным действием. Поэтому вокруг нас мы и видим жестокий и беспощадный космос со своими непреложными и убийственными законами. Этот мир, который Молитва Господня определяет как мир «Ëóêàâàãî». Отклонение бытийственного действия ведет к помутнению основной природы твари, затемнению ее начал, но окончательно уничтожить само бытие невозможно. Бытие 10 Св. Григорий Назианзин. XI в. Изборник 1073 года. 12 Изборник 1073 года. 11 может в своем отрицании дойти до «преисподних» основ, но оно не может совершить окончательное онтологическое «самоубийство», потому что начала и основания всякого бытия находятся за пределами возможности действия твари. Символом и свидетельством «неуничтожимости» твари служит Преображение Исуса Христа на горе Фавор, когда внешне обычная человеческая плоть Исуса преобразилась в немыслимое и невыразимое световое начало. Господь через преображенье показал истинные основы бытия, в их первоначальном сияющем блеске. Воскресение Христа нарушило установленный и казалось незыблемый космический порядок. В плотском «царстве» существует необходимость и непреложность, которые всегда действуют с механическим постоянством и вечной неизменностью. Само пребывание этого «царства» известно, как и известны его «чудеса». Достаточно обладать «научной» или «магической» мудростью, чтобы просчитать все уровни бытия. Воскресение Исуса как истинного Бога и совершенного Человека, отменяет эту законоположенную необходимость. Воскресением из бытия уходит смерть, как основной непреложный закон, мир перестает быть тленным и конечным, он возвращается к вечным основам. Царство необходимости еще существует, но уже разрушено, человеку указано подлинное Владычество, стоящее над сенью сиюминутной относительности. Отсюда и духовное обращение в Молитве Господней о скором пришествии Небесного Царства – «äà ïð1è0äåòû öð8òâ1å òâîå». Человек, а через него и вся тварь знает куда и к Кому идти. Исходные положения всякого явленного сущего находятся Боге Слове, Логосе, который ведает и промышляет всяческие причины мира. Именно на этих основаниях Христианский Абсолют, Святая Троица, Слово Божье в отношении к бытию именуется подлинно Сущим (ο ων, το ον или ουσια 13 ). В этом смысле Бог для мира есть единственная Жизнь (ζωη), Мудрость (σοϕια, σοϕος), Ум ( νους), Слово (λογος), Истина. Тварные существа обусловлены взаимной таинственной связью, вращающей круговорот общей иерархии бытия, где низшие начала, через взаимное созвучие, приобщаются высшим пределам сущего. В этом смысле низшая множественность не есть умаление единства. Низшие начала как множественность не являются разложением единого из духовной области в косную бесконечность материальных начал. Низшее бытие есть, по своим онтологическим основам, такое же совершенное бытие как вся целостность ноуменальной сферы. Вся мировая жизнь основой своей связи принадлежит к Божественным изволениям, а все сущее есть Божественное Царство, скрепляющее и управляющее всем, что находится «íà íåáåñè è íà çåìëè». Божественные действа, неизъяснимым образом управляя бытием, исходя от Бога, возвращаются к Нему, через идеальную связь с сущим. В таком смысле все сущее есть постоянное и непрестанное круговращение всех мировых процессов, определяемое их отношением к таинственной воле Бога, одинаковой во всем величии созданного пространственно-временного континуума. Проявляясь в различных объектах по разному Божественная Воля всюду одна. Она направлена во вне от Бога к существующей твари. Возвращаясь в Абсолют, Воля возводит к Нему тварь, принимающую Божественное желание. Отсюда вся тварь в Боге, то есть в воли, энергии вышедшей во вне к своему творению. Если явленная тварь принимает Божественное желание, то она сама становится причастной к Божественной тайне, если отвергает то не имеет права на подлинное бытие, возможное только в единой и всеобщей гармонии между Богом и созданным. Если рассматривать христианский Абсолют как Единое, как Абсолютное Начало, то Его главным признаком служит то, что Единое не разворачиваться во «множественность». Как Единое Абсолют может существовать без творения, в то время как творение лишенное Божественного присутствия распадается и исчезает в полном и окончательном небытии. Творение не только не сущность, но и не энергия Творца. Тварь 13 Христианское понятие ουσια (сущность) коренным образом отличается от античного восприятия этого термина. есть результат Божественной Воли, Божественного произвола, желания. Бытие не связано с внутренней жизнью Абсолюта, оно всегда благая творческая