Естественна ли религия? Проф. Роджер Тригг
реклама
Естественна ли религия? Проф. Роджер Тригг Может ли социология дать объяснение религии? «Естественна» заложена ли ли в религия? человеческой По крайней природе мере, некоторая предрасположенность к религиозной вере? Для изучения этого вопроса академическая религии. была разработана дисциплина, Взрастая на совсем когнитивная современных новая наука о открытиях когнитивных наук, и строясь на прозрениях психологии и антропологии, она смотрит на то, как когнитивная архитектура человеческого разума предрасполагает к тому, чтобы осмыслять мир в религиозном свете. Одним важным прозрением является то, что религия является универсальной составляющей всех человеческих обществ. Антропологи, даже те, кто являются атеистами, весьма хорошо осведомлены, что любое древнее общество, которое они в буквальном смысле слова извлекают из-под земли, будет иметь свою религию, даже если нет сохранившихся, видимых храмов или святынь. Схожим образом психологи находят структурные элементы религиозного представления в том, как люди видят мир. Это особенно заметно на примере маленьких детей. На протяжении нескольких последних лет я был вовлечён, как философ, в управление исследовательским проектом в Оксфорде, объединяя как эмпирическую работу, так и философское осмысление его результатов. Что в действительности продолжающейся программы доказывают результаты исследований – если, конечно, они вообще что-нибудь доказывают? Аргументы будут иметь свой предел, поскольку тот факт, что – и, похоже, это действительно так, - люди имеют врождённую склонность к религиозным представлениям, ничего не говорит нам о истинности религии. Возможно, это как раз тот случай, когда если мы можем дать объяснения с позиции эволюции типичным религиозным взглядам, мы в итоге просто отделываемся поверхностным объяснением? Наука уже показала нам, почему мы их придерживаемся, или почему они привлекают нас, и потому мы можем смотреть на них лишь как на раздражающие «побочные продукты» развития человеческой когнитивной архитектуры, которые возникли под давлением эволюции. Этой линии аргументации придерживается атеист, биолог- эволюционист Ричард Докинз. Он допускает [Dawkins: The God Delusion, 2006, p. 190; Докинз: Бог как иллюзия, 2008, с. 126], что «какое-то проявление естественного отбора, а также известная общность человеческой психики обуславливают присутствие в разнообразных религиях сходных существенных черт». В качестве примера он приводит доктрины о сохранении духовной сущности после физической смерти, которые он называет «субъективно желанными». Его словами, мы [Dawkins: The God Delusion, 2006, p. 179; Докинз: Бог как иллюзия, 2008, с. 120] «психологически предрасположены к религии». Тем не менее, он совершенно убеждён, что это инфантильный подход к миру, который, если мы рациональны, мы должны перерасти. Важным пунктом является то, что он в действительности допускает, что человеческие существа естественным образом религиозны. Когнитивисты смягчат последнее утверждение. Они скажут, что «естественные когнитивные системы развиваются таким образом, что люди становятся крайне восприимчивыми к религиям, к их мифам, их ритуалам и их воспроизведению» [McCauley: Why Religion is Natural and Science is Not, 2011, p.220]. Другими словами, мы не рождены верующими, но в процессе развития оказывается, что нам легко уцепиться за религиозные верования. Схожим образом, мы не рождены сразу со знанием языка, но мы предрасположены к принятию того языка, на котором говорят вокруг нас. Это, в свою очередь, наводит на мысль, что природа языков и религий сама ограничена тем, что является приемлемым для человеческого процесса познания. Как утверждает тот же автор, это приводит к тому, что: «именно атеизм, а не религия, является тем, к чему нужно приобретать дополнительные навыки» [McCauley: Why Religion is Natural and Science is Not, 2011, p.221]. Более того, говорит он, наука сама по себе зачастую более неправдоподобна для изначального человеческого разума, нежели обычные религиозные взгляды. Например, она учит нас, что явно твёрдые тела далеко не однородны, и состоят из мириад частиц. Однако все эти аргументы основываются на других, довольно почтенных аргументах относительно того, насколько любые характеристики могут быть «исконно присущими», и указывают на необходимость учитывать влияние генов и среды, биологии и общества. Наше растущее понимание значимости человеческого генома в контексте его влияния на человеческий характер и поведение не должно затмевать тот факт, что лишь совсем немногие качества в полной мере зависят от наших генов и наследственности. Цвет глаз или кожи может быть примером, но по большей части человеческое развитие берёт начало в тонком взаимодействии между генами и средой. Даже миграция птиц должна быть вызвана внешними факторами. Лишь по причине неоспоримого влияния внешних обстоятельств на человеческое поведение, не говоря уже о поведении животных, можно легко предположить, что в случае с человеком социальные различия и социальные влияния предоставляют полное объяснение, почему мы действуем так, как мы действуем. Эта тенденция усиливается, когда такие действия значительно варьируются по своему характеру в зависимости от времени и предположить, предполагает места. что Представляется человеческий объяснение оправданным генотип различий и не между человеческими обществами, если предполагается, что он более или менее постоянен. Фактически, это была рабочая гипотеза социологии на протяжении последних пятидесяти лет, хотя сейчас она всё чаще ставится под сомнение. Социологи, показывая пример академического империализма, хотели утвердить точку зрения, что достаточно лишь социальных объяснений для того, чтобы объяснить человечество во всём его многоликом разнообразии. Эта позиция до сих пор держит свои позиции, даже перед лицом новых научных исследований, которые ставят его под сомнение. Дэвид Мартин, к примеру, широко известный социолог религии, который начал свою работу ещё в 1960-х, по-прежнему предаёт допущения этого поколения. Открыто используя данные новых исследований в области когнитивной науки о религии, он всё же отстаивает приоритет социального как источника объяснения. На первый взгляд, может показаться, что правда на его стороне, но религии предстают в разных формах и объёмах, и может показаться, что одна форма объяснения не сможет охватить их все. Как может единственное объяснение объяснить различие? Не должны ли мы обращаться к социальным различиям для этого? Если религия укоренена в человеческой природе, не приведёт ли