ad usum scholarum mediaevalia
реклама
И. В. Дубровский AD USUM SCHOLARUM MEDIAEVALIA К читателю Эту книгу составили тексты, бывшие в своем роде окончанием моего университетского образования по кафедре средних веков. Они повторяют – не выдумывая – его настоящую форму: тропинки, проложенные в чужих книгах; учебное пособие по происхождению. Очевидно, в этом качестве они могут быть полезны. Все приведенные материалы прежде опубликованы: первый, по археологии Паладрю, – рецензия из «Одиссея. 1997» (М., 1998); лекция «Как я понимаю феодализм?» напечатана в книге «Конструирование социального» (М., 2001); остальные взяты из «Словаря средневековой культуры» (М., 2003). Я исправил лишь несколько неудачных мест. Читателю придется иметь в виду, что все тесты написаны несколько лет назад; использованная литература теперь уже не самая свежая. Содержание К читателю Рыцари-крестьяне из озера Паладрю Дом Агрикультура Деревня Свобода и несвобода Как я понимаю феодализм? Божий мир Турнир Историография 1 Рыцари-крестьяне из озера Паладрю Colardelle M., Verdel E. Chevaliers-paysans de l'an Mil au lac de Paladru. P., 1993; Colardelle M., Verdel E. (Dir.). Les habitats du lac de Paladru (Isère) dans leur environnement: la formation d'un terroir au XIe siècle. P., 1993. (Documents d'archéologie française, n.40). Наше восприятие средневековья в немалой степени навеяно теми представлениями, какие составили себе о своем мире и обществе немногие образованные современники. Освобождению истории от почти фатального следования заложенным в изучаемых текстах моделям понимания социальной действительности помогает археология. Новизну света, который проливает история рыцарей-крестьян из озера Паладрю на один из важнейших моментов истории Европы, при желании можно приписать микроисторическому масштабу, свойственному археологии вообще. В любом случае, работа французских археологов заставляет историков еще раз задуматься над теми понятиями, которыми они оперируют. Результаты исследования представлены в двух публикациях – традиционно обстоятельном археологическом досье и книге, адресованной более широкой аудитории. Хотя обе они вышли в одном году, последняя включает новый материал и новые акценты в его интерпретации. Результаты эти таковы, что, «взвешивая свои слова», Робер Фоссье отзывается о них, как о «лучшем во Франции примере средневековых раскопок, о котором историк может только мечтать». Двадцатилетнее исследование уникально во всем. Его объектом стало небольшое поселение на берегу озера Паладрю, в Нижнем Дофине, основанное в 1003 или 1004 г. и три десятилетия спустя, примерно в 1035 г., затопленное поднявшимися водами. Раскопки дают, по сути, моментальный снимок жизни колонистов. Поселение располагалось на ограниченной территории уходящего в озеро древнего мыса, что позволяет считать завершенные теперь раскопки исчерпывающими. Ушедшее под воду, оно не сгорело и не было разграблено, не претерпело существенного перемещения культурного слоя. В лишенной кислорода водной среде, с редкостными физико-химическими характеристиками, органические остатки, в том числе дерево, кожа, временами ткань, практически не разлагались. Исследование стало событием в развитии подводной археологии, до недавнего времени остававшейся скорее сбором материала, нежели настоящими стратиграфическими раскопками. Возвращая слову «экология» его прямой смысл, оно также включило комплексный анализ всей древней экосистемы, в которой существовало поселение. Столь же пока ново для средневековой археологии предпринятое авторами сплошное археологическое обследование обширной территории окрестностей озера. Поселение некогда представляло собой два, позднее три больших строения, занимавших значительную часть обнесенного четырехметровым частоколом 2 пространство суши, примерно 47 на 24 м. Центральная постройка, двух- или трехэтажная, увенчанная наблюдательной вышкой, могла достигать в высоту 14 м. Ее основное внутреннее помещение – квадрат со стороной 10,5 м. и огромным очагом в центре. Два другие строения несколько меньше, однако того же типа. По мнению археологов, в каждом из них располагалась отдельная супружеская семья со своими рабами и скотиной. Судя по инвентарю, семьи почти не различались между собой занятиями и образом жизни. Общая численность колонистов была не меньше 40, впоследствии 60 человек. Люди спешно ушли отсюда, оставив многие вещи. В руки исследователей попал материал, по-видимому, достаточно полно рисующий быт поселенцев. Почти не правдоподобным кажется обилие потерянных или сломанных за жизнь одного поколения предметов – в частности, 150 ложек, столько же гребней, 300 веретен, 200 ножей. О роли дерева в деревянной цивилизации средневековья историки наслышаны, однако это надо видеть. Количество поднятого со дна озера железа поистине беспрецедентно и плохо согласуется с существующим представлением о его редкости и дороговизне. Еще более впечатляют разнообразие и характер сделанных находок. Они демонстрируют «необычайно полную панораму агротехнических и ремесленных практик людей той эпохи». Агрикультура являлась одной из основных составляющих многоотраслевого хозяйства колонистов. Пахотные орудия, плуги или сохи, жители, вероятнее всего, унесли с собой. Другой сельскохозяйственный инвентарь представлен среди находок в широком ассортименте. Это заступы, тяпки, разного назначения серпы и секаторы, лопаты. Ржаной клин дополняли такие малорентабельные и требовательные культуры, как пшеница, хлеб богатых, и необходимый для лошадей овес. Пионеры не сводили лес без разбора. Он давал лесные орехи, каштаны, желуди, дикие яблоки и вишню, малину и землянику – особенно в первое время, пока не стали плодоносить собственные посадки яблок, персиков, сливы, груши. На огороде росли бобы, горох, чечевица, а также лен и конопля. Наряду с земледелием, жители прибрежного поселка активно занимались рыболовством. Третьим важнейшим элементом хозяйства археологи называют грамотно поставленное животноводство, свиноводство по преимуществу. Построенная на широком использовании всех доступных природных ресурсов и рациональной организации всех отраслей, экономика поселения предполагала их оптимальное сочетание, гасившее сезонные колебания в обеспеченности колонистов пищей. Поселение сооружено по единому плану, с учетом особенностей грунта и исключительным знанием дела. Жители озера Паладрю были не только опытными строителями, но и замечательными плотниками и столярами. Они разборчивы в выборе материала, отличая свойства древесины 27 пород. Плотницкий и столярный инструмент включал 5 топоров, рубанок, бурава, стамески, пилки. Бочар мастерил бочки, ведра, бадьи. Корзинщик плел корзины. Документированность домашнего ткачества приятно удивляет обилием деревянных приспособлений для первичной обработки льна. О сапожном ремесле говорит не только наилучшим образом сохранившаяся кожаная обувь, но также сапожные колодки и прочий инструмент – пробойники, шила, ножницы. Он годился и для шорника и седельника, образцы продукции которых, узды, недоузки, подпруги, седло, есть среди находок. Кожа, в том числе самого высокого качества, выделывалась здесь же и, помимо того, шла на изготовление поясов, ремней, ножен. Археологам достались три молотка, 120 подков и многие тысячи гвоздей к ним. Зато кузнечного инструмента жители не 3 оставили. На месте кузницы обнаружены только кварцитовая наковальня, шлак и заготовки. Кузнецы демонстрируют прекрасное владение всеми сложными техниками своего ремесла и используют их с большим разбором. Отсутствие сколько-нибудь заметной хозяйственной специализации, разделения труда хотя бы между домами никак решительно не отражалось на высочайшем технологическом уровне всех изделий, инструментов и операций. Почти все найденное в Паладрю произведено на месте. Ввоз, из долины Роны, практически исчерпывался некоторыми редкостными лакомствами – такими, как тыквы, миндаль, фиги, а также посудой, железной рудой, оловом и солью. О торговле или уплате каких-либо натуральных оброков можно с уверенностью судить по некоторым диспропорциям в животных останках. Они выдают вывоз сазанов, свиных и бараньих окороков, вероятно, в соленом или вяленном виде. Очевидно, успешная хозяйственная деятельность и торговля продуктами питания были источником растущих материальных ресурсов жителей. Число найденных монет, 32 денье и обола главным образом с монетных дворов Вьены и Лиона, неимоверно велико – если иметь в виду, что это потерянные деньги. Ощутима и динамика обогащения – больше монет теряли к концу истории поселения. О торговле, кроме того, могут свидетельствовать предметы, явственно обнаруживающие значение числа и счета в жизни колонистов – меры для зерна, меры длины, деревянные приспособления для счета. В неожиданном свете предстают перед исследователями досуг и духовные запросы поселенцев. Если не брать в расчет немногих изображений креста в геометрических узорах, украшающих гребни и пряжки поясов, а также кресты на монетах и гончарных клеймах, находки археологов ничего не говорят о религиозных представлениях прежних хозяев. Впрочем, отмечают авторы, культовая утварь могла быть вынесена из гибнущего жилища в первую очередь. Зато жители берега Паладрю знают и используют грамоту. Доказательства тому – деревянный стиль и инициал владельца, вырезанный на одной из кленовых мисок. Выполненные на токарном станке, они привозные. Удивительно разнообразная и многочисленная посуда рассказывает о том, как была обставлена трапеза. О домашних праздниках и посиделках также дают представление настольные игры – множество деревянных и костяных шахмат, игральные кости и жетоны для игры в триктрак – и музыкальные инструменты. Последние менее всего напоминают какие-нибудь примитивные глиняные рожки или свистульки. Это флажолеты, флейты, язычковые инструменты типа гобоя, соединенный с волынкой кларнет. Ударные представлены очень искусно сделанным тамбурином, струнные – подобием виол. Реконструкции свидетельствуют о высоком качестве их звучания. Изготовление и игра на таких музыкальных инструментах, как все, что делали жители поселка, требовали настоящего профессионализма. Из детских игрушек наибольшего внимания, очевидно, заслуживает крошечный арбалет. Ребенок подражал взрослым. 50 арбалетных наконечников найдено французскими археологами. Если судить по ограниченному количеству костей дичи, едва ли это было оружие охоты. Помимо того, имеются небольшие тисовые луки, наконечники стрел и метательных копий. Все это еще можно счесть обычным крестьянским вооружением. О следующих находках, сделанных на дне Паладрю, этого не скажешь. Речь идет о великолепном боевом топоре, какие до сих пор были известны только по иконографии, массивном копье, безусловно предназначенном для конных ристаний, а также элементах кольчуги и панциря. 4 Подобное оружие теряют не часто, оно передается из поколения в поколение или по мере надобности перековывается. Целого меча поселенцы не обронили, зато на единственной внутри укрепления незастроенной площадке археологи обнаружили осколки мечей – свидетельство военных упражнений жителей и еще одного способа времяпрепровождения. Лучшее из найденных украшений, изящная двухцветная эмаль по латуни, предназначалось не мужчине и не женщине, а лошади. Об использовании верховых лошадей говорят множество шпор, луженые удила и другие элементы конской сбруи, упомянутые подковы и особенно искусно сделанное и украшенное седло. Поселение на берегу озера Паладрю соседствовало с двумя другими поселениями-близнецами. Их хронология, местоположение, размеры, архитектура близки или идентичны. Сходный инвентарь и палеоэкология позволяют уверенно говорить об их принадлежности «к единому социо-культурному и технологическому горизонту». Из числа беспрецедентных находок – два копья еще больших размеров, чем обнаруженное в основном поселении. Возможно, воспоминания об общей участи, какая постигла прибрежные поселки, хранит местная легенда о древнем городе, ушедшем под воды озера. Запечатлевшаяся в памяти на тысячелетие, катастрофа отвратила колонистов от злосчастных берегов? В ближайших окрестностях Паладрю исследователи насчитывают шесть или семь земляных укреплений, датируемых XI в. Два из них, примерно в километре от поселения, неплохо изучены археологически. По некоторым данным можно заключить, что они были заселены после оставления жителями прибрежных поселений – судя по всему, столь же непродолжительный срок, до третьей четверти XI в. Следы сельскохозяйственных и ремесленных занятий в них все еще сосуществуют с поставленным на широкую ногу военным делом конных хозяев. «Типологическое единство и сходство инвентаря земляных укреплений и прибрежных поселков поразительны». Не располагая письменными свидетельствами, мы не знаем, как мог быть охарактеризован статус поселенцев и занимаемых ими земель. Являются ли они людьми некоего могущественного лица, властвуют ли сами, очевидно то, что поселенцы ни в ком и ни в чем особенно не нуждаются. Они живут на всем своем и, похоже, осмысленно к этому стремятся. Небедствующие пахари, огородники, скотники, рыбаки, при деньгах и наилучшем хозяйственном инвентаре, мастера на все руки, владеющие столькими ремеслами, столь же профессиональные войны, грамотные и досужие игроки и музыканты, жители берега Паладрю, кажется, мало напоминают «крестьян и других бедняков», которых соборы божьего мира того «железного века» относят к числу «безоружных»1. Авторы сравнивают своих героев с villani-caballarii, упомянутыми на соборе в Ансе в 1025 г., и этот оборот выносится ими в заглавие одной из книг. Своеобразие быта поселенцев озера Паладрю известные французские археологи М. Коларделль и Э. Вердель соотносят с распространением, незадолго до того, на долину Роны суверенитета германских императоров. Действительно, о северо-востоке континента заставляет вспомнить не только архитектура, столь отличная от всего известного в Средиземноморье. Исследователи отмечают 1 О крестьянах на территории современной Франции около 1000 г. см.: Bonnassie P. From one servitude to another: the peasantry of the Frankish kingdom at the time of Hugh Capet and Robert the Pious (987–1031) // Bonnassie P. From Slavery to Feudalism in South-Western Europe. Cambridge, P., 1991, p. 288–313. 5 «тесное родство, если не абсолютное сходство» многих элементов культуры прибрежного поселения с германским, англосаксонским, скандинавским, польским, русским материалом. Ближайшие параллели небывалому для французской археологии соединению военной активности и других атрибутов аристократического образа жизни с сельскохозяйственным и ремесленным производством происходят из Гессена, Тюрингии, Рейнланда. Впрочем, вероятно, сама описанная модель дома и экономики не столь уж экзотична и для романской Европы конца первого тысячелетия. «Если полная автаркия и невозможна, каждый стремится к тому, чтобы из года в год получать от земли необходимое для удовлетворения своих нужд... И несмотря на видимое значение торговли сельскохозяйственными продуктами, этот идеал остается всепроникающим: всякий человек – более или менее крестьянин, даже шателен... Все трудоспособные люди, какое бы положение в обществе они ни занимали и сколь бы ни были обширны их владения, предпочитают лично управлять обработкой своих земель; у них своя скотина, свои плуги... По своим вкусам и интересам все немного крестьяне»2. Исследование пополняет небогатую археологию времени стремительных и радикальных изменений во многих областях жизни средневековых обществ. Важнейшие связаны с экономическим ростом Европы до и после 1000 г., в котором видят предпосылку и двигатель перемен, и становлением – взамен разрушающейся власти территориальных князей, в нашем случае, носящих столь характерные прозвища бургундского короля Родольфа III Ленивого и морьенского графа Гумберта Белоручки, – баналитетной сеньории. Об увеличении обрабатываемых площадей говорит сам факт заселения в этот период удаленных от региональных центров гористых территорий, прежде малопривлекательных в хозяйственном отношении «холодных земель», как по сей день называют Нижний Дофине. На пустынных берегах Паладрю возникли сразу три поселения. Вероятно, возрастает и численность их обитателей – если только так следует понимать возведение со временем третьего жилища. Давление демографии, относительную перенаселенность старопахотных земель полагают одной из причин волны внутренней колонизации. Переселение с насиженных мест, трудоемкие расчистки каменистых суглинков окрестностей Паладрю не означали выживание нищеты. Колонисты бегут не от бедности, а за богатством, богатеют на глазах. Нет оснований числить среди предпосылок экономического преуспевания некие усовершенствования в технике. Жители располагают лучшим и самым разнообразным хозяйственным инвентарем, однако ни о каких технических новшествах говорить не приходится. Источник их благополучия авторы усматривают в другом. Ряд исследователей устанавливает зависимость хозяйственного подъема того времени от благоприятных, особенно для зернового производства, климатических изменений. Для Паладрю это нечто большее, чем соблазнительная гипотеза. Само озеро, природный плювиограф, уникальный источник по естественной истории региона, свидетельствует о том, что в середине X и начале XI вв. микроклимат действительно стал теплее и суше. Воды отступили. Новое изменение ситуации, повлекшее подъем уровня вод, допустимо сопоставить с описанными Раулем Глабером катастрофическими ливнями 1033–1035 гг. 2 Duby G. La société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise. P., 1988 (1953), p. 54, 77. 6 Возможно, весомы были и другие причины. Судя по всему, колонизация берегов Паладрю привела к нарушению хрупкого природного равновесия. Историю прибрежных поселков и земляных укреплений первой половины XI в. авторы желали бы связать с процессом складывания в окрестностях Паладрю новой организации локальной жизни и территории, ключевыми элементами которой станут сеньориальные замки. Ее очертания яснее обозначились на рубеже следующего XII столетия. К несчастью, об этом периоде региональной истории мы хуже всего информированы. Идея заключается в том, что складывание баналитетной сеньории сопряжено с новым этапом общественного разделение труда. Одни сохраняют за собой военную функцию, обретают власть (бан), другие, занятые агрикультурой и ремеслом, берут на себя содержание воинов. Такая дифференциация социальных ролей выводит локальное общество из атомарного состояния, влечет за собой его интеграцию под сенью сеньориального замка. В хозяевах земляных укреплений французские археологи видят предков состоявшихся или несостоявшихся шателенов, а в самой колонизации берега Паладрю – “прелюдию феодальной революции” в регионе. М. Коларделль и Э. Вердель твердо намерены “держаться эпохи и общепринятых схем социально-экономической организации”. Справедливо будет заметить, что о социальной революции археология Паладрю не свидетельствует. Вместо того, чтобы идеально вписываться в расхожие рамки социального анализа, материал обнаруживает их неполноту. Если потомкам обитателей раскопанных поселений когда-нибудь суждено стать бóльшими рыцарями или бóльшими крестьянами, это должно быть сопряжено с преобразованием дома, “основополагающей социальной структуры всех крестьянских и крестьянскоаристократических культур”3. Находки Паладрю демонстрируют, как это трудно себе представить. Дом Гуревич А.Я. Норвежское общество в раннее средневековье. М., 1977; Bourdieu P. Esquisse d’une théorie de la pratique. Genève, 1972; Brunner O. Das "ganze Haus" und die alteuropäische "Ökonomik" // Brunner O. Neue Wege der Verfassung- und Sozialgeschichte. Göttingen, 1968, S. 103–127; Histoire de la vie privée / sous la dir. de Ph. Ariès et G. Duby. T. 2, P., 1985; Krüger S. Zum Verständnis der Oeconomica Konrads von Megenberg. Griechische Ursprünge der spätmittelalterlichen Lehre von Hause // Deutsches Archiv, Bd. 20, 1964, S. 475–561; Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, P., 1982; Lorcin M. T. Le feu apprivoisé. L'homme, la femme et le feu dans les fabliaux // Revue historique, T. 543, 1982, p. 3–15; Oexle O. G. Haus und Ökonomie im früheren Mittelalter // Person und Gemeinschaft im Mittelalter: K. Schmid zum 65. Geburtstag / hg. v. G. Althoff, D. Geuenich, O.G. Oexle, J. Wоllasch. Sigmaringen, 1988, S. 101–122; Phalip B. Seigneurs et bâtisseurs. Le château et l'habitat seigneurial en Haute-Auvergne et Brivadois entre le XIe et XVe siècle. Moulins, 1993; 3 Brunner O. Das «ganze Haus» und die alteuropäische «Ökonomik» // Brunner O. Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte. Gottingen,1968, S. 103–127. 7 Schmid K. Zur Problematik von Familie, Sippe und Geschlecht, Haus und Dynastie beim mittelalterlichen Adel // Zeitschrift für Geschichte des Oberrheins 105 (1957), S. 1 ff. Дом, жилое строение, населенное семейной группой и отождествляемое с ней, а также более широкий комплекс вещей и понятий, характеризующий собственную жизнь семейной группы, "основополагающая социальная структура всех крестьянских и крестьянско-аристократических культур" (О. Бруннер), универсальная матрица представлений и жизненных практик людей. В обустройстве жилища и понимании дома имеются подчас немалые региональные и этно-культурные различия; при этом хижина бедняка и дворец вельможи воплощают в принципе единую идею дома. Едва ли дом следует отнести к числу наиболее оригинальных и динамичных феноменов средневековья, тем не менее связанные с ним социальные и культурные механизмы бывают небезразличны динамизму и своеобразию средневековых обществ. Дом-жилище С обладанием домом так или иначе связано вхождение человека в общество, обретение им полноты прав и обязанностей его члена. Об этом прямо говорится во множестве разного рода коммунальных статутов. Особенно живописны архаические ритуалы отчуждения того, что представляется такими неотъемлемыми правами и обязанностями. Так, у салических франков убийца, которому оказалось не под силу уплатить положенный вергельд, должен, войдя в свой дом, собрать горсть земли из четырех углов, затем встать на пороге лицом внутрь дома и из такого положения левой рукой через плечи бросать той землей на ближайшего родственника. По совершении этого, босой и неподпоясанный, с колом в руке он прыгает через изгородь покидаемой им усадьбы, а означенный родственник приобретает права на нее и обязанность уплаты вергельда. Аналогичная норвежская процедура предписывает "взять прах из четырех углов очага, из-под почетного сиденья [домохозяина] и с того места, где пахотная земля встречается с лугом и где лесистый холм соприкасается с выгоном". Собранную таким способом землю кидают в полу одежды того, к кому переходит усадьба. Олицетворяя дееспособность лица, дом подчас становится местом совершения разного рода правовых актов. Интерьер, а особенно экстерьер дома призваны зримо представить миру и обществу семейную группу и ее главу – идет ли речь о соревнующихся между собой и достигающих при этом высоты едва ли не в сто метров городских башнях итальянских магнатов или всего лишь втором этаже крестьянского жилища, который считался в пиренейской деревне признаком из ряда вон выходящего богатства и могущества. Пальма первенства в подобной "театрализации пейзажа" (Б. Фалип) принадлежит сеньориальным замкам. Так, по определению исследователя, замки французской Оверни "скорее иллюстрируют замковое пространство, нежели действительно защищают его", – зачастую лишены не только сколько-нибудь эффективной зоны обстрела, но и самих бойниц и галерей, толщиной стен напоминая величественные декорации, и даже характер и расположение таких атрибутов военного предназначения замков, как машикули или зубцы стен, скорее подчинено репрезентативным, чем военным целям. 8 На протяжении средневековья дом, в самом деле, устойчиво отождествляется с крепостью. Замок воплощает эту метафору, но по идее и крестьянин в собственном доме – "что герцог в своем замке". Будучи исходным пунктом социализации индивида, дом, тем не менее, – в принципе закрытая для общества и остального мира сфера частной жизни и наиболее суверенных и частных прав. Публичные прерогативы, коллективные сервитуты, сеньориальная власть на пороге дома формально теряют силу. Когда в 1000 г., по решению альтинга, исландцы должны были принять христианство, запрет на почитание древних языческих богов не коснулся неафишируемых домашних жертвоприношений. Неприкосновенность жилища, например, fridhelgi норвежских Законов Фростатинга, как явствует из этимологии, не лишена сакрально-магических коннотаций и защищается обычным правом. По сообщению того же источника, в Трёндалаге обычай, согласно которому напавшие на человека в его усадьбе могли быть убиты собравшимися соседями, распространялся на конунга и его людей. Если в подобном злодеянии был повинен сам конунг, против него созывались жители всех восьми фюльков (округов); если на чужой дом посягнул ярл – четырех фюльков; против лендрмана собирались два фюлька. Без таких архаических крайностей, принцип неприкосновенности жилища фиксируется всем законодательством средневековья, и преступления, совершенные в чужом доме, всегда караются с особенной строгостью. Жилище мыслится собственным пространством семейной группы, сферой действия особого мира и особого права, фиксирующего положение каждого из домочадцев по отношению ко всем прочим людям и вещам. Стены дома хранят достояние, дороже которого нет, – честь семейной группы и ее главы, а также судьбу и счастье. В доме нет места пугающей неизвестности и злу внешнего мира. "[Только] дома все тебе ведомо", – данную тему развивает собрание житейской мудрости эддическая песнь "Речи Высокого". Со всем этим связаны разнообразные очистительные обряды и то значение, какое приписывается порогу – границе между домом и остальным миром, переступить которую позволено только гостю. Конституирующий человеческую идентичность, дарующий ничем не заменимый психологический комфорт, дом, за который порой дают гроши, дорого стоит в мыслях и чувствах людей. "[Возможность сказать]: «Я у себя дома» [или] «я собираюсь домой», – лучшее из утешений", – писал миннезингер Вальтер фон дер Фогельвейде, страстно мечтавший когда-нибудь иметь собственный дом. Один из персонажей "Жесты Лотарингцев" готов предпочесть свой замок райским кущам – впрочем в эпическом дискурсе подобная экстремальная приверженность дому служит атрибутом скорее отрицательных героев, чьи обычные социальные связи нарушены. Разрушение дома нередко сопутствует гибели эпических героев в качестве элемента их убийства, как в 1358 г. вполне реальные "Жаки" усматривали для себя путь полного искоренения французской знати в сожжении ее домов. Практика сожжения домов изобличенных еретиков – не только свидетельство прямого отождествления семьи и ее жилища, но и способ, каким инквизиторы вынуждают оставшихся попридержать язык, "дабы не были разрушены стены твоего дома". Угроза разрушения жилища предстает распространенной формой шантажа – в частности, со стороны английских инсургентов 1381 г. С жилищем отождествляют себя не только люди, но и привидения, тени его былых обитателей, которые легко уподобляются домашним божкам-домовым. Дом – место и форма встречи мира живых и мира мертвых. В известном смысле, дом 9 находится на границе между тем светом и этим, между природой и культурой. Он заключает в себе важнейшие моменты биологической активности человека (рождение, питание, сон, сексуальность, продолжение рода, смерть), и их осмыслением обусловлены фундаментальные принципы его внутреннего распорядка. Связь дома с природными и потусторонними, подземными силами олицетворяет женщина с присущей ей детородной способностью, которая воспринимается как таинственная власть над ними. Пребывание мужчины в доме ограничено, днем его место в обществе других мужчин. Мужские занятия "снаружи", женские – "внутри". Дом – преимущественная сфера женщины, в чьи обязанности входит рождение и воспитание детей, приготовление пищи и вся домашняя работа. В фаблио образ очага, олицетворяющего дом и чисто женские занятия, прямо соучаствующего в женской злокозненности, "интегрирован в миф о жене, всемогущей в доме, замышляющей изгнать оттуда мужа и почти достигающей этого". Миниатюристы XV в., менее чем прежде связанные каноном, решаются на примечательную переинтерпретацию одной из тем календарной иконографии: на место символизирующего февраль греющегося у очага мужчины (в действительности, давно позабытый сюжет древнего языческого празднества), им кажется логичным посадить женщину с домашней работой в руках, детьми или прялкой; мужчина же изображается работающим на улице. Само домашнее заточение женщины, чаще относительное, продиктовано не столько представлением о заведомой женской неполноценности, сколько тем особым значением, какое придается ее плодовитости и целомудрию. Женское чрево – инструмент продолжения рода и тем самым депозитарий мужской чести, оскорбить которую можно одним взглядом. Скрывая женщин, стены дома призваны оградить семейную идентичность. Как свидетельствует археология, дом, независимо от строительной технологии, возводится отнюдь не на века. Живущий жизнью сменяющихся поколений, он систематически перестраивается. Логика общежития семейной группы получает отражение в организации внутреннего пространства жилища, которое предстает сложной системой гомологий и оппозиций женского и мужского, верха и низа, власти и подчинения. Нередко оно делится на две части – одну, предназначенную для приема гостей, и на женскую половину. Так, в сеньориальном замке зал, где сеньор публично осуществляет свои полномочия, и жилое помещение обычно противопоставляются как aula и camera; то и другое расположено в донжоне, укреплении, господствующем над так называемым нижним двором замка чисто топографически. По определению упомянутых Законов Фростатинга, домохозяином является тот, кто занимает в доме почетное хозяйское сидение. Восседая на нем, он осуществляет свои права главы семьи и собственника. Здесь его положено извещать о вызове в суд. Здесь же он защищается от всех притязаний на его достояние. Занимая сидение усопшего родителя, сын автоматически заступает место отца. Напротив, в Уэльсе символом собственности и ее правильного наследования выступает очаг. Прикрывающий его камень снабжен специальными знаками, которыми засвидетельствована родовая собственность. Вступление нового хозяина в права наследования ознаменовано у валлийцев ритуалом раздувания пламени. Семейный очаг – поистине средоточие дома и центральный элемент домашней топографии. Во французских фаблио он заставляет позабыть усталость и ненастье, согревая тело и душу, разгоняя пугающий мрак, возвращая бодрость и веселя, как вино. Очаг – это еще и жирный 10 гусь на вертеле, это знак приязни, дружеского расположения и гостеприимства. "Крыша объединяет весь дом", и ее разрушение могло быть приравнено к разрушению дома. Понятия "кров" и "очаг" бывают синонимичны понятию "дом". Дом и экономика "Дом есть жилище одной семьи... С другой стороны, дом – это род, фамилия, супружество мужа и жены" (Исидор Севильский). "О доме просто не скажешь. Ведь дом есть крыша над головой из камней и дерева для защиты человека от зноя и ливней... Еще дом – это общность, построенная на личных отношениях" (Конрад Мегенбергский). Понятие дома заключает в себе представление о нерасчленимом единстве лиц и вещей. Домом может быть названо как целое (tota или universa domus), так и части: здание, собственно жилище, семейная группа как совокупность людей, живущих под одной крышей, либо более широкий круг родственников и зависимых лиц, род как сообщество живых и усопших домочадцев, имущественные и иные права, честь дома, его судьба и счастье. Средневековые учения о доме следуют тысячелетней традиции, основы которой заложены Ксенофонтом и Аристотелем. Не вполне позабытая в раннее средневековье, она была широко воспринята начиная с XIII в. (важнейшие вехи – "Экономика" Конрада Мегенбергского, 1348/52, "О семье" Леона Баттисты Альберти, 1434/41) и получила масштабное продолжение в Новое время. Наука о доме экономика (греч. oikonomia, "управление домом", от oikos, "дом") описывает всю совокупность домашних занятий и отношений между мужем и женой, родителем и детьми, хозяином и его работником. Патриархальная власть домохозяина, которая изображается естественной, то есть данной от природы, соответствующей физическому и нравственному облику домочадцев, – краеугольный камень учения о доме. Глава дома – обладатель полноценных прав, включая право принуждать и наказывать подвластных, чья дееспособность ограничена. Эта экономика есть нечто большее, чем учение о производстве и потреблении, и подчинена