Может ли война быть оправдана?

211
ВОЙНА: ОПЫТ РЕФЛЕКСИИ
УДК 130.2"1941/1945"
ББК 87.3(2)6
И. Н. Мочалова
Может ли война быть оправдана?
(о философии войны в контексте идеологии панэллинизма IV в. до н. э.)
В статье рассматривается тема войны, ставшая ключевой для древнегреческих мыслителей IV в. до н. э. Делается вывод, что в рамках панэллинской
идеологии были обоснованы две модели мироустройства. Согласно одной,
война получает оправдание, ибо понимается как средство достижения мира
(Исократ, Ксенофонт, Демосфен и др.). Согласно другой, представленной Платоном, война не может быть оправдана, так как разрушает подлинную природу
человека. Платон утверждает возможность мира без войны, видя средство его
достижения в правильном воспитании.
The article deals with the theme of war which has become a key issue to the
ancient Greek thinkers of the IV c. BC. It is concluded that under the Pan-Hellenic
ideology two models of world order were set up. According to one of them, the war
is justified, because it is accepted as a means to achieve peace (Isocrates, Xenophon,
Demosthenes, and others). According to another one which is presented by Plato,
war can not be justified as it destroys the true nature of man. Plato asserts the possibility of peace without war, seeing a means of achieving it in proper upbringing.
Ключевые слова: война, мир, природа человека, воспитание, панэллинизм, Платон.
Key words: war, peace, human nature, education, Pan-Hellenism, Plato.
В истории Древней Греции IV в. до н. э. занимает особое место как
век военных и социальных конфликтов, острых противоречий и столкновений в экономике и политике. Это век, начало которого совпало с окончанием пелопоннеской войны (431–404), а завершение во многом определилось битвой при Херонее (338), положившей конец независимости
Эллады1. По свидетельству Фукидида, нашего главного источника в вопросах, связанных с пелопоннеской войной, за время войны Эллада испытала такие бедствия, каких никогда не знала ранее.
1
Подробнее об Афинах периода македонской экспансии (338–287 гг. до н. э.)
см. исследование Хр. Хабихта [9, c. 14–124].
212
Никогда не было захвачено и разрушено столько городов – будь то варварами или воющими сторонами…; никогда еще не было столько изгнаний
и кровопролития (как в ходе военных действий, так и вследствие внутренних распрей). То, что раньше было известно только по преданию, а в
действительности не всегда подтверждалось, теперь оказалось обычным
делом: страшные землетрясения одновременно распространились на
большую часть страны, затмения солнца стали происходить чаще, затем
возникла засуха (в некоторых областях даже голод), и, наконец, разразилась ужасная моровая болезнь, погубившая значительную часть населения Афин (Thuc. I, 23, 1–3)1.
Окончание пелопоннеской войны не принесло желанного мира, наоборот, военные столкновения стали чаще и кровопролитнее, а методы
ведения борьбы – ожесточеннее. Кризис классического полиса, выразившийся в нарушении привычных норм и образа жизни, в разрушении
прежней системы ценностей в целом, современники начали связывать с
непрекращающимися в Греции военными столкновениями. Именно в
войне они увидели причину всех отрицательных явлений жизни. Таким
образом, военная тематика становится ключевой в творчестве знаменитых греческих историков (Фукидид, Ксенофонт и др.) и ораторов (Лисий,
Исократ, Демосфен и др.). В исторической литературе и публицистике
IV в. формируется, с одной стороны, понимание войны как наиболее
распространенного варианта межгосударственного общения, что вполне
соответствовало исторической действительности, а с другой – резко негативное отношение к такому типу межгосударственных отношений.
