Конфессиональные факторы в истории и культуре славянских
advertisement
Кубанский государственный университет Научно-образовательный центр «Северокавказское славяноведение» Конфессиональные факторы в истории и культуре славянских народов и их соседей Материалы международной научно-практической конференции Краснодар 2012 УДК 94 (367) ББК 63. 3 К 652 Научные редакторы, составители: Э.Г. Вартаньян О.В. Матвеев Рецензенты: В.И. Косик – ведущий научный сотрудник Института славяноведения Российской Академии наук, доктор исторических наук Н.А. Власкина – научный сотрудник Института социальноэкономических отношений и гуманитарных исследований Южного научного центра Российской Академии наук, кандидат филологических наук ISBN Конфессиональные факторы в истории и культуре славянских народов и их соседей: Материалы международной научно-практической конференции / Научн. ред., сост. Э.Г. Вартаньян, О.В. Матвеев. Краснодар: Изд.-во , 2012. – с. Сборник включает в себя материалы Международной научнопрактической конференции, подготовленной Научно-образовательным центром «Северокавказское славяноведение» Кубанского государственного университета. В подготовке книги приняли участие историки, политологи, этнографы, из России и Белоруссии, Краснодара, Ставрополя, Ростова-наДону, Белгорода, Казани, Омска, Ростова-на-Дону, Георгиевска. Материалы, представленные в сборнике, включают новые исследования о роли религиозных факторов в истории и культуре славянских народов. Издание рассчитано на студентов и преподавателей, работников учреждений культуры и образования. Книга издана за счет средств авторов 2 Предисловие Без роли религии сложно представить мировую историю. Огромное значение имеют вопросы веры и для современности, достаточно назвать реакцию мусульманского мира на показ провокационного фильма о пророке Мухаммеде или возмущение верующих россиян шокирующим поведением скандальной группы «Пуси Райт» в храме Христа-Спасителя. Степень уважительного, спокойного и доброжелательного отношения между приверженцами разных религий, разных направлений одной конфессии, между верующими и неверующими демонстрирует уровень цивилизованности общества, государства и культуры людей. Важно придерживаться принципа религиозной толерантности, а индикатором конфессиональной толерантности выступает, в первую очередь, степень лояльности к лицам иного вероисповедания. При допущении индивидуальной свободы вероисповедания в государстве свобода совести не является безусловным гарантом против религиозной символизации политических конфликтов. Современная Россия – поликонфессиональная страна. Естественно, что представители всех народов и верований постоянно взаимодействуют между собой. Поэтому формирование религиозной толерантности – один из факторов, влияющих на безопасность страны, её целостность. И это касается не только России, но и других государств и народов. Факторы конфессиональной принадлежности определяли многие вехи истории и культуры славянских народов. Гуситское движение в Чехии, борьба болгарского народа против фанариотского засилья, противостояние католицизма, ислама и православия в Боснии и Герцеговине, неразрывная связь польской идентичности с традициями католицизма, освободительные войны украинского казачества, проходившие под знаменем веры, влияние раскола в Русской Православной церкви на драматические страницы отечественной истории, уния в Белоруссии – эти и многие другие знаковые события во многом сформировали систему ценностей славян, определили 3 видение «своего» и «чужого» в поликонфессиональной славянской картине мира. Опыт отстаивания русскими, поляками, сербами, русинами, македонцами, словаками национальной веры и народных верований вместе с плодотворными попытками понять друга уникален и востребован, нуждается во всестороннем изучении. Исследовательские усилия в этом направлении, основанные на согласовании позиций научной общественности, церквей, учреждений и деятелей культуры с выходом на систему образования Украины, Хорватии, России, Чехии, Польши, Болгарии и других славянских стран будут способствовать преодолению предубеждений, налаживанию продуктивного диалога в славянском мире. Не случайно в совместном обращении Русской Православной Церкви и Польской Римско-Католической Церкви, подписанном недавно Патриархом Московским и Всея Руси Кириллом и митрополитом Перемышльским Юзефом Михаликом отмечалось: «Наши братские народы объединяет не только многовековое соседство, но и богатое христианское наследие Востока и Запада. Осознавая эту долгую общую историю и вырастающую из Христова Евангелия традицию, оказавшую решающее влияние на идентичность, духовный облик и культуру наших народов, а также всей Европы, мы вступаем на путь искреннего диалога в надежде, что он поможет нам залечить раны прошлого и преодолеть взаимные предрассудки и непонимание, а также укрепит нас в стремлении к примирению». Шаг в этом направлении предпринял и Научно-образовательный центр «Северокавказское славяноведение» Кубанского государственного университета (до 2012 г. – Центр славянских исследований КубГУ), организовавший проведение международной научно-практической конференции «Конфессиональные факторы в истории и культуре славянских народов и их соседей», материалы которой вы держите в руках. В её работе приняли участие учёные из России и Белоруссии, коллеги из Омска, Краснодара, Ростова-на-Дону, Георгиевска, Мозыря (Белоруссия), Казани, Белгорода, Ставрополя, Майкопа. Черкесска. В книге представлены новые 4 исследования по конфессиональной истории болгар, русинов, чехов, православным и католическим приходам Дона и Северо-Западного Кавказа, религиозной ситуации Краснодарском крае, в Сибири, работы по Крыму, Белоруссии, истории и культуре Германии, русского старообрядчества, религиозному противостоянию в Югославии и др. Эти материалы не претендуют на системное изложение проблемы, книга – скорее введение в тему, приглашение к её обсуждению. Поэтому составители и авторы сборника будут признательны за дельные критические замечания и пожелания на перспективы дальнейшей работы в этой области. Э.Г. Вартаньян О.В. Матвеев 5 Э.Г. Вартаньян (г. Краснодар) Роль православного духовенства в деле сохранения самоидентичности болгарского народа в период османского гнёта (ХV–ХIХ вв.) С покорением Болгарии османами в конце ХIV в. был нанесен удар по церковной независимости народа. С падением столицы Второго болгарского царства г. Тырново в 1393 г. османские власти ликвидировали Тырновскую патриархию, сослали последнего болгарского патриарха Евфимия, а болгарская церковь была подчинена греческому (константинопольскому) патриарху. Ученики последнего болгарского патриарха Евфимия Тырновского расселились по разным славянским странам, но и там, за пределами Болгарии, они продолжали дело своего учителя, распространяя славянскую письменность. С уничтожением же Охридской патриархии была полностью уничтожена религиозная Единственным реальным фактором стали культурно-исторические свобода болгарского народа. сохранения национальной культуры традиции, самосознание болгарской народности как сложившейся этнокультурной общности. На раннем этапе османского владычества на Балканах все христианские народы страдали более или менее одинаково от султанской тирании. Антагонизм между ними тогда не проявлялся. Восточнославянская церковь, возглавлявшаяся константинопольской патриархией, была в тот период фактором, поддерживавшим в целом традиции веры и народности. Константинопольский патриарх сделался главным представителем христиан перед турецким правительством; от него зависело назначение на все духовные должности. Естественными помощниками его являлись греки, особенно фанариоты (жители Фанара, одного из кварталов Константинополя, где располагался патриархат), которые вскоре стали играть значительную роль на Балканском полуострове, – одни в качестве банкиров, купцов, врачей, секретарей, драгоманов и т.п., другие – властвуя в церкви. 6 Патриархия, выплачивая султану ежегодный налог, получила от османских властей право собирать с паствы различные налоги и поборы и постепенно оказалась силой, в определенной мере заинтересованной в сохранении существующего порядка. В болгарских землях почти на всех руководящих постах, а затем и церковных должностях среднего звена оказались греческие священники или эллинизированные болгары, сторонники патриархии («грекоманы»). Должности епископов часто занимали люди, необразованные совершенно [1]. В церкви было введено богослужение на греческом языке; славянские школы частично были закрыты, частично обращены в греческие. Славянское рукописные книги письмо постепенно забывалось, славянские сжигались фанариотами, даже торговцы писали по- болгарски греческими буквами. Пользуясь невмешательством, а иногда и молчаливым покровительством османских властей, фанариоты стали проводить политику эллинизации славян, прежде всего болгар, не имевших ни административной, ни церковной автономии. Высшее сословие отуречилось и отдалялось от своего народа. Для болгар наступило духовное рабство. Болгарский историк ХVIII в. иеромонах Спиридон в своей работе «История во кратце о болгарском народе Славенском» (издана профессором В.Н. Златарским в 1900 г. в Софии) сообщает о времени разорения Болгарии турками (конец ХV в.), насильственной исламизации, жестоких пытках и мученической смерти людей за отказ от обращения в иную веру. Эти несчастья, выпавшие на долю болгарского народа, он приписывает и проискам константинопольского патриарха: «Аще хощеши имети царство твое покойно, истреби от них (сербов и болгар, которые ещё сохранили свою аристократию) власть и начальство, и всякого благородного и епископов да не будет от языка того» [2]. Однако в отдаленных монастырях, в кельях священнослужители пытались сохранить религиозную независимость. Именно религия в период турецкого ига содействовала осознанию национальных чувств и стремлений 7 народа. Национальное начало сливалось с религиозным. И в то время, когда турки обезличили христианский народ, из болгарских монастырских келий доносился голос старых народных обычаев и традиций. Монастыри стали местом народных собраний, в них народ усматривал единственную опору своих национальных чувств и надежд. Народ, представители низшего духовенства, монахи бережно сохраняли старые книги, иконы, предметы культа, жертвовали необходимым для восстановления храмов, участвовали в организации обучения детей славянской грамоте, зачастую делая это втайне от турецких властей. Особое место среди болгарских монастырей занимал Рильский, который пользовался почтением у народа и был щедро одарен в ранние времена болгарскими царями. Помимо Рильского, центром христианской болгарской культуры был Бачковский монастырь и немногие сохранившиеся монастыри, которые явились очагами болгарской культуры и хранителями её традиций. С завоеванием Болгарии турками была ликвидирована экономическая мощь монастырей, которые поддерживали милостыни. Милостыню собирали своё существование за счёт монахи, получившие название таксидиотов. Они расходились во все концы страны и всевозможными способами обеспечивали милостыню в пользу монастырей (предлагая реликвии святых, лечебные снадобья и т.п.). Таксидиоты служили связующим звеном положительную роль, между монастырями и народом. Они поскольку пробуждали и поддерживали играли в народе сознание национальных чувств. Монастыри являлись также и центрами оживленных диспутов между монахами о прошлой славе народов, их истории и достоинстве. Поэтому монастыри представляли собой большие культурные очаги того времени, являясь сокровищницей традиций народа, его памятников, старинных рукописей и священных книг, рассказывающих о прошлом. В монастырях собирались церковные книги и рукописные переписчики и изографы, поддерживались 8 сборники, трудились келийные (килийные – болг. килия) школы, которые обучали молодых монахов чтению и письму. Высоко ценилось мастерство переписчиков. «Книжная работа в монастырях, – пишет болгарский исследователь Х. Гандев, – приобретала известную святость и считалась за благочестивый подвиг, совершаемый переписчиками» [3]. В Болгарии существовало три вида школ. Помимо церковных училищ в городах, имелись училища при монастырях. Одни были организованы монахами – таксидиотами, другие школы открывались местными священниками, третьи – светскими лицами. В келийных школах изучали алфавит, часослов, псалтырь и церковно-славянское письмо, т.е. получали весьма скудные знания. Большинство священников, обучавшихся в келийных школах, было невежественно. Состав учащихся также был весьма узок, учились в основном дети состоятельных родителей. Помимо обучения детей, учителя занимались различными ремеслами [4]. Наибольшую роль среди монастырей играли афонские, т.к. там скрещивались различные национальные влияния (сербское, греческое, болгарское, русское и др.). Из монастырей, имеющих училища, прежде всего, следует назвать Рильский, Хилендарский, Зографский, Бачковский, Этропольский, также монастырь св. Димитрия близ села Куру-Чешме в Бела Паланке, монастыри св. Богородицы возле Килифарево, св. Иоанна во Врачанском, св. Архангела в Черепишском и др. [5]. В ХVП–ХVШ вв. в Болгарии насчитывалось около 118 монастырей, в которых поддерживалась церковнославянская и болгарская письменность. Несмотря на суровые условия чужеземного ига, развитие письменности и культуры Болгарии не прерывалось. Одним из первых болгарских просветителей, подлинным пропагандистом создания литературы для народа на максимально доступном ему языке был монах Рильского монастыря Иосиф Брадатый, сам сочинявший дамаскины (сборники нравственно-религиозного, поучительного содержания). И. Брадатый стремился приблизить язык церковнославянских книг в живой речи. В свои сборники, созданные в 1740–1757 гг. И. 9 Брадатый включал не только традиционные жития христианских мучеников, но и краткие рассказы, поучения, содержавшие элементы нового, просветительского характера, связанного с развитием образования в народе, воспитанием детей, образованностью и поведением учителей и т.