единообразность человеческой природы к единообразности религии? Оно (социальное) может предложить одно-единственное объяснение, которое будет работать в каждом случае, но это объяснение должно быть тогда сформулировано на таком уровне обобщения, что в действительности окажется бесполезным в качестве формы объяснения, и тогда можно надеяться лишь на объяснение пересекающихся сходств, но не действительных и важных различий. Мартин оспаривает это, утверждая, что, скажем, эволюционная константа не может «рассчитывать на переменную наличия или отсутствия религии» [Martin: The Future of Christianity: Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization, 2011, p.217]. Далее он утверждает: «Христиане испытывали удовлетворение при виде повсеместных следов того, что они принимали за естественное, хотя и искажённое, восприятие божественного, но религия не дана естественным путём такого рода». Он подчёркивает, что она передаётся посредством «социализации, от родителя к ребёнку». Его позиция, которую он отстаивает, заключается в том, что «религии отличаются по форме и глубине, в их отсутствии или присутствии, поскольку находятся под влиянием специфических исторических и социальных условий». Он открыто утверждает, что «мы должны придти к заключению, что ‘религия’ является культурным продуктом». Он выводит из этого положения эмпирические выводы, в частности в отношении теории секуляризации. Несмотря на то, что у него есть независимые причины ставить последнюю под сомнение, он не верит, что она может быть критикуема по причине «‘Природной’ устойчивости религии, или же на основании ‘инстинкта’ к религии» [Martin: The Future of Christianity: Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization, 2011, p.217]. Можно оспаривать использование понятия «инстинкт» в этом контексте, но основная идея его аргумента ясна. С 1960-х годов многие социологи предсказывали прогрессирующий спад религиозного влияния перед лицом процесса секуляризации, подогреваемый всё возрастающим доверием к научной рациональности, которая, якобы, не оставляет места для религии. Религия в Западной Европе может быть и переживает эти нелёгкие времена, однако возрождение и устойчивость религии практически по всему миру находится в весьма заметном противоречии с этим утверждением. Может ли быть одним из объяснений следующее: секуляризация, прибегая к изгнанию религии в сферу приватного, а порой даже к её упразднению, идёт против самой основы человеческой природы, и, следовательно, не может добиться успеха на какой-то длительный период? Мартин отрицает это, и ищет другие объяснения из области социального. Он пишет: «Пока сторонники строгой теории секуляризации ждут предсказанного исчезновения религии в США и Польше, когнитивисты, полагая, что они знают всё, что угодно посредством эмпирических предсказанного Немецкой доказательств, возвращения демократической в ждут странах республики, её бывшей Эстонии и Чехии» [Martin: The Future of Christianity: Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization, 2011, p.217]. Он поясняет, что пока «сторонники теории секуляризации имеют эмпирическое преимущество». Он придал бы слишком большое значение различиям в религиозности Чехии и соседней Словакии, полагая, что только социальные и исторические причины могут объяснить различие. Их общая принадлежность к человечеству, разумеется, не может. Одна из проблем со словами типа «секуляризация» (как и «глобализация»), которую очень любят обсуждать социологи, заключается в том, что они предполагают наличие безжалостных и механических процессов в обществе, которые не осознаются людьми и которые они не в силах контролировать. Они предпочитают наделять социологов правом выносить эмпирические прогнозы, как предполагал Мартин. Однако это значит позволить социологии выйти за пределы самой себя. «Овеществление» таких процессов, представляя всё таким образом, словно бы они живут своей жизнью, является опасной ошибкой. Это может помочь социологии выглядеть более научной, но может отсечь тем самым основообразующую истину о человеческих обществах, что именно человеческие общества отражают желания, потребности и интересы людей. Мы не помещены в заранее сконструированный мир, который существует отдельно от людей. Верным является то, что каждый из нас рождается индивидуально, и помещён в общество, созданное предыдущими поколениями. Однако верным также является бесчисленных и то, что индивидуальных суммарный эффект действий может создавать социальные контексты, непредусмотренные, а порой и вредоносные по отношению к человеческим интересам. Тем не менее, в самом истоке они были созданы людьми, и людьми могут быть контролируемы. Социальный мир не подобен миру физическому, который воздействует как внешнее, порой неизбежное ограничение на всех нас. Лишь потому, что социальный мир является человеческим по своему происхождению, его природа вынуждена быть отражением человека. Никто не сомневается в том, что социология может определять тренды и значительные тенденции в человеческом поведении. Она может показать, например, есть ли связь между «уровнем академического прогресса» и «сдающим позиции религиозным влиянием» [Martin: The Future of Christianity: Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization, 2011, p.125]. Она, конечно, может попытаться объяснить культурные (и религиозные) различия. Однако она менее способна считать, что на первом месте будет находиться явная универсальность в отношении к религиозным верованиям. Долгое отсутствие религии в любом типе общества было весьма примечательным, и уж точно не было закономерным для человечества на протяжении времён. Суть вопроса заключается не в истинности религии. Сам факт того, что есть так много различных религий, цели которых не просто различны, но, зачастую, противоположны, показывает, что ни одна из них не может быть абсолютно истинной. Все они могут быть ложны. Это всего лишь доказательство универсальности. Мартин, подобно многим, верит, что присутствие или отсутствие религии обусловлено социальными, а не биологическими факторами. Различия между религиями, похоже, настолько нуждаются в объяснении, что сам факт религиозности человеческого существа принимается без доказательств. Весьма примечательным должно представляться то, что в различных местах и в различное время человеческие существа создали религиозные общины, системы передавались верований из и поколения ритуалов, в которые поколение. Это примечательно не только потому, что весьма схожие паттерны реакций на мир, похоже, возникали независимо друг от друга в очень разных типах