РАЗДЕЛ 2 БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА В ДИСКУРСЕ ИНТЕГРАЛЬНОГО
реклама
152 Ученые записки Казанского государственного университета РАЗДЕЛ 2 БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА В ДИСКУРСЕ ИНТЕГРАЛЬНОГО ОСМЫСЛЕНИЯ УДК 1.001 Г.К. Сайкина ДРАМА РОДОВОЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ У Фомы Аквинского есть следующие рассуждения: «Сократ - это человек, но сущность Сократа - его собственная (сократовская)». Философская проблема человека выбивается из всего спектра философских проблем. Человек как предмет анализа - странный и необычный. Философия пытается выйти на всеобщие основания бытия. Человек редко укладывается в такую логику всеобщности. Бытие, материя, сознание и... (!) человек. Не ставим ли мы в один ряд совершенно разноуровневые по степени всеобщности феномены? Можем ли мы говорить о человеке в категориях всеобщего? Можем, ведь именно о человеке мы говорим как о родовом существе, значит, именно он прежде всего обладает всеобщностью. Гегель так и называл человека «всеобщим, мыслящим животным». Но тогда как же быть с Сократом, который действительно выбивается из логики всеобщности (его жизнь и особенно смерть - тому подтверждение)? Что же такое человек как род и родовое существо: логическая конструкция, позволяющая нам понятийно мыслить о себе, или же все-таки самая что ни на есть объективная реальность? Сайкина Г.К Драма родовой человеческой универсальности 153 Проблема в том, что логически (в теоретическом анализе) порой трудно совместить то, что человек - это и родовое существо, и существо индивидуальное. При анализе других сущностей мы отвлекаемся от всего индивидуального, конкретного, то есть абстрагируемся от всего, как мы говорим, несущественного. А можно ли человека получить, абстрагируясь от людей, так ли уж несущественны конкретные, исторические, социальные, возрастные, половые и т.д. особенности людей? Как быть с таким нашим сущностным свойством как личность, индивидуальность? При обращении к человеку такое отвлечение не работает именно потому, что сущность Сократа - сократовская. Кроме того, ввиду своего антропоцентризма и возвышения себя над другими «вещами» мира человек пытается мыслить о себе особенным образом, причем так, что ничего несущественного в его существовании не оказывается. Все в человеческом существовании человеку кажется важным. А причины для такого возвышения у человека вроде бы есть. Именно человек, как мы говорим, - это универсальное существо, существо с родовой, а не с видовой сущностью. Все по отношению к человеку является видом, а сам он - род. В предельном виде быть человеком - значит быть родовым человеческим существом. Вспомним известные слова К. Маркса: «Человек есть существо родовое, не только в том смысле, что и практически и теоретически он делает своим предметом род - как свой собственный, так и прочих вещей, но и в том смысле - и это есть лишь другое выражение того же самого, - что он относится к себе как к наличному живому роду, относится к самому себе как к существу универсальному и потому свободному1». Следовательно, для К. Маркса родовая сущность и универсальность человека - понятия однопорядковые, тождественные. Поэтому быть родовым человеческим существом означает быть универсальным. Это утверждение звучит сегодня, скорее, как декларация, нежели как факт бытийствования человеческих индивидов. Еще большой вопрос, а относится ли современный человек к себе как к «наличному живому роду». За современным кризисом понятия «сущность человека» скрывается невозможность или, скорее всего, неспособность осуществления человека в его универсальной, родовой оболочке. Нет родового способа существования, нет единства в целях, путях, способах существования, в ценностных ориентациях. Сегодня все только и говорят об одномерном сознании и поведении. Понятие «Другой» прочно вошло в наше сознание. Никто к тому же не сомневается в фактах отчуждения человеческой сущности. Но, может быть, сущность не отчуждена, а еще или не присвоена, или вообще даже не создана? 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 42. - С. 92. 154 Ученые записки Казанского государственного университета Налицо кризис родовой идентификации, родового самосознания. Мы считаем, что современная ситуация лишь обострила до предельной степени отвязанность человека или определенных человеческих сообществ от рода и родовой жизни и необходимость в свою очередь возврата к родовому мышлению и поведению. Необходимо с самого начала рассуждений сделать одну простую оговорку: человек становится человеком. Поэтому человек не является родовым существом автоматически, по факту рождения, он еще должен стать родовым существом, он должен научиться жить родовой жизнью, телом рода. Быть родовым существом - значит стать родовым существом, значит стать универсальным. Несовпадение индивида и рода - это непреложный факт существования человеческой сущности в любой исторический период. За счет этих ножниц индивида и рода возникает человеческое самочувствие. Отношение к себе как к «наличному живому роду», как любое отношение и самоотношение, есть не некая данность, а продукт становления. Причем, сегодня человек ясно себе представляет, что появление такого родового самоотношения ничем никому не гарантировано. До него человек может и не подняться. Скорее всего, по причине сложности и даже невозможности воплотить себя как универсальность и всеобщность. Кант при анализе человеческой природы для выражения ее специфики использует понятие «характер рода» с таким смыслом: человек создает не только самого себя, но и характер рода. Причем, Кант считает: «Характер рода, который становится известным из опыта всех времен и народов, следующий: люди, взятые коллективно (как человеческий род в целом), представляют собой множество лиц, существующих в разное или в одно и то же время, которые не могут обойтись без мирного общения друг с другом, но тем не менее не могут избежать того, чтобы постоянно не противодействовать друг другу1». Но человек разумное существо, и, значит, он может, по мнению Канта, сделать из себя разумное существо. Человеку, чтобы быть человеком, необходимо не просто быть человеком, но еще и осознавать себя человеком. Процесс осознания человеческой сущности делает человека репрезентантом рода. Следовательно, сам факт наличия человеческой сущности, то есть факт принадлежности к человеческому роду, без осознания этой сущности, без факта осознания причастности к человеческому, к своему роду, недостаточен. Итак, человек всегда живет ввиду вопроса, что он есть как таковое. И это вопрошание входит в его сущность, в определенном смысле характеризует его. Человек хочет понять себя. Сознание своей сущности Гегель считал наивысшим, чем может обладать человек. 