диссертацию Найдановой С.М

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ
УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ
ИНСТИТУТ МОНГОЛОВЕДЕНИЯ, БУДДОЛОГИИ И ТИБЕТОЛОГИИ
СИБИРСКОГО ОТДЕЛЕНИЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
На правах рукописи
Найданова Софья Минжировна
БУДДИЙСКИЕ ОСНОВАНИЯ ТИБЕТСКОЙ МЕДИЦИНЫ
09.00.14 – Философия религии и религиоведение
(философские науки)
Диссертация на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Научный руководитель –
Урбанаева Ирина Сафроновна,
доктор философских наук
Улан-Удэ – 2015.
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………………..3
Глава I. Буддизм как интегральная детерминанта формирования
традиции тибетской медицины…………………………………………….18
1.1. Место и роль добуддийских факторов в становлении
тибетской медицинской традиции………………………………………....18
1.2. Фактор буддийской цивилизации и обоснование единства
буддизма и медицинских знаний в Тибете.……………………………….38
Глава II. Буддизм в основаниях тибетской медицины как системы
традиционного знания……………………………………………………...67
2.1. Буддийская философия, этика махаяны как фундамент
тибетской медицины………………………………………………………...67
2.2. Концепция человека в тибетской медицине и «тонкая» анатомия
в их содержательной детерминации со стороны буддийской тантры……95
Глава III. Буддийские духовные практики и социальные
аспекты тибетской медицины……………………………………………..120
3.1 Буддизм и духовные практики тибетской медицины………………..120
3.2.«Социальные факторы развития «духовной медицины» и
значение тибетской медицины для интегральной стратегии
оздоровления общества» ………..……………………………………….137
Заключение…………………………………………………………………160
Источники………………………….………………………………………164
Список литературы…………………………………………………….…167
Приложение 1. Интервью с доктором Нидой Ченагцанг от 01.2012….196
Приложение 2. Интервью с доктором Нида Ченагцангом от 07.2013..…212
2
ВВЕДЕНИЕ
Актуальность научного исследования. Буддизм во всех формах ныне
вызывает все более растущий интерес к себе в силу целого ряда причин: 1)
мировоззренческого
и
духовного
кризиса
западной
цивилизации;
2)
распространения тибетского буддизма за пределами Тибета и других его
традиционных ареалов; 3) рационалистической презентации Учения Будды и
буддийской философии современными носителями индо-тибетской махаяны; 4)
развивающегося межрелигиозного диалога и взаимодействия буддизма и
современной науки. Одним из наиболее привлекательных, но мало изученных
элементов буддийской культуры является тибетская медицина –система,
сформировавшаяся в Тибете, Монголии и России (Бурятия, Калмыкия, Тува)
под
влиянием
индо-тибетской
махаяны.
Сегодня
весьма
актуальны
исследования, направленные на изучение того, как буддизм повлиял на
тибетскую
медицинскую
традицию
в
аспекте
общего
мировоззрения,
философии, этики, а также ее духовной составляющей – тех основанных на
буддизме духовных практик, которые служат самостоятельными средствами
исцеления или применяются в сочетании с иными, собственно медицинскими
методами врачевания. С позиций различных научных дисциплин сегодня
назрела
объективная
потребность
в
выявлении
тех
специфических
философских и религиозных доктрин буддизма, которые имели прямое
отношение к формированию и развитию теории, методологии и практики
тибетской медицины. Более того, буддийские знания, духовные принципы и
практики, будучи отделены от элементов собственно религиозных и от
суеверий, свойственных обыденному сознанию, могут представлять не только
познавательный, но и практический интерес для гораздо более широкого круга
людей, а не только для буддистов. Тенденция такого рода использования
традиционных знаний, содержащихся в системе буддийской культуры,
прослеживается сегодня, например, в ходе реализации проектов диалога
3
современной науки и буддизма, инициированных известным нейрофизиологом
Ф. Варелой и сегодня успешно развивающихся во многих направлениях. Однако
следует признать, что влияние буддийского фактора, особенно базовых
философских доктрин буддизма, махаянской этики и представлений ваджраяны
на формирование теории, методологии и практики тибетской медицины не
изучены в современной философской науке, в том числе в религиоведении.
Исследования такого рода значимы как для углубления общих философских и
специальных религиоведческих знаний о самом буддизме, так и для понимания
духовных факторов, благодаря которым практика врачевания в тибетской
медицине была эффективной и социально значимой в Тибете, Монголии,
России, а сегодня получает всемирное признание. Исследования буддийской
мировоззренческой основы тибетской медицины и основанных на буддийской
философии медицинских знаний и методов особенно значимы для России, где
тибетская медицина с XVIII в. существует как часть системы монастырского
буддийского образования и еще в дореволюционный период стала одним из
объектов изучения культурного наследия буддийского Востока.
В качестве основных аспектов актуальности исследования основанных на
буддизме знаний, духовности и практик, которые определяют сущность и
особенности тибетской медицины, следует назвать следующие:
Во-первых, общий рост интереса к буддизму и связанным с буддизмом
знаниям и духовности во всем мире и недостаточная научная изученность всех
аспектов
буддизма
на
фоне
общей
трансформации
современного
мировоззрения, усиления его духовной составляющей, развития тенденций
межкультурного диалога и взаимодействия разных цивилизаций; во-вторых,
растущий интерес к тибетской медицине как части буддийского комплекса
знаний и практик и успешное применение ее методов в качестве альтернативной
медицины;
в-третьих,
интересы
дальнейшего
развития
философского
религиоведения и необходимость расширения и углубления предмета тибето4
буддологических
перспективы
исследований;
развития
в
в-четвертых,
контексте
наличие
новейших
благоприятной
социальных,
духовных,
медицинских тенденций основанной на буддизме медицинской системы, где
аккумулированы традиционные медицинские знания многих регионов мира, и
которая способна предложить человечеству теорию и методы, являющиеся
эффективным дополнением к современной медицинской науке и практике.
Степень
научной
разработанности
проблемы.
Исследования,
повлиявшие на разработку автором темы диссертации, можно разбить на
следующие группы. Во-первых, это небольшое количество работ зарубежных и
отечественных авторов, касающихся связи буддизма и медицинской системы
Тибета. К ним относятся публикации Л. Рапгэя, Чогьял Намкхая Норбу, KorvinKrassinski P. Cyril, Francess Garret, Khenpo Troru
Tsenam, Marc S. Micozzi,
Vincanne Adams, Mona Shrempf, Sienna R. Craig, Thupten Phuntsok, Tsewang
Lhamo1; Э.Г. Базарона, К.М. Герасимовой, Геше Ламы Балбара, Н.Ц.
Жамбалдагбаева,
Э.Ч. Дарибазарона, Н.В. Пупышевой2. Наиболее широкое
осмысление проблема связи буддизма и тибетской медицины получила в
монографии Терри Клиффорд «Демоны нашего ума: Алмаз исцеления», в
которой раскрываются основные положения тибетского буддизма в рамках
тибетской медицины, вводится понятие «медицина Дхармы» и раскрываются
факторы здоровья и причины болезней через анализ механизмов взаимосвязи
1
Рапгэй Л. Тибетская книга целительства. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003; Чогьял Намкай Норбу. Рождение, жизнь и
смерть согласно тибетской медицине и учению Дзогчен. – СПб.: Изд-во «Шанг-Шунг», 2010;
Frances Garrett. Religion, medicine and the human embryo in Tibet. – NY, Routledge, 2008; Khenpo Troru Tsenam. A
view from Tibet/ Tibetan medicine// Oriental medicine; Korvin-Krasinsky C. Die Tibetische Medizinphilosophie: der
Mensch als Mikrokosmos. – Zürich: Origo.; Marc S. Micozzi. Vital healing. Energy, mind and spirit in traditional
medicines of India, Tibet and the Middle Asia. Jessica Kingsley Pub., 1 edition, 2011; Medicine between Science and
Religion, Explorations on Tibetan Grounds. Edited by Vincanne Adams, Mona Shrempf and Sienna R. Craig. – NY,
Bergbabn Books; Thupten Phuntsok, Tsewang Lhamo. Study in elements of Tibetan medicine, China Tibetology
Publishing House, 2009.
2
Базарон Э.Г. Тибетская медицина и религия. Новосибирск: Наука, 1981; Герасимова К.М. Традиционные
верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск: Наука,1989; Геше Лама Балбар. Буддизм и
тибетская медицина //Информация и космос. – 2007. №3; Жамбалдагбаев Н.Ц. Буддийская логика и диагностика
в тибетской медицине//Тр. научно-исследовательского семинара Логического центра ИФ РАН. - Москва, 1998;
Пупышева Н.В. Буддийское учение о махабхутах – теоретическая основа тибетской медицины//Сб. материалов
конгресса «Традиционная медицина: теория и практика: материалы конференции , посвященной 70-летию Б.Д.
Бадараева. – Улан-Удэ, 2001.
5
тела, энергий и ума согласно буддийской ваджраяне. Из числа отечественных
исследований следует выделить работы В.Н. Пупышева. В его монографии
«Тибетская медицина: язык, теория и практика»3 впервые в отечественной
литературе был поставлен вопрос об основной философской теории тибетской
медицины как части учения ваджраяны и рассмотрена в качестве таковой
теория пяти элементов, анатомия и функции энергетических каналов тела.
Буддийские духовные аспекты тибетской медицины освещены в работах Ниды
Ченагцанга4.
Вторую
группу
публикаций
образуют
первоисточники
и
фундаментальные труды в области буддизма, которые помогают понять, что
буддийская философия, махаянская этика, учения ваджраяны имели для
формирования теории и практики тибетской медицины, как и для всех
традиционных наук Тибета, решающее значение. Это, в первую очередь, такие
буддийские
первоисточники
как
‘Абхисамаяланкара’
Майтреи/Асанги,
‘Бодхичарьяа-аватара’ Шантидевы и сочинения других ученых Наланды, на
которых базируется тибетский буддизм, а также труды ведущих тибетских
ученых и буддийских лам, таких как Чже Цонкапа, Кедруб Дже, Пабонгка
Ринпоче, Далай-лама XIV Тензин Гьяцо, Джамгон Мипам Ринпоче, Геше
Джампа Тинлей, Чогьял Намкхай Норбу, Тензин Вангьял Ринпоче, Тартанг
Тулку и др.
Третью группу образуют работы ведущих зарубежных и российских
исследователей буддизма, без знания которых невозможно постичь связь
буддизма как философии, религии и этики с традиционными знаниями: Р.
Турмана, Дж. Туччи, М. Эпштейна, У.Й. Эванс-Вентса, М. Капстейна, А. Кляйн,
3
Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика. – Омск-Улан-Удэ: Международный институт
тибет-монг. медицины, 1993.
4
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. – СПб, 2009; Нида Ченагцанг. О духовном развитии врача в традиции
тибетской медицины. История учения Юток Нинтик. – Улан-Удэ: МАТТМ, 2012; Нида Ченагцанг. О духовном
развитии врача в традиции тибетской медицины. История учения Юток Нинтик. – Улан-Удэ: МАТТМ, 2012;
Нида Ченагцанг. Лечение мантрами в тибетской медицине. – Москва, 2003; Нида Ченагцанг. Искусство благой
кармы. – М.: ООО «Огниво», 2010.
6
Е.А. Торчинова, Б.Д. Дандарона, В.Г. Лысенко, Р.Н. Крапивиной, С.Ю.
Лепехова, Л.Е. Янгутова, А.М. Донца, И.С. Урбанаевой, С.П. Нестеркина, Л.Л.
Ветлужской и др.5 Необходимо особо выделить сочинения Ламы Сопа Ринпоче
«Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском буддизме»6 и
Тендзин Вангьяла Ринпоче «Исцеление формой, энергией и светом. Пять
элементов в тибетском шаманизме, тантре и дзогчен»7, в которых говорится о
лечебных аспектах буддийской практики. Весьма ценной для достижения целей
диссертанта является и работа Весны Уоллес «Внутренняя Калачакра-тантра:
буддийская
тантрическая
теория
индивида»8,
в
которой
раскрывается
прикладной характер медицины по отношению к сотериологической цели
буддизма – просветлению. Ряд публикаций Джозефа Лоиззо9 посвящен
изучению медитативных практик буддизма и их терапевтического действия.
5
Геше Джампа Тинлей. Буддийская логика. – Улан-Удэ: Изд-во Дже Цонкапа, 2010; Геше Джампа Тинлей.
Шаматха. Основы тибетской медитации. – СПб.: Ясный свет, 1995; Геше Джампа Тинлей. Четыре благородные
истины: Комментарий ко II тому «Ламрим Ченмо» Дже Цонкапы. – Улан-Удэ: ООО «Издательство Дже
Цонкапа», 2012; Геше Джампа Тинлей. Сборник всех комментариев к тантре Ямантаки, включая практики
Керим и Дзогрим. – Новосибирск, 2014; Далай-Лама XIV Тензин Гьяцо. Гарвардские лекции. - М.: Изд-во
«Цонкапа», 2003; Далай-Лама XIV. Его Святейшество Далай-Лама XIV о дзогчен: Учения великого
совершенства, дарованные Его Святейшеством Далай-Ламой XIV на Западе. – М.: Открытый мир «Самадхи»,
2007; Далай-Лама. Мир тибетского буддизма. – СПб.: Нартанг, 1996; Его Святейшество Далай-Лама. Союз
блаженства и пустоты: комментарий на практику. – СПб.: Нартанг, 2001; Его Святейшество Далай-Лама.
Буддийская практика: путь к жизни, полной смысла. – М.: ООО ИД «София», 2006; Джамгон Мипам Ринпоче.
«Пять скандх» из книги mkhas pa’i tshul la ‘jug pa; Кедруб Дже. Основы буддийской тантры. – М.: Шечен, 2000;
Кляйн. А. Знание и Освобождение. Тибетская буддийская эпистемология, обосновывающая трансформацию
религиозного переживания. – М.: Шечен, 2009; Лама Еше. Введение в тантру. Трансформация желания. – М.:
ООО Изд. Дом «София». – 2005; Лепехов. С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. –
Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999; Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. – М.: ИФРАН,
2003; Марк Эпштейн. Мысли без мыслящего. Психотерапия в буддийской перспективе.- Нижний Новгород:
Деном, 2003; Нестеркин С.П. Личность в буддизме махаяны.– Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011; Пабонгка
Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках (Lamrim rnam grol lag bcangs). Т. I, в 2-х частях. – Улан-Удэ:
Изд-во БНЦ СО РАН, 2008; Согьял Ринпоче. Книга жизни и практики умирания. – М.: Изд-во АДС «Золотой
век», 1997; Тартанг Тулку. Время, пространство и знание. Новое видение реальности. – М.: Центр духовной
культуры «Единство», 1994; Урбанаева И.С. Буддийская философия и медитация (на основе тибетских текстов и
живой традиции тибетского буддизма). – Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 2014; Ветлужская Л.Л. Истоки
философско-мировоззренческих принципов буддизма Ваджраяны //Вестник БГУ. – 2012. - №8.
6
Сопа Ринпоче Лама. Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском буддизме. – М.: Открытый
мир, 2007.
7
Тендзин Вангьял Ринпоче. Исцеление формой, энергией и светом. Пять элементов в тибетском шаманизме,
тантре и дзогчен. – СПб.: Уддияна, 2003.
8
Wallace Vesna. The inner kalachakratantra: a Buddhist tantric view of the individual (Ph. D. diss), 1988.
9
Joseph Loizzo M.D., M. Phil. Meditation and psychotherapy//Complementary and alternative medicine and psychiatry;
Joseph Loizzo. Personal agency across generations: evolutionary psychology or religious belief? – SOPHIA, 2011;
Joseph Loizzo, Mary Charlson, and Janey Peterson. A program in contemplative self-healing. Stress, Allostasis, and
7
В четвертую группы отнесены работы, посвященные общим вопросам
духовной медицины и ее социальной значимости: А.Д. Ботулу, М.А. Гуща, Э.Ч.
Дарибазарона, В.П. Елизарова, И.М. Ильичевой, С.Б. Крымского, В.И.
Кудашова, Ж.М. Ломака, Е.В. Максимовой, В.Н. Петренко, В.В. Кучеренко,
В.Д. Трошина, И.А. Трушиной и др.10
В особую группы выделены исследования в области истории становления
и развития тибетской медицины с учетом буддийского влияния: работы С.Ю.
Беленького, М.И. Тубянского, Д.Б. Дашиева, Б.Д. Бадараева, Д.Б. Дашиева, В.Н.
Пупышева, Т.Т. Бадашкеевой, М.Н. Варлакова, А.Ф. Гаммерман, А.Л. Берлина,
Ч.Ц. Гармевой, Л.В. Аюшеевой, Ю.Ж. Жабон, Н.Д. Болсохоевой, Т.Г.
Бухашеевой и др11. Среди иностранных исследователей здесь следует назвать
learning in the Indo-Tibetan tradition. – Longevity, regeneration and optimal health. – New York academy of sciences. –
2009.
10
Ботулу А.Д. Медицина духовности – альтернатива ортодоксальной медицине// Якутский медицинский
журнал. – 2008. - №2;Гуща М.А. Некоторые особенности учения и религиозной практики в школе ньингма
тибетского буддизма//Культурология. – 2009. -№1; Дарибазарон Э.Ч. Самоидентификация как проблема
психотерапии и медитации в контексте целостного мировоззрения //Вестник БГУ. – 2010. - №14; Елизаров В.П.
Духовное развитие человека – основа формирования здоровья //Педагогика, психология и медикобиологические проблемы физического воспитания и спорта. – Изд-во: Харьковские областное отделение
национ-го олимп. Комитета Украины(Харьков). – 2007. - №9; Ильичева И.М. Духовность в зеркале философскопсихологических учений (от древности до наших дней) – М.: Изд-во Московского психоло-социального ин-та,
Воронеж: Изд-во НПО «МОДЭК», 2003; Крымский С.Б. Контуры духовности. Новые контексты
идентификации//ВФ. – 1992. - №2; Кудашов В.И. Философские проблемы здоровья человека //Сибирское
медицинское обозрение. – 2012. Т.76. - №4; Ломака Ж.М. Взаимосвязь духовности и человека с факторами,
формирующими здоровый образ жизни и здоровье //Педагогика, психология и медико-биологические проблемы
физического воспитания и спорта. – 2008. - №11; Максимова Е.В. Духовная практика как «предельная практика
себя//Вестник Новгородского госуд-го ун-та им. Ярослава Мудрого. – Т.1. №73; Норман Шили, Доусон Черч.
Медицина души. Здоровье и энергия: как раскрыть внутренний потенциал организма. – СПб.: ИГ «Весь», 2010;
Петренко, В.Н. Кучеренко, В.В. Психологические аспекты медитации//Вестник Московского университета. Серия 14: Психология. – 2008 Поздняков А.В. Феномен телесности в духовных практиках исихазма и буддизма
//Ученые записки Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. –
2009; Трошин В.Д. Духовная доминанта – основа жизни и здоровья //Медицинский альманах. – 2010. - №2;
Трушина И.А. Здоровье и духовность в медицине и философии //Российская оториноларингология. – 2009. №1.10
11
Базарон Э.Г.Очерки тибетской медицины. – Улан-Удэ: Агенство ЭкоАрт, 1992; Беленький С.Ю. Тубянский
М.И. К вопросу об изучении тибетской медицины //Современная Монголия. – 1985. - №3(30); Болсохоева Н.Д.
Тибетская медицина в Непале. – СПб.: Палитра, 1994; Гармаева Ч.Ц. Историография тибетской медицины. –
Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002; Дашиев Д.Б. Болсохоева Н.Д. Проблемы изучения тибетских
медицинских // Традиционная культура народов Центральной Азии. – Новосибирск, 1986; Жабон Ю.Ж.
«Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002; Жабон Ю.Ж.
Трактат тибетской добуддийской традиции бон «Бумши» и канон тибетской медицины «Чжуд-ши //Вестник
БГУ. – 2012. - №8; Жамбалдагбаев Н.Ц. Тексты и понятийные системы тибетской медицины//Пульсовая
диагностика тибетской медицины. – Новосибирск: Наука. – 1988; Пубаев Р.Е. «Пагсам-Чжонсан» – памятник
тибетской историографии XVIII века. – Новосибирск, 1981;
8
Wang Lei’, Vincanne Adams, Mona Shrempf, Sienna R. Craig, Leslie J. Blackhall,
Lobsang Rapgay, Simon J. Williams, Jonathan Gabe and Michael Calnan, Getri
Samel, Gerke B., Frances Garrett, Janet Gyatso, Katie Ottaway, Elise Mandine,
Stacey Van Vleet, Katharina Saberning, Olaf Czaja, Minh Thanh & P.D. Leigh;
Vaidya Bhagwan Dash & Ven. Doboom Tulku и др.
К этой же группе примыкают публикации, посвященные изучению
понятийной системы тибетской медицины: работы П.А. Бадмаева, Т.А. Асеевой,
Э.Г. Базарона, Д.Б. Дашиева, Н.Ц. Жамбалдагбаева, С.М. Николаева, И.П.
Ледневой,
Л.Б. Хунданова,
Пупышевой, А.Ф. Гаммерман12,
Н.Д. Болсохоевой, В.Н. Пупышева, Н.В.
а также зарубежных авторов Khenpo Troru
Tsenam, S.S. Begley, B. Clark, Getri Samel, Rechung Rinpoche, Thinley Gyatso,
Thupten Phuntsok, Tsewang Lhamo, Mona Shrempf, Yeshe Donden, Pema Kunga и
др.13
Проблема влияния буддийского фактора, особенно базовых философских
доктрин буддизма, махаянской этики и представлений ваджраяны на
формирование теории, методологии и практики тибетской медицины вплоть до
настоящего
времени
не
являлась
предметом
12
комплексного
научного
Базарон Э.Г., Асеева Т.А. Вайдурья-онбо – трактат индо-тибетской медицины. – Новосибирск: Наука, 1984;
Бадмаев П.А. Главное руководство по врачебной науке Тибета «Жуд-ши». – СПб., 1903; Базарон Э.Г.Очерки
тибетской медицины. – Улан-Удэ: Агенство ЭкоАрт, 1992; Баторова С.М., Яковлев Г.П., Асеева Т.А.
Справочник лекарственных растений традиционной тибетской медицины. – Новосибирск: Наука, 2013;
Жамбалдагбаев Н.Ц. Холистический подход в тибеткой медицине // Смирновские чтения: 2-я международная
конференция. — Москва, 1999; Леднева И.П. О теоретических основах тибетской медицины //Вестник БГУ. –
Улан-Удэ: Бурятский госуд. Ун-т. – 2011. – Вып. 12; Николаев С.М. Тибетская медицина (вопросы и ответы)/. –
Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1998; Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика. – Омск-Улан-Удэ:
Международный институт тибет-монг. медицины, 1993; Л.Л. Хунданова, Л.Л. Базарон, Э.Г. Слово о тибетской
медицине. – Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1979;
13
Begley S.S. Tibetan Buddhist medicine: a transcultural nursing experience. J. Holist. Nurs. 12. 1994; Clark B. The
Quintessence Tantras of Tibetan Medicine. Snow Lion. Ithaca, 1995; Getri Samel. Tibetan medicine. A practical and
inspirational guide to diagnosing, treating and healing the Buddhist way. – GB “Little Brown & Company (UK)”, 2001;
Khenpo Troru Tsenam. A view from Tibet/ Tibetan medicine// Oriental medicine; Mona Shrempf. Soundings in Tibetan
Medicine: Anthropological and Historical Perspectives - BRILL, 2007; Rechung Rinpoche. Tibetan Medicine.
University of California Press. Berkeley, CA, 1973; Thinley Gyatso, Chris Hakim. Essential of Tibetan traditional
medicine. – Berkeley: North Atlantic Books, 2010; Thupten Phuntsok, Tsewang Lhamo. Study in elements of Tibetan
medicine, China Tibetology Publishing House, 2009; Еше Донден. Здоровье через баланс. – М.: ТОО «Путь к
себе»,1996; Пеме Кунга. Тибетская медицина. – Харьков: ФЛП Коваленко А.В., 2007; Чжома Дунчжи,
Баяндуров С.Э. Основы Тибетской медицины.. — М.: ФГОУ «ВУНМЦ» Росздрава, 2006; Нида Ченагцанг.
Диагностика в тибетской медицине. Практический курс. – МАТТМ, 2012.
9
исследования в современной философской науке, в том числе в философии
религии, религиоведении.
Объект исследования: влияние буддизма на тибетскую медицину.
Предмет исследования: буддийские основания тибетской медицины как
системы традиционных знаний, духовности и практики.
Целью диссертационной работы является обоснование концептуального
утверждения о том, что базовые философские доктрины
и религиозные
практики буддизма, махаянская этика имели детерминирующее значение для
развития тибетской медицины, и анализ специфики влияния буддизма на
формирование теоретической системы и практики тибетской медицины.
Исходя из поставленной цели, мы определили следующие задачи
исследования:
1) На основе исторических данных и результатов историографических
исследований выявить характер и степень влияния добуддийских и буддийских
традиций в становлении тибетской медицины;
2) Раскрыть закономерности в процессах детерминации буддийской
философии как мировоззренческого, этического, теоретико-методологического
фундамента тибетской медицины;
3) Определить особенности концепции человека в тибетской медицине и
«тонкой анатомии» человека в их обусловленности со стороны буддийской
философии и тантры;
4) Описать основные духовные практики в тибетской медицине,
проанализировать их связь с буддизмом и их социальную значимость;
5) Раскрыть значение буддийского подхода тибетской медицины к
формированию
интегральной
стратегии
профилактики заболеваний.
10
здорового
образа
жизни
и
Методологическая и теоретическая основа диссертации. Общую
методологическую и теоретическую основу исследования составляют труды
отечественных ученых в области общего и философского религиоведения (М.
Вебера, В. Джеймса, В.И. Гараджи, П.С. Гуревича, Д.М. Угриновича, И.Н.
Яблокова, А.В. Жукова, М.Ю. Смирнова, А.Ф. Тришина, Е.И. Аринина, Д.С.
Крюкова, Ф.Г. Овсиенко и др.), классической российской буддологии (Ф.И.
Щербатского, Е.Е. Обермиллера, О.О. Розенберга, Г.Ц. Цыбикова, Б. Барадина),
российских буддологов В.И. Рудого, Е.П. Островской, В.П. Андросова, С.Ю.
Лепехова, В.Г. Лысенко, Е.А. Торчинова, Л.Е. Янгутова, работы в области
диалога цивилизаций и межкультурного взаимодействия (М.Н. Фоминой, Т.В.
Бернюкевич), исследования по тибетскому буддизму
(Р.Е. Пубаева , А.А.
Базарова, А.М. Донца, И.Р. Гарри, Р.Н. Крапивиной, С.П. Нестеркина, И.С.
Урбанаевой), зарубежные буддологические исследования (Дж. Туччи, Д.С.
Руегга, Р.А. Стейна, Р. Турмана, М. Капстейна, Д. Снеллгроу, Далай-ламы XIV
Тензин
Гьяцо,
Намкхая
Норбу
и
др.).
Принципиальное
теоретико-
методологическое значение для диссертанта имеют работы Терри Клиффорд,
Джозефа Лоиззо, В.Н. Пупышева, Н.В. Пупышевой, в которых впервые
поставлена и рассмотрена проблема влияния буддизма, а именно, буддийской
тантры на теорию тибетской медицины.
Диссертационное исследование опиралось на общенаучные принципы
историзма, который позволил проследить влияние буддизма на содержание
тибетской медицины, системности, структурности, давшие возможность
наиболее полно представить теоретические основания тибетской медицины;
методы сравнения и аналогии, которые позволили выявить особенности
философских, теоретико-методологических и духовных оснований тибетской
медицины и характерных для нее стратегий и методов врачевания; принципы
целостности и логического анализа; методы источниковедения и текстологии. В
исследовании применялись методологические подходы философского и общего
11
религиоведения и классической буддологии. Также использовался такой метод
гуманитарного
познания,
как
экспертное
интервьюирование,
благодаря
которому удалось установить, что буддийское содержание в системе тибетской
медицины большей частью выносилось за пределы собственно медицинского
текста, поэтому с данной особенностью тибетских медицинских текстов
необходимо считаться при характеристике влияния буддизма на медицинскую
традицию. Этим объясняется, что в качестве основного метода анализа
тибетских текстов в диссертации использовался герменевтический метод,
который позволил выявить сущность буддийских оснований тибетской
медицины.
Источниковую базу работы составили источники по буддийской
философии и ваджраяне – в оригинале и переводах на европейские языки
(тексты ученых древнеиндийского монастыря Наланда, труды классиков
тибетского буддизма Чже Цонкапы, Кхедруба Ринпоче, Пабонгка Ринпоче,
книги Далай-ламы XIV Тензин Гьяцо, Ламы Еше, Геше Джампа Тинлея),
базовые трактаты тибетской медицины («Чжуд-ши», «Вайдурья-онбо», «Атлас
тибетской медицины», «Кхогбуг», «История медицины» Лунриг Дандара, труды
Еше Дондена, Ниды Ченагцанга, Тубден Пунцока и Тензин Вангмо и др.),
источниковедческие и историографические работы российских и зарубежных
ученых, а также ряд интервью и лекций современных тибетских врачей, учения
современных буддийских наставников.
Научная новизна диссертационного исследования заключается в
комплексном исследовании характера влияния буддийского учения на
теоретические и практические положения тибетской медицины, философском
анализе буддийских оснований тибетской медицины как традиции знания,
духовности и практики, в результате чего:
1)
На
основе
анализа
исторических
данных
и
результатов
историографических исследований тибетского буддизма и тибетской медицины
12
установлено, что формирование теории, духовности и медицинской практики
тибетской системы врачевания происходило под влиянием добуддийской
религии Тибета – бон и при длительном взаимодействии с медицинскими
традициями сопредельных стран, но они не имели определяющего влияния при
формировании классической системы тибетской медицины.
2) Раскрыто фундаментальное значение базовых философских доктрин
буддизма – учения о Четырех Благородных Истинах, доктрины зависимого
возникновения, теории бессамостности (пустоты) для тибетской медицины в
качестве ее мировоззренческой и теоретико-методологической основы (общей
Дхармы исцеления); установлено, что махаянская этика и медитативные
практики
Ламрима
и
ваджраяны
являются
религиозно-нравственным
фундаментом тибетской медицины, на котором развиваются ее этиологические
теории, холистический подход и лечебная практика.
3) Определены обусловленные буддийской философией особенности
концепции человека в тибетской медицине. Обосновано, что тибетская
медицина, будучи основанной на представлениях «ваджрной анатомии»
буддийских тантр, акцентирует внимание на связи «тонкого» строения человека
с сознанием и на активной роли ментального и энергетического факторов в
методах исцеления; теория «великих элементов» в тибетской медицине
получает буддийскую интерпретацию, более глубокую, чем в других традициях.
4) Выявлены и описаны основные духовные практики тибетской
медицины, происходящие из буддизма, которые определяют способы лечения
как психических, так и физических заболеваний, а также применяются в целях
духовного развития врача и его лечебных способностей; проанализирована их
социальная значимость.
5) Раскрыто значение буддийского подхода тибетской медицины к
решению проблем здоровья и болезни. Определено, что основанный на
буддийской философии и традиционных знаниях подход тибетской медицины к
13
проблеме здоровья и болезни учитывает помимо физических и ментальных
широкий спектр социальных причин и условий современных заболеваний и
располагает знаниями и методами, которые могут послужить эффективным
дополнением для формирования интегральной стратегии развития здорового
образа жизни и профилактики заболеваний.
Научно-теоретическая
диссертации
заключается,
значимость
во-первых,
работы.
в
Научное
обосновании
значение
философско-
религиоведческого положения о том, что буддизм – его философия, религия,
этика – послужил главной детерминантой формирования тибетской медицины в
ее классическом виде как одной из традиционных наук Тибета; во-вторых, в
философской экспликации характера этой детерминации: базовые философские
доктрины буддизма – учение о Четырех Благородных Истинах, доктрина
зависимого возникновения, теория достоверного восприятия, теория двух
истин, теория кармы, ваджраяна и махаянская духовность (религия и этика) послужили
мировоззренческим,
теоретическим,
духовным
фундаментом
концепции человека и этиологии тибетской медицины и определили ее
содержательную
и
методологическую
специфику;
в-третьих,
раскрыто
неразрывное единство буддизма и тибетской медицины в теоретическом,
духовном и практическом аспектах.
Практическая значимость работы.
Материалы диссертационного
исследования могут быть применены для изучения тибетского буддизма,
истории культуры Тибета, тибетской медицины, взаимодействия науки и
буддизма, а также для дальнейших научных изысканий по данной теме. Они
могут быть использованы в преподавании учебных курсов религии Тибета и
Китая, истории науки и культуры, а также при подготовке учебных пособий,
разработке лекционных курсов востоковедных специальностей, высшей школы
по
религиоведению,
культурологии,
истории
и
философии
буддизма,
спецкурсов по философии медицины и по тибетской медицине. Отдельные
14
материалы исследования также могут найти свое применение в практике
медицинских учреждений, оздоровительных центров и организаций духовного
и физического оздоровления людей.
Основные положения, выносимые на защиту:
1) Со времени цивилизационного выбора Тибета, сделанного во времена
царя Тисрон Децена в пользу традиции ученых древнеиндийского университета
Наланды, решающее влияние на становление тибетской медицины в ее
классической форме имел индо-буддийский фактор, хотя исторически она
испытала определенное влияние добуддийской религии бон и вобрала в себя
плоды межкультурного взаимодействия и синтеза медицинских традиций
соседних стран и регионов. Классическая система тибетской медицины
сформировалась как часть более общего процесса становления буддийской
цивилизации в классический период истории Тибета, когда
сложилось
неразрывное единство буддизма и тибетской медицины.
2)
Анализ
содержания
монастырских
программ
буддийского
и
медицинского образования обнаруживает их базовую идентичность. Поэтому
было бы некорректно, в целях выявления характера влияния буддизма на
медицинскую теорию и практику тибетцев, ставить задачу идентификации того,
что в тибетской медицине «взято из буддизма», поскольку буддизм, его
философские доктрины, тайные учения тантр и этика бодхисатв и есть
мировоззренческий, теоретико-методологический и
тибетской
медицины.
Благодаря
философии,
духовный
махаянской
(бодхичитта и практика бодхисатв) и принципам ваджраяны
медицина
получила
систематическое
завершение.
фундамент
духовности
тибетская
Исторические
и
теоретические медицинские трактаты имеют классическую буддийскую форму
представления. Буддизм послужил фундаментом здания тибетской медицины,
на базе которой развиваются ее этиологические теории, холистические подходы
и разноуровневые методы адаптивного лечения.
15
3) Концепция человека в тибетской медицине основана на буддийской
философии бессамостности (пустоты) в ее версии индо-тибетской махаяны, а
«тонкая анатомия» основана на буддийских тантрах – ваджраянской части
махаяны.
Это
обусловливает
глубокую
специфику
данной
системы
медицинского знания и практики: в них делается акцент на связи «тонкого»
строения человека с сознанием и на активной роли ментального и
энергетического факторов в функционировании трехуровневой структуры
человека. Используемая в тибетской медицине в контексте буддийской тантры
теория «великих элементов» получает более глубокий смысл, чем в других
традициях, где эта теория также известна.
4) Тибетская медицина интегрировала в себя духовно-практические
элементы буддизма как религии и этики. Базовые практики буддизма –
очищение тела, речи и ума, накопление заслуг, порождение бодхичитты,
постижение бессамостности, а также тантрические визуализации и декламации,
йогические упражнения, мантр и ритуалы - послужили не только основой
врачевания в тибетской медицине, но и конкретными методами исцеления.
Кроме того, такие специфические медицинские тантрические практики, как
Юток Ньинтик и Будды Медицины, используются для духовного развития врача
и его целительских способностей. Духовные практики тибетской медицины в
аспекте их базовых нравственных ценностей и психотехник (методов развития
ментальных качеств) приобретают в современном мире большую значимость.
5) Благодаря детально разработанной концепции реальности, сознания и
человека
тибетская
медицина
предлагает
философски
и
теоретически
обоснованную этиологию распространенных болезней, в том числе тех
современных заболеваний, ответственность за которые ложится во многом на
социальные факторы современности и духовное состояние общества. Теория и
практика тибетской медицины учитывает помимо физических и ментальных
широкий спектр духовных и социальных факторов заболеваний и располагает
16
традиционными знаниями и методами, позволяющими с ними эффективно
бороться. Это делает буддийский подход и ресурсы тибетской медицины
востребованными в современном мире, в частности для формирования
интегральной стратегии развития здорового образа жизни и профилактики
болезней.
Апробация
диссертационной
работы.
Основные
положения
диссертации апробированы в восьми публикациях, в том числе в трех
рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК Минобрнауки РФ,
общий объем которых составляет 4.5 п.л. Различные аспекты исследования
изложены
в
выступлениях
на международных
научных
конференциях
«Мировое культурно-языковое и политическое пространство: взгляд через
столетия» (Москва, 2012), «Мир Центральной Азии» (Улан-Удэ, 2012) и
«Буддизм в изменяющемся мире» (Улан-Удэ, 2014), «Перспективные вопросы
современной науки – 2014» (София, 2014), «Наука и образование – 2014»
(Прага, 2014), «Современный научный потенциал» (Великобритания, 2015).
Структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из
введения, трех глав, включающих по два параграфа каждая, заключения, списка
источников и использованной литературы, а также двух приложений,
представляющих собой интервью с ректором Международной Академии
Традиционной Тибетской медицины Нидой Ченагцанг.
17
Глава I. Буддизм как интегральная детерминанта формирования
традиции тибетской медицины
1.1. Место и роль добуддийских факторов в становлении тибетской
медицинской традиции
В
настоящем
диссертационном
исследовании
рассматривается
та
традиция буддизма махаяны, которая сформировалась в Индии и получила
продолжение в Тибете, где она послужила фундаментом классической
тибетской цивилизации и системы традиционных наук и культуры Тибета, в том
числе тибетской медицины. Сегодня буддизм и тибетская медицина получают
признание далеко за пределами их традиционного распространения14. Под
тибетской медициной (тиб. gso-ba rig-pa или сокращенно gso-rig) имеется в виду
логически обоснованная, систематизированная область знания о человеке и его
реальности, здоровье, патологии и методах лечения, сформировавшаяся в
Тибете, а также основанная на этих знаниях специфическая традиция
врачевания, которая включала в себя как собственно медицинские методы
диагностики, нозологии, лечения, биофармакологии и фармацевтики, так и
духовные методы врачевания. Она бытовала в прошлом в Тибете и странах
распространения тибетского буддизма – в Непале, Бутане, Монголии, Бурятии,
Калмыкии, Туве. Характерные для тибетской медицины методы врачевания
получают все более широкое признание и являют собой определенную
альтернативу современной медицине, выросшей в лоне западной цивилизации.
По крайней мере, она содержит дополнительные ресурсы медицинского знания
14
В распространении тибетской медицины на Запад большую роль сыграли бурятские эмчи. О роли семьи
врачей Бадмаевых в знакомстве Запада с тибетской медициной см.: Saher M. Journeys with Tibetan medicine:
How Tibetan medicine came to the West. The Stoty of the Badmaev family / Masters thesis at the Institute of Social and
Cultural Antropology, Universitat of Zurich. – 2004.
18
и
практики
оздоровления,
способные
обогатить
–
при
правильной
интерпретации и применении – современную медицину и культуру здоровья.
Тибетская медицина, хотя ее можно рассматривать как феномен
традиционной науки Тибета и один из элементов традиционного тибетского
образования, вместе с тем своим уникальным содержанием во многом обязана
фундаментальному влиянию буддийского мировоззрения. Однако значение
буддизма – его философии, этики, учения тантр и духовных практик - для
становления данной системы традиционного знания, духовности и практики
врачевания не столь очевидно, как можно судить по историографии истории
тибетской медицины.
Дело в том, что, согласно историческим данным и результатам
историографических исследований, предпринимаемых самими тибетскими и
китайскими учеными, а также российскими и западными исследователями,
тибетская медицинская традиция возникла в глубокой древности и испытала
влияние небуддийской религии бон, а также она является результатом
межкультурных взаимодействий и синтеза медицинских знаний Индии, Китая и
других стран.
На основе предварительного изучения тибетского историко-культурного
материала
автор
настоящей
диссертации
пришел
к
формулировке
предположения о том, что, несмотря на значительное влияние религии бон на
формирование медицинской традиции Тибета на ее раннем этапе и большую
роль межкультурных взаимодействий в ее становлении, все же определяющей
детерминантой классической тибетской медицины, от которой зависела
мировоззренческая,
теоретико-методологическая
и
практическая
сторона
тибетской медицины, был буддизм. Но для того чтобы обосновать эту рабочую
гипотезу, необходимо прежде всего обратиться к исследованию добуддийских
факторов, повлиявших на формирование тибетской медицины, и установить их
19
реальную роль, особенно религии бон, в этом историческом процессе. Этому и
посвящен данный параграф.
Использование понятия «тибетская медицинская традиция» вводит
тибетскую медицину как объект исследования в контекст традиционной
тибетской культуры, духовности и цивилизации. При нестрогом подходе
понятия «тибетская медицина» и «тибетская медицинская традиция» можно
считать синонимами. Однако из теоретико-методологических соображений
имеет смысл разграничить эти понятия и обратиться к анализу истоков
тибетской медицинской традиции, для того чтобы понять, как в лоне тибетской
цивилизации и на каких мировоззренческих, теоретических, духовных
основаниях сформировалась в результате исторического развития тибетской
медицинской традиции та отрасль знания в системе традиционных тибетских
наук, которая стала называться тибетской медициной.
Философско-мировоззренческая
основа
традиционной
тибетской
медицины формировалась и развивалась по мере становления и развития
медицинской традиции в Тибете, хотя определенные мировоззренческие
предпосылки имелись в самых ранних истоках этой традиции. Но какого рода
философские и мировоззренческие факторы повлияли на формирование
характерных особенностей медицинской теории и практики тибетцев?
Рассмотрим с целью ответа на этот вопрос историографию истории тибетской
медицины.
Вообще говоря, сегодня можно говорить о существовании «российской»,
«монгольской», «китайской», «индийской», «немецкой», «американской» школ
историографического изучения тибетской медицины15. Российская школа имеет
наибольший опыт изучения истории, теории и различных аспектов тибетской
медицины. С точки зрения российских исследователей истории тибетской
медицины, существует несколько различных подходов к пониманию истоков
15
Гармаева Ч.Ц. Историография тибетской медицины. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
20
тибетской медицинской традиции, и в современной тибетологии отсутствует
единое мнение на этот счет. Бурятские ученые – Н.Д. Болсохоева, Ч.Ц.
Гармаева, Ю.Ж. Жабон опираются в основном на тибетские исторические и
современные источники, а также монгольские. Их позиция представляется в
источниковедческом отношении более обоснованной, нежели исследования
западных ученых, которые до недавних пор были знакомы с источниками по
истории тибетской медицины в основном по книге Ван Лея16, которая
представляет собой сокращенное свободное переложение труда тибетского
ученого Деси Сангье Гьяцо17 (Десрид Санчжай Чжамцо18) – его знаменитого
«Кхогбуга» [Кхогбуг 1982].
Ч.Ц. Гармаева в результате обзора разных концепций формирования и
распространения тибетской медицины в своей монографии «Историография
тибетской медицины» приходит к выводу, что существующие концепции
учитывают следующие влияния на становление тибетской традиции: индийское,
китайское, средиземноморское и бонское19. Иначе говоря, историографические
исследования констатируют мультикультурный характер генезиса тибетской
медицинской традиции. Это общее положение, бесспорное для выразителей
нескольких основных концепций происхождения тибетской медицины –
индийской, бонской, китайской и буддийской.
Если говорить об индийском факторе, то речь должна идти, конечно,
прежде всего, об аюрведической медицине, а также о буддийском влиянии.
Буддийская философия и тантра, с одной стороны, и «Аштанга-хридая-самхита»
- трактат древнеиндийской Аюрведы, с другой стороны, по мнению
сторонников «индийской» версии, являются приоритетными факторами
16
Wang Lei. The Medical History of Tibet. - Hongkong, 1994.
Автор диссертации приводит тибетские имена в соответствии с лхасской транскрипцией.
18
Это монголизированная транскрипция, которая используется в большинстве отечественных тибетологических
работ, в то время как лхасская транскрипция является принятой в современном тибетском языке и в
международных тибетологических публикациях.
19
Гармаева Ч.Ц. Историография тибетской медицины. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. – С. 11.
17
21
становления тибетской медицинской традиции. При этом, по замечанию
известного бурятского тибетолога
и историка тибетской медицины Н.Д.
Болсохоевой, сторонники данной версии полностью игнорируют возможность
влияния других медицинских традиций и даже наличия собственно тибетской
добуддийской медицинской традиции20.
Версия китайского происхождения тибетской медицины, выделяющая
доминирующее влияние китайской медицинской системы на тибетскую, не
имеет под собой источниковедческого базиса и представлена, по данным Ч.Ц.
Гармаевой, в основном, в публикациях современных китайских исследователей,
преследующих
и
поддерживающих
государства.21
Мнение
Ч.Ц.
политические
Гармаевой
интересы
представляется
китайского
во
многом
обоснованным. Дело в том, что вообще в процессе осуществления стратегии
интеграции Тибета в состав КНР частью китайского «нациестроительства»
стало обоснование того, что тибетская культура с древнейших времен
развивалась в органическом единстве с китайской. Это предмет сино-тибетских
исследований в КНР, ведущихся в широком спектре историко-культурных
дисциплин, особенно в области буддологии22. Вместе с тем, нельзя
игнорировать и факты межкультурного взаимодействия Тибета и Китая,
имевшие место с древности и продолжавшиеся на протяжении всей истории.
Поэтому, безусловно, китайская медицинская традиция послужила одним из
факторов формирования тибетской медицины.
Среди
ученых,
занимающихся
исследованием
истории
тибетской
медицины, есть и те, кто уделяет особое значение западной медицинской
традиции (Греция, Персия) в процессе формирования медицины Тибета: они на
основе исторических свидетельств приходят к заключению, что в течение
20
Болсохоева Н.Д. Тибетская медицина в Непале. – СПб.: Палитра, 1994. – С. 23.
Гармаева Ч.Ц. Историография тибетской медицины. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. – С. 13-14.
22
См.: Урбанаева И.С., Очирова Д.О. «Sino-Tibetan Buddhist Studies»: идеологический контекст современного
Китая и формирование нового направления в мировой буддологии // Вестник БГУ – Востоковедение – Вып. 8. –
2010. – С. 42-47.
21
22
первого
века
государственности
средиземноморская медицина.
в
стране
была
распространена
Гармаева Ч.Ц. отмечает, что тема эта –
относительно новая, но, по ее мнению, достаточно перспективная.23
Среди современных тибетских ученых отнюдь не случайно – в силу тех
же общественно-политических и идеологических факторов, из-за которых
появились версии приоритетности фактора китайской медицины в развитии
тибетской
медицины,
–
развиваются
также
небуддийские
теории
происхождения тибетской медицинской традиции. Ч.Ц. Гармаева считает, что
эти ученые являются «менее ортодоксальными в восприятии древней истории
своей страны», и говорит об усилении тенденции к отходу от религиозных и
политических клише прошлого. Они стремятся, по ее мнению, подчеркнуть
уникальность и самобытность тибетской медицины, что, на ее взгляд, является
отражением растущего национального самосознания: они полагают, что ядро
тибетской медицинской практики и в особенности ее material medica уходят
корнями в добуддийские времена.24 Этот тезис российской исследовательницы
представляется довольно спорным.
На наш взгляд, небуддийская интерпретация оснований тибетской
медицины отнюдь не является доминирующей тенденцией среди современных
тибетских ученых, в том числе тех, кто живет в КНР. Дело в том, что тибетские
ученые в КНР не могут, прежде всего, из политических соображений,
игнорировать китайское влияние на тибетскую культуру, в том числе медицину.
И по тем же причинам они не могут делать акцент на приоритетном влиянии
индо-буддийской
традиции
и
буддийской
философии
на
тибетскую
медицинскую традицию. Поэтому они предпочитают, как, например, тибетский
врач из Лхасы Трору Ценам, говорить «о трех основных потоках, питающих
целебное море тибетской медицинской традиции, которая существует уже два
23
24
Там же – С. 14
Гармаева Ч.Ц. Историография тибетской медицины. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. – С. 15
23
тысячелетия»25. Это, по его мнению, собственно тибетский поток, «сходящий со
снежных вершин самого Тибета»26, поскольку тибетский народ традиционно
был близок природе и должен был полагаться на собственные ресурсы для
выживания. А также – китайская медицина и аюрведическая традиция Индии.
По
утверждению
ряда
других
тибетских
исследователей,
придерживающихся небуддийской версии истоков тибетской медицины, она
начала формироваться уже более трех тысяч лет назад, задолго до
проникновения иноземных медицинских систем в Тибет и установления там
буддизма. Это гипотеза, подчеркивающая бонские истоки и влияние.
Религия бон, безусловно, занимала в традиционной культуре Тибета очень
большое место. Название древней тибетской религии этимологически восходит
к значению «ритуал», точнее «ритуальное речевое действие». Под этим словом
подразумеваются литургические песнопения, декламация религиозных текстов,
«призывания божеств» и т. п. В современном тибетском языке bon – глагол,
употребляющийся в качестве синонима bzla – «начитывать», «распевать»27. Это
указывает на то, какое большое место занимала в религии бон магия слова, и
косвенно подтверждает, что в медицинской традиции бон придавалось особое
значение таким методам духовного исцеления, как начитывание мантр. Научное
изучение происхождения религии бон и его самой ранней истории связано со
значительными трудностями, главным образом ввиду отсутствия исторических
источников. Как отмечает российский исследователь бон, тибетолог Д. И.
Бураев, единственный бонский текст, который в той или иной степени можно
считать источником, – это изданная в 1915 году С. Ч. Дасом бонская хроника
«Rgyal rabs bon gyi a’byung gnas», составленная в конце XIV – начале XV
веков и
посвященная
изложению генеалогий монарших родов
25
Тибета
и
Что такое тибетская медицина: Интервью с профессором медицины из Лхасы Тору Ценамом // Путь к себе. –
№ 1. – 1996. – С. 38.
26
Там же.
27
Намкхай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета / пер. с тиб. В. Батарова. — М.:
Шечен, 2008. С. 31.
24
Монголии, а также собственно истории бон. В начале XX века небольшая часть
ее была переведена на немецкий язык Б. Лауфером28. При отсутствии
письменных источников любая реконструкция ранней истории религии бон, в
том числе влияния бон на истоки тибетской медицинской традиции, имеет лишь
гипотетический характер, поскольку базируется на боннских легендах и устных
преданиях. Следовательно, и версии бонского происхождения тибетской
медицинской традиции в известной степени носят предположительный
характер, а не являются установленными историческими фактами или
верифицированными научными теориями.
Наиболее ярким представителем «бонской» версии является Чогьял
Намкхай Норбу Ринпоче, современный тибетский ученый – исследователь
древней истории Тибета и мастер традиции дзогчен – держатель как
ньингмапинской, так и бонской линии передачи учений данной традиции. По
его мнению, истоки тибетской медицины происходят из древнего государства
Шанг-Шунг, которое он считает древней тибетской цивилизацией. Религией
этого государства являлось учение юндрунг бон (‘khyar bon) – высочайшее и
совершеннейшее из всех учений бон, преподнесенное Шенрабом Миво (gShen
rab mi bo). Намкхай Норбу Ринпоче подчеркивает, что юндрунг бон,
распространенный
в
Шанг-Шунге,
представлял
собой
вполне
зрелую,
самодостаточную систему воззрений и методов духовной практики и ничего
общего с примитивным шаманизмом не имел.29 В работе «Драгоценное Зеркало
древней истории Шанг-Шунга и Тибета»30 он пишет, что Шенраб Мивоче по
просьбе шести главных ученых повернул колесо искусств и ремесел, дал
множество учений, названных «12 науками бон», «приносящих скитающимся
28
См.: Бураев Д. И. Религия бон и проблемы сакрализации власти в Тибетском государстве VII—IX вв.:
автореф. дис. … д-ра ист. наук. — Улан-Удэ: БГУ, 2001.
29
Сидоров С. Буддизм: история, каноны, культура. – М.: Дизайн, Информация, Картография: Астрель, АСТ,
2005. – С. 240.
30
Чогьял Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета. – М.: Шечен/Ганга,
2008.
25
существам непосредственную пользу, исцеляющих и показывающих скрытое»,
среди которых имеют место астрология и медицина. Все они сводятся к
четырем категориям: 1) предсказания по знакам и знамениям; 2) вычисление
видимых явлений; 3) диагностика и лекарства, исцеляющие болезни; 4) ритуалы
«то», обманывающие смерть.31 Также, по мнению этого исследователя,
«двенадцать знаний бон» представляли основу тибетской культуры не только до
прихода буддизма в 7 – 8 вв., но и, влившись в практику буддизма, определяли
лицо тибетской культуры и духовности вплоть до наших дней.
В дальнейшем, при разделении бон на «девять путей», эти «12 наук»
вошли в четыре учения «бон причины» (rgyu bon), которые были названы так,
чтобы отличить их от пяти учений «бон плода» (‘bras bu’i bon). Последние, как
утверждает Намкхай Норбу в другой своей работе, являются более высокими
учениями, в которых также обнаруживаются в учениях буддийской традиции
махаяны и тантраяны32.
Наставления по диагностике и лекарствам, исцеляющим болезни,
Шенраб Миво дал, согласно бонским преданиям, в ответ на просьбу его сына
Чебу Трише (dPyad bu khri shes) и других мудрецов, подробно разъяснив им
учения «Разноцветного собрания диагностики» и «Белого и черного собрания
лекарств», которые были записаны сыном и представлены в бонском трактате
тибетской медицины «Сориг Бумши» (bSo rig ‘bum bzhi).