направленность во вне. Поэтому творение не часть Творца, а самостоятельное созданное бытие, пребывающее по правилам своего внутреннего «я». Но творение, в то же время, не замкнутая сама на себе субстанция, имеющая абсолютный статус, как явленное бытие по отношению к абсолютной непроявленности. Отсюда христианская метафизика утверждает, что «Бог не мир и мир не Бог». Христианское богословие различает во всем многообразии тварного пребывания духовную, умопредставимую область (τα νοητα) и область чувственного присутствия (τα αισθητα ). Две эти сферы, различаясь по иерархическому устроению, остаются сущностно едиными, не разделяя и не умаляя высшие и низшие онтологические части. В такой системе, Единое существует прежде множественности. Единое как преимущество бытийственной иерархии является принципом всеобщего мироустройства. Духовная область – эта первая сфера бытия, раскрывающая свою потенциальную множественность пространственно-временном мире. Эта область часто определяется в богословии как Ангельский мир, мир чистых и идеальных сущностей. Божество, проходя сквозь все вещество, не смешивается, ни с какой сущностью, не принимает на себя силу или энергию твари, в которую Оно проникает. Господь содержит весь мир своим могуществом, знающим все прежде появления любой часть твари. «Как о Малом и Тонком о Нем [Творце] говорят постольку, поскольку Он находится за пределами всякого объема и измерения и беспрепятственно сквозь все проникает. Малое является ведь и причиной всего, ибо не найдешь ничего, непричастного идее малости. Применительно же к Богу Малое должно разуметь, как Его свойство невозбранно проходить сквозь все и действовать во всем, « и проникать до разделения души и духа, связок и мозга костей и различающих помышлений и разумений сердца», и вообще всего сущего. Ибо «нет твари, сокровенной от Него» 14 . Это Малое «бесколичественно, бескачественно, неуловимо, бесконечно, неопределимо, всеобъемлюще, само же необъемлемо» 15 . После акта создания тварь становится «сущностью». Под тварной «сущностью» в Православии понимается некая самодовлеющая индивидуальность, единичность. Сюда относится как «умная» сущность, включающая в себя мысленную, интеллектуальную, сферу умственных построений. Духовная сущность, которую в богословии часто именуют, как ангельский мир так же подходит под определение «сущности». Любая чувственная индивидуальность тем более определяется этим понятием. Сущность есть вещь сама в себе «Ñóøòèå åñòü âåùü î ñîáå состоявшаяся, не требующего иного ñûñòîßøòèñÿ6 íå òðýáîóþøòè èíîãî для бытия, то есть существующая íà áûúòüå ñèðý÷ü â ñåáå ñûú6 à íå âû сама в себе, а не в ином беря бытие, èíîìû áûúòèß èìûú6 àêûú 16 как частное явление, [случай]. ñûëîó÷ÿè777» . Сущность есть то, что создано, приведено к бытию, само слово «сущность» происходит от глагола «быть». Бытие, или сущее уже есть начало самотождественности и постоянства: быть - значит длиться, сохраняться, не прерываться, не меняться. «… существо есть подлинное как в «777 ñóùåñòâî æ áî îóáî åñòü åæå себе, а не в ином имеет бытие. èñò8èíøåå ßêî â ñåáý à íå âî èíîìû Случайное - не имеющее в себе èìýëû áûúò1å7 ñëó÷àè æå åæ íåìîãóùå бытия. О существе понимаем, что âñåáý áûúòè7 âûñóùåñòâý æå çð1ìî оно есть подлежащее как вещь. èáî ñóùåñòâî îóáî åæå ïîäëåæàùåå Случайное как в существе, в åñòü ßêîæå âåùü7 ñëîó÷àé æ åæå подлежащем наблюдаемо». 14 15 16 Евр. 4, 13. Дионисий Ареопагит. С 277. Изборник Святослава, 1073, Л. 223. âñîóùåñòâý ßêî â ïîäëåæàùåìû çð1ìî» 17 . Именно такова сущность: она способна существовать сама по себе и быть носителем противоположностей, не теряя при этом собственную самотождественность именно как сущность. Сущность не есть только чувственный мир, это вся тварь во всей множественности и бесконечности любых духовных и вещественных проявлений. Сущность - это то, что действительно и подлинно. Сущее существует как настоящее осязаемое и истинное. Сущность есть главное свойство вещи, ее природа и совокупность свойств. «В чем заключается сущность души. «×òî åñòü äóøåâíîå ñóùåå7 Ñóùåå 18 Душевная сущность есть äóøåâíîå ñìûúñëåíû äóõû åñòü» осмысленный дух». Существо, сущность есть существование самодовлеющей единицы, которая есть главное свойство и отличительная черта. Славянское слово «Ñóùüñòâîâàòèñÿ» обозначает прийти в существование, воплотиться из чего-то ранее не бывшего, это то, что Творец «Ú íåñóùèõû âû ñîÓùàß âñÿ ïðèâåäû» («от несущих в сущее все приведено»). Бытие не вечно, оно становится, совершается. Оно приходит из «ниоткуда» и раскрывается