1 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. - СПб., 1999. - С. 445. Сайкина Г. К. Драма родовой человеческой универсальности 155 Но осознание человеком собственной сущности происходит через принадлежность к роду, через сопричастие к родовой жизни. Каждый из нас так или иначе определяет себя к роду «человек». Итак, осознание самого себя как «наличный живой род», раскрытие в себе родовой основы - это необходимое условие в становлении человека человеком. Лишь познав себя, человек может стать универсальным родовым существом. От уровня самопознания человеческой сущности совсем не в последнюю очередь зависит степень раскрытия, осуществления, реализации родовой универсальной сущности человека. Но дело осложняется тем, что человек, сколько себя не познает, все до конца познать не может. Он не может себя определить. Родовая идентификация всегда поэтому содержит в себе внутренние противоречия, приобретает усеченные формы. Как идентифицировать себя с неопознанным! Как понять себя через всецело непознаваемое! Поистине драма! Любое о-предел-ение предполагает ограничивание явления. Но где границы человека, где границы его бытия, его возможностей, его пространственные и временные пределы? Любая идея есть предел соответствующего явления, обозначение того, чем оно не может быть. Применительно к человеку с его универсальностью нам вообще трудно сказать, чем человек не может быть: он может быть всем (в отдельности) и Всем. По сути у человека нет предела, нет природы. Но благодаря этому он - универсальное родовое существо. «В том, что человеку сразу и изначально не дано быть вполне самим собой субъектом, со-творцом, душевно-духовным существом, личностью - великая премудрость. В минерале, в растении и грибе, в птице и звере, то ли как в индивидууме, то ли как в коллективном организме, вроде муравьиных и пчелиных, заложена вся сущностная полнота возможностей своего рода и вида. Но зато - также и вся ограничивающая готовая специфичность, отделяющая, чем может быть от того, чем в принципе не может быть данное существо. Человеку же не дарована такая полнота: ему не хватает даже самой своей сущности в ее важнейших компонентах, ему недостает себя как подлинного, состоявшегося человека. Но зато именно благодаря этому он одарен онтологической свободой: восполнить свою сущностную неполноту через культурное становление и самообретение или не восполнить и через это утратить даже и то, чем он уже был одарен ». Действительно, человеку не дарована полнота возможностей своего рода, и при этом он является универсальным существом. Человек может быть всем, кем пожелает. По Марксу, человек - универсальное существо в силу своей способности к «беспрестанному устранению предела в своем развитии», к производству и развитию своих сил «безотноси1 Батищев Г.С. Найти и обрести себя // Вопросы философии. -1995. - № 3. - С. 107-108. 156 Ученые записки Казанского государственного университета тельно к какому-либо масштабу». Бердяев для выражения универсальности человеческой природы использует определение «динамизм человеческой природы». Согласно его точке зрения, «динамизм человеческой природы совсем не есть эволюция. Этот динамизм свя1 зан со свободой, а не с необходимостью» . Человек - существо свободное и поэтому универсальное. Об универсальности человека можно говорить в двух смыслах: онтологическом (человек как универсум и средоточие мировых возможностей, родовая сущность как превращение природы в свое неорганическое тело) и социально-философском или антропологическом (человек как внутриродовое многообразие). Но что таит в себе эта универсальность? Под силу ли она человеку? Сама человеческая универсальность делает путь родовой идентификации сложным, неодноплановым, витиеватым. В этом смысле родовая идентификация и универсальность человека не столько тождественны или рядоположены, сколько сосуществуют по принципу внутреннего напряжения, драматизма. Как себя идентифицировать через Все? Или и вовсе через Ничто? Человек есть выкидыш природы, ее мертворожденное дитя. И если природа в нем умерла, то Род свой он должен всегда начинать сам. Человек может это делать с любого места. С Бога, с Природы, с вещей, с животных, с самого себя может вести он свой Род. Начало себе он может положить в любой точке мира, в любом его явлении. Родиной и зеркалом для человека в итоге становится весь мир. Поэтому человек и рассматривает себя как универсальное существо. Об универсальности человека говорят его «определения». Его действительно можно определить через все. И как только не определяли человека! И через вещь, и через животное, и через Бога, и через бытие, и через Все, и через Ничто. Человек как микрокосмос, человек как животное (не важно разумное, политическое, общественное или безумное), человек как Бог, человек как вещь («мыслящая вещь»), человек как общество в миниатюре, человек как машина, человек как бытие («говорящее бытие»). Но именно универсальность не позволяет определять человека. Поэтому все его определения оказываются ущербными. Если человек - универсальное родовое существо, то принцип логического подведения его под родовое (более общее) понятие не работает. Однако в истории духовной мысли такие попытки предпринимались постоянно. Выводя человека из чего-то иного, мы тем самым отнимаем у человека его самость, сущность. У человека не оказывается ничего специфического, сугубо человеческого. Даже определения человека через сопоставление с другим всеобщим, предельным понятием (как, к примеру, определяется бытие через мышление) не совсем корректно. В 1 Бердяев Н А. О назначении человека. - М., 1998. - С. 60. Сайкина Г.