д. Болгарские исследователи отмечают, что уже в произведениях И. Брадатого и его окружения настойчиво выделяется проблема создания мирских книг на языке, понятном болгарскому народу, содержащих поучения, связанные с жизнью простого народа. И. Брадатый особую роль отводил лицам духовного звания, которые, по его мнению, обязаны были принимать активное участие в народном образовании, быть хорошими учителями и наставниками юношества, укорял духовенство за лень, пассивность, призывал их к деятельной жизни («Слово о чтении книг»). И. Брадатый считал, что проповедник, священник, учитель обязаны воспитывать народ, своим собственным поведением и трудом служить примером честности, образованности и высокой морали («Слово о воспитании детей»). Болгарский исследователь П. Динеков, говоря о религиозном просвещении болгар, с полным правом писал, что И. Брадатый подготовил светское, гражданское просвещение народа, что позже было связано с деятельностью народных будителей и литераторов [6]. Жизнь и просветительская деятельность даже за толстыми стенами монастырей протекала не безмятежно: они часто подвергались нападениям со стороны османов, их грабили и сжигали. Но усилиями патриотически настроенных монахов, торговцев и ремесленников болгарские монастыри и церкви восстанавливались и продолжали свою деятельность в первую очередь по поддержанию православия, что объективно служило сохранению болгарской народности. В атмосфере афонских монастырей сформировались характер и мировоззрение отца Паисия (1720–1773). Святогорский монах Паисий был первым подвижником среди деятелей, стремившихся пробудить самосознание болгарского народа. Паисий в молодые годы постригся в 10 монахи, затем был помощником игумена в Хилендарском монастыре на Афоне. Монахи-греки, пользуясь в церковной сфере положением покровительствуемой и господствующей нации, в монашеских дискуссиях позволяли себе резкие выходки и издевательства над болгарами, в том числе и отмечая отсутствие у них своей истории. Иметь свою историю для болгарского народа стороны в данный момент обострения нажима чуженационального окружения было вопросом на него со первейшей политической важности. «Это был, – как пишет академик Н.С. Державин – один из методов национальной самообороны на культурном фронте, подсказанный окружавшей Паисия в Хилендарском монастыре атмосферой националистической травли болгарского народа со стороны его соседей» [7]. В 1758 г. Хилендарский монастырь посетил сербский историк Иван Раич. Его воодушевленные рассказы о прошлом южных славян побудили Паисия заняться собиранием материалов для истории болгарского народа. В 1762 г. Паисий окончил свою «Историю славяно-болгарскую о народах, о царях и святых болгарских» [8]. Книга быстро распространилась в рукописях, о чём позаботился и сам Паисий. Паисий первый дал в своем труде формулировку основного содержания национально-освободительного движения у болгар – национальный язык, национальная церковь и национальное государство [9]. Труд Паисия явился первым программным политическим выступлением болгарской буржуазии, первым вызовом, брошенным султанскому правительству и греческой буржуазии, и этому вызову суждено было сыграть огромную стимулирующую роль в деле дальнейшего развития национально-освободительного движения и национальной культуры болгар. В своём труде Паисий Хилендарский проводит мысль о том, что болгары имеют историческое и моральное право требовать восстановления своей церковной независимости, т.к. некогда болгары имели свою церковь, созданную и защищаемую их мощными царями, а греки держат болгарский народ в невежестве, чтобы легче его грабить, эллинизируя болгарское 11 население, расширять пределы своей духовной власти. Под церковной свободой Паисий понимал такие духовные условия, которые дают народности возможность самосохраниться в языке и развитии на основе тех образовательных и моральных ценностей, носителем которых она является. В болгарской церкви Паисий видел центр Хилендарский, таким образом, духовной жизни народа. косвенно поставил цель завоевания национальной церкви, независимой от чуждой власти, которая принимала бы близко к сердцу интересы болгарского народа и просвещения. Церковь для Паисия не имела ограниченного религиозного значения, она являлась выразителем образовательных и моральных устремлений покоренного народа, церковная свобода – это духовная свобода народа. «Из безличного и бездушного раба Паисий хотел создать болгарина, – пишет профессор Б. Пенев, – стремился начертать в сознании поколений пути будущего. В этом заключается его величайший подвиг…» [10]. Борьба за веру для болгар на начальном этапе национально-освободительного движения имела более широкий смысл, чем борьба за вероисповедание и означала борьбу за свержение чужеземной власти. Если в конце ХVШ в. безымянные авторы занимались лишь перепиской и обработкой книг и рукописей, перевода их на разговорный болгарский язык, то в начале ХIХ в. в литературном творчестве находит свое выражение художественная индивидуальность писателя. Этот процесс на Балканах был очень сжат во времени и происходил весьма динамично. Одним из наиболее известных последователей Паисия был Софроний Врачанский (1739–1813). Разносторонняя деятельность С. Врачанского явилась новым шагом в развитии культурно-просветительского движения в Болгарии второй половины ХVШ – начала ХIХ вв. Как и П. Хилендарский, он принадлежал к той части болгарского духовенства, которая осознавала роль позитивных знаний и необходимость отстаивания естественных прав человека, выступал с патриотически-просветительских позиций. В течение двух десятилетий он учительствовал в церковной школе, а в 1792 г. 12 Софроний был рукоположен в епископы и общественно-культурную деятельность. С. при этом продолжал свою Врачанский создал ряд произведений, оставивших заметный след в болгарской литературе и культуре. В них он вложил и собственные размышления о национальном и культурном развитии болгар, писал на болгарском языке, близком к разговорному, в них содержались не только церковные проповеди, но и сочинения просветительского характера [11]. Самым значительным произведением Софрония явилась его Автобиография, которую по традиции он назвал «Житие и страдания грешного Софрония». Это эмоциональный рассказ не столько о церковном деятеле или просветителе, сколько о личности болгарина, живущего в тяжелых условиях междоусобиц и бесчинств османов в конце ХVШ – начале ХIХ в. [12]. Автор пробуждает сознание читателя для общественноосвободительной, просветительской деятельности, что соответствует уже духу нового времени. Страстное выступление великих деятелей православия И. Брадатого, П. Хилендарского, С. Врачанского, Н. Рильского во имя пробуждения национального самосознания явилось важным фактором в борьбе болгарского народа против чужеземного гнета, в дальнейшей деятельности болгарских просветителей, порывавших со средневековым мировоззрением и прокладывавших пути для развития новой болгарской письменности, просвещения и культуры. Хотя дело народного просвещения было сцементировано деятельностью ряда ярких представителей болгарского духовенства, представляющих блестящую плеяду родоначальников Национального возрождения Болгарии, духовная власть находилась в руках греков, а это препятствовало широкому просветительскому движению в стране. Поэтому параллельно с борьбой за национальную школу и просвещение, в начальный период национального движения у болгар шла и упорная борьба за национальную церковь и церковную независимость. Благодаря 13 неутомимой просветительской деятельности представителей болгарского православного духовенства, великих деятелей национального Возрождения страны, происходит духовное пробуждение народа, освобождение его от средневековых традиций и догм. Православие стало символом верности своему народу. Роль монастырей и болгарского духовенства в сохранении национального языка, культуры, традиций народа, в их борьбе за национальное самоопределение, неоценима. Примечания 1. Овсяный Н.Р. Болгария // История Болгарии. М., 2002. С. 16. 2. Погодин А.Л. История Болгарии // История Болгарии. М., 2002. С.198. 3. Гандев Х. Проблеми на българското възраждане. София, 1976. С. 35. 4. Навтан Жан. Болгарское Возрождение. М., 1949. С. 71. 5. Доросиев Л.И. Нашето училище и народното ни възраждане // Българска историческа библиотека. София, 1929. Т. 1. С. 64. 6. Динеков П. Първи възрожденци. София, 1944. С. 45–62. 7. Академик Н.С. Державин. История Болгарии. М.:Л., 1948. С. 74. 8. Паисий Хилендарский. Славяноболгарска история. София, 1972. 9. Вартаньян Э.Г. Общественно-просветительская роль деятелей православной церкви Болгарии в эпоху османского гнета // Русская философия и православие в контексте мировой культуры. Краснодар, 2005. С. 316. 10. Пенев Б. История на новата българска литература. Т.2. София, 1933. С. 245-246. 11. Вартаньян Э.Г. Роль Болгарской православной церкви в национальном Возрождении Болгарии // Русская философия и православие в контексте мировой культуры / Сб. ст. Краснодар, КубГУ, 2005. С. 209; Вартаньян Э.Г. Развитие просвещения в болгарских землях эпохи Национального Возрождения (конец ХVIII-ХIХ вв.).// Синергетика образования. Вып. 12. М.; Р н/Д, 2008. С. 168–175. 12. Софроний Врачанский. Жизнеописание. Л., 1976; Злыднев В.И. Болгарская культура // Культьура нородов Центральной и Юго-Восточной Европы в эпоху Просвещения. С. 259. 14 О.В. Матвеев (г. Краснодар) Некоторые итоги и перспективы изучения конфессиональной истории славянского населения Северо-Западного Кавказа Светлой памяти Виталия Борисовича Виноградова посвящаю… Вера и верования на протяжении многих столетий играли огромную роль в жизни славянских народов, способствуя сохранению идентичности в условиях иноэтничного окружения, консолидируя общество в периоды тяжелейших испытаний и борьбы за независимость. Важное место религиозный фактор имел для славянского населения Северного Кавказа – многонационального и сложного в этнокультурном и конфессиональном отношении региона, издавна служившего мостом между цивилизациями Востока и Запада, ареалом контактных зон местных и пришлых народов. Поэтому изучение конфессиональной истории северокавказских славян всегда имело не только познавательное, но и стратегическое значение, выполняло интегративную функцию социальной памяти для складывавшегося веками единого этнокультурного пространства. В данной работе предпринята попытка подвести некоторые итоги и обозначить перспективы изучения конфессиональной истории славянского населения Северо-Западного Кавказа. Славяне имеют давние исторические связи с Кубанью и Черноморьем. В X–XII в. на территории Таманского полуострова располагалось древнерусское Тмутараканское княжество. В 1955 г. А.Л. Монгайт обосновал версию о том, что русские, живущие в Крыму и на Таманском полуострове, ещё в IX в. познакомились с христианским вероучением ещё до официального крещения Руси в 988 г. [1]. В 1954–1955 гг. экспедицией под руководством Б.А. Рыбакова на Таманском городище были раскрыты остатки двух древних церквей. Одна из них – церковь постройки 1023 г., известная по летописи и построенная Мстиславом 15 Тмутараканским. Наличие в Тмутаракани двух храмов и монастыря, автокефальной архиепископии и очевидно смешанного в русский период истории Тмутаракани грекорусского клира позволяет сегодня учёным говорить о мощном и длительно существовавшем на Северо-Западном Кавказе очаге христианства, которое не могло не затронуть местное адыгское население [2]. По данным советских археологов, предметы христианского культа распространялись по всему Северному Кавказу, и исследователи не исключали возможности того, что эти русские кресты – тмутараканского происхождения или могли быть получены северокавказцами через Тмутаракань [3]. Церковным историкам всегда было важно обосновать русское происхождение тмутараканской епархии. Так, Гедеон, митрополит Ставропольский и Бакинский писал: «Вместе с основанием Тмутараканского русского княжества возникла и первая русская епархия на Северном Кавказе – праматерь Кавказской епархии» [4]. Однако авторитетный исследователь северокавказского христианства В.А. Кузнецов занимает другую позицию. Он указывает на найденную в XIX в. на Тамани плиту с греческой надписью, извещающей о смерти в 1078 г. монаха – грека Иоанникия. Поскольку Иоанникий в надписи назван зодчим, можно допустить, что упоминаемый в летописи монастырь Никона был построен греческим мастером. Если это так, то «в Тмутаракани в XI в. происходили встречные контакты греко-византийской и русской церкви при преобладающем сохранении политической доминации Византии: все христианские кафедры, вплоть до Херсона и Хазарии, и в XII в. находились под юрисдикцией Константинопольского патриархата» [5]. Интересна и новейшая трактовка петербургским исследователем А.В. Гадло известного летописного сюжета о возведении князем Мстиславом после победы над Редедей храма в честь Богородицы. В своей последней монографии, посвященной истории русского княжения на Северном Кавказе, учёный пришёл к выводу, что тесно связанный с городом клир Зихской епархии поспешил своими специфическими средствами закрепить победу Мстислава. Им была распространена легенда о помощи Богородицы, «с одной стороны, 16 укреплявшая веру в сверхъестественное происхождение его власти над адыгами, а с другой – придававшая языческому по своей сути и варварскому по форме способу приобретения этой власти облик христианского подвига и самопожертвования» [6]. Сам Мстислав, по мысли исследователя, хорошо представлял потенциальные возможности церкви как союзника в борьбе за единение создаваемого им государственного образования. После триумфального возвращения из похода против адыгов, он заложил новый храм и таким образом отделил часть захваченной добычи и полученной с касогов дани местному епископату [7]. Ряд исследователей, говоря о масштабах влияния Тмутараканского княжества на духовное развитие кавказских народов, резонно указывают на свидетельство автора XVI в. Сигизмунда Герберштейна о том, что черкесы у Понта (Чёрного моря) знали славянский язык и исповедывали христианскую веру [8]. Некоторые авторы видят в этих христианах остатки тмутараканских славян. Кавказоведческая школа В.