в виде гармоничной множественности. Созданное получает свое место и назначение. Одному Творцу присуще быть вне времени, бытие же только «бывает» и «находится». «Áî8ó áî åñòü ëýïî ïðèñíî áûúòè à çûäàíèþ áûúâàòè». Основа бытия и сущего укреплена на «истине» «Ñëîâî777 ñîÓùåâüíûúè6 ñûâðüøåíûúè6 æèâûúé îáðàçû íåâèäèìàãî Áà8». Эта Истина и Прообраз всего сущего есть Бог Сын, Божественное Слово. «... [слово] «сущее» происходит от «777 ñóùòüíîå èìÿ îòû áûúòüíààãî глагола «существовать», назвал ñëîâà ïðîýâåäîíî6 ñàìîÓ âåøòü сущим саму конкретную вещь: ибо ñóùèå íàðå÷å6 íåáîíü ñóùüíîå îáüøòå «сущее» является общим названием èìÿ åñòü âüñýõû ñóøòèèõû7 Ñå Óáî для всего существующего. А это ñóøòåå ðàçäðàáëÿåòüñÿ âû ñóøòèå è 19 сущее делится на относящееся к âû ñûëó÷àÿ» . сущности и случайное». Главным признаком бытия является представление о развитии, переходе в иное, во множественность. Поэтому неправильно говорить о сущности применительно к Творцу, который есть Абсолютное Единство. Одной из основ бытия сущности есть ее противопоставление, противоположенность в неком пространстве иной, другой сущности. Сущность мысленная или чувственная может быть только во множественности, а множественность возможна только в бытии. Поэтому сущность это родовой признак: «Ñóøòèå åñòü åæå íàäû ïîäûëåæàøòèèìè ñîáüñòâûú íàðèöàåòüñÿ è èçû âüñýõ òýõû è ðàâíî ðàçîóìýâàåìû». «Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких пределов, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте, от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или подлежащая сущность, к которой относится эта способность. Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. А Бог, если мы назовем Его «сущностью», не содержит в Себе присущей Ему по природе способности быть познаваемым, дабы не являться сложным. Если мы называем Бога «мышлением», то Он не содержит в Себе подлежащей сущности, по природе могущей вместить мысль. Но Сам 17 Рукописный сборник XV в. Иоанн Дамаскин. Л. 18 об. Житие Андрея Юродивого. 19 Изборник 1073. С. 140. 18 Бог, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь - превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная, неделимая и простая Единица. А поэтому тот, кто в какой то мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности, тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в единице и отстраняет от себя способность мыслить» 20 . Все созданное, весь мир, даже в своих высших проявлениях есть «сущее». Это есть лишь бытие вещей расположенных в бесконечном вселенском ряду. Как отмечал Феодор, пресвитер Раифский, понятием «сущее» пользуются, когда говорят о множественности физических вещей: «По большей части этим словом «Áåñýäóåòü æå ïðèðå÷åí1åìü ñèìü [сущее] пользуются как названием ñóøò1ÿ ìíîãûúõû îáûú÷àé î имущества, говоря, кто какое имеет íàçíàìåíóåìûúèõû èìýíèèõû6 åæå êòî добро, например дом, стада и прочие èìàòü äîìûú è ñòàäà è ïðîêûúÿ 21 вещи». âåøòè» . Другими словами «сущее» есть исчисляемый ряд вещей, бытие, наделенных особой природой, позволяющей им изменяться и двигаться в соответствии с собственной сущностью. И эта сфера затрагивает все бытие, в том числе и сферу любых умопредставлений и любых духовных проявлений. Максим Исповедник разделял «сущее» на пять видовых категорий: «Оно бывает пяти видов: умственное, «Ïÿòåðî æå îáðàçüíî åñòü ñå6 èëè áî словесное, чувственное, растительное ðàçóòüíî åñòü6 èëè ñëîâåñüíî6 èëè и бездушное. Умственное - это как у ÷óâüñòâüíî6 èëè ðàñòóøòåå6 èëè ангелов, сообщающихся друг с áåçäóøíüíîå7 Ðàçóòüíà æå - ßêîæå другом своими мыслями, словесное ñå î àã8ãëýõû6 îòû ñàìýõû òýõû как у людей, посредством названий и ðàçóìû äðóãû êû äðóãó высказываний обнаруживающих ñûáëèæÿþøòåñÿ6 ñëîâåñüíî æå обращенные вовне невидимые ßêîæå ñå î ÷åëîâýöýõû èìåíûú è движения души. Чувственное же - у ñëîâåñûú íåâèäèìàÿ äóøüíàÿ бессловесных, ибо наряду со ïîøüñòüÿ êû äàëüíèèìû îáëè÷àÿ7 способностью чувствовать. ×óâüñòâüíî æå åæå âû Растительное же - у растений, ибо и áåñëîâåñüíûúèõ ðàçóìýâàåòüñÿ6 êû они движутся в соответствии со êðûìÿøò1è áî è ðàñòÿøòèé6 êû способностью к питанию, посту и ðàùóøòèè ñèëå è ÷óâüñòâüíóþ рождению. Бездушное же - как у èìàòü7 Ðàñòóøòåå æå - åæå âû камней. Поскольку и те движутся ñàäýõû6 äâèæÿòü áî ñÿ è òà ïî относительно качества и места: êðûìÿøòèè è ðàñòÿøòèè è относительно качества - нагреваясь и ðàæäàþøòèéñÿ ñèëå7 Áåçäóøüíî æå охлаждаясь, а относительно места àêûú î êàìåíåõû6 ïî íåìóæå è òè будучи извне перемещаемы с места äâèæÿòüñÿ ïî êà÷üñòâó è ïî êûäå6 на место». ïî êà÷üñòâó æå Óáî - ßêîæå ãðýòèñÿ è Óñòûúäàòè6 à ïî ìýñòó æå èìüæå îòû ìýñòà íà ìýñòî èíàìîëåòÿøòåå ïðýëîæåíèå» 22 . Сущность есть тварная вещь, существующая сама по себе, и не нуждающаяся в иной сущностной вещи для своего бытия. Это «ñèðý÷ü âû ñåáå ñûú», сущее в себе, самодостаточное своим бытием и связанное своим изменением и движением со множеством других сущих и сущностей. Движение и покой вещей происходит из 20 Творения преподобного Максима Исповедника. Книга первая. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 230. 21 Изборник 1073. С. 141. 22 Там же С. 140. присущей, вложенной в каждую из них Творцом, природы. Природа вещи не является сама движением или покоем, она лишь неведомое, таинственное начало и причина, согласно которой не случайно, но согласно своему определяющему роду вещи движутся или пребывают в статичности. Бог же есть Сверхсущность, Он превосходит всяческую сущность, и в то же время ничем из сущего не являясь, но есть превыше сущего и того, из кого сущее происходит. Именно в этом смысле Бог есть абсолютное «Ничто». Потому что, будучи Причиной, всего существующего Он не является ничем даже высшим из сущего «... Бог считается пребывающим и везде, и нигде. Поскольку же Он - нигде, то все - из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего, и потому еще - в Нем, что Он - повсюду, а все другое - «от» Него, а не «из» него, так как Он - нигде, как Сущность не находится в бытии. Но Он не отделен от мира, Он наполняет все как везде Сущий, согласно пророку Исаии, говорящему: «Так говорит Господь: небо «ßêî ãë8åòû Ãä8ü6 íá8î ïðñ8òîëû ìîè6 à престол Мои, а земля - подножие çåìëÿ ïîäíîæ1å íîãó ìîåþ7 ê1è õðàìû ног Моих: где же построите вы дом ñîãðàäèòå ìè6 èëè êîå ìýñòî ïîêèùà для Меня, и где место покоя Моего? ìîåãî âñå áî ñîòâîðè ðóêà ìîÿ6 è ñå 23 Ибо все это соделала рука Моя, и åñòü âñå ìîå6 ãë8åòû Ãñä8ü» . все сие было, говорит Господь» 24 . «Ведь если бы Он был только везде, то Он Сам был бы всем и во всем пространственно, так что Он и нигде как превышающий» 25 . Так как Бог не сущий, то Он не заключен в пространственные пределы, но это и не значит, что Творец бесконечно отделен от созданного и явленного. Он наполняет собой пространство, но Он не присутствует в мире по своей природе, по собственному естеству. «Бог есть существо Само из Себя, Он «777 Áã8û åñòü ñóùåñòâî íåïîâèííî6 è причина всему, то есть всесилен, âèíà âñÿ÷åñêèìû6 ñèðý÷ü6 âñåñèëåí6 всемогущий и всякой причины и âñåìîã1è è âñÿê1ÿ âèíûú è åñòåñòâà 26 сущности преестественен». ïðååñòåñòâåíû» Сокрытая для всех божественность единого Бога есть богоначальная сила начальствующая над всем созданным, и является божественностью в собственном смысле слова, из себя беспричинно сущая. Творец создает мир из «не сущего», следовательно Он не принадлежит к сущему, но неизмеримо выше его. В православном богословии природа Творца определяется как непостижимая, но эта не непостижимость «первого» бытия античной философии. Господь есть сверхсущественная неопределенность: «Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится ... и превышающее ум единство...» 27 . Господь безымянен для всех сущих, как безначальный и бесконечный: Творец пребывает иным образом, чем все сущее. Будучи Причиной всякого бытия, Творец Сам не «сущий», потому что пребывает за пределами всякой сущности. Еще в самую раннюю христианскую эпоху - апостольские времена, св. Дионисий Ареопагит нашел очень верные понятия для обозначения этого «внесущественного» бытия: «Сверхсущественная сущность, Ум непомыслимый, Слово неизрекаемое, Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность» 28 . Эта сокровенная божественность невыразима никакими понятиями, она невидима и необъемлима ни разумом, ни чувствами. 23 Пророк Исаия. 66, 1-2. Синодальный перевод. 25 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб. 1994, СС. 33-35. 26 Вопросы и ответы. Старообрядческий сборник. Л. 3. 27 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 15. 28 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 17. 