обществ. Примечательно также и то, что они столь легко передавались из поколения в поколение. Человеческий разум, похоже, глубоко восприимчив в отношении определённых способов смотреть на мир. Угроза релятивизма Сосредоточенность на культурном многообразии, пусть даже лишь на религиозном многообразии, вскоре приводит к сосредоточенности на влияниях на человеческие существа среды, которые могут быть многочисленны и разнообразны. Вряд ли покажется удивительным, что человеческое поведение, как оно показано в культурных практиках, также будет многочисленным и разнообразным. Исходное определяет итоговое, и любая нарушающая всё связь между этими двумя может быть проигнорирована как не предполагаемая объяснением. Это была типичная программа бихевиористов, для которых связь между исходным и итоговым находилась в недостижимом «чёрном ящике», содержимое которого не имело отношения к их исследованиям, если существовало вообще. Этот способ обоснования неизбежно ведёт к принижению идеи «человеческой природы». Чем или кем бы мы ни были, мы определяемы нашей средой, или, более точно, нашим обществом, и наши действия являются продуктом этого. Идея всеми разделяемой человечности быстро откидывается как несостоятельная. Однако если всё является социально конструируемым, включая наши собственные идентичности и характеры, наши потребности и интересы, то есть и важные последствия. Мы заключены внутри различных миров, которые социально сконструированы. По определению один мир не может соотноситься с другим. Не будет всеобщей реальности, в которой все мы находимся, поскольку наши убеждения об этой реальности уже будут обусловлены обществом, которое нас произвело. Всё равно, можно сказать, не будет общей реакции на наши различные окружения. Наша разделяемая всеми принадлежность к человечеству по определению не является ресурсом. Это приводит релятивизму, ко который всё чаще встречающемуся рассматривает людей как замкнутых в отдельных социальных ячейках, каждая из которых функционирует в соответствии со своей собственной концептуальной схемой и стилем мышления. Философские последствия огромны. Без понятия объективной реальности, в которую все мы помещены, мы также лишаемся идеи всеми разделяемых реакций на её конкретные проявления. Мы не живём все в одном и том же мире, и нет общей, всеми разделяемой человеческой природы. Не будет того пути, на котором взаимное понимание между людьми разных культур и религий возможно хотя бы теоретически. Нет общей почвы. Не будет в принципе того пути, на котором между людьми, которые находятся во взаимно исключающих, социально сконструированных мирах, можно будет построить мосты. Когда акцент ставится на различии и многообразии, возникает вопрос, как быть с оставшейся общностью. Все основания для взаимного понимания устранены. Более того, способность осуществлять перевод между языками различных миров устранена. Даже если мы можем понять, что эти языки выражают, есть совсем небольшой шанс того, что мы сможем найти людей, к которым были бы применимы мотивации и интересы использующих их. По определению их верования и практики, как созданные различными социально сконструированными мирами, будут за пределами нашего понимания. Это всё reduction ad absurdum релятивистской позиции, но её основные черты часто повторяются в различных философских позициях. В тот момент, когда перевод и взаимное понимание становятся затруднительными между «формами жизни» (как у позднего Витгенштейна) или несоразмерность между парадигмами воспринимается как само собой разумеющееся (как в работах Т. Куна по истории и философии науки) [см. Trigg, Reason and Commitment, 1973], мы теряем понимание самой идеи объективной реальности, к которой все культуры имеют равный доступ. Мы равным образом теряем идею общей, всеми разделяемой человеческой природы, предполагающей, что наши реакции на один и тот же мир будут принимать повсеместно подобные формы, и будут узнаваемы в других культурах. В последние годы радикальное опровержение идеи того, что всеобщая рациональность связывает между собой и поддерживает различные традиции, привела к отрицанию многих принципов эпохи Просвещения. Так называемый «пост-модернизм» избирает тот же путь, что и ранние формы релятивизма, и неизбежно замыкает концепты в конкретные традиции, привязанные ко времени и месту. Результатом этого, в частности, стала постановка под сомнение самого понятия человеческих прав. Если наша человечность определяется нашей локальной традицией, это, по сути, означает, что нет общей человеческой природы. Каждая культура должна устанавливать собственные апеллирования к абстрактному опасность стандарты, оставшемуся человечеству не и идея бессодержательным имеет «мульти-культурализма», и смысла. Это ссылок на «плюрализм». Оба предлагают немногим больше, чем просто банальное наблюдение, что мир людей отличается большим многообразием. Не все мы согласимся с этим. Это, однако же, социологическое наблюдение, которое затем может быть возведено в опасный философский принцип, якобы, нет основообразующей общности за проявляющимся многообразием. Многообразие – вот всё, что есть. Затем культурализм», слова, подобные развиваются в слову зрелый «мульти- релятивизм, согласно которому нет других образцов, кроме как представленных конкретными культурами. Идеи, отсылающие к человечеству, подобно идее «человеческих прав», рассматриваться как неизбежно начинают устанавливаемые отдельными культурами, использующими лишь присущие им схемы мышления, которые, как следствие, не могут иметь всеобщего применения. Именно в этом заключается критика некоторыми противниками того, что рассматривается как именно «западный» подход, который не может быть применим ко всему человечеству. Идея «человечества» концептом, становится или, по искусственным, крайней мере, пустым подвергаемым сомнению. Как отмечает Бхикху Парех, политический мыслитель, живущий в Британии: «поскольку человеческие существа ведут организованный образ жизни, и их формировалась природа фундаментальным различными уровнями образом социальных влияний, у нас нет доступа к ней в её изначальной форме, и мы не можем с лёгкостью разделить, что является естественным, а что социальным» [Parekh, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, 2000, p 209]. В этом может заключаться определённая сложность, но, опять же, она может быть трансформирована в философский принцип таким образом, что социальное, во всех его разнообразных проявлениях, становится первичным, а «естественное» сводится к «тому, что мы не знаем», что легко может быть забыто, и что не будет играть никакой роли в нашем понимании. Однако же это, должно быть, неверно, поскольку, как мы уже видели, вся коммуникация между различными языками, культурами, теориями, концептуальными схемами и т.