иным приоритетам, нежели достижению максимальной прибыли. С современной точки зрения, сочинения по экономике объединяют сведения из сфер этики, социологии, педагогики, медицины, религиозных практик, различных областей техники и агрикультуры. В глазах интеллектуалов древности и средневековья, наука о доме экономика – наряду с этикой, наукой об индивиде, и политикой, наукой о государстве, – являлась частью так называемой практической философии. Человек, дом, государство – ключевые понятия традиции антропологии и социологии, в соответствии с которой, человек входит в общество как член дома, и государство состоит из домов. Наука о доме была поистине практической. Экономика – учение о хозяйстве в крестьянском смысле, хотя и далеко не одних крестьян. Мера универсальности дома равна мере универсальности крестьянского быта и той традиционной картины мира и человека, которая была впервые вербализирована в античной Греции и просуществовала до XVIII в. Возможную модель широкого понимания дома рисуют материалы окситанской деревни Монтаю начала XIV в. Они кажутся репрезентативными для архаических аграрных и горных цивилизаций Пиренеев. В Монтаю дом, социальная система и всеобъемлющее понятие, значит все и, в глазах жителей, есть то единственное, что по-настоящему имеет значение. Домом именуют жилище и 11 его обитателей, для совокупности которых, семьи, нет иного названия. Дом предстает уникальным источником власти – патриархальной власти домохозяина, подчинение которой обставлено почитанием личности ее носителя, обожаемой и подчас буквально боготворимой. Сходная модель домашней власти – и в тех редких случаях, когда во главе дома находится женщина, что говорит о вторичности "фаллократии" по отношению к феномену дома. Он же лежит в основании деревенской антропонимики: поселяющийся в доме супруга берет его родовое имя. Дом, мистическое и юридическое лицо, занимает стратегическое положение в деле обладания благами сего мира. Непосредственно дому принадлежат земля и права на угодья. Дом навязывает своим обитателям этику стяжательства, тогда как бездомные пастухи, уроженцы той же деревни, в большей мере привержены идеалу бедности. Каждый дом в Монтаю имеет свою "звезду и счастье, которому сопричастны покойники". Счастье сохраняется в виде фрагментов ногтей и волос умершего домохозяина, посредством которых магическая жизненная сила переходит на других представителей дома. При этом сама по себе родовая память на удивление коротка. Дом занимает все мысли и чувства живых, заслоняя собой родовую принадлежность. Сохранение дома – высшая ценность и главный мотив действий обитателей деревни, живущих с ощущением постоянной угрозы разрушения своего дома. Дому приписывается мистическая сила предопределять взгляды и верования домашних. Дом – единица религиозной жизни в деревне. Альбигойская ересь, которой привержена часть жителей, распространяется в Монтаю домами. Действия же инквизиции ее жертвы воспринимают не столько как покушение на их собственную жизнь и свободу, сколько как агрессию, направленную против их домов. Дом не оставляет места ни для отдельно взятого индивида, ни для "духа колокольни", ибо коммунальная жизнь в деревне призрачна. Затерянная в Пиренеях деревня предстает глазам исследователя «архипелагом домов». Идея дома, важнейшего ценностного представления, обладающего структурирующей силой в различных областях жизни, сыграла существенную роль в складывании христианского общества. Потребность в социальных нормах и ценностях для динамично меняющегося мира разрешается на пути рефлексии относительно того, что значит дом в социальном и политическом смысле. Так, К. Шмид охарактеризовал возникновение родов немецкой знати как процесс, в ходе которого ясно очерченные группы знати смогли выделиться из рыхлых родственных групп, объективировав и артикулировав собственную идентичность в дом числе посредством понятия дома; другой стороной процесса стала сеньориальная власть аристократических домов над землей и людьми. Сеньориальный замок – инструмент и выражение сеньориального строя, основополагающий образ рыцарской культуры. Еще одно особенно характерное перевоплощение идеи дома – монастырь. Дом и образ мира Заключая в себе определенное видение универсума и соотношения микрокосма и макрокосма, дом доставляет понятийный язык их осмысления. В германской мифологии обнесенное оградой жилище, miđgarđr, "серединная усадьба", образно представляет населенную и возделанную часть мироздания. Ее 12 окружает первобытный хаос, в котором пребывает все, "что за оградой", ùtgarđr, враждебный человеку край чудовищ и великанов. Мир богов-асов – та же огороженная усадьба, asgarđr, выдающаяся разве что своими размерами и богатством. Доблестные воины после смерти пируют в расположенной там Вальхалле. Об этом говорится в "Видении Гюльви" "Младшей Эдды". Значительная часть "Речей Гримнира", одной из песней "Старшей Эдды", посвящена описанию палат богов и павших героев. По твердому убеждению жителей древней Скандинавии, людям и богам положено иметь дом. Само создание мира рисуется им не чем иным, как процессом основания усадеб, все обжитое пространство – их совокупностью. Космологическая модель являлась в то же время действующей социальной моделью: домохозяйство стоит в центре внимания всех раннесредневековых записей обычного права германцев; в мифе и социальной практике естественной отправной точкой служит дом. В высокое средневековье близкую картину мироздания рисуют рыцарские романы цикла о короле Артуре: фешенебельный космос куртуазных ценностей исчерпывается в них рыцарскими замками, непосредственно за стенами которых торжествует хаос дикой и заведомо враждебной рыцарю стихии, способной порождать лишь драконов, великанов, карликов и прочую нечисть. Христианская топика запечатлела библейскую традицию уподобления мира, общины верующих, церкви – дому Бога. Христианский Бог предстает в обличии рачительного хозяина (dominus), добрые христиане – возлюбленных чад, послушных его благому велению (filii, servi). Domus Dei, подобно всякому иному дому, – сфера принадлежности, власти, долга и добродетелей. Fides и pietas, некогда основополагающие староримские добродетели, определявшие собой взаимоотношения внутри фамилии и между нею и богами, преобразуются в христианские "веру" и "благочестие". В полемике с ересью донатистов, ратовавших за абсолютную чистоту и святость церкви, достижимых посредством индивидуальных аскетических упражнений, Августин усложняет образ domus Dei. Традиционное представление о церкви как сообществе совершенных людей он заменяет идеей двух церквей, земной и небесной. Земная церковь с неизбежностью состоит из обычных людей, грешных и праведных, и понята Августином как исторический процесс сплочения и морального очищения христиан в функциональном единстве дома и "экономики спасения". Следуя античной традиции, он усматривает в доме "начало и элемент" общежития. Соответственно гражданский порядок находится в прямой зависимости от порядка в доме, "согласия обитателей относительно власти и повиновения". Идеальные отношения домашней власти представляются Августину строящимися на взаимном служении каждого каждому из христианской любви и ради грядущего воздаяния. Домовладыка приводит домочадцев в "небесный дом", и таким образом из "земного града" возникает "град небесный". Очевидно, мысль о "небесном доме" могла быть понята и буквально. По словам Григория Великого, ссылающегося на рассказ некоего визионера, рай – не что иное, как прелестный зеленый луг, на котором располагаются исполненные удивительного света дома праведников. Их возводят старые и малые, кого покойные при жизни поддерживали добрыми делами и милостыней. Милостыню олицетворяют кирпичи, золотые для дома особенно щедрого жертвователя, и время строительства. Другой визионер видел на упомянутом лугу строящийся по субботам дом одного здравствующего сапожника. Дело в том, что по субботам тот 13 сапожник обыкновенно раздавал нуждающимся, что имел лишнего из еды и одежды. Путь на райский луг лежит по мосту, который переброшен через черную, смердящую клоаку, удушливые запахи от которой достигают домов., чьи хозяева грешили лишь в мыслях. Пройти по нему настоящие грешники не в силах и низвергаются в зловонную жижу, где их и поджидают черти. В одном из осужденных визионер узнал недавно скончавшегося церковного домоправителя, скорее жестокого, чем строгого, – так, в полном согласии с Августином, Григорий Великий трактует христианскую праведность в терминах патриархальной морали домохозяйства. Тема дома присутствует и в других средневековых описаниях райских кущ. Чаще домом мыслится рай как таковой, в частности изображенный на тимпане церкви Сент-Фуа в Конке, причем те же атрибуты дома, двускатная крыша, дверь, хозяйское место, симметрично приданы художником картине ада. В доме, однако, царит хаос, тогда как в доме праведных – благообразие и геометрически выверенный порядок правильно организованного пространства. Так, моральное уничтожение самой преисподней совершается в тех же универсальных терминах домашней этики. В пересказанной Сугерием почти чудесной истории сооружения новой церкви аббатства Сен-Дени содержательной стороной формальных новаций, ставших готикой, провозглашается сближение двух domus Dei – этого земного и небесного. Освящая другой храм, великий папа Иннокентий III проповедует: "всеобщий дом божий" – устроение мира; "частный" – святая церковь; "особенный" – чрево Девы Марии; "несравненный" – человеческая плоть Спасителя; "верхний" – небесное блаженство; "нижний" – храм божий; "внутренний" – совесть каждого; "внешний дом божий" – то, что у людей дом и есть, либо св. Писание. Следуя той же проповеднической традиции, в "теологической поэме" "Замок любви" (около 1215 г.) Роберт Гроссетест придает наиболее развернутую форму аллегории Девы-Замка, "куда Господь зашел и откуда вышел через закрытую дверь". Замок Любви, который есть тело Девы Марии, построен на скале – сердце Богоматери. Три цвета, зеленый, голубой и красный, олицетворяют присущие ей "теологические добродетели", Веру, Надежду, Любовь; четыре башни – "кардинальные", Силу, Умеренность, Справедливость и Мудрость. Три оборонительные линии – девственность, целомудрие (chastel, "замок", – chasteté) и брак Марии. Семь барбаканов суть семь добродетелей, побеждающих семь смертных грехов. Бьющий в донжоне источник, воды которого наполняют оборонительные рвы, – не что иное, как милость божья, обнимающая весь замок. Рвы же символизируют добровольную бедность. Белый, как снег, трон души Девы Марии окружает радуга – метафора духовного света и воплощенного слова. Одолеваемый врагами, дьявольскими, мирскими и плотскими соблазнами, человек умоляет Богоматерь укрыть его за неприступными для всякого зла стенами. Агрикультура Агрикультура в памятниках западного средневековья / пер. и коммент. под ред. О. А. Добиаш-Рождественской, М. И. Бурского. М., Л., 1936; Блок М.. Характерные черты 14 французской аграрной истории. М., 1957; Люблинская А. Д. Французские крестьяне в XVI–XVIII вв. Л., 1978; Bolens L. Agronomes andalous du Moyen Age. Genève, 1981; Comet G. Le paysan et son outil, essai d'histoire technique des céréales (France, VIIIe – XVe siècles). Roma, 1992; Ginzburg C. I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Torino, 1966; Le Roy Ladurie E. Histoire immobile // Le Roy Ladurie E. Le territoire de l’historien. T. 2. Р., 1978; Mane P. Calendriers et techniques agricoles (France – Italie, XIIe – XIIIe siècles). P., 1983. Земледелие – один из основополагающих культурных навыков, основное занятие и источник средств к жизни для абсолютного большинства населения средневековой Европы. Из средневековых текстов этого зачастую отнюдь не следует, так что сама по себе недокументированность предмета – нуждающийся в интерпретации факт истории культуры христианского Запада. Агрономическая традиция Агрикультура, культура в непосредственном смысле слова (лат. cultura, от colo, "обрабатываю", "возделываю"), – важный момент самоопределения римской цивилизации. Символ культуры вообще, интенсивное сельское хозяйство, которое требует напряженного и осмысленного труда, многовекового опыта и представляет собой форму очеловечивания природы, римляне противопоставляли варварской пассивности перед лицом невозделанной природной среды. Только варвары не ведают извечной борьбы за переустройство природы. "Они не прилагают усилий, чтобы умножить трудом плодородие почвы и возместить таким образом недостаток в земле, не сажают плодовых деревьев, не огораживают лугов, не поливают огородов", – за словами Тацита о древних германцах скорее угадываются ценности римской цивилизации. Уничтожающие суждения латинских авторов о культуре земледелия германцев находятся в разительном противоречии с современными археологическими и иными данными. Между тем в архаической германской и скандинавской поэзии мы почти не встречаем не только прославления крестьянского труда, но и самого его упоминания, и это обстоятельство замечательно оттеняет то особое место, какое отводится агрикультуре в идеологии Древнего Рима. Сопряженная с данной идеологической моделью богатая латинская агрономическая традиция, известная нам прежде всего по сочинениям Катона, Варрона и Колумеллы, ставит во главу угла проблему хозяйственной эффективности агрикультуры. Авторы I в. Плиний Старший и Колумелла воплощают две конкурирующие традиции понимания агрикультуры. Первый, уповая на опыт мудрой старины, предостерегал от разорительных нововведений и призывал сокращать издержки, хотя бы даже за счет снижения урожайности. По мнению его оппонента, хозяйство доходно только при высокой культуре земледелия. Внимательный к опыту окрестных земледельцев, Колумелла призывал к продуманному улучшению агротехники и капиталовложениям на основе неустанных опытов и наблюдений над своей землей, культурными растениями, разнообразными агротехническими приемами. Скорее, чем на средневековом христианском Западе, античная агрономическая традиция формально и по существу получила продолжение в культуре мусульманской Испании. Если историк христианского средневековья 15 постоянно ощущает фатальный недостаток письменных свидетельств об агрикультуре, то для Аль-Андалус, в особенности по причине отсутствия архивов, огромный корпус арабских агрономических и ботанических сочинений – один из основных типов источников вообще. Андалусское общество предстает глазам исследователя с агрономической точки зрения, и агрикультура замечательно рекомендует своеобразие богатой и сложной культуры мусульманской Испании. В обстановке беспрецедентной ориентации на культурный обмен, в котором грекоэллинистическая и сирийская ученость сходилась с трудовой доблестью и эмпирическим поиском римского крестьянина, андалусские агрономы не оставались кабинетными учеными. Виднейшие представители "андалусской школы" Ибн-Бассал, Ибн-Вафид (XI в.), Ибн-аль-Аввам (XII в.) были одновременно практикующими земледельцами, возглавляя первые на Западе опытные сады. Финансируемые политической властью, они появились в XI в. вокруг Толедо и в XII в. в районе Севильи. Мусульманские правители стимулировали всемерную интенсификацию сельскохозяйственного производства. Официальный дискурс помещал агрикультуру в центр насущных проблем продовольственного обеспечения, развития торговли и фискальной политики властей. Согласно библейскому мифу, агрикультура предначертана человеку божеством: "И взял Господь Бог человека и поместил его в райский сад наслаждения, чтобы тот возделывал его и сохранял". Вместе с грехопадением агрикультура, символ человека, обращается в символ проклятия: "И выслал его Господь Бог из райского сада наслаждения, чтобы он возделывал землю, из которой был взят... Адаму же сказал: ... проклята земля в деле твоем, в трудах будешь есть ее все дни жизни твоей; колючки и тернии родит она тебе, и будешь есть травы земли; в поте лица твоего будешь питаться хлебом" (Быт. 2, 15; 3, 18– 19; 23). В христианское средневековье агрикультура порой мыслится атрибутом человеческого существа. Около 865 г. в ответ на просьбу Бременского архиепископа Римберта, предполагавшего в своей миссионерской деятельности столкнуться с песьеголовцами, корбийский монах Ратрамн формулирует пять признаков, позволяющих с точностью отличить человека от зверя, даже если у кого-то из будущих христиан окажется песья голова. Знакомство с агрикультурой – в их числе. Этот унаследованный от античности образ сосуществовал с другим – образом агрикультуры, лишающей человеческого облика и достоинства. Вследствие самого характера крестьянского труда земледельцы деградируют физически, интеллектуально, нравственно. Данная мысль, уже в Новое время, звучит в знаменитых строчках Лабрюйера: "Порой мы видим на полях каких-то диких животных мужского и женского пола: грязные, землисто-бледные, спаленные солнцем, они склоняются к земле, копая и перекапывая ее с несокрушимым упорством; но наделены, однако, членораздельной речью и, выпрямившись, являют нашим глазам человеческий облик; это и в самом деле люди". В "Поэме о версонских вилланах" (середина XIII в.) само описание поместного быта нормандских крестьян превращается в инструмент их морального уничтожения. После Исидора Севильского, который, резюмируя в начале VII в. ученое предание античности, все еще обстоятельно говорит о сельском хозяйстве, в клерикальной культуре латинского средневековья для агрикультуры долгое время фактически не находилось места. На протяжении большей части средних веков 16 основные тексты древних агрономов почти не помнили и не копировали. Если для ученых земледельцев Аль-Андалус "Юниус", Юний Модерат Колумелла, являлся величайшим авторитетом, то на христианском Западе сам латинский текст его сочинения сохранился лишь в двух списках IX в., происходящих из монастырей Корби и Фульды, и был впервые открыт для гуманистической аудитории только Поджо Браччолини в начале XV в. Исключение составляют поздний автор Палладий, энциклопедист Плиний Старший, а также "Георгики" Вергилия. Опоэтизированная агрономия Вергилия впервые находит некоторый отклик в средневековой письменной традиции у поэтов каролингского времени, в частности Валафрида Страбона ("Садик") и Вандальберта Прюмского ("О знаках зодиака"). При всем следовании "Георгикам", эти авторы знакомы с агрикультурой не только с чужих слов. Тем не менее робкий всплеск интереса к агрикультуре в первой половине IX в. не скоро получает продолжение. Появление других средневековых текстов, касающиеся агрикультуры, оказалось отсрочено по существу до XIII в. Помимо сделанного Бургундием Пизанским частичного перевода "Геопоник", византийского свода о сельском хозяйстве середины X в., восходящего к несохранившейся энциклопедии Кассиана Басса середины VI в., это прежде всего труды латинских ученых-энциклопедистов Винцента из Бове и в особенности Альберта Великого. На таком фоне особняком стоят пять английских сельскохозяйственных трактатов, известнейший из которых принадлежит Уолтеру Хэнли. Они появились один за другим между 1240 и 1290 гг. Тексты представляют собой собрания кратких практических рекомендаций по ведению хозяйства. Если бы они не были так далеки от латинской агрономической и книжной спекулятивной традиции, об этих сочинениях можно было бы сказать, что они возрождают античный жанр описания образцового имения. Их когерентность английской аграрной ситуации конкретного времени косвенно подтверждается тем обстоятельством, что эти руководства имели успех только в Англии и главным образом в конце XIII – начале XIV в. Во всем не похоже на них другое сочинение по сельскому хозяйству, также обнаружившее и олицетворившее собой возрастающее общественное внимание к агрикультуре на рубеже позднего средневековья – в частности, со стороны ищущих своей выгоды новых сельских хозяев. "О выгодах сельского хозяйства" – так выразительно озаглавлен труд Пьетро Крешенци из Болоньи, составленный им около 1304 г. Между тем собственный агротехнический опыт автора лишь дополнил почерпнутое из книг. Не столько практическое руководство по агрикультуре, сколько модную книгу, сочинение Крешенци – посвященное автором неаполитанскому королю Карлу II Анжуйскому имели в своих библиотеках такие, казалось бы, далекие от сельского хозяйства люди, как короли Карл V Французский и Эдуард IV Английский. Благодаря именно этому сочинению агрономия мало-помалу становится предметом интереса образованных людей. Его действительное пробуждение относится к Новому времени. До 1600 г. в одной только Венеции увидело свет свыше 200 печатных изданий агрономических сочинений. В численном отношении древние авторы и их гуманистические читатели преобладают. Тем не менее от Скандинавии и Силезии до Кампании и Андалусии уже в XVI в. появляются десятки новых трудов по агрикультуре, которые предназначены не для развлечения скучающих интеллектуалов. Перед лицом низкого уровня доходности сельского хозяйства, их авторы, в большинстве случаев сами занятые агрикультурой, стремятся способствовать ее развитию. 17 Агрикультура в иконографии Примечательно, что изображение сельских трудов – сравнительно редкая и поздно утвердившаяся тема средневековой иконографии. Иллюстративная традиция Библии, дающая в руки исследователя средневековой агрикультуры наиболее обширный иконографический материал, кажется менее всего информативной как в плане актуальной культуры земледелия, так и для уяснения ее места в социальном воображении эпохи. Иное следует сказать о средневековых календарях. Время выражено в них действием, годичный цикл иллюстрируют людские занятия в его отдельные месяцы. Основной корпус тем календарной иконографии образует календарь крестьянских работ. Что не банально для идеологии христианского средневековья, агрикультура представляет общество в целом, человеческая деятельность прямо отождествляется с крестьянским трудом, течение времени и его счисление – со временем и расчетом земледельца. Время сакрально, однако сама подоплека тех сюжетов, которые вскрывают представления о сакральном, – скорее языческая, нежели христианская. Она отсылает к древней традиции аграрных культов и связанных с ними сельских празднеств. Пирующий Янус, двуликий языческий бог, январские застолья в честь которого ради благополучия в наступившем году публично воспрещаются прихожанам с проповеднических кафедр, мирно взирает на них со стен церквей и страниц часословов. В разные столетия средневековья календари находили разную аудиторию и, как следствие, имели разное социальное звучание. Некогда римская тема представления календарного времени в картинах крестьянского быта сделалась необычайно популярной начиная с XII в. В это время календари возникают в монументальном убранстве храмов – в скульптуре, мозаике, витражах и фресках. Сначала это скромные церкви сел и местечек. В XIII в. тема была воспринята в оформлении готических кафедральных соборов и миниатюрах часословов. В XIV в., так же внезапно, как появились, календари пропадают со стен строящихся храмов и украшают отныне лишь часословы почтенных семейств. Из почти деревенской и затем городской среды тема переходит в частное пользование аристократий. Теперь она адресована не всей разноликой массе верующих, а замкнутой группе с общим социальным лицом и отдельному индивиду. В XV в. Часослов герцога Беррийского демонстрирует, как обычный календарь преобразуется в семейное сказание – род фотографического альбома, где на фоне сельских сцен запечатлены семейный замок и семейные воспоминания. Затем, уже в эпоху книгопечатания, аристократическая тема спускается в народ, падкий до всего благородного, в упрощенном виде альманахов. Таковы знаменитые "Календари пастухов", от инкунабул до XIX в. без конца перепечатывавшиеся с одними и теми же иллюстрациями. Хотя современные компаративные исследования отождествляют в календарях известную меру реализма, в целом изображение сельских трудов, по крайней мере до XV в., остается стереотипным. Скорее, чем об орудиях труда, приемах работы, культурных растениях и деревенском пейзаже, календари рассказывают о том, какой виделась агрикультура их заказчикам, клиру и знати, и какой они желали ее видеть и представить другим. В иконографии календарей мы встречаем в общем ограниченный набор сцен. Это подрезка лозы, сбор, давка винограда, сев, жатва, 18 обмолот хлебов, откорм желудями и забой свиней. Зато почти нет картин тягостных подготовительных операций – таких, как пахота, удобрение почв, расчистки нови. Агрикультура изображается как род собирательства, словно бы плоды земли родятся сами собой, без больших усилий со стороны крестьян. Последние запросто берут от природы хлеб, сено, виноград, мясо, желуди, овечью шерсть – взгляд, фиксируемый в письменных памятниках средневековья начиная, по меньшей мере, с Венанция Фортуната (VI в.). Такой выбор тем очевидным образом передает сеньориальное видение сельского быта. Рецепция клерикальной культурой в ее обращении к пастве прокрестьянской и полу-языческой темы не кажется односторонней уступкой народному сознанию крестьянского большинства. В своей монументальной пропаганде церковь говорила с крестьянами и о крестьянах как эксплуататор – имея в виду свои доходы, в частности церковную десятину. В этом качестве в позднее средневековье тема была присвоена светской знатью. Другой достойный упоминания момент восприятия агрикультуры – видимое отсутствие "механизмов" – прессов, мельниц, телег. Простой и зачастую полифункциональный крестьянский инструмент выдает привычку понимания земледельческого труда как не требующего значительных инвестиций и не связанного с движением технической мысли. Аграрные цивилизации Агрикультура, знание, рождающееся из опыта и труда, – необозримый пласт культуры крестьянских обществ и их ценнейший багаж. Христианские пастыри сетуют на то, что крестьянам бывает не под силу заучить две-три простенькие молитвы. Между тем, будучи вербализирована в агрономических трактатах, эта крестьянская наука составляет многие сотни страниц in folio. Авторы подобных сочинений отнюдь не ощущают своего превосходства над крестьянами, но напротив, чутки к их опыту. Крестьянская, по своей сути, агрикультура не имела ученого двойника вплоть до XVIII в., когда агрономы впервые взялись отстаивать различие между ученой и народной культурой земледелия, и только агротехническая революция XIX в. сделала это разделение по-настоящему зримым. Традиционная агрикультура универсальна в смысле ее пригодности для любого хозяйства. Даже если идеологические построения (например, Адальберона Ланского, около 1025 г.) третируют агрикультуру как знание и занятие одних низших классов, на деле "все немного крестьяне" (Ж. Дюби): агрикультура в средние века остается подчиненным элементом универсальной структуры дома, отраслью домоводства. "Под агрикультурой понимают улучшение почвы" (Ибн-аль-Аввам). Агрикультура – это прежде всего наука о том, как сохранить ускользающее плодородие, найти замену тем элементам почвы, которых она лишилась с последним урожаем. В ситуации недостатка удобрений плодородие приближалось к естественному: как во времена Колумеллы, в высокое средневековье и даже в Новое время средняя урожайность зерновых, очевидно, составляла сам-4, причем наблюдались ее значительные колебания даже в пределах одного поля. Пахота, зачастую многократная, с разной технологией каждой пропашки, позволявшая возвращать в почву потерянный азот, являлась первым и главным способом ее рефертилизации. Ту же цель преследовали системы ротации, чередования посевов 19 культурных растений, а также периодический отдых земли, оставление ее под паром. Ориентация традиционной агрикультуры на поддержание естественного плодородия почв делала ее, вследствие принципиальной неповторимости естества, поистине уникальным трудовым навыком. Земля, рельеф, климат во многом диктуют возможности и методики крестьянского труда – возделываемые культуры, размеры и форму полей, орудия труда и агротехнические приемы. Мозаика почв и прихотливость ландшафта сказывались подчас в ближайшем соседстве. Так, не вызревавший на территории Санкт-Галленского аббатства, в немецкой Швейцарии, виноград, к величайшей зависти монахов, замечательно плодоносил буквально в нескольких сотнях метров. В самом общем плане, природные особенности регионов Запада предопределили складывание двух целостных систем агрикультуры, двух "аграрных цивилизаций" (М. Блок). На равнинах северной части Европы со времени высокого средневековья получили распространение так называемых открытые поля зерновой монокультуры и трехпольного севооборота (озимые – яровые – пар). Крестьянские участки располагались в них чересполосно и каждый год отводились под одну культуру с общими сроками сева и жатвы. После снятия урожая, такая стратегия делала возможным общий выпас крестьянского скота по стерне всего открытого, то есть свободного от изгородей, поля уже безотносительно владельческих прав отдельных собственников. Совмещение на одних и тех же площадях зернового хозяйства и скотоводства было вызвано отсутствием в пределах территории общины необходимых угодий, истребленных в процессе активной внутренней колонизации высокого средневековья. Пар заменял собой пастбище, а животные экскременты способствовали восстановлению плодородия почв. Капитальные изгороди – примета аграрного пейзажа средиземноморского юга Европы, царства древней поликультуры, которая требовала от земледельца равного владения мастерством хлебопашества, виноградарства, разведения оливок, садовых и технических культур. Скотоводство, напротив, существует отдельно, в предгорьях, и рождает особый социальный тип горца-пастуха. В силу большего разнообразия почв и рельефа, хозяйственные комплексы здесь отличает большая дробность. Хлебные поля перемежаются садами, виноградниками, оливковыми рощами, с чем связана ограниченность общинных сервитутов. Как на севере Европы – нехватка земли, аграрный индивидуализм Средиземноморья порой умеряла необходимость коллективного распределения водных ресурсов. В зерновом производстве юга торжествует двуполье (озимый посев на будущий год сменяется паром), поскольку летний зной как правило препятствует созреванию яровых, а бедность почв зачастую не позволяет сократить время, необходимое для восстановления их плодородия. "Каждый аграрный обычай есть прежде всего выражение определенного образа мысли" (М. Блок). Этот крестьянский образ мыслей и действий, вероятно, позволяют уловить те редкие агрономические тексты, которые не подменяют практического крестьянского знания книжной премудростью и притом адресованы профанам – ибо незачем учить ученых. В христианском средневековье сказанное в полной мере относится к уникальной английской агрономической традиции второй половины XIII в. и, в частности, к трактату Уолтера Хэнли, который "составлен затем, чтобы людей, имеющих землю и держания и не знающих всех отраслей хозяйства, обучить обработке земли и уходу за скотом". Сочинение Хэнли 20 иллюстрирует процесс принятия и апробации тех агротехнических решений, с которыми современные исследователи обычно отождествляют прогресс в сельском хозяйстве. Точнее будет сказать – их непринятия. В частности, это касается замены на пахоте быков лошадьми. Хэнли подробно разбирается вопрос выгодности использования той или иной тяглой силы: "С запряжкой из волов и двух лошадей можно работать скорее, чем с запряжкой из одних лошадей, если только земля не настолько камениста, что волы не могут помогать себе ногами (?). Я вам объясню, почему. Лошадь обходится дороже вола. Кроме того, плуг, запряженный волами, сделает за год работы столько же, как и запряженный лошадьми, потому что пахари по своему злоумышлению не позволяют лошадям в плуговой упряжке ходить быстрее, чем ходят волы. Далее, на очень твердой земле, где лошади не смогут протащить плуга и встанут, волы пройдут. Хотите знать, каким образом лошадь обходится дороже вола? Я вам скажу... Чтобы лошадь могла выполнить свою дневную работу, ей надобно каждую ночь по меньшей мере 1/6 бушеля овса ценой 1 обол и травы летом по крайней мере на 12 денье. На подковы каждую неделю в среднем 1 денье, если ее нужно подковывать на все четыре ноги. Всего в год 12 су и 5 денье, не считая мякины и соломы. Волу же, чтобы быть в состоянии работать, нужно в неделю 3 и 1/2 таких охапок сена ценой в 1 денье, чтобы с 10 таких охапок вышел бы бушель овса; летом травы на 12 денье. Всего в год 3 су 1 денье без мякины и соломы. И со старой изнуренной лошади не возьмешь ничего, кроме шкуры, а старого вола, при расходе на траву в 10 денье, можно еще откормить на убой или продать за его цену". В том же духе Хэнли рассчитывает выгоды дву- и трехполья. Хотя трехполье увеличивает площадь ежегодно обрабатываемых