Б. Виноградова в связи с этими и другими фактами предлагает новое прочтение версии автохтонного происхождения казачества Юга России [9]. Интересно в связи с версией о раннем происхождении казачества на Кубани и толкование находок нательных крестов. Такие кресты археологи находили при раскопках в станице Махошевской (Мостовской район), на хуторе Ильич (Отрадненский район), в долине рек Большой и Малый Зеленчук. В.Б. Виноградов полагал, что с установлением монголо-татарского ига кубанские племена и жители русских княжеств вольно или невольно оказались союзниками. Сопротивление захватчиками никогда не прекращалось. Одной из форм этого сопротивления стало бегство из ханского плена на Кубань в зону лесистых предгорий и труднодоступных ущелий. Среди этих беглецов могли быть выходцы из Рязанского, Черниговского, Смоленского и других княжеств. Проведя долгие годы в ордынском плену, эти беглецы сберегали последнюю память о Руси – православные нательные кресты. С местными горцами у беглецов складывались, по-видимому, не только добрососедские, но и брачно17 семейные отношения. Может быть, поэтому в источниках XV – XVI в. понятия «черкесы» («черкасы») и «казаки» иногда взаимозаменяют друг друга [10]. Как завещание сегодня звучит призыв ушедшего недавно от нас замечательного взаимовосприятия, кавказоведа априорно В.Б. и Виноградова: неизбежно влиявший «Этот на аспект местную православную конъюнктуру, нуждается в специальном исследовании. Оно, во-многом, позволит понять последующие (уже в XVIII в., и позднее) процессы, связанные с историей православия на Северном Кавказе в контексте постепенного утверждения здесь власти Российской империи» [11]. Эти и другие дискуссионные вопросы тмутараканского христианства остаются открытыми. Однако очевидно, что необходимо избегать двух крайностей: клерикализации науки и скептического отношения к конфессиональной истории, идущего ещё от вольтерьянской трактовки христианства как средства сознательного обмана и духовной эксплуатации. Более чем полуторавековую историографию имеет конфессиональная история ранних казаков-старообрядцев на Кубани в XVII – XVIII вв. П.П. Короленко, И.В. Смирнов, Ф.В. Тумилевич, Л.Б. Заседателева, Н.Г. Волкова, О.Г. Усенко, Б. Боук, Л.Б. Макарова, Д.В. Сень и многие другие исследователи реконструировали особенности религиозного мировоззрения пахомовцев и некрасовцев, строжайшее соблюдение ими норм христианской этики, церковную организацию общин Льва Маныцкого, Савелия Пахомова и Игната Некрасова [12]. Особую активность и стойкий исследовательский интерес к проблеме демонстрирует Д.В. Сень, ныне – ростовский учёный, опубликовавший несколько монографий и защитивший о раннем казачестве Кубани докторскую диссертацию. По мнению этого историка, церковный раскол середины XVII в. привёл к «смене парадигм в оценке России как «святой», «чистой», «белой» в сознании старообрядцев. Однако критики такого подхода резонно указывают, что понятие «Россия» и «царизм» выступают у Д.В. Сеня тождественными. Историк не отдаёт себе отчёт в том, 18 что старообрядческий протест был направлен на конкретные персоналии, которые наделялись качествами «антихриста»: Алексей Михайлович, патриарх Никон, Пётр I. Некорректно переносит исследователь качества дораскольной Руси как «чистого пространства» в сознании ранних кубанских казаков на территорию Крымского ханства [13]. Вызывают возражения вульгаризация Д.В. Сенем семиотической концепции Б.А. Успенского, трактовка «культа заложных покойников», априорно-негативная заданность идеологического характера [14]. В целом, конфессиональная история раннего казачества на Кубани содержит ещё немало спорных и неизученных аспектов. О деятельности Русской Православной Церкви на Северо-Западном Кавказе в дореволюционный период писали местные священники Е. Тимофеевский, Т. Стефанов, И. Максимов, Н.Т. Михайлов и др.[15]. Целую главу II тома своего фундаментального труда «История Кубанского казачьего войска» посвятил духовенству и монастырям маститый историк Ф.А. Щербина. Несколько идеализируя казачье духовенство, Ф.А. Щербина всё же вынужден был признать: «Материалы церковного архива свидетельствуют как о проступках духовных лиц по отношению к мирянам, обществу и друг к другу, так и мирян по отношению к своим духовным наставникам. Грубы были нравы и обычаи, низок уровень культурного развития, слабо сознание нравственного начала в делах общественного служения, естественно, что при таких условиях жизнь того времени была испещрена тёмными пятнами. Немудрено, что ссоры, сутяжничество, ожесточённая вражда, произвол и насилие одинаково встречались в жизни и духовенства и мирян» [16]. В советской историографии деятельность Русской Православной Церкви на Кубани долго рассматривалась лишь в качестве «послушного орудия классовой политики самодержавия» [17]. Только с 1990-х началось систематическое изучение монастырей и монашества [18], военного и станичного духовенства административного [19], устройства истории приходов церковной 19 [20], организации особенностей в крае [21], отдельных персоналий [22]. Были защищены диссертации С.А. Раздольского о миссионерской деятельности Русской Православной Церкви на Северном Кавказе, Е.Н. Кумпан о конфессиональной политике Российской империи на Северо-Западном Кавказе, С.Н. Рыбко о деятельности Русской Православной Церкви в Кубанской области [23]. Определённый вклад в изучение отдельных аспектов истории и культуры православия на Кубани внесли В.Е. Бороденко (монастыри и монашество, отношение к представителям иных конфессий и др.), С.Г. Темиров (монастыри), Н.Г. Недвига (ценностные аспекты православия на Кубани), А.В. Бабич (история приходов, советский период в истории православия на Кубани), М.Ю. Горожанина (кубанское духовенство, благотворительная деятельность церкви, войсковые протоиереи и др.), И.А. Кузнецова (история церковной повседневности кубанских станиц), В.П. Бардадым (история храмов и приходских священников), В.А. Колесников (религиозная жизнь линейного казачества Кубани), А.И. Слуцкий (церковная книжная культура Кубани), В.В. Бондарь (церковная архитектура), В.А. Жадан (церковная музыка) и др. [24]. Под руководством Н.И. Бондаря сотрудниками Научно-исследовательского центра традиционной культуры ГБНТУ «Кубанский казачий хор» активно изучалась народная религиозность в контексте обрядовой культуры, фольклора и народных знаний кубанского казачества [25]. Много внимания кубанские исследователи уделяют публикации источников [26] и библиографии [27]. Опыт изучения различных аспектов исторического прошлого и духовного наследия православия на Северо-Западном Кавказе диктует необходимость создания обобщающей комплексной работы. Первый шаг в этом направлении был предпринят группой исследователей в 2009 г., когда в издательствах «Традиция» и «Православный Екатеринодар» при поддержке Екатеринодарской и Кубанской епархии вышли научно-популярные очерки истории и культуры православия на Кубани [28]. Книга была высоко оценена специалистами и северокавказской научной общественностью [29], но сейчас для авторов и специалистов очевидны имеющиеся лакуны, необходимость 20 приведения различных аспектов проблематики в строгую систему. Возросла актуальность изучения этноконфессиональных стереотипов православного населения Краснодарского края, по-прежнему необходимо проведение микроисторических исследований на персоналий, рассчитанная на уровне отдельных приходов и длительную перспективу поисковая источниковедческая работа. Ещё до революции началось изучение старообрядчества в среде линейного казачества Кубани. Важную роль здесь сыграл отставной войсковой старшина и историк-любитель А.Д. Ламанов, опубликовавший ряд обстоятельных очерков о старообрядческой общине станицы Кавказской [30]. В последнее десятилетие ряд работ посвятили кубанскому старообрядчеству Н.Н. Великая, С.Г. Бойчук, В.А. Колесников, Е.Н. Кумпан, Т.Г. Письменная. Наиболее весомый вклад в изучение проблемы внёс А.И. Зудин [31]. В ряде статей [32] и в кандидатской диссертации [33] на основе широкого круга источников из столичных и северокавказских архивов он проследил ход развития церковной организации кубанских старообрядцев, определил численность и географию расселения старообрядцев в пределах кубанской области, выявил специфику эволюцию в отношении к старообрядцам светских и духовных властей в контексте конфессиональной политики Российской диссертация Т.Г. империи. Письменной, Менее в обстоятельна которой имеют в этом место плане несколько упрощённые толкования сложных проблем истории северокавказского старообрядчества [34]. Назрела задача систематического изучения современных старообрядческих общин на территории Краснодарского края. Отдельные полевые исследования по изучению конфессиональной истории и культуры липован и некрасовцев Приморско-Ахтарского района, поморцев Белореченского района, старообрядцев Имеретинской долины уже велись Н.И. Бондарем, А.И. Зудиным, Т.Ю. Власкиной, М.А. Лященко, С.А. Жигановой, Н.Г. Денисовым, Е.А. Агеевой и др. [35], однако полной картины 21 современного старообрядчества на Кубани мы не имеем из-за скромных возможностей учёных, закрытости староверческих общин, нежеланием и боязнью местных властей заниматься этими проблемами в связи со строительством олимпийских объектов и др. Ряд исследователей (А. Симонова, Е.Л. Майорова, А.В. Крюков, В.Н. Беловодов, С.Н. Котов и др.) направили свои усилия на изучение сектантства в среде казачества и иногороднего восточнославянского населения Кубани [36]. В 2004 г. была защищена кандидатская диссертация А.В. Крюкова «Религиозные секты на Кубани: становление, внутреннее развитие, взаимоотношения с государственными и общественными институтами». Он пришёл к выводу, что социальная конфигурация течений «старого русского сектантства» (духоборы, фракции христововерия, на первых порах – иудействующие) отличалась преобладанием войскового элемента. Приверженцами протестантских течений (баптизм, адвентизм) а также молоканства и духовного христианства были преимущественно иногородние. Рассмотрение А.В. Крюковым взаимных отношений сектантов Кубани и православной церкви показало, что они в целом носили сдержанный характер и не сопровождались обоюдными активными проявлениями агрессии. Изучение архивных документов показывает, что имели случаи увлечения сектантством даже среди старших офицеров Кубанского казачьего войска [37]. Ведущий специалист в области истории линейных станиц Кубани В.А. Колесников указывает на значительную роль сектантства в религиозной жизни казачества второй половины XIX в. [38]. Поэтому архивные и полевые разыскания в этом направлении должны продолжаться. Конфессиональная история западных славян Северо-Западного Кавказа стала разрабатываться с середины 1990-х гг. В 1999 г. этнограф Кубанского государственного университета И.В. Кузнецов целый раздел своего исследования о чехах Кавказа посвятил религиозной ситуации. Учёный пришёл к выводу, что в православном государстве, «у населения которого была неприязнь к католикам, приверженность чехов к католичеству стала 22 одним из главных факторов их противопоставления окружающему русскому большинству. Одновременно это означало сближение с другими группами, исповедующими католицизм, например с поляками» [39]. Другую позицию занимает Ю.С. Вольхина, которая также проводила полевые исследования среди чехов Краснодарского края [40]. Она констатировала, что «представители среднего поколения крещены в католической вере, но посещают православную церковь и церковные праздники отмечают по православному календарю. Младшее поколение чехов относит себя к православным» [41]. В 2006 г. вышла статья Е.В. Домашек под громким названием «Языческие представления чешских поселенцев Северного Кавказа (вторая половина XIX века) [42]. Однако данные о «язычестве» основаны у этой исследовательницы на материалах известного словаря «Славянская мифология»» и плохо соотносятся с реальной религиозной ситуацией у чехов Черноморского побережья. В своей диссертации, защищенной в 2007 г. Е.В. Домашек отмечала: «Несмотря на многовековые христианские догмы, народные традиции и обычаи оказались настолько сильны, что ещё в XIX в. многие чешские поселенцы, особенно сельской местности, по-прежнему верили в злых и добрых духов славянской мифологии» [43]. Третью часть своей книги о чехах Северного Кавказа посвятил религиозной истории чешских колонистов В.С. Пукиш. В книге приведены интересные данные о католических приходах в Новороссийске, Анапе, в сёлах Кирилловке, Глебовке, Варваровке, Павловке, Текосе, Анастасиевке, на хуторе Мамацеве. Историк не разделяет мнение о том, что между чешскими переселенцами и русским православным большинством сохранялась некоторое время неприязнь, напротив, его материалы показывают, что чехи охотно участвовали в православных богослужениях. В.С. Пукиш поделился своими наблюдениями о современной конфессиональной принадлежности северокавказских чехов и пришёл к выводу, что католицизм у последних не стал таким мощным фактором этнической самоидентификации, как у 23 поляков [44]. В другой работе для подтверждения своей позиции В.