К. Драма родовой человеческой универсальности 157 некотором роде во всех парных противоположностях сам человек как-то представлен, имплицитно содержится (человек-природа; человек-общество; человек-бытие). Возможно, поэтому Бубер говорил, что пределом человеку может быть только он сам (поэтому необходимо рассматривать соотношение «человек-человек»). Человек получил прописку во всех родах бытия. Человек побывал везде, он действительно живет повсюду. Все ему может в итоге быть родным, везде он как будто бы дома и... всегда он бездомный. В мире все места уже заняты. Человек ни в один род бытия не умещается до конца, везде он - лишний, не к месту. Он «из ряда вон выходящее событие». Человек - это самородок, единственный в своем роде. Итак, в человеке нет ничего предзаданного, в том числе и сама родовая сущность. Человек должен сам себя родить (в т.ч. и родить свой род, его «характер»). Именно этот смысл, как нам кажется, вкладывал К. Маркс в свою идею о том, что человек должен извлечь из себя родовые силы. Это извлечение есть самопорождение, сотворение родовых сил и себя как универсальности (Универсума). Человек должен дорасти до человеческого. Человек поэтому живет особой модальностью - долженствованием, ввиду представлений об идеальной природе человека. То есть определение человека должно содержать в себе пред-назначение человека, его некий бытийственный смысл, образцовое существование. Поэтому никто из нас не говорит: «Я стал человеком». Долженствовательная модальность прибавляет еще больший драматизм в осуществление универсальности человека. Человек по природе своей - существо, живущее не в одном измерении. Он устремлен и к добру, и к истине, и к красоте; к Богу и к черту; к людям, к природе, к вещам, трансцендентному. Он устремлен и к миру в целом, и к чему-то запредельному. Многие философы писали о распятости человека между мирами: материей и духом (Декарт), миром природы и миром свободы (Кант), повседневностью и подлинностью (экзистенциализм). Человек - действительно двойственное, противоречивое существо. Он - существо про-межу-точное, пограничное. Он всегда «между». Он - между Богом и зверем, небом и землей, жизнью и смертью, природой и обществом, бытием и небытием. Ярче всего, как нам кажется, выразил парадоксальность человеческой универсальности Паскаль: «Что же это за химера - человек? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо? Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок?.. Узнай же гордый человек, что ты - парадокс для самого себя. Смирись, бессильный разум! Умолкни, бессмысленная природа, узнай, что человек беско- 158 Ученые записки Казанского государственного университета нечно выше человека1». Сочетание в себе всего, что есть в мире, не только возвышает человека над миром, но прежде всего осложняет его бытие. Человек не знает, что с собой делать, как собой совладать. Он себя не может сделать управляемым предметом. Человек становится своеобразной «гремучей смесью», соединением несоединимого. Человек - некий кентавр, но все же в нем есть некая направленность, приоритеты, преобладание какойлибо стороны, субординация, подчинение. Страшнее всего, что мы сами не знаем, на что способен человек как род и каждый из нас в отдельности. Поэтому для многих человеческих индивидов выход находится не в поиске своей сущности и стремлении к родовой идентификации, а напротив - в бегстве от всех этих вопросов, по сути в бегстве от самого себя. Интересную форму принимает идея драматизма и парадоксальности человеческой универсальности в эпоху Возрождения. Причем, она утверждалась за счет выдвижения на первый план такого понятия, как человеческое достоинство. Содержательный анализ достоинства человека выливался в выявлении мыслителями данного времени таких черт человека, которые возвышают человека над природой. Человек в эпоху Возрождения воспринимался как некое средоточие всего мира, схождение противоположностей, квинтэссенция («пятая сущность»), извлеченная из четырех стихий. Марсилио Фичино называл человека «скрепой мира», «всеобщим ликом». По словам Кузанского, «человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире и за что справедливо именуется другими философами микрокосмом, малым миром2». Согласно Пико делла Мирандоле, человек не может быть сведен ни к одному из срезов мира - ни к элементарному, ни к небесному, ни к ангельскому. Но именно поэтому он самоценен. Человек собирает на себе и растворяет в себе какую угодно сущность. Он - абсолютная возможность. Итак, человек своей собирательной сущностью, способностью соединять высшее и низшее выделяется из всего остального мира. Он - не просто род, он мир как таковой, универсум, сумма всего, мировое целое. Именно поэтому возможно было его обожествление. Универсальность человека в данный период тесно смыкается с образом странника. Только один человек из всех существ не удовлетворяется своим местопребыванием. Фичино объясняет эту неуспокоенность жаждой небесной родины. Родина у человека небесная, божественная. Но это еще не все. «Человек желает быть повсюду... Он измеряет землю и небо, исследует мрачные бездны Тартара. Небо не кажется ему слишком высо- 1 2 Паскаль Б. Мысли. - М, 1995. - С. 110. Кузанский Н. Соч.: в 2 т. - - Т. 1. - М, 1979. - С. 150. Сайкина Г.К Драма родовой человеческой универсальности 159 ким.., и центр земли не кажется глубоким. Пространственные и временные расстояния не мешают ему достигать всего, где бы это ни находилось и сколько бы времени ни понадобилось. Никакая преграда не затмевает и не мешает его проницательности. Никакие пределы его не удовлетворяют. Он старается повсюду властвовать, повсюду быть превозно1 симым. И таким образом пытается быть вездесущим, как Бог» . Таким образом, человек обожествляется настолько, что вслед за творческой функцией наделяется свойством вездесущести, беспредельного всемогущества. Антропотеизм возрожденцев по сути сводится к буквальному наложению и совпадению тела человека и тела мира. Человек - это малый мир. Но это еще не все. Верно и обратное. Так, религиозный мыслитель Возрождения Шарль де Бовель (16 в.) в трактате «О мудреце» буквально называет мир телом Человека, большим человеком, а человека малым человеком. Для него человек - это зеркало, свет и Душа мира. И мир, и человек «есть максимум и минимум: мир есть максимум в отношении субстанции, в отношении знания - минимум, тогда как Человек обладает огромнейшим знанием и ничтожной субстанцией. Одно содержится в другом, одно способно к восприятию другого; ибо субстанция Человека пребывает