24 «Понятно, что есть Бог, но что Он «ßêî æå îóáî åñòü Áû86 ßâå åñòü6 à есть существом или естеством нам ÷üòî åñòü ñîóùüñòâûìû èëè не узнать ни помыслить åñòüñòâîìü6 íåäîâýäîìû6 íè 29 невозможно». äîìûúñëèìû íàìû åñòü» . Нечто существующее, «бытие», ограничено чувственной или мыслимой границей, оттого оно объемлемо, представимо для разных степеней восприятия. Господь же вне представления и вне любых очертаний. Бог не объем, и тем более не бытийственный объект, и также и не место существования. Он наполняет всю созданную вселенную «небо и землю», но сам пребывает вне их. Божественное присутствие в мире не выражается как «телесное и вещественное», которое находится и существует на высшем онтологическом уровне. «… говоря о Боге мы называем его «777 ëèöà æå ãëàãîëåìû Ý Áç8ý 30 бесплотным и невообразимым». áåçïëîòíà è íåâîÝáðàæåíà» . Господь не скрывает своего «Лица», просто мир в силу своей тварности и несовершенства, а также в своей современной бытийственной искаженности, не может лицезреть Само сокровенное - Отца и Его сущностную Природу. Но Господь открывается миру в образе Второго Лица, Слова - Исуса Христа. В единстве творения духовное бытие как первое нерасчлененное и потенциальное единство может получить собственную полноту, раскрывшись только в пространственной множественности. Необходимо сразу отметить, что православная метафизика отвергает учение о сущностной эманации высших начал или высшего начала в бесконечно расширяющееся пространство. Творение – это не трансцендентный, Божественный Луч, направленный от непостижимого Бытия Бога в «иное», до толе не бывшее проявление Божественной Природы. Христианское богословие считает, что духовная или ноуменальная и вещественные части творения существуют в непрерывном единстве. Каждая из этих частей обретает свою полноту только в наличии иного по отношению к себе. Но при онтологическом единстве начал, созданные области бесконечно далеко различает сам принцип бытийственной иерархии. В этой иерархии духовное как первая тварь неизмеримо выше любого чувственного бытия. Духовный мир наделен свойствами, которых полностью лишен мир вещественных объектов. По своим основам этот мир призван управлять и содержать материальную множественность, он должен входить в нее как некое жизненное определяющее начало. Ноуменальное бытие как неограниченное никакими пространственными и временными рамками, реализует себя в материальном мире. Управление мировыми процессами и воплощение различных тварных образов есть источник существования самого духовного мира. Вне чувственного бытия умопостигаемая сфера представляет собой чистое бытийственное ничто. Ангелы есть «ñëóæåáíàÿ» субстанция, «íà ñëóæáó ïîñûúëàåìàÿ». Через посредство ангельских, умопостигаемых начал мир принимает законченную бытийственную форму, образ совершенной твари, где высшие и единые начала управляют дробными началами. Множественность в христианской онтологии сущностно не является несовершенным процессом. Во всеобщем бытийственном созвучии нет места для какоголибо несовершенства. В превечном замысле о мире не находится места для дуального противоборства начал. Изначальные основы твари были облечены как некой ризой действием Бога Слова, в них не существовало ни смерти, ни тем более тления. После бытийственного искажения твари, связанного с извращением первичного духовного пространства (падение Денницы), бытие приняло в себя ложное формирующее начало. Вместо Божественного «Λογος», тварь получила неправильное направление движения или энергии. При создании твари, 29 30 Иоанн экзарх болгарский. Шестоднев. Л. 32. Кирилл Александрийский. Рукописный сборник. XVII в. Л. 27 об. Божественный Логос вкладывал в «окачественное» предметное бытие умные условия движения или энергии, проявляющие жизненные принципы сущего. Само объективированное разнообразие, определялось во время творения наличием разумного принципа бытийственности, заключенной в каждой вещи. Тварь имеет в своих основах акты творческой энергии, определяемый как малый «λογος». Этот «λογος» является отражением Творческой Премудрости, Высочайшего «Λογος». Малый логос всегда является духовным началом, определяющим само бытие вещи. Бытийственное искажение привело к подмене этого руководящего принципа сущего мира. Вместо Божественного Логоса, жизненную энергию вещества стало определять ложное духовное начало, только внешне копирующее подлинные формирующие принципы. Ложное духовное бытие, вошедшее в тварный мир, не является изначально сущим в бытийственности, оно не имеет существенно сущую в самом себе Жизнь. Все великое разнообразие, устроенное на принципах бытийственного созвучия превращается в неопределенную множественность, основанную на принципах дуальной, непримиримой противоположности. Энергии, характеризующие принципы бытия мира и присущие каждому предмету, утратили свое гармоничное единство. Жизненные принципы мира превратились в разнонаправленную множественность действий и начал, создающую хаотичность и вечную борьбу противоположных энергий. В результате