Одним из первых делает войну предметом специального исследования Фукидид. Своим предшественникам, поэтам и логографам, красиво
сочинявшим прошлое, смешивая правду и вымысел, он противопоставляет свой естественнонаучный метод, состоящий прежде всего в наиболее точном (Thuc. I, 22, 2) и ясном (Thuc. I, 22, 4) описании военных действий. Понимая войну, которая, по меткому выражению В. Йегера, и
сделала Фукидида историком [4, с. 442], как причину всех несчастий, государственных переворотов, моральной деградации отдельных людей и
общества в целом, позволяющей отцу убивать сына, молящих о защите
силой отрывать от алтарей и с неистовой жестокостью убивать (Thuc. III,
81), свою цель он видит в отыскание истины (Thuc. I, 20–21), поиске ответа на вопрос о причинах войны, ибо, не понимая их, нельзя научиться
правильно действовать в будущем2.
1
Здесь и далее Фукидид цитируется в переводе Г.А. Статоновского [8].
Уверенность Фукидида в прогностической функции созданной им истории пелопоннеской войны делает обоснованной высокую самооценку: «Мой труд создан
как достояние навеки, а не для минутного успеха у слушателей» (Thuc. I, 22, 4).
2
213
Для Фукидида политическая история – это естественная история,
являющаяся лишь частью циклической истории космоса1. В этом смысле
война понимается им как естественное (наряду с землетрясениями, засухой и пр.) бедственное состояние человеческого общежития, определяемое объективной причиной (prófasiς)2. Описывая события войны, Фукидид поступает как врач, выясняющий точную картину патологических
симптомов болезни. Выявить повторяющиеся типичные признаки болезни, поставить точный диагноз и указать способы лечения – в этом историк видит свою задачу, связывая с ее выполнением полезность проделанной работы3.
По мнению Фукидида, лечение такой болезни, как война, необходимо, но избежать войн, как и избежать болезней, невозможно, ибо источник войн, этих учителей насилия (Thuc. III, 82. 2), в природе человека, и
происходят они в соответствии с природой человека, которая остается
одной и той же, несмотря на все исторические изменения (Thuc. I, 22, 4;
ср.: III, 82, 2). Неизменные свойства природы человека – стремление властвовать над другими и воля «захватить больше» (pleonex…a). Как следствие такой природы человека, когда сильное стремится господствовать
над слабым, – зависть, мстительность, жестокость, гордыня, безрассудные надежды и стремление к свободе. И хотя индивидуальный человеческий характер может изменяться под влиянием обстоятельств, его эгоистическая природа остается неизменной, именно она направляет его поступки, утверждая постоянное преобладание страстей над разумом4.
Так же, по мнению Фукидида, неизменно действие «слепого случая»
(tÚch), стихийной силы (землетрясения, эпидемии и т. д.), способной непредсказуемым образом изменять причинный ход событий. Таким образом, война как естественное, имманентно присущее историческому развитию состояние оказывается вне моральных оценок5. Ὓbrij афинян, определивший растущую с необходимостью мощь Афин, ставшую, по мне1
Подробный анализ концепции политической истории Фукидида см. в работе
В. Йегера [4, c. 439–469].
2
Понятие причины заимствовано Фукидидом из медицинской науки, в рамках
которой обосновывалось различие между истинной причиной болезни и ее симптомами [4, с. 450]. Сопоставление методологии Фукидида и методов, представленных в
греческой медицине см. [12]. О влиянии медицинских методов на древнегреческую
философию V–IV вв. один из первых писал Йегер [3, с. 13–48].
3
Иллюстрацией метода Фукидида служит подробное описание им чумы (Thuc.
II, 48, 3 и сл.). Историк уверен, что знание природы болезни позволит в будущем
распознать ее симптомы и уменьшить ее последствия.
4
О человеке на войне Фукидид пишет: «Человеческая натура, всегда готовая
преступить законы, теперь попрала их и с радостью выявила необузданность своих
страстей…» (Thuc.III, 84. 2).
5
Как отмечает Йегер, подчеркивая отказ Фукидида от какого-либо морализаторства, упадок политической морали в условиях войны для историка – лишь дополнение к патологии войны, схваченное острым взглядом врача-диагноста [4, с. 457].