земель с 1/2 до 2/3 их общей площади, однако, по сравнению с двупольем, не дает продукции большей стоимости. По Хэнли, единственная выгода от трехпольного севооборота – небольшое (на 1/8) увеличение обрабатываемых площадей за счет более равномерного распределения труда в течение года, но для этого еще требуется резерв свободных земель. Подобные критические сопоставления разных агротехнических приемов нетрудно счесть полемикой автора с другими земледельцами, которые, вполне возможно, не разделяют его мнений, однако для начинающего агротехника они, повидимому, не менее важны тем, что учат по-крестьянски думать и считать. Земледелие "требовало постоянного напряженного внимания, развивало наблюдательность, привычку сочетать и связывать явления, казалось бы, разного порядка, вырабатывало основательную и осторожную медлительность суждений и поведения, недоверчивость к непроверенным на собственном опыте новшествам, которые могли обернуться и крахом" (А. Д. Люблинская), одним словом, способствовало формированию особого типа человеческой личности. "Каждый год на Михайлов день, – поучает Хэнли, – обменивайте ваши семена, так как семена с другой земли принесут вам больший урожай, чем зерно, выросшее на той же земле. Хотите увидеть сами, запашите одновременно две борозды и засевайте одну покупными семенами, а другую – теми, что сняли с этой земли, и увидите, что я вам сказал правду". Опыт во всех смыслах слова – поистине лейтмотив его изложения, и другая ключевая категория – число и счет. Второе окно в практику средневекового земледелия, на этот раз южной поликультуры, – агрономическое предание Аль-Андалус, традиция ученых с крестьянскими головами на римский лад, за которой встает массовая агрикультура 21 мусульманской Испании XI–XII вв. Духом эксперимента поверено в ней всякое книжное знание. Лишь первое и поверхностное впечатление – что перед нами компиляции; на деле – скрупулезное приложение к практике, селекция книжной культуры. При этом развернутая аргументация сопровождает выбор той или иной техники из ряда других, что рекомендует уже читателя агрономической литературы. Примечательным образом прогресс почвоведения явился самым зримым результатом бесчисленных опытов и наблюдений ученых земледельцев Аль-Андалус. Эмпиризм уничтожал античные клише. Традиционное и для христианского Запада схоластическое рассуждение Аристотеля об элементах разных почв, служившее в книжной традиции исходным пунктом для их классификации, уступает место живому описанию реально наблюдаемых и возделываемых земель, более прагматическому взгляду на их качество и возможную отдачу от того или иного хозяйственного использования. Другой ключ к успеху – умелое приспособление к климату и погодной конъюнктуре. Так, варьирующаяся дата начала осенних дождей предопределяла тактику хозяйствования на осень и весь следующий год. Для разных растений и разных почв с присущими им влажностью, освещенностью, температурным режимом изыскиваются наиболее выигрышные сочетания. Земледелец учится использовать конкретную природную ситуацию, не подрывая ее, но напротив, действуя в соответствии с концепцией агрикультуры, построенной на идее сохранения природного равновесия. Землепользование подчинено правилу оптимальной средней производительности, щадящей пропорции между мерой разрушения почвенного слоя и выходом продукции. Как ни парадоксально с точки зрения современной агрономии, лучшие или даже все удобрения направляются на поддержание плодородия заведомо плохих земель на том простом основании, что "хорошие почвы меньше в них нуждаются" (Ибн-Вафид). Такая хозяйственная философия отражает строй крестьянской экономики, стремящейся к самовоспроизведению на том же уровне, но кроме того – характер восприятия природы, боготворимой, возлюбленной, как женщина, почитаемой, как неиссякаемый источник бесконечных благодеяний. Было ли развитие агрикультуры в средние века менее полноценным оттого, что проявлялось не столько в генерации свежих агротехнических решений, сколько в расширении территории применения в принципе уже известного? Так, репертуар сельскохозяйственных орудий оставался практически неизменным, само собой разумеющимся настолько, что тот же Пьетро Крешенци в своем обстоятельном описании агрикультуры вовсе не удостаивает его вниманием. Пожалуй, одну борону можно назвать специфически средневековым земледельческим инструментом. В древности ее пускали в ход только для уничтожения травяного покрова. Начиная с X в. к боронованию прибегают ради выравнивания земли после посева и прикрытия семян во избежание их расхищения птицами. Другое существенное новшество, использование для жатвы хлебов взамен серпа косылитовки (увеличивающей потери, но зато сулящей выигрыш в производительности труда), относится в основном уже к Новому времени. Скорее, чем о застое творческой мысли, видимая в масштабах Европы неизменность средневекового сельскохозяйственного инвентаря свидетельствует о его замечательной когерентности традиционной агрикультуре, накрепко привязанной к природе. Выбор того или иного инструмента был обусловлен прежде всего естественными условиями. Для обработки легких, сухих, каменистых почв Средиземноморья, 22 которые могут быть легко разрушены глубокой вспашкой, лучше подходит соха, более простое и древнее орудие, "корябающее" землю и симметрично отбрасывающее ее по обе стороны борозды. Переворачивающий почвенный слой благодаря специальному приспособлению, отвалу, плуг годился для тяжелых и переувлажненных почв, которые характерны для северной части Европы. В одном хозяйстве подчас имелись разные пахотные орудия для разных почв и разной вспашки. Распространение плуга связано с введением в хозяйственный оборот тех земель, которые сохой было не взять. Плуг заменял собой соху лишь в исключительных случаях. Больше поводов говорить о постепенном переходе от лопаты и ручной вспашки к полевым пахотным орудиям на животной тяге, сохе и плугу, – менее эффективным, когда речь идет об обработке небольших площадей, однако несравненно более производительным. Агрономические тексты АльАндалус заставляют признать действительно ключевым вопрос производственного освоения того или иного орудия, его внедрения в уникальную природную и, как следствие, агротехническую ситуацию. Обращение с инструментом, тем же плугом, – целая наука, где первостепенное значение имеет угол вспашки, ее глубина и тому подобные обстоятельства. Главные усовершенствования агротехники рождаются в повседневной практике поколений людей по мере накопления ими знаний о земле, медленной адаптации разных систем пахоты к разным почвам, опытов со способами упряжи, ротации культур и т. д. Прогресс в такой агрикультуре не бросается в глаза, однако протекает постоянно. Скорее, чем некие технологические прорывы, новую хозяйственную и, как следствие, социальную ситуацию могли создавать заметные изменения климата, а также динамика народонаселения, наталкивающаяся на ограниченность природных ресурсов. Агрикультура – не ремесло с его тайным знанием. "Скажи мне, кто тебе показал, каким образом ты должен подрезать свой виноградник, когда насадить молодняк? Кто тебе это покажет, если только ты не увидел и не услышал или не выспросил у добрых земледельцев, как тебе следует возделывать свое имение?" (Цезарий Арльский). Это знание всем миром иллюстрирует распространенный обычай устанавливать единую для всей округи дату начала сбора винограда. Как бы то ни было, каждый земледелец хозяйствует индивидуально, на собственный страх и риск. Помимо объективных трудовых навыков, залог эффективности агрикультуры – субъективная личная заинтересованность человека, работающего на себя, как условие его активного и осмысленного взаимодействия с природой. Неусыпный контроль над работниками, сплошь "потаскухами и разбойниками" (Оливье де Серр), – извечная и почти неразрешимая драма крупного поместья, которое в агротехническом и организационном плане с неизбежностью проигрывает крестьянской агрикультуре. Аграрная магия Образ единого Бога фактически отсутствует даже в арабо-испанской агрономической мысли, положение которой в официальной культуре Аль-Андалус кажется вовсе не столь двусмысленным, как в христианской идеологии и ученой традиции Запада. В агрономическом дискурсе Бог монотеистических систем средневековья не заступает место древних аграрных божеств греков, римлян, кельтов, германцев, славян. Стремление к христианизации образа агрикультуры 23 обнаруживается в обстановке религиозного кризиса XVI в. По мысли ряда протестантски настроенных агрономов, Бог, который "часто сам называл себя земледельцем" (Мартин Гроссер), руководит сельскохозяйственными занятиями добрых христиан, и само земледелие есть акт признательности и служения человека Господу. Даже среди протестантских авторов XVI в. подобный взгляд на агрикультуру не сделался, однако, всеобщим, и гугенот Оливье де Серр вспоминает о Боге разве что в надежде на хорошую погоду. Между тем и в средние века агрикультура – отнюдь не нейтральная в сакральном отношении сфера. Она остается поприщем народных верований и магических практик. Примером последних может служить процедура вызывания дождя в некой немецкой деревне начала XI в. По словам Бурхарда Вормсского, для этой цели крестьянки собирают деревенских девочек, одну из них раздевают и ставят во главе процессии, которая направляется за околицу; там находят некое растение, каковое обнаженная девочка должна выкопать мизинцем правой руки; корень растения привязывают к мизинцу ее правой ноги, после чего другие дети с прутьями в руках должны привести девочку к реке и при помощи прутьев обрызгать ее водой; по совершении этого действа девочка возвращается в деревню, пятясь задом. Аграрная магия отражает зависимость сельского труженика от природной данности и прогнозируемого течения природных циклов, но также – понимание этой зависимости как включенности человека в природу. На ход природных явлений земледелец может и должен влиять при помощи определенных магических действий. Они помогают осуществиться природной необходимости. Аграрная магия мыслится как неотъемлемый элемент правильного течения мирового порядка и укоренена в магической картине мироздания и человеческой активности. Магические действия, молитвы, заклинания образуют развернутую и всеобъемлющую систему постоянного и интенсивного взаимодействия земледельца с природным космосом. От умения посредством магии воспользоваться силами природы напрямую зависит урожай, приплод и здоровье скота, а равно благополучие соседа. Магические обряды, outillage mental (Л. Февр) не в фигуральном, а самом прямом смысле слова, – такой же полезный в хозяйстве инструмент, как плуговая упряжка. Примечательным образом идея богоданного закона природы, обессмысливающего крестьянские ритуалы, находится в центре клерикальной критики народной магической агротехники, от Цезария Арльского в VI в. до Альберта Великого в XIII в. Первый иронизирует над теми из своих прихожан, кто криками "помогает" смене фаз луны, словно бы это не может совершиться без их участия. (С фазами луны, действительно влияющими на жизнедеятельность растений, согласовывали время осуществления целого ряда сельскохозяйственных работ и иных занятий.) Второй говорит о невозможности уберечься от града и молнии, "угрожающе выставив против неба окровавленные секиры и мечи", поскольку убежден, что "гром гремит по природной необходимости". Согласно букве христианского вероучения, "всем, что [Бог] сотворил, он управляет так, что оно и само, с его соизволения, совершает и исполняет свои собственные движения" (Августин). Магическое мышление отличает иное понимание причинности, нежели идея божественного промысла. Это обстоятельство не может не волновать христианских моралистов и практикующих пастырей. Не случайно аграрная магия оказывается той стороной средневековой агрикультуры, которая освещена текстами, в частности попадает в поле зрения составителей покаянных книг и 24 проповедей. По словам агиографа Сульпиция Севера, бескомпромиссный до мнительности св. Мартин Турский готов сотворить чудо, чтобы только остановить привидевшийся ему языческий ритуал обхода полей – который при ближайшем рассмотрении оказывается всего лишь скорбной похоронной процессией. Другие прелаты придерживаются тактики более или менее последовательной христианизации подобных магических практик, каковы, например, впервые учрежденные около 470 г. епископом Мамертом Вьенским rogationes, благочестивые публичные моления, призванные – по словам заимствующего удачный опыт епископа соседнего Клермона Сидония Аполлинария – заместить собой оканчивающиеся ритуальными пирами откровенно языческие моления о дожде или солнце. Не все клирики равно взыскательны. Тот же Цезарий Арльский обнаруживает больше гибкости, когда дело касается материальных интересов его кафедры, – готов представить прихожанам уплату церковной десятины магической процедурой, помогающей, вместе с расположением Господа, снискать плодородие полей. Зарабатывая авторитет в глазах паствы или разделяя ее верования, священники сами встают во главе селян, совершающих магические обходы полей. Аграрная магия стихийно проникает в церковный обиход в виде так называемых сакраменталий или "малых таинств", серии обрядов, которые призваны обеспечить благополучие прихожан в земной жизни. В практике приходского духовенства возникают специальные формулы освящения овса или овощей, ритуалы обращения к граду, тучам и ветрам, которым именем Господа воспрещается вредить людям. С XII в. церковь возбуждает судебные преследования против вредителей – грызунов, насекомых, птиц; тем из них, кто не внемлет призыву оставить крестьянские поля, торжественно провозглашают анафему. Свято место пусто не бывает: выступая наследниками древних аграрных божков, многие святые, как явствует из агиографии, радеют о крестьянских посевах, защищают их от соседских потрав, особенно преуспевают в обуздании ненастья. Некоторые из них приобретают частную сферу ответственности. Так, св. Власий и Стефан считаются покровителями домашнего скота в целом. Элигий, в свою бытность человеком обличавший магию над скотом, став святым патроном, специально опекает лошадей; свиней – св. Антоний. Манкирующий своими обязанностями святой рисковал, в виде своего изображения, быть брошенным в грязь или утопленным. Ритуальным унижением святые подталкиваются к исполнению должного, как в иной ситуации своими магическими действиями крестьяне провоцируют природу на приход весны или угодный им дождь. Впрочем о действительной мере успеха даже такого ограниченного синтеза сакрального и магического судить трудно, и имеются свидетельства параллельного бытования христианского благочестия и развитой аграрной магии как двух неконтаминирующих систем общения с потусторонними силами – например, в пиренейской деревне Монтаю на рубеже XIV в. С началом Нового времени в клерикальной среде сложилось в целом менее терпимое отношение к подобным нехристианизированным аграрным верованиям и магии, которую отныне стремятся представить ведовством. На рубеже XVI–XVII вв. такова участь фриульских бенанданти – крестьян, считавших себя и считавшихся добрыми колдунами, которые, по их собственным словам, во время ночных полетов пучками тмина ведут битву за урожай со злыми колдунами, вооруженными стеблями сорго. Инквизиторы добиваются у подследственных признания в том, что те – на самом деле ведьмаки, летающие по ночам на дьявольский шабаш. 25 Сходным образом в средние века оказались разведены агрикультура и сакральная подоплека королевской власти. "Круг земной" Снорри Стурлусона (1200–1230), со ссылками на поэзию скальдов (наиболее аутентичные письменные свидетельства скандинавских древностей) содержит легендарные картины принесения в жертву богам двух конунгов, чье правление ознаменовалось недородами и голодовками, а также погребения третьего, при котором урожаи были, напротив, небывалые, – он был похоронен по частям в четырех областях страны, дабы тем полнее и впредь использовать его волшебное могущество. Сам Снорри уже не разделяет архаического воззрения, согласно которому "конунг – причина как урожая, так и неурожая". На протяжении средневековья оно лишь изредка угадывается в народных верованиях – как в 1106 г. ради плодородия полей крестьяне возлагали землю на гробницу отлученного от церкви германского императора Генриха IV. Забота о процветании агрикультуры вновь станет заметным элементом идеологии королевской власти только в Новое время – пожалуй, впервые мысль о том зазвучит в знаменитых словах Генриха IV Французского (1594–1610) о курице, которую он желал бы видеть по воскресным дням в котелке каждого крестьянина. "Пахота и выпас суть две груди Франции", – не менее хрестоматийное высказывание его сюринтенданта финансов герцога Сюлли демонстрирует меру свободы этого нового государственного попечения об агрикультуре от сакральных коннотаций. Отныне оно будет подчинено новым приоритетам, развившимся впоследствии в идею народного хозяйства. Деревня Bader K. S. Studien zur Rechtsgeschichte des mittelalterlichen Dorfes. Bd. 1–3. Weimar, 1957–1973; Bourin-Derruau M. Villages médiévaux en Bas-Languedoc. Genèse d'une sociabilité. T. 1–2. P., 1987; Davies W. Small Worlds: The Village Community in Early Medieval Brittany. L., 1988; Démians d’Archimbaud G. Les fouilles de Rougiers (Var): Contribution à l’archéologie de l’habitat rural médiéval en pays méditerranéen. P., 1980; Fournier G. Châteaux, villages et villes d’Auvergne au XVe siècle d’après l’Armorial de Guillaume Revel. P., 1973; Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan de 1294 à 1324. P., 1975; Lorren C., Périn P. (dir.). L’Habitat rural du Haut Moyen Age (France, Pays-Bas, Danemark). Condé-sur-Noireau, 1995; Toubert P. Les structures du Latium médiéval: Le Latium et la Sabine du IXe siècle à la fin du XIIe siècle. T. 1–2. Roma, 1973; Wickham C. J. The Mountains and the City. The Tuscan Appennines in the Early Middle Ages. Oxford, 1988; Idem. Rural Society in Carolingian Europe // New Cambridge Medieval History. V. II / ed. R. McKitterick. Cambridge, 1995. P. 510–537. Деревня – устойчивое групповое поселение земледельцев на определенной территории, а также форма их общежития. До известной степени справедливо утверждение, согласно которому до рубежа второго тысячелетия сельские поселения на Западе нередко малы, подвижны, рыхлы по структуре, социально малозначительны, концептуально не осмыслены, тогда как деревня, какой мы ее знаем по источникам высокого и 26 позднего средневековья, во многом предстает продуктом собственно средневековой цивилизации – сеньориальной и приходской интеграции, давления демографии, вызывающего к жизни новые формы хозяйственной кооперации, и т. д. Тем не менее – скорее, чем об "открытии деревни" после 1000 г., – предпочтительно говорить о серии тенденций в ее истории, так или иначе существовавших и прежде и получивших лишь частичное воплощение впоследствии. Совершавшийся в ряде регионов Запада переход от, очевидно, несколько более дисперсного и подвижного расселения раннего средневековья к более концентрированному и стабильному в последующие столетия, даже в зонах преобладания новых кучевых деревень, не приводил к полному исчезновению хуторов и однодворных поселений. Развитие деревни от менее формальных норм общежития к более консолидированным, в направлении общины-корпорации с собственным юридическим лицом, особой сферы мира и права совместно живущих и хозяйствующих крестьян, не увенчалось ее полным превращением, подобно городам, в замкнутую сферу особого права. Отражение социальной и хозяйственной динамики средневековья, история единения крестьянства в рамках поселения и корпорации знала подчас и обратные тенденции, в частности, в ситуации так называемого кризиса XIV в. Неразведенность в языке и понятийном инструментарии многих средневековых обществ таких концептов, как "однодворное поселение (хутор)" и "деревня", "деревня" и "город", характерна не только для столетий раннего средневековья, но сохраняется и в те времена, когда в существовании настоящих деревенских поселений сомневаться не приходится. Ничуть не более самобытны обозначения деревенской общины. К сказанному стоит добавить, что средневековая деревня развивается с большими региональными и внутрирегиональными различиями, отражающими разные концепции локального сосуществования и аграрной жизни. Деревенские общества в раннее средневековье При всей уязвимости старинной историографической теории, провозглашавшей деревенскую общину позднего средневековья реликтом доисторического аграрного коммунизма, трудно усомниться в том, что совместная жизнь на земле издревле сплачивала земледельцев, объединяла их в локальные сообщества. А между тем подобные свидетельства в leges barbarorum, записях права варварских королевств, – вроде знаменитого титула "Салического закона" "О переселенцах", где говорится о праве соседей воспрепятствовать переселению чужака в пределы их деревни и о попрании этого права королем, – редки и случайны. Правилом является – в приведенном примере имплицитное – игнорирование leges структур деревенского общежития, и то же самое следует заметить по поводу позднейших памятников германской героической поэзии и мифологии. Усадьба и домохозяин с его непосредственными правами и обязанностями по отношению к королю и соплеменникам – вот наиболее зримая основа публично-правового и этно-культурного существования варварской Европы, и в этой связи почти ничего не слышно о деревне. О ней повествуют "Страсти св. Саввы", мученика, павшего жертвой гонений на христиан у готов-тервингов, на Нижнем Дунае, в 372 г. Односельчане Саввы никак не участвуют в решении общеплеменных дел и лишь исполняют предписанное им свыше тервингской олигархией – в данном случае, 27 инициировавшей преследования готов-христиан. Это нимало не мешает существованию собственно деревенского схода, где доминирует группа лиц, в чьем ведении одновременно находятся языческие жертвоприношения. Влияние и благочестие последних, впрочем, не таковы, чтобы сельчане не могли добиться от них защиты для местных христиан, которые, сказано в тексте, были всем как родные. Устами своих лидеров деревня постановила во время контрольной жертвенной трапезы накормить христиан мясом, в действительности не освященным по языческому обряду, и бывший в их числе Савва не был бы изгнан, если бы решительно не воспротивился подобному обману. Впрочем через некоторое время изгнанник возвращается в родные края, и, реагируя на возрастающие общественные симпатии к стойким христианам, деревенские заправилы всячески стремятся его скрывать. Они уже готовы принести ложную клятву в том, что в их селении нет христиан, когда Савва, как и подобает мученику, вновь не дает себя спасти, и деревня выдает упрямца – но не его единоверцев. Религия готов-тервингов носит ярко выраженный племенной характер, и Савва изгоняется как нарушитель племенной традиции, воплощенной, помимо прочего, в племенных верованиях. Выступая в роли их хранительницы, тервингская олигархия печется о готской идентичности – пропагандируемой "этнической практике", лежащей в основании гетерогенной тервингской конфедерации. В этно-политическом отношении деревенское общество предстает более нейтральным и видимым образом не претендует на попечение о сохранении этнического предания. Зато деревня несравненно лучше внутренне интегрирована, и ей с трудом удается отторгать своих членов. При этом аполитичный деревенский демократизм зримо контрастирует с вертикальным принципом этно-политической консолидации сверху, через голову деревни. По-видимому, деревенские структуры рубежа средневековья оказываются практически не востребованными в запечатленной leges barbarorum картине этно-политической организации варварской Европы, плохо освещены другими нашими источниками не потому, что отсутствуют – в известном смысле, они ей противостоят и остаются за ее рамками как особая модель социального быта. Из объединения в курии небольших сельских общин-пагов притибрских холмов некогда началась римская история, однако именно этот изначальный и основополагающий синкретизм по идее не оставлял места для последующего существования сепаратных деревенских миров. В Риме и затем в масштабе Средиземноморья торжествует античный принцип организации города и его сельской территории как единого целого достояния сограждан с их правами и обязанностями. Мир (orbis), обратившийся в город (in urbem), – этот позднеантичный поэтический образ как нельзя более точно резюмирует специфическую римскую традицию освоения и апроприации природной и социальной среды. Основным инструментом урбанизации Римского мира предстает римская земельная кадастрация – перепланировка городов и отныне неразрывно связанных с ними их сельских территорий. Город располагается на пересечении двух дорог, выступающих в роли осей земельного кадастра. Универсальная аграрная морфология городских территорий сметает структуры локального общежития. Захватывающее свидетельство тому – вскрываемое археологией следование ориентации городского кадастра даже в рамках деревенских агломераций – существующих, но словно бы лишенных собственного существования. Этимологию их латинского обозначения vicus Исидор Севильский 28 выводит из vice civitatis. В самом деле, сельские агломерации в составе городских территорий не имеют точного определения, собственного юридического лица либо игнорируются в данном качестве – мало что знача для имперской администрации, оставаясь вне публично-правовых и фискально-административных реалий, рисуемых позднеантичными сборниками римского права. С этой точки зрения, родиной уроженца села считается город, где зафиксированы, гарантируются и реализуются его гражданские права и обязанности, и лишь знакомство с другими памятниками, эпиграфическими и нарративными, заставляет думать, что существование в римском мире периферийных крестьянских структур все же несколько менее эфемерно. В столетия раннего средневековья, затянувшемся послесловии античной истории, мешающая всем деревня, в скорлупках локальных существований, не изменяет образу paese nascosto. Сказанное в полной мере относится к известным по актам Редонского аббатства деревенским обществам юго-восточной Бретани каролингского времени. Одни крестьянские жилища теснятся вблизи и вокруг церкви, деревенского центра, другие стоят на отшибе, непосредственно в ранах, не знающих чересполосицы когерентных хозяйственных комплексах, – существование которых сводит к минимуму предпосылки хозяйственного взаимодействия земледельцев. В том и другом случае те отождествляют себя и свою недвижимость с определенной деревней, лат. plebs, – людьми и территорией. Их хозяйственные и социальные интересы локализуются строго в границах такого мирка: в отличие от аристократий и клира, они крайне редко упоминаются в качестве собственников, свидетелей, поручителей, соприсяжников вне его. Наличие церкви и священника – решающее выражение деревенской идентичности, однако plebs фокусирует в себе скорее социальную, нежели религиозную жизнь локального сообщества. Бретонские plebes предстают самоуправляющимися деревенскими общинами, призванными регулировать внутридеревенские отношения. Все совершается в рамках plebes и в присутствии plebenses: судебные тяжбы, продажи и залоги имущества. Любая сделка об отчуждении недвижимости в пределах деревенской территории, в том числе заключенная за десятки километров от деревни, подлежит формальному утверждению деревенского схода. Над всем витает дух общины, и влияние мало отличающихся от прочих селян местных нотаблей мало умаляет демократизм деревенского общежития. Настоящая аристократия никак не входит в жизнь деревни. Она существует и действует в ином социально-историческом измерении, на "национальном" уровне, в окружении бретонских principes, и фактически не располагает в отношении деревни реальными инструментами принудительной власти и политического контроля. С особенной очевидностью такое положение вещей сказывается в судопроизводстве, которое осуществляется исключительно в локальных рамках plebes и вне всякого участия и представительства аристократий. За конвенциональной фразеологией редонских актов скрывается крестьянский суд по местным обычаям, чуждый фиксированных процедур каролингского placitum. Не нуждаясь ни в чьей санкции, ином праве, сколько-нибудь профессиональных знатоках законов, селяне самостоятельно принимают судебные решения и сами проводят их в жизнь – в мелкой ненависти, родственной и соседской солидарности, компромиссах, искать и находить которые заставляет стремление сохранять друзей и социальное равновесие в деревне без лишних потрясений. 