в мире. Знание же мира - в Человеке»2. Шарль де Бовель прекрасно осознавал противоречивость универсальности человека, но рассматривал ее оптимистично. Да, действительно, согласно его мнению, у человека нет ничего своего и особенного, но «он заключает в себе природу всех вещей, все созерцает, всякую природу воспроизводит. Вбирая и поглощая в себя все, что есть в природе вещей, он становится всем. В самом деле, Человек не является той или иной особенной сущностью, той или иной природой, но он есть все сразу: соединение, сочетание и наделенная разумом бездна различных вещей»3. Универсальность человека мыслитель рассматривает лишь как потенцию. Человек является всем, но лишь «благодаря универсальной возможности». Итак, универсальность человека - это лишь универсальная возможность, потенция, а не актуальность. Поэтому реально можно говорить еще и о некоторых «степенях» универсальности человека. Так, Шарль де Бовель считает, что человека можно назвать Человеком трояким образом: в одном случае мы рассматриваем человека Человеком от природы, и поэтому всякий (разумный и неразумный, ребенок и зрелый, «достигший мужской крепости человек») является Человеком; в другом случае - Человеком по возрасту, т.к. он достиг телесного совершенства, в действительности стал мужем, и поэтому ребенок менее всего называется 1 Цит. по: Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. - М, 1989.- С. 154. Шарль Де Бовель. Книга о мудреце // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - С. 526. 3 Там же. - С. 535. 2 160 Ученые записки Казанского государственного университета Человеком; в третьем - Человеком по добродетели, то есть человеком, зрелым душой и совершенным добродетелью (просвещенные знанием и мудрецы, но не ребенок и неразумный муж). Следовательно, не каждый достигает высшего уровня, а значит, не каждый реализует в себе универсальную возможность быть Человеком. Итак, общим местом для антропологической философии Возрождения была идея о том, что человек может быть тем, кем захочет. Однако не будем забывать одну меткую и глубокую фразу, высказанную Николаем Кузанским: человек не хочет быть ничем иным, кроме как человеком. Возможно, в ней схвачен весь драматизм универсальности человека. Да, человек может быть всем, но хочет стать и быть именно человеком. И это сказано в эпоху, когда происходила своеобразная деификация человеческой личности. Человеку реально показалось, что он может быть ничем иным, как Богом. Здесь нет противоречия. Возрожденцы прекрасно поняли крайности антропотеизма и изнанку человеческой универсальности. Поэтому они призывали человека быть именно человеком и утверждаться в человеческом. Поэтому их антропотеизм был относительным. Человек - Бог, но «второй бог», «малый бог», «человеческий бог» (Кузанский), «как бы некий бог» (Фичино), то есть бог с оговорками и ограничениями. Сам же Бог - абсолютный максимум. Человек является богом не в абсолютном смысле; богом он является потенциально. Классическая форма обожествления человека представлена в антропологии Кузанского: «Человек есть второй бог. Как бог - творец реальных сущностей и природных форм, так человек - творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога - подобия божественного интеллекта1». Человек есть бог в смысле его «развертывания» и тем самым «ограничения» божественного начала (ограниченный бог). Человек поэтому человеческий бог, он «содержит в себе Вселенную человечески ограниченным способом». По словам Кузанского, в человеке все возведено в высшую степень, но это касается человеческой природы как таковой, а не каждого человеческого индивида, в котором все это представлено ограниченным способом. В соответствии с идеями Фичино, мощь человека почти подобна божественной природе. Человек, по его мнению, является лишь «некоторого рода богом»: богом неразумных животных, богом стихий, богом всех материальных вещей в той мере, в какой он ими пользуется и их преобразует. По мнению Пико деллы Мирандолы, человек стоит в центре мира, но при этом не имеет определенного места. Итак, универсальность человека оказывается относительной, ограниченной, с определенными пределами и оговорками, некой абстрактной возможностью. Эта ограниченность особенно ярко всплывает, согласно идеям мыслителей эпохи, при обращении к кон1 Кузанский Н. Соч.: В 2 т. -Т. 2. - М, 1979. - С. 99. Сайкина Г. К Драма родовой человеческой универсальности 161 кретному человеческому экземпляру. Однако здесь есть и другая сторона. Возрожденцы мыслили (и реализовывали) человеческую универсальность именно в одежде самовыражения. И при этом оказывалось, что уникальная единичность могла вовсе не ограничивать и сужать поле универсальности, а даже быть в некотором роде больше родовой всеобщности. И все-таки они остро чувствовали беспомощность, ограниченность человеческого индивида. Представления о достоинстве и универсальности человека имели в эпоху Возрождения значимый социально-философский контекст. Они порывали с сословным подходом к человеку. Это был новый этап в процессе увеличения объема содержания понятия «Человек». Человек все больше собирается независимо от своего социального ранга. Монтень считал, что души императоров и сапожников скроены по одному и тому же образцу. Утверждение человеческого начала наглядно в словах Лютера: «Я есмь человек, а это более высокий титул, чем князь. Почему? Да потому, что князей создал не Бог, а люди; но что я есмь человек, это мог сделать один только Бог» 1. Однако идеи о том, что человек всецело находится в своей власти, сам себе причина, заставили, к примеру, Макиавелли специально обратиться к вопросу о том, на что имеет право человек, облеченный властью и могуществом. Макиавелли обнаружил человека как «чудовище универсальности» (Л.М. Баткин). Известно, что у универсальности есть и другая сторона, знакомая нам всем как «обратная сторона титанизма» (А.