214
нию Фукидида, причиной войны, как природное качество народа нельзя
уничтожить, но народом можно управлять, сдерживая природные стремления демоса и направляя их в нужное русло1.
История пелопоннеской войны, написанная Фукидидом и опубликованная, вероятно, в 90-е годы IV в. [6, с. 413], безусловно, оказала влияние на последующих мыслителей. Вслед за Фукидидом они (Ксенофонт,
Исократ, Демосфен и др.) понимают войну как закономерное явление, а
причины, ее порождающие, связывают с неизменной природой человека.
Однако предложенная Фукидидом концепция войны как естественного
состояния делала бессмысленной ее моральную оценку – война и мир
сами по себе ни добро, ни зло, а лишь проявления человеческой природы
– и оставляла открытым вопрос о выходе из сложившейся ситуации всеобщей анархии и смятения, связанной с непрекращающимися войнами.
Поиски решения показали недостаточность сохранения лишь общей
негативной оценки войны как несущей несчастия и разрушения и требовали более точного и дифференцированного подхода к определению характера ведущихся войн. Очевидным, лежащим на поверхности и дающим сразу политические дивиденды было различение войн против
внешнего для греков врага и войн междоусобных. В этом случае последние получали максимально негативную оценку, подвергаясь моральному
суду, а первые практически не осуждались. В частности, Ксенофонт,
продолживший вслед за Фукидидом описание пелопоннеской и последующих войн, называет междоусобицы братоубийственными войнами,
относясь к таким войнам как к преступлению против соплеменников
(Xen. Hell. IV, 2, 5; ср.: V, 1, 29), фактически апеллируя к росту этнического самосознания. Описывая межполисные столкновения, Исократ тоже стремится закрепить отрицательное отношение к ним. Делает он это
через соотнесение такого рода войн с понятиями зла, смятения, опасности, а также с различными выражениями, обозначающими убийство, разрушение. Он убежден, что греческие государства страдают из-за войны;
политику силы, проводимую Афинами, он называет безумием и безрассудством (Isocr. De Pace, 7, 17, 41, 85, 121; Paneg., 174).
Предложенная классификация привела, по сути, к легитимации войны, включению ее в морально-правовое пространство, что позволило использовать категорию справедливости (dikaiosÚnh) для оценки войны. И
хотя в понимании того, какая война может быть названа справедливой,
единодушия достигнуто не было, можно говорить о двух имевших место
тенденциях. Типичными выразителями одной из них стали Ксенофонт и
Исократ. Понимая войну прежде всего как способ извлечения доходов,
они связали вопросы войны и мира с ростом благосостояния полиса. В
1
В качестве такого лидера Фукидид называет Перикла, единственного, кто правильно понял задачу войны и мог бы ее выиграть (Thuc.II, 65,13).
215
этом случае успешность действия определялась его доходностью. Исократ считал войну несправедливой, если она вела к разорению воющих
сторон, пусть даже и в отдаленной перспективе; справедливая же война,
по мнению мыслителя, должна была обеспечивать стабильный доход в
течение продолжительного периода (Isocr. De Pace, 6, 26, 30, 33–34, 68–
69, 138)1.
Другой подход наиболее последовательно разрабатывал Демосфен,
теоретические обобщения которого, в первую очередь, отражали его политическую позицию, выраженную в борьбе против Филиппа за независимость Афин от Македонии. В частности, Демосфен предлагает разделить все военные конфликты на справедливые, ведущиеся за свободу и
независимость, ради защиты собственного достояния, и несправедливые,
имеющие своей целью наживу (Dem. XV, 10). Кроме того, Демосфен
впервые соотносит характер войны с политическим устройством полиса,
различия войны между демократиями («домашние» конфликты, которых
следует избегать) и войны между демократией и олигархией («внешняя»
борьба за свободу).