д. зависит от принадлежности к некоторой общности, разделяемой всеми. Парех защищает «межкультурный диалог», который «позволяет всякому культурному сообществу взглянуть на свои верования и практики с точки зрения других» [Parekh, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, 2000, p 226]. Крайне важен следующий вопрос: что может послужить поводом для такого диалога? Если все мы замкнуты в различных и раздельных сообществах, он будет невозможен. Но если все мы признаём наличие общей человеческой природы, с общими интересами, желаниями и общими человеческими реакциями, тогда другие верования и практики, оставаясь по-прежнему чуждыми, всё же останутся познаваемыми для нас. В особенности это применимо к области религии. В контексте агрессивного релятивизма, который ставит под угрозу наше понимание других как подобных нам человеческих существ, эта модернистская научная работа приобретает особую значимость. Она показывает нам не только как «мы», граждане, живущие в конкретном времени и месте, устроены. Она рассказывает нам как «мы», как человеческие существа, вероятнее всего будем реагировать на мир. Она сообщает нам, как человеческие существа обычно мыслят, и каковы их основные склонности, нравы и желания. Практические результаты науки сами тяготеют к универсальности. Она говорит нам о том, что истинно не только в применении к Лондону, Москве или Вашингтону, но повсеместно. В случае с исследованиями человеческих существ она стремится рассказать нам, как обычно мыслят и действуют люди вообще, а не только американцы или русские. Таким образом, любой релятивизм ведёт к смерти науки, поскольку в его случае наука сводится к отображению культуры конкретного общества в конкретном месте. Именно в этом контексте может быть применено ругательное выражение «западная наука». Именно такой скептицизм, разрушающий саму возможность отсылки к человеческим правам, также приводит науку в беспомощное состояние, и сводит человеческую рациональность к ряду локальных предрассудков. Будучи человеком Когнитивная подлинную наука научность, основывается полученных на о а религии также на эмпирических благодаря правильно притязает то, что на она свидетельствах, применённому научному методу, в частности, в области психологии и антропологии. Она проводит межкультурные исследования, и полученные ею результаты претендуют на достоверность в отношении всех культур. Вынесенные на основании результатов заключения также должны подразумевать понимание человеческих существ как таковых, а не только лишь как части отдельно взятого общества. Исходной посылкой должно быть то, что мы можем идентифицировать схожие кластеры типичных и схожих человеческих реакций на окружающую их среду, которая может быть названа «религиозной», в различных социальных контекстах на протяжении времён. За выражением «быть человеком» стоит определённое содержание, и склонность принимать определённые паттерны верований, практик и ритуалов является важным для человеческой природы. Приведу один пример исследований из этой области. Крайне захватывающе наблюдать, как дети естественным образом развивают «теорию сознания». Сначала детям возрастом около трёх лет затруднительно понять, что их мать не знает всего, и может даже не знать того, что знают они сами [Barrett J., Richert R., Driesinga A.: God’s Beliefs versus Mother’s: the Development of Nonhuman Agent Concepts, Child Development, 2001, pp. 50-65]. Как правило, между тремя и четырьмя годами они начинают понимать, что другие люди смотрят под другими углами зрения, и последние могут быть ограничены. Если вы положите яблоко на одно из трёх блюд при матери, которая видит это, и переложите его на другое блюдо, когда она выйдет из комнаты, ребёнок трёх лет будет полагать, что она будет знать, где сейчас находится яблоко, когда она вернётся. Мамочка, предполагается, знает всё. Дети же четырёх лет или около того будут знать по-другому, и будут понимать, что она не может знать того, что произошло, если она не видела, что это произошло. И на том спасибо, но интересной гранью этого является то, что дети, которых спрашивают о Боге, и спрашивают, знает ли Бог, где яблоко, как правило даже в возрасте четырёх лет без затруднения ответят, что Он будет знать. «Бог знает всё», - сказал один; другой сказал просто «Бог есть Бог» (это утверждения моих двух внуков, которым я задавал этот вопрос, когда им было три и четыре года; их реакции подтвердили результаты отчётов научных исследований). Эта «задача на понимание ложных убеждений» может быть воспроизведена во многих схожих экспериментах, но первой ответной реакцией будет утверждение, что это говорит нечто о развитии ребёнка. Впоследствии, скажут, ребёнку ясно расскажут о том, кто такой Бог, и потому он будет знать, в каких случаях уместно использовать именно это слово. Социолог предположит, что так называемые «естественные» реакции явным образом и в сильной мере культурно обусловлены. В то же время важно, что схожие исследования могут быть предприняты в очень разных культурах, но результаты будут схожи. Никола Найт, который работал в рамках нашего Оксфордского проекта, обнаружил [Knight: Yukatek Maya’s Children’s attributions to natural and non-natural entities’, Journal of Cognition and Culture, 8, 2008, pp. 235-243], что дети в различных культурах, с различными представлениями о сверхъестественных сущностях, всё же с лёгкостью могли проводить тончайшие разграничения присущей им способности знать что-либо. Как он утверждает, «не похоже, чтобы они использовали людей в качестве основы понимания того, что есть Бог» [Knight: 2008, p. 242]. Они также были способны различать людей и классических божеств Майя. Речь идёт не о том, что дети могут иметь некоторый готовый сформированный концепт христианского бога без какого-то обучения. Идеи о том, что наше мышление может быть «вмонтировано в сознание» таким образом, что оно будет полностью отделено от влияний среды, далеки от истины. Никакой ребёнок не рождается с «вмонтированным в сознание» английским или русским языком. Более того, изучение языка полностью зависит от способностей, которые являются частью человеческой природы. Если бы дело было не в этом, были бы достигнуты бόльшие успехи в обучении человекообразных обезьян лингвистическим средствам общения. Предрасположенности и способности определяют, что значит быть человеком. Внутренне мы склонны замечать некоторые вещи быстрее, нежели