29 Сеньориальный строй и рождение средневековой деревни Золотой век, Аркадия – таковы расхожие определения, прилагаемые исследователями к истории мало кому чем-либо обязанных, мало от кого зависимых, мало в ком нуждающихся крестьянских сообществ раннего средневековья. Гораздо более структурированное сеньориальное господство развивается впоследствии. Пароксизм процесса, приведшего к подчинению деревни власти и эксплуатации со стороны мелкой военизированной аристократии, который приходится на период около 1000 г., получил в историографии название "сеньориальной революции". Сеньориальный строй торжествует на руинах прежних форм крестьянского общежития, но именно с его установлением связано рождение собственно средневековой деревни. Более того, в регионах Средиземноморья, в частности в Лацио, переход от менее концентрированного расселения раннего средневековья к вполне деревенским укрепленным поселениям (castra) сеньориальной эпохи, так называемый процесс incastellamento, понимается историками как ключ к развитию сеньориальной власти и переустройству средневекового общества в целом. Еще более любопытно, что это суждение звучит из уст современников, местных хронистов XII в., не остающихся, таким образом, в сомнении относительно наличия прямой связи между сеньорией и деревней. К концу IX в. те относят последние свидетельства идиллического счастья, царившего некогда в Лацио. Деревень тогда не было вовсе или было немного. Господствующими формами расселения являлись хутора и обособленные усадьбы, где каждый крестьянин, предоставленный сам себе ("quasi sub ficu et vite vel in propriis praediis erat hominum illius temporis incolatus"), жил в библейском мире ("alta pace omnes gaudebant"). Но наступила великая смута X в., превратившая крестьян в деревенских жителей. Полагая спастись от сарацин, те оказались заперты в новых укрепленных деревнях, где роковым образом потеряли былую независимость и попали под гнет сеньоров. Материалы Лацио, в самом деле, демонстрируют то, как на протяжении X в. сельские жители сгоняются сеньорами в компактные деревни, обеспечивающие установление эффективного сеньориального режима. Крестьяне (populus castri) отныне зажаты четкими рамками ясно обозначенной, гомогенной, различия сеньориальной унифицированной, нивелирующей статусные зависимости, которая определяется деревенским (сеньориальным) обычаем (consuetudo castri). Основание деревни включает две совмещенные во времени операции – собирания людей (congregatio populi, amasamentum hominum) и земель (consolidatio fundorum, coherentia pertinentiarum, constitutio in unum). Образование деревень идет рука об руку с оформлением новой организации пространства, per castra. На место мало упорядоченной мозаики сельского пейзажа приходят правильные системы полей и дорог когерентных деревенских территорий – впервые заставляющие вспомнить геометрический пафос античных агрименсоров, как возвращением в римское прошлое кажется сам деревенский урбанизм Средиземноморья, плотно состроенные и лишенные приусадебных участков дома деревень, теснотой имитирующих город. Можно только догадываться, какие различия пространственных восприятий скрываются за европейским разнообразием топографических моделей деревень и их сельскохозяйственных 30 территорий после 1000 г. – всеобщим фактом вновь становится сам идеал коллективного овладения пространством. Сеньориальный план явным образом предшествует оформлению деревенских поселений в Лацио или Гаскони. Не менее классические регионы "сеньориальной революции", Маконне или Каталония, вовсе не знают существенной концентрации населения на протяжении всего средневековья. В других, например, Нижнем Лангедоке, incastellamento, по сравнению с Лацио, обнаруживает ряд важных особенностей, первая и главная из которых заключается в отсутствии видимого давления со стороны собственно сеньоров. Процесс предстает спонтанным, несколько менее систематическим и радикальным, наконец, существенно растянут во времени. Как реакция на социальный кризис второй трети XI в., между 1080 и 1150 гг. в Нижнем Лангедоке происходит достаточно полная реорганизация структуры расселения на новой основе castra. Более явственна и десятилетиями сохраняется социальная гетерогенность их населения – с трудом преодолеваемая унифицирующим сеньориальным обычаем. Деревенская община, universitas castri, оформляется из связей соседства, под интегрирующим влиянием сеньории и приходской жизни между 1130 и 1180 гг. Позднее многие деревни Нижнего Лангедока приобретают развитые муниципальные учреждения, деревенские консулаты, наиболее интенсивное распространение которых приходится на период между 1250 и 1270 гг. Только на первый неискушенный взгляд местные деревенские консулаты можно счесть лишь бледной копией городских. За пределами чисто символических заимствований, вроде выбора самого термина "консулат" или желания иметь свою печать, деревни вырабатывают собственные, в целом весьма самобытные учреждения. При этом демократическая подоплека самоуправления в деревне несравненно более явственна, нежели в городе. Консулы и приданные им советники избираются деревенским сходом из среды деревенского населения для управления делами деревни и ее представления в течение года. Выборные лица, однако, не подменяют общины. Важнейшие решения принимаются или ратифицируются тем же деревенским сходом (parlamentum). В этой связи внимания заслуживает сама история возникновения деревенского консулата. Он развился не после universitas castri, а параллельно с ней. Малопомалу в роли представителей формирующейся деревни начинают выступать лица, изначально связанные с сеньориальными судопроизводством и управлением, probi homines или иначе прюдомы: отстаивая собственные, вполне эгоистические интересы, те сначала противопоставили себя сеньорам в качестве деревенских жителей, а затем, не удержав равновесия, оказались подчинены воле деревни. Так позднесредневековая деревенская демократия вырастает непосредственно из олигархии, обеспечивающей функционирование сеньориальной власти, – предстает феноменом своего сеньориального века скорее, чем отблеском некоего примитивного народоправства общинников незапамятных времен. По своей сути сельские консулаты Нижнего Лангедока основываются на молчаливом делегировании сеньорами локальным обществам ряда сеньориальных полномочий. В некоторых других регионах, на севере Франции или в Рейнской Германии, статус сельских самоуправляющихся коммун бывал вербализирован в особых сеньориальных, так называемых освободительных, грамотах, подробно фиксировавших права и обязанности деревенских обществ в отношении сеньоров и собственных членов. При всей пестроте позднесредневековых норм деревенского общежития, смысл подобных коммунальных актов XII–XV вв. – взаимовыгодный 31 компромисс: сеньорам достаются их доходы и заинтересованный посредник в хлопотном деле осуществления сеньориальной власти; деревенским обществам, принимающим на себя попечение о важнейших моментах собственной жизни, правопорядке, обложении и даже обороне, – свобода, в ее средневековом понимании, человеческое достоинство и социальная ответственность. Крестьянские общины в основных регионах Западной и Центральной Европы появляются в источниках XII–XIII и последующих столетий в качестве одного из ключевых элементов европейского аграрного общества. Существенная сфера деревенского коллективизма – приходская жизнь. В регионах, заселение которых основывается на системе деревенских агломераций, сети деревень и церковных приходов практически совпадают. Если в целом по Европе основание церквей – дело аристократических семейств, то в Пиренеях IX – начала X вв. можно видеть, как приходы возникают по инициативе и при непосредственном участии локальных сообществ, пока еще успешно контролирующих локальное пространство. Так или иначе, деревенские жители считают приходскую церковь своей собственностью, поскольку, в их глазах, она возведена и обустроена их трудами (либо трудами их более или менее реальных предков), претендуют на контроль за имуществом прихода и участие в выборах местного священника. За ним и епископом они готовы признать право владения церковью, и потому отлучение от нее им видится настоящей экспроприацией. Церковь и площадь перед ней по воскресным и праздничным дням – место, время и рамки наиболее зрелищных форм деревенской жизни. Приходской священник нередко выступает в роли признанного лидера деревенского мирка и полномочного представителя мира внешнего. Под предводительством собственных пастырей группы фламандцев отправляются осваивать новые земли на востоке Германии. В XII в. такое лидерство засвидетельствовано повсеместно, однако с течением времени ситуация по регионам заметно меняется. В деревнях французского юга, тех же castra Нижнего Лангедока, форсированное развитие муниципальных учреждений и гражданских солидарностей протекает помимо или за счет церковноприходских. Так, из-под контроля местного клира уплывает в свое время интегрированная в приход организация помощи бедным и больным. Кюре, чья роль все более сводится к отправлению чисто религиозных функций, обычно даже не является членом деревенской общины и не участвует в ее сходах. В деревенской топографии церкви начинают занимать вполне маргинальное положение. Напротив, по обе стороны Ла-Манша приходские священники нимало не утратили лидирующих позиций в деревенском обществе и по-прежнему представляют паству в ее взаимоотношениях с сеньором. Местный священник с церковной кафедры объявляет о наступлении времени тех или иных сельскохозяйственных работ, в частности закрытии и открытии полей для деревенского стада. В третьем случае, как было дело на западе Франции или в горах французского Центрального Массива, зонах преобладания рассеянного заселения, церковный приход, в силу этого последнего обстоятельства, так и не стал преимущественными рамками сельского общежития. В начале XV в., в пору Столетней войны, жители лотарингской деревни Домреми "дрались с жителями Максе и иногда возвращались сильно побитые и в крови". Драки происходили "за англичан и французов" – почти все в Домреми были настроены против выступавших на стороне англичан бургундцев, зато "бургундцами" слыли жители соседнего селения. Деревенская девушка, по 32 воспоминаниям односельчан, "такая, как все", Жанна д'Арк, отправляется из Домреми "во Францию" с намерением "спасти Французское королевство" и в награду за этот подвиг испрашивает у короля Карла VII освобождение от налогов для своих земляков, жителей прихода Домреми и Грё. Необыкновенное соучастие деревенского мирка в решении судеб королевства кажется следствием исключительной ситуации этой, во всех отношениях необычной для средневековья, войны. Чаще политический кругозор деревенщины не переваливает за линию горизонта. Биение пульса большой истории воплощает в деревне диктат аристократий. Вместе с тем социальная картина, видимая из окна сеньориального замка, выглядит иначе на уровне земли. Сеньориальный строй, который в другой перспективе справедливо рисуется стержнем социальной истории средневековья, кажется порой лишь дальним и неясным фоном самодовлеющей собственной жизни деревенского сообщества. Сеньориальные повинности, королевская талья или инквизиционный застенок в деревенском обиходе приобретают самый неожиданный смысл и назначение, например, орудия или же ставки во внутридеревенской межклановой борьбе, скорее, чем оказываются предметом борьбы социально-экономических классов. Деревенские захолустья готовы культивировать свою социальную и культурную автаркию, и местечковый патриотизм, понятие чести общины подразумевают известную агрессивность в отношении соседей. В данном русле развивается идеал деревенской эндогамии. Почти мало правдоподобные свидетельства социо-культурного сепаратизма "деревенских цивилизаций" (Э. Леруа Ладюри) доставляет пример Монтаю, в Фуа. Чего стоят игнорирование материальной цивилизацией этой деревни колеса или "язык Монтаю", точнее сказать, двух соседних деревень Монтаю и Прада, – повидимому, некие характерные особенности окситанского наречия, позволяющие отличить выходца из данной местности?! Свобода и несвобода Фридмен П. Ноево проклятие // Другие средние века. К 75-летию А.Я.Гуревича. М., СПб., 2000, с. 318–338; Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert: der Wirkungzusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich / hg. v. J. Fried (Vorträge und Forschungen. Bd. 39). Sigmaringen, 1991; Bloch M. Mélanges historiques. P., 1983. T.1; Bonnasie P. From Slavery to Feudalism in South-Western Europe. Cambridge, 1991; Bosl K. Frühformen der Gesellschaft im mittelalterlichen Europa. München, Wien, 1964; Freedman P. The Origins of Peasant Servitude in Medieval Catalonia. Cambridge, 1991; Idem. Savagery and Sanctity: The Image of the Medieval Peasant as Alien and Exemplary. Princeton, 1999; Hyams P. R. King, Lords and Peasants in Medieval England: The Common Law Villeinage in the Twelfth and Thirteenth Century. Oxford, 1980; Tellenbach G. Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreit (Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte 7). Stuttgart, 1936; Verlinden Ch. L'esclavage dans l'Europe médiévale. T. 1–2. Gent, 1955–1977. 33 В разных регионах средневековой Европы разные люди думают и говорят о свободе и, следуя своим мыслям и словам, действуют в социальном мире. Тема свободы приобретает поистине эпический размах, когда в "Песни о Нибелунгах" Брюнхильда бросает в лицо Кримхильде роковой упрек в том, что муж последней Зигфрид – eigenholde, eigen man, холоп ее мужа Гунтера, и ссора двух королев с неизбежностью влечет за собой гибель главного персонажа германского героического эпоса и последующее истребление бургундов-нибелунгов. Содержание и актуальность понятия свободы варьируются от страны к стране и от века к веку в широком спектре значений, от социально-бытовых до моральнотеологических, филиации которых угадываются с трудом. В этой связи примечательно отсутствие в средние века специальных сочинений о свободе (за исключением теологических, о свободе воли) до Аламанно Ринуччини ("Диалог о свободе", 1479 г.) и Мартина Лютера ("О свободе христианина", 1520 г.), а также – темы свободы в иконографии. Античные истоки средневекового понятия Понятие свободы, плод мыслей, речей и восприятий людей, их социального прошлого и настоящего, возникает исторически. Универсальное общеевропейское понятие смогло развиться в результате масштабной синонимизация гетерогенных культурных представлений – через взаимоуподобление заведомо разных вещей в разных культурах. Понятие свободы не отражает непосредственно современную ей действительность, но неизбежно несет в себе груз былых пониманий предмета, представления, унаследованные от давно минувших эпох. Для человека нашего общества естественно сочетание свободы и независимости, свобода заключается в том, чтобы думать и поступать, не подчиняя себя чужой воле; иными словами, свобода определяется отсутствием несвободы. По-видимому, изначально дело обстояло как раз наоборот: основа свободы – отнюдь не отрицательная, избавление от чего-либо; свобода означает принадлежность. Лат. libertas/свобода этимологически восходит к растительной метафоре: в Древнем Риме свободный определялся через принадлежность к общему "развитию", "росту". В историческую эпоху реликты такого восприятия свободы можно видеть в распространенном поименовании свободнорожденных законных детей термином liberi/свободные, и в синонимичности этому последнему другого термина, ingenui/прирожденные. "Главное разделение лиц состоит в том, что все люди суть либо свободные, либо рабы" (Гай), – эта максима римского правосознания носит универсальный характер, и лишь на позднейшем этапе истории римского права, в частности у Ульпиана и в римском обычном праве (Roman Vulgar Law), яснее обозначилась третья позиция – libertini/отпущенников, отныне не равнозначная свободе. Положительным содержанием прирожденной римской свободы являлось римское гражданское полноправие. Два понятия, свобода и гражданство, обозначали, в сущности, одну и ту же вещь, лишь с некоторой дифференциацией смыслов. Libertas/свобода указывала в первую очередь на правовое положение отдельно взятого человека. Civitas/гражданство подразумевала индивида в его отношении к обществу. "Libertas была условием для civitas, civitas – гарантией для libertas" (Э. Леви). Столь же значимым для последующей истории понятия оказалось и усложнение образа свободы, которое совершилось в период кризиса республики и 34 установления принципата. В качестве центрального образа, олицетворяющего римскую республику, понятие свободы использовалось сенатскими оппозициями в борьбе с наступающей империей, тогда как образ мира, дарованного в обмен на свободу, был призван в наиболее обобщенной и наглядной форме выразить сущность принципата. По мнению Тацита, республиканская свобода, обернувшаяся неуправляемой и разрушительной игрой эгоистических интересов, поставила римское государство на грань катастрофы. Былая свобода бесповоротно изжила себя, и чтобы не погибнуть, римский народ должен теперь поступиться своей свободой, прежней республикой, и прийти к новой организации – миру, основанному на единовластии. Вместе с тем, искореняя свободу, императорская власть грозит выродиться в тиранию, что для общества не менее пагубно. Так, наряду с образом свободы-гражданства, утверждаются другие конкурирующие образы – хаоса свободы-анархии и борьбы за свободу-политическую идентичность, в частности – против тирании за свободу-народоправство. "Рим – родина свободы" (Сидоний Аполлинарий), свобода как общеевропейское понятие – продукт аккультурации варваров в позднеантичной цивилизации. При том влиянии, какое имело на римское правосознание греческая этика с ее идеей естественного права, римляне легко переносили свои представления о свободе на общественный быт других народов. В таком именно смысле Тацит говорит об анархической свободе германцев, Цезарь – о самом настоящем рабстве, царящем среди галлов. Историческая фраза "Я свободный человек в свободной стране", вкладываемая Цезарем в уста гибнущего под ударами римских мечей эдуя Думнорига, олицетворяет тот социальный идеал, который римляне, ради полноты чувства собственного превосходства, полагали в принципе общечеловеческим. Со своей стороны, входившие в орбиту orbis Romanus варвары – менее всего помышлявшие о пресловутом разрушении Римской империи – искали легитимации своего положения в римской политической системе и определяли его в терминах римского политического словаря. Составители leges barbarorum, раннесредневековых записей неримского права, в описании варварских обществ руководствовались почерпнутой из римской правовой теории идеей о двух универсальных состояниях человека – фундаментальном общественном разделении на liberi/ingenui/свободных и servi/ancillae/mancipia/рабов. Очевидно, подобная дифференциация по-своему сопрягалась с общественным строем варваров, однако параллельно его же описывали и иные, подчас весьма казуистические социальные определения, что выдает неполноту успеха совершающейся синонимизации социальных представлений. В основе понимания свободы древними германцами лежит иной лингвистический материал. В древнейшем памятнике германских языков, выполненном в IV в. Вульфилой переводе Библии с греческого на готский, существительные freihals и frijei (которые призваны передать греч. eleutheria/свобода) и прилагательное freis (греч. eleutheros/свободный) родственны словам со значением "любить", "друг", "любовь", "щадить", "беречь". Сходная семантическая эволюция наблюдается и на материале других германских языков, в частности, совр. нем. frei/свободный этимологически связано со словами Friede/мир и Freund/друг. Истолкование свободы оказывается сопряжено с областью представлений, в которой торжествуют тесные межличностные отношения и их выражение, а именно со сферой родства, домашнего и дружинного быта. свобода изначально подразумевает принадлежность к замкнутой группе 35 "своих" или "друзей", где на первом месте стоят "любовь" и "защита", которые даруют "мир". Кто не "любим" и не "защищен", тот бесправен, и данный взгляд на природу правопорядка нельзя не признать весьма реалистичным. В раннесредневековую эпоху свобода предстает понятием позднеантичноварварской государственности. Соотнесение с римской libertas делает патриархальную германскую пра-свободу синонимом политического подчинения, основой кристаллизации политического господства и широких политических идентичностей у германцев. Индивиды, бесконечно различающиеся между собой местом и влиянием в обществе, богатством, славой, происхождением, приравниваются друг к другу в повиновении и службе властителю. Свободны те, к кому власть адресуется непосредственно. Свобода оказывается универсальным принципом унификации социального облика людей. Она же – универсальное выражение их публичных прав-обязанностей, которые, собственно, и являются содержательной стороной дела: свобода равняется службе и превращается в инструмент эксплуатации общества в руках его политических лидеров. Соответственно кризис королевской власти и публичных институтов влечет утрату понятием изрядной доли его актуальности. Поднятое на щит политической властью, заметно медленнее оно укореняется в народной культуре и народных языках средневековья, оставаясь во многом достоянием латинской книжной традиции. В этом процессе как нельзя более явственны античные образцы и культуртрегерская роль церкви. Так, в древневерхненемецком friheit/свобода появляется только на рубеже второго тысячелетия у одного из ученейших людей своего века Ноткера Немецкого в его переводе Боэция. Сходным образом древнеанглийское слово freodom/свобода впервые встречается в переводе того же Боэция, сделанном королем Альфредом. Другие интерпретации понятия свободы, подобные содержащимся в готской Библии, относятся к более раннему времени, однако происходят из той же среды ученых переводчиков. Выходя на широкий простор разговорного языка, понятие свободы не может не менять своего первоначального статуса и значения. Другой англосаксонский ученый муж, Вульфстан, архиепископ Йоркский, в своей известной проповеди "К англам" избегает слова "свобода" и говорит лишь о "правах свободных", которые он определяет через их противопоставление "правам слуг/рабов": свободный человек волен идти, куда пожелает, и самостоятельно располагать собой и своим имуществом. Сходное описание свободы преобладает в массовом материале раннесредневековых освободительных грамот, а также явственно присутствует в тех формальных процедурах отпуска на волю, когда на перекрестке дорог освобождаемому велят идти на все четыре стороны. Рабство и серваж Рабство как исключение из публичной жизни и подчинение частной власти домохозяина привычно и неразрывно связано в нашем сознании с историей грекоримской античности. В самом деле, патриархальная мораль Древнего Рима по идее ограничивала иные формы эксплуатации человека человеком: приобретать нечто можно только трудом своих домашних, включая рабов, и нельзя – трудом свободных людей и чужих рабов. Однако, если свобода и несвобода укоренены в политическом строе, то собственно рабство – в модели дома и экономики, и в этом последнем отношении античное наследие кажется несравненно менее уникальным. 36 Явление патриархального домашнего быта, рабство широко распространено в самых разных обществах Европы и остального мира. Складывается впечатление, что с условным началом средневековья рабов стало даже больше, чем имелось в пору расцвета римского рабовладения на заре империи. Во всяком случае, рабство этого времени документировано лучше античного. В праве вестготского королевства 46% статей касаются рабов, против 26% в своде римского права Дигестах. Все историки сходятся в том, что само рабство в меровингскую эпоху сродни античному. Большинство – что таким же образом дело обстоит и каролингское время. Некоего нового сервильного статуса на протяжении раннего средневековья, судя по всему, не возникает. Человек может быть "либо свободный, либо раб, ничего больше", – через Бревиарий Алариха эта формула Кодекса Феодосия естественно переходит в один из капитуляриев Карла Великого. Ряд исследователей описывает те или иные общества раннего средневековья как рабовладельческие, подразумевая под этим основополагающую социальную роль института рабовладения как инструмента и символа социальной гегемонии. Хозяин безвозмездно распоряжается личностью, трудом, имуществом раба, который ничем формально не владеет и лишен возможности иметь полноценный брак и настоящий дом-семью. Согласно leges barbarorum, рабы находятся на положении скота, в одном ряду с которым фигурируют в судебных взысканиях в пользу потерпевшего ущерб хозяина. В VI в. церковные власти области Тура даже попытались наладить сбор церковной десятины с сервильного приплода, как с приплода прочих домашних животных. С другой стороны, рабство в раннее средневековье остается неразрывно связанным с древним понятием свободы: свободны те, чьи предки несли воинскую службу и посещали судебное собрание. В итоге, как несвободные воспринимаются иудеи, но кроме них – рабы. В общественном смысле они чужаки, лишенные собственного статуса и каких-либо правовых гарантий. Хозяева вольны их наказывать и несут за них ответственность. Как и в античности, ригоризм юридических формул не вполне согласовался с реальной социальной практикой. Ярчайший пример тому – женитьбы ряда франкских правителей на рабынях, случай знаменитой королевы Фредегонды, чья дочь от короля Хильперика, Ригунта, "часто позорила мать, говоря, что она, Ригунта, – госпожа и что она вновь отдаст свою мать в рабыни; она часто осыпала ее бранью, и из-за этого они били друг друга кулаками и давали друг другу пощечины". Дело едва не кончилось смертоубийством, когда Фредегонда попыталась задавить дочку крышкой сундука. Другой пример несколько неожиданного, но оттого ничуть не менее реального существования темы свободы в социальных взаимоотношениях можно встретить в завещании патриция (правителя) Прованса Аббона (739 г.). Самые исполнительные работники в его поместьях – отнюдь не рабы, а отпущенники – на том простом основании, что эти последние, по старинному закону о "непокорных и неблагодарных вольноотпущенниках", всегда могли быть возвращены в прежнее рабское состояние. Иными словами, высокая оценка свободы и всеобщее стремление к ней создавали для власти Аббона более действенный фундамент, нежели рабство как таковое. Постепенный откат рабовладения в каролингское время на протяжении X в. сменяется обвальным сокращением частоты упоминания рабов в источниках по истории целого ряда регионов средиземноморской Европы. В Оверни, Каталонии или Лацио servi/рабы совершенно исчезают из текстов с конца X – первой трети XI вв. Если в южной половине христианского мира хронологический hiatus в истории 37 сервильной зависимости в средние века очевиден, то на германском севере Европы крупные контингенты рабов сохраняются значительно дольше. В большинстве регионов Запада конец древнему рабству, как и древней свободе, кладет новая система аристократического господства сеньориальной эпохи. Около 1000 г. разрушение унаследованных от каролингского времени публичных институтов лишало свободу ее былого конкретного содержания. Социальное возвышение milites/рыцарей, новой военизированной аристократии, делало отныне более явственным размежевание между воинами и крестьянами, внутри которого терялось древнее деление на свободных и несвободных. Навязываемая миру деревни частная сеньориальная власть milites порождала безотносительную зависимость всех людей, и новый гомогенный порядок подчинения и эксплуатации земледельцев нивелировал условия их правового и хозяйственного существования. В частности, большинство французских источников после 1100 г. рисуют слабо дифференцированную массу homines/людей или rustici/земледельцев перед лицом компактных групп milites/рыцарей и живущих в городах cives/горожан. Отныне свобода и рабство – не более, чем нюансы, которые отходят на задний план и мало-помалу теряются. Новая сеньория отчасти накладывается на реликты древнего рабства, что усложняет общую картину, в которой, однако, для рабов уже нет места. Так, английский правительственный кадастр, Книга Страшного суда (Domesday Book), в 1086 г. относит к числу servi/рабов приблизительно 1/10 часть сельского населения страны, и еще в начале XII в. королевское законодательство руководствуется древней антитезой liberi/свободные – servi/рабы. Зато в менориальных описях рабы, которые бы противопоставлялись другим категориям держателей менора, практически отсутствуют. Скорее, чем моментальное исчезновение рабства, это напоминает радикальную смену угла зрения. Социальные определения теперь происходят из другого источника, сеньориального обычая, и продиктованы новыми критериями. Servi и liberi древнего права смешиваются в сходной зависимости от сеньории под общим наименованием мананов или вилланов. В образном смысле, servi/рабы – порой обобщающее обозначение лиц, подчиненных сеньориальной власти. Так, около 1025 г. Адальберон Ланский подразделял общество на "молящихся", "воюющих" и "рабов", подразумевая в последнем случае крестьян, чья жалкая участь – кормить всех прочих. Одновременно знать понята как обладатель старой свободы. Идея свободы смыкается с идеей знатности, столь же, впрочем, мало определенным понятием в средние века. К тому же гомогенность знати оказалась нарушена социальным подъемом министериалов, домашней челяди, из числа которой сеньоры рекрутировали себе помощников в деле поместного управления. Прибирая к рукам сеньориальную власть, министериалы составили могущественную социальную группу и в дальнейшем интегрировались в ряды знати. В Германии с XII в. обычаем и писаным правом министериалы, все еще будучи servi, признаны благородными. Для зажиточных собственников бассейна французской реки Шаранты в конце XI в. свобода оставалась главным образом синонимом независимости, отказа от службы могущественному лицу, способности без чужого участия отомстить за свои обиды или примириться со своими недругами. Вступление в баронские клиентелы, сулившее обогащение и приобщение к сеньорам, было для них все же непростым шагом, поскольку это означало поступиться частью своей свободы и встать в один ряд с людьми, сервильное 38 происхождение которых не оставляло сомнений. В более широком плане, безусловно, примечательна семантическая эволюция, приведшая к тому, что в средневековой латыни кельтское слово vassus, vassallus, изначально "раб", "слуга", стало обозначать явно свободного "вассала", а нем. Knecht/холоп в Англии – knight/рыцарь. Хотя свобода – чаемый общественный идеал, границы ее неясны, содержание туманно. Со второй половины XII в. рецепция римского права оживляла древний образ универсального деления людей по принципу обладания свободой и в целом стимулировала выработку более четких правовых определений. Наиболее вопиющий пример того, как реальность втискивается в прокрустово ложе завещанной прошлым теории, – colliberti области Луары и французского Центрального массива: латинские тексты то отождествляют их с servi, то противополагают им. Влияние на кристаллизацию нового рода крестьянской несвободы оказало движение освобождения. Начиная с XII в. в грамотах, именуемых libertates или franchisiae/вольности, вновь ярко возникает образ свободы, однако теперь в новом смысле – не как прежняя способность участвовать в публичном общежитии, а как привилегия, в противоположность непривилегированному положению. Пожалованные вольности создавали род лиц, свобода которых заключалась главным образом в точном знании того, что именно они должны своему сеньору. Обладатели тех или иных освобождений не образовывали гомогенной группы, и процесс их эмансипации всегда мог быть продолжен. Тем не менее одни крестьянские сообщества отныне более свободны, чем другие, на их невыгодном фоне приобретающие репутацию сервильных. Так складывается новая концепция рабства, отличная от всего того, что было прежде. В качестве несвободных стали рассматривать тех, кто остается подчинен произвольной сеньориальной власти. В отсутствии ясных правовых норм определения свободы и несвободы, понимание сервильного статуса обычно связывалось с рядом личных повинностей (восходящих не столько к древнему рабству, сколько к практике вольноотпущенничества), которые более или менее широким кругом лиц в определенные периоды средневековья воспринимались как несовместимые со свободой. Во Франции к числу таковых часто относили: шеваж – раз в год несвободный приносил своему сеньору четыре денье, которые клал на склоненную голову (chef); произвольная, то есть формально не установленная, талья; право сеньора на часть наследства, мэнморт, "право мертвой руки"; запрет формарьяжа, то есть "брака вне" сеньории – в ее пределах каждый волен в выборе спутника жизни. Аналогичные каталанские "дурные обычаи" состояли в праве сеньора на значительную часть движимого имущества умершего без завещания, сходный побор в случае смерти без прямого законного наследника, конфискацию части имущества обманутого мужа, побор с погорельца, плату за то, что сеньор выступает гарантом брачного договора о приданом, а также в принудительном выкупе (redemptio или redimentia) перечисленных отягощений, откуда, собственно, и происходит наименование каталанских несвободных-ременсов. Временами подобные повинности служат для констатации сервильного статуса, и освобождение от них определенно воспринимается как дарование свободы. В других случаях шеважу, формарьяжу или мэнморту бывают подвержены лица, в свободе которых ни у кого не возникает сомнений. 