Таким образом, независимо от особенностей предложенных классификаций и политических пристрастий авторов формируется идеология,
оправдывавшая войну, но не войну вообще (полисные распри понимаются как несчастья не только для отдельного государства, но и для всей Эллады), а лишь справедливую войну против внешнего врага. По мнению
Исократа, ужасы такой войны, а любая война – это страдания и потери,
можно оправдать тем, что доходы в случае успеха, несомненно, будут
превосходить потери, и, следовательно, война может быть названа справедливой. Кроме того, такая война приведет к прекращению «безумных»
распрей между греками, позволит достичь единства, что еще больше сократит потери. Итак, как для Демосфена, так и для Исократа лучшее
средство покончить с междоусобицами – объединение против общего
врага. Для Демосфена таким врагом стала Македония, для Исократа –
Персия. Война, таким образом, оказалась не просто морально реабилитированной, но привлекательной как способ решения казавшихся неразрешимыми проблем. Оправдание получила не только сама война, но и призыв к ней.
Так вырабатывается наиболее последовательно в творчестве Исократа панэллинская идеология2, основой которой являются убеждение в
необходимости покончить с межполисными раздорами, добиться общего
мира и стремление объединить Элладу в политическое целое и общими
силами всех эллинов осуществить завоевательный поход против внешне1
О понимании справедливости в контексте оценки войны подробнее см. работу
В.И. Исаевой [2, c. 132–145].
2
Подробнее о панэллинской идеологии IV в. до н. э. см.: Фролов Э.Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э. [7].
216
го врага. Именно образ внешнего врага, врага, не похожего ни на одного
из врагов, существующих в условиях перманентной межполисной вражды, должен был стать оправданием предлагаемой войны. Война могла
быть названа справедливой в том случае, если, во-первых, приносила бы
материальную выгоду (линия Исократа), и, во-вторых, была бы войной
за свободу (линия Демосфена). В этом случае на роль врага всего греческого мира лучше всего подходила Персия, страна варваров и деспотизма.
Такой образ Персии начал складываться еще в эпоху ранней классики, хотя первоначально контакты эллинов с персами носили характер
обычных межэтнических связей, а, безусловно, существовавшая оппозиция «мы – они» не носила враждебного характера. Понятие «варвар» относилось к области языка и обозначало человека, который не знает греческого. Победа, одержанная в ходе греко-персидских войн, привела греков к осознанию своего превосходства над народами древнего Востока.
Уже у Эсхила в «Персах» (472) находим подтверждение этому: стране
варваров приписывается рабская покорность, Элладе – любовь к свободе.
Идея о природном превосходстве греков нашла свое развитие в творчестве Еврипида. В частности, в исполненной патриотизма «Ифигении в
Авлиде» (407–406) устами главной героини – Ифигении, готовой отдать
жизнь за победу над врагом, Еврипид утверждает рабскую природу варваров:
Грек цари, а варвар гнися! Неприлично гнуться грекам
Перед варваром на троне. Здесь – свобода, в Трое – рабство
(Iphig. Aul. 1400-1401)
Можно констатировать, что к середине IV в. в общественном сознании эллинов окончательно сформировался стереотип варвара-перса, существа низшего порядка, во всем противоположного и враждебного греку. Аристотель в «Политике» выразил господствующую идею своего
времени: раб и варвар по природе своей понятия тождественные (Arist.
Polit. I, 1, 2, 5, 125, 126). Такая оценка стала конечным итогом долгого
развития идеи исключительности эллинов.
Таким образом, с точки зрения панэллинской идеологии, ценой мира в Элладе становится война, или иначе, прекращение одних войн достигается за счет развязывания другой войны, причем, в частности, Исократ (хотя он не был одинок в этом) открыто провозглашает истинные
цели фактически колониальной войны – извлечь доходы из Азии и лишить варваров благоденствия, лишь немного и изредка, как отмечает
В.И. Исаева, маскируя их лозунгами войны ради свободы и избавления
народа от деспотизма [2, с. 155]. Действительно ли предложенная Исократом завоевательная война на Востоке могла решить проблемы эллинского мира? Если мир в Элладе возможен, то что позволит, с одной стороны, сохранить автономию греческих полисов, а с другой, – сплотить их
217
в единый организм, лишенный внутренних распрей? Как представляется,
Исократ, стремящийся прежде всего решать насущные политические
проблемы, оставил вопрос о греческом мире после войны открытым.