Намкай Норбу пишет, что сущностью того, чему учил Шенраб в
«Разноцветном собрании диагностики» и «Белом и черном собрании лекарств»
являются так называемые двадцать тысяч различных методов диагностики33,
которые можно обобщить в виде четырех основных: осмотр для определения
причин и условий болезни; пальпация – для распознавания сущности болезни;
31
Там же. - С. 85.
Намкай Норбу. Друнг, Дэу и Бон: традиции преданий, языка символов и бон в древнем Тибете. - М.: Либрис,
1997 – С.19.
33
Чогьял Намкай Норбу . Драгоценное Зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета. – М.: Шечен/Ганга,
2008 – С. 96.
32
26
анализ мочи – для определения полезного и вредного и анализ составляющих
тела, чтобы определить поправится больной или умрет.
Прежде всего, посредством основных методов диагностики, определялось
происхождение болезни, которое могло быть вызвано либо вредоносными
духами, либо другими, менее мистическими факторами. В первом случае
предпринимались гадание и лечение – особые ритуалы, направленные на
очищение, восстановление и гармонизацию внешних и внутренних энергий.
Намкхай Норбу связывает это с тем, что, согласно древним представлениям
тибетцев,
энергетическое
измерение
человека
взаимодействовало
с
присутствующими энергиями во вселенной, различными классами существ, и в
случае
неправильного
взаимодействия
наступавшая
дисгармония
могла
привести к ухудшению его здоровья и благополучия. В этом Намкхай Норбу
усматривает наличие у предков тибетцев глубокого понимания неразрывной
связи человека с окружающим миром почти 4000 лет назад. По его объяснению,
этимология слова «бон» восходит к древнетибетскому значению «начитывать»
(мантры) или «произносить магические формулы» и связано с различного рода
религиозными ритуалами, которые и представляли сущность древней традиции
бон.34 Он подчеркивает, что такого рода ритуалы на протяжении многих сотен
лет практиковались не только приверженцами бон, но и буддистами, а также до
сих пор применяются в качестве духовного метода лечения в тибетской
медицине. Для болезней же, которые не были вызваны духами, применялись
такие средства исцеления, как диета, образ жизни, прием лекарств, прижигания
и другие процедуры.
Далее, он, в подтверждение древнего добуддийского происхождения
тибетской медицины, объясняет, что такие тексты как «Разноцветное собрание
диагностики» и «Белое и черное собрание лекарств», изложенные Шенрабом
34
Чогьял Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета. – М.: Шечен/Ганга,
2008 – С. 31.
27
Мивоче, являются источниками общепризнанного медицинского трактата
«Чжуд-ши», который возник гораздо позже. «Это можно понять из того, что в
«Четырех тантрах» – «Чжуд-ши», в частности, есть очень много терминов на
языке Шанг-Шунга, например, названия лекарств «летре (sle tres) и «датрик» (da
trig), также в главе о лечении приводятся названия многих предметов,
существование которых было невозможно в Индии, ими пользовались лишь в
Шанг-Шунге и Тибете. Кроме того, подтверждением этого является и то, что
среди найденных в Дуньхуане старинных рукописей есть древний медицинский
трактат и древний текст о лечении прижиганием, а в пекинском издании
«Старинные тибетские свитки, найденные в Дуньхуане» явно говорится о так
называемой «исходной шанг-шунгской медицине»».35
Исходя из своей концепции о шанг-шунгском происхождении тибетской
медицинской традиции, Чогьял Намкхай Норбу Ринпоче учредил в 1989
Институт тибетских исследований, а затем – школу тибетской медицины под
названием «Институт Шанг-Шунг» (Shang Shung Institute) с целью сохранения
существующего тибетского медицинского знания и восстановления его
утраченных
аспектов.
Инаугурация
Института
была
проведена
Его
Святейшеством Далай-ламой XIV.36 Филиалы этой школы сегодня действуют по
всему миру37, имеется собственный издательский дом38.
Теоретической основой образовательной и врачебной деятельности
Института Шанг-Шунга является признание медицины «Сова Ригпа» (gso-ba
rig-pa) «древней формой природной медицины, свойственной тибетскому
народу», и «самым важным из десяти тибетских предметов изучения»39.
35
Чогьял Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета. - М.: Шечен/Ганга, 2008
–С. 97.
36
См.: International Shang Shung Institute: http://www.shangshunginstitute.org/index.php/ru/
37
См.: Институт Шанг-Шунг и тибетская медицина//tibetanmedicineschool.ru/tibmed
38
См.: http://www.shangshunginstitute.org/index.php/ru/shang-shung-publications
39
Институт Шанг-Шунг и тибетская медицина//tibetanmedicineschool.ru/tibmed
28
С этой точкой зрения смыкается позиция авторов книги под названием
«Study in elements of Tibetan medicine» – Тубден Пунцока и Цеванг Лхамо. Они
приводят отрывок из колофона бонского медицинского текста, описывающий
линию передачи этого трактата: «Затрагивая вопрос о линии преемственности
Девяти Писаний или Амброзии медицины (другое название Чжуд-ши) –
Просветленный Владыка доктрины передал это Чебу Трише. Он в свою очередь,
преподнес знания Мутса Трахе, который передал их Сэрдок Чеджам, от него к
Тонгью Тхучен, и далее к Жимца Мачунг, и уже от него семи буддийским
монахам…»40, тем самым указывая на истоки древней медицинской традиции и
разделяя мнение о первичном происхождении древнего бонского трактата
«Бум-ши» относительно буддийского «Чжуд-ши». Вообще говоря, вопрос о
том, какой из трактатов имеет более раннее происхождение и является ли
первичным для тибетской медицины бонский или буддийский фактор, является
научной проблемой.
В нашем понимании, подход тех тибетских ученых, которые настаивают
на приоритете древних, собственно тибетских или бонских истоков тибетской
медицины, вовсе нельзя считать в принципе несостоятельным. Эти ученые не
без оснований подчеркивают автохтонный характер происхождения той
мировоззренческой и целительской традиции, которая в классический период
существования тибетского государства оформилась под влиянием буддийской
философии в тибетскую медицину – один из классических предметов
традиционного тибетского образования. То, что современные тибетские ученые
подчеркивают автохтонное происхождение тибетской медицины, можно
считать, как это делает Ч.Ц. Гармаева, проявлением их национального
самосознания. Однако следует заметить, что при этом современные тибетские
ученые
признают:
по
происхождению
40
тибетская
медицина
является
Thupten Phuntsok, Tsewang Lhamo. Study in elements of Tibetan medicine. - China tibetology publishing house,
2009. – P. 2.
29
синтетическим
феноменом,
испытавшим
на
себе
влияние
различных
медицинских традиций – греческой (через Персию), индийской (Аюрведа) и
китайской. Но приоритетным истоком они считают аборигенную тибетскую
культуру и признают тот факт, что тибетская медицинская традиция
формировалась в течение тысячелетий. Весьма показательным в этом
отношении является фрагмент текста, представляющего концепцию Института
Шанг-Шунг: «Объединив их (элементы других медицинских традиций – С.Н.) с
уже окрепшей добуддийской культурой древней тибетской цивилизации,
известной как Шанг-Шунг, Сова Ригпа (тибетская медицина – С.Н.) процветала
в атмосфере межкультурного диалога с ведущими врачевателями Индии, Китая,
Непала, Византии и Персии, которые путешествовали в Тибет уже в начале 7
века. Этот обмен привел к появлению великолепного корпуса накопленного
знания, непревзойденного по своей глубине понимания и сохранившегося до
наших дней в рамках обширной литературной традиции, которая до недавних
времен была неизвестна за пределами Тибета. За века люди, практикующие
тибетскую
медицину,
научились
диагностировать,
различать
и
классифицировать заболевания и влияния внешних факторов, таких как время,
провокации и нарушения равновесия в диете и поведении. Они проводили
исследования и разработали принципы лечения физических и умственных
расстройств и недугов.
Эта эволюция также привела к появлению обширной фармакопеи
лекарственных
растений,
произрастающих
в
Гималаях,
которые
были
идентифицированы, собраны и обработаны в соответствии с древними
рецептами, а также к появлению разновидностей внешней терапии, таких как
Кунье (тибетский массаж), прижигание и кровопускание»41.
Концепция Института Шанг-Шунг подтверждает мое предположение о
том, что тибетская медицина – это не просто система медицинских знаний,
41
Институт Шанг-Шунг и тибетская медицина//tibetanmedicineschool.ru/tibmed
30
испытавшая на себе влияние медицинских систем соседних народов, но что это
феномен тибетской цивилизации, имеющий истоки в древней тибетской
культуре и духовности, но вместе с тем формировавшийся в процессе широкого
межкультурного взаимодействия.
Рассматривая важнейшие факторы формирования тибетской медицины,
следует подчеркнуть, что и автохтонный фактор, и фактор межкультурного
взиамодействия и синтеза сыграли свою важную роль в добуддийский период
истории Тибета. В связи с принятием буддизма в качестве мировоззренческого,
духовного, культурного фундамента тибетской цивилизации роль небуддийских
традиций в значительной степени уменьшилась, хотя полностью и не исчезла.42
Но влияние религии бон на все сферы государственной и частной жизни в
значительной степени было устранено, хотя и не без борьбы. Именно буддизм, а
не бон, успевший стать ко времени распространения буддизма национальным
мировоззрением тибетцев43, послужил цивилизационным основанием Тибета и
главным мировоззренческим и теоретическим фактором развития тибетской
медицины. Король Тисрон Децен положил конец деятельности министра
Машанга – главного защитника бон и создал благоприятные условия для
победы буддизма, пригласив Гуру Падмасамбхаву и Ачарью Шантаракшиту44.
Он инициировал дебаты Падмасамбхавы и Шантаракшиты со жрецами бон, в
результате которых бонцы потерпели поражение.
42
В результате исторического выбора, совершенного в эпоху Тисрон Децена (VIII в.) в пользу индийской
традиции буддизма как официальной религии Тибета, произошел отказ не только от бон как религии тибетцев,
но и от китайской буддийской традиции. В результате этого выбора, имевшего цивилизационное значение для
Тибета, влияние китайской цивилизации на дальнейшее развитие Тибета, в том числе тибетской медицины,
стало официально ограничиваться.
43
Бон фактически служил официальной религией Тибета в период царей (VI-IX вв.), исключая годы правления
Трисон Децена и Ролпачена. См.: Туччи Дж. Религия бон // Религии Тибета. — СПб.: Евразия, 2005. С. 266—
309; Karmey, Samten G. (1975). A General Introduction to the History and Doctrines of Bon. Memoirs of the Research
Department of the Toyo Bunko, No. 33, pp. 171—218. Tokyo; Samten G. Karmay «A Historical Overview of the Bon
Religion» in Samten G. Karmay and Jeff Watt, Bon The Magic Word. The Indigenous Religion of Tibet, Rubin Museum
of Art, New York, Philip Wilson Publishers, London, 2007; Michael A. Nicolazzi: Geheimnis Tibet. Die Ur-Religion
des Bön. Patmos, 2003.
44
Цепон В.Д. Шакабпа. Тибет: политическая история/ Цепон В.Д. Шакабпа; пер. с англ. А. Дюранов. – СПб.:
Нартанг, 2003. - С. 49-51.
31
Часть бонцев, оставшихся на враждебных буддизму позициях, была
вынуждена уйти в подполье: возник так называемый черный бон, или бон
причины (rgyu bon). Другая часть провела реформу бона и образовала белый
бон, или бон плода (bre bu’i bon) – это симбиоз бона и буддизма. Бону была
придана каноническая форма, подобная буддизму. Бон произвел реформу,
чтобы соответствовать буддизму. Никто из специалистов не сомневается в том,
что бон XI в., появившийся в результате реформы, это совсем не тот бон,
который был в VII – VIII вв. Он стал в доктринальном и институтициональном
отношении похож на буддизм, хотя в ритуалах сохранил связь с древними
корнями. С приходом к власти Пятого Далай-ламы, который был родом из
семьи аристократов-последователей бон, статус бон изменился: юндрунг бон
был признан органической частью тибетской культуры и науки. Сегодня этот
статус бон поддерживается в среде тибетских эмигрантов в Индии, Непале и
Бутане благодаря позиции Его Святейшества Далай-ламы XIV. Таким образом,
«новый бон» и буддизм имеют много общего.
Хотя бон в истории тибетской цивилизации сохранился, будучи
вынужден реформироваться по образу и подобию буддизма, до сих пор
остаются ученые, в интерпретации истоков и оснований тибетской медицины
придерживающиеся мнения о первичности бонского трактата «Бум-ши» по
отношению к «Чжуд-ши», представляющему собой сплав традиционных
медицинских знаний с буддийской духовностью. Назовем их условно
«бонскими традиционалистами». Они считают, что «Чжуд-ши» является
переложением «Бум-ши», обработанным в духе тибетско-буддийской традиции.
Их
противники
утверждают
обратное45.
Ю.Ж.
Жабон
был
проведен
сравнительно-сопоставительный анализ текстов «Бум-ши» и «Чжуд-ши», в
результате которого она пришла к выводу, что, несмотря на определенные
45
Жабон Ю.Ж. Трактат тибетской добуддийской традиции бон «Бумши» и канон тибетской медицины «Чжудши» (сравнительный анализ)//Вестник БГУ. – 2012. №8. – С. 160.
32
различия
и
расхождения,
прослеживается
их
полная
идентичность
в
содержательном плане, поэтому вопрос о «переложении» того или иного текста
она оставляет открытым46.
Думается,
что
сугубо
текстологический
анализ
не
может
дать
однозначного ответа на вопрос о том, какой из этих двух текстов имеет
первичный
характер.
Необходима
историко-культурная
экспертиза,
учитывающая тот фундаментальный факт, что не буддизм адаптировался к бон,
а, напротив, бон адаптировался к буддизму настолько, что нередко бонские
учения неотличимы от буддийских. Ю.Н. Рерих во время своей Центральноазиатской экспедиции обнаружил в книгохранилище бонского монастыря
Шаругон бонский Кангьюр (bka’-‘gyur)47, состоящий из 140 рукописных томов,
и Тэнгьюр (bstan-‘gyur)48, состоящий из 160 рукописных томов49. Раз к Слову
Будды и классическим комментариям к нему появились бонские параллели,
логично предположить, что и для «Чжуд-ши» был создан бонский аналог –
«Бум-ши».
Этот вывод совпадает с мнением известного тибетского врача и ученого
доктора Нида Ченагцанга. Согласно его точке зрения, «Бум-ши», которым
руководствуются сейчас многие школы тибетской медицины, является копией
трактата «Чжуд-ши».50 Он объясняет это тем, что в результате установления
буддизма в качестве государственной религии Тибета бон подвергся глубоким и
прочным изменениям и свое развитие получил так называемый «новый бон»,
последователи которого многое позаимствовали из буддизма51. Не исключено,
что и медицинский источник «Бум-ши», по мнению Нида Ченагцанга,
изначально существовавший в государстве Шанг-Шунг, как и многие другие
46
Там же. - С.164.
Bka’-’gyur – тибетский канон Слова Будды.
48
Bstan-‘gyur – тибетсакий канон классических индийских комментариев к Слову Будды.
49
См.: Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: статьи, лекции, переводы. – Самара: Агни, 1999.
50
См. Приложение.Интервью с д-м Нидой Ченагцанг от 07.2013.
51
Жабон Ю.Ж. Трактат тибетской добуддийской традиции бон «Бумши» и канон тибетской медицины «Чжудши» (сравнительный анализ)//Вестник БГУ. – 2012. №8. – С.161.
47
33
тексты, в результате потери традиции древнего бон, был также реформирован в
русле буддийского учения, но с сохранением названия сочинения и бонских
имен и названий лекарств. Данная версия вполне может объяснить практически
полную идентичность медицинских текстов.
Следует особо отметить и то, что «новый бонский» канон был составлен
по структуре буддийской традиции старых переводов – школы Ньингма,
имеющей 9 колесниц, наивысшей из которых является дзогчен – учение о
«Великом Завершении». Именно согласно этой традиции, говоря о принципах
тибетской медицины, сторонник «бонской» версии происхождения тибетской
медицины Чогьял Намкхай Норбу дает объяснения таких важнейших для
тибетской медицины понятий, как рождение, жизнь и смерть, в своей книге
«Рождение, жизнь и смерть»52.
Говоря в целом о бонской истории происхождения тибетской медицины,
чьи сторонники относят ее истоки к царству Шанг-Шунг и древней религии
бон53, можно сказать, что она имеет некоторые основания для существования.
Из исследований, проведенных Намкхаем Норбу, видно, что древние тибетцы
уже до прихода буддизма и проникновения медицинских традиций других
стран, имели довольно широкие представления о мире, человеке и их тесной
взаимосвязи, обладали большим арсеналом методов диагностирования и
лечения болезней с разной этимологией, в том числе и болезней, вызванных
вредоносными энергиями «дон» (gdon), а также обладали богатыми знаниями
по астрологии.54 Это признается и в теоретическом и практическом руководстве
по тибетской медицине – «Чжуд-ши».
52
Чогьял Намкай Норбу. Рождение, жизнь и смерть согласно тибетской медицине и учению Дзогчен/Чогьял
Намкай Норбу. – СПб.: Изд-во «Шанг-Шунг», 2010.
53
См.: Шардза Таши Гьялцен. Капли сердца Дхармакайи. Практика Дзогчен традиции Бон. М.: Либрис, 1996;
John Myrdhin Reynolds (Vajranatha): The Oral Tradition From Zhang-Zhung. Vajra Publications, Kathmandu 2005;
Michael A. Nicolazzi: Geheimnis Tibet. Die Ur-Religion des Bön. Patmos, 2003; Rossi, D. The philosophical view of
the great perfection in the Tibetan Bon religion. Ithaca, New York: Snow Lion, 1999 и др.
54
Намкай Норбу «Друнг, Дэу и Бон: традиции преданий, языка символов и бон в древнем Тибете». - М.:
Либрис, 1997 – С.117-212.
34
Сторонники автохтонной бонской версии происхождения тибетской
медицины признают, что с глубокой древности, как и позднее, в классический
период, в тибетской медицинской традиции, развивавшейся в процессе
межкультурного взаимодействия и синтеза различных медицинских традиций,
собственно медицинские знания были соединены с духовными практиками –
определенными
религиозными
ритуалами,
применявшимися
в
качестве
духовных методов лечения55. Эти духовные методы лечения, коренящиеся в
древней тибетской традиции, позднее органично вошли в систему духовных
практик тибетской медицины, основанных на буддизме.
Среди западных подходов к пониманию сущности тибетской медицины
выделяется позиция Джозефа Дж. Лоиззо, которая представляется наиболее
соответствующей историческим фактам и согласующейся с результатами
большинства историографических исследований тибетской медицины. Так, в
работе, написанной в соавторстве с Лесли Дж. Блэкхэлл и Лобсангом Рапгэем
Дж. Лоиззо подчеркивает, что тибетская медицина – это индо-тибетская
медицина. По определению этих авторов, тибетская медицина – это
«традиционная система исцеления, развитая в Тибете в VIII-IX вв. н.э.»,
являющаяся «синтезом индийской, китайской, центрально-азиатской и грекоперсидской традиций». По их данным, тибетская медицина «была объединена в
единую систему с помощью теорий и методов индийской буддийской науки о
сознании и здоровье, благодаря которым была создана первая в мире система
интегративной медицины», – это развитие позиции Речунга Ринпоче,56 чей
подход выражает мнение большинства носителей современного тибетского
медицинского знания.
55
Чогьял Намкай Норбу. Драгоценное Зеркало древней истории Шанг-Шунга и Тибета, . – М.: Шечен/Ганга,
2008. –С. 31.
56
Rechung Rinpoche. 1973. Tibetan Medicine. University of California Press. Berkeley, CA.
35
Итак, источники по истории тибетской медицины и результаты
историографических исследований57 убеждают нас в том, что на протяжении
многовековой истории Тибета тибетская медицинская традиция развивалась на
древней автохтонной традиции врачевания, основанной на древнетибетском
мировоззрении, и в процессе интенсивного политического, экономического,
культурного, духовного взаимодействия Тибета с соседними странами и
регионами. Она интегрировала в свою традицию медицинскую мудрость других
земель и цивилизаций, вобрала теоретические достижения и методы врачевания
из многочисленных источников знаний, включая аюрведическую, китайскую,
персидскую, древнегреческую медицину и собственный опыт тибетской
народной медицины. Современный лхасский ученый Кхенпо Трору Ценам дает
хорошую
аллегорию
с
«реками»
и
«озером»
тибетской
медицины.
Интерпретация д-ром Нида Ченагцангом основных составляющих теории и
практики тибетской медицины согласуется с подходом Трору Ценама. И мы
вполне
разделяем этот тезис: все медицинские системы Востока в разной
степени повлияли на становление теории и практики тибетской науки
врачевания: «из китайской медицины тибетская медицина взяла систему пяти
астрологических элементов (вода, земля, огонь, дерево, металл), понятия трех
ньепа (nyes-pa) (ветер, желчь и слизь) соотносятся с тремя дошами из Аюрведы,
«пять великих махабхут (пространство, земля, ветер, вода, огонь) восходят к
индийской традиции и также имеют сходство с представлением об элементах в
Древней Греции, а также из арабской медицины были заимствованы некоторые
57
См.: работы С.Ю. Беленького, М.И. Тубянского, Д.Б. Дашиева, Б.Д. Бадараева, Д.Б. Дашиева, В.Н. Пупышева,
Т.Т. Бадашкеевой, М.Н. Варлакова, А.Ф. Гаммерман, А.Л. Берлина, Ч.Ц. Гармевой, Л.В. Аюшеевой, Ю.Ж.
Жабон, Н.Д. Болсохоевой, Т.Г. Бухашеевой и др57. Среди иностранных исследователей здесь следует назвать
Wang Lei’, Vincanne Adams, Mona Shrempf, Sienna R. Craig, Leslie J. Blackhall, Lobsang Rapgay, Simon J. Williams,
Jonathan Gabe and Michael Calnan, Getri Samel, Gerke B., Frances Garrett, Janet Gyatso, Katie Ottaway, Elise
Mandine, Stacey Van Vleet, Katharina Saberning, Olaf Czaja, Minh Thanh & P.D. Leigh; Vaidya Bhagwan Dash &
Ven. Doboom Tulku и др.
36
сведения о лекарственных веществах и их действии»58. Этим мы можем
объяснить, почему в содержании тибетской медицины прослеживаются
некоторые
общие
интегральной
натурфилософские
медицины.
В
представления,
особенности
характерные
значительным
было
для
влияние
индийской медицины, начавшееся еще до проникновения буддизма в Тибет59.
Бон, как показывает анализ историографических работ, имел значительное
историческое влияние на становление медицинских знаний в Тибете. Но в
процессе общего цивилизационного строительства на фундаменте буддийской
философии, «внутренней» науки и религии он реформировался и сблизился с
буддизмом в доктринальном и институциональном отношениях.
Таким образом, фундаментальными фактами, с которыми необходимо
считаться для понимания истоков и теоретико-методологических оснований
тибетской медицины, являются, во-первых, наличие автохтонного фактора в
виде добуддийской цивилизации Тибета и, во-вторых, огромная роль
межкультурного взаимодействия и синтеза медицинских знаний стран,
сопредельных Тибету, особенно Индии и Китая, в-третих, значительное
уменьшение названных факторов в развитии тибетской медицины со времени
принятия индо-буддийской традиции в качестве государственной религии
Тибета.
В действительности ни автохтонная теория происхождения тибетской
медицины, ни версия ее происхождения под культурным влиянием соседних
стран не противоречат положению о решающей роли буддизма в формировании
теоретико-методологической и практической системы тибетской медицины. Это
58
Нида Ченагцанг, И.С. Урбанаева, С.М. Найданова Тибетская медицина: философия, духовность и социальная
практика//Вестник БНЦ СО РАН. – 2012. - №2(6)
59
Е.Ю. Харькова на основе изучения сочинений по истории тибетской медицины Муге Самтэна Гьяцо (19141993) пишет, что, что «проникновение в Тибет медицинских знаний и других элементов индийской культуры —
эпоса, сказок, легенд, элементов духовных практик (как буддийских, так и иных), передаваемых в устной форме,
— намного опережало начало распространения буддизма в этой стране» (Харькова Е.Ю. Становление
медицинской традиции в Тибете согласно сочинениям Муге Самтэна Гьяцо (1914-1993) //
http://www.torchinov.com/торчиновские-чтения/четвертые-торчиновские-чтения/харькова-е-ю-становлениемедицинской-традиции-в-тибете/.
37
положение
об
отсутствии
«буддийской»
версией
подтверждение
в
противоречия
происхождения
источниках
по
между
«небуддийскими»
тибетской
истории
медицины
тибетской
и
находит
медицины
и
в
историографических исследованиях, рассмотренных в настоящем параграфе.
Роль
буддизма
в
качестве
главной
детерминанты,
определившей
содержательные и практические особенности тибетской медицины, предстоит
подробно раскрыть в следующих параграфах диссертации.
1.2. Фактор буддийской цивилизации и обоснование единства
буддизма и медицинских знаний в Тибете
Согласно классическим тибетским источникам по истории тибетской
медицины и преобладающему мнению большинства современных тибетских,
российских и западных ученых, именно под влиянием индо-буддийского
фактора, особенно ваджраяны, сложилась система тибетской медицины в ее
классическом
виде.
Наиболее
обоснованными
и
согласующимися
с
историческими фактами и логикой являются подходы тех исследователей,
которые учитывают тибетские источники и позицию большинства тибетских
ученых и формулируют идею о том, что именно буддизм послужил главным
фактором формирования тибетской медицины как первой в мире интегративной
медицины. Анализ ведущих установок Института Шанг-Шунга и других
представителей автохтонной теории происхождения тибетской медицины
приводит к выводу, что их концепция отнюдь не противоречит буддийской
версии оформления тибетской медицины в ее классическом виде. Ученые
Института
основанные
Шанг-Шунга
на
подчеркивают,
буддизме,
являются
38
что
философские
«уникальной
чертой
воззрения,
тибетской
медицины»60. Буддийская философия взаимозависимости, по их признанию,
«одушевляет тибетскую медицинскую традицию» и служит основой целостного
подхода к определению системных расстройств – как умственных, так и
физических, с помощью утонченных методов диагностики по пульсу и моче.61
Этого не отрицают и другие сторонники автохтонной версии происхождения
тибетской медицины: ни профессор Трору Ценам62, ни Тубден Пунцок и Цеванг
Лхамо, ни Чогьял Намкхай Ринпоче. Утверждение о решающем влиянии
буддийского фактора на тибетскую медицинскую традицию не противоречит
факту
ее
классическая
принадлежности
тибетская
автохтонной
цивилизация
тибетской
цивилизации.
сформировалась,
как
об
Ибо
этом
свидетельствуют данные тибетологов, именно как буддийская цивилизация: ее
аксиологическую основу составляли такие высшие буддийские ценности как
мудрость постижения пустоты и бессамостности и великое сострадание, а
идеалы бодхисатвы служили жизненными принципами63.
Более того, на тибетскую цивилизацию огромное влияние имела
ваджраяна – учение и практика буддийских тантр. Поэтому, в отличие от других
стран, где был распространен буддизм, в том числе махаянский, тибетцы не
ограничивались верой в Будд, обитающих где-то далеко в Чистых Землях, как
это было свойственно дальневосточным буддистам, а, по выражению
известного американского буддолога проф. Р. Турмана, «культивировали
чувство непосредственного присутствия Будда-реальности». Для тибетцев
Будда Шакьямуни и другие Будды нынешней мировой эпохи не были
60
Там же.
Там же.
62
См.: Что такое тибетская медицина: Интервью с профессором медицины из Лхасы Тору Ценамом Путь к себе.
– 1996. - №1; Институт Шанг-Шунг и тибетская медицина // www.tibetanmedicineschool.ru/tibmed; Thupten
Phuntsok, Tsewang Lhamo. Study in elements of Tibetan medicine. - China tibetology publishing house, 2009.
63
О характерных особенностях тибетской цивилизации см.: Stein R. A. Tibetan civilisation. - Stanford, 1962;;
Thurman R.A.F. Essential Tibetan Buddhism. – HarperSanFrancisco, 1995. – 317 p.; Урбанаева И.С. Становление
тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО
РАН, 2014. – 364 с.
61
39
«умершими героями»64. «Для тибетцев Будда был тем, кто, как и Иисус
Христос, победил смерть. Но тибетцы не жили в ожидании второго пришествия
Будды. Для их чувства жизни было характерно ощущение, что Будда никогда не
покидал их, что он всегда присутствует здесь и теперь»65.
Обращенность внутрь, глубокая потребность в достижении высшего
просветления, понимание зависимости физического от умственного – все эти
отмечаемые известными исследователями Тибета и тибетского буддизма (Д.
Снеллгроу, М. Капстейном, Р. Турманом и др.), черты тибетского стиля жизни и
мироощущения, сформировавшиеся под влиянием буддизма, не могли не влиять
на медицинскую традицию. Поэтому для понимания оснований тибетской
медицины как традиционной науки тибетцев очень важно принимать во
внимание то, как объясняют ее истоки и основу сами тибетские ученые,
которые были носителями классической цивилизации Тибета, развившейся на
основе буддийской философии и ваджраяны, махаянской этики и духовных
практик. В этом отношении огромное источниковедческое значение имеет труд
выдающегося тибетского ученого и государственного деятеля Деси Сангье
Гьяцо (монг. Десрид Санчжай Чжамцо – С.Н.) под названием «Кхогбуг»
(«Прекрасно изложенное внутреннее углубление величественных медицинских
знаний, именуемое "Лазуритовое зерцало" - праздник, радующий мудрецов»)66,
написанный в 1702–1703 гг. и охватывающий историю тибетской медицинской
традиции с ее возникновения и до начала XVIII в.
Тибетские ученые, судя по данным Джампа Тинлэя67, признают этот текст
самым авторитетным источником из всей имеющейся литературы по истории
64
Thurman R.A.F. Essential Tibetan Buddhism. – HarperSanFrancisco, 1995. – P. 3.
См. там же.
66
См.: Sde srid sangs rgyas rgya mtsho. Dpal Idan gso ba rig pa'i khog 'bugs legs bshad vaidurya'i me long drang srong
dkyes pa'i dga' stem (Дэси Сангье Гьяцо. Кхогбуг). ксилограф.
Sde srid sangs rgyas rgya mtsho. Dpal Idan gso ba rig pa'i khog 'bugs legs bshad vaidurya'i me long drang srong dkyes
pa'i dga' ston (Дэсрид Санчжай Чжамцо. Кхогбуг). Ганьсу, 1982. 573 с.; Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по
истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
67
Здесь имеется в виду не современный тибетский лама Геше Джампа Тинлей, живущий в России, а тибетский
историк медицины Джампа Тинлэй.
65
40
тибетской медицины68. Российские исследователи этого памятника также
признают его чрезвычайную источниковедческую ценность. По словам Н.Д.
Болсохоевой, это один из важнейших источников, характеризующих «развитие
и становление медицинской мысли в Тибете»69. Ю.Ж. Жабон считает его
«одним
из
самых
крупных,
фундаментальных
памятников
тибетской
письменности, отражающим периоды формирования, характерные особенности
медицинской науки в средневековом Тибете»70. В результате всестороннего
исследования данного трактата она приходит к выводу, что он написан с
привлечением большого числа тибетских источников, часть которых неизвестна
современной науке. Она подчеркивает, что «Кхогбуг» является основным
источником при написании тибетских трудов и компиляций, посвященных
вопросам истории медицины71.
Деси Сангье Гьяцо (1653–1705) был известным политическим деятелем –
регентом Далай-ламы V и одним из крупнейших тибетских ученых. Он автор
ряда наиболее авторитетных медицинских трактатов, в том числе самого
крупного исследовательского комментария к базовому источнику тибетский
медицины «Чжуд-ши» – текста под названием «Вайдурья-онбо» (1688 г.)72.
Иллюстрацией к тексту «Вайдурья-онбо» служит уникальный памятник
тибетской медицины – Атлас тибетской медицины, сохранившийся в Бурятии73.
Помимо текста «Кхогбуг» Деси Сангье Гьяцо сегодня исследователям в
области источниковедения истории тибетской медицины известны также такие
68
В yams pa 'prin las. Sde srid sangs rgyas rgya mtsho'i 'khrungs rabs dang mdzad rjes dad brgya'i pad ma rnam par
bsdus (Джампа Тинлэй. Творческая биография Дэси Сангье Гьяцо // Сб. ст. по тибетской медицине и
астрологии). - Лхаса, 1986. – С. 1-42.
69
См.: Болсохоева Н. Д. Дэсрид Санчжай Чжамцо - ученый-энциклопедист средневекового Тибета //
Источниковедение и текстология памятников средневековых наук в странах Центральной Азии. - Новосибирск,
1989. - С. 182-191.; Болсохоева Н. Д. Деси Сангье Гьяцо и его медицинские сочинения // Атлас тибетской
медицины. - М., 1994. - С. 26-32.
70
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
– С. 3.
71
Там же. - С. 41.
72
См.: Исследованию этого памятника посвящена монография: Базарон Э. Г., Асеева Т. А. «Вайдурья-онбо» трактат индо-тибетской медицины. - Новосибирск, 1984.
73
Оригинал хранится в Музее истории Бурятии им. М.Н. Хангалова. Его копия опубликована в 1994 г. См.:
Атлас тибетской медицины. - М., 1994.
41
более поздние источники, как «Краткие сведения по истории медицины»,
изложенные в «Хронике монастыря Лабран» (1800) тибетским ученым Пэлманг
Кончог
Гьялценом
(1764–1853)74,
«История
медицины»
знаменитого
монгольского врача Лунриг Дандара (конец XIX – начало XX в.)75, «История
тибетской медицины» современного тибетского врача Пасанг Ендона76, а также
работа тибетского врача Джампа Тинлэя «Творческая биография Дэси Сангье
Гьяцо»77.
Опираясь на названные источники, главным образом», на «Кхогбуг» и на
историографические исследования российских историков тибетской медицины,
представляющих наиболее развитую школу изучения тибетской медицины,
можно установить, что буддизм был главной детерминантой этого процесса в
становлении системы тибетской медицины в ее классическом виде. Причем это
был буддизм в индо-тибетской, а не китайской традиции. Буддизм имел
настолько важное содержательное значение для формирования теории и
практики тибетской медицины, что в структуре «Кхогбуга» трудно разделить
буддийскую
и
собственно
медицинскую
части
как
самостоятельные
структурные элементы. Более того, становление медицинской науки Тибета в
этом источнике описывается в органическом единстве с историей буддизма. Это
говорит о том, что Деси Сангье Гьяцо стоял на позициях принципиального
единства буддизма и медицинской науки Тибета. В качестве аргументов в
пользу буддийского фактора как базисного в основаниях теории и методологии
тибетской медицины можно привести то, что в содержании как тибетского
источника – «Кхогбуга» Деси Сангье Гьяцо, так и монгольского источника –
74
Dpal mang dkon mchog rgyal mtshan. Mdo smad bstan pa'i 'byung gnas dpal Idan bkra shis 'khyil gyi gdan rabs rang
bzhin dbyangs du brjod pa'i Iha'i raga bo che (Балман Гончог Чжалцан. Хроника монастыря Лабран), ксилограф.
75
Лунрэг Дандар. Монгол уламжлалт анагаах ухааны туух. (Лунриг Дандар. История медицины / Пер. с тиб. И.
Дэмбрэл). - Улаанбаатар, 1993.
76
Pa sangs yon tan. Bod kyi gso ba rig pa'i lor rgyus kyi bang mdzod gYu thog bla ma dran pa'i pho nya (Пасанг
Ендон. История тибетской медицины). - Лех, 1987.
77
Вyams pa 'prin las. Sde srid sangs rgyas rgya mtsho'i 'khrungs rabs dang mdzad rjes dad brgya'i pad ma rnam par
bsdus (Джампа Тинлэй. Творческая биография Дэси Сангье Гьяцо // Сб. ст. по тибетской медицине и
астрологии). Лхаса, 1986. С. 1-42.
42
«Истории медицины» Лунриг Дандара78, периодизация истории медицины
дается как органическая часть истории буддийской цивилизации. В этом
отношении исторические части тибетского и монгольского источников
совпадают. В том и другом тексте начало истории медицинской науки
связывается с Буддой79. И если кто-то из материалистически или позитивистски
ориентированных современных исследователей тибетской медицины усмотрит
в этом не более чем мифологему, не имеющую отношения к подлинным
основаниям
тибетской
медицины,
то
с
точки
зрения
исследователя,
считающегося с «внутренним» подходом80 тибетских ученых, этот факт может
быть расценен как важная характеристика парадигмальных и методологических
оснований тибетской медицины именно как буддийских. Дело в том, что в
традиционном сознании тибетцев, судя по устным комментариям современных
тибетских лам (Далай-лама XIV, Геше Джампа Тинлей, Сопа Ринпоче и др.),
буддийские знания – учения, полученные по линии устной трансмиссии, или
письменные тексты, считаются подлинными, если можно установить их
происхождение от Будды Шакьямуни. Он в восприятии тибетцев отнюдь не
является мифологической фигурой. Даже другие Будды, предшественники
Будды Шакьямуни, в традиционном мировоззрении тибетцев не были фигурами
за пределами их исторического сознания. Тем не менее, будучи классическим
ученым, Деси Сангье Гьяцо провел специальное исследование на основе
имевшихся в его распоряжении источников вопрос, о каком Будде идет речь в
78
Ю.В. Жабон приводит структуру монгольского источника, ставшего библиографической редкостью и в
рукописном виде хранящегося в библиотеке монгольского монастыря Гандан, по фотокопии тибетского текста
и монгольскому переводу, сделанному монгольским исследователем И.Дэмбрэлом (Лунрэг Дандар. Монгол
уламжлалт анагаах ухааны туух. (Лунриг Дандар. История медицины / Пер. с тиб. И. Дэмбрэл). Улаанбаатар,
1993). Структура тибетского текста «Кхогбуг», представляющего собой в оригинале связный текст, в котором не
выделены разделы и главы, приводится Ю.Ж. Жабон по изданию «Кхогбуга» (в виде книги) тибетскими
учеными в Китае, в этом издании текст разбит на 36 тематических разделов (см.: Sde srid sangs rgyas rgya mtsho.
Dpal Idan gso ba rig pa'i khog 'bugs legs bshad vaidurya'i me long drang srong dkyes pa'i dga' ston (Дэсрид Санчжай
Чжамцо. Кхогбуг). Ганьсу, 1982; Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- УланУдэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002).
79
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
80
О принципе совмещения при изучении буддизма и его философии «внешнего» академического подхода и
«внутреннего» подхода, характерного для буддийской учености, см.: Урбанаева И.С. Буддийская философия и
медитация (на основе индо-тибетских текстов). – Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 2014, с. 67-72.
43
истории тибетской медицины, и в каком месте Будда проповедовал
медицинскую тантру – учение «Чжуд-ши»81, на котором базируется вся система
тибетского врачевания. Так, благодаря его исследованию текста XV в. под
названием «Ясное разъяснение познаваемого» (shes bya rab gsal), написанного
Брангги Пэлден Цоджедом, современником Чжанба Намгьел Дагсана (1395–
1475), было установлено, что, согласно тибетской историографии, источником
медицинской науки был Будда счастливой кальпы. При этом не уточняется,
какой именно из Будд, уже пришедших в эту кальпу, был первоисточником
медицинских знаний82. Этот же источник сообщает, что учение «Чжуд-ши»
было проповедано Буддой Медицины (Мэнла) и затем обобщено риши.
Впоследствии Вайрочана перевел и передал тибетскому королю Тисрон Децену.
Тот спрятал в «тэрма» (скрытые клады). Впоследствии Дапа Онше извлек
«Чжуд-ши» оттуда, а Ютокба распространил83.
По другим источникам, известным Деси Сангье Гьяцо, некоторые
медицинские знания происходят от Будды Канакамуни, предшественника
Будды Шакьямуни. Третьи данные, например, в истории медицины, написанной
Дансрон Содном Еше Гьялценом (drang srong bsod nams ye shes rgyal mtshan)
под названием «Солнечные лучи распустившегося лотосового сада медицины»
(gso rig pad tshal 'byed pa'i nyi 'od), говорится, что учение «Чжуд-ши» было
изложено Буддой Ваджрадхарой в Уддияне. В работе Чжарпо-панчен Дорчже
Паджама (byar po pan chen rdo rje pha Jam) «Золотой колос назидательных
изречений медицинской истории» (khog 'bugs legs bshad gser gyi snye ma)
говорится, что «Чжуд-ши» был изложен в Уддияне Буддой, перевоплотившимся
в Будду Медицины (Мэнла). В истории медицины «Украшение размышлений
риши» (chos 'byung drang srong dgongs rgyan) личного врача Кьишопы Ринчен
81
Там же. -С. 16.
До Будды Шакьямуни, согласно, буддийской традиции, в эту кальпу в мир приходили уже трое Будд.
83
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. С. 16.
82
44
Дин Семпа-ченпо Лобсан Чжамцо (skyid shod pa'i bla sman rin chen sdings sems
dpa' chen po blo bzang rgya mtsho) тоже говорится, что Будда, перевоплотившись
в Будду Медицины (Мэнла), дал в Уддияне учение «Чжуд-ши»84.
Таким образом, несмотря на некоторые расхождения в идентификации
Будды, давшего учение медицинской тантры, все тибетские источники по
истории тибетской медицины единодушны в том, что истоком тибетской
медицины
является
Будда.
Подчеркивается
особая
роль
переводчика
Вайрочаны85 в распространении этого учения в Тибете. Медицина, согласно
данной историографической традиции, относится к пяти большим наукам: так
было в древней Индии, так обстояло и в Тибете86.
В отличие от Ю.Ж. Жабон, которая считает, что буддийское содержание
механически включено в «Кхогбуг» Деси Сангье Гьяцо и другие тексты по
истории тибетской медицины, мы убеждены, что в этих текстах имело место не
механическое дополнение собственно медицинской части мифологическим и
буддийским
содержанием.
историографического
и
Такой
«сплав»
концептуального
объясняется
мышления
особенностями
тибетцев87,
сохранявшимися вплоть до XX в.
К особенностям тибетской истории относится, по мнению И.С.
Урбанаевой, то, что тибетские лидеры строили свою цивилизацию на
84
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. С. 17.
85
Лоцава Вайрочана (rnam par snang mdzad lo tsa ba, 8 в.) – тибетский буддийский монах, ученый-переводчик. В
возрасте 8 лет был направлен королем Тисрон Деценом в монастырь Самье, учрежденный индийским пандитой
Шантаракшита, который вместе с Падмасамбхавой занимался распространением буддизма «первой волны» в
Тибете. Вайрочана был в числе первых семи монахов, посвященных Шантаракшитой. В 15 лет был направлен в
Индию для получения учения дзогчен, в течение 42 лет проходил обучение у Шри Симхи. Вернувшись в Тибет,
Вайрочана стал одним из первых учителем дзогчен (см.: Ani Jinba Palmo. The great image: the life story of
Vairochana, the translator. — Boston, Massachusetts, U.S.A: Shambhala, 2004. – 332 с.; Yeshe Tsogyal The story of
Vimalamitra and Vairotsana // Quintessential Dzogchen: Confusion Dawns as Wisdom. – Rangjung Yeshe Publications,
2006. – 286 с.).
86
Подробнее о пяти больших и малых науках в Индии и Тибете см.: Сидоров С. Буддизм: История, каноны,
культура. – М.: Астрель, АСТ, Харвест, 2005.
87
Более подробно об особенностях исторического сознания тибетцев см.: Урбанаева И.С. Смысл буддийской
субъективности в тибетской и монгольской историографии //Буддийские тексты Китая, Тибета, Монголии и
Бурятии. – Улан-Удэ, 2012. – с. 71-78; Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте
проблемы аутентичного буддизма. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2014. – 364 с.
45
буддийских основаниях, имея вполне сознательную стратегию и опираясь на
аутентичную традицию буддийского монастыря Наланда и разработанный
учеными Наланды буддийский тип научного рационализма88. В соответствии с
этой общей буддийской цивилизационной стратегией и типом рационализма,
присущего традиционным наукам Тибета, тибетские ученые, писавшие
трактаты по истории тибетской медицины, исходили из ее мировоззренческого,
философского и духовного единства с буддизмом. Буддизм в логикофилософской традиции древнеиндийского монастыря Наланда, полностью
воспринятый тибетцами, составлял рационалистический фундамент и научный
контекст всех традиционных наук Тибета, в том числе тибетской медицины.
Материал буддийских
первоисточников (Кангьюр
и Тенгьюр), в
особенности труды древнеиндийского монастыря Наланда (‘Абхисамаяланкара’
Майтреи/Асанги, ‘Мадхьямака-аватара’ Чандракирти, ‘Бодхичарьа-аватара’
Шантидевы и др.), а также базовые для тибетской буддийской традиции труды
Атиши (‘Светильник пути просветления’), Чже Цонкапы (‘Большой Ламрим’,
‘Средний Ламрим’, ‘Краткий Ламрим’ и др.), Кхедруб Дже (‘Основы
буддийской тантры’) и более поздние трактаты по философии и практике
постепенного пути (Джамьяна Шепы, Гунтанга Ринпоче, Тугана, Пабонгка
Ринпоче и др.), а также исследования по буддийской цивилизации Тибета (Д.
Снеллгроу, Р.А. Стейна, Дж. Туччи, М. Капстейна, Р. Турмана, В.Д. Шакабпы и
др.) свидетельствует о том, что буддийская философия и основанные на ней
религиозно-сотериологические представления постепенного пути просветления
(Ламрим) и буддийской тантры служили не только фундаментом классической
цивилизации Тибета, но и пронизывали всю сферы повседневной жизни
тибетцев, обусловили специфически буддийское восприятие жизни и смерти,
понимания природы человека и смысла страдания и счастья, освобождения и
88
Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма.
– Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2014.
46
т.д. Поэтому то, что в работах по истории тибетской медицины – упомянутых
выше «Кхогбуге» Деси Сангье Гьяцо, «Истории медицины» Лунриг Дандара и
др. «собственно медицинская» часть – имена врачей - основоположников
тибетской
медицинской
традиции,
медицинские
школы
и
прочее
рассматривается в нераздельном единстве с историей буддизма, а в качестве
важнейших учителей медицинского знания наряду с Кумарадживакой,
считающимся собственно основоположником индо-тибетской медицинской
традиции, упоминаются также великие буддийские наставники Нагарджуна и
Падмасамбхава, имеет отнюдь не случайный характер «механического
дополнения», а отражает логику исторического мышления тибетцев, писавших
эти тексты. Для них тибетская медицина была неотъемлемой частью
буддийской цивилизации. Буддизм как логика, философия, этика и методология
трансформации тела, речи и ума в виде доктринальных положений, этических
предписаний
и
практических
религиозных
(медитативных)
инструкций
постепенного пути просветления (Ламрим), частью которого является
ваджраяна, имел для системы тибетской медицины решающее теоретикометодологическое значение.
Содержание «Кхогбуга» говорит о том, что тибетцы в отношении
тибетской медицины так же, как в целом для буддийских знаний, признавали
принципиальную значимость не только аутентичных коренных текстов, но и
устной передачи учения. Поэтому для истории тибетской медицины было
чрезвычайно важным обоснование аутентичности базового текста «Чжуд-ши» и
чистоты линии преемственности учителей. Исследовав имевшиеся на тот
момент исторические, письменные и устные источники, и проведя собственное
исследование проблемы происхождения тибетской медицины, Деси Сангье
Гьяцо пришел к следующим выводам89.
89
См.: Sde srid sangs rgyas rgya mtsho. Dpal Idan gso ba rig pa'i khog 'bugs legs bshad vaidurya'i me long drang srong
dkyes pa'i dga' stem (Дэси Сангье Гьяцо. Кхогбуг). ксилограф.
47
Во-первых, Будда Шакьямуни при первом повороте колеса Дхармы
наряду с базовым буддийским учением о четырех благородных истинах
изложил учения под названием «Лечебное дело Вималагутры (gso dpyad bi ma la
gu tra), состоящее из 72 тысяч глав и «Восемь членов (yan lag brgyad)»,
состоящее из 2 тысяч частей. Во-вторых, в период второго поворота колеса
Дхармы Будда Шакьямуни наряду с учением о пустоте проповедал, в частности,
Брахме, «Памятник лечения», Авалокитешваре, Брахме, Шарипутре и другим
ученикам «Тантру ясного знания (gcer mthong rig-pa’i brgyud)» из 3500 шлок. В
период третьего поворота колеса Дхармы, когда он проповедал сутры, легшие в
основу учения йогачары (читтаматры), наряду с ними он изложил методы
врачевания. Именно в тот период, согласно Деси Сангье Гьяцо, Будда изложил
«Чжуд-ши» – базовое учение тибетской медицины. Место, где прозвучала эта
проповедь, называлось Сударшана. Одни предшественники Деси Сангье Гьяцо
отождествляли это место с Ваджрасаной, другие – с западом страны Уддияна90.
Итак, первоисточником тибетской медицины был, по классическим
представлениям самих тибетцев, Будда, который передал это знание через своих
непосредственных учеников – бодхисатв, божеств и риши, поэтому в истории
медицины различаются традиции бодхисатв, божеств и риши. Буддийской
концепции происхождения тибетской медицины придерживаются многие
тибетские авторы, приводящие в качестве аргумента указания на это
непосредственно в тексте письменных источников, а также на многолетнее
пребывание Будды в «роще лекарственных растений»91, хотя у ряда
материалистически мыслящих ученых она вызывает сомнение, и они
определяют эту версию как церковно-догматическую. Традицию бодхисатв,
согласно сведениям Деси Сангье Гьяцо, представляют 12 приписываемых
Sde srid sangs rgyas rgya mtsho. Dpal Idan gso ba rig pa'i khog 'bugs legs bshad vaidurya'i me long drang srong dkyes
pa'i dga' ston (Дэсрид Санчжай Чжамцо. Кхогбуг). Ганьсу, 1982. 573 с.; Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по
истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
90
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
91
См.: Сидоров С. Буддизм: История, каноны, культура. – М.: Астрель, АСТ, Харвест, 2005.
48
бодхисатве Манджушри92 трактатов, в том числе важнейший, наряду с «Чжудши», текст «Сомараджа». Это также 9 трактатов Авалокитешвары93, 7 трактатов
Ваджрапани94, 3 трактата Тары95. В традиции божеств перечисляются трактаты,
приписываемые Брахме, сыну Брахмы Праджапати, двум братьям Ашвина,
Индре, а также богине лекарств Норчжунме. От риши – учеников божеств
пошла традиция собственно врачебного дела, которой придерживается
тибетская медицина.
Оценивая
значение
мифологических
и
буддийских
аспектов
происхождения тибетской медицины, следует понять, что вынесение древними
индийцами и средневековыми тибетцами истоков медицинского знания за
пределы человеческой истории нельзя однозначно характеризовать как признак
научной и исторической недоразвитости их мировоззренческой культуры. Дело
в том, что это была другая культура, в своих мировоззренческих основаниях
принципиально иная, нежели та материалистическая наука, в рамках которой
развивается современная медицина. Древние индийцы и средневековые тибетцы
мыслили иными категориями реальности, пространства и времени, что не
мешало им иметь теоретическую основу врачебной традиции.
То, что основатель мадхьямики Нагарджуна и великий йогин, мастер
тантры Падмасамбхава почитаются в истории тибетской медицины как учителя,
внесшие огромный вклад в ее развитие, имеет глубокий смысл. Это говорит о
том, что буддийская философия и тантра в теоретико-методологическом и
духовном обосновании врачебной науки Тибета и в развитии методов лечения
играли важнейшую роль. Каким образом они детерминировали развитие
тибетской медицины – это предмет долгосрочных исследований «плана
92
Бодхисаттва Манджушри (Джамбеянг, Джампел) выражает аспект мудрости всех Будд.
Бодхисаттва Авалокитешвара (Ченрезиг) выражает аспект великого сострадания всех Будд.
94
Бодхисаттва Ваджрапани (Чагна Дордже) выражает аспект могущества всех Будд.
95
Бодхисаттва Тара (Долма) выражает женский аспект всех Будд, их просветленную активность и чудотворные
деяния во благо живых существ.
93
49
содержания», выражаясь в терминологии В.Н. Пупышева96. Но уже сегодня
можно утверждать, что они определили ее теоретическую и практическую
специфику, поскольку сами имели глубокую специфику в сравнении с другими
философскими и религиозными учениями97.
Тот факт, что история тибетской медицины излагается ее тибетскими,
монгольскими и бурятскими носителями в контексте истории становления и
развития буддийской цивилизации Тибета, отнюдь не является свидетельством
«церковно-догматического» подхода, как это посчитали в свое время советские
эксперты по тибетской медицине98. Тибетские источники воздают должное
буддийскому фактору отнюдь не по политическим или идеологическим
соображениям. В Тибете с буддийским фактором обстояло принципиально
иначе. Ссылки на Будду, бодхисатв, Нагарджуну, Падмасамбхаву, Пятого
Далай-ламу, изложение в медицинских текстах наставлений о трех видах обетов
– индивидуального освобождения, обетов бодхисатвы и тантрических самай, о
значении отношения учитель-ученик и о внутренних качествах учителя
медицины99 – все это отнюдь не было данью догматике. Это выражало
мировоззрение и понимание оснований тибетской медицины, характерное для
авторов текстов по истории тибетской медицины.