С. Пукиш приводит записи из своих полевых материалов о том, что чехи участвовали «в православных богослужения, хотя больше им нравилось ходить в немецкую лютеранскую кирху» [45]. Чехи были, по мнению автора, достаточно терпимыми в вопросах веры и противопоставляли себя полякам, отличавшимся фанатичной приверженностью католицизму [46]. Вопрос остаётся открытым. Особенно, на наш взгляд, перспективно изучение этноконофессиональных представлений и стереотипов чехов Кранодарского края. Некоторые аспекты конфессиональной истории поляков Северного Кавказа отражены в диссертации И.В. Цифановой, защищённой в 2005 г. [47], но это диссертационное исследование изобилует фактическими ошибками и противоречиями [48]. Религиозной жизни поляков посвятили целые главы своих монографий А.И. Селицкий и А.А. Боголюбов [49]. Пятигорский историк А.А. Боголюбов весьма обстоятельно рассмотрел деятельность католических приходов в регионе, дал интересные сведения о священниках и приходских школах. А.И. Селицкий в очерке «Адмирал Л.М. Серебряков и поляки-католики в укреплениях Черноморской береговой линии» выявил специфику духовной жизни военнослужащих польского происхождения интересную в Черноморских информацию о линейных деятельности батальонах, капелланов в представил береговых укреплениях. Высоко автор оценивает роль адмирала Л.М. Серебрякова в организации отправления религиозных треб среди католического населения побережья. В разделе книги, посвящённом религиозно-культурной жизни полонии Екатеринодара второй половины XIX – начала XX в., А.И. Селицкий отметил, что Екатеринодарский костёл сыграл большую роль в сплочении польского населения и сохранения им своего этнокультурного облика. Исследователь пришёл к выводу, что вплоть до событий Первой русской революции именно религиозно-церковная жизнь была единственно 24 возможной формой реализации польской активности в Российской империи [50]. В ряде работ последнего десятилетия рассматривается религиозная жизнь поляков на Черноморской береговой линии, в Екатеринодаре, Майкопе, Армавире, Новороссийске [51]. В целом, назрела необходимость создания обобщающего монографического исследования по конфессиональной истории поляков Северо-Западного Кавказа. Религиозная жизнь южных славян региона практически не изучена. В дореволюционных метрических книгах по церквям отдельных станиц встречаются сведения по «болгарскоподданным», что говорит об участии болгар в жизни православных общин восточнославянского населения [52]. Что же касается народных верований болгарских огородников Северо- Западного Кавказа, то нам представляется следующее. Профессиональное огородничество возникло довольно поздно и отличалось более совершенной технологией, позволяющей противостоять капризам природы. Поэтому магическая практика болгар, связанная с аграрными праздниками и обрядами отпадала на Кубани сама собой, не соответствовала она и изменившемуся мировоззрению отходников. «На то, чтобы превратить красочные обряды в развлечение, как это было в метрополии в теплое время года, не хватало времени, – пишет Л.В. Маркова о болгарах Закарпатья. – Даже в Георгиев день огородники позволяли себе отдохнуть только полдня» [53]. Вряд ли ситуация в Кубанской области и в Черноморской губернии отличалась от описанной формы отходничества [54]. Некоторые аспекты народных верований болгар, депортированных из Крыма и осевших на Кубани с конца 1950-х гг., представлены в специальной работе Н.И. Бондаря. Исследователь отмечает сложность определения на данном этапе того, что в приметах, верованиях и запретах болгар Кубани, общеславянского, а что болгарского. Так, «устойчивы представления о таком мифологическом персонаже, как мурава, который якобы может душить человека во сне, оставляя на его теле синяки. Информанты сближают его с 25 русским домовым, нередко одновременно обозначая обоими именами» [55]. Эти и другие вопросы веры и верований болгар нуждаются в специальных дополнительных исследованиях. Совершенно не изучена религиозная ситуация в значительной общине югославских строителей, осевших с 1980-х гг. в Тимашевске. Несмотря на значительные успехи в изучении конфессиональной истории славян Северо-Западного Кавказа здесь ещё много «белых пятен». Представляется необходимыми разработка специальных комплексных междисциплинарных исследовательских проектов и программ в области регионального славяноведения, объединение разрозненных усилий коллег по исследованию различных групп восточных, западных и южных славян в местном контексте. Примечания 1. Монгайт А.Л. Некоторые средневековые археологические памятники СевероЗападного Кавказа // Советская археология. XXIII. М., 1955. С. 321. 2. Кузнецов В.А. Христианство на Северном Кавказе до XV века. Пятигорск, 2007. С. 25. 3. Алексеева Е.П. Вопросы взаимосвязей народов Северного Кавказа с русскими в X – XV вв. в отечественной исторической науке. Черкесск, 1992. С. 84. 4. Гедеон, Митрополит Ставропольский и Бакинский. История христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России. М.-Пятигорск, 1992. С. 21. 5. Кузнецов В.А. Указ. соч. С. 24. 6. Гадло А.В. Предыстория Приазовской Руси. Очерки истории русского княжения на Северном Кавказе. СПб., 2004. С. 260. 7. Там же. 8. Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 58, 181. 9. Голованова С.А., Виноградов В.Б. Тмутараканская версия происхождения казачества // Освоение Кубани казачеством: вопросы истории и культуры / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2002. С. 29–40. 10. Виноградов В.Б. Средняя Кубань: земляки и соседи (формирование традиционного состава населения). Армавир, 1995. С. 69. 11. Виноградов В.Б. К оценке парадигмы православия в истории Северного Кавказа (до XVIII в.) // Православие, традиционная культура, просвещение. / Научн. ред., сост. Н.И. Бондарь, О.В. Матвеев. Краснодар, 2000. С. 25. 12. Короленко П.П. Некрасовские казаки // Известия ОЛИКО. Екатеринодар, 1900. Вып. 2; Тумилевич Ф.В. Казаки-некрасовцы. К истории антифеодального движения на Дону и Кубани // Дон. 1958. № 8; Волкова Н.Г., Заседателева Л.Б. Казаки некрасовцы: основные этапы этнического развития // Вестник МГУ. 1986. № 4; Боук Б. К истории первого Кубанского казачьего войска: поиски убежища на Северном Кавказе // Восток. 2001. № 4; Усенко О.Г. Начальная история кубанского казачества (1692–1708) // Из архива тверских историков. Тверь, 2000. Вып. 2; Сень Д.В. «Войско Кубанское Игнатово Кавказское»: исторические пути казаков-некрасовцев (1708 г. – конец 1920-х гг.). Краснодар, 2002; Его же. Казачество Дона и Северного Кавказа в отношениях с 26 мусульманскими государствами Причерноморья (вторая половина XVII – начала XVIII в.). Ростов-на-Дону, 2008. 13. Васильев И.Ю., Зудин А.И. К вопросу о «многовекторности» развития раннего казачества на Северо-Западном Кавказе // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 6 / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2011. С. 24. 14. Там же. С. 22, 30–31. 15. Тимофеевский Е. Холмская церковно-приходская летопись или, что то же, сказание о церковно-приходской жизни обывателей ст. Холмской от начала её существования // Кубанский сборник. Екатеринодар, 1883. Т. I; Максимов И. Бытовые черты духовенства старой Черномории (1818-1843) // Известия ОЛИКО. Екатеринодар, 1913. Вып. 6; Михайлов Н.Т. Справочник по Ставропольской епархии. Составил свящ. Н.Т. Михайлов. Екатернодар, 1910 и др. 16. Щербина Ф.А. История Кубанского казачьего войска. Екатеринодар, 1913. Т. II. С. 773. 17. Рыбко С.Н. Деятельность Русской Православной Церкви в Кубанской области (1860–1917 гг.): управление, церковная жизнь, духовное образование, просвещение. Автореф. дисс. … канд. ист. наук. Краснодар, 2011. С. 5. 18. Бороденко В.Е. Монастыри кубанских казаков в дореволюционный период // Из дореволюционного прошлого кубанского казачества. Краснодар, 1993; 19. Шкуро В.И. Военные священники в русской армии и Кубанском казачьем войске // Православие, традиционная культура, просвещение. Краснодар, 2000; Матвеев О.В. «Для исполнения христианских треб…» Из истории духовной жизни Черноморья // Аргонавт. Черноморский исторический журнал. 2007. № 1(4). С. 22–29; Его же. «С крестом в руках между рядами солдат…» Из истории духовной жизни в укреплениях Черноморской береговой линии 30–50-е годы XIX века // Кавказский сборник. Т. 5(37) / Под ред. В.В. Дегоева. М., 2008; Рыбко С.Н. Из истории повседневной жизни военного духовенства Кубани в мирное и военное время (40-е гг. XIX – начало XX вв. // Антропология конфликта и мира в культуре народов Кавказа (Юга России). Материалы всероссийской научно-практической конференции / Научн. ред., сост. Н.И. Бондарь. Краснодар, 2012 и др. 20. Погорелов Н.Н. Храм станицы Ирклиевской // Православие, традиционная культура, просвещение / Научн. ред., сост. Н.И. Бондарь, М.В. Семенцов. Краснодар, 2000. С. 38–41; Пономарёв В.П. Из истории Покровского храма станицы Абинской // Православие, традиционная культура, просвещение / Научн. ред., сост. Н.И. Бондарь, М.В. Семенцов. Краснодар, 2000. С. 41–44; Рыбко С.Н. Некоторые страницы истории ст. Эриванской и её храма во имя Св. Благоверного Князя Александра Невского // Освоение Кубани казачеством: Вопросы истории и культуры / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2002. С. 146–156; Её же. История прихода станицы Воровсколесской и её храма в честь Рождества Пресвятой Богородицы ст. Бекешевской // Памяти Ивана Диомидовича Попки: из исторического прошлого и духовного наследия северокавказского казачества / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2003. С. 61–65; Её же. История прихода станицы Воровсколесской (по воспоминаниями старожилов) // Из истории и культуры линейного казачества Северного Кавказа: материалы Четвёртой международной Кубанско-Терской конференции. Краснодар-Армавир, 2004. С. 104–108; Её же. Судьба Православного прихода ст. Нижегородской Апшеронского района // Российское село в XXI веке: проблемы и перспективы: первая Всероссийская конференция по социологии села (ноябрь 2004). Краснодар, 2004. Вып. 2. С. 443–457; Её же. Из истории прихода села Новомихайловского Гулькевического района // Катанаевские чтения: Материалы Шестой Всероссийской научно-практической конференции (Омск, 23– 24 мая 2006 г.) / Отв. ред. О.В. Гефнер, М.А. Жигунова, Н.А. Томилов. Омск, 2006. С. 316–319; Её же. Павлоградская Л.Д. Степная ласточка // Кубанский сборник. Т. II (23) / Под ред. О.В. Матвеева. Краснодар, 2007. С. 319–356; Её же. Храмы в станице Уманской // 27 Родная Кубань. 2008. № 2(42). С. 11–28; Бабич А.В. О наводнении в станице Бакинской Псекупского полка Кубанской области в 1866 году и о пожертвовании императрицей Марией Александровной иконы Двунадесяти великих праздников жителям станицы в 1868 году // «И Божья благодать сошла…»: Романовы и Северный Кавказ: Материалы IV Международных Дворянских чтений / Под ред. О.В. Матвеева, Е.М. Сухачёвой. Краснодар, 2008; История православной общины и Михаило-Архангельского храма станицы Крыловской в документах и воспоминаниях / Сост. В.В. Тёр, Е.В. Тёр. Ст. Ленинградская (Уманская), 2010. – 52 с.; Соловьёв И.А. Станица Воровсколесская: от форпоста до сельской глубинки. Ставрополь, 2010. С. 192–204; Матвеев О.В. Из истории церковных приходов станицы Дядьковской (1828–1918 гг.) // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 6 / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2011 и др. 21. Бороденко В.Е. Администратино-церковное управление Предкавказья в XIX в. // Проблемы историографии и истории Кубани / Научн. ред., сост. В.Н. Ратушняк. Краснодар, 1994. 22. Бардадым В.П. Жизнь и творчество отца Константина Образцова // Отец Константин Образцов, полковой священник. «Ты, Кубань, ты наша Родина…». Стихи, песни, письма. Краснодар, 1998; Горожанина М.Ю. Просветитель Черномории Кирилл Россинский. Краснодар, 2005 и др. 23. Раздольский С.А. Миссионерская деятельность Православной церкви на Северном Кавказе в XIX – начале XX веков. Дисс. … канд. ист. наук. Краснодар, 1997; Кумпан Е.Н. Конфессиональная политика Российской империи и её реализация на СевероЗападном Кавказе в 1861–1917 гг. Дисс. … Краснодар, 2005; Рыбко С.Н. Деятельность Русской Православной Церкви в Кубанской области (1860–1917 гг.): управление, церковная жизнь, духовное образование, просвещение. Дисс. … канд. ист. наук. Краснодар, 2011. 24. Бороденко В.Е. Отношение войскового правительства к представителям различных конфессий на территории Кубанской области в 90-е годы XIX века // Кубанское казачество: три века исторического пути: материалы международной научнопрактической конференции. Краснодар, 1996; Жадан В.А. Музыкальная культура Кубани XIX – начала XX столетия: исторический аспект. Дисс. … канд. ист. наук. Краснодар, 2001; Горожанина М.Ю. Православное духовенство Кубани в начале ХХ века // Государство. Общество. Церковь в истории России ХХ века: материалы VIII международной научной конференции. Иваново, 2009. Ч. 1; Кузнецова И.А. Некоторые аспекты повседневной жизни приходского и станичного священника Кубанской области (вторая половина XIX – начало XX вв.) // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 4 / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2008; Бондарь В.В. Православные храмы Кубани и Черноморья в конце XVIII – начале XIX столетий: стилевая характеристика // Традиционная культура славянских народов в современном социокультурном пространстве: Материалы научно-практической конференции в рамках VIII Международного фестиваля славянской культуры «Славянск – 2011». Славянск-наКубани, 2012 и др. 25. Бондарь Н.И. К вопросу о традиционной системе ценностей кубанского казачества (Часть I: XIX – начало XX вв.) // Из культурного наследия славянского населения Кубани / Под ред. Н.И. Бондаря. Краснодар, 1999; Его же. Воины и хлеборобы (некоторые аспекты мужской субкультуры кубанского казачества) // Православие, традиционная культура, просвещение / Под ред. Н.