Естественно, проблемы настоящего и будущего греческого мира
волновали не только историков и публицистов, но и философов. Среди
последних наиболее последовательно идеологию панэллинизма выразил
Платон в «Государстве». В отличие от Демосфена и Исократа, чьи предложения по устройству греческого мира носили ситуационный характер,
Платон разрабатывает идеальную модель государства, в рамках которой
и предлагает свои решения.
Рассматривая в V книге «Государства» вопросы, связанные с воспитанием сословия воинов-стражников, Платон формулирует основные правила
ведения войны и принципы военной этики (Pl. Resp. V, 466 e – 472 a).
Прежде всего, подобно политическим ораторам своего времени, он различает два вида войн и предлагает закрепить это различие терминологически. Есть война внешняя (pólemoj), это война с чужими, варварами. А
есть война гражданская, внутренняя, война между своими, которую следует назвать раздором (st£sij). Платон утверждает, что «если эллины
сражаются с варварами, а варвары – с эллинами, мы скажем, что они
воюют, что они по самой своей природе враги и эту их вражду надо назвать войной. Когда же нечто подобное происходит между эллинами, надо сказать, что по природе своей они друзья, но Эллада в этом случае
больна и в ней царит междоусобица, и такую вражду следует именовать
раздором» (Pl. Resp. V, 470 c; ср.: Leg. 629 d)1.
Различив два вида войн, Платон формулирует принципы панэллинской военной этики, устанавливая законы поведения воинов как во время
войны с внешним врагом, так и во внутренних распрях, причем в «Законах» их дифференциация, очевидно, усиливается. По мнению Платона, в
войне против чужеземцев воин прежде всего должен проявлять мужество, главный его порок – трусость и малодушие. Если он по этой причине
оставит строй или бросит оружие, его ждут позор и суровое наказание:
он должен покинуть сословие воинов и пополнить ряды крестьян и ремесленников. Если он сдастся в плен, то не будет выкуплен, а станет рабом или будет убит. Однако в целом, как отмечает В. Йегер, предлагаемые Платоном правила были направлены на смягчение методов ведения
войны [3, с. 243]. Так, в частности, Платон считал недостойными свободного человека мародерство на поле боя, запрет хоронить мертвых
врагов, пожертвование в храм оружия, снятого с врага, поскольку это оскверняет святилище.
1
Здесь и далее Платон в русском переводе цитируется по изд. под общ. ред.
А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса [5].
218
Предлагаемые Платоном правила не были обобщением существовавшей военной практики, а выражали его стремление поднять в целом
нравственный уровень военной этики. И, прежде всего, это относится к
нормам ведения внутренних войн, как говорит Платон, самых «тяжких»
войн. Стремясь, особенно в «Законах», подчеркнуть их принципиальное
отличие от войн внешних, Платон утверждает, что в войне со своими
воину недостаточно быть просто мужественным, таким может быть и наемник. Остаться на такой войне патриотом, «верным и непоколебимым»,
можно только обладая «всей добродетелью в совокупности», когда мужество будет соединено со справедливостью, рассудительностью и разумностью (Pl. Leg. 630 b). Именно эти качества, по мнению Платона,
могут сделать возможным выполнение предлагаемых философом законов: не порабощать греков (греческое государство не должно иметь греков-рабов), не опустошать поля, не сжигать домов, опустошая Родину.
Целью гражданской войны, по убеждению Платона, должно быть примирение с противником, а не его уничтожение; мир, а не вражда.