этой бытийственной катастрофы мир потерял сущностное единство и превратился в хаотическое, часто неуправляемое бытие, где постоянно одно лишь непостоянство. Творение есть «Öàðñòâî» Божье на земле. Это совершенство и гармония всех созданных миров, идеальное устройство всех бытийственных связей и действий, где все сущее пребывает в единстве и идеальности внутренней и внешней энергии. Добровольное нарушение этого единства и влечет за собой свободный, обратный процесс со стороны твари – стремление к воссоединению с «Âîëåé» Творца и утверждения Его разрушенного «Öàðñòâà». В этом и заключается смысл молитвенного вопрошания Господней Молитвы «Äà ïð1èäåòû Öð8ñòâ1å Òâ8å7 Äà áóäåòû Âîëÿ Òâ8ÿ6 ßêî íà íá8ñè è íà çåìëè». Тварь должна выйти из призрачного плена своей самодостаточности, как некого лжебожественного бытия. Она должна вернуться к единственным принципам Божественной Премудрости, соединить свою нарушенную и искаженную волю с Божественным Промыслом о мире. Достигнув вечных свойств мир, получает подлинный источник бытия и движения. Тварь возвращается к первоначальным Началу и Цели всего сущего. Из бытия косного, неподвижного, враждебного самому себе и «иному», бытие должно превратиться в бытие разумное. Разум твари – это не набор рациональных и интеллектуальных положений, являющихся абстрактными и ничего не определяющими положениями. Разум в христианском смысле является молитвенным преодолением собственной неполноценности, восхождением к Богу Слову, Логосу, где тварь получает окончательную причастность к Божественным «Âîëè» и «Öàðñòâó». Разум должен постигать не только чувственный, вещественный мир, его условные законы и правила, но и проявить для себя истинное направление бытия, уклоненного от истинных целей Божественного Промысла. Раскрытия смысла бытия ведет к соединению с вечными Божественными совершенствами (αρεται) и свойствами, заложенными в сам акт творения. Тварь должна соединиться с вечными совершенствами – получить «õëýáû íàøû íàñóùíûúè», который есть подлинное Божественное присутствие в бытии, дающее ему жизнь, гармонию и идеальное устройство. Бог, предопределив все вещи от вечности, выводит каждую из них из скрытого, не бывшего состояния в бытие действительное в определенное время, в Своих неведомых для мира целях, «Мои пути не ваши пути», руководит всем бытием мира. Бог изменяет Свою Волю и Свой Промысел в соответствии со свободой данной твари. У явленного мира остаются два пути - или явленное сущее возвращается к Богу, или пребывает в тлении, вражде и смерти. Если человек пытается преодолеть темные эоны, вырваться из мертвящего века, и воззвать из глубины своего падения к Богу, то Божественное домостроительство чудесным образом обновляет законы естества. Если человек, как высшая тварь, принимает самодостаточность своего наличного бытия, то он принимает действие ложного действенного, энергийного начала, ведущего не к спасению, обожению, а к тлению естества. Все бытие должно быть причастно Богу, но причастно не безликому, скрытому и недоступному началу, а причастно творческой силе Бога Слова. Бытие может быть причастно Богу только через Его Логос. Отношение Логоса к миру выражается в форме Его действий или энергий. Эти энергии можно обозначить как «λογοι», некие идеи, исходящие от Божественной Сущности. Но сама тварь не является порождением сущности. Если Божественная Сущность и Его действия были бы природно однородны, то тварь оказалась бы совечной Богу. Отношения между Богом и миром всегда энергийны, но никогда не сущностны. Божественная энергия вечно выступает и исходит из сущности, при этом энергия не есть тварь, но и не сама сущность. Любая тварь принадлежит времени и Божественному изволению, она появляется в результате промыслительного акта Божественной Воли, тварь появляется со временем и во времени. Энергия, исходящая от Божественной Природы, является уделом вечности, а не времени и, следовательно, не принадлежит тварности. Если Природа Божества не обладает истекающей энергией, то Бог выступает как Ничто, то есть находящейся в совершенном покое и неподвижности. Тварь в таком случае будет результатом какой-либо цели и стремления внутри Божественной Природы. Созданное становится самостоятельной и замкнутой системой, неким живым существом, механизмом, который вечно сам собой управляется. Бог по своей сущности не имеет образа и не может раскрываться как Единица на составные, равноприродные, множественные части. Но это не означает, что Бог остается неподвижным, в тварном мире присутствует многообразная