И. Бондаря, М.В. Семенцова. Краснодар, 2000; Его же. Календарные праздники и обряды кубанского казачества. Краснодар, 2011; Волкострел Т.М. Отражение православия в пословицах восточнославянского населения Кубани // Православие, традиционная культура, просвещение / Под ред. Н.И. Бондаря, М.В. Семенцова. Краснодар, 2000; Воронин В.В. Народная христианская легенда в фольклоре Кубани // Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов н/Д, 2000; Фольклор 28 Кубани: Христианские легенды / Авт.-сост. В.В. Воронин. Краснодар, 2010; Кузнецова И.А. Христианские эсхатологические представления в современной устной традиции кубанских станиц // Памяти Ивана Диомидовича Попки: Из исторического прошлого и культурного наследия северокавказского казачества / Под ред. О.В. Матвеева. Краснодар, 2003 и др. 26. Православная церковь на Кубани (конец XVIII – начало XX в.). Сборник документов (к 2000-летию христианства). Краснодар, 2001. – 728 с; Священно- и церковнослужители и члены их семей Черноморского казачьего войска по материалам 7-й ревизии (январь 1816 года). Публикация А.В. Бабича, С.В. Самовтора // Кубанский сборник. Т. II (23) / Под ред. О.В. Матвеева. Краснодар, 2007. С. 357–401; Древнейшие метрические книги Кубани: Ведомость об умерших в приходе екатеринодарской войсковой Свято-Троицкой соборной церкви за июнь-сентябрь 1794 года; Метрические книги церквей Верного войска Черноморского за 1796 год. Сборник документов / Автор предисловия, сост. и научн. ред. В.И. Иванов. Краснодар, 2010. Вып. 1. – 204 с. Древнейшие исповедные книги Кубани: исповедные росписи церквей Верного войска Черноморского 1796 года. Сборник документов / Автор предисловия, сост. и научн. ред. В.И. Иванов. Краснодар, 2012. Вып. 1 – 275 с. 27. Кубань в «Ставропольских [Кавказских] епархиальных ведомостях». / Сост. С.А. Слуцкая. Краснодар, 2009. 28. Дело мира и любви. Очерки истории и культуры православия на Кубани / Научн. ред. О.В. Матвеев. Краснодар, 2009. – 304 с. 29. См.: Клычников Ю.Ю. Достойный вклад в изучение истории и культуры православия на Кубани // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 5: К 60-летию профессора Н.И. Бондаря / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2009. С. 277–279. 30. См.: Ламонов А.Д. Старообрядческая община станицы Кавказской, кубанской области, приемлющая священство Белокриницкой иерархии. 1794–1909 гг. // Кубанский сборник. Екатеринодар, 1910. Т. 15. 31. Великая Н.Н. Старообрядчество у казаков-линейцев // Кубанское казачество: три века исторического пути. Краснодар, 1996; Бойчук С.Г. Староверы на Кубани // Проблемы истории Северного Кавказа. Краснодар, 2000; Кумпан Е.Н. Единоверие в станицах кубанской области // Российское село в XXI веке: проблем и перспективы. М.; Краснодар, 2004. Вып. 3; Письменная Т.Г. Вопрос о расторжении браков между староверами на Кубани в контексте политики светских и духовных властей (первая половина XIX в.) // Историческое регионоведение Северного Кавказа ВУЗу и школе (12 конференция). Армавир, 2007; Её же. К вопросу о староверах-переселенцах на Кавказе (30-40-е годы XIX века) // Культурная жизнь Юга России. Краснодар, 2009. № 1; Её же. О характере правительственной политики в отношении старообрядцев поповского и беспоповского толков на Северном Кавказе во второй трети XIX века // Из истории и культуры линейного казачества Северного Кавказа: материалы седьмой международной кубанскотерской научно-практической конференции / Под ред. Н.Н. Великой, С.Н. Лукаша. Армавир, 2010 и др. 32. Зудин А.И. Старообрядчество на Кубани в отечественной историографии: некоторые итоги и перспективы изучения // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 2 / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2005; Его же. К вопросу о численности и географии расселения старообрядчества Кубанской линии в конце XVIII – 20-х гг. XIX вв. // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 4 / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2008; Его же. Старообрядчество на Кубани: региональная специфика и этапы становления церковных организаций (конец XVIII – начало ХХ века) // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион (общественные науки). 2009. № 4; Его же. Межконфессиональные отношения в кубанских станицах в XIX – начале XX вв. // Антропология конфликта и мира в культуре народов Кавказа (Юга России). Материалы 29 всероссийской научно-практической конференции / Научн. ред., сост. Н.И. Бондарь. Краснодар, 2012 и др. 33. Зудин А.И. Старообрядчество на Кубани в конце XVIII – начале ХХ веков: исторический аспект. Дисс. … канд. ист. наук. Краснодар, 2009. 34. Письменная Т.Г. Конфессиональная политика в отношении казаковстарообрядцев Северного Кавказа в период правления Николая I. Дисс. … канд. ист. наук. Ставрополь, 2011. 35. Агеева Е.А. Старые и новые сказания и писания староверов Кавказа (по полевым исследованиям 80–90-х гг. ХХ в.) // Вопросы истории и культуры. Майкоп, 2002. Вып. 1; Община старообрядцев-липован Приморско-Ахтарского района: история и культура / Научн. ред. Н.И. Бондарь. Краснодар, 2006 и др. 36. Симонова А. Геры и субботники Кубани в описании анонимного ростовского сиониста (осень 1917 г.) // Вестник еврейского института в Москве. М.. 1998. № 1 (17); Беловолов В.Н. Сектанты станицы Уманской // Беловолов В.Н. Сборник статей и очерков по истории станицы Уманской. Ленинградская, 2002; Майорова Е..Л. Хлыстовщина в станице Переясловской Кубанской области (по материалам из коллекции документов фонда Ф.А. Щербины) // Творческое наследие Ф.А. Щербины и современность: Тезисы докладов международной научно-практической конференции. Краснодар, 1999; Котов С.Н. Особенности духовной культуры иногороднего крестьянства Северного Кавказа в XIX – начале ХХ вв. // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2001 год. Дикаревские чтения (8) / Научн. ред., сост. М.В. Семенцов. Краснодар, 2002; Крюков А.В. Секта молокан на Кубани (60-е гг. XIX – начало XX в.) // Историческая наука на Кубани накануне третьего тысячелетия: Сб. статей. Краснодар, 2000; Его же. Секты иудействующих на Кубани: становление и внутреннее развитие (30-е гг. XIX – начало ХХ в.) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2005 год. Дикаревские чтения (12) / Научн. ред., сост. М.В. Семенцов. Краснодар, 2006 и др. 37. См. Матвеев О.В. Из жизни и наследия офицера Урупской бригады // Вопросы истории Поурупья. Вып. I. Ильичёвское городище как памятник средневековой археологии и церковной архитектуры. Материалы краевой научной конференции, посвящённой 50-летию открытия и изучения ильичёвского городища (Станица Отрадная, 9–10 августа 2012 г.) / Под ред. С.Н. Малахова, С.Г. Немченко. Армавир, 2012. 38. Дело мира и любви: очерки истории и культуры православия на Кубани / Научн. ред. О.В. Матвеев. Краснодар, 2009. С. 99. 39. Кузнецов И.А. Чехи Кавказа // Бюллютень Центра содействия развитию и правам расовых, этнических и лингвистических меньшинств. Краснодар, 1999. С. 119. 40. См.: Вольхина Ю.С. Чехи Кубани: традиционная культура и её современное состояние // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Кубани за 1998 год. Дикаревские чтения (5) / Научн. ред., сост. Н.И. Бондарь, М.В. Семенцов. Краснодар, 1999; Её же. Обряд повторного погребения у чехов с. Кирилловка // Православие, традиционная культура, просвещение. Краснодар, 2000. 41. Вольхина Ю.С. Обряд повторного погребения у чехов с. Кирилловка. С. 78. 42. Домашек Е.В. Языческие представления чешских поселенцев Северного Кавказа (вторая половина XIX века) // Культурная жизнь Юга России. Краснодар, 2006. № 5. С. 6– 9. 43. Домашек Е.В. История чешских поселений Черноморского побережья Северного Кавказа (вторая половина XIX – 1914). Автореф. дисс. … канд. ист. наук. Краснодар, 2007. С. 25. 44. Пукиш В.С. Чехи Северного Кавказа. Годы и судьбы: 1868-2010. Ростов-на-Дону, 2010. С. 234. 30 45. Пукиш В.С. «Мы не такие католики, как поляки…»: к вопросу о религиозных представлениях чехов и поляков Северного Кавказа в конце XIX – начале XX вв. // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 6 / Под ред. О.В. Матвеева. Краснодар, 2011. С. 106. 46. Там же. С. 109. 47. Цифанова И.В. Польские переселенцы на Северном Кавказе в XIX веке: особенности процессов адаптации. Дисс. … канд. ист. наук. Ставрополь, 2005. 48. См.: Селицкий А.И. Польские переселенцы на Северном Кавказе в XIX веке: особенности процесса адаптации. Заметки об автореферате диссертации И.В. Цифановой // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 2 / Научн. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2005. С. 361–366. 49. Боголюбов А.А. Поляки на Северном Кавказе в XIX – XX вв. / Под ред. А.И. Селицкого. Краснодар, 2008. С.192–212; Селицкий А.И. Поляки на Кубани: исторические очерки. Краснодар, 2008. С. 39–102. 50. Селицкий А.И. Поляки на Кубани. С. 102. 51. Бридня О.П. Польские этюды: поляки на Кубани в XIX – XX вв. // Поляки в России: XVII – XX вв.: Материалы международной научной конференции / Под ред. А.И. Селицкого. Краснодар, 2003; Матвеев О.В. Поляки в укреплениях Черноморской береговой линии в 30-е–50-е годы XIX века: история повседневности // Кубанский сборник. 2008. Т. III (24) / Под ред. А.М. Авраменко и Г.В. Кокунько; Его же. Поляки города Майкопа (вторая половина XIX – начало XX в.) // Диалог культур: славяне в социокультурном пространстве Северо-Западного Кавказа. Майкоп, 2009; Ктиторов С.Н. Из истории польской общины досоветского Армавира // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 3: Памяти В.П. Попова / Под ред. О.В. Матвеева. Краснодар, 2007; Пукиш В.С. Католические храмы Черноморского побережья Северного Кавказа // Поляки в России: история и современность. Краснодар, 2007; Кухаренко Б. Военные капелланы в Тираспольской епархии // Поляки в России: эпохи и судьбы. Краснодар, 2009. 52. Так, в метрической книге Алексеевской церкви станицы Новолеушковской за 1887 г. упоминается «поручитель по жениху болгарскоподданный Николай Марков Гридинаров» (Архивный отдел Администрации муниципального образования «Павловский район». Ф. 3. Метрическая книга Алексеевской церкви на 1887 год. Л. 91). 53. Маркова Л.Б. Болгары Закарпатья // Этнографическое обозрение. 1999. № 5. С. 77–78. 54. Матвеев О.В. К вопросу о культуре болгарских огородников на Северо-Западном Кавказе в начале ХХ века // Язык и культура: единство и взаимосвязь: материалы Третьих научных чтений, посвящённых Дню славянской письменности и культуры. Майкоп, 2010. С. 113. 55. Бондарь Н.И. Болгары Кубани: некоторые аспекты этнокультурной памяти // Славянский мир, Запад, Восток: памяти профессора Д.Г. Песчаного / Под ред. Э.Г. Вартаньян, О.В. Матвеева. Краснодар, 2008. С. 78. 31 М.Ю. Горожанина (г. Краснодар) Православная Церковь на Украине и в западных русских землях в условиях польского владычества в ХIII – ХVII вв. Написание данной статьи вызвано политизацией отечественной истории, усиливающейся в последнее время. К сожалению, сегодня можно встретить немало исследований, в которых представлено не историческое прошлое, а его искаженный отпечаток, созданный в угоду политической конъюнктуре. В таких работах чаще всего доминирует тезис о вековом отставании России от Запада, о ее тяготении к деспотии, об имперских амбициях. Все это, с одной стороны способствует формированию некого комплекса неполноценности и чувства неизгладимой вины перед соседями, с другой усиливает негативное отношения Запада к России, не только к советской, но и монархической, которая рассматривается исключительно как тюрьма народов, душительница свободы. Естественно, все это не содействует сотрудничеству, а лишь накаляет атмосферу. плодотворному В этом плане, особенно значимо изучение проблем, затрагивающих взаимные обиды и претензии соседних народов. Исходя из этого, объектом данного исследования являются духовные связи Руси и Польши. Предмет исследования – политика католической Церкви относительно православной паствы, попавшие под власть Польши в ХIII – ХVII вв. С нашей точки зрения, обращения к истокам формирования взаимоотношений между польским и русским народами не только приоткрывает забытые страницы прошлого, но и позволяет увидеть источник многовекового конфликта и наконец-то найти пути его преодоления. Не случайно в совместном августовском воззвании иерархов Русской Православной церкви и Католической церкви Польши была выражена надежда на то, что «компетентные комиссии и научные коллективы наших стран» установят «несфальсифицированную истину», которая может и должна стать основой для общего примирения [1]. Под понятием «Украина» в данной статье подразумевается не 32 современное суверенное государство, а юго-западные окраины Древней Руси, утраченные в ходе монголо-татарского ига. Поэтому в заголовке указано на Украине, а не в Украине. Забытье, а порой и банальное незнание собственной истории и корней приводит к тому, что мало кто сегодня в Западной Украине, помнит о некогда совместной с русскими истории, о том, что всего каких-то 11 веков назад они составляли единое государство, а земли, где нынче так популярна русофобия назывались Червонной Русью. К сожалению для большинства поляков, как впрочем и для русских утрачена нынче красивая легенда, так популярная в их землях в ХV – ХVI вв. о том как два родных брата Лех и Рус разошлись по разным берегам реки и образовали два государства ляхов и русских, которые долгое время поддерживали и помогали друг другу [2]. Мало кто сегодня знает и о том, что именно полякам мы обязаны возникновением термина Россия, так звучала Русь в латинской транскрипции. К сожалению, почти не осталось свидетельств и о некогда совместных духовных корнях этих братских славянских народов. Нынче, особенно в Польше помнятся лишь обиды и притеснения. Попытаемся же приоткрыть завесу прошлого и ответить на