На первый взгляд, развиваемая Платоном панэллинская доктрина
немногим отличается от позиции большинства греческих публицистов,
осуждавших межполисные распри и ратовавших за скорейшее их прекращение и объединение всего эллинского мира1. Однако, думается, что
это не так. Принципиальное различие заключается и в оценке войны, и в
предлагаемых средствах достижения мира. Демосфен, Исократ, как и
большинство современных им мыслителей и политиков, готовы были
оправдать войну, видя в ней средство достижения мира. Очевидно, возражая им, Платон подчеркивает в «Законах»:
…не может стать настоящим государственным человеком тот, кто, имея в виду
благополучие всего государства и частных лиц, будет прежде всего и только обращать внимание на внешние войны. Он не окажется и хорошим законодателем;
разве только он станет устанавливать законы, касающиеся войны, ради мира, а
не законы, касающиеся мира, ради военных действий (Plat. Leg. 628 d–e; пер.
А.Н. Егунова).
Свое понимание природы войны Платон раскрывает, когда, найдя
недостаточной свою статичную модель государства, предлагает исследовать идеальную конструкцию, поместив ее в историческую перспективу
войны (Pl. Tim. 19 c). Думается, именно такую задачу ставит перед собой
Платон, разрабатывая в «Тимее» и примыкающем к нему «Критии» свое
знаменитое «сказание о двух полисах» – о древних Афинах и Атланти-
1
Такой взгляд на панэллинизм Платона нашел отражение, например, в работе
Э.Д. Фролова [7, с. 175–176].
219
де1. Древние Афины и Атлантида имеют много общего в государственном устройстве и одно существенное различие, касающееся организации
жизни воинов – стражников законов полиса. В идеальных Афинах их
жизнь организована в соответствии с правилами, известными нам из платоновского «Государства». Сословие воинов живет автономно. Ведя
жизнь самодостаточную и гармоничную, не имея ни золота, ни серебра,
«блюдя середину между пышностью и убожеством» (Pl. Crit. 112 b–c),
воины выступают прежде всего хранителями мира.
Иначе живут цари-воины Атлантиды. И хотя долгое время им удается, живя в роскоши, не замечать ее, со временем «божественное начало» в них разрушается, уступая место «безудержной жадности и силе»
(Pl. Crit. 120 е – 121 b). Война с Афинами становится неизбежной. Однако, как пишет Платон, афинское государство «явило всему миру блистательное доказательство своей доблести и силы», «одолело завоевателей и
воздвигло победные трофеи» (Pl. Tim. 25 b–c). Итак, столкновение с
афинским полисом закончилось для Атлантиды поражением, последние
строчки «Крития» сообщают о решении Зевса наложить кару на впавшее
в «жалкую развращенность» государство (Pl. Crit. 121 b–c): Атлантида
исчезает, погрузившись в пучину (Pl. Tim. 25 d).
Такое наказание в контексте платоновских рассуждений представляется понятным и оправданным. Вызывает некоторое недоумение другое: Платон подвергает наказанию и победителя: вместе с поглощенной
морем Атлантидой оказывается поглощенной разверзнувшейся землей и
афинская «воинская сила»2. Афины теряют свои богатство и прежде всего землю, символизирующую устойчивость и незыблемость, самодостаточность существования. Как это можно объяснить? Думаю, это и есть
кульминация всего сказания: любое участие в войне губительно. Справедлив только мир. Афины вынуждены были защищаться, и с точки зрения подавляющего большинства рассуждавших о войне современников
Платона такая война со стороны Афин, безусловно, была войной спра1
Толкованию мифа об Атлантиде (можно согласиться с П. Видаль-Накэ, что
древним Афинам с вниманием исследователей повезло значительно меньше, хотя
Платон разрабатывает оба мифа как единое целое в контексте космологии «Тимея»
[1, c. 283]) посвящена практически необозримая литература, предложены многочисленные версии, объясняющие этот феномен, однако анализ этого материала выходит
за рамки данной статьи. Краткий обзор существующих интерпретаций, как и обоснование кажущейся небезосновательной версии о единстве мифологических Афин и
Атлантиды, являющихся воплощением двух сторон жизни Афин времени Платона,
см. в исследовании П. Видаль-Накэ «Черный охотник» [1, c. 281–300; 366–390], схожий подход представлен в работах Л. Бриссона [10] и Кр. Джилла [13]. О связи «Тимея» с поздними диалогами Платона см. работы Г. Чернисса [11].