Согласно общей тибетской историографии, проникновение медицинских
знаний в Тибет тесно связывают с «ранним» распространением буддийского
учения в Тибете и относят к VII в. – периоду правления царя Сронцзан Гампо
(Srong btsan sgam po). Успеху распространения буддизма способствовал брак
Сронцзан Гампо с китайской и непальской принцессами, которые привезли с
96
Пупышев, В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика/В.Н. Пупышева. – Омск-Улан-Удэ:
Международный институт тибет-монг. медицины, 1993
97
Урбанаева, И.С. Буддийская философия и медитация. – Улан-Удэ, 2014, с. 45-62.
98
Советские историки С.Ю Беленький и М.И. Тубянский назвали «Кхогбуг» «ценковно-догматическим
источником» (см.: Беленький С.Ю, Тубянский М.И. К вопросу об изучении тибетской медицины // Современная
Монголия. – 1934. - № 4(7). – С. 75.
99
См.: Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН,
2002. - С. 11.
50
собой большое количество буддийских и медицинских трактатов100, среди
которых были и тексты по индийской аюрведической медицине. В дальнейшем
индийским, китайским и персидским врачами был осуществлен перевод данных
трактатов, на основе которых они создали компилированный труд под
названием «Оружие бесстрашия» (Mi ‘jigs-pa’i mtshon cha). Традиция тибетской
медицины, идущая от этого текста, получила название «старая медицинская
школа» (gso dpyad rnying ma). Поскольку труды, созданные в этой школе, не
дошли
до
нашего
времени,
Д.Б.
Дашиев,
исследователь
«Чжуд-ши»,
предполагал, что в этот период шло освоение теоретической и практической
информации из разных систем и попытка их обобщения на теоретических
построениях китайской медицины101.
В действительности, думается, нет оснований полагать, что в период
«первой волны» распространения буддизма в Тибете интеграция медицинских
знаний происходила здесь на теоретической основе китайской медицины. Да,
король Сронцзан Гампо имел в числе своих жен также китайскую супругу
Вэньчэн, которая, конечно, немало способствовала распространению здесь
китайской версии буддизма. Деси Сангье Гьяцо сообщает, что Хашан Махадева
и Дхармакоша перевели привезенное ею «Великое лечебное дело»102. Но
известно также то, что каждый из приглашенных ко двору Сронцзана Гампо
трех врачей из соседних стран – индийский Бхарадхваджа, китайский Хэн Вэн
Хангдэ и персидский Галено перевел на тибетский медицинские сочинения
своих традиций103. Упомянутый текст «Оружие бесстрашия», написанный
коллективно и положивший начало «старой медицинской школе», был,
естественно, результатом межкультурного синтеза. Едва ли китайский подход
100
Болсохоева Н.Д. Тибетская медицина в Непале. – Спб.: Палитра, 1994. – С. 24.
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). Перев. С тиб., предисл., прим. и указ. Д.Б. Дашиева. –Улан-Удэ:
Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2003 – С.3
102
Sde srid sangs rgyas rgya mtsho. Dpal Idan gso ba rig pa'i khog 'bugs legs bshad vaidurya'i me long drang srong
dkyes pa'i dga' stem (Дэси Сангье Гьяцо. Кхогбуг). Ксилограф, л. 7765.
103
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. С. 18.
101
51
был главенствующим. Согласно «Краткому очерку истории распространения
традиционных наук в Тибете»104, принадлежащему перу представителя
современного поколения ученых лам Тибета Муге Самтену Гьяцо (1914–1993) и
опирающемуся на тибетские исторические источники, в Центральном Тибете
задолго
до
начала
централизованного
распространения
государства
буддизма
и
распространялись
формирования
медицинские,
астрологические и лингвистические знания, заимствованные из двух основных
источников культурного влияния – Индии и Китая. Две великие культурные и
буддийские традиции еще долго соперничали между собой за ведущую роль в
Тибете, что отразилось и на развитии тибетской медицины105.
Во второй половине VIII в. – первой половине IX в., во времена правления
Тисрон Децена (Khri srong lde’u btsan), медицина в Тибете поднимается на более
высокую ступень.106 Это связано с утверждением буддизма в качестве
государственной религии Тибета, за которым последовал перевод текстов
буддийского канона и древнеиндийской медицины, что привело к усилению
влияния индийской традиции и к формированию «новой медицинской школы»
(sman dpyad gsar ma).107 Именно в этот период, по «историко-реалистической»
версии происхождения основополагающего канона тибетской медицины
«Чжуд-ши», относительно происхождения и датировки которого данные весьма
противоречивы, считается, что на основе первоисточника – текста, написанного
индийским мыслителем врачом Кумарадживакой и переведенного с санскрита
на тибетский Чандранандой и Вайрочаной, выдающийся тибетский врач того
времени Ютокпа Йонтен Гонпо-старший (gYu thog rnying ma yon tan mgon po)
104
Bod du rig gnas dar tshul mdor bsdus bshad pa // rJe dMu dge bsam gtan rgya mtsho'i gsung 'bum (Собрание
сочинений {сумбум} Муге Самтэна Гьяцо. Т. 1-6). mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, Zi ling, 1997. Т. 3. C. 384
– 458.
105
Харькова Е.Ю. Становление медицинской традиции в Тибете согласно сочинениям Муге Самтэна Гьяцо
(1914-1993) // http://www.torchinov.com/торчиновские-чтения/четвертые-торчиновские-чтения/харькова-е-юстановление-медицинской-традиции-в-тибете/.
106
Базарон Э.Г. Очерки тибетской медицины. –Улан-Удэ: Агентство ЭкоАрт, 1992. – С.11
107
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). Перев. С тиб., предисл., прим. и указ. Д.Б. Дашиева. –Улан-Удэ:
Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2003 –С.4.
52
составил текст – первый вариант «Чжуд-ши». Поэтому формирование тибетской
медицины часто связывают с Ютокпой старшим, а его самого считают
собственно основателем тибетской медицинской традиции врачевания.108 Но
исторические источники содержат и опровержения «историко-реалистического»
авторства Ютокпы в создании «Чжуд-ши». Ю.Ж. Жабон приводит данные из
«Кхогбуга», что в первую свою поездку на границе Индии и Непала Ютокпа
Йонтен Гомпо-старший встретился с Вайрочаной, в беседе с которым он якобы
сказал: “Пока я не приеду в Тибет, прошу не прятать «Чжуд-ши» в тэрма”»109.
Этот эпизод указывает на то, что Ютокпа-старший еще не был знаком с «Чжудши» и, следовательно, не мог быть его автором. То, что лоцава Вайрочана
перевел санскритский оригинал «Чжуд-ши» и подарил Тисрон Децену, а потом
«спрятал до лучших времен» эту медицинскую тантру, представляется вполне
правдоподобным фактом. Он фигурирует в «Кхогбуге» Деси Сангье Гьяцо,
который приводит его со ссылками на других тибетских ученых. Таким
образом, индо-буддийское
происхождение тантры, лежащей в основе
классического медицинского знания Тибета, можно считать обоснованным
положением.
С принятием индийской традиции буддизма в результате исторических
дебатов в Самье (к. VIII в.)110 произошел отказ от китайской традиции буддизма,
настаивавшей на «мгновенном пути» просветления и представленной во время
исторических дебатов в Самье китайским монахом Хэшаном и его группой111.
108
Пупышев В.Н. Тибетская медицина: Язык, теория, практика. – Омск-Улан-Удэ: Междунар. ин-т тиб-монг.
медицины, 1993. – С.20.
109
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
– С.25.
110
См.: Урбанаева И.С., Очирова Д.О. «Sino-Tibetan Buddhist Studies»: идеологический контекст современного
Китая и формирование нового направления в мировой буддологии // Вестник БГУ – Востоковедение – Вып. 8. –
2010. – С. 42-47; Demiéville, P. Le Concile de Lhasa, Une controverse sur le quiétisme entre bouddhistes de L’inde et
de la Chine au VIIIème siècle de L’re chrétienne, Bibliothèque de L’Institut des Hautes Études chinoises, VII. – Paris,
1952; Gómez, L. O. “The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahāyāna: Fragments of the Teachings of
Mo-ho-yen” // Studies in Ch’an and Hua-yen edited by Robert M. Gimello and Peter N. Gregory. – The Kuroda
Institute, Studies in East Asian Buddhism, No. 1, 1983 [a]. – Pp. 69 –168.
111
См.: Gómez, Luis O. “Indian Materials on the Doctrine of Sudden Enlightenment” // Lancaster, L. and Lai, W. (ed.)
Early Ch’an in China and Tibet. – Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series, 1983 [b]. – Pp. 393–434.
53
Философские дебаты, инициированные тибетским королем Тисроном Деценом
(755-794/9),
выиграли
«постепенного
пути».
индийский
пандита
Камалашила
Они
представляли
и
буддийскую
его
партия
традицию
древнеиндийского монастырского университета Наланды. Король издал указ о
принятии индийского варианта буддизма в качестве государственной религии
Тибета. В связи с этим судьбоносным выбором следует заметить, что это был
выбор в пользу философски обоснованного, рационалистического варианта
буддизма, в котором духовные – повседневные и специальные медитативные
практики составляли систему, основанную на философии и этике махаяны, а
также содержащие в качестве части постепенного пути также и ваджраяну.
Выбор буддизма в его исходном, индийском, варианте и отказ от
распространения в Тибете китайского буддизма, означал также переход на
систему индийской медицины, началось формирование «новой медицинской
школы». Д.Б. Дашиев считал, что отказ тибетских врачей от китайских
руководств имел политическую подоплеку112. Это не совсем корректный вывод,
как некорректным является мнение о том, что исход великих дебатов в Самье в
пользу индийской традиции буддизма был обусловлен политическими
факторами113. Как показывают некоторые новейшие исследования по данному
вопросу, дело было не только и не столько в политике. И.С. Урбанаева пишет:
«Политические факторы имели немаловажное значение в утверждении
духовной основы Тибета в формате индо-тибетской, а не китайской, традиции
буддизма. Но гораздо большее значение для понимания причин утверждения в
качестве основания тибетской цивилизации индийской традиции буддизма
112
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). Перев. С тиб., предисл., прим. и указ. Д.Б. Дашиева. –Улан-Удэ:
Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2003 – С.4.
113
Известный востоковед Поль Демевилль одним из первых подчеркивал именно политический аспект
тибетского выбора (см.: Demiéville, P. Le Concile de Lhasa, Une controverse sur le quiétisme entre bouddhistes de
L’inde et de la Chine au VIIIème siècle de L’re chrétienne, Bibliothèque de L’Institut des Hautes Études chinoises, VII.
– Paris, 1952). Тибетские историки признают определенное значение политических причин выбора тибетского, а
не китайского, буддизма, но не считают их единственными (См.: Шакабпа. Тибет: Политическая история. –
СПб.: Нартанг, 2003).
54
имеют внутренняя логика духовного развития Тибета, тонкие причинные связи
и особенности национального менталитета тибетцев»114.
Как принятие буддизма в качестве государственной религии Тибета
произошло на основе длительных диспутов и серьезного выбора, так и
распространение индо-буддийской традиции медицины здесь происходило на
основе диспутов, которые главный придворный врач Ютокпа Йонтен Гонпо вел
с приглашенными из других стран врачами. Источники сообщают, что он
сам много путешествовал по Индии, Непалу, Китаю и другим странам. Перед
утверждением индийской традиции в Тибете происходил интенсивный обмен
знаниями между ним и «девятью иностранными врачами». «Приглашены в
Тибет были индиец Шантигарбха, китаец Тонсум Кан-ва, врач из Хотана
Махадэва,
непалец
Данашила,
кашмирский
врач
Гунавадзра,
монгол
Налашандир, Кьомруцэ из Долпо (местность близ северо-западной границы
Непала), Сэнге Вечен из Туту (Амдо). Уже в то время в Тибете одним из
широко
используемых
инструментов
научного
познания
был
диспут.
Приглашенные врачи вели диспуты с Ютокпой Старшим, в которых, как
сообщают буддийские историки, он чаще всего оказывался победителем», –
пишет Е.А. Харькова на основе «Краткого очерка истории распространения
традиционных наук в Тибете» Муге Самтэна Гьяцо115. На основе этих данных
можно заключить, что отказ от китайской медицины в Тибете произошел не изза политических причин, а, главным образом, по тем же причинам, по которым
здесь победила индийская, а не китайская, традиция буддизма: индийская
традиция в ходе дебатов доказала в глазах тибетцев свою подлинность. Итак,
определяющей детерминантой развития тибетской медицины в классический
период тибетской цивилизации стал буддизм, поэтому в медицине, как и в
114
Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма.
– Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2014. - С. 49.
115
Харькова Е.Ю. Становление медицинской традиции в Тибете согласно сочинениям Муге Самтэна Гьяцо
(1914-1993) // http://www.torchinov.com/торчиновские-чтения/четвертые-торчиновские-чтения/харькова-е-юстановление-медицинской-традиции-в-тибете/.
55
астрологии Тибета, утвердилась индо-буддийская, а не сино-буддийская,
система. Буддизм послужил не только общим базисом традиционных наук
Тибета, он также повлиял на содержание собственно медицинской части
тибетской медицины – на ее теорию, методы и практику врачевания.
Развитие буддийских знаний и культуры в Тибете было прервано почти
столетним гонением на буддизм, связанное с правлением царя Ландармы, в
результате которого помимо других культурных ценностей, была утеряна и
медицинская литература.116 Хотя, по мнению Сангье Гьяцо, так называемый,
«темный» период не коснулся медицины, и она продолжала развиваться, не
претерпев упадка. Поэтому, по его мнению, историю тибетской медицины не
следует делить на «раннюю» и «позднюю» волны в соответствии с историей
распространения буддизма в Тибете117.
Как бы то ни было, в X веке, в эпоху «позднего распространения
буддизма, тибетская медицина получила благоприятные условия для своего
развития и продолжала развиваться в русле «новой медицинской школы», и
этот процесс проходил под доминирующим индийским влиянием.118 Этот
период истории тибетской медицины связан с именем знаменитого переводчика
и буддийского деятеля Ринчен Занпо, который перевел
аюрведический
вошедший
трактат
«Аштанга
Хридая
Самхита»
древнеиндийский
автора
Вагбхаты,
в состав тибетского буддийского канона «Данчжур», и тем самым
внес существенный вклад в последующее появление «второго» варианта «Чжудши». Тот факт, что появление «Чжуд-ши» в новом переводе было подготовлено
Ринченом Занпо, свидетельствует о том, что тибетская медицина в ту
историческую эпоху развивалась именно как органическая часть буддийской
116
Болсохоева Н.Д. Тибетская медицина в Непале. – СПб.: Палитра, 1994. – С.24.
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). Перев. С тиб., предисл., прим. и указ. Д.Б. Дашиева. –Улан-Удэ: Издво ОАО «Республиканская типография», 2003 – С.4.
117
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
– С. 56-57.
118
Аюшеева Л.В. Тибетская медицина в России. – Улан-Удэ: Изд-во БЦ Ринпоче-багша», 2007. – С.25.
56
культуры Тибета. Лоцава Ринчен Занпо был тем человеком, который по
заданию дхармараджи Западного Нгари Чангчуб Ве выполнил трудную миссию
по приглашению великого индийского пандита Атиши в Тибет, с приходом
которого здесь началось возрождение чистой индийской традиции буддизма,
основанной
на
рационалистической
методологии
«постепенного
пути»,
объясненной в трактатах ученых Наланды. Ринчен Занпо вместе со своим
учителем Атишей и его сердечным сыном Дромтонпой стоял у истоков
традиции Кадам, от которой впоследствии произошли тибетские школы Кагью,
Сакья, Гелуг, да и школа «старых переводов» Ньингма испытала на себе ее
влияние119.
Индо-буддийская традиция стала решающим фактором формирования
теории, духовной стороны и медицинской практики тибетской медицины со
времени цивилизационного выбора Тибета, сделанного во времена царя Тисрон
Децена в пользу традиции ученых Наланды. Поэтому важнейший источник
тибетской медицины – «Кхогбуг» Деси Сангье Гьяцо излагает историю
тибетской медицины как органическую часть истории буддизма.
В
дальнейшем
обосновании
единства
буддийской
духовности
медицинского знания большую роль сыграл Ютокпа-младший –
и
Ютокпа
Йонтен Гонпо-младший (gYu thog gsarma yontan mgon po, 1126–1202),
появившийся в тринадцатом поколении от Ютокпы-старшего120 и считающийся
его перерождением. Его называли «царем медицины». От него берет начало
119
Подробнее см.: Rnam grol lag bcangs su gtod pa’i man ngag zab mo tshang la ma nor ba mtshungs med chos kyi
rgyal po’i thugs bcud byang chub lam gyi rim pa’i nyams khrid kyi zin bris gsung rab kun gyi bcud bsdus gdams ngag
bdud rtsi’i snying po zhes bya ba bzhugs so / Detailed presentation of the lam rim chen mo of Rje Rinpoche; written on
the basis of Skyabs-rje Pha-bong-kha-pa Bde-chen-snying-po’s lectures. Compiled by the Ven. Khri-byang Rinpoche in
1957. – Published by: Sermey Library, Sera Monastic University; Second Edition: Classic India Publications, Delhi,
2003; Шоннупэл, Гой-лоцава. Синяя летопись. Deb-ther sNgon-po. История буддизма в Тибете, VI–XV вв. /
перевод с тиб. Ю. Н. Рериха; перевод с англ. О. В. Альбедиля и О. Ю. Харьковой. – СПб.: Евразия, 2001;
Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках (Lamrim rnam grol lag bcangs) / Изд. Тиб. Текста:
Триджанг Ринпоче; пер. с тиб., коммент. и примеч. И.С. Урбанаевой. Т I, кн. 1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО
РАН, 2008.
120
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
– С.52.
57
медицинская школа, традиции которой прослеживаются до настоящего времени
и, в значительной степени, определяют своеобразие тибетской медицины. Он
поставил перед собой задачу, собрать и обобщить в рамках единой медицинской
системы весь накопленный столетиями положительный опыт тибетских врачей.
В результате, опираясь на первый вариант Чжуд-ши и взяв за основу индийский
трактат «Аштанга Хридая Самхита» и «Сомараджа» – китайский медицинский
источник, переведенный на тибетский язык в VIII в., он разработал
своеобразную систему медицины, осуществив синтез теоретической и
практической информации медицинских учений сопредельных стран, в которой
общей
мировоззренческой
и
философской
платформой
была
принята
буддийская доктрина махаянского направления, являвшаяся государственной
религией Тибета.121 Более того, как уже подчеркивалось выше, махаянский
буддизм в традиции индийского монастыря Наланда стал основанием всей
тибетской цивилизации в ее классический период. Поэтому вполне логично, что
Ютокпа-младший произвел синтез медицинского знания на основе буддизма.
Некоторые тибетские ученые, в частности, Пелман Кончок Гьялцен, даже
считают Ютокпу-младшего автором «Чжуд-ши», в котором он, согласно этой
точке зрения, изложил результаты собственного исследования122. Что касается
Деси Сангье Гьяцо, то он воспринимал Ютокпу-младшего не как автора «Чжудши», а как ученого врача, адаптировавшего для тибетцев текст «Чжуд-ши»123.
Ютокпа Йонтен Гонпо-младший создал помимо классического варианта
«Чжуд-ши» еще один драгоценный для тибетской медицины текст – «Юток
ньинтиг» (gyu thog snying thig) – «Капля сердца Юток». Оба текста он передал
своему ученику Сумтон Еше Зунгу (Sum sTon Yeshes gZugs). Тот составил
собственный текст «Юток ньинтиг» на основе записок и заметок, сделанных во
121
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). Перев. С тиб., предисл., прим. и указ. Д.Б. Дашиева. –Улан-Удэ:
Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2003. – С.5
122
Деси Сангье Гьяцо. Кхогбуг, л. 140б2-140б3.
123
Жабон Ю.Ж. Тибетские источники о распространении «Чжуд-ши» // Вестник БГУ. – 2011. - № 8. – С. 157161.
58
время обучения у Ютока. Фактически это была новая редакция «Юток
ньинтиг». Он укрепил линию, связующую «Чжуд-ши» и «Юток ньинтиг» и
увековечил ее. Не прерываясь эта линия дошла до наших дней. Сегодня ее
представляет известный доктор Нида Ченагцанг.
Регент Пятого Далай-ламы и основатель медицинской школы Чагпори
Деси Сангье Гьяцо, о «Кхогбуге» которого мы упоминали выше, в XVII в.
сделал новую редакцию «Юток ньинтиг» и снабдил текст комментариями. Так
текст вошел в обязательную программу обучения в медицинском колледже
Чагпори, который представляет традицию единства «двух драгоценностей» духовной и медицинской практик. Другой комментарий был добавлен
Джамгоном Конгтрулом Гьямцо в начале XIX века, а последняя редакция
коренного текста «Юток Ньинтиг» была сделана в XIX веке Карма Джигме
Чокьи Синдже, последним преподавателем медицинской школы Чагпори.
Именно этой версией текста в форме ксилографа и пользовались врачи вплоть
до наших дней124.
Содержание вышеназванных коренных текстов тибетской медицины
неоспоримо свидетельствует о том, что буддийская философия, тантра и
связанные с тантрой конкретные духовные практики (садхана Будды
Медицины, практики Юток нинтиг, ритуалы продления жизни, подношения
гневным божествам и др.), о которых речь пойдет ниже, образуют прочный
базис собственно медицинских знаний и методов врачевания в традиционной
тибетской медицине. Медицинские знания, согласно тибетской традиции,
имеют своим первичным истоком просветленный ум Будды. Тибетская
медицина, по мнению тибетцев, относится к области священного знания.
«Чжуд-ши»,
авторитетным
коренной
текст
письменным
тибетской
памятникам
124
медицины,
древней
подобно
Индии,
другим
изложен
в
Из устных наставлений д-ра Ниды Ченцанг. См. также: История происхождения Учения Юток Нинтиг
(Выдержки из публикации Международной Академии Традиционной тибетской медицины // http://aartemyeva.ru/about_ytoknyntig.html
59
соответствии с буддийской традицией – как откровение просветленных
существ. Большинство источников признает, что «Чжуд-ши» был получен в
виде
проповеди
Бхайшаджья-гуру
или
Будды
Медицины
(sMan
la),
являющегося «медицинской» ипостасью Будды Шакьямуни, почитаемой
тибетцами как «Царь аквамаринового света», способный побороть все 404
болезни в состоянии медитативного спокойствия. Поскольку Будда никогда не
проповедовал по собственной инициативе, а лишь отвечал на вопросы,
существует история, что, приняв облик Бхайшаджья-гуру, Будда эманировал из
себя семь учеников, которые и стали задавать вопросы о врачевании. Отвечая,
Будда изложил всю теорию и практику буддийской медицины, ныне известной
как тибетская. Будда врачевания изображается с телом синего цвета в
монашеской
одежде, сидящим со скрещенными ногами
и держащим
лекарственное растение мираболан, окруженным семью своими эманациями –
первыми семью учениками.
В качестве исторических фактов, подтверждающих тибетскую версию
происхождения индо-тибетской медицины от Будды Шакьямуни, можно
назвать наличие махаянских сутр, т.е. текстов проповедей Будды, записанных
по памяти его последователями. Из них пять были, по сведениям тибетского
историка Сумба-хамбо, переведены на тибетский язык во времена короля ТидэЦугдан Мэй-Агцома (740-802).125 А его сын, король Тисрон Децен, известный
тем, что организовал знаменитые дебаты в Самье между сторонниками
«постепенного» и «мгновенного» пути и осуществил исторический выбор,
предопределивший индо-буддийский путь развития тибетской цивилизации,
издал также специальный указ – «Тринадцать сверхважных пунктов (bla gtsigs
bcu gsum)». Этот указ означал государственное признание врачей126. То, что
государственной
125
126
властью
признание
буддизма
и
тибетской
медицины
«Пагсам-джонсан»: история и хронология Тибета. Новосибирск, 1991. - с. 26.
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002. – С. 20.
60
произошло фактически одновременно, также указывает на то, что буддийский
фактор был главной детерминантой оформления корпуса медицинского знания
в Тибете. Классическая система тибетской медицины формировалась как часть
более общего процесса строительства буддийской цивилизации: под эгидой
короля шла активная коллективная работа по переводам санскритских текстов и
составлению
тибетских
трактатов.
Например,
на
этапе
«раннего
распространения» буддизма в Тибете великий тибетский лоцава Каба Палцег
(VIII в.), который был создателем базовой тибетской
категориально-
терминологической системы буддийской Дхармы127 и сыграл очень большую
роль в процессе распространения в Тибете аутентичной традиции Дхармы 128,
одновременно участвовал также в переводе медицинских источников.129 То же
самое можно сказать и о других тибетских лоцавах: переводы медицинских
текстов были в их восприятии частью общего процесса трансляции Учения
Будды. В частности, знаменитый лоцава Вайрочана, который также был одним
из ключевых медиаторов в передаче буддийской Дхармы в Тибет, сделал
перевод важнейшего медицинского текста «Чжуд-ши». То же самое имело
место и в период «позднего распространения» буддизма, начавшегося в X в..
Так, великий лоцава Ринчен Сангпо (958–1055), вместе с великим индийским
пандитой Атишей (982–1054) внесший огромный вклад в возрождение
подлинной буддийской традиции в Тибете после репрессий Ландармы, перевел,
по сведениям Деси Сангье Гьяцо130, медицинский текст Вагбхаты «Аштангахридая-самхита», включенный в Тенгьюр (монг. Данчжур) – тибетский
буддийский канонический свод комментариев к Слову Будды.
127
A Manual of key Buddhist terms: A Categorization of Buddhist Terminology by Lotsawa Kaba Paltseg /Translated
by Thubten K. Rikey and Andrew Ruskin. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 2003.
128
Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма,
с. 147.
129
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002. – с. 21.
130
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины.- Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002. - С. 29.
61
Ютокпа вполне закономерно – в соответствии с общей тенденцией –
представил «Чжуд-ши» в единстве медицинского и духовного знания.
Трактовка причин, побудивших его сделать это, предложенная в советский
период исследователем данного текста Д.Б. Дашиевым, представляется явно
неудовлетворительной. По мнению советского ученого, «в условиях господства
клерикальной идеологии только апелляция к еще большим религиозным
авторитетам могла обеспечить школе Юток Йонтен-гонпо преимущество в
борьбе мнений на узкомедицинском поприще… Авторитет врача Юток Йонтенгонпо, как бы он ни был высок, не мог соперничать с авторитетом Нагарджуны
или Ашвагоши. Поэтому следуя литературной традиции и духу времени, он и
его последователи могли подать учение своей школы как откровение,
ниспосланное Буддой, и попытаться даже путем тенденциозного подбора
фактов из мифической и реальной истории распространения медицины
подвести под него хронологическую базу»131. В отличие от Д.Б. Дашиева, мы
считаем более приемлемой цивилизационную интерпретацию феномена
тибетской медицины, которая опирается на работы исследователей, которые
раскрывают особенности буддийской цивилизации и взаимосвязь в ней
рациональной и духовной сторон132.
131
Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). Перев. С тиб., предисл., прим. и указ. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ:
ОАО «Республиканская типография», 2003. – С.8.
132
См.: Кляйн, А. Знание и Освобождение. Тибетская буддийская эпистемология, обосновывающая
трансформацию религиозного переживания. – М.: Шечен, 2009; Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и
генезис буддийской цивилизации. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999; Лэрд, Т. История Тибета. Беседы с
Далай-ламой / пер. с англ. В.Г. Яковлева. – М: АСТ; Астрель, 2010; Островская-мл. Е.А. Тибето-буддийский
социально-политический проект: история и современность. – М.: Изд-во Рос. ун-та дружбы народов, 2002;
Пубаев Р.Е. «Пагсам-Чжонсан» – памятник тибетской историографии XVIII века. – Новосибирск. 1981; Рао Р.
Тантрические традиции Тибета // Рао Р. Тантра. Мантра. Янтра. – М.: Беловодье, 2002; Рейнолдс Джон. Золотые
письмена: тексты традиции Дзогчен с комментариями. – М.: Цасум Линг; Ин-т общегуманитарных исслед.,
1999; Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: статьи, лекции, переводы. – Самара: Агни, 1999; Тартанг Тулку.
Время, пространство и знание. Новое видение реальности. – М.: Центр духовной культуры «Единство», 1994;
Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма. –
Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2014; Ruegg, D.S. The Buddhist Philosophy of the Middle: Essays on Indian and
Tibetan Madhyamaka. – Boston: Wisdom Publications, 2010; Snellgrove, D. Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists
and their Tibetan Successors. – Boston: Shambhala, 2002; Thurman, Robert A.F. Essential Tibetan Buddhism. –
SanFrancisco: Harper Collins Publishers, 1995; Tenzin Wangyal Rinpoche. Healing with Form, Energy, and Light. –
Ithaca, New York: Snow Lion Publications, 2002.
62
Несмотря на существование различных версий происхождения базовой
медицинской тантры тибетской медицины – текста «Чжуд-ши», все они
признают главенствующую роль индийского влияния на становление и развитие
тибетской традиции врачевания, в результате чего ее идеологическим
фундаментом стали философско-мировоззренческие принципы буддизма,
пришедшего из Индии, а основным теоретическим источником тибетской
медицины послужил индийский текст «Аштанга-хридая-самхита».
Ютокпа-младщий, исходя из буддийского концептуального понимания
оснований тибетской медицины как отрасли «священного знания», дал
классическую духовную форму представления коренного трактата тибетской
медицины «Чжуд-ши»133. Таким образом, «Чжуд-ши» может рассматриваться
как Священное писание для тибетских врачей. То, что тибетцы именно так
относились к «Чжуд-ши», говорит факт сокрытия первого варианта этого текста
в качестве терма в верхней части колонны храма Самье134. Открывателем
«Чжуд-ши» стал тертон Драпа Нгонше. Он извлек текст в 1308 г. и дал
наставления по тексту своему ученику Уйпа Дардраку, тот – Цалунгпа Роктон
Кончок Кьяпу, тот – Ютокпе-младшему. Ютокпа-младший, получив передачу
священного знания, на основе этой передачи и своих исследований представил
вариант «Чжуд-ши» как синтез буддизма и собственно медицинского знания.
Классическая
тибетская
медицина
представляет
собой
вполне
самостоятельную целостную систему благодаря тесной связи системы
медицинских знаний с буддийской философией и тантрой, которая позволила ей
сформировать уникальный, свойственный только ей, взгляд на природу
человека и применять соответствующие этому мировоззрению адаптивные
методы лечения. Нравственные принципы и духовные практики буддизма были
органично восприняты тибетской медицинской традицией, поскольку духовные
133
134
См. в Приложении текст интервью с д-ром Нидой Ченагцанг от 07.2013.
Жабон Ю.Ж. Тибетские источники о распространении «Чжуд-ши» // Вестник БГУ. – 2011. - № 8. – С. 160.
63
методы исцеления – религиозные ритуалы и использование силы мантр с
древности были известны тибетцам. Вместе с тем усвоение махаянской этики и
практик обширного сострадания, основанных на великом сострадании, которое
распространяется на всех без исключения живых существ, не могло не повлечь
за собой также развития тибетской медицины в направлении ахимсы – этики
непричинения вреда ни одному живому существу, тогда как в старом Тибете,
так же, как в Монголии, Бурятии, в народной медицине часто использовались
животные компоненты или методы, связанные так или иначе с лишением жизни
животных135.
Благодаря
буддизму
тибетская
медицинская
традиция
получила
систематическое завершение. Буддизм как философия, этика и «внутренняя»
наука
послужил
основой
и
методологией
интеграции
совокупности
медицинского знания и практики. Главные школы тибетского буддизма –
ньингма, кагью, сакья и гелуг основаны на философии мадхьямики-прасангики,
изложенной в сутрах Праджняпарамиты и трактатах великих индийских
философов – Нагарджуны (II в.н.э.), Чандракирти (р. ок. 600 г.н.э.),
проповедуют принципы махаянской этики, лучшим изложением которых
считается «Бодхичарья-аватара» Шантидевы (VII в.), а также практикуют
тайную мантру. Поэтому для формирования оснований тибетской медицины
именно философия Праджняпарамиты, особенно воззрение мадхьямикипрасангики, а также этика махаяны, знания и методы ваджраяны имели
принципиальное значение, определив философское, духовное и практическое
содержание тибетской медицины.
В историческом процессе распространения буддизма в Тибете не только
индийские пандиты и тибетские лоцавы, которые переводили буддийские
сочинения и медицинские трактаты с санскрита, но и индийские врачи, которые
135
Например, заворачивание больного в еще теплую шкуру животного или прикладывание теплых органов
животного к больным органам человека и т.д.
64
подобно странствующим йогинам путешествовали по разным странам, сыграли
большую роль в распространении не только индийского медицинского знания в
Тибете, но также и индийской традиции буддизма, как показывают
исследования Е.Ю. Харьковой, Т.Г. Зыска и др.136 То есть не только индобуддийский фактор повлиял на становление тибетской медицины, но и индомедицинский фактор оказал влияние на становление тибетской махаяны, что
является еще одним проявлением неразрывного единства буддизма и медицины
в Тибете.
Итак, проведенный в параграфе 1.2.анализ позволяет сделать вывод, что
решающее влияние буддизма на формирование системы тибетской медицины
как одной из классических наук Тибета проявилось в ряде важных моментов.
Во-первых, в том, что в базовых трактатах по истории тибетской медицины,
например, в «Кхогбуге», принадлежащем перу Деси Сангье, одного из лидеров
строительства классической буддийской цивилизации Тибета, который являлся
одновременно одним из наиболее знаменитых тибетских врачей, теоретиков и
историков тибетской медицины, история последней рассматривается в
неразрывном единстве с историей буддизма. Более того, как видно из тибетских
источников, одни и те же выдающиеся исторические личности, например,
Нагарджуна, Падмасамбхава, Вайрочана, Ринчен Зангпо, Сакья Пандита и др.,
сыграли принципиальную роль как в истории буддизма в целом, так и в истории
медицины. Это отнюдь не было случайным явлением. Дело было в том, что
медицинские знания в индо-тибетской традиции развивались как важная часть
буддийской культуры, а медицинская теория и практика сознательно
основывались на философских и религиозных доктринах буддизма, которые, в
свою очередь, базировались на медицинских понятиях, трактуемых в широком
136
См.: Zysk К. G. Medicine in the Veda. Vol. 1. Indian Medical Tradition. Delhi: Motilal Banarsidass, 1996. P. XV;
Харькова Е.Ю. Становление медицинской традиции в Тибете согласно сочинениям Муге Самтэна Гьяцо (19141993)
//
http://www.torchinov.com/торчиновские-чтения/четвертые-торчиновские-чтения/харькова-е-юстановление-медицинской-традиции-в-тибете/.
65
смысле, и использовали смыслообразы Будды как высшего целителя и учеников
– как пациентов. Во-вторых, именно индо-буддийская традиция стала
решающим фактором формирования теории, духовной стороны и медицинской
практики тибетской медицины со времени цивилизационного выбора Тибета,
сделанного во времена царя Тисрон Децена в пользу традиции ученых Наланды.
Деси
Сангье,
Юток
Йонтен-гонпо
Старший
и
Младший,
сыграли
фундаментальную роль в утверждении классической парадигмы тибетской
медицины как части индо-буддийской системы знаний, религии, культуры. Втретьих, то, что государственной властью признание буддизма и тибетской
медицины произошло фактически одновременно, также указывает на то, что
буддийский
фактор
был
главной
детерминантой
оформления
корпуса
медицинского знания в Тибете.
***
Итак, анализ, проведенный в первой главе, приводит к нескольким
важнейшим выводам:
1)
В период возникновения и раннего (до VII в.) этапа формирования
тибетской медицинской традиции на нее оказали влияние, главным образом,
автохтонный тибетский фактор (религия бон и традиционная культура) и
фактор культурного взаимодействия Тибета и сопредельных стран, в основном,
Индии и Китая.
2)
Со времени распространения буддизма в Тибете именно буддизм
стал главным интегрирующим фактором, под детерминирующим воздействием
которого оформилась тибетская медицина в ее классическом виде, как одна из
«пяти великих наук» буддийского Тибета.
3)
Индо-тибетская
махаяна
и
тибетская
медицина
образуют
неразрывное единство, что явилось выражением принципиальной роли
буддизма для тибетской медицины в качестве ее основы и главного фактора,
определившего ее специфику. Факт определяющего влияния буддизма на
66
формирование классической системы тибетской медицины отразился в
тибетской и монгольской историографической традиции тибетской медицины,
представленной такими ее известными трактатами как «Кхогбуг» Деси Сангье,
«История медицины» Лунриг Дандара и др., а также в собственно медицинских
тибетских трактатах, в частности, в главном тексте медицинской тантры «Чжудши». Признание данного факта присутствует и в устной традиции, в сознании
носителей традиций тибетской медицины, о чем можно судить по материалам
интервью, сделанных автором диссертации.137 Роль индийских ученых Наланды
и тибетских лоцав, учившихся в Индии и затем работавших в Тибете в
партнерстве с индийскими мастерами, была решающей в формировании
теоретической и методологической системы тибетской медицины. Неразрывная
связь буддизма и тибетской медицины в традиционной тибетской культуре
выражалась в том, что понятия «пять больших наук» и «буддийские пять наук»
в сознании тибетцев традиционно являлись и остаются синонимами138.
137
См. Приложение 1.
В связи с этим можно считать симптоматичным то, что, например, в Восточном Тибете в небольшом и
труднодоступном уезде Серта располагается самый большой в мире институт тибетского буддизма Ларунг Гар,
который также известен как “Буддийский институт пяти наук” (см.: Буддийский институт пяти наук //
http://www.krasfun.ru/2013/05/buddijskij-institut-pyati-nauk/. В этом крупнейшем институте тибетского буддизма
можно получить полное классическое буддийское образование, его основу составляют «пять больших наук», в
том числе медицина.
138
67
Глава II. Буддизм в основаниях тибетской медицины как системы
традиционного знания
2.1. Буддийская философия и этика махаяны как фундамент
тибетской медицины
Медицинская наука Тибета в традиционной тибетской классификации139
относится к «пяти большим наукам» (тиб. rig gnas che ba lnga). К этой группе
дисциплин относятся технология или технические науки, а также искусство и
культура (тиб. bzo rig pa), медицина (тиб. gso rig pa), грамматика (sgra rig pa),
логика (тиб. gtan tshigs rig pa) и «наука внутреннего смысла» (тиб. nang don rig
pa), включающая учения философских школ буддизма и четыре класса
буддийских тантр. Ко второй группе так называемых «пяти малых» наук (тиб.
rig gnas chung ba lnga) относятся поэтика (тиб. snyan ngag), просодика (тиб. sdeb
sbyor), лексикография (тиб. mngon brjod), драматическое искусство (тиб. zlos
gar) и астрология (тиб. skar rtsis). Это была классификация наук, принятая в
Индии, в частности, в монастырском университете Наланда, чью ученую
традицию тибетцы восприняли полностью. Именно эта рационалистическая
традиция послужила основанием буддийской цивилизации Тибета140.
Тибетская медицина, в ее классическом виде сформировавшаяся в XIV –
XVI вв. в качестве одной из «пяти больших наук» в рамках буддийской
культуры, исторически представлена двумя основными медицинскими школами
Чжан и Сур, которые возникли в результате разветвления комментаторской
традиции «Чжуд-ши». История этих медицинских школ описана в «Кхогбуге»
139
См. сочинение Муге Самтэна Гьяцо «Краткий очерк истории распространения традиционных наук в Тибете»
(Bod du rig gnas dar tshul mdor bsdus bshad pa // rJe dMu dge bsam gtan rgya mtsho'i gsung 'bum (Собрание
сочинений {сумбум} Муге Самтэна Гьяцо. Т. 1-6). mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, Zi ling, 1997. Т. 3. C. 384
– 458).
140
См.: Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного
буддизма. – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2014.
68
Деси Сангье Гьяцо и здесь нет необходимости приводить ее. Но из описания
биографий важнейших представителей этих двух школ и их трудов141 ясно
видно, что образование, которое они получали и благодаря которому они
становились высококвалифицированными врачами, было классической индотибетской системой буддийского образования142. Например, основатель школы
Чжан – «традиции наставлений» Чжанба Намгьел Драгсан (1395-1475) был с
детства обучен классическим наукам, сутрам и тантрам. Став взрослым, он
продолжал обучение у многочисленных буддийских философов, изучая
«большие» и «малые» науки, сутры и тантры и к 40 годам «стал признанным
ученым в тайных учениях класса тантр», в особенности в Калачакра-тантре.143
Таким образом, в школе Чжан было принято получать универсальное – в
традиции
индийского
университета
Наланды144
–
образование
и
фундаментальную подготовку в сутраяне и ваджраяне. Именно на базе такой
обширной научной и буддийской подготовки медицинская школа Чжан
выпускала врачей. Чжанба Намгьел Драгсан был автором более 100 сочинений
по традиционным тибетским наукам, из них 13 было посвящено медицине 145.
Таков же был характер профессиональной подготовки его преемника Миинимы
и последующих представителей данной школы. Все они становились врачами
на базе универсальной программы обучения, компонентами которой были
«большие» и «малые» науки, знания сутр и тантр.
В свою очередь, высокие мастера буддизма благодаря своим реализациям
в Дхарме обладали уникальным даром врачевания. Например, о Сакья Пандите
141
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002. - С. 3035.
142
Об индо-тибетской системе буддийского образования см.: Крапивина Р.Н. Ум и знание. Традиция изучения
теории познания в Гоман-дацане тибетского монастыря Дрэпун. – СПб.: СПбГУ, 2005. – 307 с.
143
Там же. - С. 31.
144
Подробнее о системе образования в Наланде см.: Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской
махаяны. - С. 189-201.
145
Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины, С. 31-32.
69
известно, что в 1247 г. он излечил монгольского наместника Годана «от некоей
разновидности проказы»146.
Основными центрами изучения и практики тибетской медицины как в
самом Тибете, так и в Монголии, а также в Бурятии и Калмыкии служили
буддийские монастыри, потому как они были не только местом поклонения и
богослужения, но представляли собой целые университеты, где изучались
несколько различных дисциплин, имеющих отношение к буддийской культуре,
в том числе и тибетская медицина147. Поэтому эмчи – врачами становились
буддийские монахи, которые по системе монастырского образования в первую
очередь постигали основы буддийской философии. Именно философия,
объясняющая природу человеческого существования, составляла общую
теоретическую базу подготовки врача. Предварительные практики в тибетской
медицине
обязательно
начинались
с
«прихода
к
прибежищу
трех
драгоценностей» (тиб. skyabs’-gro): Будде, Дхарме и Сангхе. А вторую часть
общей подготовительной практики составляло соблюдение нравственных
принципов – воздержание от десяти неблаговидных действий тела, речи и
ума148, а также зарождение бодхичитты, направленной на воспитание
собственного ума и практическое оказание помощи всем живым существам
посредством «четырех безмерных»: любви (тиб. byams pa), милосердия (тиб.
snying rje), сорадования (тиб. rjes yi rang) и равного отношения ко всем (тиб.
btang snyoms).149
Приведенные Деси Сангье Гьяцо данные о программе обучения врачей
школы Чжан и информация, полученная из устной традиции, свидетельствуют о
том, что в этой системе фундаментальное значение придавалось изучению
буддийской философии – сутр, а также ваджраяны – всех классов тантр, не
146
Дылыкова В.С. Тибетская литература. М., 1986, с.110.
Thupten Phuntsok, Tsewang Lhamo. Study in elements of Tibetan medicine. - China tibetology publishing house,
2009. - Р. 11.
148
Далай-лама XIV.Мир тибетского буддизма. – СПб.:«Нартанг», 1996. – С. 31.
149
Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика. - С. 22.
147
70
только медицинских. Овладение собственно медицинскими познаниями было
органично увязано с изучением буддийской Дхармы, буддийских тайных
практик, а также всей системы традиционных наук Тибета. Поскольку различия
между школами Чжан и Сур – «традиции терма», возникшей на 50 лет позднее,
являются незначительными, то все вышесказанное относится и к школе Сур.
Анализ содержания программ буддийского и медицинского образования
обнаруживает их базовую идентичность. Поэтому было бы ошибкой в целях
выявления характера влияния буддизма на медицинскую теорию и практику
тибетцев ставить задачу идентификации того, что в тибетской медицине «взято
из буддизма», ибо буддизм, его философские доктрины, тайные учения тантр и
этика бодхисатв и есть мировоззренческий, теоретико-методологический и
духовный фундамент тибетской медицины. Это не есть что-то внешнее для нее.
Это те заданные общим цивилизационным контекстом детерминирующие
основания, которые определяют специфику тибетской медицинской традиции и
проявляются
в
ее
теоретическом
содержании
и
практическом
функционировании.
То,
что
философия
буддизма
и
буддийская
тантра
послужили
мировоззренческо-методологической основой для теории и методологии
тибетской медицины, четко прослеживается в главном медицинском трактате
«Чжуд-ши»,
тибетской
содержащем
медицины.
фундаментальные
Данный
текст
теоретические
содержит
немалое
положения
количество
специфических понятий буддийской философии и тантрической системы,
которые требуют раскрытия смыслового содержания, для того чтобы адекватно
интерпретировать концептуальную сущность традиционной системы тибетской
медицины. Поэтому необходимо рассмотреть фундаментальные положения
буддийской философии и тантры, которые наделяют смыслом важнейшие
концептуальные элементы тибетской медицины.
71
Система буддизма, воспринятая из Индии и являющаяся духовной
основой тибетской цивилизации, включает в себя не только махаянские теории
и практики, но полностью все учения и практики, которые были проповеданы
Буддой Шакьямуни во время Трех Поворотах Колеса Дхармы. В логически
ясной форме они были систематически изложены в трудах 17 ученых
индийского монастыря Наланда,150 о принципиальной роли которых для
тибетской традиции буддизма не устает повторять Его Святейшество Далайлама XIV во время своих публичных лекций и учений для буддистов.
Вообще говоря, Слово Будды, в котором зафиксированы учения Трех
Поворотов Колеса Учения, классифицируется в виде колесниц (санскр. ян),
отличающихся между собой методами и средствами прекращения страданий,
что является общей целью всех религий. В этом смысле буддизм также является
религией и преследует сотериологическую цель. Все эти разные системы были
даны Буддой Шакьямуни и объяснены последующими мастерами буддизма для
личностей с разным уровнем подготовки и способностей к пониманию учений и
применению знаний. Поэтому в буддийской традиции различают три основные
«яны»: хинаяна – колесница индивидуального освобождения, махаяна –
колесница всеобщего спасения и колесница тантры – ваджраяна.151 В
150
О значении наследия Наланды см.: Blumental. James.The Seventeen Pandits of Nalanda Monastery // FPMT
Mandala. – Julay-September 2012. – http://www.mandalamagazine.org/archives/mandala-for-2012/july/the-seventeenpandits-of-nalanda-monastery/; Loizzo, J. “Recovering the Nalāndā Legacy: Towards A Second Renaisance of Buddhist
Science” // International Conference on the Heritage of Nalāndā / Convened by Aśoka House at Baragon, India,
February, 2006. – www. nalandameditation.org
151
Подробнее см.: Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма, СПб: «Нартанг», 1996; Ермакова Е.П. и др.
Введение в буддизм.- СПб, 1999; Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. – М.: ИФРАН, 2003;
Лысенко В.Г. Буддизм // Индийская философия: Энциклопедия. –М.: Академический проект Гаудеамус, 2009. –
С. 169-177; Торчинов Е.А. ведение в буддологию. – СПб., 2000; Bechert, H. and Gombrich, R. (eds). The World of
Buddhism. – London: Thames & Hudson, 1984; Conze E. Buddhism: Its Essense and Development. – Pxford, 1951;
Heirman, A. and S.P. Bumbacher (eds.). The Spread of Buddhism. – Brill: Leiden; Boston, 2007; Gombrich, R. How
Buddhism Began: The conditioned genesis of the early teachings. – First Published by Athlone Press, London, 1996;
Second Edition: London and New York: Routledge, 2006; Hirakawa, A. History of Indian Buddhism: From Sakyamuni
to Early Mahayana (Buddhist Tradition). – Motial Banarsidass, 2007; Joshi, L. Studies in the Buddhistic Culture of
India. – Motial, 1967; Ganery, Jordan. Philosophy in Classical India: The Proper Work of Reason. – Routledge, 2001;
Lamott, É. History of Buddhism : From the Origins to the Saka Era / trans. by S. Webb-Boin. – Louvain: Institut
Orientaliste, 1988; Ruegg, D.S. The Buddhist Philosophy of the Middle: Essays on Indian and Tibetan Madhyamaka. –
Boston: Wisdom Publications, 2010; Snellgrove, D. Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their Tibetan
72
совокупности учения хинаяны и махаяны известны в тибетской классификации
учений Будды как система сутры (тиб. mdo-lugs); считается, что они были
изречены историческим Буддой Шакьямуни. Ваджраяна – это система
буддийской тантры (тиб. sngags-lugs), или, дословно, «традиция мантры». Она
является составной частью махаяны, но считается в тибетской традиции более
высокой колесницей, нежели сутраяна, из-за применения более сложных
приемов медитативной йогической практики, направленных на управление
«тонкими» ментальными и энергетическими элементами организма с целью
достижения
высшей
реализации.152
В
традиции
ньингма
помимо
вышеперечисленных систем выделяют в отдельную категорию еще и дзогчен
(тиб. rdzogs-pa chen-po – «великое завершение»), которое считается наивысшим
этапом махаяны и тем, к достижению чего стремятся через практику тантры.
Все эти системы имеют тесную взаимосвязь с тибетской медициной.
Несмотря на разделение тибетской традиции буддизма на несколько школ
и незначительные расхождения между школами в области терминологии и
линий преемственности буддийской практики, вне зависимости от уровня
высоты и мастерства их последователей, все они опираются на общий
фундамент буддийской теории и практики – учение о Четырех Благородных
Истинах, а также на обширное и глубинное учение махаяны – линии Дхармы,
восходящие соответственно к Майтрее/Асанге и к Манджушри/Нагарджуне.
Эти учения выражают понимание не только реальности в целом, но также
природы
и
источника
страданий
и
обеспечивают
философское
и
мировоззренческое обоснование тибетской медицины, ее воззрения на природу
человека (и других живых существ), представлений о жизни, смерти, здоровье,
болезнях и их причинах, а также специфических методов их лечения.
Successors. – Boston: Shambhala, 2002; Williams, P. Mahāyāna Buddhism: The doctrinal foundations. Second edition.
– London and New York: Routledge, 1989; Taylor and Francis Group, 2008.
152
Далай-лама XIV.Мир тибетского буддизма. - СПб: Нартанг, 1996. - С. 24.
73
Как известно, учение о Четырех Благородных Истинах было изложено во
время первого поворота колеса Учения в Оленьем парке в Варанаси. В устной
тибетской
традиции,
основываясь
на
разъяснениях,
содержащихся
в
«Абхисамаяланкаре» Майтреи / Асанги, говорится, что Будда преподал учение
о четырех благородных истинах на трех уровнях: с точки зрения сущности, с
точки зрения практики и с точки зрения пустоты153. В
контексте данной
диссертации для нас важны общая их презентация с точки зрения сущности и
презентация с точки зрения практики. С точки зрения сущности учение о
четырех
благородных
истинах
формулируется,
как
это
объяснено
в
«Абхисамаяланкаре» Майтреи/Асанги: 1. Вот истина арьев о страдании; 2. Вот
истина арьев об источнике страдания; 3. Вот истина арьев о пресечении; 4. Вот
истина пути арьев154. С точки зрения практики четыре благородные истины
формулируются так: «1. Признайте благородную истину страдания! 2.
Отбросьте благородную истину источника! 3. Осуществите благородную
истину пресечения! 4. Медитируйте благородную истину пути!»155.
Четыре благородные истины – это истины арьев – существ, познавших
напрямую абсолютную природу реальности – бессамостность всех феноменов, в
том числе личности – «я». Первая благородная истина как истина арьев в
сущности является полной истиной о страдании. Обычные существа, в том
числе люди, не владеют этой истиной в полноте. Первая благородная истина
указывает на то, что жизнь всех существ, несвободных от ментальных
омрачений и загрязненной кармы, пронизана страданием, которое имеет разные
формы (рождение, болезнь, старость, смерть) и проявляется на разных уровнях,
153
Это объясняется в лекциях современного тибетского наставника досточтимого Геше Джампа Тинлея. См.:
Геше Джампа Тинлей. Четыре благородные истины: Комментарий ко II тому «Ламрим Ченмо» Дже Цонкапы. –
Улан-Удэ: ООО «Издательство Дже Цонкапа», 2012.
154
Геше Джампа Тинлей. Четыре благородные истины: Комментарий ко II тому «Ламрим Ченмо» Дже Цонкапы,
с. 66-67. Разъяснение первого уровня презентации четырех благородных истин было также дано из лекции
досточтимого Геше Тинлея от 12 июня 2014 г., Улан-Удэ.
155
Геше Джампа Тинлей. Четыре благородные истины: Комментарий ко II тому «Ламрим Ченмо» Дже Цонкапы,
С. 68-69.
74
из которых коренной формой является всепроникающее страдание, которое
свойственно всем живым существам, родившимся под контролем омрачений 156.
Эта истина, проповеданная Буддой, учит, что все виды удовольствия и радости,
ассоциируемые со счастьем, на самом деле являются формой страдания,
поскольку
согласно
буддийской
философии
сам
способ
несвободного
существования, именуемый сансарой, пронизан всепроникающим страданием.
Однако, оно, как и все другие формы, имеет причины и источник своего
проявления, о чем говорит вторая благородная истина.
Третья благородная истина утверждает, что есть возможность положить
конец любым страданиям и достичь нирваны – покоя от факторов, омрачающих
сознание и порождающих страдание. Обрести свободу можно благодаря пути,
который пресекает страдания, – это четвертая благородная истина. То есть,
полное постижение и осущестление четырех благородных истин обуславливает
полное осознание страдания, полное устранение причины страдания, полное
осознание необходимости прекращения страдания и полную реализацию пути,
ведущего к его прекращению157.