Ф. Лосев). Если каждый - малый бог, то сколько богов на свете! Каждая личность хочет, как писал Лосев, своего абсолютного самоутверждения, подчинить себе все и вся. Не случайно поэтому несколько позднее выдвигается известный принцип: свобода каждого ограничена свободой другого человека и заканчивается там, где начинается свобода другого. На примере идей возрожденцев, можно выявить, на наш взгляд, некоторые опасности и неприглядные стороны человеческой универсальности. Пико делла Мирандола пишет о том, что Бог не сделал человека ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы самому себя смастерить согласно своему образцу. Итак, чтобы провозгласить человека свободным, необходимо его сначала превратить в ничто. А это не каждый выдержит! Кроме того, спектр человеческих возможностей, хоть и велик, однако строго определен - от Бога до зверя. У Пико делла Мирандолы процесс самосозидания называется перерождением (в божественное или в неразумное существо). Следовательно, каким бы человек ни был универсальным, он не может выпрыгнуть за границы этого мира и его возможностей. Таким образом, он перерождается в то, что уже есть. Поэтому вполне правомерен вопрос: может быть, человек просто повторяет то, что есть, может быть, чело1 Цит. по: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. - М, 1991. - С. 121. 162 Ученые записки Казанского государственного университета век всего-навсего - дубликат существующей реальности, второй (правда, искусственно созданный им самим) экземпляр, «запасной вариант» природных форм или и вовсе их суррогат?! Такая логика тоже возможна. Так чем же гордиться нам тогда, когда мы говорим о безграничных возможностях человека?! Чем же человек может быть на самом деле? Богом с оговорками, зверем с оговорками. Да и человеком ведь тоже с оговорками! В целом можно говорить и о том, что абсолютизирование идеи универсальности человека вылилось в некий магический культ человека. Человек оказывается магом, извлекающим на свет чудеса, воздействуя вещью на другую вещь. Однако при этом божественные, магические силы человека могли быть постепенно перенесены на сами вещи. Действительно, где больше силы: в маге, который манипулирует вещами и извлекает их способности, или в самих вещах, помогающих магу творить свои фокусы, и без которых магу нечего было бы делать?! Существовала реальная опасность и реальная тенденция превращения человека-гения в человека-демона. Помпонацци считает человека «великим чудом», поскольку он является «всем миром и способен обратиться в любую природу». Оборотническая сущность человека - закономерное следствие его универсальности, способности самопостроения своей сущности. Человек рассматривался поэтому и как артист. Как бы не заигрался! Поэтому человек не Бог, а как бы Бог. Бог не играет, а бытийствует, вернее, есть само Бытие. Действительно, у человека беспредельная игра с бесконечными жизненными возможностями может вылиться в обыкновенное прожигание жизни, в сдвиг в кажимостные формы существования, когда человек в итоге проходит не только мимо жизни, но и мимо самого себя. Неуемная жажда слома всяких пределов и расточительность к жизни и к себе (меня же так много!) приводит человека к неестественным, нечеловеческим проявлениям. Возникает «дурная» универсальность. Она может являться таковой и при внешнем благополучии, когда человек вроде бы действительно обладает богатством способностей, которые буквально из него «выпирают», но не может себя выбрать, определиться (например, «синдром отличника»). Способности становятся больше самого человека, и человек не выдерживает их напора. Способности есть, а человека нет. Кажущаяся универсальность является в таком случае обыкновенной неопределенностью. Видимо, еще греки ощутили ужас от хаоса универсальности. Они поняли, что у универсальности, как это ни странно звучит, должна быть мера, и она должна осуществляться в меру. Универсальность симпатична только в возделанном виде. На идею об относительной универсальности обращал внимание Шелер. Человек, по Шелеру, это «направление движения самого универсума, самой его основы». Шелера очень беспокоила идея «всечеловека». Основываясь на словах француза Гратри о том, что «не только каждый в отдельности, но и все человечество может кончить и как святой, и Сайкина Г. К Драма родовой человеческой универсальности 163 как негодяй, в зависимости от того, чего оно хочет», он делает следующий вывод: «Человек - это существо, сам способ бытия которого - это все еще не принятое решение о том, чем оно хочет быть и стать. Но если и должно быть имя у идеала, то идеал для человека это «всечеловек», а не «сверхчеловек», задуманный уже с самого начала отдаленным от массы и всякой демократии. Сверхчеловек, как и недочеловек, должен, однако, в идеале 1 всечеловека стать человеком» . По Шелеру, «всечеловек в абсолютном смысле слова - идея человека, раскрывшего все свои сущностные возможности» далек от нас так же, как Бог, «который, поскольку мы постигаем его сущность в духе и в жизни, есть не что иное, как Essentia человека - но только в бесконечной форме и бесконечном многообразии. Для каждой эпохи мировой истории существует, однако, относительный всечеловек, некий доступный максимум всечеловечности, относительный максимум участия во всех высших формах человеческого бытия2». Но у Шелера идея всечеловека означает еще и некое начавшееся в его эпоху «уравнивание» расовых напряженностей, менталитетов, мужского и женского, классовых логик и т.д., т.е. тенденцию к созданию единого человечества без различий с общей историей, судьбой. При этом уравнивание проявляется на фоне растущей дифференциации духовного индивидуума «человек». Однако обратим внимание на то, что примером проявления этого уравнивания Шелер называет... (!) мировую войну. «Относительный всечеловек» собирается прошлым, но и в каждом человеке так или иначе сидит история. Специфика человеческого существования - во взаимостановлении индивида и рода. Развиваются не только человеческие индивиды, но и род в целом. Они друг друга подталкивают вперед. Мы не должны забывать, что человеческий род многообразен, плюралистичен. Как писал Д. Лукач, «ставший социальным человеческий род дифференцируется на такие более малые единицы, которые кажутся замкнутыми в себе, так что человек, выступая в ходе своей практики за пределы природнозаданного немого рода, пробиваясь как родовое существо к определенному осознанию этой особенности своего бытия, в то же время вынужден проявлять себя только как обладающий сознанием член малой частичной формы рода»3. Родовая идентификация поэтому происходит через частичные (малые) формы идентификации. Более того, есть и другая сторона вопроса (или же продолжение этой). Осознание себя лишь как члена какой-то ограниченной общности в истории происходило, как мы знаем, странным образом: через отрицание человеческой сущности у представителей дру1 Шелер М. Избранные произведения. - М, 1994. - С. 105. Там же.