2
Предложенное Видаль-Накэ объяснение гибели древних Афин лишь отсылкой
к судьбе исторических Афин представляется в этом случае явно недостаточным
[1, с. 287–288].
220
ведливой. Но не так считает Платон: участие в войне разрушает гармонию, преумножает мощь, культивирует жажду власти – без этих чувств
вряд ли вообще возможна победа. Таким образом, участие в войне разрушает с таким трудом взращенное божественное в человеке, и в этом
смысле никакая война не может быть оправдана.
По мнению Платона, политики, стремясь установить мир посредством войны, лечат лишь симптомы, не устраняя причину недуга, состоящую в корыстолюбии и в стремлении к наживе. Платон же указывает лечебное средство, способное уничтожить саму причину – это воспитание.
Завершая в «Тимее» исследование природы человека, Платон убеждает,
что человек способен пестовать в себе божественное начало – «через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее стало подобно созерцаемому, и таким образом
стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как
цель на эти и будущие времена» (Pl. Tim. 90 d). Правильное воспитание,
для Платона, и является реализацией справедливости, в условиях которой формируется новый тип человека, человека-воина и человекаправителя, лучшего из воинов. Лишенные личного корыстного интереса,
способные созерцать благо, они становятся гарантами мира – самодостаточного состояния «всеобщего дружелюбия».
Таким образом, в IV в. до н. э. в рамках панэллинской идеологии
были созданы две модели мироустройства. Согласно одной, мир оказывается расколотым на два: мир «своих» (Европа, Запад) и мир «чужих»
(Азия, Восток). Достижение мира среди «своих» требует войны с «чужими». Согласно другой, признается самодостаточность мира без войны,
его основанием становится иная нравственная природа людей. Обе модели не потеряли свою актуальность и сегодня. Одна всегда воспринималась как утопический проект, другая на протяжении 25 веков реализуется
в практике человеческого общежития. И в XXI в. ради мира и демократии на земле падают бомбы, и ради мира на земле гибнут невинные
женщины и дети. Сможет ли человечество когда-либо, возможно, столкнувшись с угрозой самоуничтожения, реализовать мечту Платона, построить мир без войны?
Список литературы
1. Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире / пер. с фр. – М.: Ладомир, 2001.
2. Исаева В.И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. – М.: Наука, 1994.
3. Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем) / пер. с нем. М.Н. Ботвинника. – М.: Греколатинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1997.
221
4. Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека. Т. 1 / пер. с нем.
А.Ю. Любжина. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2001.
5. Платон. Сочинения: в 3 т. / под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. –
М.: Мысль, 1968–1972.
6. Стратановский Г.А. Фукидид и его «История» / Фукидид. История. –
Л.: Наука, 1981. – С. 405–438.
7. Фролов Э.Д. Панэллинизм в политике IV в. до н.э. / Античная Греция.
Проблемы развития полиса: в 2 т. – Т. 2. – М.: Наука, 1983. – С. 157–208.
8. Фукидид. История / изд. подготовили Г.А. Стратановский, А.А. Нейхард, Я.М. Боровкий. – Л.: Наука, 1981.
9. Хабихт Х. Афины. История города в эллинистическую эпоху / пер. с
нем. Ю.Г. Виноградова. – М.: Ладомир, 1999.
10. Brisson L. Platon, les mots et les mythes. P., 1982.
11. Cherniss H. Studies in Plato’s Metaphysics / Ed. R.E. Allen. – L., 1965.
12. Сochrane C.N. Thucydides and the Science of Hitory. – Oxford, 1929.
13. Gill Ch. Plato: The Atlantis Story. – Bristol, 1980.