Из сутр известно, что сам Будда, объясняя четыре благородные истины,
употреблял медицинские аналогии. В трудах основоположника мадхьямики
Нагарджуны также говорится, что страдание, о котором говорит первая
благородная
истина,
подобно
болезни.
Жизнь
человека,
наполненная
различными видами страдания, как явление сансары подобно болезни. Для
исцеления болезни сансары необходимо сначала признать истину страдания в
полном объеме, затем найти причины и источник болезни, увериться в
возможности ее излечения и, наконец, принять необходимое лечение. Такова и
позиция тибетской медицины158.
156
См. тексты по Ламриму Чже Цонкапы, Пабонгка Ринпоче и др.
Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма. - СПб: «Нартанг», 1996. - С.28.
158
Николаев С.М. Тибетская медицина (вопросы и ответы). - Улан-Удэ: БГУ, 1998, С.7.
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Гарвардские лекции. - М., 2003. - С.23.
157
75
Четыре благородные истины не только дают полное знание о природе
страдания и его различных формах, но также о коренных и второстепенных
причинах, о различных факторах, способствующих продолжению порочного
круга страданий – сансары. Согласно буддийскому учению главной причиной
всех страданий является коренное неведение (тиб. marigpa) относительно
истинной природы бытия (собственной личности и других феноменов), которое,
в свою очередь, порождает недисциплинированность ума и неконтролируемое
производство различных умопостроений, основанных на онтологических
искажениях. Неведение относительно собственной личности и воспринимаемых
внешних явлений заключается в ложном восприятии себя и внешних феноменов
как существующих истинно, объективно, независимо от наименования, данного
мыслью.
С точки зрения высшей философской теории буддизма, объясненной в
текстах Нагарджуны и Чандракирти, индивидуальное «я», как и другие
феномены, не существует как нечто истинное, имеющее свою собственную
сущность. «Я» и все феномены существуют просто номинально. «Номинально
существующие феномены не имеют сущности в том смысле, что существуют не
в силу собственных свойств, а лишь в зависимости от мысленного
обозначения», – объясняет Его Святейшество Далай-лама в «Гарвардских
лекциях»159. Можно сказать, что «главное зло неведения как онтологического
искажения заключается в неправомерном приписывании вещам и индивидам
статуса реального, субстанционального, истинного существования»160. А это, в
свою очередь, ведет к цеплянию (привязанности) или неприятию (ненависти) и
ко всем пристрастиям и омрачениям.
Поэтому очень важно разобраться в том, что есть в действительности
индивид ( «я») с точки зрения буддийской философии.
159
160
Буддийские
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Гарвардские лекции. - М., 2003. - С.162.
Урбанаева И.С. Специфика буддизма как философии и религии//Вестник БГУ. – 2009. - №8. – С.63.
76
философские представления отличаются глубиной понимания природы всех
вещей и индивидуального «я», а также интерпретацией бессамостности и
пустоты. Все философские школы буддизма признают, что сущность и способ
существования индивидуального «я» и других феноменов определяется пятью
психофизическими составляющими
- скандхами: форма (тиб. gzugskyi
phungpo), чувства или ощущения (тиб. tshorba’i phungpo), различения(тиб. ‘du
shes kyi phungpo), композитные факторы или волевые акты (‘du byed kyi
phungpo) и сознание (тиб. rnampar shes pa’i phungpo).
Скандха формы образуется путем соединения четырех элементов: земли,
воды, огня и ветра. Благодаря комбинациям и перестановке этих элементов
возникают все материальные объекты, в том числе тело и его органы чувств.
Ощущения бывают физическими и ментальными, и делятся на три вида:
приятные, неприятные, нейтральные. Скандха различения включает в себя
шесть видов восприятия: восприятие цвета, формы, запахов, вкусов, телесных
ощущений
и
идей.
Под
композитными
факторами
подразумеваются
практически все виды умственной деятельности, такие как мнения, мысли,
решения и т.д. Скандха сознания определяется как то, что является осознающим
и способным различать объекты и явления.
Философская школа мадхьямика-прасангика, считающаяся высшей из
четырех школ буддийской философии, на которую опираются все школы
тибетского буддизма (ньингма, кагью, сакья, гелуг) утверждает, что ни одну из
скандх, как и их совокупность, нельзя определить как личность. Потому как
совокупность скандх служит лишь основой для обозначения «я», но ни сама эта
основа обозначения, ни каждая из скандх не имеют самосущего бытия и
существуют лишь номинально. «Только динамичное взаимодействие этих пяти
77
дает ощущение себя»161, тогда как сами скандхи имеют изменчивую природу и
пусты от постоянного, неподверженного рождению и разрушению «я».
В контексте доказательства отсутствия самосущей личности Далай-лама
XIV объясняет: «Поскольку наше «я» не имеет собственной фактической
основы, отдельной от пяти скандх, то, когда они возникают и разрушаются, «я»
тоже должно возникать и разрушаться вместе с ними. Следовательно, это дает
основание полагать, что «я» не существует»162.
Так же как и самосущее «я», не существуют и окружающие его феномены,
которые только кажутся реально существующими, будучи на самом деле всего
лишь результатом искаженных представлений. В действительности все они суть
ярлыки, наложенные на некоторую совокупность основ для обозначения.163 Это
понимание конкретизируется так: «обычные явления пусты относительно самих
себя»164, то есть не имеют реального независимого существования, поскольку
бессамостность и пустота – абсолютная природа всех феноменов165.
Но, говоря о несуществовании «я» и феноменов, буддизм не говорит об их
полном отсутствии. Формулированные выше положения о том, что «я» и
феномены не имеют истинного существования, верны в абсолютном смысле – с
точки зрения абсолютного анализа, нацеленного на обнаружение конечного
способа существования. Этот конечный способ существования всех вещей и
«я» есть пустота. Но, с точки зрения относительного анализа, «я» существует,
вне всякого сомнения, как нечто возникшее взаимозависимым образом – в
зависимости от пяти скандх и наименований, данного этой основе сознанием.
Таково
буддийское
воззрение
о
двух
истинах:
абсолютной
и
относительной. Важно понимать единство двух истин как двух аспектов
161
Терри Клиффорд. Демоны нашего ума: Алмаз исцеления, 2003.
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Гарвардские лекции. – М., 2003, С. 34.
163
Далай-лама XIV, Его Святейшество Далай-лама XIV о дзогчен, М.: Открытый мир, 2007, С. 96, 189.
164
Далай-лама XIV.Мир тибетского буддизма. - СПб.: Нартанг, 1996. - С. 82.
165
Туччи Джузеппе. Религии Тибета. – СПб.: Евразия, 2005. - С.55.
162
78
существования
всех
феноменов, чтобы
избежать противоречий.166
Все
познаваемое – внешние факторы, а также внутреннее содержание тела и ума
каждого индивида описываются в терминах этих двух истин.167
Буддийская теория двух истин относится к классической буддийской
онтологии и гносеологии и служит духовной – сотериологической цели
освобождения и просветления. Однако что касается традиционных наук Тибета,
в том числе тибетской медицины, особое значение имеет не столько их
сотериологический, сколько гносеологический и онтологический аспект. В этом
смысле мы говорим о буддийских традициях знания. Буддийские традиции
знания – это, помимо теории двух истин, прежде всего теория достоверного
восприятия реальности (теория праманы), называемая часто буддийской
логикой168. Следует подчеркнуть, что буддизм в индо-тибетской традиции имеет
развитой логический, рационалистический фундамент.169
Теория двух истин – относительной и абсолютной в специфически
буддийской философской интерпретации, онтология бессамостности (пустоты),
теория причинности и кармы, концепция природы человека как единства «семян
трех тел Будды», теория сознания
в полной мере обнаруживаются в
письменной и устной традиции тибетской медицины. На них основана вся ее
теоретическая система и терапевтическая методология. На базе данных
традиций логико-философского знания тибетская медицина строит систему
своей этиологии.
Так,
психофизические
совокупности,
в
зависимости
от
которых
происходит формирование ложного «я», по своей природе являются основой
переживания личностью всех видов страдания. До тех пор пока будет
166
Далай-лама XIV, Его Святейшество Далай-лама XIV о дзогчен. – М.: Открытый мир, 2007. - С.198.
Там же. - С.40.
168
Подробнее о буддийской логике см.: Тинлей Геше Джампа. Буддийская логика. Комментарий к трактату
Дхармакирти ‘Праманаварттика’ / под ред. И. С. Урбанаевой (отв. ред.) и А. Ю. Коноваловой. – Улан-Удэ: Дже
Цонкапа, 2011.
169
Урбанаева И.С. Буддийская философия и медитация. – Улан-Удэ, 2015. – С. 319-330.
167
79
продолжаться поток скандх, находящийся под влиянием совершаемых по
причине омраченности сознания загрязненных действий и клеш и являющийся
непрерывным от жизни к жизни в масштабе вечности, возможность страдания
будет содержаться всегда.170
Для того чтобы объяснить эволюционный процесс, основанный на
изначальном неведении, из-за которого возникают страдания и дальнейшее
продолжение несвободного бытия в ловушке сансары, Будда преподал учение о
двенадцатичленной цепи зависимого происхождения. На основе теории
зависимого
происхождения
разъясняются
не
только
положительные и
отрицательные изменения, но также все процессы, проходящие во вселенной.
Посредством его анализа достигается понимание того, как именно существа
оказываются в рабстве круговорота жизни и смерти.
Первое звено – безначальное неведение – это отсутствие мудрого
постижения истинной природы явлений и цепляние за ложные ментальные
проекции.
Оно
порождает
психические
образования,
которые
делают
возможными составные действия, или кармы – второе звено. Действия приносят
плоды в будущих жизнях, а некоторые, наиболее тяжкие, «созревают» и
приводят к последствиям уже и в этой жизни. Это происходит в силу открытого
Буддой закона причины и следствия, согласно которому любые действия, будь
то благие, неблагие или нейтральные, несут соответствующие последствия.
Третье звено – сознание, которое в своем причинном аспекте является
сознанием, служащим основой для кармических отпечатков и рождения живых
существ. Посредством этих трех факторов – неведения, побуждаемого им
действия и сознания (периода причины) – создаются имя и форма, или
вышеописанные скандхи. В результате их возникновения формируются шесть
внутренних опор чувств (зрение, обоняние и т.д.) или способностей
воспринимать объекты. Далее при соединении чувственной силы, сознания и
170
Далай-лама XIV, Его Святейшество Далай-лама XIV о дзогчен. - М.: Открытый мир, 2007. - С. 192.
80
объекта
появляется
шестое
звено
–
соприкосновение,
различающее
привлекательные, непривлекательные и нейтральные объекты. Вследствие этого
возникают ощущения, а за ними и влечение или привязанность. Последнее
порождает цепляние. Десятое звено составляет существование. После смерти
возникает новое рождение, полное страданий, которое предопределяет
последующее старение и умирание – последнее звено.171 Таким образом, каждое
последующее звено порождается предыдущим. Зная механизм
эволюции
сансары в соответствии с законом взаимозависимого происхождения, можно,
устранив первое звено – неведение, устранить все последующие звенья, тем
самым прекратить рождение в сансаре и появление всех форм страданий, в том
числе и болезней.
Именно эти базовые философские доктрины буддизма – учение о четырех
благородных истинах и двенадцатичленной цепи зависимого происхождения
служат буддийской теорией эволюции и мировоззренческой основой тибетской
медицины. Будда объяснил, что все разнообразные страдания возникают в силу
того, что что-то не так в самой природе нашей жизни: сам тот способ
несвободного циклического бытия, который именуется сансарой, содержит
некий
изъян,
порок.
Согласно
буддийской
классификации
страданий,
существуют 8 видов страданий: страдания рождения, старения, болезни, смерти,
от разлуки с объектами желаний, от встречи с нежеланными объектами, от
неполучения желаемого, от обладания оскверненными скандхами172. Смысл
представления о рождении как форме страдания имеет глубокий смысл:
рождение в одном из Трех Миров173, в одном из шести уделов174 Круга Бытия
171
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Гарвардские лекции. - М.: Цонкапа, 2003. - С. 77,78.
Чогьял Намкай Норбу. Драгоценный сосуд. Наставления по основам Санти Маха Сангхи. – М.: Шанг-Шунг,
2004. – С. 158.
172
Восьмой вид страданий часто называется также «страданием от обладания телом» (см.:Dhargyay, Geshe
Ngawang. Tibetan Tradition of Mental Development. – LTWA, 1974: 1992, С. 18).
173
Три Мира – Мир Желаний, Мир Форм и Мир Без Форм.
174
Щесть уделов, или шесть миров: мир адов, мир голодных духов, мир животных, мир людей, мир асуров, мир
мирских богов.
81
(тиб. srid-pa), одним из четырех имеющихся в сансаре способов рождения175,
является «оковами», если оно обусловлено загрязненной кармой и клешами. Это
– полностью несвободное, неконтролируемое самим субъектом, рождение.
Особенность буддийского восприятия болезни, старения и смерти выражается в
том, что они рассматриваются как нечто естественное и закономерное для
несвободных существ. Мастера традиции кадампа говорили: «Тот, кто должен
болеть, – болеет, тот, кто должен стареть, – стареет, тот, кто должен умирать, –
умирает. И в этом нет ничего странного»176. Смерть, согласно буддийскому
определению, есть отделение сознания от тела, когда тело, материя которого
состоит из четырех элементов, более не способно выполнять функции опоры
сознания177, и тончайшее сознание (тиб. rnam-shes), связанное с энергетическим
телом – тонкой формой,
уходит в следующее воплощение. Одной из
важнейших буддийских практик является размышление и созерцание смерти
как вида страдания: постижение того, что существа сансары, в отличие от
свободных существ, не могут контролировать этот процесс и управлять
переносом сознания, и что поэтому неподготовленная смерть, смерть без
Дхармы – это катастрофа. Медитация о непостоянстве и смерти имеет
основополагающее значение в буддизме: благодаря этой медитации духовная
практика становится практикой Дхармы, которая способна стать силой,
побеждающей смерть. Иначе говоря, благородная истина страдания в части
созерцания страдания смерти утверждает: смерть сама по себе – не самое
страшное страдание и зло, ибо она – нечто естественное для таких существ, как
мы. Но катастрофой является смерть существ, которые не имеют Дхармы в
своем сердце, ибо они по настоящему беспомощны в этот ответственный
175
Четыре возможных способа рождения существ сансары – из материнской утробы, из яйца, из влаги и
чудесным способом.
176
Цитата приводится в том виде, в каком она прозвучала из уст Геше Тинлея во время одной из лекций.
177
Этот процесс постепенного растворения внешних и внутренних элементов, называемый «смертью»,
подробно изучен в буддизме. См. книги Согьяла Ринпоче, Лати Ринпоче, Дж. Хопкинса, Геше Нгаванга Даргье
и др.
82
пограничный момент своего существования в сансаре. Поэтому открытие
источника
страданий
и
коренной
их
причины
–
неведения
имеет
принципиальное значение для тибетской медицины.
Именно положение о коренном неведении и бессамостности «я»
формирует фундаментальную этиологию болезней в теории тибетской
медицины. Так, в медицинском трактате «Чжуд-ши» в тантре объяснений о
причинах болезней говорится следующее: «В месте о накопляющихся и
истощающихся болезнях, которые возникают из скандх и являются объектами
лечения семь тем: причины, условия…и суть болезней. Причин болезней две:
отдаленные и близкие. Отдаленных причин две: общие и частные. …в качестве
самой общей причины страданий можно назвать неведение об отсутствии
индивидуального «Я». …Твари живые не избавятся от страданий, пока
пребывают во власти неведения. Неведение порождает и частные причины
болезней: три яда души – страсть, гнев и невежество. А их плоды, в свою
очередь, – это близкие причины болезней в виде трех доша – ветра, желчи и
слизи».178
А также в тантре наставлений объясняется процесс круговорота
сансары: «Наивысшее из всего, что рождается – это человек. Но он во власти
неведения блуждает по сансаре…привычно следуя за своей плохой кармой, он
снова и снова перерождается в сансаре, в которой, не ведая покоя души и тела,
терпит муки четырехсот четырех болезней, вызванных прежней кармой и доша
этой жизни».179
Выше указывается, что неведение как наиболее общая причина,
порождает
также
и
частные
причины
болезни,
вызванные
тремя
эмоциональными ядами: страсть, гнев и невежество (омрачение). Но в
медицинской тантре важно уяснить, что «под словом «яд» не нужно
обязательно понимать что-то негативное. Это просто означает, что таится
178
179
Чжуд-ши (канон тибетской медицины). Книга 1 / Пер.. с тиб. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ, 2003. - С. 51.
Там же. - С.130.
83
угроза, подобная яду змеи, который при правильном соотношении и способе
применения послужит лекарством, а при отсутствии этого соблюдения приведет
к смерти».180
Вообще
преувеличивает
же
говоря,
«сознание,
онтологический
статус
пораженное
всех
болезнью
явлений
и
сансары,
проявляет
многообразные виды отклонений от его настоящей природы»181 – множество
клеш и негативных эмоций, эффектов неведения, несущих, в конечном итоге,
лишь страдание.
В тибетской медицине, как и в буддийском учении, особое внимание
акцентируют именно на этих трех аффликтивных эмоциях – «трех ядах
сознания». Считается, что они порождают патологию ньепа (тиб. nyes-pa) –
«трех жизненных начал»: ветра (тиб. rlung), желчи (тиб. mkhris) и слизи (тиб.
badkan), называемые также на санскрите три доша. В этом понимании
тибетская медицина совпадает с древнеиндийской аюрведической медициной.
«От неведения или омраченности, качества которой тяжесть, тупость и
мутность, возрастают болезни слизи, ведь слизь тяжелая и вязкая. От страсти
или привязанности, природа которой состоит в склонности ума увлекаться,
возникают все виды болезней ветра, а природа ветра – подвижность и легкость.
Гнев или ненависть подобна огню; от нее происходят болезни желчи, а также
болезни крови-желчи».182
Ньепа, или доша, являются функциональными энергиями организма,
самыми важными составляющими, которые отвечают за физиологические
функции тела на физическом уровне, а также оказывают влияние на
психологическое состояние. Именно эти понятия являются «тремя китами»
всей теории тибетской медицины и определяют критерии здорового и больного
180
Mental health. Interview with Dr. Nida Chenagtsang by Anastazja Holecko//The journal of traditional Tibetan
medicine, Issue 5. – 2013. - P. 6-7.
181
Урбанаева И.С. Специфика буддизма как философии и религии//Вестник БГУ. – 2009. - №8. - C. 63.
182
Еше Донден. Здоровье через баланс. - М.: ТОО «Путь к себе», 1996. - С. 19.
84
состояния человеческого организма. Здоровье определяется как естественное
состояние человека; равновесие ментального, телесного и энергетического
уровней организма, возможного при условии гармоничного взаимодействия
между собой «трех жизненных начал». А болезнь, соответственно, является
результатом дисбаланса физиологических энергий организма, вследствие их
увеличения, уменьшения или расстройства, отражающегося напрямую в той или
иной группе симптомокомплексов на уровне тела и ума.183
Таким образом, функция их двойственна; в состоянии равновесия они
осуществляют жизнедеятельность здорового тела, помогая сохранять хорошее
самочувствие, но тогда, когда равновесие их нарушается, эти же самые три
начала превращаются в причины физических и психических заболеваний.184
Данная корреляция физического организма, функциональных энергий и
сознания
осуществляется
благодаря
принципу
взаимосвязи
и
взаимозависимости всех вещей, который, по словам доктора Нида Ченагцанга,
является основой философии тибетской медицины.185 Здесь следует
отметить, что данный принцип является основополагающим не только в
буддийской философии и медицине Тибета, но составляет фундамент теории
всех философских и медицинских систем Востока, делая их наиболее
эффективными благодаря холистическому подходу к лечению различных
заболеваний.
Человек, согласно тибетской традиции врачевания, представляет собой
целостную систему, единство трех функциональных регулирующих уровней:
ментального, энергетического и физического, которые, как описывалось выше,
определяют здоровое и больное состояние человека. Структура каждого уровня
и его компонентов связаны, так что, по определению С.М. Николаева «каждая
183
Нида Ченагцанг. Тибетский массаж кунье: пособие для профессионалов и домашнего применения. - М.:
Ганга/Сватан, 2009. – С. 18.
184
Еше Донден. Здоровье через баланс. - М.: ТОО «Путь к себе», 1996. - С.16.
185
Нида Ченагцанг, Урбанаева И.С., Найданова С.М. Тибетская медицина: философия, духовность и социальная
практика//Вестник БНЦ СО РАН, 2012, №2(6) – С. 111.
85
часть организма человека «содержит» все остальные части тела»186, поэтому, с
одной стороны, каждый уровень является самостоятельной системой со своими
собственными законами, с другой, элементом, входящим в состав других
уровней. Эти представления о «наличии и представительстве всего в каждом и
каждого во всем» могут объяснить сущность лечебного действия иглотерапии,
прижигания, су джок терапии и многих других методов, широко используемых
в практике тибетского врача187. Поэтому в человеке как в многоуровневой
системе соблюдается принцип обратной связи: нарушение на одном из уровней
влечет за собой нарушение на других, что есть суть болезни. К такому
умозаключению современная западная медицина путем проб и ошибок
приходит только сейчас, активно изучая психосоматические заболевания, т.е.
физические нарушения, полученные в результате эмоционального напряжения.
Данный принцип действителен не только в отношении различных
структур человека, но является общим законом для всей вселенной, всех
явлений. «Все находящееся в мире связано со всем остальным, и ни одна часть
Вселенной не является более фундаментальной, чем другие. Свойства одной из
частей определяются не неким основополагающим законом, а свойствами всех
остальных частей»188, поэтому человек рассматривается также в единстве с
окружающим миром, как «неотделимая часть космоса, а сам космос
представляется органической частью внутреннего мира человека»189. Такая
целостность мировосприятия содержит систему знаний о том, как лечить
болезни, указывает на путь обретения физического и духовного здоровья.
Следует подчеркнуть, что в этом отношении холистическая парадигма
единства, являющаяся одной из базовых теорий для философии буддизма, как и
для других систем Востока, конгениальна с открытиями естественных наук, в
186
Николаев С.М. Тибетская медицина (вопросы и ответы). - Улан-Удэ: БГУ, 1998 – С. 10.
Там же.
188
Николаев С.М. Тибетская медицина (вопросы и ответы). - Улан-Удэ: БГУ, 1998 - С. 7.
189
Ахметзянов К.Г. Человек как многоуровневая система в ракурсе психосоматической медицины//Вестник
Тюменского гос-го ун-та. – 2006. - №2. - С. 31-39.
187
86
особенности
с
последними
концепциями
современной
физики.
Так,
Эйнштейном и его окружением было обнаружено явление квантовой физики –
квантовая
перепутанность,
заключающееся
в
том,
что
между
двумя
взаимодействующими частицами возникает состояние взаимосвязи, которое
будет сохраняться независимо от положения и времени в пространстве, и по
мере оказания любого воздействия на одну частицу, будет косвенно
совершаться воздействие на другую частицу. Таким образом, квантовое поле, из
которого появляются атомы, представляет собой паутину, соединяющую жизнь,
энергию, вещество и существование в единую систему.190
Философские и теоретические основы тибетской медицины имеют черты,
общие с холистической медициной Запада и Востока, но и содержат
принципиальные моменты отличия от нее. То, что раньше было сказано о
буддийской философии как основе тибетской медицинской этиологии, и
относится к ее специфике, в отличие от холистической парадигмы. Сказать, что
тибетская медицина – это холистическая традиция, этого еще недостаточно для
характеристики ее теоретико-методологических оснований. Следует обратить
внимание
на
то,
что,
будучи
зависимой
от
буддийского
способа
концептуализации реальности, человека и сознания, тибетская медицина
опирается на более глубокую, чем в небуддийских философских традициях,
теорию причинности, учитывающую очень тонкие ее аспекты и механизмы, а
потому этиология болезней в ней рассматривается на глубоком теоретическом
уровне.
В тибетской медицине, безусловно, наиболее важной составляющей
считается
ментально-духовный уровень, поскольку он рассматривается как
корень всех дальнейших болезненных проявлений. Поэтому в данной системе
медицины для достижения истинного здорового состояния существует два
190
Пупышева В.Н. Поиск новой парадигмы: буддизм и квантовая физика//Наука и буддизм. - Улан-Удэ. – 2012.
– С.178.
87
подхода: собственно медицинский и духовный. Духовная традиция гласит, что
необходимо, в первую очередь, гармонически сосуществовать с Вселенной (это
холистический подход) и следить за работой своего тела, речи и сознания, и
контролировать и избегать деструктивных эмоций – «трех ядов ума».
Постоянный мониторинг действий тела, речи и ума – это специфический
буддийский подход, заключающийся в том, чтобы не создавать причин
страданий.191 Это относится к базовому уровню буддийской этики. В главном
медицинском руководстве «Чжуд-ши» основы духовной практики выражены в
следующем: «Избегай двух причин, которые поднимают болезни (отдаленные,
частные). Тело, язык (энергию) и душу содержи в чистоте, гони от них грехи
подальше»… «Все твари живые стремятся к блаженству, но без дхармы все их
начинания приводят лишь к стараниям, поэтому усердствуй в дхарме»192, т.е.
практике буддийского учения. Со слов старейшего бурятского эмчи-ламы Геше
Балбара, одного из немногих сегодняшних держателей непрерывной бурятской
линии тибетской медицины, в буддийской традиции Учение Будды является
основным средством, помогающим живым существам радикально избавиться от
всех видов страданий: рождения, болезней, старости и смерти. Будда также
передал своим ученикам специальные знания, позволяющие устранить
болезни.193
Иначе
говоря,
тибетская
медицина
не
только
в
теоретико-
методологическом плане, но даже в собственно медицинском, практическом
аспекте зависит от философской и духовной составляющей буддизма –
базируется на базовых учениях о Четырех Благородных Истинах и доктрине
зависимого возникновения, на теории достоверного восприятия и двух истинах.
191
Mental health. Interview with Dr. Nida Chenagtsang by Anastazja Holecko//The journal of traditional Tibetan
medicine. - Issue 5. – 2013. - Р. 6-7.
192
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). В з-х книгах. Книга 1. (тома I, II, III) Перев. с тиб., предисл., прим.
и указ. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Респ. Типография», 2003. - С. 65, 68.
193
Геше лама Балбар. Буддизм и тибетская медицина//Информация и космос. – 2007. - №3. – С. 147.
88
В чисто медицинской практике, с точки зрения медицинского подхода к
лечению, особое внимание уделяют энергетическому уровню, представленного
«тремя жизненными началами» и другими видами энергий. Это верно по той
причине, что энергия выступает своего рода посредником между уровнями
сознания и тела194. Поэтому приводя в баланс энергии, все по тому же принципу
взаимосвязи и взаимозависимости, косвенно уравновешиваются другие два
уровня. Таким образом, при воздействии на срединный уровень параллельно
происходит воздействие и на остальные.
Говоря о значимости трех составляющих человека, доктор Нида
акцентирует внимание на том, что необходимо понимать важность каждого из
них, в том числе и физического компонента.195 Ибо без оздоровления всех трех
уровней нет возможности достичь полного излечения. Если в официальной
медицине «до сих пор доминируют проблемы оптимизации организма человека,
а не человека в целом»196, то тибетский врач лечит человека, а не болезнь или
больной орган. Ибо всякая болезнь, по представлениям тибетских врачей, это не
отдельный изолированный процесс, а следствие «изменения» естественных
состояний и процессов, которые охватывают весь организм197.
Все подходы и методы лечения в тибетской медицине рассматриваются ее
носителями в свете буддийского воззрения о «срединности». Речь идет об
интерпретации четвертой благородной истины, преподнесенной Буддой
Шакьямуни, с позиций философии мадхьямики. Сущность данного пути,
согласно классическому буддийскому определению, это прямое постижение
пустоты – абсолютной природы реальности, в широком же смысле – это
«постепенный путь», или Ламрим (тиб. Lam rim), ведущий к высшему
194
Имеется в виду грубое тело. В буддийских тантрах также идет речь о тонком, энергетическом теле – носителе
тонкого сознания (rnam-shes), переходящего в следующую жизнь.
195
Mental health. Interview with Dr. Nida Chenagtsang by Anastazja Holecko//The journal of traditional Tibetan
medicine. - Issue 5. – 2013. - Р. 6-7.
196
Ахметзянов К.Г. «Человек как многоуровневая система в ракурсе психосоматической медицины//Вестник
Тюменского гос. ун-та. – 2006. - №2. - С. 31-39.
197
Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика – Омск-Улан-Удэ,1993. - С.55.
89
просветлению. Этический смысл данного пути заключается в избегании
неэффективных с точки зрения освобождения от сансары и достижения
состояния Будды действий тела, речи и ума,
существования и не-существования,
впадения в крайности
и следовании правильным поступкам,
основанным на правильном воззрении. В прикладном медицинском значении
принцип срединности, как он объясняется в «Чжуд-ши» 198, означает, что образ
жизни должен строиться на срединной философии – мадхьямаке. А потому
тибетская медицина призывает врачей «все дхармы рассматривать через учение
мадхьямики, на недостаточное, излишнее и неверное смотреть через учение о
срединном пути, потому как это лучшее из всех учений»199. Такова позиция и
сутраяны, и ваджраяны. Ибо в том, что касается философского воззрения, нет
разницы между сутраяной и ваджраяной.
При объяснении философской и теоретической основы тибетской
медицины особое внимание стоит уделить универсальному закону причины и
следствия, именуемым законом кармы применительно к живым существам. На
основании этого закона в тибетской медицине выделяют большой класс
болезней – кармические заболевания: «с точки зрения причин различают
болезни, вызванные доша этой жизни, прежней кармой и сочетанием доша и
кармы – итого три группы»200. Само слово карма (тиб. las) означает деяние,
которое может быть благоприятным для совершенствования, неблагоприятным
и нейтральным. Всякое деяние рассматривается как одно из звеньев причинноследственных связей, определяющих существование живого существа как
индивидуализированного потока бытия201.
Любая болезнь может быть проявлением кармы, совершенной в прошлом,
не обязательно в этой жизни. Влияние духов и заболевание из-за их воздействия
198
Чжуд-ши (канон тибетской медицины) Книга 1. Перев. с тиб. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ,2003. – С. 53.
Там же. - С. 129
200
Чжуд-ши (канон тибетской медицины) Книга 1. Перев. с тиб. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ, 2003. - С. 58.
201
Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика – Омск-Улан-Удэ, 1993. - С. 86.
199
90
– тоже результат созданной в прошлом кармы. Кармические заболевания – это
созревший плод негативной кармы, и остается только пережить его.
Кармические болезни неизлечимы обычными методами. Результаты особо
негативных
поступков
могут
проявиться
в
настоящей
и
будущих
перерождениях в виде трудноизлечимых болезней, таких как рак, СПИД и т.д.
Кармические болезни распознаются специальными методами диагностики,
присущими
только
тибетской
медицине,
и
лечатся
нетрадиционными
способами. Они не поддаются лечению на физическом уровне – с помощью
аллопатии или внешних процедур. Применяется совсем иной метод исцеления,
который заключается в работе с сознанием. В этом смысле, по мнению
Пупышева В.Н., негативную карму можно рассматривать как то, что приводит к
вступлению на путь совершенствования.202 Было бы более правильным сказать,
что осознание кармы и раскаяние в негативной карме приводят к очищению и
совершенствованию. Поэтому эмчи, врачи тибетской медицины, советуют
совершать медитации, направленные на очищение сознания от омрачений и
негативных эмоций и на осознание истинной природы всех явлений и
собственного ума. Ибо размышление о карме составляет часть системы
аналитических медитаций, направленных на постижение абсолютной природы
вещей, без чего невозможно освобождение от основы страданий.
Наиболее эффективной при лечении любых заболеваний, особенно
тяжелых, считается искусная практика порождения и проявления бодхичитты,
основанной на великом сострадании к живым существам203. Сострадание в
Тибете
традиционно воспринимается как метод искусного очищения
человеческого ума и кармических отпечатков. Эта практика, которую можно
назвать сердцем махаяны, способна избавить личность от накопленной
202
Там же. - С. 87.
Философия и практика порождения бодхичитты изложена в тексте Шантидевы (VIII в.) «Бодхичарьяаватара»
(см.: Śāntideva. Bodhicaryāvatāra: Вступление в практику Бодхисаттв (Byang chub sems dpa’i spyod pa la ‘jug pa
zhes bya ba bzhugs so) / пер. с тиб., примеч. и вступ. ст. И. С. Урбанаевой. – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2007. – 327
с.).
203
91
негативной кармы и болезней. Бодхичитту можно определить как расширенное
состояние сознания, достигаемое в результате тренировки в двух устремлениях:
первое – это бескорыстное устремление принести пользу всем чувствующим
существам, исходящее из великого сострадания, понимания того, как сильно
страдают другие; второе – рождается из признания своего бессилия им помочь
до тех пор, пока мы сами не достигли просветления, и желания стать Буддой
ради помощи всем страдальцам сансары. В результате такого двойного
устремления рождается состояние ума, названное бодхичитта, или ум
просветления, имеющий силу исцеления.204
В особенности полезной является техника тонглен (тиб. gtong-len –
«отдавание-принятие»), рекомендуемая буддийскими наставниками как часть
практики порождения бодхичитты.
Практику порождения бодхичитты в
традиции тибетской медицины рекомендуется сделать неотъемлемой частью
своего поведения и мышления не только больным людям, но, главным образом,
обязательной практикой для врачей. Ибо «в идеале искусство исцеления
неотделимо от Дхармы»205. Ведь «наилучшим целителем является тот человек,
кто обладает реализацией бодхичитты – альтруистической устремленности к
освобождению от страданий и достижению просветления во благо всех
живых»206.
Вообще, личности врача в тибетской традиции медицины уделяется самое
пристальное внимание. Поэтому отбор в Менцикханг, «школу медицины и
астрологии», был довольно суров – туда в Лхасе могли попасть только самые
одаренные дети, специально отбиравшиеся в разных районах Тибета. Там, для
подготовки будущего врача, применялись два типа метода: общие и
204
Далай-лама XIV. Его Святейшество Далай-Лама XIV о дзогчен: Учения великого совершенства, дарованные
Его Святейшеством Далай-Ламой XIV на Западе. Пер. с англ. С. Хоса и А. Розовой/Далай-Лама XIV. – М.:
Открытый мир «Самадхи», 2007. - С. 212.
205
Терри Клиффорд. Демоны нашего ума. Алмаз исцеления. – СПб. общественная организация развития
тибетской медицины, 2003.
206
Сопа Ринпоче Лама. Абсолютное исцеление. - М., 2007. – С. 105.
92
специальные. Общие – это те, что формируют высоконравственную личность, а
специальные – методы овладения собственно врачебными знаниями и
искусством207.
В «Чжуд-ши» требования к врачу описаны так: «В основе лекарской
деятельности лежат ум, добрая «белая»
душа, верность обетам, умелость,
прилежание и мудрость в светских делах», где ум обозначается как ум,
обладающий высокими качествами, а «белая душа подразумевает лекаря с
душой бодхи», который не различает ни хороших, ни плохих больных; не
испытывает ни к кому ни любви, ни отвращения, а проявляет только
милосердие, сострадание, радость и уравновешенность»208.
Такая сострадательная мотивация позволяла лечащему врачу обрести
качество открытости и чувствительности по отношению к пациенту, ко всему
происходящему с организмом больного человека и обеспечивала наиболее
целостный и эффективный подход к нему.
В силу исторических событий, имевших место в Тибете во второй
половине XX в., и распространения материалистической идеологии врачи
тибетской медицины перестали получать полное обучение, включающее общие
философские и духовные методы подготовки, и медицина стала оторванной от
основ тибетской медицины, превратившись в обычное рядовое ремесло. И
только сейчас, в начале XXI в., в современном тибетском обществе (в КНР)
происходит возврат к полной традиции тибетской медицины209.
Поскольку в буддизме бодхисатва – это личность, культивирующая
устремленность к достижению полного пробуждения ради блага всех живых
существ и имеющая обет заниматься делами, наиболее благоприятными для
данной цели, профессия врача в махаянском буддизме выступает в качестве
идеальной возможности осуществлять данную практику. В особенности важно
207
Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика – Омск-Улан-Удэ, 1993. - С. 51.
Чжуд-ши (канон тибетской медицины). Книга 1. – С. 125.
209
Khenpo Troru Tsenam. Tibetan medicine today//Oriental medicine.
208
93
сострадать тем, кто более всего нуждается в помощи – людям с физическими и
психическими расстройствами210.
Поэтому профессия врача в традиции
тибетского буддизма – это форма махаянской практики. Следовательно, все
характеристики «сына благородной семьи», бодхисатвы – того, кто имеет
установку бодхичитты, должны иметь силу и в отношении тибетских врачей.
Такова была классическая традиция, отраженная в таких источниках, как
«Кхогбуг» Деси Сангье Гьяцо.
В
идеале
тибетский
врач
–
это
бодхисаттва,
имеющий
своим
философским воззрением мадхьямаку Нагарджуны, нравственной мотивацией –
великое сострадание, в силу которого он молится о том, чтобы оставаться в
мире для того, чтобы избавить живых существ от страданий и показать дорогу,
ведущую к избавлению от страданий211. Конкретные методы врачевания,
которые он применяет в своей медицинской практике, подчиняются этой
главной стратегии – борьбе с неконтролируемыми процессами рождения и
смерти под властью омрачений. Во имя этой борьбы он помогает пациентам
продлить эту жизнь, чтобы пациент использовал с максимальной пользой
ресурсы драгоценной человеческой жизни, наделенной 8 свободами и 10
благоприятными условиями (тиб. dal-ba brgyad danf ‘byor-ba bcu)212.
Таким
образом,
в
теоретической
системе
тибетской
медицины
присутствуют в качестве ее общих философских и мировоззренческих
оснований базовые философские доктрины индо-тибетского буддизма. Это
учение о четырех благородных истинах, доктрина зависимого происхождения и
схема двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, теория кармы,
учение о бодхичитте и основанная на них махаянская этика бодхисаттв с
характерной для нее альтруистической практикой, распространяющейся не
210
Далай-лама XIV.Мир тибетского буддизма. – СПб.: «Нартанг», 1996. – С. 118.
Getri Samel. Tibetan medicine. A practical and inspirational guide to diagnosing, treating and healing the Buddhist
way. – GB., 2001. – С. 67.
212
Подробнее о 8 свободах и 10 благоприятных снаряжениях, наличие которых делает человескую жизнь
драгоценной, см. в текстах «Ламрим» Чже Цонкапы, Пабонгка Ринпоче и др.
211
94
только на людей, но на всех живых существ. Они служат прочным фундаментом
для тибетской медицины, на базе которого развиваются ее этиологические
теории, холистические подходы и разноуровневые методы адаптивного
лечения.
2.2. Концепция человека в тибетской медицине и «тонкая» анатомия
в их содержательной детерминации со стороны буддийской тантры.
Концепция человека находится в центре большинства
философских
теорий, а для медицинской науки концепция человека имеет решающее
значение, поскольку физическое и психическое здоровье человека зависит, в
первую очередь, от его представления о себе. От определенной теории человека,
понимания таких важнейших для медицинской науки процессов, как рождение,
заболевание, старение, умирание и смерть, зависит все содержание любой
медицины – понимание причин болезней, методы диагностики, профилактики и
лечения заболеваний, а также социальные аспекты медицины.
В
тибетской медицине концепция человека происходит из учения
ваджраяны – тантрического буддизма, которое предлагает совершенно
отличающееся от представлений современной медицины объяснение природы
человека, сознания, тела и взаимосвязи сознания и тела. Это связано с тем, что
система ваджраяны для достижения конечной цели всего буддийского учения –
избавления от причин страданий и достижения просветления – использует,
главным образом, мощный внутренний потенциал самого человека, а именно
его сложную психофизическую систему.
Философские учения о татхагатагарбхе и о ясном свете сознания (тиб.
‘od-gsal), которые были проповеданы Буддой во время третьего поворота колеса
Учения, образуют теоретические основания тибетской ваджраяны, в том числе
медицинской тантры, лежащей в основе тибетской медицины. Согласно этим
95
учениям, природа сознания, вне зависимости от глубины его заблуждений,
омраченности сознания и дуалистических концепций реальности, внешнего
мира и своей личности («я»), является изначально чистой и непорочной. Но эта
чистая природа, или природа будды (татхагатагарбха) в силу временных
факторов находится в непроявленном состоянии. Живые существа, в том числе
люди, не знают этой чистой, светоносной природы своего сознания, ибо их
сознание функционирует на уровне его грубых и извращенных форм, полное
ложных воззрений и негативных эмоций. С точки зрения изначально чистой
природы сознания не существует принципиальной разницы между человечеком
и иными формами рождения. Идентификация себя в качестве человека имеет
временный характер, ибо, с буддийской точки зрения, существует нескончаемая
цепь перерождений – эволюция сансары объясняется двеандцатичленной цепью
завивисимого происхождения. С точки зрения буддийской философии, человек
не явлется венцом эволюции, он есть лишь одна из форм той эволюции, которая
происходит по причине коренного неведения существ относительно природы
реальности
и
самих
себя.
Но
человеческое
рождение
может
иметь
благоприятный потенциал для того, чтобы узнать свою изначально чистую
природу и реализовать ее. Это те восемь свобод и десять благоприятных
условий, которые делают человеческое рождение драгоценным в сравнении с
другими возможными в сансаре воплощениями213. В эти восемнадцать
благоприятных факторов человеческого рождения входит наличие тела,
обладающего
некоторыми
особыми
качествами
«тонкого»
строения
–
энергетическими каналами, «каплями» (тиб. thig-le) и пр., отсутствующими у
других существ сансары214.
213
Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобожение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / Пабонгка Ринпоче.
Изд. тиб. текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб., коммент. и примеч. И. С. Урбанаевой. Т. I, кн. 2. – Улан-Удэ:
БНЦ СО РАН, 2008. – С. 51-53.
214
См.: Его Святейшество Далай-лама. Союз Блаженства и Пустоты: Комментарий на практику Гуру-Йоги. –
СПб.: Нартанг, 2001. – 259 с.; Кедруб Дже. Основы буддийской тантры / Пер. с тиб. и примеч. Ф. Лессинга и А.
Ваймана; пер. с англ. Ф. Маликова. – М.: Шечен, 2000. – 239 с.; Лама Еше. Введение в тантру. Трансформация
96
Целью
тантрической
практики
является
устранение
искаженного
дуалистического мировосприятия, которое в ваджраяне именуется «обыденной
видимостью», в том числе снятие жесткой фиксации сознания на ложном
отождествлении себя со своим временным психофизическим комплексом или
грубым телом, а также активизация тонких уровней сознания и раскрытие его
творческого потенциала. Буддийская тантра направлена на избавление
практикующего человека от привычного искаженного представления о себе, от
уничижительного мнения о человеческом потенциале и на умение использовать
скрытые внутренние ресурсы с наибольшей эффективностью, «чтобы в пустоте
нашего сознания возник блистательный образ божества – воплощение
естественной чистоты нашей внутренней сущности».215
Для достижения этих целей в ваджраяне, помимо сутраянских приемов
медитативной практики, используемых для усиления осознания пустоты и
бодхичитты,
применяются
более
совершенные
методы
–
йогические
упражнения, основанные на принципе преобразования-трансформации, которые
заключаются
в
тонкой
координации
ментальных,
энергетических
и
физиологических элементов организма. С помощью такой тонкой координации
ума и тела и творческой визуализации практикующий способен не только
пробудить в себе целительные силы и излечить себя от болезней, но и ускорить
процесс нахождения корня неведения и полностью преодолеть его следствия и
установки, т.е. довести этот процесс до полного пробуждения.216 Поэтому
буддийские тантрические практики, в отличие от практик сутры, направлены на
быструю активизацию потенциала сознания на все более его тонких уровнях.217
Но, хотя тантра и является быстрым средством для достижения состояния
полного
совершенства,
применение
на
практике
ее
методов
без
желания, М.: ООО Изд. дом «София», 2005; The Dalai Lama. The Union of Bliss & Emptiness: A Commentary on
Guru Yoga Practice/ Transl. by Thupten Jinpa. – N.-Y.: Snow Lion Publications, 1988. – 191 p.
215
Лама Еше. Введение в тантру. Трансформация желания, М.: ООО Изд. дом «София», 2005. – С. 71.
216
Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма. - СПб.: Нартанг, 1996. - С. 24.
217
Урбанаева И.С. Специфика буддизма как философии и религии//Вестник БГУ, 2009. - № 8, С. 65.
97
предварительной подготовки ума и тела неприемлемо, а потому необходимо
знать и соблюдать три главных условия – три осевых аспекта колесницы сутры,
ведущие к просветлению: отречение, преданность бодхичитте и правильный
взгляд на пустоту.218
Основной текст тибетской медицины «Чжуд-ши», который дословно
переводится как «Четыре тантры» или по-другому «Экстракт амриты –
восьмичленная (восемь разделов медицины: болезни тела, детские болезни,
женские болезни, болезни, насланные демонами, раны, отравления, старость и
половая слабость219) тантра тайных устных наставлений» относится к
сочинениям класса тантр. В.Н. Пупышев прав, что это следует не из одного
лишь сходства с произведениями данного класса. Он справедливо утверждает,
что «основу тибетской медицины, ее теоретическую базу определяют основные
концепции тантр и тантрийская практика»220.
В порядке уточнения следует сказать, что буддийская тантра способна
служить теоретической основой тибетской медицины, поскольку она (тантра), в
свою очередь, имеет фундаментом систему буддийского философского знания о
природе реальности, в том числе человека, а также махаянскую духовность.
Буддийские тантрические представления и методы способны правильно
«работать» только при опоре на высшую философскую теорию буддизма
(мадхьямики прасангики – С.Н.) и этику бодхисатвы.
Ввиду прямой связи тибетской медицины с тантрическим учением, особое
внимание в ней уделяется «тонкой», или ваджрной, анатомии, которая в
отличие
от
общей
классической
анатомии,
рассматривающей
только
физический аспект тела, изучает структуру энергетического и ментального тел
человека.
218
Лама Еше. Введение в тантру. Трансформация желания. - М.:ООО Изд. дом «София», 2005. – С. 83.
Чжуд-ши (канон тибетской медицины). Книга 1. - С.21.
220
Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика. - С.169.
219
98
В медицинской школе Чагпори (тиб. lcags po ri), основанной в Лхасе в
XVII в., использовали знания тонкой анатомии, и тогда же было впервые
изображено тонкое тело человека221. Со временем традиция изучения ваджрной
анатомии начала утрачиваться, и появилось мнение, что ее необходимость
обусловливается
исключительно
духовными
целями.
Однако
истинные
последователи традиции тибетской медицины осваивают теоретический
материал обоих видов наук о человеческом теле и его функционировании,
поскольку понимание тонкого тела и его возможностей дает более глубокое
видение человека, что, несомненно, находит отражение в эффективности
лечения различных заболеваний.
Тантрические представления «Чжуд-ши» трактуют индивид как единство
трех структурных уровней222. Это грубый уровень – физическое тело,
энергетический – «тонкое тело» и третий – «непроявленное тело абсолютной
истины» или тончайшее сознание, опирающееся на энергетический ток.
Условно говоря, это «три тела» человека, если воспользоваться терминологией
Д.Б. Дашиева. «Три тела» человека отличаются друг от друга, но являются
неотъемлемыми,
взаимосвязанными
и
взаимозависимыми.
Характер
их
единства можно объяснить с помощью системы пяти первоэлементов (тиб.
‘byung-ba lnga) – «пяти великих проявлений» или «махабхут», которая «имеет
не прикладной, а фундаментальный мировоззренческий характер для тибетской
буддийской культуры, потому что была воспринята вместе с Учением Будды и
является его неотъемлемой частью»
223
. Пять махабхут – это пространство,
ветер, огонь, вода, земля. В тибетской медицине, а также и в других областях
тибетской культуры, иногда говорят о четырех первоэлементах, опуская
элемент пространство, поскольку он «рассматривается как небытующий,
221
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. – СПб., 2009. - С. 55.
Атлас тибетской медицины. Свод иллюстраций к тиб. мед. Трактату XVII в. «Голубой берилл», Науч. Ред-р
Парфионович Ю.М. – М.: «Галарт», 1994. – С. 100.
223
Пупышева Н.В. Система великих элементов в буддийской культуре. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2010. - С.16.
222
99
постоянный (тиб. rtag-pa) элемент, что явствует из его природы, раскрываемой в
текстах тантр: его собственная непрерывная актуальность (тиб. gdangs)
проявляется в безначальной среде»224. Он являет собой вмещающее измерение,
которое дает место остальным четырем элементам.
В буддийском мировоззрении все сущеее определяется на уровне
относительного познания225 этими элементами; «ваджраяна представляет
систему великих элементов как универсальный механизм структурирования
всей проявленной реальности»226, – пишет Н.В. Пупышева. Их движение, по
мнению исследовательницы, создает вселенную, поддерживает и разрушает ее
жизнь, точно так же как и все составляющие человека: тело, ум, личность и
даже эмоции – все физические, чувственные, умственные и духовные процессы,
которые обеспечиваются нераздельным совокупным действием этих элементов.
В объяснительной тантре «Чжуд-ши» говорится: «Без Земли не будет творения,
без Воды – соединения, без Огня – созревания, без Ветра – развития, без Неба
(пространства) – не будет места в пространстве»227.
Пупышева Н.В. также пишет: «Фактически жизнь, смерть и все
проявленное, согласно буддийским воззрениям, возникает, существует и уходит
в небытие по модели развертки-свертки великих элементов, так что великие
элементы в буддийской культуре представляют собой универсальные принципы
структурирования всей проявленной реальности»228. С этой точки зрения,
природа пяти первоэлементов и формирует три структурных уровня человека –
«три тела».
Как видим, Н.В. Пупышева считает учение о махабхутах – великих
элементах, из которых состоит все сущее, центральным для ваджраяны. Однако
224
Там же.
Относительное познание исследует, как объекты существуют. Абсолютное познание направлено на
устновление того, как объекты не существуют. Подробнее см.: Геше Джампа Тинлей. Буддийская логика. –
Улан-Удэ: Изд-во ДЖе Цонкапа, 2010.
226
Пупышева Н.В. Система великих элементов в буддийской культуре. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2010. - С.16.
227
Чжуд-ши (канон тибетской медицины) Книга 1. - С. 34.
228
Пупышева Н.В. Система великих элементов в буддийской культуре. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2010. – С. 62.
225
100
здесь следует уточнить это представление. Как следует из тибетских
источников229,
учение
буддийских
тантр
не
сводимо
к
теории
«первоэлементов», которая была известна и в небуддийских традициях. Знание
о «тонком» строении человека – наличии в человеческом теле системы
энергетических каналов, чакр и «капель» было также известно и в других
мировоззренческих традициях. Например, существует индуистская йога,
которая имеет богатый опыт работы с энергиями человека. Современный
тибетский мастер Тензин Вангьял Ринпоче в своей книге «Исцеление энергией,
формой и светом» пишет, что к работе с великим элементами можно подходить
с разных позиций – шаманизма, тантры, дзогчен) и на разных уровнях их
проявления. Их проявление можно рассматривать на трех уровнях – внешнем,
внутреннем и тайном. На внешнем уровне они представляют собой грубые
элементы чувственного восприятия. Внутренние элементы – это, скорее,
энергии элементов, чем их формы, которые в человеческом теле присутствуют
как физические энергии, участвующие в физиологических процессах, а также
как более тонкие энергии, которые возможно обнаружить с помощью
определенных духовных практик. Тайное измерение элементов, наитончайшее,
пребывает, по словам Тензина Вангьяла Ринпоче, вне двойственности, т.е. в
состоянии истинной природы ума. Оно же есть сияние бытия «пяти чистых
светов», аспектов светоносности, нераздельной с пустотой – основой всего. 230
Практики и учения, связанные с этим тончайшим уровнем элементов, относятся
к дзогчену, великому совершенству. Но он отмечает, что перечисленные три
уровня разделяются лишь условно.
Что касается буддийской тантры, то здесь теория «первоэлементов»
интерпретируется с позиций буддийской философии пустоты и бессамостности
229
Его Святейшество Далай-лама. Союз Блаженства и Пустоты: Комментарий на практику Гуру-Йоги; Кедруб
Дже. Основы буддийской тантры; Лама Еше. Введение в тантру. Трансформация желания; The Dalai Lama. The
Union of Bliss & Emptiness: A Commentary on Guru Yoga Practice и др.
230
Тензин Вангьял Ринпоче. Исцеление формой, энергией и светом. Пять элементов в тибетском шаманизме,
тантре и дзогчене. - СПб.: Уддияна, 2003. - С. 30, 31.
101
и используется при объяснении системы «трех тел» с учетом особой роли
тончайшего сознания – Ясного света и его энергетического носителя. В связи с
анализом подхода тибетской медицины к пониманию «тонкой», ваджрной,
анатомии человека, заметим, что этот подход учитывает, что буддийская тантра
акцентирует внимание на работе по активизации тончайшего сознания Ясного
света и тончайшей энергии Иллюзорного тела – на йоге божества, которая
возможна благодаря самому глубокому пониманию пустоты – философскому
воззрению, характерному для школы мадхьямика прасангика231.