другие. Человеческий разум всегда склоняется к тому, чтобы воспринимать одни вещи отчётливее, нежели другие. В некотором смысле нам, человеческим существам, думать проще, нежели другим, и мы по природе способны схватывать некоторые концепты легче, нежели другие. Когнитивная наука о религии предрасположенности и упорядочивает тенденции. эти Эксперименты, которые показывают, насколько легко ребёнок может наделять атрибутом «сверх-знания» сверхъестественные сущности, и насколько легко он объясняет «Бога» как знающего всё, показывают нечто о том, как развивается разум ребёнка. Многие, включая философов, полагали, что наше познание агентов происходит по аналогии с нашим опытом людей. антропоморфически. предполагают, что И Мы всё мысли нематериальных агентах же о должны эти Боге мыслить эксперименты и других могут легко соседствовать с убеждениями о человеческих способностях. Мы начинаем с некоторых естественных допущений относительно знания, и вскоре обнаруживаем, что люди не поддаются измерению. Дети, однако же, находят очевидным, что Бог и другие агенты всё же отвечают их изначальным ожиданиям. Речь идёт о том, что наиболее легко люди воспринимают, схватывают и запоминают те истории, в том числе, и религиозные учения, которые отвечают их концептуальным схемам. Когнитивная наука о религии показывает не только то, почему некоторым индивидам легко придерживаться определённых взглядов, но также и то, почему определённые концептуальные паттерны схватываются и осмысляются с такой готовностью, в особенности тогда, когда, как говорится, они «как минимум контринтуитивны». Они противоречат повседневному опыту, но не чрезмерно. Наше внимание привлекает то, что выходит за пределы обыденного, как, например, в другом контексте, говорящие лягушки в сказках. Говорящая лягушка – это необычно, но не настолько, чтобы наше восприятие не смогло схватить эту идею и запомнить её, прежде всего потому, что она необычна. Нематериальные агенты равным образом легко нами схватываются. Эмпирические исследования показывают, что понятия, которые в таком смысле несколько контринтуитивны, легче запомнить, нежели обычные, повседневные. С другой стороны, сложные идеи, которые слишком далеки от того, с чем мы сталкиваемся в повседневности, становятся всё более тяжёлыми для восприятия. Говорящие лягушки являются запоминающимися настолько, насколько и люди без тел, но, скажем, розовый слон, висящий в воздухе, вызывает сильные затруднения, а уж когда он превращается в ананас, прежде чем начать петь, - это уже слишком для нашего восприятия. Ключевым вопросом здесь является не только то, почему люди религиозны, но почему религии, - как верования, так и практики, - могут переходить из поколения в человеческом поколение. разуме, Должно что быть склоняет нечто его в быть восприимчивым к религии, и быть способным ухватывать религиозные идеи в процессе коммуникации. Как мы видели, это должно быть верно и на меж-культурном уровне. Не все мы заперты в наших собственных культурах, но то, что мы разделяем одни и те же формы базовой когнитивной архитектуры, значит, что люди могут с лёгкостью понимать друг друга, несмотря на, казалось бы, непреодолимые препятствия в виде времени и пространства. Человеческий разум всегда работает одинаково просто потому, что мы – люди. Мы с лёгкостью можем схватить идею кого-либо всезнающего. Равным образом другие идеи, которые лежат в основании характерных религиозных отношений, с лёгкостью схватываются, поддаются пониманию и передаются в общении. Когнитивная наука о религии показывает, как все мы можем понимать идею нематериального агента, идею существующего вне тела разума и жизни после смерти. Мы «интуитивные дуалисты» [Bloom: Descartes’ Baby, 2004]. В некоторых описаниях так называемого «околосмертного переживания» речь идёт о людях, которые ощущали себя разъединёнными с телом и смотрящими на него со стороны, возможно в тот самый момент, когда доктора пытались восстановить его жизнедеятельность. Важно не то, к каким выводам это нас может привести, но то, что это крайне легко представить, находясь на нашей позиции. Мы можем подумать о том, что мы можем находиться вне своего тела. Некоторые откинут всё это как «народную психологию», которую мы не должны принимать во внимание, поскольку нас интересует научное знание. Однако хотелось бы ещё раз обратить внимание, что полезным здесь является то, насколько легко мы можем помыслить это. Именно так и работает человеческий мозг. противоречат Научные нашим обоснования, повседневным которые осмыслениям, намного более сложны для восприятия. В то же время, говорят, что мы легко вдаёмся в «беспорядочную телеологию» [Kelemen, Rosset: The Human Function Component: Teleological Explanation in Adults’, Cognition, 2009, p. 111], будучи естественным образом предрасположенными целесообразность, а не всего усматривать лишь именно механические объяснения происходящим с нами событиям. Мы все склонны искать механические смысл, объяснения а не в просто терминах принимать причины и следствия. Когда происходит трагедия, мы всё же хотим знать, почему. Крик «почему это произошло именно со мной?» является совершенно нормальной человеческой реакцией, даже если ответа на него не последует. Совершенно очевидно, почему теории об эволюции, которые извлекают смысл из схемы вещей и говорят только о случайности, столь сложны для принятия. Истинные или ложные, - мы уже настроены против них. Эксперименты показали, что даже хорошо подготовленные учёные под давлением необходимости дать быстрый ответ будут решительно поддерживать объяснения в категориях смысла, нежели более строгие и научные, но в категориях причинности. Дети без сомнений предпочитают видеть смысл. Когда, например, их просят сказать, почему некоторые склоны скал выщерблены, они не будут предлагать каузальные объяснения об эрозии и т.п. Они скажут нечто наподобие того, что тогда на них смогут сидеть птицы. Таким образом, когнитивная наука о религии показывает, как различные предубеждения и предрасположенности помогают выстраивать в нашем способе мышления то, что может быть описано как характерная религиозная картина мира, в которой все мы размещены, опирающаяся на понятия нематериального агента, жизни после смерти, смысла и т.