главный вопрос, почему из всех славян именно между поляками и русскими так много возникло взаимных претензий, что привело к разъединению и конфронтации этих народов. С нашей точки зрения доминирующим фактором исторического развития выступает духовная сфера. Несмотря на то, что процесс видоизменения в ней менее всего заметны, именно она наиболее чувственно реагирует на изменения государственной политики, связанные в первую очередь с воспитанием подрастающего поколения и взаимоотношением власти и Церкви. Именно разрыв духовных связей между Польшей и Русью, по нашему мнению, стал первоосновой для возникновения конфликтной ситуации. Подтверждение этого находит отражения в самого разного рода источников от устного народного творчества (легенда Вернигоры, сказание о 33 руссах) и летописей (в этом плане особенно ценны Черниговская и Львовская летопись) до архивных материалов, в большей своей массе сосредоточенных в Центральном государственном историческом архиве Украины во Львове (ЦГИАЛ), в таких фондах как Ф. 453 – Коллекция документов о продаже королевских и церковных имений, Ф. 140 – Коллекция документов о католических монастырях, костелах и отдельных парафиях на территории Польши, Украины, Белоруси и Литвы, Ф. 132 – Коллекция писем государственных, общественных и церковных деятелей Украины, Польши и других стран. Уникальным опубликованным источником по данной проблематике является Акты Юго-Западной Руси (АЮЗР) – сборники документов по церковной, политической и экономической истории Украины и Белоруссии XII I– XVIII вв., изданные в 36 книгах с 1859–1914 гг. на основе материалов Киевского центрального архива, а также документы, поступивших в Киевскую комиссию от монастырей, учреждений и частных лиц. Возникновение духовно-культурных связей русичей и поляков своими корнями уходит в н. IХ в., почти за сто лет до официального крещения обоих государств. Именно к этому времени относится образование первых христианских общин у обоих народов, изначально христианизация шла с востока и важную роль здесь сыграли славянские просветители св. Кирилл и Мефодий. В этот период, как правило, численность христиан была не велика и они не занимали важное место в иерархической лестнице. С наступлением Х в., ситуация несколько изменилась. Под натиском венгров, захвативших Моравию, христиане устремились в польские земли часть из них, добивших успеха в торговле и воинском деле, получила доступ к королевскому дворцу, другая предпочла уйти в отдаленные места и положила основу для возникновения монашества. О первоначально византийском влиянии в распространении христианства у поляков свидетельствуют и исторические источники. Так согласно летописцу Чарницкого, приведенному в холмском греко-униатском месяцеслове на 1866 год, в храме святого Креста «на 34 Клепаре», построенном в византийском стиле еще до крещения князя Мешко I даже в ХIII в. совершались богослужения на славянском языке [3]. Начало латинизации польских земель относится к концу Х в. и связано с политическим фактором – ослаблением Византийского влияния и возрастанием саксонского лобби в польской политической элите в результате женитьбы польского князя Мешко I на саксонской принцессе. Крещение в 988 г. Руси способствовало распространению христианства восточного толка в таких ныне польских городах как Хелм и Перемышль, входящих в то время в состав Киевского княжества. Массовая христианизация славян в Х в. привела к усилению противоречий между Византией и Римом. Борьба шла не только за сферы влияния, но и за человеческие сердца. Несмотря на то, что официальный раскол на православие и католичество состоялся в 1054 г., конфронтация между этими ветвями христианства наметилась еще в IV в., что было вызвано двумя факторами политическим и географическим. С одной стороны, преследуя политические интересы, Рим и Константинополь начала борьбу за первенство и главенство в христианском мире, с другой стороны, огромное расстояние отделяющие эти две державы друг от друга привели к существенным отличиям не только в обрядовой стороне, но и в приоритетных целях нравственного воспитания. В то время, как христианская покорность на Западе основывалась на страхе, на Востоке становилась все более популярной идея смирения, милосердия и сострадания, зиждущиеся на любви к ближнему. Постепенно наметилось отличие и в моделях взаимоотношения со светской властью. На Западе доминирующей стала идея теократии – главенства власти римского Папы над всеми, на Востоке верховенство светской власти на церковной. Различными были и методы миссионерской деятельности. Рим делал ставку на страх и насилие: кто не с нами, тот против нас. Восток – на убеждение и поощрение. Так, на Северном Кавказе проповедуя в V – VI вв. христианство среди горским народов византийцы всем вновь крещенным давали греческое 35 подданство, а это предоставляло немалые привилегии. Совершенно по другому действовали в этих же местах в ХIII в. католики, все кто не принимал их веру подвергались преследованиям и ущемлению в правах. Такой подход способствовал формированию на подсознательном уровне у католиков, которые считали лишь себя носителями истинной веры, чувства собственного превосходства над всеми остальными. Таким образом, в эпоху средневековья толерантность была чужда Западу. Совершенно по другому обстояли дела на Востоке. Не случайно именно Католический Рим стал инициатором крестовых походов не только против неверных сарацин, но и братьев по Христу. Именно стремление к мировому господству, неудержимое желание навязать всему миру свою веру стали главной причиной агрессивности в католическом миссионерстве. Подобно огромному цунами католичество с Х в. стало подчинять своему влиянию все западноевропейские народы. В сфере их интересов оказалась польские земли, а так же владения западных русских княжеств. В то время как официальный Краков постепенно переходил под власть Рима, заражаясь агрессивным миссионерством и идей своего превосходства, Западная Русь продолжала исповедовать православие, что создавало некие противоречия между соседними народами. Первый конфликт возник уже в ХI в., когда опальный Святополк получил военную поддержку от своего зятя польского короля Болеслава и с войском двинулся на Русь. Как известно, поход закончился трагично для его организаторов, но это положило начало нескончаемым попыткам Рима овладеть русскими землями под любым предлогом и именно поляки часто выступали орудием для достижения этого. Возникала парадоксальная ситуация: братские народы, связанные династическими узами оказывались помимо собственной воли вовлеченными в конфронтацию. В целом же, во взаимоотношение Руси и Польши на изучаемом отрезке времени IХ – ХVII в.в. можно выделить три периода, их анализ наглядно демонстрируют как отход от общих духовных ценностей не 36 только разъединял славян но и превращал в лютых врагов. Первый: IХ – конец Х вв. – время зарождения и укрепления духовных связей, до официального крещения обоих государств. Носителями новых ценностей выступали разрозненные христианские общины, которые постепенно превращались в центры христианской культуры. Именно к этому времени относится создание на территории Польши православных храмов, в которых богослужение археологические велось раскопки на славянском подтверждают языке. наличие Современные раннехристианских церквей в Киевской Руси, датируемых началом Х в. Интересным в этом плане выступает и Крымский полуостров, где находится не мало христианских храмов и следов русского присутствия, датируемых этим же периодом. Второй: конец Х – ХIV вв. – период возникновения различных конфликтов и неудачных попыток их разрешения. Постепенно поляки превращаются в орудие латинских миссионеров. Женитьба польского короля Мешко на саксонской принцессе не только положила начала латинизации польских земель, но и превратила Польшу в удобный плацдарм для латинской экспансии в западные русские княжества. Согласно русским летописям Рим неоднократно предпринимал попытку латинизации Руси в Х в, ХI, ХII, ХIII вв., но все они потерпели неудачу [4]. Единственным способом оставалась силовое подчинение русских земель. Усиливающаяся политическая раздробленность, а затем монголо-татарское иго, как нельзя кстати, способствовали этому. Третий: ХIV- ХVII вв. – самый драматичный. Время разрыва всех дружеских отношений и формирования взаимной ненависти. На этом этапе православная паства Западной Руси оказалась совершенно бесправна перед католической Польшей, попав под ее власть. Особенно тяжелый период для православных не только русичей, но и поляков (многие из них согласно документам продолжали исповедовать православие и в ХV в.) наступил после подписания в 1569 г. Люблинской унии, согласно которой было 37 создана Речь Посполитая, включившая в себя и значительную часть древнерусских земель (Полоцкое, Переяславское, Галицко-Волынское, Киевское княжества и мн. др.). Заключенная в 1596 г. Брестская уния еще более усугубила ситуацию. Образование униатской церкви, признававшей власть Рима, не только вносило раскол в ряды православных, но и превращала их в преследуемых и гонимых. Именно к этому времени относится уничтожение почти всей письменной культуры Западной Руси. Примечательно, что летописи, церковные книги сжигали не мусульмане, а братья по Христу – приверженцы Западной Церкви. С этого времени можно говорить об установление религиозного гнета. Анализ законодательных постепенное лишение документов Речи Посполитой показывает православных всех гражданских прав [5]. Исповедующим Православие преграждался доступ к высшим должностям. «В эти сановники, – говорится в решениях сейма, – не будут выбираемы те, которые не исповедуют католической веры и не подчиняются святой Римской Церкви; не допускаются они ни к каким постоянным земским должностям» [6]. В результате уже к ХVII в. меняется социальный состав православной паствы, не выдержав притеснений и гонений многие представители знати переходят в католичество, либо унию. Таким образом, носителями православных ценностей в основном являются обедневшие слои общества и значительная часть казачества. В это время, желая иметь однородный конфессиональный состав населения, католические власти Речи Посполитой принимают решение об изъятие церковного имущества у православных, закрытие и разрушение православных храмов и монастырей. Православные оказываются совершенно бесправными. православных епархий К концу ХVII в. из всех в Речи Посполитой уцелела лишь одна – Мстиславская, остальные были либо упразднены, либо превращены в униатские, разрушены сотни православных храмов [7]. Многие православные, укрываясь от религиозных преследований, 38 устремляются в Россию. Именно таким образом, был вновь основан в ХVII в. г. Харьков. Нередко спасения в России ищут целые монастыри. Так в 1630– 1640-е гг. из Малороссии от гонения поляков Великую Россию переселились два монастыря — Густынский и Ладинский [8]. Все это укрепляло в сознание православных паствы католической Польши идею возращения в лоно России. Ежегодно на Украине вспыхивали антикатолические восстания, с каждым годом рост недовольства набирал силу. Борьба за религиозную свободу объединила под знаменами освободительной войны 1648–1649 гг. всех сторонников православия. Вхождение Правобережья Украины в состав России несло долгожданный мир. В то же время русская православная Церковь столкнулась с некой проблемой, согласно Стоглавому собору 1551 г. на Руси повсеместно вводилось двуперстное крещение, в Украинских землях, утраченных Русью еще в ХIV в. сохранялась трехперстье. Не этот ли факт стал одной из причин Никоновской реформы. Притеснение и нововедения в обрядовой стороне казачество просто бы не приняло. В целом же, подводя итог данному исследованию, следует заметить, что именно духовный раскол, умело созданный католическим Римом, способствовал возникновению вековой вражды между Польшей и Русью. Религиозное преследование православных со стороны польских властей способствовало складыванию в сознании русских и украинцев ассоциации поляков с католиками, а, следовательно, со злейшими врагами. Аналогичное отношение вырабатывалось и у поляков к казачеству и России. Долгие годы православные помнили о тех зверствах, которые чинили поляки над ними, а Польша не могла простить России аннексии ее территории в ходе трех разделов. Отказ от взаимных обид – единственный путь к возрождению диалога. Вспомним Ф.И. Тютчева: «Воспрянь, разрозненное племя, / Совокупись в один народ – / Воспрянь – не Польша, не Россия, / Воспрянь Славянская Семья! / И отряхнувши сон, впервые / Промолви слово: Это я!». 39 Примечания 1. http://expert.ru/expert/2012/34/most-cherez-vislu/ 2. Сигизмунд Герберштейн. Московия. М.2007. С. 65. 3. Архиеп. Херсонский Иннокентии (Борисов). О начале христианства в Польше. Киев, 1886. С. 37–40. 4. Полное собрание русских летописей. М., 1998. Т. 12. Воскресенская летопись. 5. Центральный государственный исторический архив Львова (ЦГИАЛ). Ф. 453. Оп.1. Д. 12, Д. 67, Д. 98. 6. Цит по Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей. М. 2008. С. 132. 7. Флоря Б.Н. Западнорусская митрополия. 1458-1686. /http://www.odinblago.ru/istoriya_rpc/zapadnorus_mitropolia/ 8. Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Книга VII . М., 1996. С. 22. 40 А.Д. Мцхвариашвили (г. Краснодар) Греко-болгарский церковный раскол (по запискам графа Н.П. Игнатьева) После Крымской войны ярко проявился конфликт между греками и болгарами. Первоначально он нашел выражение в стремлении болгар освободиться от иерархической подчиненности грекам. Как отмечает исследователь Теплов В.