В буддизме принято считать, что все проявляется и возвращается в
пустоту – «поле, обладающее неограниченным потенциалом возможностей»,
подобное квантовому полю в современной физике.232
Итак,
первичным,
базовым
уровнем
психофизического
комплекса
человека выступает сознание, на который последовательно опираются
остальные уровни. Пустота сознания – это то, благодаря чему становится
возможной йога божества, позволяющая узнать и использовать для медитации
тончайшее сознание ясного света и его носитель – «тонкое», энергетическое,
тело, чтобы преобразовать их в Дхармакаю – Тело Мудрости Будды и Рупакаю
– Тело Формы Будды. В системе ваджраяны различаются множество видов
сознания, имеющих разные степени грубости-тонкости. Так, Его Святейшество
Далай-лама XIV выделяет три разных уровня сознания: грубый или низший
(пять сознаний), тонкий (80 концептуальных сознаний) и наитончайший (четыре
пустых), где «ум ясного света» является наиболее утонченным233.
231
См.: Его Святейшество Далай-лама. Союз Блаженства и Пустоты: Комментарий на практику Гуру-Йоги. –
СПб.: Нартанг, 2001. – 259 с.; Кедруб Дже. Основы буддийских тантр / Пер. с тиб. и примеч. Ф. Лессинга и А.
Ваймана; пер. с англ. Ф. Маликова. – М.: Шечен, 2000. – 239 с.; Геше Джампа Тинлей. Сборник всех
комментариев к тантре Ямантаки, включая практики Керим и Дзогрим. – Новосибирск, 2014. – 535 с.; Геше
Джампа Тегчог. Ямантака: практика самопосвящения. – Новосибирск, 2013. – 226 с.
232
Тензин Вангьял Ринпоче. Исцеление формой, энергией и светом. Пять элементов в тибетском шаманизме,
тантре и дзогчене, СПб: Уддияна, 2003.
Пупышева Н.В. Поиск новой парадигмы: буддизм и квантовая физика//Наука и буддизм. - Улан-Удэ, 2012.
233
Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Гарвардские лекции. - М.: Цонкапа, 2003. - С. 73.
102
Грубый уровень сознания – это чувственное сознание, которое
проявляется в деятельности пяти органов чувств. Оно не существует отдельно
от физического организма и не перерождается, в отличие от ментального
сознания.
К тонкому уровню сознания, хотя и считающемуся таковым лишь по
отношению к чувственному сознанию, относятся все виды концептуального
сознания, которые считаются все же грубыми, «функционирующими только до
проявления более глубинных»234.
Наитончайший уровень сознания лежит в
основе всех остальных видов сознания и обладает природой чистого света – ему
не свойственны негативные проявления (гнев, привязанность и др.), но в нем
также заложены и семена грубых видов сознания. Это сознание одухотворяет
эмбрион, пребывает в нем с момента зачатия и стимулирует формирование
тонкого тела и обитает на протяжении всей жизни в сердечной чакре – в одном
из главнейших компонентов всей структуры человека.
Во время смерти, которая, с точки зрения буддизма и тибетской
медицины представляет собой процесс отделения сознания от тела, и которая
может длиться несколько часов или даже дней235, происходит постепенное
развитие и проявление все более тонких уровней сознания. Каждое из них
проявляется по мере последующего распада составляющих тела и ума – по мере
того, как этот процесс постепенно идет к открытию тончайшего сознания:
«основной светоносности» или «ясного света».236 В системе тантры и учения
дзогчен светоносная мудрость и является природой будды – изначально чистой,
234
Там же. - С. 33.
Существует явление посмертной медитации, именуемое тугдам (Thugs-dam – «святой ум): опытные йогины
способны после остановки сердца и прекращения мозговой активности оставаться некоторое время в состоянии
глубокой медитации, хотя все грубые формы сознания, связанные с пятью органами чувств, уже растворились в
сознании более тонкого уровня. По желанию Его Святейшества Далай-ламы в Индии запущен проект
исследования состояния тукдам, который проводится совместно с учеными научной лаборатории мозга
Висконсинского университета. Более подробно о медитации тугдам см.: Жизнь после смерти. Посмертная
медитация тугдам // http://www.layayoga.ru/index.php?id=5594
236
Согьял Ринпоче. Книга жизни и практики умирания. - М.: «Золотой век», 1997. – С. 276.
235
103
свободной от искажающих рассудочных построений237.
Обнаружение
изначального ума ясного света и представляет собой важнейшую исходную
задачу всех духовных практик данных буддийских систем. Благодаря
узнаванию светоносной природы ума практик на первом этапе тантрической
практики – этапе Керим (skye-rim) обретает способность однонаправлено
концентрироваться на тончайшем уровне сознания на абсолютной природе «я»
и феноменов и, выполняя практику самопорождения в качестве божествайидама, готовит свой тончайший ум и его носитель – энергетическое тело к
конечной реализации стадии Зогрим (тиб. rdzogs-rim). То есть к достижению
трех тел просветленного существа238. Поэтому в тибетской традиции смерть
опытного практика уподобляется возвращению сына в отчий дом.
Процесс активизации тончайшего сознания во время смерти совершается
автоматически. Но индивид, который не способен контролировать свой ум во
время умирания, и который не имеет опыта медитативного переживания,
схожего с процессом умирания, не может распознать это чистое сознание,
вследствие чего попадает в неконтролируемое переходное состояние бардо, а из
него в столь же не контролируемый процесс рождения, снова ведущий к жизни,
полной страданий, и смерти.239 Поэтому в буддийском учении, смерть
рассматривают не как ужасное исчезновение, а как важный процесс, в ходе
которого дается несравненный шанс пережить высшее тонкое осознание
чистого, просветленного ума240. И не просто пережить, а использовать его в
своих духовных целях – для освобождения от сансары и просветления ради
блага всех живых существ241.
237
Далай-лама XIV, Его Святейшество Далай-лама XIV о дзогчен. - М.: Открытый мир, 2007. - С.113.
Геше Джампа Тинлей. Сборник всех комментариев к тантре Ямантаки, включая практики Керим и Дзогрим.
– Новосибирск, 2014. – 535 с.; Геше Джампа Тегчог. Ямантака: практика самопосвящения. – Новосибирск, 2013.
– 226 с.
239
Лама Еше. Введение в тантру. Трансформация желания. - М.: ООО Изд. дом «София», 2005. – С. 15.
240
Там же.
241
Геше Джампа Тинлей. Сборник всех комментариев к тантре Ямантаки, включая практики Керим и Дзогрим.
– Новосибирск, 2014.
238
104
Все виды сознания теснейшим образом связаны с ветрами-энергиями,
которые имеют природу движения, циркулируют в виде энергетических
потоков по бесчисленным каналам, отвечают за процесс дыхания, и служат для
сознаний опорой и транспортом. Ветра, в свою очередь, различаются на
«грубые» – функциональные и «тончайшие» его разновидности. Грубая форма
ветра связана с процессом дыхания и физиологическими функциями организма.
Нематериальная разновидность ветра связана с сознанием и делится на два
потока. Один циркулирует в каналах тела, кроме центрального: это «нечистые
кармические ветра» (тиб. las rlung). Они называются так, потому что
функционируют в связи с причиной и следствием. Эти ветра служат носителем
и
двигателем
дуалистических
ментальных
структур.
Другой,
«ветер
изначальной мудрости» (тиб. yeshe rlung), располагается в центральном канале.
Считается, что посредством энергетической и духовной практики, работая с
расширением
центрального
канала,
можно
очистить
каналы
тела
от
«кармических ветров», тем самым преобразовать три яда ума в три мудрости.
Расширение центрального канала неизменно приводит к растворению в нем
«кармических ветров» и развитию «ветра изначальной мудрости», что не только
делает тело неуязвимым для болезней242, но и «ведет к активизации тонкого
сознания, сотканного из чистого света»243.
Согласно теории тибетской медицины, обоснованной в «Чжуд-ши» и
других медицинских трактатах Тибета, представленной наглядно в «Атласе
тибетской медицины», «тонкое тело» или «ваджра-тело», представляет собой
множество взаимосвязанных и взаимозависимых тонких каналов «ца» (rtsa),
которые пронизывают физическое тело повсюду и являются основой
взаимодействия ментального и физического уровней, а также всех систем
242
243
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. – СПб., 2009. - С. 84.
Лама Еше. Введение в тантру. Трансформация желания. - М.: ООО Изд. дом «София», 2005. - С.152.
105
организма. «Тонким» оно называется, поскольку охватывает невидимые, но все
же неотъемлемо принадлежащие жизни силы 244.
В тибетской медицине слово «ца» (тиб. rtsa), которые переводят как
каналы
или сосуды, используется для обозначения элементов кровеносной
системы (кровеносные сосуды, вены, артерии), нервной системы, сухожилий и
связок, но также и для обозначения «тонких каналов». Поэтому в этой
медицинской традиции выделяют два вида «ца»: грубые (тиб. rtsa rags-pa),
которые соответствуют физическим компонентам, и тонкие энергетические
каналы (тиб. rtsa phra-ba)245.
В «Четырех медицинских тантрах» («Чжуд-ши») о них говорится
следующим образом: «Сосуды – это внешние и внутренние каналы, по которым
двигаются ветер и кровь. Они объединяют и взращивают тело и являются
вместилищем жизни. Именно поэтому они называются «сосудами»»246.
«Тонкое тело» возникает в первые два месяца развития эмбриона и
служит важным звеном между «тончайшим телом» – носителем «ясного света»
и плотным физическим корпусом. Функциональное взаимоотношение между
основными составляющими многоуровневого строения человека можно
определить так: «тело зависит от психических каналов, каналы зависят от ветра,
а ветры от ума»247 и наоборот.
В тонких энергетических сосудах циркулируют так называемые «тхигле»
(тиб. thig-le) – «жизненные сущности» или жизненная энергия, а также токиканалы феноменального тонкого сознания и грубого сознания. Вообще говоря,
понятие «жизненной энергии» присутствует во всех азиатских системах; в
китайской медицине она выражается как энергия ци, в аюрведе – это прана. И, в
244
Атлас тибетской медицины. Свод иллюстраций к тиб. мед. Трактату XVII в. «Голубой берилл» / Науч. ред.
Парфионович Ю.М. – М.: «Галарт», 1994. - с. 100; Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. – СПб., 2009. - С. 66.
245
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. - С. 66.
246
Чжуд-ши (канон тибетской медицины) Книга 1. - С. 40.
247
Терри Клиффорд. Демоны нашего ума: алмаз исцеления. - СПб. общ. орг-я развития тиб. медицины,2003. - С.
74.
106
отличие от современной медицины и науки Запада, обратившейся к изучению
данной концепции только в последнее время, понятие «жизненная энергия»
всегда оставалось центральным в азиатских медицинских традициях, к
пониманию которого они пришли имплицитно248. Движение жизненной энергии
определяет здоровье, регенерацию, жизненное существование. Остановка этого
движения или застой приводит к развитию заболеваний или, в конечном счете, к
смерти.
Поток тхигле связан с процессом дыхания, поэтому в тантрической
практике
применяют
специальные
йогические
практики-упражнения,
направленные на работу с дыханием, которые в медицинском аспекте приводят
к
балансу
энергий
–
лечению
энергетических
заболеваний,
а
в
сотериологическом – к пробуждению жизненной энергии и наших тонких
способностей, очищению сознания от «кармических ветров».
В целом «жизненные сущности» тибетские ученые медики также
называют «ла» (тиб. bla). Ла перемещается в соответствии с особыми циклами и
проявляет свою потенцию лишь в определенных точках, «местонахождениях
ла», и по определенным дням лунного календаря, что является также
выражением тесной связи тибетской медицины с астрологией. Считается, что
энергия «ла» может ослабевать или вообще покидать тело по различным
причинам, таким как агрессивное и грубое воздействие на организм, различные
травмы и операции249, в результате чего сокращается продолжительность жизни
человека. Поэтому в тибетской медицине существует так называемый массаж
«ла»250, который осуществляется с помощью особых визуализаций и
массирования.
248
Marc S. Micozzi. Vital healing. Energy, mind and spirit in traditional medicines of India, Tibet and the Middle EastMiddle Asia. - Jessica Kingsley Pub., 1 edition, 2011. - Р. 27.
249
Нида Ченагцанг. Тибетский массаж ку нье. Второй уровень. – М.: Соринг, 2010. - С. 28.
250
Там же. - С. 45.
107
Великое множество сосудов-каналов по функции разделяют на четыре
большие группы: формирующие, управляющие, связующие сосуды и сосуды
жизни. В «Четырех медицинских тантрах» в главе, посвященной строению тела,
о них говорится так: «Сосудов четыре вида: «созидания, существования,
соединения и жизни»251. К формирующим или сосудам созидания относятся
три
главных
канала,
которые первыми
возникают в
зародыше.
Это
центральный канал «ума», проходящий от макушки до места между пуком и
половыми органами; правый канал – «рома», который проходит параллельно
центральному и справа от него, соединяясь с ним в районе головы и внизу; и
левый – «кьянма», располагающийся слева от центрального канала и
соединяющийся с ним в тех же местах. Физиологическую функцию этих
сосудов
«Чжуд-ши»
связывает
с
первоэлементами,
физиологическими
факторами ветра, желчи, слизи, а также с «тремя ядами сознания»: «Сосуд
созидания от пупка разделяется на три ветви, один сосуд бежит вверх и
образует головной мозг, который является опорой невежества и его местом. От
невежества рождается слизь и занимает место в верхней части тела. Второй
сосуд проникает в середину тела и образует сосуд жизни, который вместе с
кровью служит опорой гнева. От гнева рождается желчь и занимает место в
средней части тела. Третий сосуд бежит вниз и образует тайные органы,
которые у мужчин и у женщин служат опорой страсти. От страсти рождается
ветер и занимает себе место в нижней части тела»252.
Каналы «кьянма» и «рома» связаны с энергией луны и солнца, поэтому их
также называют лунным и солнечным каналом соответственно. В центральном
канале циркулирует энергия нейтрального ветра, которая контролирует и влияет
на энергии двух других каналов, в правом – солнечная, а в левом – лунная253.
Лунная энергия характеризуется как медленная, мягкая, мирная, а солнечная –
251
Чжуд-ши (канон тибетской медицины) Книга 1. - С. 39.
Там же.
253
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. – СПб., 2009. - С. 67.
252
108
как более грубая, быстрая, гневная, похожая на энергию желчи. Обе генерируют
энергию для всего тела, подобно солнцу и луне, что поддерживают жизнь и
равновесие на планете, с которой они напрямую связаны. Обычно в первую
половину месяца по лунному календарю действует лунная энергия, а во вторую
половину – солнечная. В медицине это влияет на определение холодной или
горячей природы болезни, что еще раз подтверждает связь и необходимость
обладания знанием астрологии для врача тибетской медицины. Также суточный
цикл смены активного действия солнца и луны обуславливает работу и
активность солнечной и лунной энергии, которые формируют и объясняют
многие принципы в медицинской системе Тибета. Так, с восходом становится
активной
солнечная
энергия,
при
которой
активно
функционирует
метаболическое тепло, а значит пищеварение. Это объясняет принципы
питания, чрезвычайно важные в профилактике и лечении болезней254.
Особое значение сосуды созидания играют в тантрической практике, где,
главным образом, для устранения «трех ядов ума» – корней всех болезней и
самореализации используются эти три формирующие каналы.
«Ума», «рома» и «кьянма», трояко переплетаясь в районе головы, горла,
сердца, пупка и половых органов, образуют пять чакр – энергетических
центров,
к
которым
присоединяются
множество
других
каналов.
В
медицинском аспекте эти чакры совместно с сосудами имеют первостепенное
значение не только в формировании и функционировании органов и систем
человека, но также в «физиологии» смерти и ее неразрывной связи с
зарождением новой жизни в процессе перевоплощения255.
Объясняя суть функционирования чакр, Нида Ченагцанг сравнивает
работу чакр с эндокринной системой, которая наделена множеством сложных
254
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. - С. 113,114,133–135.
Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. - Новосибирск, 1989. –
С. 78.
255
109
функций; эти системы являются идентичными, только эндокринная система
функционирует на физическом уровне, а чакры – на энергетическом256.
Сосуды, наиболее близко окружающие чакры, относятся ко второй группе
–
управляющим
сосудам
или,
как
сказано
в
«Чжуд-ши»,
сосудам
существования. «Крупных сосудов существования четыре вида: сосуд,
распускающийся в области органов чувств, находится в головном мозгу в
окружении пятисот мелких сосудов. Сосуд, проясняющий орган памяти,
находится в сердце в окружении пятисот других мелких сосудов. Сосуд,
образующий скандхи тела, находится у пупка в окружении пятисот других
мелких сосудов. Сосуд продолжения рода находится в тайном месте в
окружении пятисот других мелких сосудов», – написано в «Чжуд-ши»257. Хотя
речь идет о четырех видах управляющих каналов и соответственно о четырех
скоплениях сосудов, в «Атласе тибетской медицины» и в лекциях доктора Нида
Ченагцанга говорится, что по функциям сосуды можно разделить на пять видов.
Это так называемые пять чакр. Сосуды чакры головы отвечают за работу
органов чувств, сосуды чакры горла отвечают за принятие пищи и ощущение
вкусов, сосуды чакры сердца руководят развитием и формированием сознаний,
сосуды пупочной чакры отвечают за сохранение и поддержание силы и энергии
тела и, наконец, сосуды половой чакры ответственны за поддержание рода258.
Связующие сосуды или «сосуды соединения, которые пронизывают все
тело, подразделяются на два вида: черные и белые»259, в зависимости от их
связи с элементами огня и воды: «черные» сопоставимы со всей сетью
кровеносных сосудов, а «белые», продуцирующиеся «белым сосудом жизни»,
сопоставим с головным и спинным мозгом и всей нервной системой. Они
связывают между собой полые и плотные органы. Среди «черных» связующих
256
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. – СПб., 2009. – С.128.
Чжуд-ши (канон тибетской медицины) Книга 1. Перев. с тиб. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ, 2003. – С. 39, 40.
258
Нида Ченагцанг. Тибетский массаж ку нье. Второй уровень. – М.: Сориг, 2010. - С. 49.
259
Чжуд-ши (канон тибетской медицины) Книга 1. - С. 40.
257
110
сосудов различают также «пульсирующие», в которых наряду с кровью
присутствует элемент ветра, и чье поражение очень опасно для жизни. Именно
эти сосуды используют при пульсовой диагностике в тибетской медицине.260
К последней группе принадлежат сосуды жизни или «жизнетворные
сосуды». Эти сосуды «являют собой (анатомически) невидимые сосуды
«тонкого тела», наличие которых лежит в основе жизни индивида»261, и в
которых циркулируют тхигле – «жизненные сущности». Они генерируются
главным тхигле, находящимся в центральном канале в сердечной чакре, в так
называемом «зерне жизни». Именно это зерно жизни после смерти выходит по
центральному каналу через «отверстие Брахмы» и после ряда трансформаций в
бардо схватывается с отцовской спермой и материнской кровью и обретает
телесную плоть во время развития плода в утробе матери»262. Оно включает в
себя как чистую квинтэссенцию пяти первоэлементов, так и тончайшее
сознание с его опорой – тончайшим энергетическим током. Главное тхигле
также производит белые (отцовские) и красные (материнские) тхигле, которые
находятся в сосудах и чакрах «тонкого тела» и в союзе с «грубыми тхигле» –
мужским семенем и женской яйцеклеткой, участвуют в формировании
эмбриона, в дальнейшем поддерживая его жизнь и развитие.
Также, помимо основных, вышеописанных в «Чжуд-ши», видов сосудов, в
анатомии ваджрного тела выделяют негативные каналы, которые в тибетской
медицине связаны с болезнями, вызванными в результате вредоносных влияний
или провокаций. По-другому их называют каналами демонов, поскольку в
результате негативного образа мыслей и поведения, которые открывают
негативные каналы, в них с легкостью проникают духи, овладевая человеком на
полномасштабном энергетическом уровне,
260
что
пагубно
отражается
на
Атлас тибетской медицины. Свод иллюстраций к тиб. мед. Трактату XVII в. «Голубой берилл», науч. Ред-р
Парфионович Ю.М., М.: «Галарт», 1994.
261
Там же. - С. 114.
262
Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. - С. 78.
111
физическом и ментальном уровне. Согласно тантрическим представлениям,
«цен – демоны огня поражают легкие, класс духов гьялпо – сердце, мамо –
печень, теуранг – желудок, наги – тонкую кишку.263 Поэтому, с этой точки
зрения, чрезвычайно важна добродетельность для здоровой основы жизни. В
тибетской
медицине
такой
тип
болезней
диагностируется
и
лечится
специальными методами, которые относятся к духовному способу исцеления.
Последний, третий «грубый» уровень – это физическое тело, которое
формируется на основе «тонкого тела» и представляет собой материальное тело
из плоти и крови, изучаемое академической анатомией. Оно так же напрямую
связано с первоэлементами: « от земли (образуются) – мясо, кости, нос и
обоняние, от воды – кровь, язык, ощущение вкуса и влага (жидкости), от огня –
тепло, цвет глаз и зрение (а также форма) , от ветра – дыхание, кожа, (орган)
осязание (и физические ощущения), от неба (пространства) – отверстия
(полости), уши, слух и голос»264.
Итак,
в
тибетской
медицине
тантрическое
представление
о
трехуровневости человека – наличии в нем «семян» трех Тел Будды и трех
уровней «тел», связанное с понятием о пяти первоэлементах, сохраняется.
Однако оно излагается уже в специфических понятиях, характерных и
адаптированных для медицинской науки Тибета. В более общем виде
различные виды сознаний и результат их действий принято рассматривать как
ментальные факторы, т.е. в связи с работой ума.
На уровне энергии, которая считается мостом между физическим телом и
умом, действуют «три жизненных начала». Они также напрямую связаны с
элементами, поскольку являются производными их энергий: пространство и
ветер с точки зрения медицины соответствуют жизненному началу «ветер»,
элемент огня – «желчи», а соединение земли и воды – жизненному началу
263
264
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. - С. 79.
Чжуд-ши (канон тибетской медицины) Книга 1. - С. 35.
112
«слизь». «Ветер» означает движение, вибрацию или воздух. На физическом
уровне он связан с дыханием, движением, восприятием органов чувств, нервной
системой и интеллектуальной деятельностью. Он считается наиболее значимым
среди «начал», поскольку способен влиять на двух других. «Желчь» –
жизненное начало горячей природы, которое регулирует пищеварительный
процесс, отвечает за температуру тела и регулировку цвета кожи. «Слизь»
обеспечивает крепость и устойчивость тела, отвечает за жидкости, соединяет
суставы и обеспечивает им гибкость.
Физическими компонентами, согласно теории тибетской медицины,
являются «семь телесных составляющих»: питательный сок (хилус), кровь,
мышцы, жир, кости, костный мозг и регенеративная жидкость, состояние
которых
прямо
зависит
от
вышеописанных
«жизненных
начал».
Их
гармоничное, сбалансированное состояние так же определяет здоровье, а
разбалансирование – болезни.
На
основе
буддо-тантрийского
в
своей
основе
теоретического
представления о триединстве ментального, энергетического и физического
уровней психофизического комплекса человека и более общего для восточных
мировоззрений представления о системе пяти элементов, которое в буддийской
тантре получило более глубокую интерпретацию, тибетская система врачевания
не только дает развитое теоретическое объяснение строения человека,
затрагивающее все его аспекты, но и обеспечивает целостный подход к
пониманию здоровья и болезни, предлагает очень широкий арсенал методов
лечения.
Многоуровневую теорию человека, на которой основана врачебная
практика тибетской медицины, можно структурировать, исходя из различения
нескольких
типов
ее
теоретических
оснований.
Нам
представляется
обоснованной классификация содержания тибетской медицины, предложенная
Терри Клиффорд. В работе «Демоны нашего ума: Алмаз Исцеления» она
113
говорит о трех подразделах тибетской медицины, которые относятся к лечению
ментального,
энергетического
и
физического
уровней:
«дхармическая»
медицина, «тантрическая» медицина и соматическая медицина.265 Но, в отличие
от этой классификации, мы настаиваем на том, что это не просто
рядоположенные структурные разделы тибетской медицины, а именно
различные ее уровни – в соответствии с уровнем тех оснований, в зависимости
от которых строится соответствующая часть знаний. Однако терминологию
Террри Клиффорд считаем возможным оставить с тем существенным
уточнением, что речь должна идети именно об иерархической организации
содержания тибетской медицины, а не о смежных разделах тибетской
медицины.
Первый уровень тибетской медицины назовем, используя терминологию
Клиффорд, «дхармической медициной», второй уровень – «тантрической
медициной». В отличие от Клиффорд, мы считаем, что второй уровень является
высшим
подуровнем
«дхармической
медицины».
Третий
уровень
–
«соматической медицины» на самом деле является в теоретическом отношении
производным от «дхармической» и «тантрической» медицины.
Итак, в понимании диссертанта уровень «дхармической медицины»
определяется базовыми философскими доктринами буддизма – учением о
четырех благородных истинах и их шестнадцати аспектах, доктриной
зависимого возникновения и учением о 12-членной цепи зависимого
возникновения, учением о карме и другими темами Ламрима (постепенный
путь), в котором концентрированно излагается полная система Учения Будды. В
особенности большое значение для формирования тибетской медицины на этом
уровне имеет теория пустоты (бессамостности) личности и всех феноменов.
Медицинское знание на уровне «дхармической медицины» направлено на
осознание пациентом природы реальности и собственного ума, очищение от
265
Терри Клиффорд. Демоны нашего ума: алмаз исцеления.
114
негативной кармы и отрицательных эмоций, которые приводят к страданиям и
являются отдаленными причинами болезней в тибетской медицине, а также на
обретение
ментальной
стабильности
и
ясности
–
главного
фактора
оздоровления человека. Махаянская духовность тибетского врача также
относится к «дхармической медицине».
На втором уровне – «тантрической медицины» тибетские врачи
используют духовные практики, направленные на использование тончайшего
сознания и его энергетического носителя – «тонкого» тела, имеющего
ваджрную анатомию. Это не только психофизические йогические практики
работы с энергией, направленные на ее очищение и преобразование, но,
главным
образом,
медитации,
основанные
на
понимании
пустоты
и
соответствующих тантрических визуализациях. Но также сюда относятся и
методы лечения, направленные на восстановление баланса энергий-ветров, в
том числе особые лекарственные препараты. Например, различные рильбу (тиб.
ril-bu) – драгоценные пилюли. Это лекарственные препараты, которые были
сотворены силой медитации тибетских святых и мастеров тантры. Вообще
многие лекарства в тибетской медицине появились благодаря медитативным
озарениям больших мастеров Дхармы.
В тибетских рецептурниках, под прописью рецепта можно встретить
надпись: «Это наставление даровал махасиддха Рахула», или «это поучение
несравненного Дагпо Лхардже» (Гампопа — один из основателей традиции
Кагью
тибетского
буддизма),
«рецепт
рожден
мудростью
махасиддхи
Сарахи». Считается, что многие рецепты были составлены или получены в
состоянии озарения великим тибетским доктором Ютокпой. Сегодня в
особенности распространенным является мани-рильбу – драгоценные пилюли,
что по представлениям буддистов являются рожденными силой медитации Его
Святейшества Далай-ламы XIV.
115
На уровне «соматической медицины» лечение, применяемое тибетскими
врачами, аналогично
лечению, проводимому в западной медицине, в том
смысле, что это оздоровительная работа, проводимая с физическим телом
пациента, но подход, в отличие от официальной медицины, является
холистическим,
и
существенным
его
элементом
является
духовное
взаимодействие врача и пациента.
Как уже говорилось, в тантрическом буддизме «три тела» или три уровня
природы индивида в своем очищенном от омрачений, изначально чистом
состоянии соответствуют «трем телам Будды» – трем уровням выражения
природы Будды. Соответственно этому, в «Чжуд-ши» считается, что
абсолютная природа очищенного тончайшего сознания реализуется как
Дхармакая; очищенное «тонкое тело» реализуется как Самбхогакая; а
очищенное от омрачений «грубое тело» реализуется как Нирманакая266. Каждый
индивид, в буддийском представлении, изначально обладает природой Будды и
всеми сущностными составляющими, – телом, энергией и сознанием, –
благодаря которым возможно обрести совершенные «тела Будды», т.е. достичь
просветления. Именно поэтому в буддизме ваджраяны придают особое
значение сохранению здоровья и функционированию тела человека, поскольку
без этого невозможно достигнуть освобождения. А буддийская традиция уже на
ранних стадиях своего развития соприкасалась с медицинским знанием и его
практической формой, как вспомогательной системой буддийского знания и
религиозной
практики
и
служила
решению
сотериологических
задач
буддизма267.
Таким образом, теория человека в тибетской медицине в соответствии с
«дхармическим» и «тантрическим» уровнями ее оснований преследовала,
266
Атлас тибетской медицины. Свод иллюстраций к тибетскому трактату XVII века. Альбом/Колл. Авт. – М.,
1994 – С.. 100.
267
См. подробнее: Wallace Vesna. The inner kalachakratantra: a budhhist tantric view of the individual (PhD
dissertation), University of Berkeley, 1988.
116
главным образом, высшую цель – просветление и достижение состояния Будды
ради помощи всем страдающим существам, а на уровне «соматической
медицины» преследовала временную – с точки зрения буддизма – цель, а
именно – предупреждение и лечение болезней, которые неизбежны вплоть до
достижения индивидом пресчения омрачений. Знание ваджрной анатомии
человека служило врачебной практике как на «тантрическом», так и
«соматическом» уровне тибетской медицины.
Итак, имеются особенности концепции человека в тибетской медицине,
обусловленные спецификой буддийских тантр. Буддийская тантра способна
служить теоретической основой тибетской медицины, поскольку она, в свою
очередь, имеет фундаментом систему буддийского философского знания о
природе реальности, в том числе человека, а также махаянскую духовность.Как
известно из устной тибетской комментаторской традиции, буддийская
ваджраяна делает упор на принципе мудрости и йоге божества, которая
основана на постижении пустоты. Ввиду прямой связи тибетской медицины с
тантрическим учением, особое внимание в ней уделяется «тонкой», или
ваджрной, анатомии, которая в отличие от общей классической анатомии,
рассматривающей
только
физический
аспект
тела,
изучает
структуру
энергетического и ментального тел человека. Принципиальное значение
придается тончайшему уровню ментального тела. Буддийские тантрические
представления и методы способны правильно «работать» только при опоре на
высшую философскую теорию буддизма (мадхьямики прасангики – С.Н.) и
этику бодхисатвы.
Как видно из проведенного анализа, в тибетской медицине, теоретической
базой которой служит буддийская тантра, в качестве концептуального ключа
для понимания того, как взаимосвязаны и функционируют «три тела» человека,
соответствующие представлениям «ваджрной анатомии», используется теория
«великих элементов». Ее роль в основаниях тибетской медицины должна быть
117
уточнена согласно тибетским источникам: эта теория, имеющая небуддийские
истоки, используется в тибетской медицине как средство относительного
познания «трех тел», но в контексте буддийской тантры, содержание которой
отнюдь не сводится к теории «пяти махабхут».
В тибетской медицине тантрическое представление о трехуровневости
человека – наличии в нем «семян» трех Тел Будды и трех уровней «тел»,
связанное с понятием о пяти первоэлементах, сохраняется. Однако оно
излагается уже в специфических понятиях, характерных и адаптированных для
медицинской науки Тибета. На основе буддо-тантрийского в своей основе
теоретического представления о триединстве ментального, энергетического и
физического уровней психофизического комплекса человека и более общего для
восточных мировоззрений представления о системе пяти элементов, которое в
буддийской тантре получило более глубокую интерпретацию, тибетская
система врачевания не только дает развитое теоретическое объяснение строения
человека, затрагивающее все его аспекты, но и обеспечивает целостный подход
к пониманию здоровья и болезни, предлагает очень широкий арсенал методов
лечения.
***
В результате анализа, проведенного во второй главе, можно сделать
следующие выводы: базовые философские доктрины сутраяны и парамитаяны –
проповеданное во время Первого и Второго Поворотов Колеса Дхармы учение о
Четырех Благородных Истинах, доктрина зависимого возникновения, а также
философские учения о природе Будды – «семенах» трех тел Будды,
тантрическая концепция ясного света сознания, которые были проповеданы
Буддой во время Третьего Поворота Колеса Учения, служат теоретическими
основами тибетской медицины. На них базируется теория «ваджрной анатомии»
человека, лежащая в основе медицинской тантры и образующая специфические
для тибетской медицины теоретические основания. Применяемая в качестве
118
концептуального «ключа» для интерпретации системной связи «трех тел» и
механизма их функционирования, т.е. для объяснения этиологии заболеваний,
механизма их лечения теория «великих элементов» получила в тибетской
медицине содержательное толкование в контексте буддийской тантры. Однако
тибетская ваджраяна отнюдь не сводится к этой теории, поэтому и медицинская
тантра в Тибете по своему содержанию и смыслу не сводима к той теории
«великих элементов», которая известна и в других традициях знания и
медицины. Она получает здесь специфическое буддийское истолкование,
акцентируя внимание на тонких ментальных процессах – ясном свете сознания
и тончайших энергиях, с ними неразрывно связанных.
119
ГЛАВА III. Буддийские духовные практики и социальные аспекты
тибетской медицины
3.1. Буддизм и духовные практики тибетской медицины
Хотя в
главном трактате тибетской медицины – каноне «Чжуд-ши»
дается описание четырех средств лечения, применяемых на физическом уровне
и направленных на гармонизацию «трех жизненных начал»: питание, образ
жизни, лекарства и процедуры268, неявно в этом учении содержится духовная
составляющая как основа этих четырех средств лечения и как особое пятое
средство. Несмотря на отсутствие в упомянутом коренном тибетском
медицинском трактате их конкретного описания, в нем упоминаются мантры,
различного рода ритуалы, следование Дхарме – Учению, что дает нам право
говорить о том, что духовные практики буддизма служили не только общей
методологической основой тибетской медицины, но и конкретным методом
исцеления. Аргументы в пользу данного утверждения можно найти в
комментаторских работах
к «Чжуд-ши», в работах по истории тибетской
медицины. То, что специальные духовные практики служат пятым средством
лечения в тибетской медицине, подтверждает устная традиция тибетской
медицины, представленная, в частности, доктором Нида Ченагцангом. В пользу
данного тезиса напомню также статус тибетской медицины как одной из «пяти
больших наук», считавшихся в Тибете буддийскими науками. В этом качестве
все традиционные науки Тибета, Монголии, Бурятии, Калмыкии, в том числе
медицина, были неразрывно связаны с Дхармой Будды. Единство «пяти
больших наук» и «пяти малых наук» объясняет, почему положения буддийской
философии и этики, как и изложение тантрических практик и иных ритуалов не
описываются в тексте «Чжуд-ши». Большинство отдельных понятий и
268
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). В з-х книгах. Книга 1. (тома I, II, III) Перев. с тиб., предисл., прим.
и указ. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ: ОАО «Респ. Типография», 2003. – 336 с.
120
положений, не изложенных с достаточной полнотой в медицинских текстах
Тибета, являются предметом преимущественного изучения в какой-либо другой
науке из системы десяти наук, выработанной тибетской культурой269.
Духовные
методы
лечения,
применяемые
тибетской
медициной,
представляют собой неотъемлемую часть «большой» внутренней науки –
буддийской философии и практики. При составлении многих медицинских
текстов учитывалось то, что в прошлом в Тибете любой эмчи (врач) получал
образование при монастыре, которое обязательно включало в себя изучение и
применение знаний буддийского учения, а также овладение собственно
врачебным искусством270. Поэтому предполагалось, что тибетский лекарь
априори владеет знаниями о немедикаментозных способах лечения.
Система буддизма, практикующаяся в Тибете, представлена несколькими
основными школами – Ньингма, Кагью, Сакья, Гелуг, которые отличаются
линиями преемственности основных учений и практик, распространившихся в
Тибете. Несмотря на различие терминологии, в своей сущности они не имеют
принципиальных различий271. Все они преследуют единую общую цель –
устранение врожденного неведения, лежащего в основе всех эмоциональных и
мыслительных искажений и проблем и служащего главной причиной всех форм
страданий, в том числе психических и физических болезней.
Как
учат
все
направления
тибетского
буддизма,
являющегося
продолжением индийской традиции буддизма, которая была обоснована
учеными Наланды, достигнуть радикального устранения неведения можно
путем буддийской духовной практики, нацеленной на работу с сознанием, на
его
трансформацию
– постижение знания об отсутствии
самосущего
человеческого «я» и познаваемых им феноменов. Духовные практики буддизма
269
Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика. – 1993. – С. 19.
Там же. – С. 51.
271
Далай-Лама XIV. Мир тибетского буддизма. – СПб.: Нартанг, 1996. – 225 с.
270
121
способны, в конечном итоге, привести не только к исцелению от физических и
ментальных страданий, но и к достижению нирваны – полного пресечения
омрачающих факторов сознания, а также к просветлению – высшей цели.
Поэтому с полным основанием их можно рассматривать как духовное средство
исцеления в тибетской медицине.
Что понимается под духовными практиками в буддизме и в тибетской
медицине?
При определении духовности применительно к буддизму следует учесть
позицию главного современного носителя буддийской философии и духовности
Его Святейшества Далай-ламы XIV, который подчеркивает, что буддийская
религиозность направлена в первую очередь на сферу субъективнвого
человеческого опыта и в этом смысле является формой духовности.
Если говорить о традиционной тибетской культуре, то в ней религиозный
опыт неизбежно был опытом внутреннего переживания – работы с собственным
сознанием. Предписания и традиции здесь также были направлены на
внутреннее регулирование и трансформацию. Внешнее поведение здесь было
измерением и выражением внутренней реальности буддийского практика.
Поэтому, строго говоря, традиционный духовный опыт тибетцев, так или иначе,
был связан с внутренними процессами – очищения и трансформации сознания и
охватывал многообразие буддийских практик, начиная с принятия Прибежища в
Трех Драгоценностях (Будде, Дхарме и Сангхе): различные медитативные
упражнения
по
системе
постепенного
пути
(Ламрим),
тантрические
визуализации и песнопения, йогические практики, начитывание мантр и
ритуалы.
Тибетская медицина в силу исторических событий интегрировала в себя
не
только
философию
буддийской
религии,
послужившей
основой
теоретических построений этой врачебной системы, но и ее практические
элементы (духовные практики, религиозные ритуалы), предназначенные для
122
совершенствования человеческой личности, как способы лечения заболеваний.
«Именно духовно-философское ядро делает тибетскую медицину такой
неповторимой», – считает известный тибетский врач Пеме Кунга272.
В данной системе медицины, как и в представлениях буддизма, человек
рассматривается как трехуровневая корреляционная система. Ум, энергия и тело
тесно переплетаются между собой; они неотделимы друг от друга, поэтому
расстройство одного из компонентов «триады» ведет к нарушению гомеостаза
на двух других уровнях.
Это, в свою очередь, объясняет терапевтические принципы и методы
тибетской медицины, заключающиеся в «комплексном воздействии на всего
человека, а не только на симптомы отдельно взятого тела»273, как это делается в
современной западной медицине, которая в основе своей ориентирована на
физическое тело. Доктор тибетской медицины Нида Ченагцанг объясняет это
следующим образом: «поскольку структура каждого из компонентов и каждого
уровня связаны, они способны сбалансировать друг друга»274.
Традиционная тибетская медицина, как упоминалось выше, особое
внимание акцентирует на роли сознания в этиологии болезней.
Поэтому ментальное состояние, дисциплинированность ума в тибетской
медицине играет наиболее важную роль в формировании
физически
здоровой
личности.
и психически и
А искоренение неведения
-
основной
потенциальной причины всех болезней и страданий, присутствующей в
неосознанном уме каждого существа, и его производных – негативных эмоций
способна обеспечить исцеление от всех недугов. Отсюда, значительная часть
лечения должна состоять в работе с умом, т.е. с трансформацией сознания, с
отказом от ментальных паттернов, порожденных ложной самоиндентификацией
и искаженным восприятием всех вещей. Концентрация на духовном уровне
272
273
274
Пеме Кунга. Тибетская медицина, Харьков: ФЛП Коваленко А.В., 2007 – С. 108
Пеме Кунга. Тибетская медицина, Харьков: ФЛП Коваленко А.В., 2007 – С. 108
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. – СПб., 2009.
123
является основой всякого врачевания, поэтому первоочередная задача эмчи –
врача тибетской медицины состоит в помощи пациенту в очищении и развитии
его сознания, как наиболее важного шага на пути к психическому и
физическому оздоровлению.
В тибетском языке слово «медитация» происходит от глагола «гом» (тиб.
goms) – «осваиваться, приучаться», что значит познавать себя, свой ум, энергию
и тело275. Медитативные практики представляют собой способ раскрытия
глубинной природы личности, исследования вопроса о том, из чего состоит это
человеческое, омраченное неведением, «Я», неверно воспринимающее себя и
все окружающее и выступающее корнем всех страданий. Медитация снимает
(на время, конечно, для человека, не достигшего уровня сознания бодхисатвы)
все искаженные категоризации и концептуализации, в том числе и извращенное
представление о собственном «я» как истинно существующей самости. Процесс
деонтологизации извращенного образа «я» является снятием «шелухи»
стереотипов привычных форм осознания собственной персоны, значимости «я».
Буддийская медитация не направлена на решение каких-то определенных
проблем или на улучшение самочувствия, но она обращена на постижение
коренной причины любых страданий, которое автоматически обеспечивает
решение второстепенных проблем276.
В буддийской традиции различают два основных вида медитации –
аналитическую медитацию и фиксированную медитацию, или однонаправлнное
созерцание277.
Первый
вид
медитативной
практики
характеризуется
активным
состоянием ума, стремящегося установить видение реальности, как она есть, с
275
Нида Ченагцанг. Искусство благой кармы. - М.: Огниво, 2010. – С. 43.
Дарибазарон Э.Ч. Самоиндентификация как проблема психотерапии и медитации в контексте целостного
мировоззрения//Вестник БГУ, 2010. - №14.
277
Далай-Лама XIV. Мир тибетского буддизма- СПб.: Нартанг, 1996.-С. 32.
276
124
помощью логического познания и авторитетного объяснения278. То есть,
происходит исследование познаваемого объекта на понятийном уровне и его
анализ с целью постижения его абсолютной и относительной природы.
Использование
ума
в
направлении
аналитической
медитации
крайне
благотворно, однако, такой метод не дает подлинного переживания природы
ума.
Созерцательная
практика
обычно
следует
за
аналитической
и
естественным образом проистекает из нее. Она, напротив, направлена на
успокоение ума, в котором происходит развитие концентрации и гармонии. Он
становится ясным и прозрачным; раскрывается естественное состояние ума, в
котором можно обнаружить его истинную природу279, лишенную всяких
умственных загрязнений.
Аналитическим видом медитации, к примеру, являются размышления о
драгоценности человеческой жизни, непостоянстве, о неизбежности закона
кармы, о всепроникающем страдании в мире обусловленного существования –
сансаре280. Все четыре вида размышлений также называются «четырьмя
памятованиями» и являются основополагающими в буддийской традиции
Ламрим. Вкратце их суть в аспекте тибетской медицины раскрывается
следующим образом: первое – согласно буддийскому воззрению, рождение в
теле человека есть редкое достижение, обусловленное благими действиями в
прошлой жизни, благодаря которому есть возможность прийти к духовному
прогрессу, т.е. к очищению от омрачений и
реализации себя как будды.
Поэтому медитация на драгоценность человеческого тела ориентирует личность
на ценностное отношение к своему телу, обладающего большим потенциалом и
на серьезную оздоровительную работу с телом. Второе – природа всех явлений
278
Краткое объяснение системы спокойного равновесия. Из книги Дагпо Таши Намгьял (1512-1587)
«Махамудра» . http://spiritual.ru/lib/krat.html
279
Дашидондоков Сандан лама, проректор Буддийского университета «Дашичойнхорлин» "Медитация – как
метод совершенствования» http://etegelov.ru/conf-3/doclad-conf-3/122-conf-17
Далай-Лама XIV. Мир тибетского буддизма. - СПб.: Нартанг, 1996. - С. 33.
280
Терри Клиффорд. Демоны нашего ума: Алмаз исцеления. – С.14.
125
есть непостоянство, из-за естественных циклов причины и следствия.
Размышление и признание того, что все непостоянно, ведет к ослаблению
привязанности и других, близких к ней эмоций. Третье – все явления
существуют в соответствии с законом кармы – законом причины и следствия,
согласно
которому
каждое
человеческое
переживание
есть
результат
определенной причины, созданной в прошлом. Жизнь человека и события,
происходящие в ней, представляются как осуществление непрерывной цепи
причин и последствий. В соответствии с теорией тибетской медицины
некоторые заболевания, не поддающиеся лечению в течение долгого времени,
относятся к кармическому типу болезней. Их этимологическим фактором
является неблагая карма, накопленная в результате совершения крайне неблагих
поступков в прошлой или нынешней жизни, и в результате «созревания»
приведшая к данной болезни. Кармические заболевания лечатся исключительно
духовными
методами
лечения,
такими,
например, как
порождение
и
взращивание бодхичитты.
Четвертое памятование связано с осознаванием того, что способ
существования
всех
живых
существ,
именуемый
сансарой,
пронизан
всепроникающим страданием. В результате этого понимания появляется
твердое убеждение и намерение избавиться от любого страдания путем
духовной практики буддийского учения. Такого рода медитации считаются
крайне важными и составляют основу для осуществления духовных практик
более высокого уровня.
Другой наиболее важной медитацией в практике буддизма является
порождение и развитие бодхичитты, основанной на великом сострадании к
живым существам. Существует два аспекта бодхичитты: относительная и
абсолютная
бодхичитта.
На
относительном
уровне
бодхичитта
есть
бескорыстное стремление к помощи всем чувствующим существам избавиться
от страданий и достичь духовной реализации. Данный аспект бодхичитты
126
состоит из этапа позитивного мышления и благого намерения и из этапа
активного действия, то есть практического применения положительных
взращенных чувств. В абсолютном же понимании бодхичитта – расширенное
состояние сознания или «ум просветления, имеющий силу исцеления»281.
Практика
порождения
и
развития
бодхичитты,
согласно
буддийской
философии, рассматривается как метод искусного очищения человека от
кармических отпечатков, поэтому такого рода медитация является наиболее
эффективной при лечении кармических заболеваний282. Суть этой медитации
заключается в том, что происходит переход от «ущербного» функционирования
ума к работе ума, заботящегося о других, который является источником всех
позитивных эмоций, определяющих здоровое психосоматическое состояние
человека.
Как активная альтруистическая деятельностьость, бодхичитта развивается
через практику «шести совершенств» – «шести парамит»: щедрости,
нравственности, терпения, усердия, созерцания и мудрости. Каждое следующее
совершенствование глубже предыдущего и содержит его в себе. А все в
конечном итоге приводят к мудрости – осознанию того, что природа явлений
бессамостна283.
Согласно
буддийской
философии
конечный
способ
существования всех феноменов, в том числе и личностного «я», есть пустота –
«шунья», что означает, что явления не существуют таким образом, как они
представляются человеку, не имеют реального существования в качестве
независимых сущностей, не имеют ни собственной природы, ни самобытия.
Постижение
пустоты
как
отсутствия
самодостаточного
независимого
существования «Я» считается грубым уровнем постижения пустоты. А более
тонкий
уровень
–
это
постижение
281
пустоты
как отсутствия
истинно
Нида Ченагцанг. Искусство благой кармы. – 2010. – С. 66.
Лама Сопа Ринпоче. Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском буддизме. - М.: 2007.
283
Терри Клиффорд. Демоны нашего ума: Алмаз исцеления. – С. 16.
282
127
существующего, самосущего бытия всех явлений284. Овладение пониманием
пустотности на обоих уровнях является высшим из лекарств от неведения,
вызывающего иллюзии по поводу способа бытия вещей, и противоядием для
ума от отравляющих его деструктивных эмоций. Устранить заблуждение и
достичь мудрости, постигающей отсутствие истинно существующего «я» и
явлений, в традиции буддизма махаяны, возможно благодаря медитативным
практикам:
созерцательной
шаматхи
(тиб.
zhi-gnas)
и
аналитической
випашьяны (тиб. lhag-mthong). Назначение первой заключается в достижении
умственного покоя, умиротворения285. Достичь шаматхи – значит пребывать в
состоянии безмятежного блаженства и податливости тела и ума286, которое к
тому же способствует ментальному оздоровлению и равновесию. В результате
поддержания ума в состоянии неподвижности появляется возможность
контролировать все чувственные побуждения и распознать ясность природы
ума. Без развития сосредоточения ума, как по-другому называют шаматху,
невозможно реализовать ни понимание пустоты, ни другие практики высшей
медитации. Она является чрезвычайно важной в работе с умом, однако не
устраняет главную причину страданий. Для полного укрощения ума и
искоренения неведения, вкупе с порождаемыми им различными состояниями
омраченного сознания и отрицательными эмоциями, необходима еще и
практика випашьяны. В случае исследования природы ума она заключается в
развитии особого проникновения, особого видения, с помощью которого
происходит исследование ума. В результате этого наступает осознание того, что
всё – мысли, эмоции, чувства – иллюзорны и возникают из пустоты, и что
истинная природа ума недвойственна, свободна от любого рода концепций. Э.Ч.
Дарибазарон характеризует випашьяну как «всеохватывающее осознание,
включающее в себя окружающую обстановку; оно помогает человеку видеть
284
Геше Джампа Тинлей. Шаматха. Основы тибетской медитации. – СПб.: Ясный свет, 1995. – С.80.
Там же. – С. 116.
286
Геше Джампа Тинлей. Бодхичитта и шесть парамит. Библиотека будд. текстов www.geshe.ru – С. 182.
285
128
ситуации более широко, превыше простого утверждения или отрицания «я».
Это
более
широкое
осознание
представляет
собой
основание
для
сострадательного действия и служения другим людям»287. Здесь следовало бы
внести уточнение, что випашьяна – это прозрение в абсолютную реальность
вещей, в том числе «я», достигаемое на базе аналитической медитации на
пустоту, путем однонаправленного сосредоточения на пустоте – отсутствии
самосущего бытия вещей, в том числе «я». То есть випашьяна выполняется на
базе шаматхи288.
В традиции буддийской тантры, в отличие от сутры, которая для
достижения
цели
использует
продолжительную
череду
сложных
созерцательных и аналитических медитативных усилий, используется метод
трансформации (преображения, преобразования) пяти скандх, способный
привести к просветлению в более короткие сроки, в течение одной жизни.
Применение данного метода связано со специфическим представлением тантры
о природе человека, его структуре. Так, согласно воззрениям ваджраяны,
человек, вне зависимости от глубины его заблуждения в данный момент,
представляет собой изначально
чистое существо, наделенное подлинной
природой «буддовости», которая, однако, в результате омрачений, подавляется
грубым разумом и физическими ограничениями. Существует три уровня
выражения природы Будды – «три тела» - Нирманакая, Самбхогакая,
Дхармакая. Их «семена», соответственно представленные телом, речью и умом
обычного существа, культивируются на основе тантрического посвящения
посредством йоги божества. Основная цель тантрических практик заключается
в том, чтобы преобразовать свои пять скандх, то есть свой психофизический
комплекс, в эти «три, неотъемлемые друг от друга, тела Будды» путем
использования в медитации на пустоту тончайшего уровня сознания – ясного
287
Дарибазарон Э.Ч. Самоиндентификация как проблема психотерапии и медитации в контексте целостного
мировоззрения//Вестник БГУ, 2010. - №14.
288
Геше Джампа Тинлей. Бодхичитта и шесть парамит. Библиотека будд. текстов www.geshe.ru – С.186.
129
света и его носителя – энергетического тела. Активизация сознания «ясного
света» и представляет конечную цель духовных практик буддийских систем
ваджраяны и дзогчен, которые включают в себя йогу божеств, начитывание
мантр, различные психофизические упражнения (янтра-йога, хатха-йога), в
целом образующие общую систему йоги. Методы, упражнения, практики йоги
имеют своей целью подавление и контроль индивидом его собственного
обыденного сознания, чувств и восприятия действительности. Комплекс
практических приемов и методов йоги весьма сложен289 и требует для их
осуществления особой подготовки ума, т.е. знание основных аспектов сутры и
тантрического посвящения.
Йога божеств заключается в преображении себя в просветленное высшее
существо – божество для распознания своей абсолютной чистой природы
будды. Непрерывная идентификация с божеством может избавить индивид от
привычного негативного восприятия себя, своего «я», основывающегося на
сочетании обычного грубого тела и омраченного ума, и дает возможность
обнаружить глубоко скрытые внутри тонкие аспекты сущности человека290 и
постичь пустоту его природы. Осознание с помощью йоги божеств истинной
природы себя и всего того, что имеет реальное и относительное существование,
есть освобождение от невежества.291
Йога божеств охватывает единство
ясности – визуализации божества и глубины – реализации пустоты.292 Данная
практика может использоваться как для достижения высшей цели –
просветления, так и для лечения каких-то конкретных заболеваний, особенно
трудноизлечимых, таких как рак.
289
Ветлужская Л.Л. Истоки философско-мировоззренческих принципов буддизма ваджраяны//Вестник БГУ,
2012. - №8. – С.16-22.
290
Лама Еше. Введение в тантру. Трансформация желания. – 2005.
Терри Клиффорд. Демоны нашего ума. – С. 63.
291
Тибетская йога и тайные учения. Ред. У.Й. Эванса-Вентса. – 2001. -С. 64.
292
Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма – С. 129.