д. Три обвинения сразу будут предъявлены этой картине. Почему мы должны быть ведомы тем, что мы принимаем за инфантильные понимания? Второе: если они «естественны», что это доказывает? Ведь далеко не все наши естественные склонности являются хорошими? Третье: даже если у нас есть неосмысленные верования, на которых строится то, что мы назвали когнитивной архитектурой человека, это отнюдь не говорит о том, что они основательны, не говоря уже об их истинности. Все эти возражения призывают нас игнорировать тот факт, что все мы, будучи людьми, имеем определённые естественные реакции. Вместо этого они немедленно начинают критиковать их как руководство к действию. Однако делать так, значит, упускать один важный момент. Важно не то, являются ли подлинными такие реакции, да и тот факт, что они у нас есть, ничего не говорит об их значимости. Есть много нормальных человеческих реакций (такие, как чувство отвращения при виде крови), преодоление которых будет для кого-то важным, в особенности, если они хотят дальше быть практикующими хирургами. Эти реакции могут быть полезны в некоторых контекстах, и даже могут развиваться по эволюционным причинам, но значит ли это, что они являются хорошими руководствами к действию при всех обстоятельствах? В любом случае, из самого существования различных религий становится ясно, что базисные человеческие реакции, включая стремление к постижению сверхъестественных агентов, не до конца определяют то, какую из религий мы можем принять. Есть, похоже, стремления и наклонности, заложенные в человеческую природу, которые могут проявляться весьма по-разному. Мы можем на базовом уровне относиться предвзято к живой реальности, с количеством сущностей бόльшим, нежели мы можем увидеть или потрогать. Мы можем хотеть видеть события имеющими цель. Мы можем думать, что эта жизнь – не всё, что здесь есть. Ничто из этого, однако, не ведёт прямо в направлении одной религии в предпочтение другой. И уж конечно она даже может не опираться на идею монотеизма. Остаётся много места, которое может быть заполнено различными типами религии, и все из них будут отвечать первичной склонности в человеческом познании. С христианской точки зрения может быть предложен следующий ответ: это свидетельствует о необходимости специального откровения, потому как мы очень мало знаем о природе высшей реальности. И только она может уготовить почву для этого. Человеческий разум, который совершенно лишён предпостижения, архетипическая «чистая доска», вряд ли будет способен узнать божественное откровение как таковое. Только лишь те, чей разум подготовлен, поскольку они оказались склонны к определённым восприятию некоторых концептов, могут быть способны признать откровение в качестве такового, полагая, что оно подлинно. Некто может представить это так: в каждом человеческом сердце есть «разъём для Бога», который должен быть заполнен, и который рассматривается как часть замысла Творца. Именно такие аргументы, в противовес атеистским взглядам, скажем, Докинза, который думает, что разум может показать нам инфантильную и безосновательную природу наших реакций, могут означать, что когнитивная наука о религии не делает ничего, чтобы разрешить противоречие неоправданны относительно наши того, оправданы естественные или религиозные устремления. Данные, полученные в рамках когнитивной науки, занимают нейтральную позицию в дебатах между теистами и атеистами. Этот последний пункт иллюстрирует общую правду о характере зарождающихся квази-религиозных реакций в мире, каким его представляет когнитивная наука о религии. Они нуждаются в усиленной разработке того, что в итоге станет основой доктрины, передаваемой через поколения. Они используют более рациональные размышления в отношении своей природы. Теология является одним из модусов таких размышлений, атеизм – другим модусом. Методы науки сами по себе являются продуктом человеческого осмысления таких реакций, и, как мы видели, находятся на другом интеллектуальном уровне относительно познавательных наших реакций. базовых Мы, человеческих вероятно, можем подводить некоторую рациональную основу и давать обоснование нашим импульсам, или же предположить, исходя из их характеристик, что на них невозможно опереться. Оба предположения принимают во внимание переживания сознания, и оба принимают безоговорочно факт наших первичных реакций. Религия, в весьма несформированном виде, является нашей опцией по умолчанию. Мы не являемся естественными атеистами, которым теологи пытаются навязать какие-то чуждые нам модели мышления. Мы даже не интерпретируем мир нейтрально. Наши неосознанные реакции на мир менее скептичны, и склонны поддерживать идеи разума, существующего отдельно от тела, продолжения жизни после смерти, нематериальной силы и так далее. Наш разум с лёгкостью схватывает то, что является «минимально контринтуитивным». Нечто выходящее за пределы обычного совершенно естественным образом привлекает наше внимание, если только оно не совсем далеко отстоит от нашего повседневного опыта. По этой причине, как утверждает психолог Джастин Барретт: «вера в богов универсальна именно потому, что такие верования отвечают и получают поддержу со стороны большого количества ментального инструментария» [Barrett: Why Would Anyone Believe in God?, 2004, p.2118) Всякий раз мы сталкиваемся всё с новыми данными, и мы должны их осмыслить таким образом, чтобы каждый из нас мог управлять своей жизнью в той среде, которой он оказался. Есть, однако, разные уровни ментальной активности. Прежде всего, мы имеем естественные реакции, которые возникают вне процессов сознательного осмысления. Это типично человеческие черты, которые не сконструированы отдельными культурами. Мы можем услышать шелест листвы и тут же представить некую силу, возможно животное, или дух, который послужил его причиной. Мы слышим шум в нашем доме ночью, и естественно склоняемся к мысли, что там кто-то движется. Если мы не смогли никого увидеть, кто мог бы производить этот шум, мы можем подумать, что это привидение. Это может получить объяснение в разных культурах разными наборами доктрин и верований, объясняющих, возможно, какова могла бы быть природа духа. В нашем мышлении может быть создана иллюзия тотального многообразия, но когнитивная архитектура, которая поддерживает их во всём их многообразии, совершенно одинакова. Помимо всего прочего, у нас, как у людей, всё же сохраняется способность предаваться рациональным рефлексиям и иметь «мета»-верования, или верования о наших верованиях. И именно здесь вступают наука, философские и религиозные системы. Даже когнитивная наука о религии сама по себе является попыткой рационально объяснить универсальность схожих систем верований рефлексия в сверхъестественное. относительно природы, Рациональная и возможной достоверности верований, которая естественным образом приходит нам на ум, сама по себе является нормальной человеческой активностью. Желания, свобода и публичное пространство Люди начинают