-С. 106. 3 Лукач Д. К онтологии общественного бытия: Пролегомены. - М., 1991. - С. 84. 2 164 Ученые записки Казанского государственного университета гих общностей. Их особенность, «другость» абсолютизировалась настолько, что по какимто мотивам, убеждениям они теряли свой человеческий статус, человеческую принадлежность. В истории еще, может быть, и не было, универсальной идеи человека, охватывающей все многообразие человеческих индивидов и человеческих проявлений. Многогранность человека, открытие все новых и новых сторон его сущности, его неисчерпаемость в принципе не дают нам возможности понять нас до конца, во всей своей глубине. Мы способны лишь на конкретно-исторические определения человека, а не на всеобщие. Следовательно, родовая идентификация всегда будет неполной, обедненной, абстрактной. Родовая универсальность поэтому существует как конкретно-историческая форма всеобщности. Но в этом нет ничего страшного. Иначе человек станет абстрактным, как у Фейербаха. Маркс считал, что у Фейербаха «человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами»1. Есть еще один «нерв», болевая точка универсальности. Логически мы мыслим следующим образом: чем дальше идет история, тем шире становится поле универсальности. Но на самом деле не все так оптимистично. Напротив, чем дальше пошла человеческая история, чем шире родовой размах человеческих сущностных сил и возможностей, тем труднее человеку вобрать в себя историю, тем сильнее достигнутый уровень культурно-исторического многообразия человеческих способностей подавляет каждого отдельного индивида. Универсальность начинает порабощать человека. Человеческий индивид становится все более частичным, он более остро и трагично ощущает свое ничтожество, свою ущербность перед грандиозными масштабами совокупного человеческого опыта, он позднее взрослеет (уровень человеческой взрослости смещается в сторону точки смерти). Человек в итоге все более и более ощущает свое выпадение из единой исторической судьбы. Он уже не ощущает себя субъектом культурно-исторического процесса, в нем уже совсем нет уверенности, что он может продвинуть науку, искусство, философию и тем более историю в целом куда-то вперед, на более высокий уровень развития. Ему кажется, что его деятельность в лучшем случае направлена на освоение того, что есть. Возникает обратное движение: частичный человек не способен развивать культуру, родовую историю. Он как будто параллелен им или находится где-то рядом. Возникает ощущение «стояния человека на месте» или «конца истории». История больше не совершается, а происходит. Человек начинает жить в ситуации, когда якобы все, на что способен был человек, уже осуществилось, то есть человек теоретически и практически натолкнулся на пределы универсальности. 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 3. - С. 3. Сайкина Г. К. Драма родовой человеческой универсальности 165 Гегель считал, что в понятии схватывается феномен в его зрелом состоянии. Но человек всегда или еще не дозрел, или уже перезрел (стар или «умер»). Человек не может себя поймать в стадии зрелости; как-то она все время ускользает. Это отражено и в истории духовной мысли. Кто-то считает, что человек еще не пришел к самому себе, он весь впереди. Кто-то считает, что человек уже весь позади, человек обесчеловечился, саморазрушился. Где же истина? Возможно, правильнее говорить, что человек случается, но случается в неком вневременном измерении. И именно в нем он случается как абсолютно универсальное существо (а не с оговорками и относительными степенями). Так, Мамардашвили считал, что к универсальному можно прийти через трансценденцию. Трансценденция, хоть и совершается наедине с самим собой, содержит в себе универсальное измерение. «В этом срезе мы все в одной точке и одно - Я, Вы сегодня, Я, Вы и Цезарь несколько тысяч лет назад и так далее и так далее. Это вот - некоторое вечное настоящее. Если иметь в виду странную эту вечность, которая есть все время складывающееся и раскладывающееся состояние человека, вечно становящееся. Вот в этом измерении, которое есть измерение потенций, измерение возможного человека, а не того или иного человека, и лежит универсальность. А с другой стороны, без измерения возможного человека умирает реальный человек1 ». Действительно, человек живет ввиду человека. По словам Батищева, «универсальность не дана человеку вся сразу как нечто законченное, она есть по сути своей вечная универсализация...2 ». И только в этом случае и мир будет Универсумом. «Только устремленному, ввергнувшему себя в безграничный процесс самопреобразования субъекту также и мир раскрывается уже не как мертвый Миропорядок, а как незавершенное и незавершимое поприще деяние, как живая сверхкультура...3 ». Жить в таком режиме каждую минуту не под силу никому. Человек, даже если и попадает в это универсальное измерение, не может там удержаться, постоянно слетает с него. Попробуем подвести некоторые выводы. Человек способен вобрать в себя все многообразие мира. Но этим самым он и выделяет себя из мира, противопоставляет себя миру. Человек и открыт миру, и борется с ним. Человек демоничен. Он еще открыт Ничто. Шелер называет человека «вечным Фаустом», «аскетом жизни», вечным протестантом против действительности и жизни. Человек противоречив: он может богатство жизни променять на аскетизм. Следовательно, родовая универсальность может предполагать и самоотречение. 1 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1992. - С. 337-338. Батищев Г.С. Диалектика и смысл творчества // Диалектика рефлексивной деятельности и научное познание. - Ростов н/Д., 1983. - С.50. 3 Там же. - С. 52. 