130
Большинство тантрических практик, в том числе и йога божеств,
сопровождается начитыванием мантр – произнесением специальных тайных
слогов, звуковых символов, имеющих сакральный смысл. Посредством
длительного повтора мантр происходит возвышение духа практикующего,
перенастройка
вибраций
сознания;
его
очищение
и
устремление
к
просветлению. Это происходит в силу того, что, согласно тантрическим
представлениям, человек помимо таких составляющих как тело и ум, обладает
«тонким телом» - «телом энергии». Оно представляет собой множество
взаимосвязанных и взаимозависимых между собой тонких каналов, которые
повсюду пронизывают физическое тело и берут начало в энергетических
центрах – чакрах.293 По ним протекает жизненноважная энергия – прана или же
тхикле (тиб. thigle), от состояния которой зависит здоровье, регенерация и
жизненное существование человека. Она напрямую связана с сознанием и
плотью, поскольку, согласно буддийским представлениям о строении человека,
которые переняла тибетская медицина, для первого она служит опорой и
основой для формирования последнего. Поэтому многие как психические, так и
физические заболевания в тибетской медицине рассматривают как результат
блокировки циркуляции в каналах этой энергии
294
. Воздействуя на себя
позитивно настроенной силой звука мантр и визуализируемого света, можно
гармонизировать состояние сознания, следствием чего служит ментальное
здоровье и, главное, духовное возвышение, т.е. продвижение к пробуждению, а
также обеспечивается здоровье физического тела, в результате сбалансирования
«трех жизненных начал». Вообще слово «мантра» в тибетской традиции
принято толковать как «то, что сохраняет, избавляет ум и сознание от страданий
293
Атлас тибетской медицины. Свод иллюстраций к тибетскому
медицинскому трактату XVII в. «Голубой
берилл», науч. ред. Издания Ю.М. Парфионович (пояснительный текст к листам атласа). – М.: Галарт, 1994. –С.
100.
Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия. – СПб., 2009. – С. 66.
294
Терри Клиффорд. Демоны нашего ума: Алмаз исцеления/ Терри Клиффорд. – СПб общественная организация
развития тибетской медицины, 2003. - С. 60.
131
и болезней»295. Мантрами
лечится и такой
особый вид заболеваний,
выделенный в тибетской медицине в отдельный класс, как болезни, вызванные
провокациями природных сил, «злых» духов. Вообще, в традиции тибетской
медицины, как и в тантрическом буддизме, с которым она тесно связана,
разработано огромное количество мантр. Однако стоит особо отметить то, что
применение мантр йидамов – божеств тантры, так же как и любая тантрическая
практика, по сути, являющаяся тайной, секретной для простых обывателей,
требует
преждевременного
«посвящения»,
«передачи»,
для
сохранения
истинности и действенности духовной практики.
Эффективность действия
мантры, как и всех практик ваджраяны,
напрямую зависит от правильного дыхания, поскольку оно непосредственно
связано с потоком энергии и работой сознания. В буддийской концепции
природы человека, дыхание осуществляется благодаря энергии элемента
«ветер», одному из системы пяти основополагающих первоэлементов (ветер,
огонь, вода, земля, пространство), который, в свою очередь, теснейшим образом
связан с различными видами сознания – от грубого до наитончайшего. Вместе с
ветрами в виде энергетических потоков благодаря процессу дыхания они
циркулируют по бесчисленным тонким каналам. Концентрируя внимание на
правильном дыхании, и регулируя его, вместе со специальными визуализациями
каналов и потока ветров – носителей сознания по каналам, можно не только
избежать застоя энергии и противодействовать различным заболеваниям.
Можно также преобразовать грубые формы сознания, порождающие неведение
и его многочисленные негативные последствия, в тонкие формы и, в конечном
счете, открыть и активизировать изначальный ум ясного света и, в конечном
счете, достичь просветления. Для этого в тантрическом буддизме, в частности, в
дзогчен, была разработана система дыхательных и физических упражнений –
янтра-йога.
295
Нида Ченагцанг. Лечение мантрами в тибетской медицине/Нида Ченагцанг. – Москва, 2003. - С. 18.
132
Несмотря на распространенный на Западе узкий взгляд, понимающий под
этой системой лишь совокупность физических упражнений, который привел к
девальвации изначальной цели данной разновидности йоги, она представляет
собой науку духовного развития. Посредством практики янтра-йоги происходит
гармонизация всех трех уровней – тела, энергии и ума. Поэтому она также
является одним из наиболее эффективных способов лечения в тибетской
медицине.
Помимо общебуддийских практик, которые традиционная тибетская
медицина может использовать в качестве духовного способа лечения,
существуют специальные буддийские практики, имеющие прямое отношение к
данной традиции врачевания. Таковыми являются практика Будды Медицины и
Юток Ньинтик.
Согласно одной из версий происхождения тибетской медицины, она была
передана Буддой Медицины – Владыкой врачевания. А главное руководство по
тибетской медицине – трактат «Чжуд-ши» является наиболее полной передачей
его поучений. Поэтому практика Будды Медицины имеет особую связь с
данной традицией врачевания. Она относится к системе буддизма ваджраяны и
представляет
собой
один
из
вариантов
йоги
божеств,
включающий
представление образа Будды Медицины и начитывание его коренной мантры.
Считается, что ее выполнение крайне полезно как для самих пациентов, у
которых посредством практики появляется возможность не только исцелить
свои конкретные недуги, но и обнаружить свою будда-природу и устранить три
яда – три корня всех болезней и страданий, так и для того, кто занимается
лечением. Высочайший образец, которому должен стремиться подражать врач
тибетской медицины, не кто иной, как сам Будда Медицины. Совершая
ежедневную практику Будды Медицины и духовно отождествляясь с ним во
время врачебной практики, в сочетании с другими формами лечения, врач
133
способен значительно повысить силу исцеления духовных, психических и
физических болезней296.
Юток Ньинтик – это другая уникальная духовная практика, основанная на
традиции ваджраяны. Название практики в переводе с тибетского языка
означает «Сокровенная сущность учений Ютока». Считается, что Юток Йонтен
Гонпо-младший, живший в 12 в. в Тибете, создал два драгоценных текста:
«Четыре медицинские тантры» – «Чжуд-ши» и «Юток Ньинтик». Последний
создавался с таким намерением, чтобы практикующие на собственном опыте
переживали нераздельность медицины и духовного совершенствования.
Осознание приходит в процессе гармоничного объединения физического тела,
энергии и ума в тончайшей форме пяти элементов.297
Ютокпы-младшего,
духовное
развитие,
йога,
Поэтому, по мнению
медитация,
раскрытие
положительных качеств ума должны быть неотъемлемой часть подготовки
каждого врача298.
Цикл учения Юток Ньинтик, как описывается в коренном тексте,
включает в себя предварительные практики – нёндро. Среди них – основные
практики Ламрим: медитации на осознание драгоценности человеческого тела,
непостоянства и смерти, 12-членной цепи зависимого происхождения, практика
порождения и взращивания бодхичитты и др.. В систему Юток Ньинтик входят
также тайная тантрическая практика ваджраяны – гуру-йога; выполнение янтрайоги для поддержания равновесия тела, энергии и ума;
дополнительная
информацияпо патологии и терапии; полный спектр тантрических практик йоги
божества – Стадии Порождения (Керим) и Стадии Завершения (Зогрим),
практики дзогчен и мендруп – защитных и лечебных мантр, медицинские
296
Терри Клиффорд, Демоны нашего ума: Алмаз исцеления. – СПб. общественная организация развития
тибетской медицины, 2003. – С. 19.
297
Нида Ченагцанг. О духовном развитии врача в традиции тибетской медицины. История учения «Юток
Нинтик». - Улан-Удэ, 2012. – С.4.
298
Нида Ченагцанг. О духовном развитии врача в традиции тибетской медицины. История учения «Юток
Нинтик». - Улан-Удэ, 2012. – С.5.
134
ритуалы, ритуалы Защитников медицины, а также наставления по пульсовой
диагностике, заключающиеся в описании специальной духовной практики
развития способности чтения и диагностике по пульсу299.
В целом все эти практики направлены на развитие особой силы
всеведения и ясновидения, которые способствуют достижению высшей
духовной цели и успешной целительной практике врача.
Юток Ньинтик, со времени открытия ее Ютокпой-младшим, стала
неотъемлемой, а где-то и основной частью духовных практик, выполняемых в
университете тибетской медицины – Менцикханге и других местах изучения
врачебной традиции Тибета. Доктор Нида Ченагцанг отмечает, что, несмотря на
то, что во времена китайской «культурной революции» духовное учение было
запрещено, система Юток Ньинтик все же сумела сохраниться и дойти до
наших дней300. Сегодня благодаря духовным наставникам линии Юток Ньинтик
это уникальное учение в условиях растущей во всем мире популярности
традиционной тибетской медицины активно передается во многих странах
заинтересованным людям и практикующим врачам. При этом соблюдаются все
правила передачи тайных тантрических наставлений.
Итак, тибетская медицина интегрировала в себя духовно-практические
элементы буддизма как религии и этики. Базовые практики буддизма –
очищение тела, речи и ума, накопление заслуг, порождение бодхичитты,
постижение бессамостности, а также тантрические визуализации и декламации,
йогические упражнения, мантр и ритуалы послужили не только основой
врачевания в тибетской медицине, но и конкретными методами исцеления.
Кроме того, такие специфические медицинские тантрические практики, как
Юток Ньинтик и Будды Медицины, используются для духовного развития врача
и его целительских способностей. Рассматривая многочисленные духовные
299
300
Нида Ченагцанг. Искусство благой кармы, М.: ООО»Огниво», 2010. – С. 26-27.
Нида Ченагцанг. Искусство благой кармы, М.: ООО»Огниво», 2010. – С. 22.
135
практики, существующие в традиции тибетской медицины, мы можем прийти к
выводу о том, что могут послужить по-своему эффективным способом лечения
не только психических, ментальных заболеваний, но и одним из средств
лечения физических недугов. При этом для буддистов главное – это то, что
духовные практики, использующиеся в тибетской медицине, различные
очистительные визуализации и ментальные упражнения способны не только
избавить человека от всякого рода заболеваний, но приблизить его к реализации
высшей цели своего бытия, т.е. к просветлению. Однако, как часто повторяет
Его Святейшество Далай-лама XIV во время публичных учений и встреч с
западными слушателями, им вовсе не нужно становиться буддистами, ибо, по
его мнению, людям лучше всего подходит традиционная религия их предков.
Но, что касается философии и знаний, которые имеются в системе буддизма,
они могут использоваться всеми людьми, независимо от их религиозной,
этнической,
культурной
самоидентификации.
Поэтому
независимо
от
сотериологических целей буддизма, медитации, визуализации, начитывание
мантр, методы духовного очищения и другие практики, применяемые
буддистами и тибетскими врачами, могут быть полезны и для небуддистов.
Однако следует подчеркнуть, что они могут и должны получать научную
верификацию, что не является чем-то невозможным, если учесть, что сегодня в
США,
Канаде,
Индии
и
других
странах
осуществляются
проекты
сотрудничества между учеными и буддийскими ламами301. Результаты этих
исследований подтверждют, что как духовные практики буддизма в целом, так
и методы духовного исцеления, применяемые в тибетской медицине,
приобретают в современном мире большую значимость.
301
См.: Наука и буддизм: мат-лы науч. конф. с участием иностранных ученых (Улан-Удэ – Байкал, 6–8 июля
2012 г.) / Ин-т монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН; редкол.: Б. В. Базаров, Л. Е. Янгутов, И. С.
Урбанаева. – Улан-Удэ, 2012.
136
3.2. Социальные факторы развития «духовной медицины» и значение
тибетской медицины для интегральной стратегии оздоровления общества
Проблема
соотношения
духовного
и
телесного,
стоящая
перед
человечеством с самых ранних этапов развития философии, науки, религии, для
развития медицинской теории и практики врачевания является в особенности
значимой. В наши дни, в эпоху глобального кризиса, затронувшего все аспекты
современного общества, все более ощущается общий дефицит духовности и
нравственных
ценностей.
В
особенности
остро
проблема
духовности
проявляется в медицине – одной из важнейших наук и сфер общественной
жизни,
которая
несет
ответственность
за
здоровье
и
безопасную
жизнедеятельность индивидов и общества в целом.
Состояние общественного здоровья является одним из важнейших
показателей сохранения и развития человеческого потенциала любой страны,
более того, его относят к числу глобальных проблем. Сегодня, в эпоху
социально-экономического,
наблюдается
экологического,
значительное
ухудшение
духовного
состояния
кризиса,
в
мире
индивидуального
и
общественного здоровья, которое выражается во всеобщих депрессиях и
болезнях. На формирование здоровья и развитие болезней оказывают влияние
различные факторы – биологические, экономические и социальные. Сегодня
Всемирная
ведущую
Организация
роль
в
продолжительности
Здоровья
определении
жизни
отводит
состояния
граждан,
социальным
детерминантам
популяционного
подчеркивая,
что
здоровья,
«удельный
вес
социально-экономических факторов риска здоровью в общей совокупности
риска здоровью составляет 50%»302. Иначе говоря, основное воздействие на
здоровье оказывают социальные факторы, связанные с качеством жизни, –
302
Всемирная организация здравоохранения, URL: http://euro.who.int/ (дата обращения: 01.12.2009).
137
образ жизни, культура, условия труда и отдыха, питание человека, а также
уровень медицинского и образовательного обслуживания.
Наблюдается неуклонный рост числа различного рода психических и
физических заболеваний, с большинством которых официальная медицина,
несмотря на активное проведение высокозатратных исследований и изобретение
новейших аллопатических средств, с трудом справляется. Как причину этого
следует рассматривать то, что западная медицина с периода Нового времени
стремилась полностью исключить из сферы своего внимания взаимосвязь тела и
сознания, психического и физического, духовного и материального и в итоге
пришла к тому, что во врачебной практике стал полностью игнорироваться
духовный аспект человеческого бытия. Духовность стала рассматриваться как
нечто несовместимое с научным мировоззрением. И.А. Трушинов справедливо
подчеркивает: «Традиционная, идущая из глубокой древности близость
медицины к религии, философии стала утрачиваться, удаляясь от философии
религии, медицина стала тем, что она сегодня есть – частью опытного
естествознания».303 Превратившись в сугубо научную сферу, медицина
сконцентрировалась
на
изучении
физического
аспекта
человека
как
единственно реального и достоверного.
С одной стороны, роль такого научного подхода в медицине, безусловно,
велика, потому что позволила достичь ей обширных и детальных познаний
относительно
физического
организма
человека.
Благодаря
глубоким
исследованиям, проведенным за последние десятилетия такими медицинскими
науками как хирургия, генетика, вирусология, онкология и др., было накоплено
множество эмпирических знаний, позволивших открыть и использовать новые
«физические» терапевтические возможности для лечения многих опаснейших
заболеваний. В этом смысле можно сказать, что современная западная
303
Трушина И.А. Здоровье и духовность в медицине и философии// Российская оториноларингология №1 (38)
2009.
138
медицина преуспела и
является эффективной в случаях оказания «скорой
помощи» больному.
Однако, с другой стороны, исключив духовный аспект человека, западная
медицина стала «узкой» специальностью, работающей исключительно на
уровне телесности. Этот теоретико-методологический порок современной
медицины
осознается
представителями
не
только
так
называемой
альтернативной медицины, но и самой официальной медицины.
Ныне все больше ученых, заинтересованных в преодолении недостатков
официальной медицины, осознает, что с игнорированием духовного измерения
человека медицина лишается всестороннего представления о здоровье и
болезни, норме и патологии, и, следовательно, более эффективных методов и
подходов к лечению. Современные научные концепции медико-биологических
исследований обращают основное внимание на низший, физический, уровень
функционирования человека, недостаточно учитывая малоисследованные
сферы его духовной организации304.
Вполне вероятно, что следствием отсутствия целостной концепции
человека, включающей неотъемлемую от него духовную сторону, является то,
что в традиционной (западной) медицине большой ряд психических и
физических заболеваний имеют неизвестную этиологию и определяются как
«идиопатические» или «криптогенные. Терапия такого рода заболеваний стала
заключаться в устранении имеющихся симптомов, а не коренной причины
заболевания и достижении полноценного состояния здоровья.
В
соответствии
с
западным
научно-медицинским
подходом
вся
исследовательская работа в медицине была направлена на изучение механизмов
заболеваний, а не механизмов здоровья. Уже известно очень много о
механизмах заболеваний, но не о механизмах здоровья. Сохранение здоровья,
304
Ботулу А.Д. Медицина духовности – альтернатива ортодоксальной медицине(окончание)//Якутский
медицинский журнал. 2008. - №3. - С. 63.
139
основанное
на
одностороннем,
догматизированном
материалистическом
подходе, лишенное «понимания причины», не может являться рациональным и
гарантировать полного излечения и предотвращения рецидива в будущем. Дело
в том, что неустраненная болезнь переходит с начальной стадии в стадию
хроническую, которая требует больших усилий и времени для ее ликвидации, а
также, что не менее важно, оставляет негативные последствия на генетическом
потенциале человека.
Игнорирование духовной составляющей отражается на личности и
функциях главного представителя медицины – врача, который в условиях
диктата технократической концепции и соответствующего типа мышления
зачастую лишается чувства гуманности и духовно-этического взаимодействия с
пациентом, что можеть стать одним из факторов стресса в жизни больного.
Поэтому немаловажным условием устранения недостатков современной
медицины является обращение к духовности и философское переосмысление
концепции человека через призму единства телесного и духовного. Необходим
пересмотр современных научных представлений о человеческой природе и
реальности, о понятиях «здоровье» и «болезнь».
К такому пониманию сейчас приходят многие исследователи и практики
медицины, которые, желая выйти из тупикового состояния, предлагают новые
концепции человека, новые теоретические понятия. Появилось множество
относительно новых направлений медицины: валеология, биоэтика, психология
здоровья, медицина духовности, ментальная медицина и другие, которые имеют
одно общее убеждение в том, что одним из основных факторов, формирующих
здоровье, является духовность. Существует большое разнообразие подходов к
пониманию определения феномена духовности, но в медицинском аспекте, в
первую очередь, это отказ от механического видения мира и механической
модели представления человека, как единственно существующей, и признание
его духовно-телесной сущности, где первое, связанное с сознанием, душой,
140
духом определяет второе. «И для человека, принимающего духовность как
основу всего сущего, физическое тело является, прежде всего, механизмом
выражения души на физическом уровне», – пишут Норман Шили и Доусон
Черч в книге, посвященной обоснованию «медицины души»305.
Человек, в понимании врачей, представляющих эти новые направления
медицины, является единой системой «психо(сознание) сома(тело)тических»
связей. И от состояния сознания зависит состояние физического организма.
Самоиндентификация,
глубинные
убеждения,
ценности,
порождаемые
сознанием, которые определяют мышление и поведение человека, оказывают
огромное влияние на тело; в зависимости от правильности их построения
способны вызывать благоприятные изменения в нем – формировать здоровье,
либо подрывать его, провоцируя развитие тех или иных болезней. Это
подтверждается новейшими научными исследованиями, которые ведутся как за
рубежом, так и в нашей стране306. В результате такого рода исследований было
обнаружено, что постоянные стрессовые ситуации, такие как одиночество,
изоляция, плохие взаимоотношения с окружающими, сильные отрицательные
эмоции и тяжелые переживания, ведут к перенапряжению нервной системы. А
это может вызвать сбои в передаче нервных импульсов от мозга к внутренним
органам. В настоящее время учеными доказана взаимосвязь психических
проблем как минимум с сотней известных болезней (стенокардия, инфаркт
миокарда, мигрень, нарушение мозгового кровообращения, сахарный диабет,
гипертоническая болезнь и другие), которые называются «психосоматическими.
Таким образом, современная наука подтверждает, что преобладающее
большинство болезней возникает в результате аберраций работы ума, т.е. сбоев
на уровне сознания и подсознания.
305
Норман Шили, Доусон Черч. Медицина души. Здоровье и энергия: как раскрыть внутренний потенциал
организма. - СПб.: «Весь», 2010. - 272 с.
306
См.:
Евдокименко
П.В.
«О
чем
догадываются,
но
не
говорят
врачи».
http://ricolor.org/rus/zn/da/psy_soma/evdokimenko/
141
В эпоху техногенного развития в обществе в результате антропологомировоззренческого кризиса царит идеология этического цинизма, которая
диктует эгоцентрический стиль мышления и потребительский образ жизни.
Происходит
разрушение
общечеловеческих
моральных
и
нравственных
ценностей. Общество ввергается в гонку соперничества, противостояния, риска
лишения
и
нищеты.
Возрастает
ненависть,
озлобление,
внутренняя
неудовлетворенность. Все это несет разрушительные последствия для человека,
которые проявляются, в первую очередь, в виде множества серьезных
психических заболеваний, таких как стрессы, нервозы, депрессии, являющихся,
в свою очередь, фактором риска возникновения и развития физических недугов.
В современную эпоху многие болезни обусловлены больше психическими
факторами, чем физическими. Более того, нравственная деградация приводит,
как следствие, к экологической безответственности; идея потребительства дала
человечеству возможность глобального воздействия на окружающую среду, что
привело к катастрофическим изменениям биосферы – экологическому кризису,
который влияет на качество жизни. Таким образом, «культ беспредельного
эгоизма, как индивидуального, так и группового, игнорирующий универсальные
нравственные ценности, представляют собой опасность» не только для страны
и его устойчивого развития, как пишет В.В. Мантатов,307 но и для всей планеты
и населяющего ее человечества. Мы согласны с социальными философами, что
игнорирование духовно-нравственного начала человека поставило под угрозу
существование человечества. Сегодня на первый план выходит проблема
выживания человека как такового. И ее решение связано с возрождением
духовности. А это, по верному замечанию С.Б. Крымского, представляет собой
«выход к высшим ценностным ориентациям конституирования личности и ее
307
Мантатов В.В. Теория устойчивого развития: онтология и методология (монография). – Улан-Удэ: ВСГТУ,
2009. – С. 62.
142
менталитета»308. В.В. Мантатов убежден, что человеческое общество «может
обеспечить себе бесконечно долгую жизнь только путем приобщения к
духовному космосу, путем совершения экологии духа»309.
Поэтому работать необходимо, по мнению современных мыслителей,
занятых проблемой оздоровления человека и общества, в первую очередь на
уровне
сознания,
корректировки
мышления
и
поведения.
Позитивные
изменения в сознании приводят в действие пусковой механизм оздоровления.
Человек наделен колоссальными ресурсами, заложенными внутри него самого.
Природа
наделила
организм
человека
эффективнейшими
защитно-
приспособительными механизмами, активируя которые он имеет возможность
получать исцеление у самого истока, изменяя собственное мышление, вместо
того, чтобы пытаться решить проблемы, борясь с физическими патологиями.
Современными
медицины,
исследователями,
предлагаются
различные
занимающимися
конкретные
методы
проблемами
духовного
оздоровления.
Так, академик РАН П.И. Сидоров рассматривает религиозный потенциал
официальных конфессий как ресурс ментальной медицины, предназначенной
для достижения и укрепления ментального здоровья. Он пишет: «Ментальное
здоровье имеет очень важную составляющую – духовно-нравственную. Любая
мировая
религия содержит в своих
канонах
обязательную заботу о
нравственном и душевном здоровье, профилактику стрессов и зависимостей»
310
. В том, что нравственность всегда была не просто неотъемлемой, но и
важнейшей частью религии, он прав. По его мнению, только ментальная
медицина
позволяет
«максимально
широко
308
и
эффективно
развернуть
Крымский С.Б. Контуры духовности. Новые контексты идентификации//ВФ. – 1992. - №12.
Мантатов В.В. Теория устойчивого развития: онтология и методология (монография). –Улан-Удэ:ВСГТУ,
2009. – С. 57.
310
Сидоров П.И. Религиозный ресурс ментальной медицины//Экология человека. - 2014. - №5.
309
143
биопсихосоциодуховные механизмы, мобилизирующие ресурсы душевно- и
духовно- интегрированной терапии»311.
Духовность как основа здоровья находится в центре внимания такого
междисциплинарного направления, получающего все большее признание, как
валеология. В.П. Елизаров, специалист в данной области, рассматривает
здоровье
как
«сложный
комплекс
взаимосвязанных
характеристик,
определяемых нравственным, духовным, психологическим, интеллектуальным,
социальным, культурным, экологическим, физическим состоянием и качеством
жизни»312. В понимании В.П. Елизарова духовная составляющая – это высшие
духовные законы, законы морали, общечеловеческие ценности. Для достижения
духовного
здоровья
наиболее
эффективной
технологией
он
считает
методологию, основанную на теории причинности и метод, называемый «работа
в причине» и связанный с именем профессора В.П. Гоча.
Другое
относительно
новое
направление
–
биоэтика
занимается
осознанием сути и смысла жизни человека и его творческо-созидательной
деятельности, выживаемости человечества и сбережения его здоровья. Впервые
термин «биоэтика» (Bioethics) употребил Фриц Джахр (Fritz Jahr) в 1927 году.
В 1969 году он был применен американским онкологом и биохимиком
В.Р.
Поттером для обозначения этических проблем, связанных с потенциальной
опасностью для выживания человечества в современном мире. Первое
упоминание термина в медицинском журнале относят к 1971 году. В
Энциклопедии биоэтики (Encyclopedia of Bioethics) (т. 1, с. XXI) биоэтика
определяется как «систематическое исследование нравственных параметров, –
включая
моральную
оценку,
решения,
поведение,
ориентиры
и т. п. –
достижений биологических и медицинских наук»313.
311
Сидоров П.И. Религиозный ресурс ментальной медицины//Экология человека. - 2014. - №5.
Елизаров В.П. Духовное развитие человека – основа формирования здоровья//Педагогика, психология и
медико-биологические проблмы физического воспитания и спорта..- Харьков. – 2007. - №9.- С. 52-58.
313
Encyclopedia of Bioethics.т. 1, С. XXI.
312
144
Позже биомедицинская этика формируется как учебная дисциплина в
медицинских вузах. В настоящее время во всем мире, в том числе в нашей
стране314 биоэтика развивается как системный ответ на так называемые
«проблемные
ситуации»
этико-правового
характера,
возникающие
под
влиянием научно-технического прогресса в экологии, биологии и медицине, в
частности —
в
современной
клинической
практике.
Это
проблемы
клонирования, суррогатного материнства, абортов, евгеники, стволовых клеток
и др. Современные биоэтические концепции и подходы включают в себя
различные философско-гуманистические идеи, которые в целом связаны с
признанием приоритетности духовного начала315.
В последние годы формируется такое научное направление – «психология
здоровья», которая занимается изучением психологических причин здоровья,
методов и средств его сохранения, для предупреждения возникновения как
нервно-психических, так и соматических заболеваний. Это направление
разрабатывает методы, направленные на расширение сознания, благодаря
которым человек может коснуться мира метамотиваций, трансцендентных
ценностей
–
другими
словами,
вступить
в
духовные
области
трансперсонального слоя. Они включают в себя голотропное дыхание,
арттерапию, психосинтез, медитацию самонаблюдения и другие316.
Представители «неогиппократического направления» изучают больного в
неразрывной связи с окружающей физической и социальной средой,
рассматривают больного как психосоматическое целое человека, взятого во
314
О становлении биоэтики в России см.: Белкина Г.Л., Корсаков С. Н. И.Т.Фролов и становление
отечественной биоэтики // Биоэтика и гуманитарная экспертиза: Комплексное изучение человека и
виртуалистика. Вып. 3. — М.: ИФ РАН, 2009. — С. 86—10.
315
См.: Хрусталев Ю.М. Биоэтика – философская парадигма выживания человечества//Проблема соотношения
естественного и социального в обществе и человек. – 2012. - №3. - С. 66-74.
316
Психотерапевтические
методы
в
психологи
здоровья.
http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_psychotherapeutic/317/%D0%9F%D0%A1%D0%98%D0%A5%D0%9E%D0%A2%
D0%95%D0%A0%D0%90%D0%9F%D0%95%D0%92%D0%A2%D0%98%D0%A7%D0%95%D0%A1%D0%9A%
D0%98%D0%95
145
всех
проявлениях
его
индивидуальности317.
Представители
данного
направления возрождают принципы учения Гиппократа – отца медицины,
который около 2500 лет назад говорил о важности развития духовного здоровья
человека. Он учил, что состояние здоровья является доказательством того, что
человека достиг гармонии внутри себя, так и со своим окружением.
Со второй половины XX в. изменения в медицинской теории и практике
принимают принципиально новый характер. Новые возможности связаны не
только с лечением, сколько с управлением человеческой жизнью. Современная
медицина получает реальную возможность «давать» жизнь (искусственное
оплодотворение), определять и изменять ее качественные параметры (генная
инженерия,
транссексуальная
хирургия),
отодвигать
«время»
смерти
(реанимация, трансплантация, геронтология)318. Возможности технической и
химической медицины многократно возросли, но врачебная наука и практика
перестали быть целительством: медицина окончательно перестала быть
священным искусством. По мере того как научная медицина достигала все
больших результатов, все менее значимая роль в медицинских кругах
отводилась целительным силам молитвы, веры и любви. Вера из «святыни»
превратилась в набор недоказуемых измышлений и была полностью вычеркнута
из списка значимых факторов, влияющих на здоровье человека. Но хотя
современная медицина совершенствуется, и улучшаются качества лечения, мы
обнаруживаем ее пределы сразу, как только сами заболеваем. Повышение
качества лечения не означает улучшения здоровья, медицинская помощь
совершенствуется, но количество заболеваний продолжает расти и наиболее
мучительные из них продолжают оставаться неподвластными медицине.
Как уже было сказано, в результате осознания существующих пороков
официальной медицины и врачебной практики сегодня активно развиваются
317
318
http://dic.academic.ru/dic.nsf/medic2/30135.
См.: Трушина И.А. Здоровье и духовность в медицине и философии.
146
различные альтернативные тенденции медицины и врачевания. В особенности
следует отметить акутальность отечественной традиции гуманистической
медицины, особенно эффективной в лечении тяжелых соматических и
психически больных и накопившей очень значимы й сегодня опыт
духовности
и
человечности
в
рамках
клинических
дисциплин
и
врачебной этики.
Вообще говоря, дифференциация медицинских дисциплин привела
к дифференциации и специализации различных видов медици нской
помощи. Однако параллельно с дифференциацией научных ди сциплин в
медицине
происходила
дифференциация
антропологических
представлений в практической психологии и психотерапии. Раз ные
направления психотерапии по-разному открывали для себя человека,
выделяя
в
нем
главные
характеристики,
создавая
собственные
концепции и методы лечения, которые не обязательно учитывали
духовные
факторы 319.
В
ходе
развития
психотерапии,
особенно
направлений, связанных с русской историко-культурной традицией,
центральное значение стало придаваться духовным аспектам врачевания
страданий 320.
Поэтому
думается,
отнюдь
не
случайно
тибетская
медицина в лице придворного врача П. Бадмаева и других бурятских
эмчи получила широкое признание в России еще в дореволюционный
период.
В настоящее время появляется множество медицинских направлений и
программ, которые ориентируются на духовную перспективу, и, надо надеяться,
319 См.: Баранников А.С.Современный экзистенциальный анализ – преемник гуманистической традиции в
оказании помощи тяжелым соматически и психически больным // Психотерапия. – 2013. - № 6; Баранников
А.С. Экзистенциальный анализ и другие психотерапевтические направления//Психотерапия. - М. - 2004. -№3.С.25-28; Лэнгле A. Терапевтический случай нахождения собственного Я (применение метода персонального
экзистенциального анализа) // Психология. Журнал Высшей школы экономики. – 2005. - Т. 2. - № 2. – с. 81–98;
Лэнгле А. Почему мы страдаем? Понимание, обхождение и обработка страдания с точки зрения
экзистенциального анализа// Экзистенциальный анализ. Бюллетень №4. – М., 2012. – С. 7—32.
320
См.: там же.
147
в совокупности имеют шансы на успех в преодолении общечеловеческого
кризиса, связанного с высокой заболеваемостью. На наш взгляд, тибетская
медицина является
одним
из
эффективных
и
развитых
направлений,
основанных на глубокой теории и многовековом практическом опыте
врачевания.
Тибетская медицина, будучи очень тесно связанной с буддийской
философией
и
некоторыми
другими,
общими
для
народов
Востока
философскими представлениями, благодаря своим философско-теоретическим
основаниям сумела глубоко и всесторонне с точки зрения теории причинноследственной связи – закона взаимозависимого возникновения и кармы изучить этиологию болезней и методы их лечения. Наряду с кармическими и
ментальными – нравственными и психоэмоциональными – причинами и
факторами нарушения естественного баланса в системе человеческого
организма тибетская медицина относит такие социальные факторы как образ
жизни и питание к числу основных условий, влияющих на здоровье,
работоспособность и продолжительность жизни. В «Чжуд-ши» также говорится,
что «если придерживаться здорового питания и образа жизни и пребывать в
хорошем настроении, болезней не будет»321.
В традиции тибетской медицины, которая продолжает развиваться в
регионах ее исторического бытования (Тибет, Непал, Бутан, Монголия, Россия)
и распространяется широко в современном мире,
обоснованные
представления
о
влиянии
имеются глубоко
социальных
условий
на
возникновение болезней. В тибетской медицине существуют устоявшиеся на
протяжении многих веков, глубоко обоснованные
с учетом социальных
факторов критерии здорового и больного состояния человека. Здоровье
согласно тибетской медицине – это естественное состояние человека,
321
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). В з-х книгах. Книга 1. (тома I, II, III) Перев. с тиб., предисл., прим.
и указ. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ: ОАО «Респ. Типография», 2003. – С. 72.
148
равновесие ментального, телесного и энергетического уровней организма,
которое возможно при условии гармоничного взаимодействия между собой
трёх «жизненных начал»: ветра, желчи и слизи, основанных на пяти
космических элементах. А их гармония, в свою очередь, во многом зависит от
социальных факторов.
Современное
общество
уделяет
вопросам
здоровья
недостаточно
внимания, что является сегодня также одной из причин заболеваний людей.
Вообще говоря, общество недостаточно информировано о ценности здоровья и
о факторах сохранения здоровья, так же как и о главных, социальных, факторах
заболеваний, получивших сегодня наибольшее распространение. Здоровый
образ жизни не находит своего отражения в средствах массовой информации.
Напротив,
большинство источников массовой информации – телевидение,
реклама, радио, пресса, кино, музыка – содержат негативную информацию,
косвенно пропагандируя неправильное мышление, образ жизни и питание. Все
это сказывается не только на уровне общественной и индивидуальной
нравственности,
способствуя
тиражированию
и
усвоению
аморальных
стандартов поведения, потере моральных ориентиров и духовных ценностей, но
и на физическом и психическом состоянии людей. Так, постоянное пребывание
человека в агрессивном обществе провоцирует его на проявление негативных
эмоций, которые, в свою очередь, становятся причиной болезни. В тибетской
медицине говорится, что «если вы слишком долго смотрите на пугающий или
отталкивающий предмет, слишком долго слушаете неприятные звуки, обоняете
неприятные запахи, то это может считаться неправильным использованием
органов чувств и может оказать неправильное воздействие на равновесие
жизненных начал организма»322. Таким образом, негативное воздействие на
органы чувств человека вызывает негативное состояние ума: это является
глубинной причиной болезни. Этим объясняется, почему тибетские эмчи
322
Еше Донден. Здоровье через баланс/ Еше Донден. – М.: ТОО «Путь к себе», 1996. – С.48.
149
придают такое большое значение в профилактике и лечении болезней
соблюдению нравственности и отказу от неправильных эмоциональных реакций
и поведенческих привычек.
Немалое значение в тибетской медицине имеют, как уже говорилось
выше, кармические болезни, причиной которых является совершение в
прошлых жизнях
десяти видов
неблагих действий,
результат, которого
созревает в будущей жизни в виде болезни. В основном тексте тибетской
медицины «Чжуд-ши» говорится: «Все твари живые стремятся к блаженству, но
без дхармы все их начинания приводят лишь к страданиям, поэтому усердствуй
в дхарме. С благоговением ищи опору в друзьях добродетели. От убийства,
воровства и разврата, ото лжи, болтливости, грубости и сплетен, от жадности,
вредности еретических взглядов – от всех этих десяти грехов отврати свое тело,
язык и душу»323. Поэтому, с точки зрения врачей тибетской медицинско
традиции,
отход многих народов от традиционной культуры, религии, ее
разрушение, замена традиционных ценностей на идеологию взращивания у
людей эгоцентризма и потребительского отношения ко всему окружающему
ведет к катастрофическим последствиям, подрывает не только возможность
здорового существования нации, но и само существование планеты. И в этом их
позиция совпадает с позицией врачей упомянутых новейших направлений.
С точки зрения тибетской медицины, современное общество пребывает в
неведении о законах кармы – причинно-следственной связи, позволяя людям,
особенно молодежи, совершать любые действия в угоду себе и тем самым,
накапливая неблагую карму и создавая
угрозу для здоровья. Ректор
Международной Академии традиционной тибетской медицины доктор Нида
Ченагцанг в интервью, данном автору этой статьи, также отметил: «Сегодня
проблема общества заключается в том, что разные поколения не проявляют
323
Чжуд-ши (канон тибетской медицины). Кн.1 /пер. с тиб., предисл., прим. и указ. Д.Б. Дашиева. –Улан-Удэ,
2003. - С. 68.
150
должного уважения друг к другу. Так, большинство подростков считают себя
умными
и
самостоятельными,
несовременными,
поэтому
а
старшее
отсутствует
поколение
преемственность
глупыми
и
поколений
в
сохранении традиционной культуры»324. Однако он также подчеркнул, что
распространение и применение знаний тибетской медицины, дающей полное
представление о природе человека, причинах болезней и методах лечения, о
духовном и физическом здоровье, может способствовать улучшению духовного
и физического здоровья общества.
Действительно, образ жизни человека чрезвычайно важен. Его способен
контролировать только сам человек. Тибетская медицина в образе жизни,
который «является противником болезней и средством их лечения» и
складывается из деятельности тела, речи и ума, различает ежедневный образ
жизни, образ жизни по сезонам и отдельные случаи жизни (профессиональный
образ жизни)325. Баланс, обеспечивающий здоровье, должен соблюдаться в
действиях тела, речи и ума. В этом теория тибетской медицины совпадает с
буддийской философией. О чем идет речь, когда тибетская медицина
рекомендует регулировать образ жизни, то есть деятельность тела, речи и ума?
Если человек, например, чрезвычайно много думает, говорит, физически
напрягается, то это может послужить фактором возникновения болезни326, ибо в
таких случаях происходит нарушение баланса одного из трех жизненных начал.
«Если они (тело, речь и ум) трудятся мало, ни во что не вникают – это
недостаток, а если чересчур напрягаются – это избыток. Сдерживать свои
позывы и побуждения или, наоборот, выдавливать из себя и тужиться – это
извращение»327.
324
Нида Ченагцанг, Урбанаева И.С., Найданова С.М. Тибетская медицина: философия, духовность и социальная
практика (интервью)//Вестник БНЦ СО РАН. – 2012. - №2(6). – С.109-119.
325
Там же. – С. 65.
326
Еше Донден. Здоровье через баланс/ Еше Донден. – М.: ТОО «Путь к себе», 1996. – С.48.
327
Там же. - С. 53.
151
Ежедневный образ жизни также должен быть подчинен хронологическим
закономерностям, которым подчиняются действия трех жизненных начал. В
период суток есть время активного действия каждого из начал. Так во «время
слизи» необходимо проявлять активность, нежелательно спать, во «время
ветра» наоборот, желательно не заниматься активной деятельностью. Есть свои
рекомендации и для «времени желчи». Поэтому при определении нормального
ежедневного образа жизни любого человека необходимо учитывать эти тонкие
особенности функционирования организма, а также
соотносить его с
конституцией человека, поскольку согласно тибетской медицине, каждый
человек, от рождения или же вследствие неправильного питания и образа
жизни, обладает преобладающим жизненным началом. Так, различают людей
типа ветра, желчи и слизи. Нида Ченагцанг уделяет особое внимание тому, что
«очень важно иметь правильные воззрения, касающиеся ежедневного образа
жизни и их соблюдение. Они включают в себя хороший сон, ежедневные
упражнения для тела и ума, отдых в меру, своевременное питание»328, также к
ним можно отнести воздержание от вредных привычек, таких как курение и
алкоголь, которые истощают и губят жизненные силы; противоестественных
сношений и сношений с чужими женщинами»329.
Для того чтобы вести правильный образ жизни, необходимо также
учитывать характер времени года. Например, в летнее время ношение теплой
одежды, занятия изнурительной деятельностью и дневной сон на жаре
называются неправильным использованием сезона, которое может привести к
расстройству желчи330. В зимнее время это может быть чрезмерное пребывание
в холоде, малоподвижность, приводящие к болезням слизи.
Относительно
сезонного образа жизни доктор Нида Ченагцанг отмечает:
«Необходимо
328
Нида Ченагцанг, Урбанаева И.С., Найданова С.М. Тибетская медицина: философия, духовность и социальная
практика (интервью)//Вестник БНЦ СО РАН. – 2012. - №2(6). – С.109-119.
329
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). В з-х книгах. Книга 1. (тома I, II, III) Перев. с тиб., предисл., прим. и
указ. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Респ. Типография», 2003. – С.67.
330
Еше Донден. Здоровье через баланс/ Еше Донден. – М.: ТОО «Путь к себе», 1996. – С.48.
152
следовать законам природы. Так, зимой происходит естественное снижение
физической и умственной активности, поэтому животные впадают в спячку.
Людям также необходимо меньше работать, больше спать. Но современные
социальные условия не позволяют человеку следовать природе, и все делается
наоборот;
люди
много
работают,
удлиняют
искусственно
за
счет
электрификации день, мало отдыхают. Необходимо прислушиваться к мудрости
природы»331. «Днем и ночью я буду вести правильный образ жизни – мысль эту
держи всегда в голове и страдание тебя не коснется. Мирские законы – это
основа всех достоинств», – также говорится в трактате «Чжуд-ши»332.
Наряду с образом жизни в тибетской медицине придается важнейшее
значение правильному питанию в поддержании здоровья. При определении
правильного питания соблюдается принцип баланса трех жизненных начал и
учитываются
такие факторы как конституция человека, географическое
положение, климат, сезон, время суток, род занятий человека, а также
натуральность еды333.
В силу подчиненности бытия современного человека интересам
интенсивного развития экономики и несоответствующего биоритмам человека
расписанию трудового дня, объема работы и прочего, питание людей,
вынужденных питаться в фаст-фудах, офисах, столовых с неизменным меню
является однообразным и нездоровым. К тому же на них влияют СМИ, которые
вводят
в заблуждение, рекламируя «здоровую пищу» (биойогурты, сухие
завтраки, «питательные» батончики и прочее). Что касается диетологии, то
проповедуемые специалистами-диетологами правила питания, в основном,
сводятся к подсчету калорий и отнюдь не обеспечивают полноценного
331
Нида Ченагцанг, Урбанаева И.С., Найданова С.М. Тибетская медицина: философия, духовность и социальная
практика (интервью)//Вестник БНЦ СО РАН. – 2012. - №2(6). – С.109-119.
332
Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). В з-х книгах. Книга 1. (тома I, II, III) Перев. с тиб., предисл., прим. и
указ. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Респ. Типография», 2003. – С.67.
333
Козин В.А., Спешилов С.А., ДашинамжиловЖ.Б. Основы врачебной науки Тибета и макробиотическое
питние. – Улан-Удэ, 2010.
153
сбалансированного питания. А бесчисленные диеты часто противоречат друг
другу и не могут не вызывать больших сомнений в массовом сознании.
Противоречивость
и
неэффективность
большинства
диетологических
представлений и рекомендаций объясняется, на наш взгляд, тем, что они не
имеют
под
закономерных
собой
универсальной
взаимосвязях
концепции
между
о
физическими
природе
и
человека,
о
нравственными,
психоэмоциональными компонентами.
Но даже если и есть удовлетворительные диеты, способствующие
оздоровлению людей, то из-за высоких цен на натуральные продукты питания
(мед, мясо, орехи и т.д.) они не доступны большей части населения и люди не
имеют возможности обеспечить себя полноценным здоровым питанием.
Говоря о социальных факторах здоровья и болезней, следует учитывать
феномен глобализации с его противоречивыми последствиями. Глобализация,
которая содержательно понимается как процесс распространения установок и
ценностей западной цивилизации на все остальные регионы земного шара 334,
нередко
влечет
за
собой
исчезновение
традиционной
системы
жизнеобеспечения этносов. Одной из важнейших составляющих этой системы
является питание, которое учитывает особенности природной среды, климата,
образа жизни конкретного народа. Если традиционно продукты питания
употреблялись в соответствии со временем года – преимущественно местные,
выращенные без применения химикатов и не подвергавшиеся промышленным
переработкам335, то в связи с глобализацией условия питания принципиальным
образом
изменились.
нивелировка
Сопровождающая
ценностей
и
всеобщая
процессы
глобализации
стандартизация
общая
сопряжена
с
распространением новых технологий химической обработки продуктов и
334
Галкин А.А. О глобализации без иллюзий // Глобализация: конфликт или диалог цивилизаций. – М., 2002.
Цынгунова Е.Т. Традиционная культура бурятского народа // Вестник Бурятского государственного
унивеситета. – 2009. – № 6а.
335
154
производством искусственных продуктов питания. Происходит разрушение
прежней системы питания и значительно ухудшается само качество питания.
Нередко это и становится
причиной онкологических заболеваний и
генетических аномалий. Очень важно понять – то, что причины многих
характерных для современного общества болезней имеют социальный характер.
Так, в частности причины ставших сегодня частыми генетических аномалий
также заключаются, по словам д-ра Н. Ченагцанга, в неправильном питании и
образе жизни. «Мы живем в то время, когда большинство продуктов содержит
химические добавки, и потребление таких продуктов равноценно потреблению
химикатов в их чистом виде. Лучший способ избежать заболеваний – избегать
потребления таких продуктов, навязываемых продуктовыми кампаниями, чьей
целью и залогом успешного бизнеса являются подобные продукты. Конечно,
эти компании
заинтересованы в отсутствии у людей знаний о правильном
питании и работе организма. Так транснациональные корпорации, обладающие
могуществом, всеми усилиями стараются пропагандировать, рекламировать
свой товар через СМИ. «Поэтому, – говорит д-р Ченагцанг, – чрезвычайно
важно давать людям увидеть реальность нашего мира».
Итак, на наш взгляд, в социальной программе любой страны, в том числе
России,
решение задачи по обеспечению и соблюдению правильного
сбалансированного питания должно стоять на первом месте, поскольку от этого
зависит здоровье и благосостояние следующих поколений. Можно сказать, что
биологический и культурный генофонд нации напрямую зависит от того,
научимся ли мы питаться правильно. А знания о том, что является правильным
питанием и как научиться ему, является частью системы тибетской медицины.
Поэтому тибетская медицина – это не только традиционное достояние тибетомонгольского мира. Она очень актуальна в современном обществе.
Далее, одной из социальных причин возникновения болезней, в частности
психических заболеваний, является потребность человека чувствовать себя
155
востребованным и нужным в обществе, иметь высокий социальный статус. В
современном обществе высокий социальный статус связан с уровнем
финансового дохода таким образом, что чем выше уровень доходов, тем более
престижную социальную позицию занимает человек. По этой причине индивид
сегодня большую часть своего времени тратит на социальное обеспечение,
достойный уровень жизни, нежели на поддержание физического и духовного
здоровья. Более того, в некоторых странах с неразвитой экономикой человек
попросту лишен средств к существованию и условий труда. В такой ситуации
люди больше думают, о том, как выжить, и здоровье уходит на второй план.
Боязнь человека потерять устойчивость в жизни и присутствие постоянных
стрессовых ситуаций является причиной психических расстройств – депрессии,
бессонницы, неврозов и т.д. К тому же, средства лечения таких заболеваний,
которые предлагает современная западная медицина, не всегда оказываются
эффективными. В этой ситуации тибетская медицина, как показывает опыт д-ра
Нида Ченагцанга и других тибетских врачей, работающих на Западе и в России,
способна принести большую пользу. Ибо она дает наиболее полное и глубокое
объяснение источника и причин заболеваний и также практикует всесторонний
подход к лечению болезней и обеспечению здоровья.
Итак, с точки зрения тибетской медицины, источник заболеваний – это
расстройство основополагающих жизненных факторов, или «жизненных начал»
- ветра, слизи, желчи, а происходит оно во многом в зависимости от социальных
факторов. Последние вместе с ментальной и духовной составляющей
детерминируют состояние «жизненных начал» человека. Распространенные на
Западе психические расстройства появляются вследствие перевозбуждения
«ветра».
Тибетская
медицина
располагает
как
натуральными
медикаментозными средствами, так и немедикаментозными методами их
лечения – духовными практиками, система которых объясняется в буддизме и в
156
собственно медицинской традиции тибетской медицины, например, в Юток
Ньинтиг и других, практикуемых тибетскими эмчи.
С точки зрения тибетской медицины, отношение людей к собственному
здоровью – это один из примечательных показателей их душевного состояния и
общественного благополучия. «Когда люди перестают заботиться о своем
здоровье, это говорит о наличии депрессии, когда люди лишаются смысла
жизни. Люди впадают в депрессию, потому что в первую очередь у них нет
правильного образа мыслей», – говорит Нида Ченагцанг на своих лекциях.
Как учит д-р Нида, индивиду в первую очередь очень важно заботиться о
своем
индивидуальном бытии, а затем уже – о социальном. Если
индивидуальное бытие нарушено и неправильно, то, соответственно, будет
неправильным и его социальное бытие, и наоборот, если в личной жизни –
гармония, то и в обществе наступит гармония. Поэтому
очень важная
составляющая человеческого бытия – это духовный мир индивида. Когда у
человека
ум умиротворен, то у него нет противоречий с самим собой и с
другими. Тогда и его социальное бытие складывается гармонично. То есть
духовное состояние людей
способно
повлиять как на индивидуальное
поведение, так и на социальное. Конечно, состояние общественного бытия не
может не сказываться и на делах духовных. Как говорит д-р Нида, «если удастся
добиться успеха во всех трех аспектах бытия человека – индивидуальном,
духовном, социальном, то тогда наступит полная гармония»336. А это залог
здоровья – индивидуального и общественного.
Таким образом, тибетская медицина благодаря глубоко разработанной
концепции человека в единстве «трех тел», а также индивидуального,
социального, духовного аспектов бытия дает глубокое представление о
причинах наиболее распространенных современных болезней, ответственность
336
Нида Ченагцанг, Урбанаева И.С., Найданова С.М. Тибетская медицина: философия, духовность и социальная
практика (интервью)//Вестник БНЦ СО РАН. – 2012. - №2(6). – С.109-119.
157
за которые ложится во многом на социальные факторы современности и
духовное состояние общества. Как установлено тибетскими врачами, главными
причинами, казалось бы, различных заболеваний, например, онкологических
болезней и генетических отклонений, являются одни и те же социальные
факторы, характерные для современного «нездорового» общества. Поэтому
роль социальных факторов нельзя недооценивать при исследовании причин
современных заболеваний и поиске методов их профилактики и лечения.
Благодаря интеграции тибетской медицины с буддийской философией,
которая послужила для нее основой теоретических построений, она объясняет
систему взаимодействия ментального и физического в организме человека,
которая осуществляется посредством энергии – энергетических жизненных
начал. Данная система представляет собой метатеорию человека как целостного
существа, в котором определяющую роль его здорового состояния
играет
сознание. Поэтому в тибетской медицине первоочередную значимость имеет
работа с умом, его трансформация, очищение и развитие, достижимые путем
духовной практики. Духовные практики, основанные на принципах буддийской
философии,
махаяской
этики
и
ваджраяны,
обеспечивают
очищение
психофизического комплекса человека от расстройств и их причин и служат
мощным
фактором
профилактики
болезней
и
действенности
фармакологического лечения.
Теория и практика тибетской медицины учитывает помимо физических и
ментальных широкий спектр социальных причин и условий заболеваний и
располагает традиционными знаниями и методами, позволяющими с ними
эффективно бороться, что делает буддийский подход и ресурсы тибетской
медицины востребованными в современном мире.
***
Итак, в результате исследования, проведенного в третьей главе, можно
сделать следующие выводы: в тибетской медицине применяются важнейшие
158
медитативные практики, базирующиеся на буддийской философии и религии, методы
аналитической
медитации
и
однонаправленного
созерцания,
порождение бодхичитты и другие, входящие в индо-тибетскую систему
постепенного пути (Ламрим), а также тантрические практики – йога божеств и
др.
Особое
значение
имеют
специфические
тантрические
практики,
выполняемые на основе садхан Будды Медицины и Юток-ньинтик –
специальных религиозных текстов, содержащих визуализации, связанные с
йогой божества, начитывание мантр с целью исцеления и продления жизни.
Широко применяется практика дыхательной йоги для приведения энергий к
балансу и стабилизации ума. Буддийские практики, будучи формами
тренировки сознания и работы с энергиями, которые, согласно ваджраяне,
неразрывно связаны с тонкими уровнями сознания, имеют принципиальное
значение для тибетской медицины с точки зрения терапевтического эффекта,
поскольку тибетская медицина исходит из представления о наличии в человеке
трехуровневой
системы
взаимосвязей
(ментальный,
энергетический,
физический уровни) и усматривает важнейшее значение в работе ментальноэнергетической системы. Многочисленные духовные практики, существующие
в традиции тибетской медицины могут послужить не только в целях излечения
психических, ментальных заболеваний, распространенных в современном мире,
но также для лечения физических недугов.
Теория и практика тибетской медицины учитывает помимо физических и
энергетических, ментальных и духовных, также широкий спектр социальных
причин и условий заболеваний. Она располагает традиционными знаниями и
методами, позволяющими с ними эффективно бороться, что делает буддийский
подход и ресурсы тибетской медицины востребованными в современном мире,
в частности для формирования интегральной стратегии развития здорового
образа жизни и профилактики заболеваний.