39 Участь новых несвободных скорее характеризуют другие обстоятельства, которые М. Блок назвал глубинной сущностью их несвободы. Определение несвободного виллана, данное в трактате "О законах и обычаях Англии", гласит: сегодня вечером виллан не знает, что господин велит ему завтра утром. Известно, что в действительности менориальный обычай фиксировал обязанности сторон, однако идея заключается именно в этом: несвободный живет не по своей воле, а по воле другого. Свободу умаляет не сеньория как таковая и даже не сугубая тяжесть сеньориального гнета, а подчинение произволу. Идея прирожденности, былой атрибут древней римской свободы, переходит на сервильный статус (ср. англ. технический термин XII в. лат. nativus, фр. nief/прирожденный, а также генеалогии сервов, специально составлявшиеся во времена, когда элементарного понятия о своих ближайших предках могли не иметь могущественные графы). Отсутствие выбора, кому и чему подчиняться, – очевидно, то, что подразумевали современники под отсутствием свободы. Лишенным своей воли неохотно верят в суде и не вверяют священнических обязанностей. Однако отчетливее всего идея рабского повиновения находит воплощение в практике прямого насилия со стороны сеньоров. Свободным человеком ощущает себя тот, на кого никто не смеет безнаказанно поднять руку. Произвол, насилие и побои символизируют не только заведомое безволие жертв. Старинный ход мысли, связывавший свободу и право, делал несвободу синонимом социальной несправедливости, и наиболее успешные попытки правового определения предмета, в новые времена реставрации публичного порядка, имеют подоплекой именно это обстоятельство: в Каталонии между 1150 и 1202 гг. статус крестьянской несвободы оформился в результате частичного исключение ременсов из сферы действия публичного права через разработку "права дурного обращения" (jus maletractandi) с ними; аналогичным образом связав судебную защиту с обладанием свободой, реформы судопроизводства, осуществленные в Англии при Генрихе II Плантагенете (1154– 1189), конституировали несвободу английских вилланов. Кризис королевской власти некогда отдал крестьян в руки сеньоров, ее новое укрепление ставит точку в вековом процессе генезиса понятия крестьянской несвободы. Для описания положения новых несвободных в средние века нередко прибегали к фразеологии древнего рабства, однако, за исключением Англии, правоведами (Бомануар) и схоластами (Фома Аквинский) в целом признавалась условность сопоставления столь разных несвобод. Остерегаясь двусмысленности, современные историки именуют несвободных крестьян средневековья утвердившимся в это время в народных языках словом "сервы" (serf от лат. servus/раб). Не терявшие из поля зрения живой жизни средневековые нотарии нередко заменяли его более уместными, в их глазах, описательными выражениями, например, homme de corps/холоп телом. Народная находка, этот последний термин с сугубым реализмом передает личную, буквально физическую, телесную привязанность серва к своему сеньору. Подобная связь, наследственная, пожизненная, нерасторжимая, настолько прочна, что разорвать ее возможно только путем формальной процедуры освобождения. Как бы то ни было, сеньор властвует над личностью и имуществом серва в пределах сеньориального обычая. Потому, в частности, юридическая пестрота крестьянской несвободы плохо поддается систематизации. В плане сеньориальной ренты положение сервов, судя по всему, мало отличалось от положения их вольных соседей. Скорее, чем инструментом непосредственной эксплуатации, серваж предстает формой социального контроля, 40 упрощавшей осуществление сеньориальной власти. Впрочем нигде и никогда сервы не составляли большинства сельского населения. В результате масштабных освобождений XII–XIV вв. во Франции к концу средневековья серваж охватывал сравнительно немногочисленные и изолированные группы крестьянства. Само значение разделения земледельцев на сервов и вилланов тускнеет по мере того, как на первый план выдвигаются условия земельного держания. В Северной и Средней Италии XIII в. – время эмансипации сервов от наиболее одиозных форм личной зависимости. В Англии, не знавшей юридического освобождения несвободных, сервильный статус, ненавистность которого ярко продемонстрировало английское восстание 1381 г., тихо уходил в небытие вследствие исподволь протекавшего процесса одновременного освобождения и обезземеливания крестьян. Запоздалая деградация крестьянского статуса в регионах к востоку от Эльбы, стартовавшая на рубеже Нового времени и известная нам под именем крепостничества, развертывалась как самобытный феномен, во многом под влиянием правительственных мероприятий. Целые области средневековой Европы на протяжении столетий не знали настоящего рабства. В Северной Франции высокого средневековья разве что какойнибудь барон, вроде епископа Лана Годри, подражая заморским образцам, имел в своей свите негра. Между тем рабство в строгом смысле слова никогда в средневековье полностью не исчезало. Порабощение и работорговля процветали в Средиземноморье и на славянском востоке Германской империи. Христианство формально воспрещало обращать в рабство единоверцев, однако в том, что с неверными, чужаками, мятежниками, еретиками так поступать можно, сомнений почти не возникало. Недаром торжествуют отрицательные обозначения раба, которые подчеркивают его непричастность к обществу, а именно этнонимы. Так, в англосаксонском мире всякого раба называют wealth/валлиец. На рубеже тысячелетий в латинских текстах Германии и Италии слово sclavus/славянин впервые приобретает смысл "раб". В позднее средневековье оно возникает в народных языках, первоначально – на рубеже XIII в. в Италии и Южной Франции (ср. совр. ит. schiavo, франц. esclave, исп. esclavo, нем. Sklave, англ. slave). Появившееся взамен производных от лат. servus/раб, новое слово обозначает категорию лиц, положение которых слишком отлично от положения крестьянсервов, – скорее призвано уничтожить двусмысленность терминологии, нежели свидетельствует о преобладающем этническом облике рабов. В частности, им определяют жертв Реконкисты, пленных "мавров", в королевствах Пиренейского полуострова – сыгравших столь существенную роль в истории рабства в Новое время и Новом Свете. Идеология порабощения Ученые теории естественного рабства в средиземноморском культурном ареале так или иначе восходят к Аристотелю, утверждавшему, что "одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо". Аристотель относит рабов к числу людей низшей категории на основании своей концепции человека как социального существа: стоящий вне гражданского общества в физическом, умственном, нравственном отношении не может быть полноценен; он нуждается в руководстве и развит ровно настолько, чтобы следовать приказаниям. Рабство, таким образом, зиждется на 41 фундаментальных началах общежития и человеческой природы, однако в более широком плане соответствует и космическому порядку вещей – так создан мир. До известной степени сходную теорию рабства от природы мы встречаем на германском севере европейского субконтинента – в эддической "Песни о Риге", рисующей социогенез. Бог, назвавшийся Ригом, последовательно получает гостеприимство в трех домах. В первом после его ухода у хозяйки родится Трэль, то есть "раб": "он темен лицом был,… кожа в морщинах была на руках, узловаты суставы,.. толстые пальцы и длинные пятки, был он сутул и лицом безобразен". Трэль сошелся с девой по имени Тир, то есть "рабыней", и прижил с ней сыновей, имена которых означают "Крикун", "Скотник", "Грубиян", "Хлевник", "Лентяй", "Вонючий", и дочерей "Обрубок", "Толстоикрая", "Грязноногая", "Крикунья", "Служанка", "Оборванка", "Журавлиные ноги". "Отсюда весь род рабов начался". Заночевав в двух других домах, Риг стал прародителем крестьян и знатных людей. Первые в физическом и моральном отношении выглядят благообразно, последние – еще и благородно. В процессе божественного творения различных социальных типов происходит прогрессивное улучшение человеческой породы по сравнению с рабами, которые естественным образом лишены внешних и внутренних достоинств лучших людей. Биологическая интерпретация несвободы не утратила актуальности и в христианское средневековье. В ходе судебного разбирательства в Мантуе около 1200 г. один свидетель, в доказательство прирожденной свободы ответчика, ссылается на то обстоятельство, что отец последнего был замечательно сложен, высок и белотел; другой припоминает, что тот был скорее маленький и жирный, хотя, и в самом деле, белый и пригожий. Записывающий свидетельские показания нотарий фиксирует эти подробности как имеющие к делу самое прямое отношение. Представительность свободного и уродство серва в порядке вещей и даже доказательны. Расхожая метафора уподобляет сервов животным, как в физическом, так и в нравственном отношении. Помимо внешнего безобразия – рогов, на одной миниатюре XIV в., их неизменно отличает малодушие, коварство, грубость, низменный образ мыслей и действий. Непреходящая причина тому – в неразвитости у них чувства чести/стыда, иначе говоря, самоконтроля, свойственного человеку и наиболее зримо отличающего его от животного. Бесстыдство символизирует рабскую низость и оправдывает необходимый контроль и принуждение свыше. Такое восприятие порабощения делает свободу этическим постулатом. Дабы не уподобиться холопу, человеку надлежит вести себя соответственно своему происхождению и положению. Недаром "серв" – еще и широко распространенное ругательство. Трубадур Пейре Видаль прилагает его к ненавистному французскому королю Филиппу Августу: коварный, трусливый, лживый и слабый, он не принадлежит к gentz/знати, но ведет себя как последний sers/раб. Новозаветная традиция формально не ограничивает древней практики рабства: "Рабы, повинуйтесь господам во плоти со страхом и трепетом в простоте сердца вашего, как Христу" (Эф. 6, 5), "дабы не порочить имени и учения Господа" (I Тим. 6, 1). Ничто в мире не может совершиться помимо его воли и, следовательно, быть несправедливым. Если в средние века церковь приветствовала освобождения как благочестивый поступок, самим аббатам и епископам отпускать на волю церковных рабов воспрещалось. Они – боговы и позволяют церкви кормить бедных; бедные – вот истинное социальное дно, о котором печется 42 церковь. Навязываемая обществу клерикальная фикция представляла передачу рабов церкви их освобождением, и даже прославленный в агиографии выкуп христианских пленников по данным епископских завещаний выглядит… их покупкой. Истинную свободу, все еще понятую как род служения, богословы усматривают в том, что человек волен вступить на путь добра, "ибо всякий, делающий грех, есть раб греха" (Иоан. 8, 34). Так тема переводится в плоскость духовной свободы и моральной ответственности личности и время от времени, для Августина и Пелагия в начале V в., Ансельма Кентерберийского и Абеляра на рубеже XI–XII вв., для Эразма Роттердамского и Мартина Лютера в начале XVI в., оживает в обличьи спора о liberum arbitrium/свободе воли – понимании предопределения и благодати. Бороться против мирского обычая – богохульство и нелепость. "Каждый оставайся в том звании, в котором призван" (I Кор, 7, 20). Христианский Бог не делает различия между рабами и свободными: "Кто раб, призванный в Господе, есть отпущенник Господа, равно и призванный свободным есть раб Христов" (I Кор. 7, 22). Вместе с тем несовместимость христианской доктрины общечеловеческого и общехристианского равенства с концепцией естественного рабства рождала потребность объяснять возникновение порабощения исторически. По аналогии с грехопадением Адама, рабство части живущих был понято как род наказания греховодников, которое несмываемым пятном лежит на их потомках. Христианская мысль связывала уничтожение первоначального равенства времен творения с неким библейским событием – убийством Каином Авеля, насмешками Хама над наготой своего отца Ноя, продажей Исавом первородства за чечевичную похлебку. Августин ставит людскую греховность в основание своей концепции происхождения мирской власти как таковой. Для Исидора Севильского в начале VII в. в целом очевидна бóльшая греховность рабов, нежели свойственная людям на круг. Порабощение видится ему не только справедливым, но и полезным, ибо существует для наказания и предупреждения людской слабости и низости, – соображение, подхваченное впоследствии Ратхером Веронским (X в.), Бурхардом Вормсским (XI в.), Ивом Шартрским (XII в.). Напротив, его современник папа Григорий Великий вовсе не убежден, что рабы более склонны к греху, чем прочие люди. Еще решительнее идея христианского равенства зазвучит в трудах каролингских писателей Смарагда, Агобарда Лионского, Ионы Орлеанского. Порабощение – скорее мирская несправедливость, нежели божественное веление. Грех, повлекший рабство, не испортил безвозвратно человеческой натуры, и поистине мало быть свободными в глазах Господа. Около 1221 – 1224 гг. автор "Саксонского зерцала" Эйке фон Репгов критически разбирает все возможные библейские генеалогии наследственного "хамства" и находит их несостоятельными, как в 1378 г. с презрением отвергает попытки вывести мирское порабощение из наказания за грех Каина или Хама Джон Уиклиф, а в 1520 г. – Мартин Лютер. В пику ветхозаветным праотцам, Христа прочат на роль разрушителя рабского статуса среди христиан. Живой Бог страшной смертью на кресте искупил людские прегрешения и восстановил первоначальную свободу – мысль, получившая широкое хождение в позднее средневековье. Христианство отождествляется с человеческим достоинством, и оправдываемое звериной сущностью сервов порабощение делается в конце концов одиозным именно потому, что ставит человека в положение зверя. Приступы христианского 43 радикализма совпадают по времени с кризисными моментами в истории рабства и серважа. История с Хамом, пожалуй, годится для сарацин, однако может ли богоизбранный "народ" происходить одновременно от праведного Иафета и его пропащего брата?! На критику призваны ответить "национальные" мифы происхождения свободы и несвободы. Грехопадение и проклятие, выразившееся в рабстве, локализуется этими рассказами в обозримом историческом прошлом. Отправным пунктом фундаментального социального размежевания всегда является некое событие военной природы, совершившееся во времена, которые рассматриваются как начальный период становления "нации". Предками несвободных провозглашаются те, кто на заре "национальной" истории обнаружил военную несостоятельность, малодушие, неверность, недостаток благочестия, за что и поплатился наследственной рабской службой. И наоборот, воинская доблесть и защита религии обеспечивают привилегии – власть и свобода передаются мужественным и благочестивым, тем, кто и составил знать. Во Франции XIII в. серваж возводится к Карлу Великому. Способных носить оружие, однако отказавшихся участвовать в его войне с сарацинами или, по другой версии, в мифическом походе на Иерусалим, император по справедливости обратил в сервов. Этот образ получает развитие в Венгрии и Каталонии. Историко-мифологическая теория происхождения каталанских ременсов гласит, что таковыми являются прямые потомки тех, кто не осмелился присоединиться к армии Карла Великого, отвоевывавшей страну у сарацин. В наказание они были оставлены в рабстве, какое приняли от нехристей. Программные документы восставших ременсов (1449 и 1462 гг.) воспроизводят свою версию мифа, до сих пор оправдывавшего сеньориальные привилегии над порабощенным сельским населением: предки ременсов – уже не христиане, изменившие обещанной верности и поправшие благо свободы. Это мусульмане, для христианизации которых были изобретены "дурные обычаи", сделавшиеся после их обращения насилием над естественной свободой христианина. Вольности-привилегии Спор между римскими папами и германскими императорами за инвеституру, право введения в сан высших церковных иерархов, кульминация которого приходится на понтификат папы Григория VII (1073–1085), обставлен в терминах борьбы конфронтационных представлений о libertas ecclesiae/свободе церкви. История этого последнего понятия отражает историю церкви. С начала средневековья "свобода апостолической (католической) веры" означала исключительную силу тех догматов, в пользу которых высказывался римский понтифик. Позднее свободы церквей и монастырей – фиксируемый документально особый правовой статус, привилегия против злоупотреблений со стороны церковного начальства в диоцезах и собственнических устремлений мирян. В Империи Людольфингов данная модель свободы церквей приобрела законченные очертания: ecclesiae liberae или monasterii liberi находились под их непосредственной опекой как составная часть так называемой имперской (подвластной императорам) церкви. Упадок королевской власти во Франции позволил развиться другому пониманию темы свободы церкви – как свободы от внешнего вмешательства; идея приобрела влияние с успехом Клюни, и с 80-х гг. 44 XII в. подобное правовое положение церквей обозначалось в папских дипломах термином "римская свобода". Если германский император считал себя гарантом свободы церквей, то папа Григорий VII требовал свободу для церкви в целом. Пожалованная Христом и затем отнятая у нее свобода для Григория VII была очерчена следующими критериями: абсолютная церковная власть (примат) римских понтификов; невмешательство мирян в церковные дела, что касалось в первую очередь порядка инвеституры; высшие полномочия наследников св. Петра над всей christianitas/христианским миром. Ставшие камнем преткновения свободные церковные выборы подразумевали, в глазах реформаторов, не столько их вызволение из-под власти каких-либо сеньоров, сколько подчинение наивысшему – Господу Богу, с волей которого естественно совпадает воля папы. Служба, в том или ином смысле, по-прежнему мыслится содержанием свободы. Впоследствии свобода церкви развилась в конкретный правовой титул, от папского примата и запрещения вмешательства мирян в дела церкви до судебных привилегий и налоговых льгот, так что папа Иннокентий IV (1243–1254) мог сказать: "Церковная свобода состоит в привилегиях". Со времени борьбы за инвеституру свобода стала одним из ключевых понятий западноевропейского политического самосознания, ключом к восприятию чужих культур. В глазах францисканского миссионера Плано Карпини, власть великого хана монголов столь необъятна, что "среди них никто не свободен", как, по убеждению его современника Матвея Парижского, сам марокканский эмир, прослышав о самодержавном произволе, чинимом в Англии королем Иоанном Безземельным, по идее должен был в негодовании воскликнуть: "Да эти англичане – сущие бабы и холопы". Вырванная баронами в 1215 г. у Иоанна Безземельного Великая хартия вольностей нельзя более наглядно демонстрирует, о какой именно свободе идет речь. Вне проблемы в принципе неотъемлемого и чуждого полутонов личного статуса, свобода в средние века предстает в облике неких вольностей, дробится на сумму отдельных свобод. Их содержание разнится и зачастую бывает относительно: такая свобода может оказаться большей или меньшей, фальшивой или настоящей, возвышенной или низменной, ее получают и сохраняют, теряют и обретают вновь. Она связывает человека с группой, поскольку мыслится как некое улучшение социального положения. Оттого-то у всех – свои свободы. Ее легитимность зиждется на обычае – хотя в других обстоятельствах в понятии свободы ищут узаконения для всего нового, пока, наконец, свобода не делается синонимом всего нового. Под флагом защиты каталанских свобод, залога процветания и достоинства каталанской "нации", в 1462–1472 гг. бароны ведут войну против королевского деспотизма, наиболее явственно выразившегося в потакании стремлению к свободе порабощенных каталанских ременсов. Крестьяне в свою очередь не изобретают альтернативной теории человеческого достоинства и свободы, но борются за то, в чем им отказывают. Констатация сравнительной малочисленности собственно тех, кого будет корректно называть несвободными, не умаляет поистине основополагающего значения темы свободы в крестьянскосеньориальных отношениях вообще. Она доставляет рамки идеологической борьбы за сеньориальную власть и эксплуатацию или же против таковых. Подобная свобода, результат военной и нравственной победы, не врождена, но всякий раз исключительна. Она подразумевает благочестие, а то и богоизбранность. Свобода защищается силой оружия, и культ героической борьбы против сеньоров, вроде легенды о Вильгельме Телле в Швейцарии, конституирует свободу крестьянских 45 миров. Свободен сильный и смелый, отчего "холодная война" идеологических формул легко и естественно получает продолжение в открытом насилии с обеих сторон. Свобода горожан – изначально не иная. Знаменитое определение, данное Гвибертом Ножанским Ланской коммуне 1111 г., гласит: "Коммуна, новое и омерзительное понятие, заключается в следующем: люди, обязанные шеважем, лишь раз в год уплачивают сеньору эту сервильную подать и, если совершают преступление, искупают его установленным штрафом; наконец, пропадают другие требуемые обычно с сервов чинши". Правовой принцип "городской воздух делает свободным" (сформулированный, впрочем, таким образом лишь в XIX в.) рекомендует распространенное положение городского права, согласно которому переселившиеся в город обретают свободу, чаще всего по прошествии года и одного дня. В 1256 г. "всегда боровшаяся за свободу" Болонская коммуна в стремлении создать совершенное и счастливое общество, своего рода рай на земле, заодно заполучив дешевую рабочую силу для развивающейся промышленности, выкупает у сеньоров сельской округи тысячи сервов. "Райская книга" ("Liber paradisus") – так выразительно озаглавлен этот документ. Еще более сблизивший понятия свободы и счастья гуманистический идеал в политическом плане воскрешал античный образ республиканской свободы, подразумевавшей возрождение гражданских добродетелей и последовательное проведение демократических принципов в политической жизни, что поставило бы преграду для тирании. История свободы в средние века – история попыток понять и объяснить; история неоригинальности, а еще больше – изрядного безразличия. Как я понимаю феодализм? Duby G. La société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise. P., 1953; Giordanengo G. Le droit féodal dans les pays de droit écrit. L'exemple de la Provence et du Dauphine, XIIe – début XIVe siècle. Roma, 1988; Reynolds S. Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted. Oxford, 1994; Richardot H. Le fief roturier à Toulouse aux XIIe et XIIIe siècles // Revue historique de droit français et étranger, 1935, p. 307– 359, 495–569. Я озаглавлю свое сообщение: "Как я понимаю феодализм?". По-видимому, что делать с этих понятием – задача, так или иначе встающая перед многими. Я не исследователь данного предмета, но читатель чужих книг. Думаю, в этой аудитории есть более компетентные люди. Я же могу поделиться некоторым опытом наведения порядка в собственной голове. Это краткое сообщение звучит несколько ни к селу ни к городу, что соответствует стилистике проблемы. Но у моего доклада есть еще одна тайная цель. Не далее как завтра мы станем обсуждать проблему сеньориальной революции 1000 г. Как известно находятся такие, кто называет данный социальный перелом "феодальной революцией"; причем разные 46 люди вкладывают в это определение разный смысл. Я рассчитываю немного разгрузить завтрашний день. В глазах поколений историков, феодализм являлся основополагающим понятием общественного быта средневековья. Несравненно меньше единства было и остается в вопросе о том, что под этим следует подразумевать. Хотя понятие кажется сегодня изрядно дискредитированным, и в особенности затруднительно описывать как феодальные средневековые общества в целом, немало исследователей держится мнения, что у слова "феодализм" есть более узкое, техническое значение, в котором его использование оправдано. По распространенному предположению, на эту роль лучше всего годится то, что в разных национальных традициях именуют феодо-вассальными (ленными) институтами или отношениями. Того ради, чтобы снять возможные неясности – даже если это называется: ломиться в открытую дверь, – я позволю себе развернутую ссылку на книгу оксфордского профессора Сьюзен Рейнольдс 1994 года "Феоды и вассалы". Наделавшая много шуму, эта работа, видимо, все же не открывает Америки; с моей точки зрения, она повествует о том, о чем медиевисты знают или догадываются. Более того, достаточно работ, известных и не известных Рейнольдс, написанных подчас многие десятилетия назад, где понятие феодализма, феодальных институтов развертывается в том здравом смысле, на котором настаивает английская исследовательница. А именно: распространение феодальных институтов связывается не с разложением раннесредневековых монархий, но, напротив – с прогрессивным укреплением королевской и княжеской власти после XII в., с процессом политического подчинения мира сеньоров новым политическим лидерам средневекового Запада. Русский медиевист справедливо вспомнит в этой связи Петрушевского. И много кого можно вспомнить. Но меня сейчас интересует критическая часть книги Рейнольдс. Правда то, что банальная эрудиция по сей день внушает совсем иные представления о феодализме в этом "узком смысле слова". Рейнолдс задается целью сопоставить данные источников об отношениях власти и собственности в средние века с понятиями феода и вассалитета, какие в ходу у большинства историков. В ее поле зрения последовательно попадают материалы по средневековой истории Франции, Италии, Англии, Германии и попутно с ними – сепаратные национальные традиции толков о феодализме. Автор желала бы решить, в какой мере феод и вассалитет, как их обычно понимают, составляют институты, исполненные того значения, которое им приписывается. Выводы Рейнолдс не страдают неопределенностью. По ее мнению, расхожее понимание феодализма как альтернативы государственного порядка более связано с историографической традицией, нежели опирается на верифицируемое прочтение источников. Мысль Рейнольдс заключается в следующем. Рассмотрение феодализма в узком значении феодального права было предопределено трудами ученыхфевдистов XVI в., которые извлекли из небытия составленную в Ломбардии в XII – начале XIII в. компиляцию Libri feudorum, где говорилось о праве собственности, называемой феодом, держатели которой именовались вассалами. Это средневековое схоластическое феодальное право, далекое от жизни и правовой практики, утверждает Рейнольдс, – скорее однофамилец, чем родственник того феодального права, которое развилось в Новое время под флагом его рецепции. 47 Февдистам XVI в. было естественно предполагать, что благородная собственность всегда называлась феодом, ибо так было в их время. Памятник, казалось, позволял составить представление о происхождении феодов – из пожалований за военную службу, ставших наследственными. Помимо актуальных вопросов современности, Libri feudorum помогали осмыслить истоки национальной истории и социальную эволюцию в целом. Феодальное право было возведено в ранг особого вклада германских народов в европейскую историю и культуру. В свидетельствах Тацита о дружинном быте германцев видели раннюю форму вассалитета, тогда как феод представлялся следствием расселения некогда бродячих германских племен на территории поверженной империи. В дальнейшем между этими двумя фазами вырисовался период алодиальной собственности, в продолжение которого знать имела земли на полном праве. Введение феодов было отсрочено до времени Каролингов. Общая структура рассуждения выдержала все подновления, и вслед за феодальным правом скоро заговорили о феодальном правлении и феодальном обществе. Монтескье, Адам Смит, Маркс, более следуя этой древней традиции, чем современной им историографии, утвердили взгляд на средние века как на определенную стадию истории, время феодализма. Рассмотренные британской исследовательницей понятия вассалитета и феода рисуются сугубым творением февдистов Нового времени. Эти историографические окаменелости влекут за собой шлейф архаических представлений о средневековье и обществе в целом. За средневековые понятия сегодня выдаются структуры интерпретации, изобретенные в XVI в. и детально разработанные в следующем столетии. Антиквары Нового времени меньше нашего были осведомлены в истории средних веков и хуже себе представляли, как может быть организовано общество вообще. Тем не менее именно с их легкой руки феод и вассалитет имеют репутацию архетипических форм землевладения и социального долга представителей господствующего класса средневековой Европы. Вера в непогрешимость модели и историографический канон истолкования того, что в нее не вписывается, как местной специфики, не умаляющей правила, во многом выводят проблематику феодализма "в узком смысле слова" за рамки актуальной исторической критики в область несколько туманных историографических слухов. Возможно, в числе причин неуязвимости того, что автор называет "феодальной парадигмой", – сама архаичность модели анализа. Большинство рассмотрений феода и вассалитета фактически утверждают идентичность употребленного в источнике слова понятию, наших понятий – средневековым, слов и понятий – вещам. В предположении, что слова устойчиво представляют понятия и вещи, исследователями берутся траектории слов. Их многозначность – ни для кого не секрет. Подразумевается, однако, что слова обладают некими основными, сущностными значениями, разделяемыми всеми в первую очередь. Нет нужды говорить, сколь это спорно. В контексте отношений власти и собственности, точные и устойчивые определения могли бы исходить от правоведов, однако это не случай средневекового обычного права, делавшего попросту невозможной унифицированность словаря и его значений. Вырывавшееся из железных объятий живой жизни – временами в область бесплотных абстракций – более синтетическое спекулятивное правоведение отчасти влекло за собой такую унификацию, но вместе с ней – усугубляющиеся расхождения между разными правовыми системами. Средневековые нотарии и их клиенты едва ли придавали словам феодального лексикона ту символическую силу, какую отождествляют в 48 них современные исследователи, будучи скорее сами подвержены магии поименования. Анализ минует главное. Ориентация на отыскание институтов уводит от рассмотрения конкретных систем власти и правопорядка, которыми и обусловлены права и обязанностей людей. Особенно разрушительной критике Рейнольдс подвергает идею вассалитета. Представление о вассалитете сложилось в те историографические времена, когда за средними веками отрицали политическую власть и всякое понятие о публичном. Идея res publica казалась тогда исключительным достоянием римской цивилизации, чуждой и слишком сложной для варваров. Предполагалось, что между падением Римской империи и возникновением современных государств Европа впадает в состояние "феодальной анархии", когда частные связи личной верности остаются единственным паллиативом правопорядка. Стереотип феодовассальных институтов по сей день мешает в полной мере оценить публичноправовые основы общественной жизни средневековья. Историки слишком охотно рассматривают короля как высшего сеньора, ибо это согласуется с их представлением о феодализме – хотя и трудно доказуемо для большинства королевств во многие периоды времени. Рейнолдс полагает, что понятием вассалитета нередко стремятся описать нормальные отношения между правителем и подданными. Даже в сочинениях позднесредневековых юристов, по утверждению Рейнольдс, оторванных от жизни и правовой практики, замечания о вассалах и вассалитете не подразумевают те нормы и ценности, которые всплывают в трудах февдистов Нового времени. Для основополагающих категорий социальных взаимоотношений в средние века, они обсуждаются слишком вяло и формулируются недостаточно эксплицитно. Средневековое феодальное право не истолковывает связь между сеньорами и их вассалами в терминах поземельных отношений. Держать феод еще не означает быть вассалом и наоборот. Пресловутое "соединение институтов вассалитета и феода", поставленное исследователями в начало феодализма, принципиально не доказуемо. В многосложном мире у человека много поводов чувствовать себя обязанным. Мысль об изначально единственном сеньоре и лишь последующей профанации этой идеи в период, для которого доподлинно известно обратное, можно объяснить только нежеланием вникнуть в реально существующий политический пейзаж. На место старинного романтического верования в сугубо личный, добровольный, договорный характер вассалитета, автор ставит идею коллективных и имплицитных соглашения, оставляющих той и другой стороне мало пространства для маневра. Априорным ей кажется мнение, что вассальные службы – прежде всего военные, а военные люди – по преимуществу вассалы в том смысле, какой обычно вкладывается в слово "вассал". Едва ли не все средневековые общества отличают развитое социальное неравенство и авторитаризм, однако представления о вассалитете как роде отношений в среде поставленной над простонародьем знати подразумевает наличие в обществе разграничительной линии, которую в действительности бывает очень трудно провести. Не подвергая сомнению значение личных связей в средние века, Сьюзен Рейнолдс, тем не менее, убеждена в необходимости положить предел стремлениям втиснуть все их в монолитную концепцию вассалитета. Последняя напоминает автору черную дыру. Под вывеской вассалитета проходят несопоставимые природы и нормы отношений между правителем и подданным, патроном и 49 клиентом, землевладельцем и держателем, нанимателем и слугой, военным предводителем и солдатом. Трудно предполагать наличие их универсального правила. Если желать продвинуться в понимании сути дела, надо оставить слово "вассалитет" и изучать конкретные системы межличностных и коллективных отношений и ценностей. В широком спектре служб играет роль не материализующаяся идея вассалитета, а статус сторон, социальная дистанции между ними и то, что им друг от друга нужно. Разговор о феоде кажется, по крайней мере, более предметным. Между тем нет никакой возможности и смысла рассматривать бенефиции каролингского времени и феоды XIII–XIV вв. как воплощения одного института, коль скоро они существуют в таких разных правовых и политических контекстах. От понятий, описывающих, скажем, Францию около 1300 г., мало толку при рассмотрении западноевропейских обществ тремя или четырьмя столетиями раньше. История феодализма "в узком смысле слова" видится автору не столько органическим развитием неких традиционных ценностей и отношений, сколько их палимпсестом. На истории феода и феодального права я хочу специально остановиться. Как я уже сказал, проблематика феодализации, княжеской и королевской, объектом которой после XII в. сделалось сеньориальное общество, обладатели сеньориальных замков, до тех пор предоставленные сами себе, эта проблематика имеет прямое отношение к вопросу о сеньориальной революции около 1000 г. Надеюсь, по завершении моего выступления это стремление начать с конца не покажется лишенным смысла. Естественно мое предпочтительное внимание к Южной Франции, тому региону, который впоследствии стал южной половиной Франции, поскольку именно здесь сеньориальную революцию искали наиболее систематически и находили особенно часто. Позволю себе напомнить некоторые вехи семантической истории слова "феод" на протяжении раннего средневековья. Древнейшие засвидетельствованные формы слова в германских языках обозначают богатство, сокровище, деньги, движимое имущество, скот – в языке готской Библии Вульфилы IV в. или в древнеанглийском "Беовульфе", который восходит к рубежу VII и VIII вв. То же слово, видимым образом минуя семантическую эволюцию латинского средневековья, дает в новых языках, в частности, нем. Vieh, "скот". Семантика впервые