2 166 Ученые записки Казанского государственного университета Человек - единственный в своем роде. Но... Человек как универсальное, родовое существо может присвоить сущность любого вида и... потерять свое родовое лицо. Человек получил прописку везде, на всех этажах бытия. Но, прописываясь в определенной квартире, человек застревает там на какое-то время, осваивает квартиру, живет в ней. И вот поэтому эта возможность «застревания» на этажах бытия (то, что можно назвать «заигрался») одновременно с универсальностью придает ему некую частичность, однобокость, ущербность - одномерность. Следовательно, универсальность человека делает из человека одномерное существо. Одномерность - логическое продолжение, закономерное следствие, сопутствующий момент, оборотная сторона универсальности человека. Универсальность и одномерность не отрицают, а предполагают друг друга, вытекают одно из другого. Одномерность человека - форма осуществления его универсальной природы. Человек не может освоить все, он присваивает частичную реальность, поэтому становится частичным человеком (см., например, «идолы пещеры» Бэкона). Человек имеет в себе весь мир лишь в потенции. Как неисчерпаем мир, так и неисчерпаем человек в своей потенции. Неисчерпаемость человека - это атрибут родового человека, который еще будет, а не есть. Если родовая сущность и универсальность человека только впереди, то, естественно, уместнее говорить о некой частичности человека или об относительной родовой универсальности в каждый период времени. Универсальность поэтому необходимо еще освоить. Итак, универсальность и одномерность человека - это две стороны одного и того же. В этом смысле мы можем говорить о каких-то степенях универсальности, что само по себе кажется абсурдным. Однако универсальность не может быть абсолютной в человеческом индивиде. Универсальность осуществляется не универсально. Более того, мы можем даже говорить об отрицательной универсальности человека. Родовая универсальность человека фундирована на индивидной частичности, одномерности, специализированное™, односторонности, уникальности. Родовая неспециализированность просто требует индивидной специализации. Мы привыкли рассуждать о человеческой универсальности только в возвышенных тонах. Однако у нее есть даже грозные лики. Универсальность человека может иметь тенденцию впадения в паразитарную форму существования. Человек может не только преобразовывать силы природы, но буквально «сидеть» на них, высасывать их силы. Человек поэтому может рассматриваться и как плюс, и как минус. Драматизм человеческой универсальности подразумевает и следующую логику. Человек действительно может быть всем, а это включает и то, что человек может быть и нечеловеком, может не стать человеком. В человеке может не случиться, не произойти, Сайкина Г. К. Драма родовой человеческой универсальности 167 не сбыться человеческое. Человек может опаздывать быть человеком. И это одновременно на корню отрицает сам факт универсальности человека. Порочный круг. В таком случае в человеке всплывает вся прошлая история мира, и он начинает проваливаться вниз, в видовое существование. Какая-то форма мира, какой-то слой бытия начинает в человеке возобладать и воспроизводиться. Человек поэтому может жить простейшей (минеральной, растительной, животной) жизнью. Но дело в том, что это ему противоестественно. Н.Н. Трубников называл человека не животным, а сверхживотным. Следовательно, если в человеке проступает звериный лик, то все звериное в нем будет возведено в степень. У животного это - естество, а у человека - искусственность, поэтому звериное может принимать страшные, изощренные формы. Кант в работе «Религия в пределах только разума» дает т.н. «элементы определения человека», которые включают в себя «задатки животности человека как живого существа», «задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного» и «задатки его личности как существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки». Нам здесь более всего интересна идея задатков. Получается, даже элементарная животность дана человеку не как нечто само собой разумеющееся, а только как задаток, то есть как некая возможность, которую человек должен актуализировать. Причем, и Кант пишет, что задатки - это как некий корень, к которому может быть нечто привито. Эти задатки «при наибольшем отступлении от целей природы... становятся скотскими пороками: обжорства, похоти и дикого беззакония (по отношению к другим людям)1 ». Поэтому именно универсальность человека позволяет нам говорить о разных формах существования и осуществления человека. В самом общем виде можно назвать такие его формы: человек-вещь (сюда включается и человек-растение, и человекживотное, и человек-машина), человек-масса (толпа, стадная реакция, das Man; в этой форме человеческие индивиды становятся похожими, «на одно лицо») и человекличность. Человек может жить безлико. Но, только став личностью, человек может подняться до уровня родовой всеобщности. Не случайно Владимир Соловьев писал: «Человеческая личность... есть возможность для осуществления неограниченной деятельности, или особая форма бесконечного содержания2». Личность - это не потенциальная, а воплощенная, актуальная универсальность. Личность можно рассматривать как форму универсальности человека. Личность имя Человека, то есть человека, совпавшего со своей родовой сущностью. 'Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. - М., 1980. - С. 97. Соловьев B.C. Соч. В 2-х т. - М, 1988. - Т. 1. - С. 282. 2 168 Ученые записки Казанского государственного университета В доказательство своего тезиса мы приведем слова Мамардашвили: «Личность есть нечто трансцендентное по отношению к культуре, по отношению к обществу. И тем самым универсальное в смысле человеческой структуры, потому что различаемся мы нациями, культурами, государствами, а совпадаем (если совпадаем) в той мере, в какой в каждом из нас есть личность. С ирокезом меня и вас может связать только одно - если в нем и в нас заговорит личность. Тогда мы люди, универсальные существа. Все же, что в ирокезе основано на «ирокезском», - не есть личностное, а есть то, что меня от него отделяет. А то, что не основано ни на культуре, ни на традиции, ни на обычаях, а основано на самом себе, является личностным и включает тем самым меня в качестве другого лица, 1 лика ». В личности важна ее самоосновность. Анализ проблемы универсальности осложняется тем, что все-таки какая-то «толика» универсальности в человеке должна быть представлена. Если бы Пушкин бьш бы только уникален, никто его стихов бы не читал. Возможно, поэтому уместнее говорить об универсальной природе человека. И в этом смысле «задатки» универсальности есть у каждого. Мы каждый раз одеваем новые маски, играем разные роли, открываем в себе разные способности. И это тоже факт нашего существования. Мы всегда в мире раскрываемся разными сторонами самих себя, в зависимости от внешнего контекста, типа отношений. Я - философ, но могу ухаживать за растениями, могу быть поваром, могу быть швеей и т.