159
Заключение
При опоре на базовые источники тибетской медицины, тибетскую,
российскую и западную историографию исследований тибетской медицины, а
также на ряд фундаментальных работ о буддийской цивилизации Тибета,
исследования российских ученых о теоретических и культурных основах
тибетской медицины, устные учения и опубликованные труды известных
современных тибетских врачей и мастеров буддийской Дхармы, в диссертации
было
обосновано:
тибетская
медицина
как
установившаяся
система
медицинских знаний сформировалась в лоне буддийской цивилизации Тибета
на основе автохтонной медицинской традиции и межкультурного диалога, но
под определяющим влиянием буддийской философии, махаянской духовности –
постепенного пути бодхисатв и ваджраяны; буддийские понятия, принципы,
практики
явились
главной
детерминантой,
определившей
уникальность
тибетской медицины как медицины буддийской, и послужили прочным
теоретическим и духовным фундаментом
системы тибетской медицины,
который обеспечил ее социальную эффективность не только в ареалах
исторического распространения тибетского буддизма, но и в современном
обществе.
Диссертантом были сделаны следующие выводы:
1)
Со времени цивилизационного выбора Тибета, сделанного в пользу
традиции ученых древнеиндийского университета Наланды, решающее влияние
на становление тибетской медицины в ее классической форме имел индобуддийский фактор, хотя исторически она испытала определенное влияние
добуддийской религии бон и вобрала в себя плоды межкультурного
взаимодействия и синтеза медицинских традиций соседних стран и регионов.
2)
Буддизм предоставил тибетской медицине мировоззренческие,
теоретические,
духовные
основания:
160
благодаря
базовым
философским
доктринам (учение о Четырех Благородных Истинах, доктрина зависимого
возникновения), махаянской духовности (бодхичитта и практика бодхисатв –
парамитаяна) и принципам ваджраяны
тибетская медицина получила
систематическое завершение. Исторические и теоретические медицинские
трактаты имеют классическую буддийскую форму представления. Буддизм
послужил рационалистическим фундаментом здания тибетской медицины, на
базе которой развиваются ее этиологические теории, холистические подходы и
разноуровневые методы адаптивного лечения.
3)
Концепция человека в тибетской медицине основана на буддийской
философии бессамостности (пустоты), а «тонкая анатомия» основана на
буддийских тантрах, и это обусловливает их глубокую специфику: в них
делается упор на связи «тонкого» строения человека с сознанием и на активной
роли ментального и энергетического факторов в методах исцеления.
4)
Тибетская медицина интегрировала в себя духовно-практические
элементы буддизма как религии и этики. Базовые практики буддизма –
очищение тела, речи и ума, накопление заслуг, порождение бодхичитты,
постижение бессамостности, а также тантрические визуализации и декламации,
йогические упражнения, начитывания мантр и ритуалы - послужили не только
основой врачевания в тибетской медицине, но и конкретными методами
исцеления. Такие специфические медицинские тантрические практики, как
Юток Ньинтиг и Будды Медицины, используются для духовного развития врача
и его целительских способностей. Духовные практики тибетской медицины в их
светском применении приобретают в современном мире большую значимость.
5)
Благодаря детально разработанной концепции реальности, сознания
и человека тибетская медицина предлагает рационалистически обоснованную
этиологию распространенных болезней, в том числе тех современных
заболеваний, ответственность за которые ложится во многом на социальные
факторы современности и духовное состояние общества. Теория и практика
161
тибетской медицины учитывает помимо физических и ментальных широкий
спектр
социальных
причин
и
условий
заболеваний
и
располагает
традиционными знаниями и методами, позволяющими с ними эффективно
бороться, что делает буддийский подход и ресурсы тибетской медицины
востребованными в современном мире, в частности для формирования
интегральной стратегии развития здорового образа жизни и профилактики
заболеваний.
Итак, в диссертации предпринята попытка ракрытия буддийских
оснований тибетской медицины и обоснования того, что в русле философского
анализа нельзя принципиально отделить «собственно-медицинскую» часть
тибетской медицины от ее «буддийской» части. Потому что подобного рода
разделение
является
мировоззренческих,
абстрагированием
теоретических,
от
духовных
тех
существенных
паттернов,
которые
детерминировали уникальное содержание классической тибетской медицины.
В работе также объясняется, что базовые философские доктрины
буддизма – учение о четырех благородных истинах, доктрина зависимого
возникновения, воззрение мадхьямаки (учение Нагарджуны), представление о
12-членной
цепи
зависимого
возникновения,
махаянский
альтруизм
и
ваджраяна - имеют важнейшее теоретико-методологическое значение для
тибетской медицины и служат ее принципиальной основой. А также то, что
философские и теоретические основы тибетской медицины имеют черты, общие
с холистической медициной Запада и Востока, но в то же время содержат
уникальные черты, которыми она обязана буддийскому рационализму и
махаянской духовности. Следует подчеркнуть, что выводы, сделанные в данной
работе, не являются окончательными истинами, а открывают перспективу
дальнейшего философского, религиоведческого изучения буддизма вообще и
особенно индо-тибетской махаяны в аспекте связи буддийской философии и
162
религии с конкретными системами знания, исторически развивавшимися в лоне
буддийской цивилизации.
163
Источники
На тибетском языке:
1. Bru-sgom rGyal-ba g.yung-drung: The Stages of A-Khrid Meditation —
Dzogchen Practice of the Bon-Tradition. Library of Tibetan Works and Archives,
Dharamsala, 1996.
2. Sde srid sangs rgyas rgya mtsho. Dpal Idan gso ba rig pa'i khog 'bugs legs
bshad vaidurya'i me long drang srong dkyes pa'i dga' stem (Дэси Сангье Гьяцо.
Кхогбуг). Ксилограф тибетского фонда ЦВРК ИМБТ СО РАН. Шифр хранения
№ TTM-215.
3. Sde srid sangs rgyas rgya mtsho. Dpal Idan gso ba rig pa'i khog 'bugs legs
bshad vaidurya'i me long drang srong dkyes pa'i dga' ston (Деси Сангье Гьяцо.
Кхогбуг). Ганьсу, 1982. - 573 с.
4. yams pa 'prin las. Sde srid sangs rgyas rgya mtsho'i 'khrungs rabs dang
mdzad rjes dad brgya'i pad ma rnam par bsdus (Джампа Принлэй. Творческая
биография Дэсрид Санчжай Чжамцо // Сб. ст. по тибетской медицине и
астрологии). Лхаса, 1986. - С. 1-42.
5. Dpal mang dkon mchog rgyal mtshan. Mdo smad bstan pa'i 'byung gnas dpal
Idan bkra shis 'khyil gyi gdan rabs rang bzhin dbyangs du brjod pa'i Iha'i raga bo che
(Балман Гончог Чжалцан. Хроника монастыря Лабран), ксилограф.
6. Pa sangs yon tan. Bod kyi gso ba rig pa'i lor rgyus kyi bang mdzod gYu thog
bla ma dran pa'i pho nya (Пасанг Ендон. История тибетской медицины). Лех,
1987. - 321 с.
7.
Вyams pa 'prin las. Sde srid sangs rgyas rgya mtsho'i 'khrungs rabs dang
mdzad rjes dad brgya'i pad ma rnam par bsdus (Джампа Тинлэй. Творческая
биография Дэси Сангье Гьяцо // Сб. ст. по тибетской медицине и астрологии).
Лхаса, 1986. - С. 1-42.
164
8. Bod du rig gnas dar tshul mdor bsdus bshad pa // rJe dMu dge bsam gtan
rgya mtsho'i gsung 'bum (Собрание сочинений {сумбум} Муге Самтэна Гьяцо. Т.
1-6). mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, Zi ling, 1997. Т. 3. - C. 384 – 458.
9. Rnam grol lag bcangs su gtod pa’i man ngag zab mo tshang la ma nor ba
mtshungs med chos kyi rgyal po’i thugs bcud byang chub lam gyi rim pa’i nyams
khrid kyi zin bris gsung rab kun gyi bcud bsdus gdams ngag bdud rtsi’i snying po
zhes bya ba bzhugs so / Detailed presentation of the lam rim chen mo of Rje
Rinpoche; written on the basis of Skyabs-rje Pha-bong-kha-pa Bde-chen-snying-po’s
lectures. Compiled by the Ven. Khri-byang Rinpoche in 1957. – Published by:
Sermey Library, Sera Monastic University; Second Edition: Classic India
Publications, Delhi, 2003.
10. Муге Самтэна Гьяцо «Краткий очерк истории распространения
традиционных наук в Тибете» (Bod du rig gnas dar tshul mdor bsdus bshad pa // rJe
dMu dge bsam gtan rgya mtsho'i gsung 'bum (Собрание сочинений {сумбум} Муге
Самтэна Гьяцо. Т. 1-6). mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, Zi ling, 1997. Т. 3. C. 384 – 458.
На русском языке:
11.
Деси Сангье Гьяцо. «Кокбук»: история медицинской науки
Древней Индии. Часть I. Пер. с тиб., предисл. Жабон Ю.Ж./ Деси Сангье Гьяцо.
– Изд-во БНЦ СО РАН, 2013. – 238 с.
12.
13. Кедруб Дже. Основы буддийской тантры/Кедруб Дже; Пер. с тиб. и
примеч. Ф. Лессинга и А. Ваймана; пер. с англ. Ф. Маликова. – М.: Шечен,
2000. – 240 с.
14.
Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках
(Lamrim rnam grol lag bcangs) / Изд. Тиб. Текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб.,
165
коммент. и примеч. И.С. Урбанаевой. Т I, кн. 1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО
РАН, 2008.
15. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобождение в наших руках (Lamrim
rnam grol lag bcangs) / Изд. Тиб. Текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб.,
коммент. и примеч. И.С. Урбанаевой. Т I, кн. 2. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО
РАН, 2008.
16. Чже Цонкапа. Сокращенное руководство к эиапам пути Пробуждения
(Средний Ламрим); пер. с тиб. А Кугавичуса; науч. и общ. ред. А. Терентьев. –
М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2015. – 656 с.
17. Чже Цонкапа. Тантрическая этика. Объяснение этических принципов
практики буддизма ваджраяны/ Чже Цонкапа. – СПб.:Е.Н. Лёлина, 2012. – 192 с.
18.
«Чжуд-ши» (канон тибетской медицины). В 3-х книгах. Книга 1.
(тома I, II, III) Перев. с тиб., предисл., прим. и указ. Д.Б. Дашиева. – Улан-Удэ:
Изд-во ОАО «Респ. Типография», 2003. – 336 с.
19.
Śāntideva. Bodhicaryāvatāra: Вступление в практику Бодхисаттв
(Byang chub sems dpa’i spyod pa la ‘jug pa zhes bya ba bzhugs so) / пер. с тиб.,
примеч. и вступ. ст. И. С. Урбанаевой. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2007.
– 327 с.
20. Ум и знание. Традиция изучения теории познания в Гоман-дацане
тибетского монастыря Дрэпун/автор-составитель, пер. с тиб. Р.Н. Крапивина. –
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. – 307 с.
166
Список литературы
На русском языке:
1.
Абаев Н.В. Тибетская медицина как методологическая основа
центрально-азиатских духовно-оздоровительных систем / Н.В. Абаев //
Сибирский педагогический журнал. – 2011. - №11. – С.166-205.
2.
Аринин Е. И. Философия религии: Академическое введение в
основные концепции и термины. Учеб. пособие. Вып. 1. / Е.И. Аринин. —
Владимир: Владим. гос. ун-т, 2014. — 489 с.
3.
Атлас тибетской медицины. Свод иллюстраций к тибетскому
медицинскому трактату XVII в. «Голубой берилл» / Пер. с тиб. Д.Б. Дашиева,
Т.А. Асеевой, Т.Г. Бухашеевой и др.; науч. ред. издания Ю.М. Парфионович
(пояснительный текст к листам атласа). – М.: Галарт, 1994. – 592 с.
4.
Асеева Т.А. Пищевые растения в тибетской медицине / Т.А. Асеева,
Ц.А. Найдакова. – Новосибирск: Наука, 1991. – 129 с.
5.
Асеева Т.А. Лекарствоведение в тибетской медицине / Т.А. Асеева,
Д.Б. Дашиев, А.Н. Кудрин, Е.Л. Толмачева, Н.Н. Федотовских, И.С. Хапкин. –
Новосибирск: Наука, 1989.
6.
Асеева Т.А. Тибетская медицина у бурят / Т.А. Асеева, Д.Б. Дашиев,
А.Д. Дашиев, С.М. Николаев, Н.А. Суркова, Г.В. Чехирова, Т.А. Юрина. –
Новосибирск: СО РАН, 2008. – 324 с.
7.
Ахметзянов К.Г. Человек как многоуровневая система в ракурсе
психосоматической медицины / К.Г. Ахметзянов // Вестник тюменского
государственного университета. – 2006. -№2. – С. 31-39
8.
Аюшеева Л.В. Тибетская медицина в России / Л.В. Аюшеева. - Улан-
Удэ: БЦ «Ринпоче-багша», 2007. – 164 с.
9.
Бадмаев П.А. Главное руководство по врачебной науке Тибета «Жуд-
ши» / П.А. Бадмаев. – СПб., 1903.
167
10. Бадмаев П.А. О системе врачебной науки Тибета / П.А. Бадмаев. –
СПб., 1903.
11. Бадмаева М.В. К вопросу о роли духовных ценностей в развитии
социокультурных суперсистем / М.В. Бадмаева // Актуальные проблемы
социальной философии: сборник научн. Статей (отв. Ред. Д.Ш. Цырендоржиева)
. – Улан-Удэ: БГУ, 2013. – Вып. 2. – 204 с.
12.
Базарон Э.Г. Очерки тибетской медицины / Э.Г. Базарон. – Улан-
Удэ: Агенство ЭкоАрт, 1992. – 224 с.
13.
Базарон
Э.Г. Тибетская медицина и религия / Э.Г. Базарон //
Материалы по изучению источников традиционной системы индо-тибетской
медицины. – Новосибирск: Наука. – 1981.
14.
Базарон Э.Г «Вайдурья-Онбо» - трактат индо-тибетской медицины /
Э.Г. Базарон, Т.А. Асеева. – Новосибирск: Наука, 1984. – 120 с.
15.
Баранников
А.С. Современный экзистенциальный анализ –
преемник гуманистической традиции в оказании помощи тяжелым соматически
и психически больным / А.С. Баранников // Психотерапия. – 2013. - № 6.
16.
Баранников
А.С.
Экзистенциальный
анализ
и
другие
психотерапевтические направления / А.С. Баранников // Психотерапия. - М. 2004. - №3.- С.25-28.
17. Баторова С.М. Справочник лекарственных растений традиционной
тибетской медицины / С.М. Баторова, Г.П. Яковлев, Т.А. Асеева. –
Новосибирск: Наука, 2013. – 292 с.
18. Беленький С.Ю. К вопросу об изучении тибетской медицины/ С.Ю.
Беленький, М.И. Тубянский // Современная Монголия. – 1985. - №3(30). – С.5984.
19.
Белкина Г.Л. И.Т.Фролов и становление отечественной биоэтики /
Г.Л. Белкина, С.Н. Корсаков // Биоэтика и гуманитарная экспертиза:
168
Комплексное изучение человека и виртуалистика. — М.: ИФ РАН, 2009. Вып. 3.
— С. 86—10.
20. Белов А. Диалог с тибетским ламой о тайнах исцеления / А. Белов. –
5-е изд-е. – М.: Амрита, 2012. – 144 с.
21. Берлин А.Л. О тибетской медицине / А.Л. Берлин // Современная
Монголия. – 1934. - №4(7)Ю. – С. 47-58.
22. Бернюкевич Т.В. К вопросу о влиянии буддизма на философию
России к. XIX -нач. XX в. / Т.В. Бернюкевич // Философское осмысление судеб
цивилизации. Тезисы РАН — М., 2002.
23.
Бернюкевич Т.В. К проблеме исследования философского наследия
российского буддизма / Т.В. Бернюкевич // Человек — культура — общество.
Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих
исследований. Материалы международной конференции, посвященной 60летию воссоздания философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, т. III ,
М., 2002.
24.
Бернюкевич Т.В. О некоторых особенностях исследования буддизма
в России / Т.В. Бернюкевич
// Материалы международной научной
конференции «Мир центральной Азии» Улан-Удэ, ИМБИТ СО РАН, 2002.
25.
Бернюкевич Т.В. Буддизм и концептуальные основания русского
космизма / Т.В. Бернюкевич // Материалы международного симпозиума 1014 сент. 2001 г. Мир буддийской культуры. - Агинское - Улан-Удэ - Чита, 2001.
26.
Болотов Б. Здоровье человека в нездоровом обществе / Б. Болотов. –
СПб.: Питер, 2009. – 704 с.
27. Болсохоева Н.Д. Тибетская медицина в Непале / Н.Д. Болсохоева. –
СПб.: Палитра, 1994. – 109 с.
28. Болсохоева Н.Д. Дэсрид Санчжай Чжамцо – ученый-энциклопедист
средневекового Тибета / Н.Д. Болсохоева // Источниковедение и текстология
169
памятников средневековых наук в странах Центральной Азии– Новосибирск,
1989. – С. 182-191.
29. Болсохоева Н.Д. Деси Сангье Гьяцо и его медицинские сочинения /
Н.Д. Болсохоева // Атлас тибетской медицины. – М., 1994. – С. 26-32.
30.
Болсохоева Н.Д. Основы тибетского медицинского образования /
Н.Д. Болсохоева // Тибетский буддизм: теория и практика. – Новосибирск:
Наука. Сибирская изд-ая фирма РАН, 1995. – 254 с. – С.175-193.
31. Ботулу А.Д. Медицина духовности – альтернатива ортодоксальной
медицине / А.Д. Ботулу // Якутский медицинский журнал. – 2008. - №2. – с. 6467.
32. Ботулу А.Д. Медицина духовности – альтернатива ортодоксальной
медицине / А.Д. Ботулу // Якутский медицинский журнал. – 2008. - №3. – с. 6265.
33. Бураев Д. И. Религия бон и проблемы сакрализации власти в
Тибетском государстве VII—IX вв.: автореф. дисс. д-ра ист. наук. / Д.И.
Бураев. — Улан-Удэ: БГУ, 2001.
34.
Вестник тибетской медицины от «Мамба-дацан Допен Ригше Линг».
– 2013. - №12.
35. Ветлужская Л.Л. Истоки философско-мировоззренческих принципов
буддизма Ваджраяны / Л.Л. Ветлужская // Вестник БГУ. – 2012. - №8. – С. 1621.
36. Воронцов П.Г. Опыт телесной и духовной культуры человека в
религиозно-образовательных
практиках
Древней Руси / П.Г. Воронцов //
Профессиональное образование в современном мире. – 2012. - №2(5). – С.95100.
37.
Всеобщая декларация о биоэтике и правах человека (ЮНЕСКО,
2005) — принята путём аккламации 19 октября 2005 года на 33-й сессии
Генеральной конференции ЮНЕСКО.
170
38. Гаак Т.П. Рассуждения о духовности: философский аспект / Т.П.
Гаак, С.М. Коннова // Вестник Оренбургского государственного уни-та. – 2012.
- №7(143). –С. 75-82.
39.
Галкин А.А. О глобализации без иллюзий / А.А. Галкин //
Глобализация: конфликт или диалог цивилизаций. – М., 2002.
40.
Гармаева Ч.Ц. Историография тибетской медицины / Ч.Ц. Гармаева.
– Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002. – 199 с.
41. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой
системе ламаизма / К.М. Герасимова. – Новосибирск: Наука. Сибирское отд-е,
1989. – 320 с.
42. Герасимова К.М. Концепция витальности человека в тибетских
текстах лечебной магии / К.М. Герасимова // Культура Центральной Азии:
письменные источники. Сборник статей – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1998. - Вып.
2. – С. 9-27.
43. Герасимова К.М. О структуре традиционной культуры по материалам
тибетских медицинских источников / К.М.Герасимова // Традиционная культура
народов Центральной Азии. – Новосибирск, 1986. – С. 30-68.
44. Герасимова К.М. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский
канон пропорций / К.М.Герасимова. – Новосибирск, 1986.
45.
Геше Джампа Тегчог. Ямантака: практика самопосвящения / Геше
Джампа Тегчог. – Новосибирск, 2013. – 226 с.
46.
Геше Джампа Тинлей. Буддийская логика / Геше Джампа Тинлей. –
Улан-Удэ: Дже Цонкапа, 2010.
47. Геше Джампа Тинлей. Шаматха. Основы тибетской медитации / Геше
Джампа Тинлей. – СПб.: Ясный свет, 1995. – 182 с.
48. Геше Джампа Тинлей. Четыре благородные истины: Комментарий ко
II тому «Ламрим Ченмо» Дже Цонкапы / Геше Джампа Тинлей. – Улан-Удэ:
ООО «Издательство Дже Цонкапа», 2012. – 532 с.
171
49.
Геше Джампа Тинлей. Сборник всех комментариев к тантре
Ямантаки, включая практики Керим и Дзогрим / Геше Джампа Тинлей. –
Новосибирск, 2014. – 535 с.
50.
Геше Джампа Тинлей. Четыре благородные истины: комментарий ко
II тому «Ламрим Ченмо» Дже Цонкапы. – Улан-Удэ: ООО «Изд-во Дже
Цонкапа», 2012.
51.
Геше Лама Балбар. Буддизм и тибетская медицина / Геше Лама
Балбар // Информация и космос. – 2007. - №3. – С.145-148.
52.
Григорьева В.Н. Духовное развитие личности врача / В.Н.
Григорьева, В.Н. Трошин // Медицинский альманах. – 2007. - №1. – С. 42-46.
53. Гуревич П.С. Психоанализ: учеб. Пособие для студ-в вузов / П.С.
Гуревич. – М.: Юнити-Дана, 2007. – 197 с.
54. Гуревич П.С. Религиоведение / П.С. Гуревич. - М.: МПСИ; Воронеж:
НПО «МОЖЭК», 2005. – 694 с.
55. Гуща М.А. Некоторые особенности учения и религиозной практики в
школе ньингма тибетского буддизма / М.А. Гуща // Культурология. – 2009. -№1.
– С. 56-78.
56. Далай-Лама XIV Тензин Гьяцо. Гарвардские лекции / Далай-Лама
XIV Тензин Гьяцо. - М.: Изд-во «Цонкапа», 2003. – 196 с.
57. Далай-Лама XIV. Его Святейшество Далай-Лама XIV о дзогчен:
Учения великого совершенства, дарованные Его Святейшеством Далай-Ламой
XIV на Западе. Пер. с англ. С. Хоса и А. Розовой / Далай-Лама XIV. – М.:
Открытый мир «Самадхи», 2007. – 384 с.
58. Далай-Лама. Мир тибетского буддизма / Далай-Лама. – СПб.:
Нартанг, 1996. – 225 с.
59. Дарибазарон Э.Ч. Самоидентификация как проблема психотерапии и
медитации в контексте целостного мировоззрения / Э.Ч. Дарибазарон // Вестник
БГУ. – 2010. - №14. – С. 31-38.
172
60. Дарибазарон Э.Ч. Эволюционирование врачевания как социального
института в контексте исторических условий / Э.Ч. Дарибазарон // Россия-Азия:
ценностные установки и социальный опыт: сб. науч. ст. по результатам работы
междунар. науч. конф. (16-19 июня 2011 г.). – Улан-Удэ: БГУ. – 2011. – Вып.4. –
228 с.
61. Дашиев Д.Б. Проблемы изучения тибетских медицинских источников
/ Д.Б. Дашиев, Н.Д. Болсохоева // Традиционная культура народов Центральной
Азии. – Новосибирск, 1986.
62. Джамгон Мипам Ринпоче. «Пять скандх» из книги mkhas pa’i tshul la
‘jug pa / Джамгон Мипам Ринпоче.
63. Дугаров Р. Н. Бон и буддизм в традициях древних верований АмдоКама (Великого Тибета VII—XVII вв.) / Р.Н. Дугаров. - Улан-Удэ, 1999.
64.
Его Святейшество Далай-Лама. Союз блаженства и пустоты:
комментарий на практику / Его Свят-во Далай-Лама. – СПб.: Нартанг, 2001. –
259 с.
65.
Его Святейшество Далай-Лама. Буддийская практика: путь к жизни,
полной смысла / Его Святейшество Далай-Лама. – М.: ООО ИД «София», 2006.
– 208 с.
66. Елизаров, В.П. Духовное развитие человека – основа формирования
здоровья / В.П. Елизаров // Педагогика, психология и медико-биологические
проблемы физического воспитания и спорта. – Изд-во: Харьковские областное
отделение национ-го олимп. Комитета Украины(Харьков). – 2007. - №9. – С.5258.
67.
Ермакова Е.П. и др. Введение в буддизм / Е.П. Ермакова.- СПб.,
1999.
68. Еше Донден. Здоровье через баланс / Еше Донден. – М.: ТОО «Путь к
себе», 1996. – 192 с.
173
69. Жабон Ю.Ж. «Кхогбуг» - источник по истории тибетской медицины /
Ю.Ж. Жабон. – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002. – 105 с.
70. Жабон Ю.Ж. Трактат тибетской добуддийской традиции бон
«Бумши» и канон тибетской медицины «Чжуд-ши» / Ю.Ж. Жабон // Вестник
БГУ. – 2012. - №8. – С.160-164.
71. Жабон Ю.Ж. Концепция жизни и смерти в буддизме / Ю.Ж. Жабон //
Вестник БГУ. – 2009. - №6. – С. 13-16.
72. Жабон Ю.Ж. Преемственность в развитии тибетского буддизма /
Ю.Ж. Жабон // Власть. – 2009. - №10. – С. 106-109.
73. Жабон Ю.Ж. Тибетские источники о распространении «Чжуд-ши»/
Ю.Ж.Жабон // Вестник БГУ. – 2011. - № 8. – С. 157-161.
74. Жамбалдагбаев Н.Ц. Буддийская логика и диагностика в тибетской
медицине/ Н.Ц. Жалбалдагбаев // Тр. научно-исследовательского семинара
Логического центра ИФ РАН. — Москва, 1998. — С. 163-169.
75. Жамбалдагбаев Н.Ц. Тексты и понятийные системы тибетской
медицины / Н.Ц. Жамбалдагбаев // Пульсовая диагностика тибетской медицины.
– Новосибирск: Наука. – 1988. – С.109-133.
76. Жамбалдагбаев Н.Ц. Холистический подход в тибетской медицине /
Н.Ц. Жамбалдагбаев // Смирновские чтения: 2-я международная конференция.
— Москва, 1999. — С. 193-194.
77. Жуков А.В. Современная религиозная ситуация в Восточном
Забайкалье / А.В. Жуков, А.О. Баринов, А.Г. Янков, А.В. Дроботушенко. – Чита:
Читинский областной краеведческий музей им. А.Г. Кузнецова, 2003. – 160 с.
78. Жуков А. В. Религиозность и этнические идентификации бурят
Агинского округа (по материалам социологического опроса) / А.В. Жуков //
Вестник Читинского государственного университета, 2010. - № 5 (62) — С. 1117.
174
79. Жуков
А. В.
Религиозность,
субъективизм,
и конструирование
концепций религиозной личности / А.В. Жуков // Вестник Читинского
государственного университета, 2010. — № 2 (59) — С. 129-137.
80. Ильин В. В. Религиоведение: Краткий курс / В.В. Ильин, А.С.
Кармин, Н.В. Носович. – СПб.: Питер, 2007. — 240 с.
81. Ильичева И.М. Духовность в зеркале философско-психологических
учений (от древности до наших дней) / И.М. Ильичева. – М.: Московский
психоло-социального ин-т, Воронеж: НПО «МОДЭК», 2003. – 208с.
82. Исмаилов Б. И. Теоретические аспекты и законодательная практика
государств в сфере правовой регламентации генетики человека / Б.И. Исмаилов.
- 2007.
83. Капица С.П. Медицина XXI века: этические проблемы / С.П. Капица
// Знание. Понимание. Умение. – 2005. - №3. – С. 75-79.
84.
Кляйн
А.
Знание
и
Освобождение.
Тибетская
буддийская
эпистемология, обосновывающая трансформацию религиозного переживания /
А. Кляйн. – М.: Шечен, 2009.
85.
Козин В.А. Основы врачебной науки Тибета и макробиотическое
питние / В.А. Козин, С.А. Спешилов. – Улан-Удэ, 2010.
86. Коновалова В.В. Философское образование как основа формирования
мировоззрения врача / В.В. Коновалова // Сибирский педагогический журнал. –
2012. - №7. – С.67-70.
87. Костылев П. Н. Российское религиоведение: вчера, сегодня, завтра.
Материалы Международной научной конференции «Свобода религии и
демократии: старые и новые вызовы» / П.Н. Костылев. - Киев, 2010.
88.
Крымский
С.Б.
Контуры
духовности.
идентификации / С.Б. Крымский // ВФ. – 1992. - №2.
175
Новые
контексты
89. Крюков Д. С. Экзистенциальные факторы динамики самосознания и
Я-концепции верующего / Д.С. Крюков // Религиоведение. - 2012. - № 3. - С.
152-163.
90. Крюков Д. С. Структура и динамика Я-концепции религиозной
личности / Д.С. Крюков // Религиоведение. – 2009. – № 2. – С. 132-146.
91. Кудашов В.И. Философские проблемы здоровья человека / В.И.
Кудашов // Сибирское медицинское обозрение. – 2012. Т.76. - №4. – С.95-98.
92. Кудашов В.И. Философия медицины и медицинский взгляд на
философию / В.И. Кудашов // Сибирское медицинское обозрение. – 2010.Т.61. №1. – с. 84-88.
93.
Кудашов В.И. Здоровье и медицина: когнитивный подход / В.И.
Кудашов // Сибирское медицинское обозрение. – 2009. Т.58. - №4. – С.101-105.
94. Кузнецов Б. И. Древний Иран и Тибет. (История религии бон) / Б.И.
Кузнецов. - Спб., 1998.
95. Кулаков А.Е. Религии мира. 10—11 классы: Учеб. Пособие / А.Е.
Кулаков. - М., 1998.
96.
Кулаков А.Е. Религии мира: Метод. пособие для учителя / А.Е.
Кулаков. - М., 1997.
97.
Лама Еше. Введение в тантру. Трансформация желания / Лама Еше.
– М.: ООО Изд. Дом «София». – 2005. – 224 с.
98.
Леднева И.П. О теоретических основах тибетской медицины / И.П.
Леднева // Вестник БГУ. – Улан-Удэ: БГУ. – 2011. – Вып. 12. – Медицина. –
С.14-15.
99.
Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской
цивилизации / С.Ю. Лепехов. – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999.
100. Ломака Ж.М. Взаимосвязь духовности и человека с факторами,
формирующими здоровый образ жизни и здоровье / Ж.М. Ломака // Педагогика,
176
психология и медико-биологические проблемы физического воспитания и
спорта. – 2008. - №11. – С.185-188.
101. Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия / В.Г. Лысенко.
– М.: ИФРАН, 2003.
102. Лысенко В.Г. Буддизм / В.Г. Лысенко // Индийская философия:
Энциклопедия. – М.: Академический проект Гаудеамус. - 2009. – С.169-177.
103. Лэнгле A. Терапевтический случай нахождения собственного Я
(применение метода персонального экзистенциального анализа) / А. Лэнгле //
Психология. Журнал Высшей школы экономики. – 2005. -Т. 2. - № 2. – С. 81–98.
104. Лэнгле A. Почему мы страдаем? Понимание, обхождение и
обработка страдания с точки зрения экзистенционального анализа / А. Лэнгле //
Экзистенциальный анализ. Бюллетень №4. – М., 2012. – С.7-32.
105. Лэрд Т. История Тибета. Беседы с Далай-ламой / Т. Лэрд; Пер. с
англ. В.Г. Яковлева. – М.: АСТ; Астрель, 2010.
106. Максимова Е.В. Духовная практика как «предельная практика себя»
/ Е.В. Максимова // Вестник Новгородского госуд-го ун-та им. Ярослава
Мудрого. – Т.1. №73 – С. 122-125.
107. Мантатов
В.В.
Теория
устойчивого
развития:
онтология
и
методология: монография / В.В. Мантатов. – Улан-Удэ: ВСГТУ, 2009. – 148 с.
108. Марк Эпштейн. Мысли без мыслящего. Психотерапия в буддийской
перспективе / Марк Эпштейн.- Нижний Новгород: Деном, 2003. – 216 с.
109. Миронов А.В. Основы религиоведения / А.В. Миронов, Ю.Л.
Бабинов. - М.: НОУ, 1998. – 328 с.
110. Моисеев
Н.Н.
Информационное
общество:
возможности
и
реальность / Н.Н. Моисеев // Полис (Политические исследования). – 1993. - №3.
111. Намкай Норбу.
Друн, Дэу и Бон: традиции преданий, языка
символов и бон в древнем Тибете / Намкай Норбу. – М.: Либрис, 1997. – 368 с.
177
112. Нестеркин
С.П.
Основные
тенденции
развития
буддизма
в
социокультурном пространстве России / С.П. Нестеркин // Вестник БГУ. – 2009.
- №6. – С.16-20.
113. Нида Ченагцанг. Тибетский массаж ку нье. Второй уровень/ Нида
Ченагцанг. – М: Сориг, 2010. – 75 с.
114. Нида Ченагцанг. Тонкая анатомия / Нида Ченгацанг. – СПб., 2009.
115. Нида Ченагцанг. Диагностика в тибетской медицине. Практический
курс / Нида Ченагцанг. – МАТТМ, 2012.
116. Нида Ченагцанг. О духовном развитии врача в традиции тибетской
медицины. История учения Юток Нинтик / Нида Ченагцанг. – Улан-Удэ:
МАТТМ, 2012. – 46 с.
117. Нида Ченагцанг. Лечение мантрами в тибетской медицине / Нида
Ченагцанг. – Москва, 2003.
118. Нида Ченагцанг. Искусство благой кармы / Нида Ченагцанг. – М.:
ООО «Огниво», 2010. – 196 с.
119. Нида Ченагцанг Тибетская медицина: философия, духовность и
социальная практика (интервью) / Нида Ченагцанг, И.С. Урбанаева, С.М.
Найданова // Вестник БНЦ СО РАН. – 2012. - №2(6). – С.109-119.
120. Николаев С.М. Тибетская медицина (вопросы и ответы) / С.М.
Николаев. – Улан-Удэ: БГУ, 1998. – 94 с.
121. Николаев С.М. Тибетская традиция врачевания и перспективы ее
использованиия в современных условиях // Вестник Бурятского научного
центра СО РАН. – 2011. - №1. – С.100-107.
122. Николаев С.М. Тибетская традиция врачевания и перспективы ее
использования в современных условиях / С.М. Николаев, Т.А. Асеева, Л.Н.
Шантанова, В.В. Бороноев, А.О. Занданов // Рефлексотерапевт. – 2011. – №1. –
С. 9-16.
178
123. Николаев
С.М.
Тибетская
традиционная
медицина
–
здравоохранению России / С.М. Николаев, Л.Н. Шантанова, Н.А. Кузнецова,
В.В. Бороноев / Бюллетень Восточно-Сибирского научного центра СО РАМН. –
2009. -№3. - С.279-283.
124. Николаев С.М. Новая парадигма в изучении опыта традиционной
медицины / С.М. Николаев, Б.Г. Бальжиров, А.О. Занданов, Е.Ю. Лудупова,
Е.Н. Цыбиков, К.Ж. Маланов // Бюллетень Восточно-Сибирского научного
центра СО РАМН. – 2011. - №1-2. – С.215-217.
125. Норман Шили, Доусон Черч. Медицина души. Здоровье и энергия:
как раскрыть внутренний потенциал организма / Норман Шили, Доусон Черч. –
СПб.: ИГ «Весь», 2010. – 272 с.
126. Овсиенко Ф. Г. Сфера изысканий религиоведения и теологии и
специфика постижения ими рассматриваемых объектов / Ф.Г. Овсиенко
// Религиоведение. — 2004. — № 2. — С.116-130.
127. Орлов А. Астрология Тибета / А. Орлов, Н. Орлова, М. Смолькова. –
М.: Амрита-Русь; Шечен, 2006. – 240 с.
128. Основы религиоведения. Под ред. И.Н. Яблокова. - М., 2004.
129. Островская-мл., Е.А. Тибето-буддийский социально-политический
проект: история и современность / Е.А. Островская-мл. – М.: РУДН, 2002.
130. Пахомов
С.В.
Индуистские
тантрические
мантры:
значение,
разновидности, практические применение / С.В. Пахомов // Вестник Русской
христианской гуманистической академии. – 2008. – Т.9. - №1. – С.225-241.
131. Пеме Кунга. Тибетская медицина /Пеме Кунга. – Харьков: ФЛП
Коваленко А.В., 2007. – 248 с.
132. Передовые технологии и биоэтика : сб. тезисов VIII конференции
Международного общества клинической биоэтики. Россия, Москва, 7–8
сентября 2011 г. ; Advanced Technologies and Bioethics : Collection of Abstracts /
International Society for Clinical Bioethics (ISCB). VIII Conference. Russia,
179
Moscow, September 7–8, 2011. — М.: Моск. гуманит. ун-т, 2011. — 44 с. — ISBN
978-5-98079-727-0.
133. Петренко В.Н. Психологические аспекты медитации / В.Н. Петренко,
В.В. Кучеренко // Вестник Московского университета. - Серия 14: Психология.
– 2008. - №1. – с. 68-95.
134. Поздняков А.В. Феномен телесности в духовных практиках исихазма
и буддизма / А.В. Поздняков // Ученые записки Орловского государственного
университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. – 2009. - №3. – С.7482.
135. Пубаев
Р.Е.
«Пагсам-Чжонсан» – памятник
тибетской
историографии XVIII века / Р.Е. Пубаев. – Новосибирск, 1981.
136. Пульсовая диагностика тибетской медицины. Отв. Ред. Ч.Ц.
Цыдыпов. – Новосибирск: Наука, 1988. – 135 с.
137. Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика / В.Н.
Пупышева.
–
Омск-Улан-Удэ:
Международный
институт
тибет-монг.
медицины, 1993. – 208 с.
138. Пупышев В.Н. Историко-культурный фон тибетской медицины и
перспективы ее изучения и применения / В.Н. Пупышева // Региональный
аспекты развития науки. – Улан-Удэ, 1991. – С.61-68.
139. Пупышев В.Н. Зеркало мудрости человеческой. Основы тибетской
медицины / В.Н. Пупышева. – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1992. – 129 с.
140. Пупышева Н.В. Поиск новой парадигмы: буддизм и квантовая
физика / Н.В. Пупышева // Наука и буддизм. – Улан-Удэ. - 2012. – С. 73-86.
141. Пупышева Н.В. Система великих элементов в буддийской культуре /
Н.В. Пупышева. – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2010. – 226 с.
142. Пупышева Н.В. Буддийская теория великих элементов (к проблеме
интерпретации) / Н.В. Пупышева // Буддизм в Бурятии: историки, история,
180
современность. Материалы конференции (23-24 июня 2001 г., Тамчинский
дацан). – Улан-Удэ. – 2002. – С.93-101.
143. Пупышева Н.В. Буддийская теория великих элементов: метод
представления знаний / Н.В. Пупышева // Китай, китайская цивилизация и мир:
Китай, Россия, страны АТР «перспективы межцивилизационных отношений в
XXI веке. – М., 2001. – С. 105-110.
144. Пупышева Н.В. Буддийское учение о махабхутах – теоретическая
основа тибетской медицины / Н.В. Пупышева // Сб. материалов конгресса
«Традиционная медицина: теория и практика: материалы конференции,
посвященной 70-летию Б.Д. Бадараева. – Улан-Удэ. – 2001. – Ч.1. – С.106-112.
145. Пупышева Н.В. Теория великих элементов и нравсвтенность / Н.В.
Пупышева
//
Мир
буддийской
культуры:
материалы
международного
симпозиума (10-14 сентября 2001 г., Агинское-Чита-Улан-Удэ). – Чита. – 2001.
– С.3-12.
146. Пятый Далай-лама. Практика пустоты / Пятый Далай-лама; пер. с
тиб. на англ. Д. Гопкинс, пер. с англ. Д. Липатов//Буддизм России. – 2005. №38. – С.19-28.
147. Рабочие тетради по биоэтике. Вып. 12 : Биоэтическое обеспечение
инновационного развития биомедицинских технологий: сб. науч. статей / П. Д.
Тищенко. —М.: Моск. гуманит. ун-т, 2011. — 106 с.
148. Разумов В.В. Еще раз о философии медицины / В.В. Разумов //
Фундаментальные исследования. – 2011. - №11-2. – С.433-439.
149. Рао Р. Тантра. Мантра. Янтра. Тантрические традиции Тибета / Р.
Рао. – М.: Беловодье, 2002.
150. Рапгэй Л. Тибетская книга целительства / Л. Рапгэй. – М.: ФАИРПРЕСС, 2003. – 240 с.
151. Религиоведение.
Под ред. М.Я. Ленсу, Я.С. Яскевич, В.В. Куд-
рявцева. - Минск, 2003.
181
152. Религиоведение. Под ред. А.В. Солдатова. - СПб., М., Краснодар,
2003.
153. Религиоведение. Хрестоматия. Под ред. А.Н. Красникова. – М., 2000.
154. Религия в истории и культуре. Под ред. М.Г. Писманика. - М.:
ЮНИТИ, 2000.
155. Религия: История и современность. Под ред. проф. Ш.М. Мунчаева.
- М.: ЮНИТИ, 1998.
156. Рейнолдс Джон. Золотые письмена: тексты традиции Дзогчен с
комментариями
/
Джон
Рейнолдс.
–
М.:
Цасум
Линг;
Институт
общегуманитарных исследований, 1999.
157. Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: статьи, лекции, переводы /
Ю.Н. Рерих. – Самара: Агни, 1999.
158. Роберт Фуллер. Духовные, но не религиозные / Роберт Фуллер. –
Изд. Дом «Oxford University Press», 2001. – 224 с.
159. Савельева И.Е. Немедикаментозные технологии восстановительной
медицины / И.Е. Савельева, И.Е. Трошин // Международный журнал
экспериметнального образования. – 2012.- №2. – С.18-19.
160. Самоосвобождение благодаря видению обнаженной осознанностью.
– СПб: Культурный центр «Уддияна», 2001. – 240 с.
161. Секлитова Л.А. Энергоструктура человека и материи. Контакты с
Высшим разумом / Л.А. Секлитова, Л.Л. Стрельникова. – М.: Амрита-Русь,
2007. – 352 с.
162. Сидоров П.И. Религиозный ресурс ментальной медицины / П.И.
Сидоров // Экология человека. – 2014. – №5. – С.17-27.
163. Сидоров П.И. Парадигма ментальной медицины / П.И. Сидоров, П.И.
Якушев // Экология человека. – 2009. - №3. – С. 13-19.
164. Сидоров С. Буддизм: история, каноны, культура / С. Сидоров. – М.:
Дизайн, Информация, Картография: Астрель, АСТ, 2005. – 487 с.
182
165. Смирнов
самоидентификации /
М.
Ю.
Религиоведение
в
России:
проблема
М.Ю. Смирнов // Вестник Моск. ун-та. Сер. 7.
Философия. - 2009. № 1. (январь-февраль). - С. 90-106.
166. Смирнов М. Ю. Религия и религиоведение в России / М.Ю. Смирнов.
- СПб.: Русской Христианской гуманитарной академии, 2013. - 365 с.
167. Согьял Ринпоче. Книга жизни и практики умирания / Согьял
Ринпоче. – М.: АДС «Золотой век», 1997. – 496 с.
168. Сопа Ринпоче Лама. Абсолютное исцеление. Духовное целительство
в тибетском буддизме / Сопа Ринпоче Лама. – М.: Открытый мир, 2007. – 384 с.
169. Степанов Е.А. Новая духовность и старые религии / Е.А. Степанов //
Научно-теоретический журнал «Религиоведение». – 2011. - №1. – С.127-134.
170. Табачкова О.А. Союз философии и медицины / О.А. Табачкова //
Бюллетень медицинских интернет-конференций. – 2012. – Т.2. - №11. – С. 864.
171. Тартанг Тулку. Время, пространство и знание. Новое видение
реальности / Тартанг Тулку. – М.: Центр духовной культуры «Единство», 1994.
172. Тензин Гьяцо (Далай-лама XIV) Этика для нового тысячелетия /
Тензин Гьяцо. — Нартанг,2001.
173. Тендзин Вангьял Ринпоче. Исцеление формой, энергией и светом.
Пять элементов в тибетском шаманизме, тантре и дзогчен / Тендзин Вангьял
Ринпоче. – СПб.: Уддияна, 2003. – 232 с.
174. Тибетская медицина в Забайкалье // Земля Ваджрапани. Буддизм в
Забайкалье; сост. и науч. ред. Ц.П. Ванчикова, под общ. ред. П.С. Вайшрамана.
– Москва: Дизайн. Информация. Картография, 2008. – 600 с.
175. Терри Клиффорд. Демоны нашего ума: Алмаз исцеления / Терри
Клиффорд. – СПб общественная организация развития тибетской медицины,
2003. – 248 с.
176. Тибетская йога и тайные учения.(Ред., введение и комм. У.Й. ЭвансаВентса) – М.: Файр-пресс, 2001. – 480 с.
183
177. Тонкая анатомия. Лекции доктора Ниды Ченагцанга. – СПб.: 2009.
178. Торчинов Е.А. Введение в буддологию / Е.А. Торчинов. – СПб.,
2000.
179. Тришин А.Ф. Мировые религии и религиозные памятники / А.Ф.
Тришин. - М., 1997.
180. Трошин В.Д. Духовная доминанта – основа жизни и здоровья / В.Д.
Трошин//Медицинский альманах. – 2010. - №2. – С. 21-24.
181. Трошин В.Д. Нейротеология – новое направление медицины / В.Д.
Трошин // Медицинский альманах. – 2010. - №1. – С.64-69.
182. Трушина И.А. Здоровье и духовность в медицине и философии / И.А.
Трушина // Российская оториноларингология. – 2009. - №1. – С.13-20.
183. Туччи Джузеппе. Религии Тибета / Джузеппе Туччи. – СПб.: Евразия,
2005. – 448 с.
184. Хрусталев Ю.М. Биоэтика – философская парадигма выживания
человечества / Ю.М. Хрусталев // Проблема соотношения естественного и
социального в обществе и человеке. – 2012. - №3. – С.66-74.
185. Хунданов Л.Л. Тибетская медицина / Л.Л. Хунданов, Т.В.
Батомункуева, Л.Л. Хунданова. – М.: Прометей, 1993. – 158 с.
186. Хунданов Л.Л. Слово о тибетской медицине / Л.Л. Хунданов, Л.Л.
Хунданова, Э.Г. Базарон. – Улан-Удэ: Бурятскле книжное изд-во, 1979. – 111 с.
187. Уланов М.С. Буддизм в контексте глобализации / М.С. Уланов //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – 2007. - №1-2. – С.252261.
188. Урбанаева И.С. Специфика буддизма как философии и религии /
И.С. Урбанаева // Вестник БГУ. – 2009. - №8. – С.61-68.
189. Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской махаяны: в
контексте проблемы аутентичного буддизма / И.С. Урбанаева. – Улан-Удэ:
БНЦ СО РАН, 2014. – 364 с.
184
190. Урбанаева И.С. Смысл буддийской субъективности в тибетской и
монгольской историографии / И.С. Урбанаева // Буддийские тексты Китая,
Тибета, Монголии и Бурятии. – Улан-Удэ. – 2012. – С.71-78.
191. Урбанаева И.С. Очирова, Д.О. «Sino-Tibetan Buddhist studies»:
идеологические контекст современного Китая и формирование нового
направления в мировой буддологии / И.С. Урбанаева, Д.О. Очирова // Вестник
БГУ. – Востоковедение. – Вып. 8. – 2010. – С.42-47.
192. Урбанаева И.С. «Великие дебаты в Самье» и вклад Атиши и Цонкапы
в утверждение индо-тибетской традиции Ламрим как основы буддийской
цивилизации Тибета / И.С. Урбанаева, Д.О. Петонова // Вестник БНЦ СО РАН.
– № 1(9). – 2013. – Улан-Удэ, 2013а. – С. 136–150.
193. Учения дакини. Устные наставления Падмасамбхавы царевне Еше
Цогьял: С-Пб, Культурный центр «Уддияна», 2000. – 252 с.
194. Филиппов
Ю.А.
Духовно-телесные
практики
в
историко-
философской ретроспективе / Ю.А. Филиппов, И.А. Бокачев // Личность.
Культура. Общество. – 2010. – Т.12. - №2. – С.277-283.
195. Фомина М.Н. Философская культура: онтологический диалогизм /
М.Н. Фомина. — Чита, ЧитГУ, 2006
196. Фомина М.Н. «Вечные проблемы» философского диалога (статья) /
М.Н. Фомина // Вестник Читинского государственного университета № 6 (57) ,
2009.
197. Фукуяма Фрэнсис. Наше постчеловеческое будущее / Фрэнсис
Фукуяма. — Изд. АСТ, 2004.
198. Цендина А.Д. И страна зовется Тибет…/ А.Д. Цендина. – М.:
Востлит, 2002. – 304 с.
199. Цепон В.Д. Тибет: политическая история / В.Д. Цепон, Шакабпа; пер.
с англ. А. Дюранов. – СПб.: Нартанг, 2003. – 428 с.
185
200. Цынгунова Е.Т. Традиционная культура бурятского народа / Е.Т.
Цынгунова // Вестник Бурятского государственного унивеситета. – 2009. – №
6а.
201. Чебунин А.В. Учения о сущности и природе человека в философии
китайского буддизма / А.В. Чебунин // Вестник БГУ. – 2009. - №6. – С.104-109.
202. Чжома Дунчжи, Баяндуров С.Э. Основы Тибетской медицины
(ознакомительный курс для системы последипломного образования врачей) /
Чжома Дунчжи, С.Э. Баяндуров. — М.: ФГОУ «ВУНМЦ» Росздрава, 2006. —
187 с.
203. Чогьял Намкай Норбу. Драгоценный сосуд. Наставления по основам
Санти Маха Сангхи / Чогьял Намкай Норбу. – М.: Шанг-Шунг, 2004. – 351 с.
204. Чогьял Намкай Норбу. Рождение, жизнь и смерть согласно
тибетской медицине и учению Дзогчен / Чогьял Намкай Норбу. – СПб.: ШангШунг, 2010. – 176 с.
205. Чогьял Намкай Норбу. Драгоценное зеркало древней истории ШангШунга и Тибета / Чогьял Намкай Норбу. – М.: Шечен/Ганга, 2008 – 320 с.
206. Что такое тибетская медицина: интервью с профессором медицины
из Лхасы Тору Ценамом // Путь к себе. – 1996. - №1.
207. Шардза Таши Гьялцен. Капли сердца Дхармакайи. Практика Дзогчен
традиции Бон / Шардза Таши Гьялцен. - М.: Либрис, 1996.
208. Шахов Б.Е. Духовно-генетические основы здоровья семьи / Б.Е.
Шахов, В.Д. Трошин // Медицинский альманах. – 2008. - №2. – С.23-35.
209. Щедрина А.Г. Философско-методологические парадигмы в ануке о
здоровье человека / А.Г. Щедрина // Медицина и образование в Сибири. – 2009.
- №5. – С.7.
210. Шоннупэл, Гой-лоцава. Синяя летопись. Deb-ther sNgon-po. История
буддизма в Тибете, VI–XV вв. / перевод с тиб. Ю. Н. Рериха; перевод с англ. О.
В. Альбедиля и О. Ю. Харьковой. – СПб.: Евразия, 2001.
186
211. Яблоков И.Н. Религиоведение / И.Н. Яблоков. - М., 2004.
212. Яблоков И.Н. Религиоведение: Учеб. словарь-минимум. Под ред.
проф. И.Н. Яблокова / И.Н. Яблоков. - М., 1998.
На английском языке:
213. Ani Jinba Palmo. The great image: the lif story of Vairochana the
translator. – Boston, Massachusetts, USA.: Shambala. – 2004. -332 p.
214. Badmaev, V. 1998. Tibetan medicine. In Textbook of Complementary and
Alternative Medicine. W. Jonas & J.S. Levin, Eds. Williams & Wilkins. Baltimore,
MD
215. Bechert, H. and Gombrich, R. (eds). The World of Buddhism. – London:
Thames & Hudson, 1984.
216. Baumer, Christopher, Bon: Tibet’s Ancient Religion, Ilford, Wisdom,
2002.
217. Begley, S.S. 1994. Tibetan Buddhist medicine: a transcultural nursing
experience. J. Holist. Nurs. 12. – P. 323-342.
218. Conze E. Buddhism: Its Essense and Development. – Pxford, 1951
219. Clark, B. 1995. The Quintessence Tantras of Tibetan Medicine. Snow
Lion. Ithaca, N
220. Clifford, T. 1984. Tibetan Buddhist Medicine and Psychiatry. Samuel
Weiser. New York, NY.
221. Dhargyay, Geshe Ngawang. Tibetan Tradition of Mental Development. –
LTWA, 1974: 1992.
222. Dempieville, P. Le Concile de Lhasa, Une controverse sur le quietisme
entre bouddhistes de L’inde et de.
223. Demiéville, P. Le Concile de Lhasa, Une controverse sur le quiétisme
entre bouddhistes de L’inde et de la Chine au VIIIème siècle de L’re chrétienne,
Bibliothèque de L’Institut des Hautes Études chinoises, VII. – Paris, 1952
187
224. Dr. Anton Rohrer, Dr. Namgyal Qusar. Comparative paradigms of
homoeopathy and Tibetan medicine// sMan-rTsis. Journal of Tibetan medical &
astrological Institute of H.H. the Dalai Lama. – 1995. – Vol.1, №2. – p. 21-42.