мыслить рационально о том, что может оказаться физические правдой. науки Если перестают это быть отрицается, рациональной активностью, да и когнитивная наука о религии сама теряет возможность восприниматься серьёзно, вместе с наукой в целом. Часть исходного материала для рефлексии должна быть нашей собственной природой, как человеческих ресурсами и существ, нашими способностями. возвращаемся к вопросу В о то собственными же наших время мы «исходных» религиозных реакциях на мир. Оба варианта являются частью нашей рациональную природы, и рефлексию они также включают относительно того, действительно ли они настолько важны, или же они являются просто инфантильными реакциями, из которых мы должны вырасти. Важно разделить эти уровни. Многие, впрочем, так торопятся игнорируют атаковать наиболее или защитить простой религию, факт, что совершенно очевидный. Религия имеет место как здесь, так и по всему миру, как продукт человеческой природы. Не имеет значения, была ли она изначально побочным продуктом других когнитивных механизмов, или всегда была чем-то очень значительным. По причине её универсальности и тому, что многими людьми она считается наиболее важной частью их жизни, она будет силой, с которой необходимо будет считаться, и которая постоянно будет присутствовать в той или иной форме. Она не должна, и на практике не может, быть вытеснена из общественной жизни. В некоторых частях света почитается за здравый смысл полагать, что «вера» является чисто субъективным делом, невосприимчивой к голосу разума, и даже возможно иррациональной. Следствием этого является то, что она понимается как нечто, что не может ничего предложить публичному пространству, не говоря уже о том, чтобы предложить какие-то аргументы для обоснования законов. Она рассматривается как антитеза науке, которая общественным отсылает ко всеми стандартам разделяемым обоснованности доказательства и свидетельства. Это сама по себе крайне спорная позиция в философии религии, которая требует открытого обсуждения. Многие усматривают весьма здоровую связь между верой и разумом, и не пожелают сводить идею разума к чрезмерно узкой идее того, что конституирует доказательства и свидетельства. Они не будут, например, осмыслять себя через понятия, предложенные физическими науками. Однако контраст между личной верой и публичным разумом, между субъективной реакцией и объективной истиной слишком часто предполагается безосновательно, без дополнительных дискуссий на этот счёт. Этот контраст предполагает, что вера не только невосприимчива к разуму, а потому должна быть противопоставлена ему. Она, с его точки зрения, действительно иррациональна, и может даже вести к разногласиям и быть опасной. Конечно, если бы она не была восприимчива к вызовам, которые перед ней ставит рациональность, это могло бы быть правдой. И всё же одним из смыслов признания субъективности веры может быть тот, что она предстаёт диверсифицируемой, и возможно даже оказывается интересом именно меньшинства. Она оказывается весьма выборочной, чем-то, с чем большинство людей вообще не сталкивается. Свобода, в таком случае, заключается в выборе иметь или не иметь «веру», какой бы она ни была. Это становится маргинальным вопросом, который может быть легко проигнорирован в порядке, существующем в публичной сфере. Религия не рассматривается как присутствующая повсеместно. Её корни в человеческой природе игнорируются. Разум становится общественным, а религия приватной. Религия, во всём её многообразии, может тогда быть представлена как то, что по определению не соответствует нашим общим интересам. С другой точки зрения, религия является благом для человека, и должна быть поощряема. Немедленным ответом будет то, что это, разумеется, неверно в отношении всех религий. Могут быть патологии религии, где религиозные импульсы могут быть искажены и перекручены так, что могут поощряться практики (например, массовое самоубийство), которые совершенно не ведут ко всеобщему благу, или к человеческому процветанию. Однако сам этот факт может подчеркнуть важность того, что все религии открыты к общественному изучению и рациональному обсуждению в публичном пространстве. Не оказываясь под сомнением, они замкнутся в самих себе. На чём может основываться предположение, что религия напрямую влияет на человеческое процветание, или может быть названа благом человеческим? Как определяются человеческие блага? Очевидно, что ответ на этот вопрос требует возвращения к проблемам, касающимся человеческой природы, наших базовых желаний и потребностей, которые произрастают из них. Есть вещи, которые равным образом важны в отношении друг друга, и мешать их исполнению будет губительным. Лишение людей еды и питья не может способствовать их процветанию. Потребности и желания не так просто отделить от основной природы. Они её определяют. Чтобы понять, какое значение вкладывается в понятие «процветающий» в отношении к человечеству, необходимо обратиться на присущий нам всем, как человеческим существам, характер, а также на мотивы и импульсы, которые определяют человечество. Если это так, то сам факт того, что человеческое сознание столь последовательно направляет человека к тому, чтобы он увидел мир с религиозной точки зрения, должен приниматься как факт, имеющий большое значение. Религиозные точки зрения, какими бы разнообразными они ни были, берут начало из тех же человеческих когнитивных истоков. Несмотря на рассуждения Дэвида Мартина и других социологов, именно отсутствие религии в обществе является поводом для удивления, нежели её присутствие. Мы не исходим из позиции когнитивной нейтральности, ожидающей впитывания всего, что производит наша окружающая среда. Я не хочу сказать, что любая конкретная религия, или религия в целом, может необходимым образом быть обоснована с интеллектуальной точки зрения. Это независимый аргумент. Важным фактом является то, что она где-то в самом сердце человеческой жизни. Любой, кто полагает, игнорируема что в она с лёгкостью качестве может быть основополагающей силы общества, глубоко заблуждается. Он будет идти против сущности человеческой природы. Характерные импульсы в отношении религии – её структурообразующие блоки – могут, разумеется, быть направлены Функцией в совершенно человеческой разных направлениях. рациональности является осмысление таких вопросов, как: насколько «благими» являются отдельные действительно религии, и могут способствовать ли они человеческому процветанию. Конечно, с религиозной практикой (даже с теологической точки зрения) может быть что-то не так. Например, в случае с жертвоприношением человека (в