божественная энергия, через которую Творец присутствует в бытии. Божественная энергия в виде нетварного света, проявилась ученикам Христа на горе Фавор. Божественный Свет и энергии не видимы для дебелой и тленной плоти. Божественные энергии составляют подлинное Царство Божие, являющееся наследием праведных, которые «... не вкусят смерти, как уже увидят царствие Божие, пришедшее в силе» 31 . Нетварный свет – это среда, в которой существуют Божественный нетварные энергии, логосы, объединяющиеся как радиусы в центре Единого Божественного Логоса. Эти «λογοι» выступают как основные законы и начала естества «λογοι ϕυσεως». В логосах бытия заключен весь видимый и духовный мир. Λογοι включают в себя тварное бытие во всем его созвучном многообразии – сущего как такового. Вмещая в себя все многообразие и разнообразие логосов, бытие по своей сущности создано идеально. Все качественные различия бытия не противоречат друг другу. Во всеобщем разнообразии твари присутствует единая цель всех бытийственных движений, которая определяется логосами управления и разделения «λογοι προνοιας και κρισεως». Объединяя в Себе все λογοι бытия, Бог Слово является причиной и центром всей твари, возводя ее не только к Себе, но и к Отцу и Святому Духу. Если бы в твари не было логосов, то явленное превратилось бы в полное и окончательное небытие «μη ον». Состояние полного небытия имеет «преисподняя», как место локализации темных и ложных сил, анти «λογοι». «Преисподняя» как некое наличное бытие представляет собой полное отсутствие подлинных логосов, исключающих всякое противоборство и тление и представляющих истинное бытие. Как косное и ограниченное бытие, бесконечно отстоящее от Бога, «преисподняя» включает в себя абсолютное разложение и тление, ведущее ее к небытию и бытийственному исчезновению. 31 Эф. 9, 1. Логосы бытия не дают существовать миру как призрачному сущностному фантому, под внешней, часто противоречивой вещественностью «ϕαινομενα», скрывается подлинное умопостигаемое бытие «νοουμενα». Ноуменальное бытие составляет истинную духовную сущность мира. Вещественный мир является символом мира духовного и в своих «λογοι» соединяется с ним. Бог, в христианском представлении, не может творить качества, которые в свою очередь, оформляют хаотическую материю и превращают ее в множественность и разнообразие форм, чем делает творение сущнстно однородным с собой. В эллинской онтологии Демиург лишь наделяет свою явленную неопределенную природу формообразующим началом, придает ей качества и категории. Поэтому видимый мир есть совечное, божественное начало. В христианской онтологии Творец является создателем не только качеств, но и самого существа мира, наделенного качествами. «Íå ââýäè íàñû âî èñêóøåí1å6 íî è èçáàâè íàñû îòû ËîÓêàâàãî» Под искушением понимается наш разум, подверженное непостоянству и изменению, ведущему к ложному выбору нашей внутренней энергии. «Èñêóøåí1å» Молитвы Господней, синонимично Евангельскому «судии неправедному», образу, обозначающему, что в результате грехопадения человеческий разум не принял прямого пути Творца, а уклонился в относительность и ложную сложность, созданную Лукавым. Ложный выбор и есть «неправедный суд», разум в этом случае есть «судия неправедный», производящий неправедный суд. Этот ложный выбор ведет от Божественного Царства в перстный и разрушительный мир. Подвергаясь «искушению», человек попадает из Божественного Царства в чувственный или видимый град. Человек меняет жизнь в Небесной Отчизне на обитание в чужих и темных краях и попадает в ловушку пороков и смертную сень. Поэтому последняя часть Молитвы Господней подразумевает «искушение» как предпочтение ложного бытия. Уйдя от «искушения», человек избегает и лукавого и призрачного сущего, преодоление его ложной и прелестной красоты, освобождаясь от господства времени и естества. Святые отцы символически отождествляли видимый мир с древом познания добра и зла. Чувственный мир представляет собой смешение онтологических начал. Видимое творение обладает духовными умными силами и природной силой, поставленной на службу чувству и извращающей первоначальное духовное онтологическое начало. Физический мир является смешением двух совершенно разнородных сил. В этом смысле он дуально противоречив, но смешение и присутствие сил не представляет собой сущностной однородности самих сил или добра и зла в богословской интерпретации. В мире присутствуют Божественные логосы бытия и ложная бытийственная структура, связанная с самыми низменными проявлениями материи. Обманное бытие