225. Dr. Dorjee Rapten. The relationship between Tibetan medicine &
environment//sMan-rTsis. Journal of Tibetan medical & astrological Institute of H.H.
the Dalai Lama. – 1996. – Vol II, №1. – p. 15-21.
226. Dr. Lobsang Wangyal. rLung and its Relation to our Mind in Tibetan
Medicine//sMan-rTsis. Journal of Tibetan medical & astrological Institute of H.H. the
Dalai Lama. – 1996. – Vol II, №1. – p. 1-4.
227. Encyclopedia of Bioethics) (т. 1, с. XXI).
228. Exploring the mysteries of tibetan medicine // The New York Times. —
January 11, 1981.
229. Finckh, E. 1981. Tibetan medicine: theory and practice. Am. J. Chin. Med.
9: 259–267
230. Frances Garrett. Religion, medicine and the human embryo in Tibet. –
NY, Routledge, 2008.
231. G. Constant Lounsbery. Buddhist meditation: in the southern school. –
Varanasi. Piligrims Publishing, 2005.
232. Ganery, Jordan. Philosophy in Classical India: The Proper Work of
Reason. – Routledge, 2001.
233. Gelek, L. Collected works on Tibetology and Antropology. – Beijing:
China Tibetology Publishing House, 2002.
234. Gerke B. On history of the two Tibetan medical schools Jan lug and Zurlug//Ayur. Vijnana. Kaiimpong, 1999. Vol. 6, № l.P. 17-25.
235. Gerke В., Bolsokhoeva N. Namthar of Zurkha Lodo Gyalpo (1509-1579)
// Ayur. Vijnana. Kaiimpong, 1999. Vol. 6, № 1. P. 26-38
188
236. Getri Samel. Tibetan medicine. A practical and inspirational guide to
diagnosing, treating and healing the Buddhist way. – GB “Little Brown & Company
(UK)”, 2001.
237. Gombrich, R. How Buddhism Began: The conditioned genesis of the early
teachings. – First Published
by Athlone Press, London, 1996, Second Edition:
London and New York: Routledge, 2006.
238. Gómez, L. O. The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master
Mahāyāna: Fragments of the Teachings of Mo-ho-yen // Studies in Ch’an and Huayen edited by Robert M. Gimello and Peter N. Gregory. – The Kuroda Institute,
Studies in East Asian Buddhism, No. 1, 1983 [a]. – Pp. 69 –168.
239. Gómez, Luis O. “Indian Materials on the Doctrine of Sudden
Enlightenment” // Lancaster, L. and Lai, W. (ed.) Early Ch’an in China and Tibet. –
Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series, 1983 [b]. – Pp. 393–434.
240. Health, Medicine and Society. Key theories, Future Agendas. – Edited by
Simon J. Williams, Jonathan Gabe and Michael Calnan.
241. Heirman, A. and S.P. Bumbacher (eds.). The Spread of Buddhism. – Brill:
Leiden; Boston, 2007
242. Hirakawa, A. History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early
Mahayana (Buddhist Tradition). – Motial Banarsidass, 2007
243. Janes, C.R. 1999. The health transition, global modernity and the crisis of
traditional medicine: the Tibetan case. Soc. Sci. Med. 48: 1803– 1820
244. Joseph
Loizzo,
M.D.,
M.
Phil.
Meditation
and
psychotherapy//Complementary and alternative medicine and psychiatry. – P. 147197.
245. Joseph Loizzo. Personal agency across generations: evolutionary
psychology or religious belief? – SOPHIA, 2011. – p. 429-452.
189
246. Joseph Loizzo, Leslie J. Blackhall, and Lobsang Rapgay. Tibetan
medicine. A complementary science of optimal health//Longevity, regeneration, and
optimal health. - New York Academy of Sciences, 2009. – p. 218-230.
247. Joseph Loizzo, Mary Charlson, and Janey Peterson. A program in
contemplative self-healing. Stress, Allostasis, and learning in the Indo-Tibetan
tradition. – Longevity, regeneration and optimal health. – New York academy of
sciences. – 2009. – p. 123-147.
248. Joshi, L. Studies in the Buddhistic Culture of India. – Motial, 1967.
249. Kalu Rinpoche. The foundation of Buddhist meditation. – New Delhi,
Library of Tibetan works and Archieves, 1998.
250. Karmey, Samten G. (1975). A General Introduction to the History and
Doctrines of Bon. Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, No. 33,
pp. 171—218. Tokyo.
251. Samten G. Karmay «A Historical Overview of the Bon Religion» in
Samten G. Karmay and Jeff Watt, Bon The Magic Word. The Indigenous Religion of
Tibet, Rubin Museum of Art, New York, Philip Wilson Publishers, London, 2007.
252. Kathleen McDonald. How to meditate. Boston. Wisdom publications,
1990.
253. Khenpo Troru Tsenam. A view from Tibet/ Tibetan medicine// Oriental
medicine.
254. Korvin-Krasinsky C. Die Tibetische Medizinphilosophie: der Mensch als
Mikrokosmos. – Zürich: Origo.
255. Lama Yeshe. Becoming your own therapist. An introduction to the
Buddhist way of thought. Edited by Nicholas Ribush. Lama Yeshe Wisdom Archive.
- Boston, 2002.
256. Lamott, É. History of Buddhism : From the Origins to the Saka Era /
trans. by S. Webb-Boin. – Louvain: Institut Orientaliste, 1988.
190
257. Marc S. Micozzi. Vital healing. Energy, mind and spirit in traditional
medicines of India, Tibet and the Middle Asia. Jessica Kingsley Pub., 1 edition, 2011.
– 240 p.
258. Medicine between Science and Religion, Explorations on Tibetan
Grounds. Edited by Vincanne Adams, Mona Shrempf and Sienna R. Craig. – NY,
Bergbabn Books.
259. Mental health. Interview with Dr. Nida by Anastazja Holecko//TTM
journal. The journal of the traditional tibetan medicine. Issue 5. – 2013. – p. 6-7.
260. Michael A. Nicolazzi: Geheimnis Tibet. Die Ur-Religion des Bön. Patmos,
2003,
261. Mona Shrempf. Soundings in Tibetan Medicine: Anthropological and
Historical Perspectives - BRILL, 2007. – 449 p.
262. Nicolazzi Michael A. Geheimnis Tibet. Die Ur-Religion des Bön. Patmos,
2003;
263. Norbu, Namkhai. The Necklage of gZi: A Cultural History of Tibet. –
Dharamsala: LTWA, 1981.
264. Norbu, Namkhai. Drung, Deu and Bön: Narrations, Symbolic languages
and the Bön tradition in ancient Tibet / Trans. from Tibetan into Italian, ed. and
annotated by Adriano Clemente; trans. from Italian into English by Andrew
Lukianowicz. – Dharamsala: LTWA, 1995.
265. Rechung Rinpoche. 1973. Tibetan Medicine. University of California
Press. Berkeley, CA
266. Reynolds John Myrdhin (Vajranatha). The Oral Tradition From ZhangZhung. Vajra Publications, Kathmandu 2005.
267. Roccasalvo, Joseph F. “The debate at bsam yas: religious contrast and
correspondence.” // Philosophy East and West 30:4 (October 1980). – The University
of Press of Hawaii, 1980. – Pp.505–520.
191
268. Rossi, D. The philosophical view of the great perfection in the Tibetan
Bon religion. Ithaca, New York: Snow Lion, 1999
269. Ruegg, D.S. The Buddhist Philosophy of the Middle: Essays on Indian
and Tibetan Madhyamaka. – Boston: Wisdom Publications, 2010.
270. Saher M. Journeys with Tibetan medicine: How Tibetan medicine came to
the West. The Stoty of the Badmaev family / Masters thesis at the Institute of Social
and Cultural Antropology, Universitat of Zurich. – 2004.
271. Snellgrove, D. Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and their
Tibetan Successors. – Boston: Shambhala, 2002.
272. Spiritual friends: meditations/ by monks and nuns of the International
Mahayana Institute; edited by Thubten Dondrob. – Boston. Wisdom Publications,
2001.
273. Stein R.A. Tibetan civilization. – Stanford, 1962.
274. Sutra of the Medicine Buddha by Minh Thanh&P.D. Leigh; translated and
annotated under the guidance of Dharma Master Hsuan Jung, International Buddhist
monastic institute, 2001.
275. Tenzin Wangyal Rinpoche. Healing with Form, Energy, and Light. –
Ithaca, New York: Snow Lion Publications, 2002.
276. The Dalai Lama. The Union of Bliss & Emptiness: A Commentary on
Guru Yoga Practice/ Transl. by Thupten Jinpa. – N.-Y.: Snow Lion Publications,
1988. – 191 p.
277. Thinley Gyatso, Chris Hakim. Essential of Tibetan traditional medicine. –
Berkeley: North Atlantic Books, 2010. – 398 p.
278. Thurman, Robert A.F. Essential Tibetan Buddhism. – SanFrancisco:
Harper Collins Publishers, 1995.
279. Thupten Phuntsok, Tsewang Lhamo. Study in elements of Tibetan
medicine, China Tibetology Publishing House, 2009. - 401 p.
192
280. Thurman R.A.F. Essential Tibetan Buddhism. – Harper San Francisco,
1995. – 317 p. Tsering Dolma Drungtso. Tibetan Elemental Astrology. – Drungtso
Publications, 2002. – 242 p.
281. Tsering Thakchoe Drungtso, Tsering Dolma Drungtso. Tibetan-English
Dictionary of Tibetan medicine and Astrology. – Druntso Publications, 1999, 2005.
282. TTM Journal. The journal of traditional Tibetan medicine. – Issue I, Vol.
1. - 2007.
283. TTM Journal. The journal of traditional Tibetan medicine. – Issue 5. –
2013.
284. Vaidya Bhagwan Dash. Tibetan medicine with special reference to Yoga
Sataka. – Library of Tibetan works&archives, 1985.
285. Vaidya Bhagwan Dash, Ven. Doboom Tulku. Positive Health in Tibetan
medicine based on Sman-‘tsho-ba’I mdo (Vaidy-Jiva-sutra). – Sri Satguru
Publications, Delhi-India.
286. Wallace Vesna. The inner kalachakratantra: a Buddhist tantric view of
the individual (Ph. D. diss), 1988.
287. Wang Lei. The medical history of Tibet. Hong Kong, 1994.
288. Williams, P. Mahāyāna Buddhism: The doctrinal foundations. Second
edition. – London and New York: Routledge, 1989. Taylor and Francis Group, 2008
289. Yeshe Tsogyal. The story of Vimalamitra and Vairotsana//Quintessential
Dzogchen: Confusion Dawns as Wisdom. – Rangjung Yeshe publications, 2006. –
286 p.
290. Yeshi Donden. Health Through Balance: An Introduction to Tibetan
Medicine. — New York: Snow Lion Publications, 1986.
291. Zysk К. G. Medicine in the Veda. Vol. 1. Indian Medical Tradition.
Delhi: Motilal Banarsidass, 1996. P. XV.
193
На монгольском языке:
292. Лунрэг Дандар. Монгол уламжлалт анагаах ухааны туух. (Лунриг
Дандар. История медицины) Пер. с тиб. И. Дэмбрэл. Улаанбаатар, 1993. – 148 с.
Электронные ресурсы:
293. Буддийский
институт
пяти
наук//
http://www.krasfun.ru/2013/05/buddijskij-institut-pyati-nauk/.
294. Всемирная организация здравоохранения, URL: http://euro.who.int/
(дата обращения: 01.12.2009).
295. Геше Джампа Тинлей Шаматха. Бодхичитта и шесть парамит. Пер.
М. Малыгина, Б. Дондоков. / Геше Джампа Тинлей. – Библиотека буддийский
текстов. www.geshe.ru
296. Дашидондоков Сандан лама, проректор Буддийского университета
«Дашичойнхорлин»
"Медитация
–
как
метод
самосовершенствования"
http://etegelov.ru/conf-3/doclad-conf-3/122-conf-17
297. Евдокименко П.В. «О чем догадываются, но не говорят врачи».
http://ricolor.org/rus/zn/da/psy_soma/evdokimenko/
298. Жизнь
после
смерти.
Посмертная
медитация
тугдам
//
http://www.layayoga.ru/index.php?id=5594
299. Институт
Шанг-Шунг
и
тибетская
медицина//tibetanmedicineschool.ru/tibmed
300. История происхождения Учения Юток Нинтиг (Выдержки из
публикации Международной Академии Традиционной тибетской медицины //
http://a-artemyeva.ru/about_ytoknyntig.html
301. Краткое объяснение системы спокойного равновесия. Из книги Дагпо
Таши Намгьял (1512-1587) «Махамудра». http://spiritual.ru/lib/krat.html Краткое
194
объяснение системы спокойного равновесия. Из книги Дагпо Таши Намгьял
(1512-1587) «Махамудра». http://spiritual.ru/lib/krat.html
302. Психотерапевтические
методы
в
психологи
здоровья.
http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_psychotherapeutic/317/%D0%9F%D0%A1%D0%
98%D0%A5%D0%9E%D0%A2%D0%95%D0%A0%D0%90%D0%9F%D0%95%D
0%92%D0%A2%D0%98%D0%A7%D0%95%D0%A1%D0%9A%D0%98%D0%95
303. Традиция
Будды
Медицины
http://www.kunpendelek.ru/library/tibetmed/articles/tradition-medicine-buddha/
304. Харькова Е.Ю. Становление медицинской традиции в Тибете
согласно
сочинениям
Муге
Самтэна
Гьяцо
(1914-1993)
//
http://www.torchinov.com/торчиновские-чтения/четвертые-торчиновскиечтения/харькова-е-ю-становление-медицинской-традиции-в-тибете/
305. An
interview
with
Khenpo
Troru
Tsenam
Rinpoche//
www.khenpo.org/tara/khenpo.html
306. Blumental. James.The Seventeen Pandits of Nalanda Monastery // FPMT
Mandala.
–
Julay-September
2012.
–
http://www.mandalamagazine.org/archives/mandala-for-2012/july/the-seventeenpandits-of-nalanda-monastery/
307. Loizzo, J. “Recovering the Nalāndā Legacy: Towards A Second
Renaisance of Buddhist Science” // International Conference on the Heritage of
Nalāndā / Convened by Aśoka House at Baragon, India, February, 2006. – www.
nalandameditation.org
308. Shang Shung Institute: http://www.shangshunginstitute.org/index.php/ru/
309. http://www.shangshunginstitute.org/index.php/ru/shang-shungpublications.
310. http://dic.academic.ru/dic.nsf/medic2/30135
195
ПРИЛОЖЕНИЕ I
Интервью с доктором Нидой Ченагцанг от 20.01.2012
Вопрос: « Каждая медицинская система имеет свою
философско-
мировоззренческую базу. В чем заключается философия тибетской медицины
(ТМ?)»
Д-р Нида:
«Основная философия заключается во взаимосвязи и
взаимозависимости всех вещей. Человек является сложным комплексным
существом, внутри которого все взаимосвязано. Так сознание связано с телом,
тело с энергией, внутренние органы также находятся во взаимосвязи. Даже
если говорить о клетках тела, которых в нашем теле триллионы, то все они
тоже каким- то образом связаны. Наше сознание, которое порождает
эмоции, чувства, действия неразрывно связано с телом и различными типами
энергий. Ничего в нашем мире не может существовать самостоятельно,
поэтому взаимосвязь и взаимозависимость являются основой философии ТМ».
Вопрос: «Иногда многие называют тибетскую медицину буддийской.
Является ли буддизм философской основой ТМ?»
Д-р Нида: «Любая древняя натуральная медицина имеет связь с
духовностью. Так китайская медицина связана с даосизмом, Аюрведа с
индуизмом, тогда как ТМ в большей мере связана с буддизмом. В тибетской
традиции существует «десять дисциплин»: пять больших наук ( логика,
искусство и культура Тибета, санскрит, медицина, философия буддизма) и
пять малых (музыка, словесность, поэзия,
драматическое искусство и
астрология). Тибетский буддизм и ТМ относятся к большим наукам, но нельзя
считать их чем-то однородным, так как это две самостоятельные науки. Мы
не можем сказать, что ТМ это буддийская медицина, необходимо их
различать. Можно сказать, что они состоят в хороших отношениях, дружат.
ТМ использует буддийскую философию, так же как буддизм, в частности
196
представители буддизма, пользуются услугами ТМ. ТМ нуждается и
заимствует некоторую теоретическую и практическую часть буддизма для
более полного понимания состояния человека и определения причин болезней.
Таким образом, если в медицине отсутствовали объяснения тех или иных
вещей, этимология болезней,
то в буддизме их было предостаточно.
Например, понятия трех ядов - неведение, привязанность, гнев и «болезни от
провокаций» - болезни, насланные вредоносными духами, в ТМ являются
понятиями буддизма. Согласно ТМ существует 404 болезни, из которых 101
относятся к «болезням иллюзий» - психосоматическим заболеваниям. В случае
таких заболеваний людям необходимо совершить определенный ритуал, после
которого они могут почувствовать себя лучше. Ритуалы не всегда помогают,
но большинство из них оказывают благоприятное воздействие. В случае
болезней от провокаций, когда массаж и принятие таблеток не помогают,
очень действенным будет лечение мантрами и выполнение духовных практик».
Вопрос: «В ТМ присутствуют концепции других медицинских систем,
таких как китайской, Аюрведы и арабской медицины. Какие конкретно
положения ТМ позаимствовала у каждой из них?»
Д-р Нида: «Из китайской медицины ТМ взяла систему пяти элементов –
астрологических элементов: вода, земля, огонь, дерево, металл. Понятия трех
ньеспа (тиб.nyes-pa): Ветер, Желчь и Слизь соотносятся с тремя дошами в
Аюрведе. Пять великих махабхут: огонь, земля, воздух, вода и пространство
восходят к индийской традиции и также имеют сходство с представлением
об элементах в Древней Греции. А из арабской медицинской традиции, я думаю,
ТМ заимствовала некоторые сведения о действии лекарственных веществ.
Наша академия также имеет филиал Традиционной ТМ в Африке, в Кении,
одна из коренных жительниц которой, является моей студенткой. Она
обладает знаниями лечебных методов Африки, и говорит, что, например,
терапия «потения» в Африке схожа с тем, как люди лечатся в Тибете. На
197
самом деле, очевидно, что между различными древними культурами
присутствует связь, так как многие из них имеют схожие традиции».
Вопрос: «Одним из основных образовательных
учреждений по ТМ
является Менцикханг (тиб. sman-rtsis-khang) – институт ТМ и астрологии, где
студенты изучают обе дисциплины. Почему ТМ и астрология тесно связаны
между собой?»
Д-р Нида: «То, что в Менцикханге изучают и медицину, и астрологию
связано с образовательной системой школы Чагпори (тиб.lcags-po-ri). Ранее в
ней говорилось, «что если ты хороший врач, то также наполовину астролог, и
наоборот, если ты хороший астролог, то наполовину врач». Обычно люди
обращались к врачу не только с вопросами о личном состоянии здоровья, но
также с вопросами, относящимися к астрологии. Поэтому для будущих
лекарей это становилось причиной изучения обеих дисциплин. Медицина и
астрология взаимосвязаны и оказывают друг другу помощь. В таких случаях,
когда необходимо совершить процедуру кровопускания или моксу (тиб. me-btsa)
– прижигание, врачу необходимо знать особые точки ла (тиб.bla), связанные с
энергетическими каналами, которые также являются частью понятий
астрологии. Или для того, чтобы собрать необходимое растительное сырье
для приготовления лекарств, необходимо высчитать и выбрать определенный
благоприятный день, используя, также знания по астрологии. Существует и
множество других вещей, показывающих связь астрологии и медицины. Если
обратиться к биографии Ютокпы, то можно увидеть, что он занимался
созданием не только медицинских трактатов, но и написанием трудов по
астрологии».
Вопрос: «По вашему мнению, необходимо ли врачам-эмчи больше
объяснять и говорить о философии медицины?»
Д-р Нида: «Конечно! Я думаю, тибетские врачи должны больше
общаться с пациентами. Ведь очень часто врачи выбирают патерналистскую
198
модель отношений с пациентом, т.е. врач ограничивается диагностированием
и выдачей лекарств. Но люди не должны бесконечно лечиться только
таблетками, так как этого недостаточно для оздоровления. Мы - врачи
должны больше работать на психологическом уровне, пропагандировать
здоровый образ мышления и жизни, обеспечивая людям целостное понимание
природы человека, а также
многих других аспектов здоровья. Главное не
уставать говорить об этом, потому как в наших обязанностях и
возможностях сделать общество духовно и физически здоровым!»
Вопрос: «В Традиционной ТМ большое внимание уделяется не только
медицинской практике, но главным образом духовной практике. Каково
значение духовной практики?»
Д-р Нида: «Духовная практика соотносится с областью психологических
проблем, возникающих из определенного мировосприятия индивида. Ранее люди
не говорили о психологии, это относительно новый термин. В древние времена
психология
представлялась
как
сфера
духовности.
Когда
человек
психологически чувствовал себя плохо он шел, к примеру, в церковь,
исповедовался и после чувствовал себя намного лучше, полагая, что его грехи
прощены. Также Карл Юнг говорил, что «духовная вера – это залог здравого
ума» и она является непременно важным условием благосостояния человека. С
точки зрения ТМ духовная практика помогает разрешить психологические
проблемы, так как согласно ТМ все физические болезни
появляются от
болезней ума».
Вопрос: «Какие еще медицинские духовные практики существуют
помимо Юток Ньинтиг?»
Д-р Нида: «Вообще существует множество книг-терма о лечении
заболеваний, таких как «Книга лечения мантрами Джу Мипама ( тиб. ju mipham)», «Мипам Нахбум (тиб. mi-pham sngags-‘bum )» – текст, название
199
которого означает 100000 мантр, а также «Ченце Нахбум (тиб. mkhyen-brtse
sngags-‘bum )» и др. Они не относятся к традиции Юток Ньинтиг, но также
заключают в себе различные способы лечения».
Вопрос: «Существует много разных медицинских традиций, каждая из
которых относится к той или иной буддийской школе. Не могли бы вы
объяснить систему традиций. Различают ли медицину сутр или медицину
тантр?»
Д-р Нида: «Прежде всего, я уже говорил, что необходимо различать
медицину и буддизм.
В прошлом существовали такие врачи как Юток Младший, Юток
Старший и многие другие, которые не практиковали какие-то особые
ньингмапинские практики, а выполняли просто Юток Ньинтиг, которая была
своего рода семейной практикой. Другие же врачи относились к традиции
сакья, которые основали свою медицинскую школу под названием Сакья
Менчжун (тиб.sa-skya sman-sbyong) и делали как сакьяпинские, так и
медицинские практики. Также существовала школа Гампопы. Этот мастер
изначально был врачом и не уделял большого внимания своему духовному
развитию. Но после того как его жена и мать умерли, в его сознании
произошли изменения, и он ушел в монахи, сосредоточившись, таким образом,
не на врачебной, а на духовной деятельности. В дальнейшем, его судьба
сложилась так, что он стал учеником Миларепы и практиковал духовные
практики традиции кагью.
С тех пор как практика Юток Ньинтиг, которая была неразрывно
связана с Чжуд-ши, приобретала все большую важность, ее начинали
применять и другие школы. Так, последователи школы гелуг в монастыре
Гумбум, где существовал мамба-дацан – медицинский институт, основным
трактатом которого был Чжуд-ши, помимо практик традиции гелуг
практиковали также Юток Ньинтиг».
200
Вопрос:
«Сейчас
практика
Юток
Ньинтиг
является
наиболее
распространенной?»
Д-р Нида: «В реальности – да. Хотя это индивидуальный вопрос свободы
выбора каждого человека. Здесь нет строгой определенности в том,
необходимо ли ему практиковать именно Юток Ньинтиг, если он изучает ТМ и
Чжуд-ши. Просто эта практика считается наиболее легкой и практичной».
Вопрос: «Сегодня в мире работает очень много квалифицированных
эмчи, но немногие из них занимаются духовными практиками. Обязательно ли
нужно врачам-тибетологам заниматься этим?»
Д-р Нида: «Нет, не обязательно. Независимо от того, какую веру
человек исповедует, будь то христианин или мусульманин, он вправе изучать
тибетскую медицину без обращения к Юток Ньинтиг или Будде Медицины.
Если он не верит в духовные принципы тибетской медицины, связанные с
буддизмом, то для него удобнее всего будет ограничиться изучением
лекарственного дела и других внешних процедур, таких как массаж. Но если
человек все же хочет полностью углубиться во все нюансы тибетской
медицины, тогда необходимо иметь соответствующую веру и осуществлять
духовные практики. Тогда у него появиться больше способностей к
врачеванию,
методов
и
возможностей
лечить
болезни
связанные
с
провокациями, а также это будет хорошим путем к самосовершенствованию.
В общем, совсем не обязательно быть буддистом и духовным практиком для
того, чтобы заниматься тибетской медициной. Так, например, в Танадук
(тиб.lta-na-sdug)- чистых землях Будды Медицины находятся четыре разных
группы существ. Одна группа относится к небуддистам, вторая к буддистам,
а остальные – риши. Можно увидеть, таким образом, что в мандале Будды
Медицины место есть каждому».
Вопрос: «Расскажите, пожалуйста, об исторических школах ТМ и о
различиях между ними»
201
Д-р Нида: «Основные исторические школы ТМ – это школы Чжан и Зур,
которые в дальнейшем объединились в школу Чагпори. Я думаю, большой
разницы между ними не было. Обычно говорят только, что ученики Зур были
земледельцами, а Чжан кочевниками, что говорит об их различном образе
жизни и питании, так кочевники ели больше мяса, а земледельцы
растительной пищи.
Но необходимо отметить, что школа Зур в плане
духовного развития была намного сильнее, потому как Зуркхар Нямни Дордже
(тиб.Zur-mkhar Mnyam-nyid rDor-je) – основатель школы Зур являлся
практиком Юток Ньинтиг. Когда он был маленьким мальчиком, у него было
видение Ютокпы, который сказал ему: «Ты должен очистить Чжуд-ши и
Юток Ньинтиг». Дело в том, что в те времена существовало множество
комментариев к Чжуд-ши и Юток Ньинтиг, к тому же система образования
не была достаточно четкой. Так некоторые наставники говорили, что Чжудши не столь важен для изучения ТМ и создавали свои новые системы.
Необходимо было сделать медицинскую традицию более чистой. Зуркхар
выполнил наказ Ютокпы, он отредактировал Чжуд-ши, написал к нему
комментарии и объединил практику Юток Ньинтиг с Чжуд-ши. Поэтому
школа Зур считается более точной и структурированной. То, что сейчас
имеется в ТМ, является результатом деятельности Зуркхарпы».
Вопрос: «К какой медицинской школе относится современная ТМ?»
Д-р Нида: «ТМ имеет систему школы Чагпори. Когда Далай-лама V и
Дэсрид Санчжай Чжамцо учредили школу Чагпори, за основу они взяли
систему школы Зур, так как она была более определенной. В Чагпори монахи
также изучали Чжуд-ши и практиковали Юток Ньинтиг, возможно, с
некоторым добавлением в нее мантр Ламы Цонкапы и некоторых защитников,
таких как Палден Лхамо, Ситцу Марпо.
Образовательная система
Менцикханга в Лхасе, где я учился, также относится к Чагпори, потому что
Ченраб Норбу (тиб. Mkhyen-rab Nor-bu) – главный мастер и основатель
202
Лхасского Менцикханга был связан с учителями школы Чагпори. И хотя во
времена культурной революции практика Юток Ньинтиг была запрещена, она
была сохранена и дошла до наших дней в своей истинной форме».
Вопрос: «Были ли другие медицинские школы до Чжан и Зур?»
Д-р Нида: «Больших известных школ, скорее всего не было. Однако после
Чжан и Зур были школы Бригунг (тиб.‘bri-gung-lugs) и Лендинг(тиб.lhansdings-lugs) Менчжун, но не такие значимые как Чжан и Зур»
Вопрос: «Раньше, для того чтобы обучаться в Менцикханге искусству
врачевания,
человеку
необходимо
было
обладать
хорошими
личными
качествами, поскольку туда проводился отбор. Являются ли эти условия
обучения обязательными и в наше время?»
Вопрос: «Если вы хотите стать врачом вы должны знать врачебную
этику, которую обязательно изучают во всех медицинских традициях. Никто,
кроме вас самих, заранее не знает, какой мотивацией вы обладаете для
занятий медициной. Но когда вы станете врачом, вы должны поклясться
помогать людям, а не вредить. Примерно то же самое выразил и Гиппократ в
своей клятве, и то, что он говорил 2500 лет назад схоже с тем, что говорится
в «четырех тантрах». Изначально это не значит, что если вы не знаете
этики, вам нельзя изучать медицину. В первой Тантре говорится, что
существует множество причин изучения тибетской медицины, например,
некоторые хотят стать богатыми, другие знаменитыми, третьи хотят
помочь себе и близким, поэтому независимо от причины ТМ доступна
каждому. Но когда вы уже стали врачом, необходимо все-таки обладать
некоторыми благими качествами. И об этом говорит не только ТМ, но и
любая медицина вообще».
Вопрос: «Какими преимуществами и недостатками обладает ТМ по
сравнению с современной западной медициной?»
203
Д-р Нида: «Главный недостаток ТМ в том, что она не занимается
хирургическими операциями и не столь эффективна в экстренных случаях. Это
является недостатком не только ТМ, а, в общем, всей альтернативной
медицины. Нельзя сказать, что все операции являются правильным решением
проблемы, и что они всегда проходят успешно, однако несомненным является
факт, что в некоторых случаях хирургические операции необходимы, поэтому
нужно ценить возможности современной медицины. В древности природная
(натуральная) медицина обладала методами хирургии, но сегодня большинство
из них утеряны или же просто являются непрактичными. Преимуществом ТМ
является то, что она не имеет побочных эффектов, тогда как в современной
западной медицине остро стоит проблема с лекарственными препаратами,
которые оказывают вредное воздействие на желудок и печень. В этой
области, а также в области лечения хронических заболеваний альтернативная
медицина лучше».
Вопрос: «Как современная западная медицина и правительства Европы
относятся к ТМ с вашей точки зрения?»
Д-р Нида: «В Европе нет официального разрешения для занятий ТМ,
также как и для Аюрведы и китайской медицины. Но если человек является
дипломированным западным врачом, то тогда у него появляется право
применять ТМ. Исключение среди стран Европы составляет Швейцария, где
существует официально зарегистрированная компания «Падма», которая
изготавливает и реализует тибетские медицинские лекарства, купить
которые можно в обычных аптеках. Думаю в Бурятии необходимо
осуществить тоже самое».
Вопрос: «Какие неправильные взгляды на жизнь и здоровье вы отметили
для себя в России?»
Д-р Нида: «Прежде всего, это неправильный образ жизни и питание.
Сколько на сегодня россиян безмерно употребляют алкоголь и сколько из них
204
курят? Может это явление есть в каждой стране, но в России особенно! А
это говорит об отсутствии понимания у населения о природе человека и
работы его организма. Так, например, люди думают, что в холод лучше всего
согреться спиртным, но не думают о последствиях, которые заключаются в
снижении метаболического огня и нарушениях функций всего организма».
Вопрос: «Большинство людей обращаются к врачу в случаях острой боли,
когда болезнь приобретает сложные формы своего развития. Согласно каким
симптомам можно определить скрытые болезни, чтобы вовремя принять
необходимые меры?»
Д-р Нида: «В некоторых случаях очень просто. Для этого достаточно
обратить внимание на болезни ваших родителей или бабушек и дедушек,
которые возможно могут перейти к вам генетическим путем. Детям тех
родителей, которые имеют раковые заболевания, просто необходимо
периодически проверяться на наличие таких же болезней. Однако, к примеру,
рак, онкологические заболевания могут появляться вследствие неправильного
питания. Обычно так и бывает, когда члены одной семьи одинаково
неправильно питаются и как следствие имеют схожие болезни. Некоторые
молодые люди очень часто думают, что их не касаются проблемы со
здоровьем, возникшими у их родителей, в чем сильно ошибаются. Людям стоит
иной раз посещать врачей и при необходимости тратить деньги на проверку
своего состояния, нежели тратить деньги на что-то не столь важное. А тем,
кто владеет знаниями ТМ необходимо создавать условия для лучшего
понимания у людей, о взаимосвязи образа жизни, питания с различными
заболеваниями. Необходимо больше говорить и просвещать людей о причинах
болезней, чтобы они были более бдительны и осторожны».
Вопрос: «Сегодня количество детей с генетическими аномалиями
растет с каждым днем. Возможно ли это предотвратить и каким образом?»
205
Д-р Нида: «Нужно устранять причины генетических аномалий, которые
также заключаются в неправильном питании и образе жизни. Мы живем в то
время, когда большинство продуктов содержит химические добавки, а
окружающая среда страдает от загрязнений».
Вопрос: «Сегодня рак и сахарный диабет являются одними из самых
распространенных заболеваний на земле. Каковы причины этих болезней и
одинаков ли механизм их развития?»
Д-р Нида: «Причины заболеваний одни и те же: слишком загрязненная
окружающая среда, слишком много «химии» и чрезвычайно много стрессов.
Эти болезни могут развиваться разными путями, но причинами является одно
и тоже».
Вопрос: «В зимнее время года в России отмечается очень много
праздников, которые не обходятся без пышных банкетов. Люди не по сезону
употребляют
продукты,
многие
из
которых
к
тому
же
являются
несовместимыми, вследствие чего происходит скопление ядов в организме.
Дети, мне кажется, подвергаются большей опасности, так как на праздники,
например на Новый год, получают килограммы сладких подарков, которые они
успевают съесть за каникулы, что тоже отрицательно сказывается на
работе
их
организма.
Как
можно
устранить
последствия
такого
нерационального питания?»
Д-р Нида: «Я думаю, что если вы не можете соблюдать правильную
диету, тогда нужно больше заниматься спортом и проводить время на
природе, чтобы не сидеть дома и не поглощать еду в избыточном количестве,
способствуя
дальнейшему
накоплению
ядов
в
организме.
Родителям
необходимо создавать для детей условия лучшего времяпровождения и
питания. В первую очередь, лучше всего было бы поменять стиль мышления,
образ жизни и питание, так как они взаимосвязаны. Также необходимо
следовать законам природы, так зимой происходит естественное снижение
206
физической и умственной активности, животные впадают в спячку. Людям
также необходимо меньше работать, больше спать. Но современные условия
не позволяют человеку следовать природе, и все делается наоборот; люди
много работают, удлиняют искусственными путями за счет электрификации
день, мало отдыхают. Необходимо прислушиваться к мудрости природы. Что
касается полезных продуктов, то зимой лучше больше потреблять гранат и
имбирь,
которые
способствуют
генерированию
внутреннего
тепла
в
организме».
Вопрос: «В современных магазинах царит изобилие продуктов, но
большинство
из
них
составляют
консервированные
и
замороженные
продукты, фрукты и овощи, выращенные в искусственных условиях с
добавлением химических препаратов. Потребление такой пищи приводит к
хроническим заболеваниям. Объясните, пожалуйста, процесс образования
хронических заболеваний».
Д-р Нида: «Проблема заключается в том, что продукты содержат
большое количество «химии», и потребление таких продуктов равноценно
потреблению химикатов в их чистом виде. Лучшим способом избежать
заболеваний – избегать потребления таких продуктов. Ведь сейчас наша
проблема заключается не в недоедании, а в переедании всевозможной еды. А
это, как правило, является целью и залогом успешного бизнеса продуктовых
компаний, которые заинтересованы, прежде всего, в незнании людей о
правильном питании и работе организма. Так транснациональные корпорации,
обладающие могуществом, всеми усилиями стараются пропагандировать,
рекламировать свой недоброкачественный товар через СМИ.
Поэтому
чрезвычайно важно давать людям увидеть реальность нашего мира.
Возможно, мы не успели помочь старшему поколению, но мы можем спасти
следующее!»
207
Вопрос: «Для защиты населения в период острых инфекционных
заболеваний
государственные
медицинские
учреждения
заблаговременно
принуждают проходить вакцинацию. Как вы к этому относитесь? И является
ли она, по вашему мнению, эффективной?»
Д-р Нида: «Да, и в ТМ также существует похожая идея предупреждения
болезней, но заключается она не в вакцинации, а в принятии лекарств. Конечно,
в периоды инфекционных заболеваний просто необходимо противостоять
опасным заболеваниям. Но, на мой взгляд, вакцинация помогает только в
некоторых случаях, например, пожилым людям. Но медикам необходимо
больше исследовать действия и свойства вакцин, потому как есть случаи,
когда она убивала людей, некоторых парализовало после ее воздействия, а дети
начинали страдать аутизмом. Нужно быть очень осторожными с вакцинами,
потому как никто заранее не знает, какое воздействие она может оказать на
человека. Но иногда она реально эффективна».
Вопрос: «Как вы думаете, является ли потеря традиционной веры и
утрата собственной культуры причиной того, что современные люди не
заботятся о своем духовном и физическом здоровье? Взаимосвязано ли это
как-то?»
Д-р Нида: «Это социальная проблема. Когда люди перестают
заботиться о своем здоровье – это говорит о симптомах депрессии, потому
что в таких ситуациях люди лишаются смысла жизни. Люди впадают в
депрессию, потому что, в первую очередь, у них нет понятий, концепций
правильного мышления, жизни. Можно перечислить множество причин, но
основной является «больное» общество».
Вопрос: «Вы посещаете и даете учения во многих странах мира, как на
Востоке,
так
и
на
Западе.
Дайте,
пожалуйста,
свою
оценку
распространенности различных заболеваний в странах Запад и Востока».
208
по
Д-р Нида: «Каждой стране характерны свои заболевания, но сердечнососудистые, раковые и онкологические заболевания почти всюду стоят на
первых местах. В России особо остро обстоят дела с заболеваниями на почве
алкоголя и табакокурения. В странах Востока, например, в Непале, Индии
распространены болезни, связанные с отсутствием гигиены. На Западе люди
больше всего страдают от психических расстройств, особо ярко это
наблюдается в богатых странах. Можно сказать, что чем развитее страна,
тем развитее у них депрессии».
Вопрос: «В Чжуд-ши есть предсказание, описывающее что «наступят
последние 500 лет и придут тяжелые времена, первоэлементы потеряют свои
соки и люди, лишившись пропитания, впадут в нищету; они дикие земли
вспашут, сделают полями; дикие воды замутят; дикие деревья срубят – все
испортят, заполнят зловонием, смертью и враждой. Тогда наги, боги
разъярятся и напустят яды, наступит время болезни «ци ти дза ха», от вида
которой тошнит, от мысли – страх пробирает, эту невыносимую болезнь
относят к болезни мдзе» [2,c.187]. Как вы считаете, это время уже
наступило? И что понимать под болезнями типа мдзе?»
Д-р Нида: «В Юток Ньинтиг существует пророчество, которое
называется дурука (тиб.du-ru-ka) и описывает время инфекционных, вирусных
заболеваний. Болезни типа мдзе можно соотнести с проказой, которая была
известна в Европе. Очевидно, что это ужасная катастрофическая болезнь. В
пророчестве говорится, что эти болезни будут происходить от новых
неизвестных вирусов. Да, это время уже началось, поэтому людям необходимо
больше заниматься духовными практиками, защищать природу и множество
других вещей. Один знаменитый ученый, Стивен Хокинг, ранее, сказал, что
возможно в ближайшие тысяча лет планета Земля будет уничтожена
вследствие человеческой деятельности, либо самоуничтожится. В связи с
этим многие ученые занимаются поиском и изучением других планет,
209
пригодных для нашего существования. Но зачем говорить о поиске других
планет, когда нам, необходимо просто заботиться о своей планете, о своем
доме. А для этого, в первую очередь, людям нужно поменять мышление и
философию жизни».
Вопрос: «Каким общественным потенциалом обладает ТМ и каково ее
влияние на социум в действительности?»
Д-р Нида: «Это очень важный вопрос, поскольку для многих сейчас ТМ
заключается только в продаже лекарств от различных болезней, что является
неверным представлением о ТМ. На самом деле, она намного обширнее и
включает в себя и представления об образе жизни, питании, внешние
процедуры, такие как массаж, акупунктура и многие другие, не использующие
лекарства. Необходимо обеспечивать людям знание и понимание всей ТМ,
обладающей огромным потенциалом в помощи обществу. Сегодняшняя
проблема общества заключается в том, что разные поколения не проявляют
должного уважения друг к другу. Так, большинство подростков считают себя
умными
и
самостоятельными,
а
старшее
поколение
глупыми
и
несовременными, поэтому отсутствует преемственность поколений в
сохранении традиционной культуры. Таким образом, ТМ со своей философией и
методами лечения способна дать обществу и духовное и физическое
оздоровление, которые являются основными факторами прогрессивного
развития человечества.
Вопрос: «На ваш взгляд, где ТМ развита лучше?»
Д-р Нида: «Прогрессивнее всего ТМ развивается в Тибете. Несмотря на
то, что Тибет имеет некоторые проблемы с властями Китая, ТМ там
развивается и приносит большие доходы, поэтому она тесно связана с
экономикой страны и получает поддержку со стороны правительства. В
других районах Китая ТМ известна своей многовековой историей и
практикуется благодаря своим универсальным методам лечения. В других
210
странах Азии, таких как Бутан, Монголия, Индия ТМ также развивается, но
не такими темпами как в Тибете.
На западе в странах Европы и США она известна около 20-30 лет. Для
них Тибет и ТМ являются чем-то абсолютно новым, поэтому там она
развивается относительно медленно. В России, особенно в бурятском регионе,
где прошлые поколения бурят практиковали ТМ в силу своей исторической
связи с Тибетом, традиционная ТМ развивается лучше, чем в странах Запада.
Надеюсь, что она будет медленно, но верно развиваться и распространяться».
Вопрос: «Доктор Нида, дайте нам, пожалуйста, советы на каждый
день».
Д-р Нида: «Очень важно иметь правильные воззрения, касающиеся
ежедневного образа жизни и их соблюдение, а именно: хороший сон,
ежедневные упражнения для тела и ума, отдых в меру, своевременное
питание. В первую очередь, очень важно заботиться об индивидуальном
бытии, а затем уже о социальном. Если индивидуальное бытие нарушено и
неправильно, то социальное будет соответственным, и наоборот, если в
личной жизни – гармония, то и в обществе наступит гармония. Еще одна
очень важная составляющая человеческого бытия – духовный мир индивида.
Когда у человека нет противоречий с самим собою и проблем в обществе, то
он может спокойно заниматься духовными делами. Однако нужно сказать,
что духовное развитие человека может повлиять как на индивидуальное
поведение, так и на социальное, т.е. способно корректировать, улучшать эти
два аспекта бытия человека. Если удастся добиться успеха во всех трех
аспектах, то тогда наступит полная гармония».
211
ПРИЛОЖЕНИЕ II
Интервью с доктором Нидой Ченагцанг от 15.07.2013
Вопрос: «В вопросах тибетологии до сих пор бытует проблема
авторства главного трактата по тибетской медицине «Чжуд-ши», поскольку
отсутствует единое мнение касательно данной темы. Какова Ваша версия?»
Д-р Нида: «Как известно существует несколько изданий «Чжуд-ши». То,
что используется в настоящее время, согласно моей точке зрения, дошло до
нас от Ютока Йонтен Гонпо младшего, который занимался изучением многих
медицинских трактатов, таких как Сома Радза, аюрведический трактат
«Аштанга Хридайя Самхита – суть 8-и разделов Аюрведы», поэтому «Чжудши» по содержанию близок к ним, в особенности к аюрведическому трактату.
Он даже имеет аналогичное название «Чжуд-ши – экстракт амриты,
восьмичленная тантра тайных устных наставлений». Можно сказать, что
«Чжуд-ши»
является
переложением
«Аштанга
Хридайи
Самхиты»
в
буддийской традиции с дополнением чисто тибетских понятий, таких как
«як», «цампа» и т.д. Китайская медицина дала системе врачевания Тибета
некоторые знания по основам пульсодиагностики, астрологии и понятия «пяти
кхам». Изложение тибетского медицинского трактата от лица Будды
Шакьямуни связано с духовным аспектом. Согласно системе буддийской
ваджраяны, с которой тесно связана тибетская медицина, человек имеет
будда-природу, обладает различными аспектами буддовости. Так, например,
горловая чакра связана с тем, кто задает вопросы в «Чжуд-ши», головная – с
тем, кто отвечает и т.п. В общем, можно сказать, что Юток Йонтен Гонпо
младший на основе индйиской аюрведы и некоторых знаний китайской
медицины и медицины других стран, в результате своих исследований создал
новую систему врачевания Тибета тесно связанную с буддизмом».
212
Вопрос: «А что касается версии, согласно которой Чжуд-ши считается
копией древнего бонского медицинского трактата «Бум-ши»? В частности в
вашей книге «Ку-нье» написано, что Юток Йонтен Гонпо старший
переименовал «Бум-ши» в «Чжду-ши»?»
Д-р Нида: «Разобраться о характере связи «Бум-ши» с «Чжуд-ши»
намного сложнее. То, что трактат «Бум-ши» согласно многим источникам
существовал – совершенно ясно. Однако как он существовал, появился и влиял
на «Чужд-ши» непонятно. Я придерживаюсь той версии, согласно которой до
появления «Чжуд-ши» был бонский трактат «Бум-ши», но то ли в силу
политических обстоятельств, либо по каким-то другим причинам он был
уничтожен или утерян. В дальнейшем последователи бона в целях сохранения и
продолжения своей традиции переписали уже появившийся к тому времени
трактат «Чжуд-ши», изменив только названия. Так например, если в «Чжудши» присутствуют понятия «дрангсоны», «риши», используемые обычно
буддийской литературе, то в «Бум-ши они заменены. В остальном материал
обоих трактатов почти полностью идентичен. По этому вопросу в Тибете
уже
проводились
исследования,
которые
показали
наличие
совсем
незначительных различий между двумя этими трактатами. Я верю в то, что
до «Чжуд-ши» в бонский период существовал «Бум-ши», автором которого
был Чебу Трише. Однако, считаю, что тот Бум-ши, который существует
ныне является копией «Чжуд-ши».
Вопрос: «Существовала ли до прихода в Тибет буддизма и формирования
тибетской медицины в ее классическом виде другая медицина, связанная с
древней религией бон?»
Д-р Нида: «Да. Это естественно, что там, где обитают люди,
неизбежно формируются знания по лечению каких-то заболеваний, которые в
дальнейшем составляют основу уже для медицины как системы. Поэтому в
Тибете существовали свои народные методы лечения. Можно говорить в
213
данном случае о «старой» или «шанг-шунгской» школе медицины, основанной
Чебу Трише. Вполне вероятно, что он был как духовным лицом, так и
обладателем медицинских знаний. Но, да, относительно классической системы
тибетской медицины, та медицина была более народной».
Вопрос: «Можно ли сказать, что истоки современной тибетской
медицины лежат в традиции медицины бон?»
Д-р Нида: «В какой-то мере да. Если посмотреть на materia medica
тибетской
медицины,
то
видно,
что
большинство
животного
и
лекарственного сырья по происхождению относится к тибетскому плато и не
упоминается ни в индийской, ни в китайской, ни в какой-либо еще медицине.
Это и является первоначальным корнем. Также многие духовные посвящения,
практики подношения или лечебные ритуалы, применяемые в традиции
тибетской медицины, изначально связаны с древней религией бон. Выдающийся
медик и мой учитель Кхенпо Трору Тсенам об истоках тибетской медицины
сказал следующее: «тибетская медицина подобна озеру, в которое стекаются
три реки: добуддийская бонская традиция медицины, китайская и индобуддийская». На мой взгляд это хорошее объяснение того, на чем основана
система тибетской медицины».
Вопрос: «Если говорить о философии тибетской медицины, есть ли
помимо буддийской, что-то от бон?»
Д-р Нида: «Сам буддизм отчасти уже связан, смешан с бон. Многие
бонские ритуалы, терма, некоторые практики, практика лунгта оказались
уже
включены
в
буддизм,
поэтому
сложно
четко
разграничить
принадлежность того или иного. Я бы сказал, что 10-20% знаний все же
присутствуют в тибетской медицине, остальные 80% являются буддийскими.
Но это очень грубое вычисление и сравнение. Сегодня ситуация обстоит
таким
образом,
что
каждая
традиция
(бонская
и
буддийская),
ее
представители зачастую без научных обоснований пытаются отстаивать
214
свою позицию касательно первичности и истинности происхождения
медицины».
Вопрос:
«Можно ли в таком случае использовать литературу по
тибетской медицине разных традиций, в частности теорию пяти элементов,
для описания общей философии тибетской медицины?»
Д-р Нида: «Да, я считаю можно, потому что сама теория пяти
элементов универсальна. Она существует как в буддизме, которая пришла
туда из индуизма, так и в боне, который возможно еще до прихода буддизма в
Тибет уже имел связь с индуизмом. Теория пяти элементов в данном
контексте подобна астрологическим знакам зодиака, которые используются
повсеместно, имеют один смысл, хотя и считается, в разных странах, что они
имеют разное происхождение. По моему мнению, несмотря на то, что
большинство недовольно такими идеями, все они, как и теория пяти
элементов, имеют один общий исток».
Вопрос: «Существует две традиции медицинского текста Тибета - Бумши и Чжуд-ши. Является ли правильным придерживаться одной традиции,
либо можно следовать двум и получать знания по обеим традициям?»
Д-р Нида: «Что касается сугубо медицинской части, то – да. Если у
самого человека от этого не возникнет сомнений, путаницы и неудобства. В
практике Ютока говорится: «Да буду знать я все виды медицинского знания»,
что означает, что не запрещается изучать медицину разных традиций. Но,
что касается духовного аспекта, духовных посвящений, которые так же
имеются и отличаются в буддийской и бонской традиции, то я сомневаюсь.
Для начала человеку необходимо определиться самому, какого рода знания он
хочет получить. Поскольку я уже говорил, что существует три уровня
восприятия вещей : материальный, энергетический и духовный. Если изучать
медицину с материальной точки зрения; осваивать лекарственные формулы,
процедуры и прочее, то можно обойтись и без посвящений и следования
215
буддийским духовным принципам. А если изучать тибетскую медицину во всех
трех аспектах, то непременно будешь связан с практикой Юток Ньинтик. В
этом смысле, конечно, любая медицина должна быть гибкой, чтобы каждый
мог выбрать свой уровень обучения».
Вопрос: «Кто может давать посвящение «Чжуд-ши»?»
Д-р Нида: «Тот, кто уже получил посвящения Юток Ньинтик, поскольку
нет разграничений между Юток Ньинтик и Чжуд-Ши. Юток Ньинтик уже
включает в себя множество посвящений, в том числе и посвящение Чжуд-Ши.
Но важно одно условие при получении посвящения Юток Ньинтик –
обязательное изучение «четырех медицинских тантр. Только при условии
изучения «Чжуд-ши» совместно с практикой Юток Ньинтик возможно
достижение наивысшего мастерства в лечебном деле».
Вопрос: «В главном тибетском медицинском трактате говорится о
четырех методах лечения, таких как диета, поведение, лекарства и процедуры.
Существуют ли в тибетской медицине духовные методы врачевания?»
Д-р Нида: «Да, действительно, в «Чжуд-ши» прямым текстом
говорится только об этих четырех методах. Однако на протяжении всего
текста можно неоднократно встретить такие понятия, связанные с
лечением, как мантры, ритуалы и т.п. Они относятся к духовной сфере.
Можно, однозначно сказать, что в тибетской медицине существует пятый
метод лечения – духовные практики. Об этом подробно говорится в особенных
комментариях к «Чжуд-ши», которые содержание которых является
секретным для простых обывателей, потому что требуют наличия особой
духовной «передачи». Так, существуют разного уровня эмчи – тибетские
лекари; одни – владеют только медицинским знанием и не способны применять
духовный метод лечения, другие – охватывают все уровни, аспекты тибетской
медицины, могут лечить и с помощью духовного метода. В первом случае эмчи
направляют либо обращаются к специальным мастерам духовного дела –
216
нгакпам.
Духовные
методы
врачевания
в
тибетской
медицине
чаще
используются для лечения заболеваний, вызванных провокациями, либо
кармических и др. недугов».
Вопрос: «Какие из учителей, школ, духовных организаций или общин,
которых вы знаете, практикуют Юток Ньинтик?»
Д-р Нида: «Я знаю, что во всех «менциканах – домах астрологии и
медицины» в Тибете осуществляют практику Юток Ньинтик. Возможно, в
некоторых из них она не является основной
духовной практикой и не
выполняется ежедневно, но в особые дни проводится. В индийском менцикане в
г. Дхарамсале практику Ютока выполняют каждый месяц. Большинство
медицинских институтов при разных буддийских монастырях осуществляют
эту практику. Во многих медицинских филиалах МАТТМ (Международной
Академии Традиционной Тибетской Медицины) по всему миру, в которых я
преподаю, люди интересующиеся и занимающиеся частной практикой
тибетской медицины осуществляют эту практику».
Вопрос: «Вы говорили, что «Чжуд-ши» называется тантрой в связи с
линией преемственности между учителем и учеником. Но слово «тантра»
имеет и другое значение, такое как «система по достижению просветления?»
Можно ли данное определение отнести и к «Чжуд-ши», тибетской
медицине?»
Д-р Нида: «Конечно. Юток говорил, что четыре медицинские тантры и
любой вид из анутаратантры равноценны по своему уровню. Известно также,
что когда он закончил составление медицинского трактата «Чжуд-ши», у
него было видение, в котором Будда Медицины назвал его текст драгоценным и
великим
способом
достижения
просветления.
Существует
также
и
множество текстов – сутр, в которых говорится, что хороший врач, пусть
даже не буддист, при наличии благих намерений и мотиваций, может достичь
просветления занимаясь только своей врачебной деятельностью».
217
218