встречающегося в "Песне о Роланде" (конец XI в.) старофранцузское feu или fiet, напротив, стоит в более тесной связи с латинскими словоупотреблениями. (Форма fief утвердилась во французском с XIII в.). В латинских текстах feo, fevum или feus появляется в грамотах, происходящих из Санкт-Галлена (конец VIII в.), Лукки (середина IX в.), Магелона (конец IX в.). С X в. слово распространяется на юге Франции, в Каталонии и Бургундии, особенно активно – накануне и после 1000 г. Лишь в этот период латинские упоминания феода, до того времени весьма эпизодические, глухие и разноречивые, становятся наконец несколько более многочисленны и информативны. Феод означает некое дарение, вознаграждение, плату. Около 1000 г. под феодом все чаще понимаются именно земельные пожалования, хотя и впоследствии слово продолжает употребляться для обозначения денежного или иного содержания, а также более экзотических предметов, вроде права первым броситься на врага, чем в "Песне о Роланде" жалует племянника король Марсилий. Согласно исследованиям Пьера Боннасси и Элизабет Манью-Нортье, в качестве земельного пожалования феод нередко подразумевает собой в это время род собственности, которой наделяются графы, 50 виконты, викарии и другие высокопоставленные представители публичной власти из фонда публичных (фискальных) земель, отчего слово fiscus оказывается обычным синонимом феода, а сами пожалования привязаны к административному делению на графства, викарии и затем кастелянства. Хотя такой феод достаточно свободно наследуется и отчуждается, вполне возможно, с ним связано меньше прав и больше обязанностей, нежели с иным землевладением лиц сходного общественного положения. Но чтобы судить об этом внятных данных нет. Алод и феод не противопоставляются как некие альтернативные формы землевладения. По меньшей мере до XII в. в целом преобладал единый взгляд на собственность свободных людей. Она предстает неизменно полной (то есть не ограниченной сверх обычных социальных условий ее существования), свободно наследуемой и отчуждаемой. Собственность могущественных лиц объективно более полна и свободна. Маленькому человеку труднее отстоять свои права. Тем не менее в принципе они у всех одинаковы. Все права на защищает один обычай, все они подчинены единым или сходным социальным ценностям и контролю. Полная собственность в этот период создавала базу общественного порядка, при котором все другие поземельные отношения играли подчиненную роль. К существующей системе землевладения и социального долга земельные пожалования фактически не добавляли ничего принципиально нового. Если случалось, что с переданной земли полагалась служба, по своему объему и характеру она не отличалась от той, которую несли владельцы унаследованной земли. Когда земля переходила в руки свободного человека, с течением времени ее начинали воспринимать как свою собственную, и обычное право закрепляло эти новые права. Сеньориальный строй основывался не столько на системе поземельных отношений, как это было в позднее средневековье. Власть существует, так сказать, в чистом виде – не будучи опосредованной поземельными правами, не выступая в их облике. Власть в этом мире – она и есть власть. Такую систему аристократического господства, основанного на бане (политическом лидерстве), Жорж Дюби в своем исследовании о Маконне (в Южной Бургундии) назвал баналитетной сеньорией. В обстановке прогрессирующей политической дезинтеграции XI в., которую многие южнофранцузские историки описывают в терминах сеньориальной революции, представление о феоде оказалось поднято на щит крупными церковными землевладельцами. Новый строй власти и правопорядка сеньориальной эпохи вынуждал церковные учреждения систематически заручаться расположением и поддержкой набирающих силу военизированных аристократий, и передачи отдельных владений в управление мирянам были доступным и эффективным способом консолидации и расширения церковных клиентел. Трудность заключалась в том, чтобы не допускать при этом бесповоротного отчуждения церковных имуществ – воспрещенного каноническими установлениями, но вполне реального в свете господствующих в обществе представлений о собственности. Если сила оружия на стороне милитаризированных аристократий, то оружие клириков – истолкование права, и они пускают его в ход, демонстрируя не больше миролюбия, альтруизма, а временами и желания вникать в реалии существующих в обществе правовых систем. Перед лицом болезненных недоразумений, мысль о феодальном пожаловании призвана спасать церковное землевладение. Идея особого 51 феодального права, судя по всему, развилась из этой практики управления церковными имуществами. Другой важный момент его формирования, на который указывает, в частности, Сьюзен Рейнольдс, – развитие правовой теории. Суть перемен в правовой культуре средневековых обществ после 1100 г. она понимает как переход от имманентного и разноречивого обычного права раннего средневековья к более и унифицированному профессиональному правоведению эзотеричному последующих столетий. Новый профессионализм стремился рационализировать хитросплетения обычного права, оформить их в более или менее когерентные правила. Впервые в Италии в конце XI в. возник новый род правоведов, которые стали изучать документы и выводить из них дистинкции. Помимо прочего, они оказались озабоченными выработкой правил и определений, которые объясняли бы практику условных земельных пожалований, называемых феодами. Данные, которые бы свидетельствовали о распространении феодальных пожалований в среде мирян, до XII в. крайне не многочисленны. Зато налицо психологические барьеры, блокирующие или серьезно затрудняющие этот процесс. Линьяжи нервно реагируют на полученный кем-то из родственников феод, усматривая в том пятнающее их подчинение, и могут отвернуться от унизившегося. Та же мораль линьяжа воспрещает расточать родовые земли на пожалования посторонним лицам. Линьяжи охраняют наследственные патримонии. К началу XII в. феод, вероятно, имеет некоторое распространение в среде мелкой аристократии, однако и там встречается скорее в особых обстоятельствах. Приберегая родовые земли, в феод дают спорное – разряжая спорную ситуацию или перекладывая ее на чужие плечи – либо то, что сами держат в качестве феода от третьих лиц. При семейном разделе понятие феода может прилагаться к доле какого-нибудь дальнего родственника и, в таком случае, призвано символизировать определенное единство наследственных земель и контроль над ними со стороны главы линьяжа. При той эпизодической и служебной роли, какая отводится феоду в социальных взаимоотношениях, он не создает сколько-нибудь единообразных социальных ситуаций и скорее гармонизирует жизнь общества, нежели существенно меняет ее. Это констатировано Жоржем Дюби для бассейна Соны, Андре Дебором для бассейна Шаранты. Итак, около 1000 г. феоды – это род имущества во владении тех, кого называют personae publicae, "публичных", то есть связанных с государственной властью лиц. Около 1100 г. феоды – условные пожалования со стороны церкви, находящие лишь слабый отклик в светском обществе. Никогда до XIII в. феод не обозначал собственности знати как таковой; некой особой благородной собственности до тех пор вообще не существовало. Никогда прежде феоды не были сколько-нибудь многочисленны. Напротив, по Бомануару, то есть в 80-е гг. XIII в., феод предстает обычной собственностью знатного лица, отличной от других наследственных владений, и все сеньории королевства, прямо или опосредовано, суть королевские феоды. Новое наименование столь же новой для Запада особой благородной собственности – следствие масштабных изменений в политическом существовании средневековых обществ. С начала XII в. принципы восходящего к церковным практикам феодального права освящают реставрацию княжеской и королевской власти. Новый род правовой аргументации упрощает подчинение сеньоров более регулярным обязанностям и более эффективному контролю свыше. 52 Феод XII и последующих столетий – нечто принципиально отличное от того рода землевладения, которое называли феодом прежде, и от прежней собственности знати, которая обычно феодом не называлась. Он возникает не вследствие реального перераспределения земли. Торжествуют новые правовые определения. Единственный смысл превращения владений знати в феоды заключается в признании ею нового политического подданства. Ответный жест власти, признание особого статуса благородного землевладения, не столько выдает бессилие последней перед лицом баронов, сколько отражает благоразумно усвоенный способ господствовать над разными людьми, включая людей влиятельных и потому опасных, с которыми стоит считаться. Особые свободы и привилегии даются тем в обмен на клятву верности и некоторый род военной поддержки. У принимающих эти правила игры, очевидно, не было большого выбора. Вместе с тем нельзя утверждать, что феод изначально мыслился ими более низким родом собственности. Вероятно, само подчинение воспринималось как почетное, поскольку касалось избранного круга лиц. Процесс подобной феодализации создавал в обществе разграничительные линии, какие до той поры едва ли было возможно провести. Сам по себе особый контроль за немногими избранными, недвусмысленно удостоверяя их выдающееся социальное положение, конституирует знать с той мерой определенности, какой не знало предшествующее средневековье. На протяжении XIII в. утверждается представление, согласно которому обладание феодом подразумевает и в череде поколений создает знатность по крови. Первые известные случаи превращения баронских сеньорий в контролируемые князем феоды (по-французски fief de reprise или по-латыни feudum oblatum, "возвращенный феод") происходят из картулярия сиров Монпелье. Группа документов, датируемых 1112–1114 гг., следует единой формуле: некий барон передает свою сеньорию сиру Гильому (V или VI), обычно получая взамен деньги; Гильом возвращает переданное под именем феода (ad feudum) и принимает от того клятву верности. Составленный в 1172 г. для графов Шампанских список "феодов Шампани" включает без малого две тысячи таковых, что трудно приписать тысячекратному повторению аналогичной операции. Скорее налицо стремление графов рассматривать в качестве феодов все сеньории в пределах своих владений. "Возвращенные феоды" характерны для ранней стадии процесса феодализации. По мере возрастания власти и престижа принцев нередко имеет место молчаливое признание нового положения вещей без формального акта передачи и возвращения. Красноречивым примером целостной региональной феодализации может служить развертывание процесса в Маконне. Согласно Дюби, он протекает в заключительной трети XII – первой половине XIII вв. одновременно на нескольких уровнях. Последовательная политика феодальной реставрация в Маконне усилиями французских королей Людовика VII, Филиппа Августа и Людовика Святого ведет к установлению королевского контроля над крупнейшими барониями и важнейшими крепостями региона. Сходная стратегия – у консолидирующей свои сеньории аристократии средней руки. В обоих случаях умножения феодов происходит путем изменения статуса существующих сеньорий, под давлением или за звонкую монету, и крайне редко – в результате нового испомещения. По сути дела имеет место признание верховных прав сначала в высшем, а затем в среднем этаже аристократии. Баронская собственность эшелонируется в единой системе. Низшие 53 слои рыцарства (те самые, которые некогда калькировали поземельные практики церкви) подобная феодализация затрагивает поздно и в меньшей мере. Первоначально подчиняющиеся бароны, очевидно, мало что теряют из своих прав, но после смерти обладателя феода его наследник вводится во владение через инвеституру. Держание феода обязывает приносить оммаж, освящающий конкретные политические договоренности, и эта процедура также повторяется всякий раз, когда феод меняет своего владельца. Свыше санкционируется всякое отчуждение феода. В XIII в. обладатель феода должен был "делать" или "служить" свой феод (facere feodum, feodum deservire). Феод, который не "служат", может быть конфискован. О конкретном содержании подобного рода феодальных служб, в Маконне и многих других местах, доподлинно известно как раз не многое. Наиболее внятно формулируемые обязательства обладателей феодов – главным образом негативного свойства: знать свое место и не вредить сеньору. Феодализация в Маконне выглядит не вполне законченной и не скоординированной в деталях. Тем не менее власть, которой король и несколько крупных баронов обладают над замками и значительной частью земель знати, уже достаточно оформлена и эффективна, чтобы коренным образом изменить условия политической жизни в регионе: подчинить членов высшего класса, шателенов, до той поры не знавших узды и никого в мире, кто мог бы их покарать, некоторой дисциплине, претендовать на разрешение их споров, службу с их стороны и контроль над их замками. Через понятие феода сеньории, сеньориальная власть в нарастающей мере уподобляется роду землевладения, и, соответственно этому обстоятельству, ту же более явственную поземельную подоплеку приобретают старинные баналитетные прерогативы шателенов над окрестным земледельческим населением. Так касающаяся, казалось бы, одних сеньоров феодализация в конечном счете принципиально меняет природу сеньориальной власти над крестьянами. Осуществленная в 1239 г. Людовиком Святым аннексия графства Маконского – своего рода символический рубеж, за которым условия общественного существования человека диктуются уже не столько его отношением к власти в чистом виде, то есть замку и могущественному шателену, сколько статусом его земли. Социальная структура отныне зиждется на системе поземельных отношений, которая в свою очередь служит основой для новой политической формации. Конкретные условия и ход политической борьбы, символической и другой, предопределяют временами противоречивые и переменчивые облики локальных феодальных режимов. Здесь я сошлюсь на исследования Жерара Джорданенго. Так, графы Прованса долгое время остаются к феодальному праву достаточно равнодушны, ибо видят для своей власти и иной фундамент – в восходящих к каролингской эпохе, увядших, но не исчезнувших, публичных институтах либо в реанимируемом римском праве. Рецепция римского права в регионе одно время даже приводит к замещению существующих феодов иным родом держания, эмфитевсисом. Другие князья, напротив, привержены осознанной и целенаправленной феодальной политике. В ближайшем соседстве, это случай графов Дофине, чье княжество возникает фактически заново, не унаследовав той древней традиции политического лидерства, которая позволяет правителям Прованса претендовать на клятвы и юрисдикции, альберги и кавалькады. Дофины – как называют графов Дофине по прозвищу одного из них – обходятся с баронами едва ли не одними феодальными методами, что оборачивается 54 необременительностью феодального подчинения. XIII в. проходит в тщетных попытках дофинов связать феоды более строгим правилам – в том, что касается порядка конфискации, исключения женщин из наследования и прочего. На рубеже XIV в. побеждает обратная тенденция. Бесконечные уступки разнообразных привилегий отдельным группам знати и некоторым крупным баронам говорят о поражении феодальной политики дофинов и освящают независимость знати – расположенной приносить оммаж постольку, поскольку он ни к чему не обязывает, и признающей свои вотчины феодами, раз само своеобразие феода как формы землевладения остается в высшей степени туманным. Определения, призванные гарантировать притягательность феода в глазах баронов, "свободный", "благородный", "древний", в конце концов начинают символизировать его свободу от княжеского контроля и служб. Сохранив былые вольности, знать злоупотребляет фразеологией феодального права ради своего социального самоопределения и беспардонного прессинга в отношении власти дофинов – присваивая себе все выгоды и не принимая никаких обязательств. Идея дофина о введения "чистого феодального права", merum ius feudorum, остается в области благих пожеланий. Так феодальная политика дофинов приводит к обратному результату, и лишь после присоединения области к домену французских королей те наводят в Дофине должный феодальный порядок. В разных обстоятельствах, в зависимости от предмета сделки, статуса контрагентов, их отношения друг к другу, выражение in feudo может служить указанием на весьма различные права и обязанности сторон. Говоря о некоем "правильном феоде", февдисты и нотарии апеллируют к букве феодального права, однако не в силах контролировать употребление и понимание слова другими лицами. С тем же успехом под феодом может подразумеваться отнюдь не недвижимость, а денежное или натуральное вознаграждение, либо, если речь идет все же о земле, – не благородное, а вполне крестьянское держание. Во Франции такой неблагородный (ротюрный) феод с XIII в. получает беспрецедентное распространение. Способствуя оформлению технических терминов, развивающееся спекулятивное правоведения тем самым провоцирует усугубляющиеся расхождения в их трактовке между разными правовыми системами. В итоге, феод Нижнего Лангедока оказывается во многом сродни, скажем, провансальскому, но никак не феоду Верхнего Лангедока: по выражению исследователя, ротюрный феод, так обстоятельно описанный в Тулузской кутюме (1286 г.), словно бы происходит с другой правовой планеты. Есть обстоятельства, заставляющие меня теперь оставить облюбованную мною Южную Францию. Как известно, пример наиболее успешного феодального развития (с реальной военной службой держателей, с правильной иерархией держаний) демонстрирует страна, так и не импортировавшая целостной системы феодального права, Англия. Само слово "феод", вторично занесенное на острова нормандским завоеванием и первоначально не свободное от французских коннотаций политического подчинения (в частности, в "Книге Страшного суда"), очень скоро получает значение, весьма отличное от утвердившегося на континенте благодаря торжеству феодального права. Определение feodum (английское fee) прилагается ко всякой полной, свободной, нормальным порядком наследуемой собственности. Разновидность феода sochagia, землевладение сокменов, называемых в латинских текстах "свободными людьми", в действительности имеет много общего с французским алодом. Напротив, военное держание или держание 55 за ренту требуют дополнительных определений (feodum militis или militarium, feodum talliatum). Путь утверждения идеи иерархии прав собственности в Англии – иной, нежели на континенте. От эпохи нормандского завоевания английские короли унаследовали род правления, при котором уже осуществлялся реальный контроль над собственностью подданных. В опоре на существующие административные и правовые инструменты, впоследствии происходит кристализация особых правил наследования и отчуждения собственности лиц высокого общественного статуса в силу их особых обязанностей перед короной. Ко времени "Великой хартии" (1215 г.) за королевские пожалования английским обществом принимается то землевладение, которое в наибольшей мере затронуто королевской эксплуатацией. Как и в остальной Европе, политический суверенитет трактуются в терминах отношений собственности. Тот же культурный стереотип, между прочим, засвидетельствован в рассказе ряда скандинавских саг об "отнятии одаля", родовых земель жителей Норвегии, конунгом Харальдом Прекрасноволосым. Подчинив страну свой власти, он якобы тем самым присвоил себе их земли и превратил в своих держателей-лейлендингов. По счастью для нас, скандинавский одаль – один из наиболее красноречивых и изученных примеров феномена собственности на средневековом Западе. Воплощая нерасторжимое единство собственности и ее обладателя, одаль создает социальное лицо индивида, его высокое достоинство. Мнимое "отнятие одаля" демонстрирует обратное – то, как умаление королевским диктатом личной независимости воспринимается покушением на принципы землевладения. Я упомянул об этом вот в какой связи. Еще в начале XII в. Ирнерий, lucerna juris, "светоч права", усматривал в феоде институт публичной службы, что близко семантике, засвидетельствованной около 1000 г., но совершенно расходится с тем пониманием предмета, которое восторжествовало в средневековом феодальном правоведении, которое трактует феод как связанное особыми правилами землевладения. Генетически административная природа феодализма ощутимо не согласуется с частноправовым способом ее интерпретации. Кажется, юристы идут за народной мыслью – средневековыми представлениями об индивиде, собственности и политическом лидерстве, так живо запечатлевшимися в истории об "отнятии одаля". С упорством выводя этимологию слова "феод" из латинского fides или fidelitas, всеми иными доступными способами подчеркивая личный, добровольный, договорный, аффективный характер феодо-вассальных связей (что, надо полагать, весьма далеко отстоит от реальной практики административного феодализма), февдисты откликаются на общие места средневековых воззрений на человеческое достоинство и достойное, правильное политическое подчинение. В конечном счете, подчинение знати совершается путем осмысления и рационализации традиционных социальных ценностей и более или менее осознанной и открытой манипуляции ими. Божий мир 56 Bisson T. N. The Organized Peace in Southern France and Catalonia (c. 1140–1223) // American Historical Review, 82 (1977), p. 290–311; Cowdrey H. E. I. The Peace and the Truce of God in the Eleventh Century // Past and Present, 46 (1970), p. 42–67; Duby G. Les laїcs et la paix de Dieu // I laici nella "societas christiana" dei secoli XI e XII. Milano, 1968, p. 448–469; Head T., Landes R. The Peace of God, Social Violence and Religious Response in France around the Year 1000. Ithaca, L., 1992; Hoffmann H. Gottesfriede und Treuga Dei (Schriften der MGH, Bd. XX). Stuttgart, 1964. Божий мир (лат. pax Dei), особая форма "мира", ограничения открытого насилия, в серии трудно сводимых к общему определению вариантов получившая распространение в ряде регионов Западной Европы в конце X – XIII вв. В узком значении понятия, божий мир – лишь его древнейшие формы, до распространения в 40-х гг. XI в. treuga Dei, божьего перемирия. Происхождение и характер Зарождение движения божьего мира неотделимо от развертывания серии процессов, около 1000 г. существенно изменивших облик средневекового Запада. Складывание привилегированного слоя milites, рыцарства, или, как писали теоретики нового феодального режима, bellatores, "воюющих", ознаменовало разрушение социального и политического порядка, унаследованного от каролингского времени. Ничем не прикрытое и отныне не контролируемое насилие сделалось инструментом утверждения нового статуса новой военной аристократии. В обстановке деградации эффективной судебной власти сами вооруженные конфликты становятся элементом объективного правового порядка. Бургундский хронист Рауль Глабер связывает возникновение движения божьего мира с усилиями вождей церкви спасти ее от мирских тягот, обеспечить за ней господствующее положение в обществе и некогда королевскую миссию – привести народ божий к спасению. В обстановке неуправляемой агрессивности новой военной аристократии права церкви оказались особенно уязвимы. Миротворческая деятельность церкви изначально тесно увязывалась с идеей церковной реформы. Божий мир подразумевал собой создание нового рода власти епископов перед лицом новой власти мирян – лишенной того ореола сакральности, какой освящал власть каролингского правителя. Вместе с тем божий мир явился новой формой сотрудничества regnum и sacerdotium, "царства" и "священства". Светские государи стремились использовать движение за божий мир для укрепления своей территориальной власти, а также в частных интересах политической борьбы. Не будет преувеличением сказать, что божий мир стал реальностью в той мере, в какой светские князья поддержали усилия князей церкви. Очевидна и народная подоплека движения, его антисеньориальная направленность. Повышение статуса поставило рыцарей над миром деревни, и они жаждали материализации своего господства. Нередко путем прямого насилия рыцари стремились навязать крестьянству новые путы сеньориальной эксплуатации. Терроризируемые, лишенные защиты крестьяне искали ее у церкви, и церковные лидеры, организуя народный протест, с успехом разыгрывали впервые обнаружившийся в истории Запада козырь общественного мнения. 57 Изначально божий мир провозглашался на представительных ассамблеях свободных людей. Принятые постановления скреплялись клятвой, угрозой церковных санкций и находили выражение в канонах церковных соборов. Они ставили под защиту божьего мира некоторые категории населения, "безоружных" (клириков, крестьян, купцов и т. д.), их имущество, имущество церкви и церковные здания. Позднее возникает и получает распространение treuga dei, божье перемирие, ограничивавшее частные войны по определенным дням и периодам литургического года. Ни война, ни сеньориальная эксплуатация, таким образом, не ставились под сомнение. Система санкций и взаимных обязательств имела в виду лишь, по возможности, ограничить насилие кругом самих "воюющих". Беря под защиту "безоружных", божий мир воспроизводил модель "мира короля" предшествующего времени. Постановления первых соборов божьего мира близки букве и духу каролингских капитуляриев. К каролингской эпохе восходят многие институты божьего мира. Само понятие "божий мир" впервые появляется лишь около 1040 г. До этого времени в источниках говорится о "мире", "мировом соглашении", "восстановлении мира и правопорядка". Божий мир возникает как скрепленный угрозой духовных санкций общественный договор, замещающий "мир короля", однако приобретает характер договора с потусторонними силами. Люди не способны жить в мире. Божий мир мыслится как одно из средств к установлению Царства Божьего на земле посредством коллективного покаяния. Божий мир явился первым массовым религиозным движением средневековья и вписывается в круг явлений, иллюстрирующих серьезные перемены в религиозности мирян около 1000 г., – тот новый религиозный энтузиазм, который рисовался церковным лидерам то ортодоксальным, то еретическим. Размах движения за божий мир объясняется не только невиданным доселе разгулом "сеньориального терроризма" (П. Боннасси). Едва ли не всеобщим сделалось убеждение, что повсюду на земле, к вящей славе Господа, должен царить нерушимый мир. Движение божьего мира кажется направленным против всякого земного неустройства – голода, болезней, смерти тела и погибели души. Распространение и эволюция Инициатива принадлежала высшему клиру Аквитании, который стремился положить предел беспорядкам в регионе. Первой ассамблеей Божьего мира, вероятно, можно считать мир в Лапраде. Около 975 г. епископ Лепюи Ги Анжуйский собрал рыцарей и крестьян своего диоцеза на лугу св. Германа и попросил их принести клятву в том, что они станут сохранять мир, не будут чинить насилий церкви и бедным, а похищенное возвратят. Когда те отказались, епископ распорядился ночью подтянуть войска своих племянников, графов Бриуда и Жеводана, и утром силой принудил паству поклясться и дать заложников. В последующую четверть века аквитанские пастыри продолжают созывать массовые сходы христиан и временами используют святые реликвии как инструмент давления на потенциальных нарушителей мира. Распоряжения первых соборов божьего мира очень просты. Так, собор в Шарру (Пуату, 989 г.), древнейший, от которого сохранились каноны, грозит отлучением трем категориям насильников: если кто ворвется в церковь и силой возьмет что-либо; если кто избивает безоружных клириков; если кто грабит "крестьян и других бедных". 58 Примерно со второго десятилетия XI в. наблюдается новое оживление движения в Аквитании и Бургундии, во главе которого теперь встают аббатство Клюни и связанные с ним епископы. Книги чудес, хроники и проповеди позволяют уловить новую религиозную атмосферу божьего мира. Нескончаемая череда опустошительных войн и эпидемий поражает край. Виной тому – людские прегрешения, – говорят священники и призывают заступничество святых. Их мощи, самое святое, что есть на земле, отовсюду свозят на ассамблеи мира, и толпы рыдающих людей повсюду встречают процессии. Ассамблеи проходят при огромном стечении народа в чистом поле. Клирики, светские князья, "народ", все святые принуждали членов военной элиты принести клятву о соблюдении мира. Примирение людей позволяет им вновь снискать милость Господа, после чего следуют чудесные исцеления, хороший урожай и замирения по всей земле. В 20–30 гг. XI в. движения божьего мира захватывает Каталонию, Прованс, Шампань, Фландрию, Нормандию. Одновременно фокус божьего мира смещается с защиты групп на защиту времени. Получает постепенное распространение treuga Dei, первый раз провозглашенная на Тулюжском (1027 г.) и Викском (1033 г.) соборах в Каталонии. Тогда запрет на ведение активных военных действий, помимо церковных праздников, охватывал время "с девятого часа субботы до первого часа понедельника". Арльский собор (1041 г.) устанавливал мир "с вечера среды до утра понедельника". Своего апогея эти ограничения достигают в канонах Нарбоннского собора (1054 г.), оставлявших для войны лишь около 80 дней в году. Запрет, впрочем, не касался воюющих против нарушителей божьего мира, как воевали между собой обвинявшие друг друга в попрании мира виконт и архиепископ Нарбонны, вербуя головорезов, возводя замки, разоряя земли друг друга. Конфузом окончилась первая попытка создания особой “милиции” божьего мира. В 1038 г. беррийские крестьяне, спровоцированные буржским архиепископом, бросаются осаждать ненавистный замок сира де Деоль. Две из шести сцен наказания грешников в преисподней с тимпана церкви Сент-Фуа-де-Конк, после 1107 г., сопоставимы именно с таким, антисеньориальным видением божьего мира: восседающий на шее “угнетатель” и рыцарь, которого черти сбрасывают с коня вполне крестьянскими вилами. Содержание специального войска божьего мира тем временем стоило денег, так что сам мир превращается в источник поборов, которые очень скоро стали называть mals usos, "дурные обычаи" – подобно сеньориальным платежам и повинностям. Мало-помалу складывается развитое законодательство и особая юрисдикция божьего мира. Примерно с 40-х гг. XI в. можно говорить о новой его фазе, которая характеризуется возрастающим контролем со стороны светских князей, минимизацией народного элемента движения и более ясными институциональными формами. В это время божий мир проникает в Северную Италию. Соборы в 1089 г. и 1093 г. зафиксировали его появление в норманнском Сицилийском королевстве. В Леоно-Кастильском королевстве божий М. ведет свою историю с 20-х гг. XII в. В Германии божий мир воспринят в 1081–1085 гг. "имперским епископатом", однако уже в 1103 г. замещен первым Имперским миром – Майнцским. Божий мир сохраняет локальное значение до XIII в. Социальные последствия 59 Не случайно убежденными и наиболее активными противниками божьего мира оказались епископы Адальберон Ланский и Герард Камбрейский, создатели трехчастной модели средневекового общества – по определению Ж. Дюби, "феодальной идеологии". Их формулировки прозвучали в ответ на разрушение божьим миром привычных и представляющихся данными свыше социальных барьеров. Вскормленные в каролингской культуре епископы Северной Франции с нескрываемым раздражением реагировали на неслыханное доселе вторжение церкви в сферу полномочий короля и особенно на клятвы. Можно констатировать общее поражение движения божьего мира. Замещая "мир короля", он не создал устойчивых институтов публичной юстиции. Проповедь Царства Божьего на земле не принесла мира, основанного на духовном согласии. Исключение составляют регионы, где князья сумели поставить божий мир на службу своей территориальной власти – аквитанские герцоги начального периода движения, затем, с большим успехом, герцоги Нормандии, графы Барселоны и Фландрии, французские короли и германские императоры. При этом, однако, божий мир быстро меняет свое содержание. Так, в Каталонии в 1173–1178 гг. епископы были фактически отстранены от осуществления божьего мира. Их полномочия – право собирать глав семей диоцезов для борьбы с нарушителями общественного спокойствия и налагать взыскания – переходят к новым светским представителям графов-королей Каталонии, викариям, которые стали первыми дееспособными агентами центральной власти на местах. Расходы по поддержанию божьего мира графы-короли Каталонии попытались использовать как предлог для введения всеобщего налогообложения. Баронской этике агрессивного экспансионизма они с успехом смогли противопоставить унаследованную от эпохи божьего мира теорию территориального порядка. Древние институты и теория божьего мира составили базу политического строя Каталонии позднего средневековья, и хотя короли все еще твердят о божьем мире, бароны называют его иначе: "мир и перемирие господина нашего короля" (1202 г.). Именно treuga dei отражает новый, княжеский характер движения. Дни "божьего перемирия" стали первыми днями, когда действовала государственная монополия на легитимное применение силы, сделавшаяся, как известно, одним из краеугольных камней современного государства. Божий мир существенно повлиял на развитие не только канонического, но и городского права. С ним связана начальная фаза коммунального движения в Северной Франции. В Ле-Мане (1070 г.), Сен-Кантене (1081 г.), Нуайоне (1108/1109 гг.), Лане (1110 г.) коммуны, эмансипирующиеся от внешней власти корпоративные организации горожан, возникают как скрепленные клятвой военные союзы, созданные для защиты мира. Движение божьего мира укрепляло коммунальное самосознание, но одновременно по-своему способствовало оформлению ordines, "сословий" сеньориальной эпохи. В повседневной жизни и правовых установлениях лица духовного звания отныне четче отделены от мирян. В среде мирян божий мир высвечивает новую фундаментальную оппозицию – между рыцарями и крестьянами. Ношение оружия и военная деятельность приобретают значение первейшего признака принадлежности к "сословию" господ, и ограничение насилия создает для него законные рамки. Божий мир ведет к христианизации складывающейся рыцарской этики. С превращением божьего мира из паллиатива "мира короля" в пакт с Богом через всеобщее покаяние, treuga dei возникает как род рыцарской аскезы. Кающийся рыцарь, оставляя на время 60 оружие, соединяется с "бедными". Война рассматривается им как одно из греховных удовольствий, от которого следует воздерживаться в пост и по церковным праздникам. Любовь к Господу – не любовь к ближнему – явилась инструментом обуздания рыцарской агрессии. В канонах Нарбоннского собора (1054 г.) пролитие христианской крови приравнивается к пролитию крови Иисуса Христа. Поставленная на службу Господу и святой церкви, военная активность рыцарей постепенно вытесняется за границы христианского мира. Как собор божьего мира в 1095 г. собрался Клермонский собор, провозгласивший первый крестовый поход на сарацин в Святую Землю. Турнир Baldwin J.W. Jean Renart et le tournoi de Saint-Trond: une conjonction de l'histoire et de la littérature // Annales ESC, 1990, n. 3, p. 565–588; Barber R., Barker J. Tournaments, Joust, Chivalry and Pageants in the Middle Ages. Woodbridge, 1989; Duby G. Féodalité. P., 1996; Kurras L. Ritter und Turniere: Ein höfisches Fest in Buchillustrationen des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Stuttgart, Zürich, 1992; Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen- und Verhaltensgeschichte des Rittertums / hg. v. J. Fleckenstein. Göttingen, 1985. Турнир (позднелат. torneamentum и др., от tornare, "поворачивать [коней]"; ст.