д. Просто потому, что я человек. Другое дело, что в нас многие задатки могут просто спать, некоторые быть развиты в незначительной степени. Мы даже сами не предполагаем, как многое мы можем. Трагизм нашего бытия заключается в том, что неизвестно кому дано нас увидеть во всем многообразии сразу. Может быть, наша собственная целостность дана только нам самим? Однако именно на уровне самоочевидности прежде всего проступает наша собственная ограниченность. Сегодня даже в сферу духовной деятельности пробирается «специализация специализации». Я - не философ, а специалист по определенной проблеме; я - не писатель, а специалист по написанию в определенном жанре и т.д. Но даже здесь есть место собиранию. Так, даже каждый частичный человек, человек-функция, узкий специалист несет в себе историю данной функции, дособирает себя до совокупного опыта. Например, Цветаева говорила о себе: «Я - много поэтов». Человеческая универсальность собирательного характера. Собирание человека происходит разными путями. Сам феномен собирания говорит нам о том, что по сути человек существует в разобранном виде. По сути культура является одним большим родо1 Мамардашвили М.К. Необходимость себя. - М., 1996. - С. 32. Сайкина Г. К. Драма родовой человеческой универсальности 169 вым телом человека. Но культура - это еще и определенный способ сборки человека. Получается, что каждая эпоха собирает человека заново, материал тот же, элементы те же, а всегда человек себя собирает по-своему. О собирании можно говорить в нескольких смыслах. Так, в первую очередь, как мы уже показали, собирание человека - это еще и собирание мира. Человек - своеобразный ключ ко всему миру. Он - стык разных миров, спайка всех кругов бытия. Иначе говоря, человеком мир соединяется в некое целое. Человек прошивает обрывки мира в единое полотно. Он своей деятельностью и мир поднимает до всеобщего существования, и природу превращает в Универсум. Природа, по словам Герцена, направлена во все стороны, «толкается во все ворота, творя бесчисленные вариации на одну тему1». Человек способен остановить разбегание природы, рас-средоточение ее. Он возвеличивает природное, выносит его из «случайности бытия» во всеобщее, дает другую, о-смысленную жизнь предмету, даже «если он его назовет, то уже он не оставил его в сфере частностей, а поднял во всеобщее2». Родовое в человеке - в этом оправдании предметного бытия, в «обнаружении того, чего не смогла природа». Человеческое стремление утвердить себя дает самой природе возможность «создать новые темы». Собирание - это еще и собирание человеческих экземпляров (частичных в глобальном, родовом масштабе) в Род (как некое человеческое собрание). Каждый из нас участвует в собирании родовой сущности человека в единое целое. Родовая сущность человека собирается нашими различиями, и поэтому каждый из нас лишь часть Человека, сторона Человека, срез Человека. Культура, социальная память пытаются собрать раздробленного в веках человека, собрать родовой опыт человека. Кооперация и разделение труда, на которых зиждется человеческая социальность, - это еще, кроме всего прочего, способы приумножения человеческих сущностных сил, производства таких способностей, какими единичный человек не обладает. Существуют еще и определенные формы концентрации человеческого. Они все культурные. Например, философия как школа мысли; искусство как копилка человеческих чувств, мораль как собирание всего исторически накопленного опыта регуляции человеческого поведения и обуздания его страстей, как форма тяготения к общечеловеческим, универсальным нормам и т.д. Творчество - это вообще форма собирания собственной жизни в про-изведение, в законченность. 1 2 Герцен А.И. Собр.соч. - Т.2. - М, 1975. - С.81 Там же.-С. 101. 170 Ученые записки Казанского государственного университета В свою очередь можно говорить о собирании каждого конкретного человеческого индивида в человеческое существо. Он собирается совокупностью общественных отношений, историей, культурой. Собирательная суть человека проявляется и как единство души и тела, мужского и женского начал. Человек собирает себя и в метафизических актах (в любви, в вере, в мышлении, в нравственном поступке). И тогда в нас действительно просыпается родовой человек. Здесь мы проявляем свое «чистое» человеческое. Мы уходим от всего второстепенного и попадаем в универсальное родовое измерение. Собирание - это компенсация моей недостаточности, нуждаемости, страдательности. А в метафизических актах я соприкасаюсь со всеобщим и проявляю себя как всеобщее существо. Каждый из нас изначально ничто, но ничто, стремящееся стать «чтойностью», кем-то. Каждый из нас в конечном счете становится определенным. Вряд ли отдельному человеческому индивиду удастся жить в абсолютно универсальной форме. Это в принципе невозможно. Только во всеобщем масштабе человек универсален, безмерен, может быть всем, а в индивидуальном исчислении человеческий индивид может быть вообще ничем. Человек в одиночку нульмерен, ничтожен. Итак, родовая универсальная сущность человека возможна именно по причине многообразия человеческих экземпляров. Универсальность - это не унификация. Нельзя воспринимать родовую универсальность человека как данность, то, что есть, сущее. Универсальным человеку еще нужно стать. Родовое нужно достичь. Таким образом, универсальность амбивалентна. У нее есть и приятные, и грозные лики. Универсальность делает человека «неустановившимся животным». Человек - существо одновременно избыточное и недостаточное. Человек - это бездна возможностей. А бездна иногда пугает. Человек пластичен. Что он из этого пластилина слепит, никто не знает. Однако универсальность человека имплицитно в себе содержит способы преодоления всего отрицательного. Универсальность - это не свойство человека, а процесс, бытийная характеристика человека. Универсальность - это способ бытия человека с миром как с собственным родом. Человек должен осознать, что сущность у него собирающая, что в нем пересекаются все круги бытия. И небытия тоже. Значит, надо мирно идти вперед.