буквальном смысле) на алтаре в некоторых религиях, что, без сомнения, увеличивает количество человеческих страданий. Теологии, которые поощряют такого рода практики, весьма подозрительны. Аргументы относительно того, приносит ли религия добро человеку или служит ему во вред, являются частью всего комплекса противоречий современной общественной жизни. Невозможно увильнуть, притворяясь, что «вера» является персональным и личным делом каждого, которым общество совершенно не озабочено. Тот факт, что религия всегда присутствует и глубоко укоренена в нашей природе означает, что сведение её в подполье всегда будет приводить к возникновению болевых точек. А потому она не может быть игнорируема. Однако остаются другие фундаментальные проблемы. Поскольку общий термин «религия» включает в себя множество различных верований и практик, каждые из которых являются следствием основообразующих человеческих ответов миру, мы не должны быть одержимы спорами о тех или иных проявлениях религии, пользе и вреде, которую она может принести, поскольку в результате это может привести к тому, что мы забудем основную истину. Как правило, если люди хотят чего-то, то при прочих равных условиях хорошо, что они могут иметь это. Люди сразу же ухватываются за подразумеваемые условия, однако наиболее исходным допущением должно быть то, что их желаниям не дόлжно препятствовать без очень убедительной причины. Другими словами, позицией по умолчанию должна быть такая, что они могут быть свободны в том, чтобы попытаться получить желаемое. Без желаний и без свободы их воплощения человеческие существа оказываются парализованными. Разум может модифицировать желания, контролировать их, и даже обуздывать их, но если у нас их нет, мы вне сомнения утратили существование и стали бесплотными. Когнитивная наука показывает, что многие типичные человеческие ответы, желания, первичные верования, являются кросс-культурными, и естественным образом развиваются в детях. Мы не можем притворяться, что их нет, или что они особым образом на до-рефлективном уровне определяют наши реакции на окружающую среду. Они характерных религиозных способствуют верований, развитию таких, как верования в сверхъестественное посредничество или в нематериальные сущности. Те, кто желает ограничить такие импульсы, выносят такое суждение об основообразующем элементе в нашей общей природе, которое не может быть ни доказано, ни опровергнуто. Должны ли эти импульсы занимать привилегированную позицию, или же быть контролируемыми, должно быть предметом общественных дискуссий на основании имеющейся информации. Проблемы индивидуальной свободы в таком случае неизбежно возникнут. Должно ли государство, или любая другая власть говорить мне о том, что некоторые из моих наиболее базовых желаний неуместны? Не должно ли свободное общество оставлять решение этого вопроса для индивидуальных, возможно, пост-рациональных дискуссий с другими? В основе всего лежит вопрос об индивидуальной свободе. Если я хочу пить, или немного еды, это является причиной того, что я это получаю. Другие люди не могут отказать мне в этом без достаточных обоснований, и также должны быть готовы к общественной критике. Религиозные взгляды не являются возможностью создания конкретного вида общества, присутствуя в одних и отсутствуя в других. Они не являются случайным выбором нескольких индивидов. Когнитивная наука о религии предлагает взгляд, основанный на чистой эмпирике, согласно которому религиозные устремления являются точкой отсчёта для каждого. Все с лёгкостью схватывают религиозные концепты. Они являются составной частью самого того способа, которым мы пришли к осмыслению. То, что определяет человеческое процветание, может быть найдено лишь с опорой на человеческую природу. Это, в свою очередь, делает отсылки к нашим желаниям и потребностям неизбежными. Свобода быть теми, кем мы желаем быть, должна быть основообразующей для свободного общества. Разум не может быть рабом страстей, как полагал философ Дэвид Юм, но наши базовые человеческие реакции, конечно же, дают нам сырой материал, благодаря которому мы можем придать форму нашим жизням. Эмпирическая наука в целом и когнитивная наука в частности может дать нам более точное представление о том, что это за материал. Он лежит в основании всех обществ. Некто следует строению человеческой природы. Другие идут против неё, возможно, путём больших потерь, и возможно не на очень долгий период. Благосостояние человека и его самореализация исконно связаны с нашей изначальной природой. Человеческие права в целом признают тот факт, что человечество в своих корнях не сконструировано социально. Схожим образом конкретное право свободы религии отвечает универсальному факту, что мы ищем некую бόльшую духовную реальность, и видим смысл даже в явно случайных событиях. Даже рациональный атеизм является осознанной попыткой справиться с проблемой, которая не возникла бы до тех пор, пока не сформировалось привитое предубеждение верить в обратное. Право свободы религии (как в веровании, так и в проявлении этих верований) является признанием того факта, что все мы, как человеческие существа, должны соотноситься с нашей природой, и решить, следовать ли ей и исполнять её, или же контролировать и ограничивать её. Наконец, такая свобода включает свободу отрицания всех мнимых религиозных истин, равно как и право их придерживаться. Право на свободу религии предполагает, что религия является крайне важной для человечества, и, похоже, не собирается исчезать, как бы в это не верили апостолы секуляризации. Аргумент, согласно которому публичное пространство является нейтральным, и религии места в нём нет, является весьма популярным в Западной Европе. Одним из религиозную симптомов является символику, такую желание как вывести кресты или религиозную одежду, из открытого присутствия в обществе. Это перекликается с традиционными идеями, берущими начало во Французском Просвещении, что религия вредна и внутренне противоречит человеческой свободе и разуму. В то же время религия не уходит с лёгкостью из публичного поля зрения и, как я говорил выше, намного более здоровой является ситуация, когда она публично дискутируется и обсуждается. Если религия имеет целью истину, она не должна бояться света разума, света, который ассоциировался со светом Господа представителями раннего Английского Просвещения. Когнитивные науки открыли некоторые базовые импульсы в работе разума. Будем надеяться, что если мы будем понимать друг друга лучше, мы с большей готовностью примем свободу других жить так, как они чувствуют, им следует. Колледж Сейнт Кросс, Оксфорд