фр. tornoi, откуда ср.верх.нем. turnei), военная игра рыцарей, "зеркало рыцарства и его культуры" (Й. Флекенштайн). Происхождение: феодальное общество Народная этимология приписывает происхождение турниров Турени, и местная хроника начала XIII в. даже называет под 1063 г. имя "выдумавшего турниры", некоего Жоффруа из Прейи. В самом деле, (при всей возможной важности предыстории, куда при желании можно отнести, в частности, упомянутые Нитардом военные состязания по случаю переговоров между Карлом Лысым и Людовиком Немецким в Страсбурге зимой 842 г.) турниры появляются около 1125 г. между Луарой и Шельдой как новый и масштабный феномен своего рыцарского века. Социальный облик основной массы турнирных бойцов однороден и столь же нов. Это "молодежь" (лат. iuvenes, в отл. от viri), как на языке эпохи называют холостых, не обзаведшихся своим домом и/или детьми мужчин, – род лиц, связанных происхождением с миром сеньоров, однако надолго, а то и навсегда (вследствие принципа майората, посредством которого линьяжи сохраняют от раздела семейные патримонии) фактически остающихся вне его рамок. Мечтающие о социальном возвышении, они обречены на бродячую жизнь в поисках славы и добычи, приобретаемых на войне, а еще больше – на турнирах. Если "молодежь" предстает наиболее агрессивным и мало управляемым социальным элементом своего времени, то турниры, переводящие военную агрессию прозябающих без 61 настоящего дела рыцарей в игровые формы, возникают в роли инструмента относительного умиротворения "молодежи". Не случайно турниры развились в тех землях, где княжеская узда сделалась к XII в. наиболее ощутимой, там и тогда, где и когда, вследствие успеха князей и крупных сеньоров в деле установления территориального мира, плохо контролируемая военная активность милитаризированной знати вводится в приемлемые рамки турниров и в таком виде вытесняется на периферию зон их политической ответственности, в пограничные области складывающихся территориальных княжеств. По сообщению Гальберта из Брюгге, фландрский граф Карл Добрый в 20-е гг. XII в., по Гислеберту Монсскому, юный граф Эно Бодуэн V в 70-е гг., пресекающие частные войны с неслыханной твердостью, лично ведут на турниры знать своих регионов. По числу участников, характеру и пространству схватки турниры этого времени скорее напоминают нешуточные битвы. Турнирное поле лишено точных границ; барьеры отделяют пока лишь места, где можно перевести дыхание и подкрепить силы. Пересеченная местность с естественными преградами и укрытиями служит устройству засад и ловушек, но не удобству зрителей. Как и на войне, главные действующие лица – рыцари. Подобно настоящим сражениям, турниры – время, место и форма столкновения знати разных областей. Во главе со своим князем или без него, земляки ("французы", "анжуйцы", "бретонцы", "шампанцы" и пр.) группируются затем в две команды, силы которых не обязательно равны; у каждой – свой капитан, общие цвета и воинский клич. "Нормандцы" обычно объединяются с "англичанами" против "французов", естественными союзниками которых выступают рыцари Шампани и Бургундии. Как на войне, действуют, однако, и наемники. Рыцари сражаются в конном строю отрядов по 10–30 человек – плотном настолько, чтобы "подброшенная перчатка не смогла упасть на землю", в чем залог неуязвимости для противника. Необходимостью благоразумно сохранять спасительный строй готовы пренебречь те, кто жаждет славы и добычи. Сама задача заключается в том, чтобы рассеять вражеский отряд, так что победа достается более дисциплинированным и выдержанным. Начинается настоящая охота за богато экипированными противниками, чего ради многие и приезжают на турниры. Победитель завладевает лошадью и вооружением своего пленника, которого отпускают на свободу под залог или поручителей выкупа. Серьезные ранения и смертельные случаи скорее непредумышленны – даже если на особенно кровопролитных турнирах гибнут десятки участников; по утверждению Мецкой хроники – более 80 на одном немецком турнире в 1239 г. Впрочем рыцарская мораль заставляет щадить благородного противника и на войне, так что даже крупное сражение может стоить жизни считанным рыцарям; согласно Ордерику Виталию – лишь трем в битве Людовика VI с Генрихом Боклерком при Бремулле в 1119 г., и это притом, что сражений подобного масштаба не было затем во Франции целое столетие, до Бувина (1214 г.), где погибло семеро. Иное дело – турниры. По словам повествования об Уильяме Маршале, прославленном турнирном бойце конца XII в., пленившем пятьсот рыцарей, турниры проходят в этот период едва ли не каждые две недели и, в отличие от войны, не прекращаются даже зимой. Турниры – и страсть, и необходимое военное упражнение; среди обстоятельств возникновения турниров – новая, трудная практика фехтования на копьях, требующая от рыцаря умения управлять конем, отпустив поводья. Сама война является для рыцарства и развлечением, и доходным промыслом и воспринимается прямым и честным 62 столкновением поставленных в равные условия противников в соответствии с предустановленными правилами – турниры без труда вписываются в этот строй представлений о военной активности и впоследствии сами влияют на образ войны и сражения. На крупнейшие турниры сходятся тысячи рыцарей, не считая их оруженосцев, пеших воинов (роль и численность которых еще не определены и не ограничены, как впоследствии), слуг и толпы торговцев, заимодавцев, кузнецов, барышников, продажных девок, прихлебателей, “всех тех, кто зарабатывает или крадет деньги. Ярмарки – это определение приходит на ум современникам до того, как турниры стали называться турнирами. Явление в экономической жизни XII в., турниры возникают как новая форма многопланового, экономического и культурного, обмена. Перед лицом не ведающих благородства купцов, под ревнивыми взорами своих товарищей, рыцари вынуждены демонстрировать жадность особенного рода: сулящая богатую поживу военная доблесть ничего не стоит без щедрости; рыцарю пристало искать славы, восхищенного изумления и признательности окружающих, и богатство ему жизненно необходимо затем, чтобы его расточить. Турниры не просто отражают рыцарскую ментальность, но и активно ее формируют и способствуют распространению, предстают школой рыцарства в момент, когда в его ряды интегрируется еще много новых людей. Собирая знать из глуши захолустий, они же служат производству социальных связей, региональному и корпоративному единению ordo рыцарства. Образец для подражания: рыцарские романы Небывалый взлет турнирного движения на севере Франции в 70–80-е гг. XII в. и возникающий в это время рыцарский роман находят покровителей в лице одних и тех же князей. Стоит ли удивляться присутствию темы турниров на страницах всех романов Кретьена де Труа и в многочисленных сочинениях его последователей ("Сон Нансейский", "Турнир в Шованси", "Гильом Дольский" и др.). Изначально в описании турниров романы – кривое зеркало правды жизни; их реализм – в отражении этических устремлений рыцарства. Турниры интересны как путь к славе идеального рыцаря, "le meillor chevalier del monde", понятой как способ социального преуспевания; и само по себе честолюбие предстает первой добродетелью и единственно оправданным мотивом поведения героя. Идеальные герои Кретьена Эрек, Клижес, Ланселот, Говен либо обнаруживают полное пренебрежение захватом добычи, либо своей щедростью и великодушием немедленно обращают ее в ту же славу и признательность со стороны облагодетельствованных противников. Надуманно по существу, но оттого еще более симптоматично изображение турниров чередой славных поединков. Ярмарка тщеславия, романные турниры в большей мере рассчитаны на публику и зрелищность. В этой связи еще одно существенное отступление от реальной картины турниров касается присутствия и роли женщин. В романе Кретьена "Рыцарь Телеги" женщина, королева Геньевра, председательствует на турнире, который организован по просьбам женщин – дам и девиц королевства Артура, нетерпеливо стремящихся выбрать себе наилучших мужей и усматривающих в турнире наилучший к тому способ. Явившийся инкогнито рыцарь в первый турнирный день одерживает верх над всеми. Наблюдая за турниром с возведенной для дам деревянной трибуны, королева догадывается, что неизвестный участник – 63 никто иной, как ее возлюбленный Ланселот. Чтобы удостовериться в этом, через посланца она предписывает тому, как именно в разные дни он должен сражаться – побеждать или проигрывать. Повиновение Ланселота выдает его, и в последний день турнира он побеждает всех. В итоге все дамы и девицы пожелали себе в мужья лишь одного Ланселота; когда же он отказывается от их предложений, в крайнем отчаянии они принимают обет в текущем году вовсе не выходить замуж. В рыцарских романах с момента их возникновения женщины завладевают турнирами и манипулируют ими по своей прихоти – мужская игра под женским каблуком кажется почти пародией на турнирную практику, известную нам по другим источникам рубежа XII и XIII вв. Между тем, при всей отвлеченности романных образов, они рождают идеалы турнирного и рыцарского быта с самыми серьезными последствиями для дальнейшей истории турниров, вылившейся вскоре в род симбиоза турниров и романов. Насколько авторы романов в изображении турниров изначально готовы пренебречь всяким жизненным правдоподобием, настолько рыцари в конце концов делаются падки на возможно более буквальное воплощение почерпнутого из романов в жизни. Лучше соответствующая запечатленному в романах рыцарскому этосу новая форма турниров в виде серии рыцарских единоборств (ст.фр. jouste, откуда ср.в.нем. tjoste) развилась в середине XIII в.; сначала сражаются сразу несколько пар рыцарей, позднее одновременно происходит лишь один поединок, хотя по-прежнему участники разбиты на две команды. Зато нет больше пленений и выкупа побежденных. Переход от беспорядочной свалки к правильным поединкам, нарастающая регламентация всех сторон турнирного быта минимизируют риск – как в XIII в. впервые появляется отличное от боевого особое, впоследствии именуемое "куртуазным", оружие – оканчивающиеся "короной" турнирные копья и затупленные мечи. Подобно Говену или Клижесу романов Кретьена де Труа, рыцари теперь сходятся не в чистом поле. Доступ на обнесенное палисадом или рвом ристалище охраняют сержанты; гарантирующий от убийственного лобового столкновения барьер между несущимися навстречу всадниками возникает не ранее XIV в. Грезя о славных временах короля Артура, под именами Ланселота и Сагремора, Персеваля и Говена рыцари подражают их подвигам на разновидности турниров, "круглых столах": они входят в ограду, вешают на нее щиты и ждут вызова – удара копьем в свой щит; будучи побеждены, покидают ристалище, а одержав верх, водружают щит на прежнее место с тем, чтобы продолжить игру. Со страниц "Ивейна" Кретьена де Труа переходит в жизнь другой род турниров, pas d'armes, подразумевающий защиту с оружием в руках некоего места, например, моста или брода, в схватках со всеми, кто только того пожелает. Новый способ проведения турниров позволяет зрителям не пропустить ничего интересного. Коль скоро к середине XIII в. турниры – в усугубляющейся мере игра и построенный на публику спектакль, из романов воспринята идея сооружать трибуны для зрителей. Как романные трибуны имеют своих "королев", королева Франции в 1300 г. на турнире в Брюгге в шутку жалуется, что окружена тьмой себе подобных. Присутствие на турнирах женщин стало совершившимся фактом к конце XIII в. Род эротической демонстрации отваги и бескорыстия, школа куртуазного служения даме, турниры представляются рыцарям еще и ярмаркой богатых и знатных невест, где каждый может вытащить счастливый билет. С конца XII в. множество романов повествует о том, как могущественный король, желая найти наилучшего мужа для своей единственной наследницы, организует турнир и отдает победителю дочь и 64 королевство. Идеал покоряет настолько, что около 1281–1282 гг. на турнире в Магдебурге роль подобного приза играет городская потаскуха, доставшаяся победителю в жены. Приз лучшему турнирному бойцу, какую-нибудь драгоценность или диковинную вещь, например, живой геральдический символ – настоящего льва, по традиции вручают женщины. В XV в. они уже участвуют в решении вопроса о допуске на турниры. Тем не менее последние давно не обходятся без признанных специалистов в области турниров и геральдики, герольдов – изначально жонглеров, занятых прославлением своих благодетелей, чья компетенция, однако, с XIII в. расширилась настолько, что те выступают в роли распорядителей, судей и посредников, в частности, отождествляя турнирных бойцов; на турнирах активно развивается геральдика, чья эстетика восходит к турнирной зрелищности, в ответ на возрастающее недоверие к родовитости противника. По мере того, как рыцарство превращается в замкнутое сословие, выбор соперника значит больше, чем прежде. Аристократизация турниров наиболее заметна в Германии, где с XIII в. наблюдается тенденция ограничить число участников прирожденной знатью в четвертом колене или даже одними посвященными в рыцарское звание, как само участие в турнирах наконец делается доказательством принадлежности к знати; в позднее средневековье на немецкие турниры стремятся не допускать заодно и опорочивших рыцарское звание – клятвопреступников, клеветников, трусов, прелюбодеев, разбойников с большой дороги. Отразившие тягу рыцарства к культурному самоопределению, турниры стали формой экспорта рыцарской идеологии и культуры с присущими ей языком и символами в общеевропейском масштабе. Оппоненты: церковь Церковь, имевшая собственные рецепты умиротворения рыцарского общества, а именно божий мир и крестовые походы, обнаруживала решительное неприятие турниров; впервые – в 1130 г. на провинциальных церковных соборах в Реймсе и Клермоне и затем на Втором (1139 г.) и последующих Латеранских соборах римско-католической церкви. Возобновлявшиеся на протяжении двух столетий церковные запреты грозили турнирным бойцам небесными и церковными карами (в частности, лишением убитых на турнирах церковного погребения) – хотя и менее суровыми, нежели в иных случаях нарушения мира. Турниры рисуются клирикам ловушкой дьявола, лукаво желающего отвлечь христиан от праведных военных предприятий: с большей пользой для себя и христианского мира убитые и покалеченные на турнирах могли бы пострадать за Гроб Господень. Еще хуже то, что турниры калечат и души, так как будят в них самые гнусные наклонности, тщеславие и злобу, суть та же азартная игра, что кости. В XIII в. Жак Витрийский в одной из своих проповедей "к рыцарям" усматривает в турнирах все семь смертных грехов: гордыню, по причине стремления к мирской славе; зависть, ибо каждый ревнует к славе другого; гнев, из-за грозящих ранением и смертью ударов, кои приходится парировать; жадность, поскольку победитель завладевает лошадью и оружием побежденного; чревоугодие, на сопровождающих турниры пирах; отчаяние, вследствие поражения и понесенного урона; наконец сладострастие, из стремления к распутным женщинам, мерзостного расположения которых участники турниров бесстыдно добиваются. Любителей турниров, легкомысленно не внемлющих душеспасительному увещеванию, искушенный в таких делах 65 составитель пособия для проповедников Джон Бромьярд (XIV в.) советует запугивать страшными рассказами о том, как черти летают над полем турнира, притворяясь воронами, или же – какие адские муки ожидают турнирных бойцов на том свете: не в силах снять навсегда приставшие к телу доспехи, те плавают в зловонной сере и, вместо привычных им объятий распутниц, сами становятся объектом похотливых домогательств со стороны сладострастных адских жаб. Со слов клерикальных писателей, раскаяние подстерегает турнирных бойцов, из кого получаются отменные крестоносцы. Четвертый крестовый поход, в самом деле, ведет свою историю от проповеди Фулька из Нейи на турнире в Экри 1198 г. Тем не менее клерикальная отповедь турнирам бывала услышана мирянами в краткие периоды подготовки очередной экспедиции в Святую Землю, но зато с редкой бесцеремонностью игнорировалась ими в иное время. Фатальная неэффективность критики турниров со стороны церкви, очевидно, удостоверяет их беспримерную роль в самоорганизации и самосознании рыцарского общества. В красочных описаниях турниров на страницах рыцарских романов и других текстов, составленных на потребу публике, церковный протест и сами клирики попросту не упоминаются, как если бы никакого затруднения и не существовало. Ангажированные рыцарской аудиторией писатели спешат придать турнирам более респектабельный и даже благочестивый ореол. Такова, в частности, впервые пересказанная в самом конце XII в. Уолтером Мепом и впоследствии популярная история о рыцаре, накануне турнира всегда ходившем к мессе: однажды тот увидел, что вместо него на турнире сражается божий ангел (по другой версии, Матерь Божья) и от его скромного имени захватывает в плен столько именитых графов, сколько месс в тот самый день рыцарь прослушал. Трубадуры описывают крестовые походы как турниры между силами добра и зла, а в "Видении о Петре Пахаре" англичанина Уильяма Ленгленда (XIV в.) сам Христос представлен турнирным бойцом в схватке с сатаной, несправедливостью и смертью, так что еще через столетие, в 1428 г. испанский король и его рыцари выступают на турнире, переодевшись в бога и двенадцать апостолов. К этому времени церковь кажется уже не слишком озабоченной турнирами – как вследствие упадка турнирного движения, так и по причине изменения правил, делавшего их менее опасными. Между тем формального запрета турниров из канонического права никто не вычеркивал, и надо было быть папой Иоанном XXII, чтобы в 1316 г., признавая поражение церковной пропаганды, положить начало практике выдачи специальных разрешений на проведение турниров под тем извинительным предлогом, что они позволяют... подготовится к крестовому походу. Перерождение: придворный праздник В отличие от того, что утверждается в рыцарских романах, долгое время турниры представляются многим развлечением, в целом мало соответствующим королевскому достоинству помазанника божьего. До середины XIV в. французские Капетинги их игнорируют – снося участие в турнирах своей ближайшей родни, но только не наследников – либо прямо запрещают. Помимо душеспасительной стороны дела, они озабочены тем, чтобы резервировать военный потенциал французского рыцарства за "войной короля" – включая все те же крестовые походы, – а также ограничить возможности баронов королевства бесконтрольно собирать вооруженных людей и интриговать против короля и королевской 66 политики. Именно такую роль турниры сыграли в английском конституционном кризисе, увенчавшемся в 1215 г. "Великой хартией" Иоанна Безземельного. Не случайно в 1194 г. его брат Ричард Львиное Сердце предпринимает беспрецедентную попытку поставить турниры под королевский контроль – ограничив число мест их проведения пятью и обусловив участие в турнирах внесением залога и покупкой специальной королевской лицензии; нарушителей установленного порядка ожидали тюрьма, изгнание и конфискация земель. С другой стороны, английские Плантагенеты личным участием в турнирах охотнее разыгрывают роль лидеров рыцарства. В позднее средневековье из недоброжелателей турниров средневековые правители делаются их покровителями и участниками, само проведение турниров – почти регалией, королевской прерогативой; именно этот способ демонстрации собственной независимости от навязчивой французской короны избирает в 1341 г. король Мальорки. Частота проведения турниров теперь в большей мере подчинена личным склонностям, минутным настроениям, политической игре того или иного государя. Так, во Франции при короле Карле V Мудром турниров проходило мало, при Карле VI Безумном, в глазах современников, – слишком много; последний и сам садился в турнирное седло, хотя иные из его подданных по-прежнему полагали, что королю это не к лицу. Наследовавшие тому Карл VII и Людовик XI оставались к турнирам равнодушны или подозрительны, не участвовали и не потакали, а дело турниров находилось в руках их политических конкурентов – каковы, в частности, фешенебельные турниры при дворах бургундских герцогов Филиппа Доброго и Карла Смелого или герцога Анжуйского Рене, номинального короля Неаполя и Сицилии. Отношение к турнирам при французском дворе решительно переменилось фактически лишь на рубеже Нового времени в правление Карла VIII, Людовика XII, Франциска I, и то же почтение к рыцарским традициям в качестве новой модели поведения правителя в первой половине XVI в. с еще большим блеском демонстрируют император Максимилиан I, английский король Генрих VIII, князья Саксонии и Баварии. К концу XIII в. уже не проводились турниры в изначальном и собственном смысле слова, и сходят на нет вытеснившие их правильно организованные серии рыцарских поединков, как в начале XIV в. исчезают "круглые столы". Турниры теряют свое значение в реальном быте позднесредневекового рыцарства, обратившись в дорогостоящую и изощренную придворную забаву. Столь решительной переменой социального адреса турниров увенчалось вполне преемственное формальное развитие. Призванная некогда оградить рыцарство от проникновения постороннего элемента, аристократизация рыцарской игры в конце концов сыграла с ней злую шутку. К позднему средневековью обогащение и социальный подъем на турнирах уже практически невозможны, зато материальные издержки красивой жизни таковы, что едва ли по средствам большинству знати, даже если выпестованные турнирами ценности разделяются всеми. Чаяния идеала подкосила его возвышенность, как переменилось само рыцарство и мир вокруг. Очевидно, в силу относительного консерватизма рыцарской культуры позднесредневековой Германии, в немецких землях дольше и определеннее турниры остаются существенным элементом рыцарского самосознания. В то самое время, как во Франции и Англии турниры окончательно сделались прерогативой королей и титулованной знати, здесь складываются так называемые турнирные общества, занятые организацией рыцарских турниров и спонсирующие 67 выступления малоимущих товарищей, – один из путей консолидации знати перед лицом внешних угроз и воплощение способности рыцарства самостоятельно решать свои дела по своим рыцарским правилам. Инспирированный ими всплеск турнирного движения на Юго-Западе Германии в 1479–1487 гг. – одна из последних и отчаянных попыток немецкого рыцарства отстоять посредством турниров свое положение и неповторимый стиль жизни перед лицом князей и богатых бюргеров. Дело престижа, помпезные костюмированные и театрализованные придворные турниры, не без сценария и декораций, часто приурочены к разного рода празднествам – свадьбам, коронациям, заключению мира или союза – и сопровождаются праздничной мессой, шествиями, обедами и балами. В прямой связи с турнирами развиваются многие элементы придворной культуры, включая рыцарские ордена св. Георгия в Венгрии, Перевези (Banda) в Кастилии, Подвязки (Garter) в Англии. Турниры рассматриваются как род изящных искусств и вызывают к жизни обширную, с XV в., литературу – гербовники, специальные руководства (наиболее разработанное, "Traicté de la forme et devis d'ung tournoy", около 1455–1460 гг., принадлежит Рене Анжуйскому) и иллюстрированные рассказы о турнирах (особенно декоративна серия рукописей Саксонских курфюрстов, и кульминация жанра – гравюры Ханса Бургкмайра, повествующие о турнирах с участием Максимилиана I.). Условия турниров становятся все более искусственными по отношению к военному делу. Турнирное вооружение давно не похоже на боевое, оно перегружено и превращает рыцаря в неподвижную куклу, так что иногда его водружают в седло посредством лебедки. Напротив, другое обличие позднесредневековых турниров – престижные поединки с боевым оружием ("à outrance"), существующие на периферии обычной военной активности, – каковы нашумевшие в свое время "joustes de Saint-Inglevert", близ Кале, в 1390 г., когда французские рыцари Бусико, Рено де Руа и сир де Санпи в течение месяца сражались со всеми желающими. Одну из наиболее экзотических девиаций былых традиций рыцарских турниров явили позднесредневековые города Фландрии, Германии, Италии, падкие на идеалы рыцарской культуры и примечательным образом усматривающие в организации турниров эффективный способ демонстрации собственного богатства и самостоятельности. В Лилле или Меце, во многих итальянских городах подобные турниры были у истоков ежегодных городских фестивалей. Историография Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972; Егоров Д. Н. Славяно-германские отношения в средние века. Колонизация Мекленбурга в XIII в. Т. 1. М., 1915, c. 1–217: "Helmoldina"; Guenée B. Histoire et culture historique dans l'Occident médiéval. P., 1980; Schmale F. J. Funktion und Formen mittelalterlicher Geschichtsschreibung. Darmstadt, 1985; Spiegel G.M. Romancing the Past: The Rise of Vernacular Prose Historiography in Thirteenth-Century France. Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1993. 