смогло подействовать на человека, заслонив от него подлинные Божественные начала бытия. Поэтому Творец запретил раньше времени вкушать человеку от древа добра и зла. Человек, будучи духовно незрелым, под влиянием бытийственной прелести не смог увидеть истинное бытие. Человек был создан бессмертным и бесстрастным, он должен был ощутить свою причастность к Божественной благодати, устанавливающую мир в бытийственном созвучии. Человек должен был получить Божественное знание о бытии. Став причастным этому знанию, человек получал «обожение», он становился как Бог по возможности знания видимого мира, и как следствие получил бы вероятность избавить вещественное бытие от ложной прелести. Человек должен был открыть в себе образ и подобие Божие, раскрыть свое идеальное духовное начало. Вместо этого человек абсолютизировал ложные энергии вещества, он принял чувственное и искаженное вещество за идеальное и единственное начало. Смысл грехопадения заключен в том, что человек погружается в тину вещества, которому он раболепно служит. Природа искаженного вещества тленна и смертна, подвержена разложению. Абсолютизировав физический мир и всячески поддерживая его, человек только усиливает его тление. В веществе присутствуют ложные энергии, но эти действия не могут вытеснить общие божественные сущности сущего. Несмотря, на бытийственную катастрофу, Господь не оставляет тварь, как предоставленную саму себе, Он по прежнему сохраняет бытие. Творец, через свой Промысел пытается соединить бытийственную раздробленность начал и энергий, оставшихся без единого онтологического принципа. Задача Промысла объединить множественную разъединенность и противоборство сущностных начал в отношении друг друга. Найдя созвучие внутри себя, бытие достигает абсолютного Божественного Единства, исходящего от Бога Слова. После достижения целостной гармонии единая сущностная энергия соединит раздробленный порядок в вечную гармонию. Ради этого благодатного единства Бог и Слово стал человеком: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» 32 . *** Молитва Господня, как данная Самим Богом, раскрывает для человека неограниченные метафизические горизонты. Она показывает внутреннюю жизнь Бога, определяя Его как Святую Троицу. Молитва раскрывает настоящее, а не формальное, Имя Господа. Это Святое Имя есть Бог Слово, воплотившийся в человеческом образе – Исуса Христа. «Отче наш» показывает подлинное Господнее владычество в твари – это Царство Святого Духа, наполняющее все сущее Божественной творческой жизнью. Царство Господа исполнено Божественными действиями и волениями, которые содержат мир в созвучии и порядке. Тварь, несмотря на свое отчуждение от Божественного замысла, всегда может найти в себе самой свое настоящее, а не призрачное и «лукавое» существование. Молитва показывает истинный путь к подлинному Богу и поэтому приобретает характер абсолютного знания. Знания, превышающего все виды и роды познаний, через которое человек может стоять прямо перед Лицом Господним. 32 Ин. 5:17 Список использованных источников и литературы 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. Декарт Р. Правила для руководства ума/ Рене Декарт. Соч. В двух томах. Т. 1. М., Мысль, 1989 Св. Григорий Палама. Триады Суллам ха-алия в книге Кирьят сефер, том 22, 1945 St. Symeon the New Theologian and early Christian popular piety. Studia Patristica II. Berlin 1957 Симеон Новый Богослов. Sources Chretiennes III, 113, 1965. Euch. Благодарения. Василий Великий. Творения Святых Отцов. М. 1845-1915 Тертуллиан. Против Проксея. Григорий Богослов. Творения. ЧЧ. 1-4. М. – Минск. 2000 Симеон Фессалоникийский. М. 1910. Григорий Палама. Слово на Введение. Феофил Антиохийский Афанасий Великий. Творения в 4 частях. Троице-Сергиева Лавра. 19021903. Григорий Палама, Первое письмо Варлааму. Изборник. 1073 Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах. СПб. 1994 Пандекты Антиоха XI в Григорий Назианзин XI в. Рукопись Saint Gregory Palamas The One Hundred and Fifty Chapters Творения Оригена. Казань, Вып. I, 1899 Симеон Новый Богослов. Гимны Секст Эмпирик. Против ученых Псевдо-Александр Афродис. Комм. к «Метафизике». Аристотель. О душе Аристотель. Физика Плотин. Энеады. Киев. 1995. Иоанн Дамаскин. Рукописный сборник XV в. Житие Андрея Юродивого Творения преподобного Максима Исповедника. Книга первая. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993 Вопросы и ответы. Старообрядческий сборник. М. 1914. Иоанн экзарх болгарский. Шестоднев Кирилл Александрийский. Рукописный сборник. XVII в.