А. определение «церковный» не вполне точно для данного конфликта, так как может относиться только к внешней стороне. В сущности, это вопрос политический, выражающий старую вражду между народностями [1]. После того, как Болгария попала в зависимость от Османской империи, вместе с болгарским государством был уничтожен Тырновский патриархат – духовный центр болгарской земли. В середине XV в. греческие иерархи постепенно заменили господства болгарское болгарское духовенство. просвещение находилось В период на турецкого низком уровне. Монастырские, церковные и частные килийные школы обучали детей элементарной грамотности. Более высокое образование местная молодежь могла получать только в греческих училищах, что способствовало распространению греческого языка и культурного влияния в болгарском обществе [2]. В 30-40-х гг. XIX в. были созданы условия для массового движения против греческих епископов и священников, благодаря развитию болгарского образования появляются первые представители интеллигенции. В Османской империи религиозная принадлежность населения являлась основой юридической классификации. Церковь являлась базисом, который обеспечивал социально-юридическую автономию православным народам Порты. Так же, основная функция церкви была связана с исполнительной судебной властью, особенно это касалось семейно-брачных и наследственных отношений, где не могло быть применено османское государственное право, основанное на шариате. Конкретным проявлением подобной организации являлись территориально-церковные 41 общины, деятельность которых была сведена к единообразию [3]. Таким образом, церковная организация сохраняла определенную экстерриториальность. Также стоит отметить положительную роль христианских церквей, которые способствовали поддержанию культурного уровня своих сторонников [4]. В 1840 г. болгары впервые высказали турецкому правительству свое негодование против греческого духовенства. Представители Тырновской епархии подали султану просьбу о смене своего митрополита и о назначении на его место архипастыря из болгар. Вследствие этого митрополит был удален, но на его место вновь назначили грека [5]. Одним из последствий Крымской войны было издание султаном хаттихумаюна 1856 г. о правах разных национальностей, входивших в состав Османской империи. В этом документе султан заявлял о его стремлении увеличить внутреннее благоденствие, так же говорилось о полной свободе любого вероисповедания при его отправлении. Порта обещала предоставить всякому вероисповеданию полную свободу при его отправлении. «Сей лживый и не очень искусно составленный акт, – писал в ноябре 1858 г. русский посланник в Порте А.П. Бутенев, – очевидно придуман и навязан туркам западными державами, более из ненависти к России, и опасения ее политического и церковного влияния на Востоке, чем из-за заботы о христианском населении Оттоманской Порты» [6]. Так же хатти-хумаюн 1856 г. приглашал всех христиан, проживающих в пределах империи, учредить в установленный срок особые комиссии или собрания, чтобы с ведома и под наблюдением Порты «рассмотреть дарованные им в разные времена преимущества и привести их в гармонию с прогрессом и просвещением века». Это послужило началом смуты и суматохи в Константинопольской Патриархии. Современник отмечал: «…акт бил прямо в цель, расшатывая старую организацию церкви на Востоке» [7]. В начале 1858 г. по приказанию Порты, для решения церковных вопросов в Константинополе был созван церковно-народный собор в лице патриарха, семи епископов и тридцативосьми представителей от епархий. 42 Просуществовав почти два года, собор был закрыт в феврале 1860 г., решительно высказавшись против любых перемен в церковном управлении. По мнению исследователя Н. Овсяного, с этих пор борьба между болгарами и греками стала еще ожесточеннее: во многих местностях фанариоты был изгнаны и заменены местным духовенством, а в Константинополе дело вскоре дошло до открытого возмущения против патриархата [8]. Епископ Иларион 3 апреля 1860 г. во время торжественного богослужения отменил упоминание имени патриарха. Весть об исключении патриаршего имени достаточно быстро распространилась по всей Болгарии. Народ требовал, чтобы было отменено упоминание греческих митрополитов при богослужении, и во многих местах начали упоминать Илариона, как священноначальника всей Болгарии. Патриархия была поражена поступком Илариона. Патриарх Кирилл (1855–1860гг.) требовал от Порты наказания непокорного епископа, и, чувствуя себя бессильным справиться с наступившими затруднениями, подал прошение об отставке. На его место был избран патриарх Иоаким (1860–1863гг.). Ему не удалось добиться от болгар раскаяния, и когда стало известно, что к епископу Илариону примкнули митрополиты – бывший велесский Авксентий и филиппопольский – Паисий, было решено созвать большой собор. В конце февраля 1861 г. собор низложил Илариона, Авксентия и Паисия, осудив их и приговорив к заточению; осужденные незамедлительно были отправлены в ссылку [9]. В декабре 1860 г. немногочисленная часть болгар провозгласила унию болгарской церкви с римской от имени всего болгарского народа, тем самым вызвав протест общественности. Иосиф Сокольский, ездил в Рим в качестве болгаро-униатского представителя, где был рукоположен Папой Пием IX в архиепископы [9]. В 1860 г. министр иностранных дел России А. М. Горчаков в циркуляре к правительству Порты указывал на несоблюдение данных обещаний с ее 43 стороны. По мнению А.М. Горчакова, хатти-хумаюн 1856 г. должен был способствовать реформам и облегчению жизни христиан, но так как никаких изменений не произошло, А.М Горчаков настоятельно рекомендовал представителям европейских держав напомнить Порте о взятых на себя обязательствах. Такой шаг российского правительства мог повлечь за собой созыв комиссии из представителей великих держав для расследования состояния христианского населения Турции. Чтобы этому воспрепятствовать и не допустить иностранного вмешательства, султан Абдул-Меджид назначил верховным визирем Мехмеда Кыбрызлы-пашу, поручив ему немедленно отправиться в Румелию, для получения сведений о положении подвластных султану христиан. Рапорт верховного визиря относительно его путешествия был обнародован в конце ноября 1860 г. в газете. В целом положительно отзываясь о греческом духовенстве, Мехмед Кыбрызлы-паша отмечал, что есть и такие, которые не обращают внимания на свою миссию и позволяют себе злоупотребления. Но он также выразил надежду, что новый регламент, выработанный народным собранием в ближайшем будущем, положит конец порядку, унизительному для духовенства и обидному для христиан [11]. Практически вся российская общественность, симпатизировала болгарам. К.Н. Леонтьев поголовное увлечение и заинтересованность в разрешении греко-болгарской церковной распри называл «болгаробесием» [12]. По мнению мыслителя, болгары образуют «ново-славянскую, либеральную религию» своим отходом от Вселенской церкви и, тем самым, от Восточной Греко-Российской Церкви [13]. В 1864 г. в качестве посла в Константинополе, был назначен граф Н. П. Игнатьев, про которого один из современников сказал, что Россия вряд ли найдет более способного и энергичного деятеля для защиты своих интересов на Востоке. Н.П. Игнатьев был сторонником урегулирования данного конфликта путем компромисса между враждующими сторонами, так как он сам являлся сторонником единства христиан. Его уступки болгарам в 44 моменты, когда движение приобретало сильный размах или когда болгары обращали свой взор на запад, являлись результатом изменения тактики русской дипломатии, а не пересмотром доктрины относительно Восточной церкви. Главной заботой Н.П. Игнатьева было ограничение западного религиозного влияния в Болгарии и именно в этой области были сосредоточены основные усилия русской дипломатии [14]. В Болгарии в то время было немного представителей духовенства, которые обладали достаточно хорошим образованием и пользовались доверием народа. Архимандрит Петр в письме от 8 ноября 1858 г. сообщал: «Увы! Четыре человека, поучившиеся чему- то кто в России, кто в Германии, составляют слишком скудный и недостаточный запас просветителей духовенства». По словам архимандрита Петра «болгарин в образовании ищет сведений нужных для светского человека и знанием языков дорожит больше, чем всякой духовной мудростью». Выступая за единство Восточной православной церкви, он встал на сторону греков и считал притязания болгар необоснованными, неосновательными и опасными для церкви. Так же он писал, об отсутствии качественного образования в болгарских училищах, и выражал опасения касательно молодежи, которая получает образование на западе [15]. Граф Н.П. Игнатьев был обеспокоен ростом католической пропаганды. В своих записках он с сожалением констатировал факт отправления болгарских юношей в Рим, для получения католического образования. «Оттуда они почти всегда возвращались фанатичными католиками, – писал Н.П. Игнатьев, – из их числа выбирали миссионеров в провинции, которые порой способствовали обращению в католичество целых сел» [16]. Так как в основу русской политики на Ближнем Востоке был положен принцип единства Православия, русская дипломатия начала энергичные поиски примирительного решения болгарского церковного вопроса. Посол граф Н.П. Игнатьев неоднократно запрашивал соответствующие директивы от Святейшего Синода, однако руководство Русской Православной Церкви 45 воздерживалось от принятия определенных решений, поскольку Константинопольский патриарх и Великая Церковь не обращались к ней с каким-либо требованием [17]. Патриарх Григорий VI в 1867 г. составил проект, в котором предложил создать автокефальную болгарскую область во главе с болгарским митрополитом, носящего титул экзарха. В болгарский экзархат должны были войти только исконно болгарские территории. Сам патриарх считал составленный проект большой уступкой болгарам. Григорий VI представил его на рассмотрение графу Н.П. Игнатьеву. Одобрив его, Н.П. Игнатьев писал: «Патриарший проект содержит ряд мер, представляющих самые прочные гарантии для стремлений болгар. Трудно судить, как его воспримут болгары. Но, если они сохранили хотя бы зерно здравого смысла и немного преданности православию, они должны с радостью принять эту неожиданную перемену, которая, кажется, откроет путь к разрешению вопроса». В результате попытка достигнуть соглашения оказалась неудачной. Греки объявили, что проект содержит максимальные уступки болгарам и обвинили Григория VI в предательстве греческих церковных интересов. Греки, так же, соглашались отдать болгарам только Придунайскую Болгарию, оставив за собой другие болгарские округа. Для болгар этот проект оказался тоже неприемлемым, по причине передачи грекам принадлежащих болгарам территорий [18]. Критское восстание, вспыхнувшее в начале 1866 г. вызвало постепенное обострение отношений между Турцией и Грецией, так как греческое королевство поддерживало восставших. Так же наблюдалась политическая дестабилизация в некоторых районах Балканского полуострова. Сербия предпринимает попытки сформировать союз балканских стран для борьбы против Турции. В этой обстановке позиция Порты в греко-болгарском вопросе принимает антигреческий характер. В 1868 г. турецкое правительство издает два собственных проекта разрешения конфликта. 46 В конце февраля 1870 г. учреждается самостоятельная болгарская церковная область – Болгарский экзархат. Экзарх должен был избираться болгарским Синодом и утверждаться патриархом. Территория экзархата устанавливалась гораздо более широкая, нежели по проекту Григория VI. В ее состав, помимо Придунайской Болгарии входили две епархии, включавшие не только болгарские, но и сербское население, а так же Южную Болгарию и часть Македонии. Издание фирмана привело к окончательному разрыву болгарской церкви с константинопольской патриархией. Это было закреплено на соборе греческого духовенства, созванном патриархией в 1872 г. [19]. Внимая словам Н.П. Игнатьева «об исключительной принадлежности славянского знамени царю русскому» [20], опасаясь распространения католической и протестантской пропаганды, Российское правительство поддержало болгарскую сторону только после того, как отношения с греками окончательно были испорчены. На графа Н.П. Игнатьева была возложена ответственная задача. Вопервых, необходимо было противодействовать политике западных держав на Балканах. Во-вторых, пытаться уладить конфликт между болгарами и греками и принять меры для сохранения единства православной церкви. Для Н.П. Игнатьева данный вопрос носил, прежде всего, церковный характер, нежели национальный. Российское правительство действительно всеми силами старалось не допустить церковного раскола, так как христианские народности Турции, различные по происхождению, но исповедующие православие, находившиеся в подчинении единой церкви, могли лучше послужить целям российской дипломатии на Востоке. Граф Игнатьев Н.П. отмечал: «…Россия заботится о славянах, и православие остается одним из важных руководящих принципов. Россия долго колебалась между православием и славянством в своей политике на Востоке, к большому недоумению болгар и порой себе в ущерб» [21]. 47 К сожалению, деятельность графа Н.П. Игнатьева в разрешении вопроса не принесла желаемых результатов. Как отмечал исследователь С.А. Никитин, «Игнатьев оказался не в силах преодолеть остроту и напряженность национального греко-болгарского столкновения. Более того, обнаружилось недостаточное понимание русской дипломатией глубины конфликта, что проявилось в неудаче тактики примирения» [22]. Один из современников писал: «Греки и болгары – враги с тех пор как болгары в первый раз появились на Балканском полуострове. Эта вражда наполняет всю болгарскую историю. Единство церкви не примирило двух народов» [23]. Примечания 1. Теплов В. А. Греко-болгарский церковный вопрос. По неизданным источникам // Русский вестник 1882. №5. С. 379. 2. Генчев Н. Българско възраждане. София.1988. URL: http://electroniclibrary.org/books/Book%200010.html (дата обращения: 20.04.2012) 3. Роль религии в формировании южнославянских наций. М. 1999. С. 198. 