68 Средневековой историографией мы условно называем намеренное сохранение в средневековых текстах свидетельств прошлого. Историография – особый, письменный род фиксации и бытования исторической памяти, формы и содержание которой продиктованы как ее культурными стереотипами, так и теми задачами, какие в данном социуме на историческую память возлагаются. Сохранение историком памяти минувших эпох, помимо того, опосредовано присущим ему миром ценностей и представлений, его самосознанием, а также специфическим видением предмета и аудиторией. Принципиальная субъективность исторической памяти, которая может быть препятствием на пути уяснения существа сообщаемой историком информации, сама по себе есть исторический факт и фактор культурной истории средневекового Запада. Понятие истории "Каждую сагу надо рассказывать так, как она случилась", – говорили в древней Скандинавии. В сознании ученых историографов латинского средневековья события прошлого столь же естественно отождествлялись с рассказом о них: "История есть рассказ о событии, посредством которого известно то, что было в прошлом... Ведь истории суть истинные вещи, которые были" (Исидор Севильский, около 570 – 636). Сходным образом слова res gestae, gesta (деяния, события) с успехом обозначали исторические описания данных деяний и событий – как назвали свои "истории" Видукинд Корвейский (около 925 – 980) или Саксон Грамматик (около 1140 – 1220). Имя указанному тождеству – истина. Рассказ о прошлом равен прошлому в той мере, в какой правдив. История и есть чистая правда и тем отлична от "повести", неистинного, но правдоподобного, и "басни", неистинного и неправдоподобного. История есть голая правда, незамысловатый рассказ, все в котором следует понимать буквально. Слова, понятия и вещи предстают в ней в своем непосредственном значении и не предназначены для дальнейшего истолкования. Даже в средневековом юридическом акте, где, казалось бы, совсем не место двусмысленности, слово "Иерусалим", столь многозначное в средние века, может обозначать самые разные предметы. Иерусалим исторического повествования – всегда город в Палестине. Незамысловатый правдивый рассказ о минувшем – подобное понимание истории сложилось под влиянием ряда традиций и отражает ту роль, какая отводилась истории в системе средневековых наук. Для истории не нашлось места в ряду artes liberales, "семи свободных искусств", устойчивого образовательного канона средневековья. Сама по себе история "тривиальна", связана с тривием, первой триадой наук, с которой начиналось образование. Из грамматики историография заимствует идею выбора достойного памяти, из риторики – требование истинности сообщаемого и т. д. "Нетривиальна" хронография, историография как описание течения времени. Ее соотносят с квадривием, науками о счислении, и, в частности, с астрономией. Лишенная собственных научных правил, сопоставимых с научными правилами artes, методологически историография зиждется на artes liberales. Только они сообщают практике историописания необходимые теоретические основания. "Привеском к artes liberales" называл историографию Гуго Сен-Викторский (1097–1141). Еще более 69 явственна зависимость историографии от экзегетики, практики прочтения библейских текстов. История (или исторический смысл) предстает как особый способ их буквального понимания, отличный от аллегории (или мистического смысла), тропологии (или морального смысла) и анагогии. При этом историческое прочтение необходимо предваряет собой все последующие и потому является "фундаментом духовного познания" (Иероним, 347–419/420), "фундаментом всякой науки" (Гуго Сен-Викторский). Теория библейской экзегезы конституировала историю как методологический принцип и род научной практики, однако ставила предел для исторической интерпретации – интерпретация возможна, но уже вне компетенции собственно истории. Анализ исторического процесса в средние века – зачастую не что иное как приложение к историческому материалу аллегорического, тропологического и анагогического способов понимания священных текстов, и единственный его смысл – историческая теология. Сведенная, таким образом, к теории работы с фактами и повествования, теория историографии оказывалась в сфере ведения грамматики, риторики, астрономии, где никто не спешил признать за ней автономии. Примечательно полное отсутствие теоретических руководств по историографии в столетия, разделяющие сочинения Лукиана (около 164 г.) и Лапо ди Кастильонкьо (1437 г.). У нее был свой предмет, в действительности плохо описываемый малосодержательным понятием "достойное памяти", и было свое назначение, для начала хотя бы в глазах самого историографа. За исторической памятью стоит намерение помнить из прошлого то, что важно, обладает значением. В поле зрения средневековых историографов не попадают интересующие нас сегодня вопросы социальной или хозяйственной жизни. Горизонт исторической памяти в средние века – это прежде всего горизонт политического самосознания. Историк описывал "события" (с особенной охотой – войны, внутриполитические коллизии, факты истории церкви), но за ними вставал образ определенного политического порядка в преемственности его институтов. Ход истории персонифицирован в деяниях королей, князей, епископов. Это, однако, не означает, что "люди делают историю". Люди отправляют некую общественно полезную функцию, службу, олицетворяют собой некий институт или общество в целом. Содержащееся в Ветхом Завете историческое предание, понятое как изложение вполне реальных и датируемых фактов, стало для христиан их собственным историческим преданием – даже в большей мере, чем воспоминания о римской предыстории латинского Запада, – и явило собой тип истории вообще. Это история божьего народа на пути к спасению. Божественное откровение дается ему в перипетиях истории, причем вмешательство Бога в ход земных дел влечет последствия вселенского масштаба и всемирноисторического значения. Христианский Бог предстает богом истории, для богопознания, следовательно, отнюдь не безразличной. Средневековая историография во многом явилась побочным продуктом ученого христианского благочестия, и исторически ориентированная религиозность рождала теологически ориентированное видение истории. "Нужно разом принять во внимание место и время, где и когда произошли события" (Гуго Сен-Викторский). Чувство времени и чувство пространства относятся к определяющим элементам исторического сознания, они непосредственно связаны с общим видением истории и той мерой реальности, какой в сознании историографа обладают факты прошлого. Следуя античной традиции, некоторые историографы предпосылали своему изложению этно70 географические введения, другие имели вкус к картографии. Ни то и ни другое, однако, не сделалось правилом. Сами географические сведения черпались из книжной традиции, даже если, на взгляд современного исследователя, они не могли не противоречить собственной осведомленности автора. В целом историческое повествование в средние века оставалось плохо локализованным в пространстве. Оригинальная концепция исторического времени явилась наиболее впечатляющим достижением средневековой историографии, во многом предопределившим ее облик. Средневековая христианская историография организовывала факты во времени. Напротив, в античной традиции историческое повествование строилось преимущественно через отыскание причинноследственных связей событий. Поскольку история всегда была историей конкретного политического сообщества, время его существования и было временем истории. Времяисчисление в соотносимых единицах велось от произвольно избранной точки отсчета – как правило, деяния властителя, олицетворявшего собой сообщество как политическое тело. (Так, в Риме – от основания Города). С его политическими институтами оказывались связаны также и дополнительные системы счисления. (В Риме – по консульским фастам, годам правления императоров, по налоговым индиктам). Время одного политического сообщества никак не соотносилось со временем другого. Конкретно-историческое время существовало в безвременьи космоса. Исторической памяти германцев вообще было чуждо понятие даты, рубежа на размеренной шкале времени. В германских исторических преданиях время осмысляется и переживается как череда сменяющих друг друга поколений предков. Датировать событие значит назвать их имена. Это родовое, "генеалогическое" время. Иудео-христианская традиция, которой наследовала средневековая историография, привнесла идею естественного времени. История мироздания имела начало, божественное творение, и получит конец, второе пришествие. Событие, с которого начался отсчет времени, и есть начало времени, когда Господь создал мир и человека. Если содержание истории – спасение праведных, время богоизбранного народа предстает абсолютным временем мироздания, временем вообще. В едином течении священной истории каждое событие прошлого обретает свое естественное место. Всякая история мыслится как часть всемирной. Время – теперь уже не просто форма проявления вещей и событий, оно существует само по себе, и будущее столь же реально, как и прошлое. Потому Оттон Фрайзингский (около 1114/1115 – 1158), изложив в семи книгах своей "Хроники" всемирную историю от Адама до событий своего времени, в восьмой повествует о светопреставлении. В стремлении постичь будущее через истолкование библейских пророчеств Иоахим Флорский (ум. 1202) вовсе не делает различия между уже совершившейся историей и еще только предвещенной. Такую предвещанную "историю" крестоносцы "делают" – взятием Иерусалима или еврейскими погромами благочестиво торопя конец света. Неумолимый бег времени воплощает логику мировой истории – ту качественную эволюцию мироздания между первым днем творения и днем Страшного Суда. У древних германцев и в античной языческой историографии преобладала циклическая интерпретация исторического процесса. Государства возникают, благоденствуют и умирают. Формы правления последовательно сменяют одна другую, и все возвращается на круги своя. Христианство принесло линейную временную перспективу. Осознание внутренней эволюции, "старения" 71 мира претворилось в учения об особых эпохах, "возрастах" мироздания. Этапы божественного откровения своему народу объективно превращались в важнейшие вехи мировой истории. Так, Исидором Севильским, Бедой Достопочтенным (679– 735) и рядом других историографов было воспринято учение Августина (354–430) о шести состояниях мироздания: (1) от Адама до потопа, (2) от потопа до рождения Авраама, (3) от рождения Авраама до воцарения Давида, (4) от воцарения Давида до вавилонского пленения, (5) от вавилонского пленения до страстей Христовых, (6) за ними настали последние времена, предел которым положит только второе пришествие. К ветхозаветному преданию (Дан. 2, 36–45) восходит представление о "четырех царствах" или же империях – в интерпретации Иеронима, вавилонской, персидской, македонской и римской, позднее отождествленной с империей германских государей. Поскольку разрушение этой последней должно было означать завершение истории человечества и канун судного дня, временами идея получала актуальность. Чаще же теологический и литературный образ саморазвивающегося времени не имел прямого преломления в практике историографии. Подобные представления не могли эффективно структурировать время "текущей" истории. Относительное летоисчисление сохранялось и в средние века – например, по году правления императора или короля либо от введения городского самоуправления и т. д. Однако постепенно рождение, или крещение, или страсти Христа утверждаются в качестве фундаментальной артикуляции мировой истории, задающей шкалу летоисчисления. Отсчет времени от Рождества Христова впервые вводится в историографию Бедой Достопочтенным в 731 г. и получает распространение в XI в. Обычно историческое повествование имело своего рода хронологический каркас, внутри которого факты прошлого группировались более или менее произвольно. Действительное отображение развития мира и общества не входило в число притязаний историков средневековья. Историография ориентировалась на отыскание в истории неизменного и преемственного – преемственность с прошлым представлялась наилучшим оправданием существующего порядка вещей, тогда как всякие перемены рисовались обманчивыми и опасными. Понимание истории, которое будет отличать ученую историографию латинского средневековья, сложилось около 400 г. в сочинениях Иеронима, давшего основы хронологии, Орозия (около 380 – 420), заложившего основы политической истории христианского Запада, и, в меньшей мере, Августина – то есть раньше условной границы между античностью и средневековьем (около 500 г.) и раньше времени складывания средневековой литературной традиции (VI в.). В своих главных чертах этот ученый образ истории оставался впоследствии неизменен. Входившие в орбиту христианской образованности так или иначе его воспринимали. Тем не менее данный круг представлений об истории – не единственный из находивших отражение в средневековых исторических сочинениях. Средневековые авторы были внимательны к шедеврам античной историографии. "Исторические" песни германцев – "древние песни, кои у них единственный род воспоминаний и анналов" (Тацит), "древние песни, в которых поется о деяниях и войнах былых королей," (Эйнгард, 770–840) – начиная с XII в. получали продолжение в рифмованных хрониках на народных языках. Их составители не были одержимы хронологией и по-своему смотрели на вопрос о правде истории – не достаточно взыскательно, в мнении рафинированных 72 представителей клерикальной книжной традиции. С ростом аудитории исторических сочинений и зависимости историков от ее ожиданий и вкусов, историческая культура широких групп населения проникает в историографию, меняя ее обличие. Ремесло историка В той мере, в какой целью историка действительно было отыскание истины, историография представлялась занятием серьезным и ответственным, занятием многотрудным – это слово трижды выходит из-под пера Гиральда Камбрейского (1147–1223), когда он описывает разные этапы своей работы. Первым делом необходимо собрать источники. Само это понятие в приложении к средневековой историографии не является анахронизмом. Качество наличной информации воспринималось авторами как реальная проблема, требующая разрешения. Разные источники заслуживают доверия в разной степени. С уверенностью и обилием подробностей историк сообщает виденное собственными глазами. К сожалению, даже для историка своего времени личные впечатления не являются основным источником информации. Если приходится оперировать иными данными, предпочтительны свидетельства очевидцев. Те не всегда бывают памятливы и правдивы, и доброе имя "верного человека" призвано засвидетельствовать надежность сообщения. Опираясь на подобные данные, историк менее раскрепощен и многословен. К тому же время жизни "старожилов" колеблется в пределах от 30 до 50 лет. Впрочем правилом скорее было принимать в расчет также и "людскую молву". Ее, имевшую своего рода "срок годности" в 100–110 лет, всегда отличали от более надежных свидетельств. Столетний рубеж, знаменовавший собой изменение природы источников, нередко воспринимался как рубеж "древних" и "нынешних времен". "Древние времена" – те, о которых известно только из книг. Правда, имелись еще устные предания и эпическая традиция. Не считая их абсолютно баснословными, историки всегда отдавали безусловное предпочтение несравненно более авторитетной, в их глазах, письменной традиции. Если они и обращались к народным преданиям, то лишь в стремлении осветить никак иначе не документированную историю седой древности. Задолго до эпохи Возрождения внимательные к остаткам материальной культуры прошлого, историки зачастую оказывались перед ними беспомощны изза неразвитости того, что мы назвали бы вспомогательными историческими дисциплинами. Восторгаясь памятниками древности, во многих случаях они затруднялись их датировать и идентифицировать. Особый интерес у историков рождали древние надписи, но прочесть их не всегда умели – случалось, не понимали римского капитального письма (которое сегодня мы именуем "печатными буквами") и системы принятых сокращений. Первые шаги наука о надписях, эпиграфика, сделала в середине XIV в., когда римский нотарий Кола ди Риенцо (1313–1354) составил коллекцию надписей, что позволило путем их сопоставления раскрывать правила сокращений. С созданием подобных собраний в XV в. развиваются также археология и нумизматика. Решающим фактором в складывании вспомогательных исторических дисциплин явилось книгопечатание, открывшее небывалые возможности для накопления и систематизации разнообразного эпиграфического, археологического, нумизматического материала. 73 Специальной осведомленности требовала также работа с документами, вкус к которой ощущали многие историки. Правда у местных архивов – местный горизонт. Письменную традицию они заменить не могли. Писать историю минувшего иначе как по книгам предшественников казалось немыслимо. Большие, в сотни томов, библиотеки на средневековом Западе были наперечет и подчас малодоступны. Сколько-нибудь свежие исторические сочинения как правило в них отсутствовали. Историк работал в почти полной изоляции, плохо себе представляя, кто еще из его современников занят историей. Положение стало понемногу меняться с развитием сети библиотек в позднее средневековье, однако реальная возможность знакомиться с многочисленными и, что немаловажно, современными сочинениями открылась перед историками лишь на рубеже XV–XVI вв. с развитием книгопечатания. Разъезды по городам и весям в поисках книг были обычным этапом правильно поставленного исторического исследования. Чтобы написать хорошую историю, требовались не только добрая воля, но и благоприятные обстоятельства. Так, Сигеберту из Жамблу (ум. 1112) очень помогла замечательная библиотека его валлонского монастыря. Нормандскому монаху Ордерику Виталию (1075 – около 1143) с немалыми трудами удалось найти сочинение Сигеберта в Камбре, а чтобы прочесть Иоанна Вустерского, ему пришлось отправиться через Ла-Манш в Вустер. Информированность средневековых историографов поневоле оставалась невелика. В этих условиях критика собранных с таким трудом сведений в целом не носила систематического характера и была по преимуществу формальной, то есть предметом исторической критики делались не столько факты прошлого, сколько сами источники информации. Если свидетели заслуживают доверия, авторитетны, тогда свидетельства говорят сами за себя. Порой составлялись даже списки авторитетных и сомнительных сочинений. Такой образ действия сокращал и без того скромные возможности историка, однако в ситуации слабого развития исторического знания действительно способствовал сохранению исторической информации. При этом историки стремились следовать, по возможности, одному источнику. Согласовывать противоречивые данные не могли или не решались. Случалось, последовательно излагали разные версии события, предоставляя читателю самому судить, кто ближе к истине, или верили "большинству". Внутренняя критика текстов делала в средние века лишь первые шаги. Прежде всего от свидетельств ждали правдоподобия. Если "Август" происходит от глагола augere (увеличивать), носивший этот титул император Константин не мог, не должен был сокращать империю. На этом основании сторонники последней отвергали подлинность "Константинова дара", действительно подложного акта, устанавливавшего светскую власть пап. Более весомым аргументом представлялись противоречащие данные или молчание высоко авторитетных источников. Так, Уильям Ньюбургский (ум. около 1198), в доказательство несостоятельности одиозной – в глазах нескольких историков, но никак не широкой публики – "Истории бриттов" Гальфрида Монмутского (около 1100 – 1154/1155), пишет, что-де у древних достовернейших авторов ни о чем подобном не сказано ни слова. Критический дух был оборотной стороной догматизма, все той же неистребимой и спасительной веры в авторитеты. Впрочем, в условиях ограниченных возможностей сыскать желанные свидетельства и проверить однажды написанное благие намерения будили воображение тех, кто поддавался 74 искушению непременно представить дело так, как по идее оно и должно было обстоять. Констатировать должную авторитетность источника сведений еще не означало, что далее их позволено использовать по собственному усмотрению. Грамотные историографы отдавали себе отчет в губительности вольных переложений. Дословное воспроизведение текста гарантировало от ошибок интерпретации. Порой писатели стремились оперировать историческими свидетельствами, редуцированными до лапидарных формул погодовых записей. Как из кирпичиков, история прошлого монтировалась из готовых блоков зафиксированной информации. Анализируя эту традицию, в 1841 г. немецкий историк В. Гизебрехт сумел реконструировать считавшиеся утраченными НижнеАльтайхские анналы (XI в.). Найденная в 1867 г. рукопись подтвердила, сколь успешно ему это удалось. Те, кого с XVI в. стали третировать как компиляторов, сами сравнивали свой труд с букетом прекрасных цветов, сорванных на лугу, или себя – с трудолюбивыми пчелками. Очевидно, подобный образ действия скорее передает стремление историографов к тому, мы назвали бы научной точностью. Следствием фактического отождествления реальности с ее отражением в сознании людей было то, что историография мыслилась скорее как рассказ о событиях прошлого, нежели их исследование в близком нам смысле слова. Сами средневековые историографы определяли свои сочинения понятиями historia, chronica, chronicon, chronographia, annales, gesta, res gestae, vita, fundatio, genealogia, catalogus, narratio и т. д. Между тем общеизвестного и всеми признанного учения об историографических жанрах в средние века не существовало. Довольно часто делалось различие между историей/деяниями и хроникой/анналами. В историях/деяниях приоритет отдается повествованию. Они излагают события, интерпретируя их и выявляя причинно-следственные связи. Истории/деяния пространны, хроники/анналы кратки, ориентированы на фиксацию событий в течении времени. Это погодовые записи, призванные представлять читателю лишь "голые факты". Сочетать две последовательности, логическую и хронологическую, долгое время не находили возможным – еще Фруассар (1337 – около 1405) или Филипп де Коммин (около 1447 – 1511). Однако постепенно утверждалась мысль о "смешанном жанре", modus mixtus, соединяющем широкую хронографическую перспективу и точность датировки с красотами связанного исторического повествования. Чаще всего этот синтез истории и хронографии так и называли: "история и хроника" либо "хроника и история". Более дробная спецификация жанров средневековой историографии носит весьма условный характер и отражает скорее своеобразие конкретных предметов исторического описания. Помимо навыка работы с источниками и особенностей понимания историком собственной задачи, на историографию в огромной степени влияла латинская образовательная и литературная традиция. Средневековая школа, из которой вышли все латиноязычные писатели, зиждилась на почтении перед авторитетами и механическом заучивании стандартного набора текстов, большей частью библейских. Обезличивающая школьная выучка навсегда оставляла в памяти навязчивые трафареты речи и мышления, которые и представлялись признаком и содержанием образования. Сталкиваясь с необходимостью изобразить персонаж или событие прошлого, историк вольно, а чаще невольно облекал их в готовые штампы, вынесенные им со школьной скамьи. Это не вполне осознанное введение скрытых цитат и устойчивых оборотов речи, литературных клише и прообразов 75 героев и ситуаций оборачивалась настоящей "библификацией" (Д. Н. Егоров) сообщения, когда всякий предатель рисовался непременно Иудой, отцеотступник – Авессаломом, благочестивый неудачник – Иовом и т. д. Картина истории в итоге получалась принципиально типологической. Типизация действия и персонажей изложения происходила и по принципу идентификации общественных функций и институтов. Так, король изображался таким, каким надлежит быть королю, то есть со всеми моральными, психологическими, интеллектуальными и иными особенностями, которые свойственны не столько конкретному индивиду, сколько, по мысли историка, должны отличать человека его положения. "Стереотипы восприятия и изложения, литературные примеры нередко побеждали исторические факты или, в лучшем случае, накладывали на них неизгладимый отпечаток, притупляя зоркость наблюдателя, умаляя оригинальность сообщения" (Д. Н. Егоров). Писатели и читатели Историческое сознание обществ средневекового Запада чрезвычайно многолико. Пастухи и крестьяне Фуа или Нижнего Лангедока, похоже, вовсе лишены того, что можно было бы назвать исторической памятью. Для них "незапамятные времена" наступают через одно поколение. Их сеньоры памятливее ненамного – тех хватает на два поколения. Недаром во Франции большая историография долгое время не проникала южнее Лимузена и Бургундии. В культурном и политическом самоопределении образованного общества Окситании или же Сицилийского королевства право затмевало историю. Традиции исторической памяти народов германского севера Европы несравненно более устойчивы и общественно значимы. Историография на древнеисландском языке вырастает непосредственно из саги при ограниченном влиянии латинских образцов и к удивлению латинских писателей. Как бы то ни было, историография никогда не являла собой историческую память народа и даже явным образом таковую не формировала. Историография могла сохранять случайные рудименты народной памяти (мифы, предания, песни), но историческое сознание и общая картина истории, отраженные в ней, оставались достоянием узкого круга лиц, главным образом из числа образованных клириков. При этом в среде людей образованных и даже людей, получивших сходное образование, труды и эрудиция немногих имевших вкус к истории и умевших приобретать достаточно точное знание о прошлом наталкивались на стену безразличия большинства. Ни в школе, ни затем в университете история не сделалась полноценным предметом преподавания. Читая древних историков Тита Ливия, Лукана, Саллюстия, Светония, Валерия Максима ученики постигали грамматику, перенимали стиль, а заодно и жизненную мудрость. На протяжении столетий история воспринималась как "школа жизни" – мало кто беспокоился о том, что история учит и дурному. Между тем никому не приходило в голову сравнивать историю с подлинными науками – теологией или правом. Как частный методологический принцип (в теологии) или как собрание фактических сведений (в правоведении и политической теории), история была лишь вспомогательной дисциплиной. Лучшие умы сторонились истории, находя для себя более достойное поприще. "Поэты и историографы почитались презренными людьми, и если кто прилежно занимается трудами древних, был на дурном счету и смешон для всех", – 76 писал Иоанн Солсберийский (1115/1120–1180), очевидно, не слишком сгущая краски. Складывание среды профессиональных интеллектуалов и становление средневековых университетов имели для историографии пагубные последствия. Лучшие ее образцы остались в высоком средневековье. Все решительнее историография подчиняется нуждам преподавания и профессиональной (теологической и юридической) эрудиции. Последняя – на удивление непритязательна. Образованные клирики охотно довольствовались самым поверхностным взглядом на историю, какой давали краткие учебные пособия и энциклопедии. Против ожидания, ни высокий дух теологии, ни правоведение, ни политическая теория по-настоящему не оплодотворяли историографию. Историки сознавали себя таковыми и ощущали определенное единство историографического цеха. Однако средневековые историки не были только историками и даже не были историками в первую очередь. Нередко в этом качестве выступали епископы. Около 1000 г. на первый план выходит монастырская историография. Особенно активно историография развивалась в бенедиктинских монастырях, тогда как клюнийские монахи относились к ней с бóльшей опаской, цистерцианцы – с бóльшим безразличием. Составленные в монастырских скрипториях исторические сочинения, как правило плод усилий многих людей, демонстрируют наиболее впечатляющие достижения средневековой исторической эрудиции. В XIII в. монастырские историографы уходят с первых ролей, хотя и в позднее средневековье важными центрами историографии остаются, в частности, французское аббатство Сен-Дени и английское Сент-Олбанс. Члены появившихся в XIII в. нищенствующих орденов придали историографии во многом новое обличие. Доминиканцы обнаруживают больше склонности к составлению кратких наставлений и монументальных энциклопедий всех знаний. Желая проповедовать простецам, францисканцы отходят от предшествующей книжной традиции в вопросах выбора тем, языка изложения и особенно критики источников. Вне монастырских стен историография жила милостью князей, ждавших для себя от ученых клириков и жонглеров не только развлечения и просвещения, но и славы. Гуманисты стали наиболее верными восприемниками лучших традиций ученой монастырской эрудиции. У четырех из пяти гуманистов, с 1424 по 1495 г. последовательно занимавших пост канцлера Флоренции, были исторические труды. Однако именно в их сочинениях впервые зазвучали уничижительные суждения об историографии средних веков: "Монашеские анналы голы, грубы, хаотичны, лживы… Образованный человек читает их с отвращением и понимает с трудом" (Полидор Вергилий, 1470–1555). О функциях и значении историографии в культуре и жизни общества можно судить по популярности у читающей публики тех или иных исторических сочинений, а также по тем подчас очевидным деформациям в практике историописания, которые были вольной или невольной платой за успех. Доставляя recreatio, восстановление сил людям, на время оставившим труд и молитву, утешая и развлекая, историография сродни литературе. Предназначенные для чтения вслух, почти все средневековые исторические сочинения рифмованы или ритмизированы. Желание писать увлекательно, а также дидактические устремления порой вынуждали авторов следовать в изложении пусть менее надежным, но зато более живым и поучительным источникам. Высокоученые сочинения Титмара Мерзебургского, Саксона Грамматика или Ордерика Виталия дошли до нас в трех рукописях, "Деяния саксов" Видукинда Корвейского и 77 "Анналы" Ламберта Герсфельдского (около 1025 – около 1085) – в четырех. "Истории" Рихера (ум. около 998), "Церковная история" Иоанна Солсберийского, "Хроника" Салимбене (1221 – около 288), "История Людовика Святого" Жана де Жуанвиля (1225–1317) известны в единственном списке. Для сравнения можно указать, что "История бриттов" Гальфрида Монмутского, содержится в 200 сохранившихся рукописях, "История против язычников" Павла Орозия – в 250-ти. О популярности того или иного произведения говорят также его продолжения, сокращения, переводы. Так, латинская "История деяний в заморских землях" Гильома Тирского (около 1130 – 1186) имела ограниченный успех, она дошла до нас в 9 списках. Зато ее французский перевод распространился в 52 рукописях, и 12 других содержат ее разного рода адаптации, продолжения и сокращения. Краткость была если не сестрой таланта, то матерью успеха. О необходимости писать лаконично говорилось почти в каждом прологе. Волна "сокращений" XII в. была связана с развитием системы школьного и университетского образования. Матвей Парижский (ум. 1259) составил три кратких изложения своей "Большой хроники". Последняя сохранилась в четырех списках, тогда как ее сокращенный вариант "Цветы историй" оказался в пять раз популярнее. Зачастую успех сочинения был сугубо локальный. "Деяния английских королей" Уильяма Мальмсберийского (1090/1096–1142), 35 списков, не покинули Англии, "Хроника" Оттона Фрайзингского, 38 списков, – территории Баварии и Австрии. Распространение книжной продукции в большой мере было подчинено внешним факторам, таким, как развитие сети монастырей, а в позднее средневековье – складывание в городах, церковных и университетских центрах, подобия книжного рынка (в Париже, Авиньоне, Праге до гуситского кризиса, Констанце и Базеле во время вселенских соборов 1414–1418 и 1431–1442 гг.). Одним этим, однако, не объясняется крайний партикуляризм исторической культуры на средневековом Западе. Интерес к истории не был праздным, и важнейшим назначением историографии оставалась политическая самоидентификация. Внимания удостаивалась история, воспринимавшаяся "своей". "Общий фонд" европейской историографии на удивление скромен. Помимо исторических книг Библии, более или менее систематически и повсеместно копировались и читались всего полтора десятка сочинений: "Иудейские войны" и "Иудейские древности" Иосифа Флавия, "Церковная история" и "Хроника" Евсевия Кесарийского в переводах Руфина и Иеронима, "История против язычников" Павла Орозия, "Трехчастная история" Кассиодора, "Хроника" Исидора Севильского, "Церковная история" Беды Достопочтенного, а также Лукан, Саллюстий, Цезарь, Светоний, Тит Ливий, Евтропий и Флор. Все эти памятники не моложе VIII в. В позднее средневековье этот список пополнили еще пять сочинений XII–XIII вв.: повествующая о короле Артуре "История бриттов" Гальфрида Монмутского; еще более баснословная "История Карла Великого", будто бы написанная его эпическим сподвижником епископом Турпином; "Схоластическая история" Петра Коместора, удобный комментарий на исторические книги св. Писания в пользование теологам; "Историческое зерцало" Винцента из Бове, часть составленной им энциклопедии всех знаний; "Хроника пап и императоров" Мартина Польского, элементарное учебное пособие для юристов. Примечательно, что и после открытия книгопечатания, существенно удешевившего и упростившего обращение книг, именно эти два десятка латинских сочинений имели наибольший, всеобщий и долговременный успех. 78 В плане культурных нужд и идеологических функций, какие возложены на историографию, еще более показательна эволюция ее форм. До XI–XII вв. средневековая историография оставалась почти исключительно историей королевской и императорской власти. С этого времени специального интереса историков все чаще удостаиваются отдельные епископства, монастыри, города, территории, династии. Последний шаг на этом пути был сделан, когда индивид открыл себя и свои жизненные обстоятельства как предмет, достойный описания и памяти. Апеллируя к специфическим интересам представителей социальных групп, историк доходил до своего читателя, который отныне был более внимателен к прошлому. Вследствие авторитета, каким наделяется прошлое, оно оправдывает социальные позиции или притязания, демонстрирует социальные нормы и ценности, равно как и следствия их соблюдения и несоблюдения. Возможность интерпретировать прошлое сулит власть над миром, за которую стоит побороться. Историческое предание выступает в роли объединяющего людей начала. В этой связи одним из наиболее ярких событий в истории исторической культуры на средневековом Западе явился переход к полноценной историографии на народных языках. Так, во Франции за новой формой историописания, прозаическими хрониками на старофранцузском языке, вполне угадывается идеологическая инициатива знати, до сих пор благополучно удовлетворявшей свой интерес к прошлому квазиисторическим эпосом. Появление первых старофранцузских переводов латинских исторических сочинений, а также оригинальных текстов о Карле Великом, римлянах и троянцах, оказалось инспирировано антироялистской партией фландрской знати, столкнувшейся с угрозой лишиться части своих социальных позиций в результате активной централизаторской политики французского короля Филиппа Августа (1179–1223). Эти тексты призваны, таким образом, скрыть исторический перелом, выразившийся в росте монархической власти за счет социального престижа и политической автономии знати, но сулят этой последней не только эмоциональное утешение, удобный депозитарий социальных грез. В поисках этической и идеологической легитимации сохранения за знатью ее положения и функциональной роли в средневековом обществе, они рисуют потерянный рай аристократического могущества ради ревизии настоящего. Возникновение старофранцузской исторической прозы заключает в себе при этом нечто большее, чем путь обретения баронами прикладного прошлого. Налицо фактическая революция в историческом сознании части мирян, выразившаяся в смене самой структуры исторической памяти, переходе от ученой латыни к народному языку, от стихотворной формы к прозаической, от устного предания к письменной фиксации текста, а также – глубинный сдвиг в дискурсивных практиках французской знати вообще, этап развития рыцарской идеологии в обстановке реальных или пока только грозящих социальных потерь. Морально и социально ценное знание отныне подлежит артикуляции и передаче в рамках новой лингвистической модели правды. Ко времени первой редакции "Больших французских хроник" (1274 г.), таковая, однако, оказалась присвоена королевской властью. Ради ретроспективной легитимации монархии и монархической власти, история Франции представлена в них королевской и династической; ее базовые артикуляции задает смена династий Меровингов, Каролингов, Капетингов. В то же время в ней есть место не только для королей, но и для баронов, явственно стремление интегрировать знать в общую картину национальной истории, не 79 оставляя ей шанса для историографического сепаратизма. Из сферы культурной конфронтации историография становится сферой социального и культурного примирения и национальной интеграции. 80