4. Весела З. К вопросу о положении христианской церкви в османском государстве // 5. Османская империя: государственная власть и социально-политическая структура. М. 1990. С. 121-122. 5. Петров Н.И. Начало греко-болгарской распри и возрождение болгарской народности. Киев. 1886. С. 15-17. 6. Там же, С. 32-40. 7. Болгарский раскол // Русский вестник 1889. № 10. С. 153. 8. Овсяный Н. Болгария и болгары. СпБ. 1900. С. 46. 9. Болгарская Церковь в XIX веке // История Православной Церкви в XIX веке. Православный Восток [Репринт. История Христианской Церкви в XIX веке Издание А.П. Лопухина. Т. 2. Бесплатное приложение к журналу «Странник» за 1901 г.]. М., 1998. С. 352. 10. Стоянов-Бурмов Ф. Греко болгарская распря в шестидесятых годах. Исторический очерк // Вестник Европы. 1888. № 9. С. 484. 11. Стоянов-Бурмов Ф. Греко болгарская распря в шестидесятых годах. Исторический очерк // Вестник Европы. 1888. № 8. С. 731-732. 12. Андронов Ю. В., Мячин А. Г., Ширинянц А. А. Русская социально-политическая мысль XIX – начала XX века: К. Н. Леонтьев. М., 2000. С. 49. 13. Леонтьев К. Н. Письма о восточных делах // Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996. С. 359. 14. Генчев Н. Указ. соч. 15. Попов Н. Взгляд очевидца на греко-болгарскую распрю // Исторический вестник. 1886. №8. С. 276-278. 16. Документалният сборник «Граф Н.П. Игнатьев Н.П. Дипломатически записки (1864-1874). Донесения (1865-1876)». Т 1. София. 2008. С. 69. 48 17. Снегаров И. Взаимоотношения Болгарской и Русской Православных Церквей до и после провозглашения схизмы (1872 год) // Годишник на Духовната академия. 1952. Т. 2 (27). С. 201-207. 18. Лилуашвили К.С. Национально-освободительная борьба болгарского народа против фанариотского ига. Тбилиси. 1978. С. 138. 19. История Болгарии. Т 1. М. 1954. С. 260-261. 20. Игнатьев Н.П. Записки // Исторический вестник 1914. №1. С. 65. 21. Радев С. Строителите на съвременна България. Т.1. // URL: http://www.slovo.bg/showwork.php3?AuID=101&WorkID=2846&Level=1 22. Никитин С.А. Очерки по истории южных славян и русско-балканских связей в 50-70-е годы XIX в. М. С. 167. 23. Хроника. По поводу болгарских дел. Взаимные отношения в славянстве // Вестник Европы. 1878. № 6. С. 766. 49 В.В. Бондарева (г. Краснодар) Климент Тырновский: митрополит и политик (1841-1901) После Освобождения Болгария вступила в период своего самостоятельного политического развития, связанный, прежде всего, со становлением новых форм государственности. Ключевым моментом в данном отношении являлась проблема взаимодействия светских и духовных структур, определявшая внутриполитическую конъюнктуру новорожденного государства. Следует отметить, что в целом отношения духовенства и политической элиты Болгарии складывались неоднозначно, поскольку последняя, тяготившаяся опекой болгарских церковных иерархов, вынашивала планы утверждения светской модели общества. Однако нерешенные внешнеполитические задачи актуализовали политическую роль церкви в глазах самого болгарского правительства, которому с ней приходилось считаться. Огромное влияние на церковный климат в Княжестве оказывал митрополит Климент Тырновский, наместник главы Болгарской Православной Церкви, экзарха Иосифа I, в Софии. Климент Тырновский (в миру – Васил Друмев) родился в 1841 г. в старинном городе Шумен, ставшем культурной столицей болгарского национального Возрождения в середине XIX в. К концу 1860-х гг. Климент окончил Одесскую семинарию и Киевскую духовную академию, активно занимаясь в годы учебы писательской деятельностью (его перу принадлежат повести «Несчастная фамилия» (1860 г.), «Ученик и благодетели» (1864 г.), драма «Иванко, убивец Асеня» (1872 г.) и др.). Фундаментальное, по тем временам, образование, природный ораторский талант в сочетании с эффектной внешностью (правильные черты лица, высокий лоб, волевой и искренний взгляд) и харизматичным темпераментом выдавали в нем необыкновенно деятельную натуру. В 1873 г., буквально накануне Освобождения Болгарии, Климент 50 принял духовный сан епископа Браницкого, а позже, в 1884 г. – митрополита Тырновского, что, однако, не помешало ему стать активной политической фигурой в своем Отечестве. Климент дважды возглавлял правительственные кабинеты (с 24 ноября 1879 г. по 24 марта 1880 г. и с 9 по 12 августа 1886 г.), что явилось буквально нонсенсом во всей многовековой истории Болгарии, когда духовное лицо управляло государством [1]. Митрополит Климент принял пост премьер-министра в 1879 г. в условиях глубокого политического кризиса, проявившегося в жесткой борьбе либералов с консерваторами, конфронтация между которыми была вызвана нарушениями конституционных положений: формированием первого консервативного правительства не посредством системы выборов, как это предусматривалось в конституции, а по воле князя [2]. Возмущенные действиями Александра Баттенберга либералы организовали широкое оппозиционное движения в стране, вызвав у населения недовольство консервативным кабинетом. Пытаясь стабилизировать внутриполитическую ситуацию в государстве, первый секретарь княжеской канцелярии К. Стоилов счел необходимым обратиться к епископу Клименту Браницкому, «человеку нейтральному и способному» [3], с просьбой возглавить второй правительственный кабинет [4]. Разделявший консервативные взгляды, и в тоже время располагавший доверием либеральной партии, епископ согласился принять предложенный ему пост. Его политическая деятельность была направлена в основном на примирение враждующих группировок главным образом посредством защиты конституционных положений и кадровой политики: уволенные ранее либералы вновь восстанавливались на своих рабочих местах (И.П. Славейков, П.Р. Славейков, Г. Тишев и др.) [5]. Общая программа социально-политической и экономической деятельности предусматривала конституции, строгое гарантию бюрократизмом, соблюдение политических улучшение системы основоположений прав сбора и Тырновской свобод, налогов. борьбу Кроме с того, «миротворческое правительство» Климента внесло серьезный вклад в 51 решение проблемы разбоя в восточных районах страны (Варненский, Силистренский, материальную Шуменский помощь округ); оказывало медицинскую болгарским беженцам из и Македонии, переселившимся после подавления Кресненско-Разложского восстания (1878–1879 гг.) в Кюстендиль, Дупницу и Радомир; увеличило финансовые ассигнования на нужды болгарской армии; способствовало развитию хозяйственной системы Русенского края; уделяло большое внимание развитию образования, выделяя средства на содержание школ и училищ. Премьер-министр, как духовное лицо, стремился также и к точному выполнению финансовых обязательств перед Болгарской Экзархией, выделив, в частности, по требованию экзарха 20 тыс. франков в качестве необходимых расходов, связанных с переносом экзархийской резиденции из Пловдива в Константинополь. В определенной степени правительству епископа Климента удалось стабилизировать ситуацию. За заслуги в восстановлении и развитии молодого болгарского государства Князь Александр I Баттенберг удостоил архипастыря наградой в виде ордена «Святой Анны». Однако не все так положительно оценивали деятельность епископа на политическом поприще. Либеральная пресса на страницах «Целокупной Болгарии» жестко атаковала все акции правительственной деятельности Климента, указывая на то, что правительство составлено из развалин разгромленного консервативного министерства, из обломков, которые не содержат в себе ничего выдающегося, а потому и неспособного что-то решить [6]. Многие считали Климента честолюбцем, которому пост премьер-министра до такой степени вскружил голову, что он возомнил себя в роли Ришелье, полагая политические игры и почести целью своей дальнейшей жизни [7]. 22 марта 1880 г. Климент подал в отставку, оставшись в Софии только с тем, чтобы участвовать в заседаниях II Обыкновенного народного собрания, депутатом, которого он являлся. Епископ Климент с тревогой наблюдал и за действиями самого князя. Он не одобрял ни его намерений по изменению Тырновской 52 конституции в ярко выраженном консервативном духе, ни его требований чрезвычайных полномочий (установление диктатуры князя). Именно на этой почве возникали противоречия как с экзархом Иосифом I, который был вызван из Константинополя, чтобы принять участие в работе II Великого собрания, так и с духовными собратьями и идейными единомышленниками епископа – владыками Симеоном, Григорием и другими, которые, по его выражению, старались угождать Александру I [8]. Епископ Климент отказался поставить свое имя под княжескими полномочиями. Он проявил твердость и последовательность в убеждении, что необходимо соблюдать конституцию, прибегать к демократическим средствам для решения глубоких общественно-политических противоречий. Поскольку большая часть жителей Тырнова, во главе с молодым и амбициозным адвокатом и прекрасным оратором С. Стамболовым являлись яростными противниками княжеских полномочий, поведение Климента Браницкого возвышало последнего в их глазах. Позднее Климент отмечал: «Тогда Либеральная партия носила меня на руках, мои слова встречали восхищение и полное одобрение…, меня провозглашали настоящим патриотом. Нынешний премьер-министр С. Стамболов не откажется признать, что не раз приходил в митрополию вместе с представителями различных частных либеральных организаций просить у меня совета…» [9]. Однако их приятельские, дружелюбные отношения оказались далеко не вечными. В начале 1887 г. раздраженный русофильскими настроениями Климента С. Стамболов в одной из своих дневниковых записей назовет митрополита «знаменитым и всеми признанным подлецом», «коровой в епитрахили, которая мнит себя за оратора» [10]. Следующий эпизод правительственной деятельности митрополита связан с новым витком внутриполитического кризиса (переворот), поразившего болгарское общество в 1886 г., правда, на этот раз его пребывание в министерском кресле оказалось более коротким – всего несколько дней, с 9 по 12 августа 1886 г. 53 Дальнейшая политическая карьера митрополита Климента Тырновского характеризуется необыкновенно острой конфронтацией с пришедшим к власти в 1886 г. Регентским правительством во главе со С. Стамболовым. Первые санкции против непокорного русофила, председательствовавшего в 1880-е гг. в Красном Кресте и возглавлявшего важнейшие дипломатические миссии в Россию, последовали уже в сентябре 1886 г., когда министр иностранных дел Г. Начович провел через Народное собрание решение о закрытии Петропавловской духовной семинарии под Лясковцом, ректором которой и являлся митрополит Климент Тырновский. В 1887 г. его объявили одним из главных организаторов оппозиционного движения в стране и вывели из состава Святого Синода, что было во многом обусловлено вступлением католического принца Фердинанда Кобургского на болгарский великокняжеский престол. Однако Климент, удалившись из Софии в Тырновскую митрополию, продолжал произносить многозначительные проповеди. Никогда не упоминая имени князя-католика в богослужении, архипастырь всегда говорил о спасительной для Болгарии роли России, что крайне раздражало русофобские правительственные круги. Своего предела это раздражение достигло 14 февраля 1893 г., в день рождения князя Фердинанда, когда по приказу С. Стамболова, во всех храмах должно было состояться торжественное богослужение. Тогда вместо поздравительной речи в тырновской церкви Святой Богородицы пламенный ревнитель национальноцерковных интересов произнес речь, которая начиналась текстом из послания апостола Павла к евреям: «Верою Моисей, пришед в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой; и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временно, греховное наслаждение...» [11]. По сообщениям русской прессы, митрополит Климент напомнил собравшейся пастве, что «правительство, управляющее страной, выдвигается волей народа и падает вследствие гнева того же народа, имеющего свое законное выражение» [12]. 54 Последняя реплика, воспринятая большинством болгар с сочувствием, была крайне правительства, нежелательной особенно в и раздражительной преддверии для надвигающихся софийского выборов. С. Стамболов, однако, не решился арестовать оратора и прибег к грубой хитрости [13]. Уже после богослужебной литургии, по подстрекательству стамболовского префекта, митрополит подвергся в своем доме нападению пьяной толпы и, после ряда унизительных оскорблений и побоев, был связан, брошен в телегу и с ругательствами отправлен в находящийся недалеко от Тырнова Петропавловский монастырь. После удаления Климента толпа разграбила его дом, многие ценные рукописи были сожжены и расхищены. Несмотря на протесты экзарха Иосифа и других митрополитов против такого возмутительного насилия, преосвященный Климент был обвинен в подстрекательстве к противоправным действиям и оскорблении князя [14]. Его заключили в Петропавловский монастырь, где он терпел всевозможные истязания. По сообщениям тогдашней русской церковной периодики, «в жаркие летние дни келью заключенного натапливали до того, что не возможно было дышать. Несчастному мученику стража не давала заснуть» [15]. 8 июля 1893 г. начался судебный процесс по делу митрополита Климента, причем вопреки закону, согласно которому для привлечения к суду архиерея нужно было постановление его высшего начальства (Святого Синода). Климент обвинялся в нанесении оскорбления князю, распространении клеветы, подстрекательстве к противоправным действиям. Окружной суд Тырнова приговорил митрополита к вечному заточению. Апелляционный суд заменил меру пресечения 3-мя годами тюремного заключения или, с разрешения князя, 2-мя годами заточения в монастыре [16]. Заседание суда началось в 10 часов 20 минут утра при громадном стечении народа. Защитники пытались прекратить дело, но это им не удалось. Климент был признан виновным по всем пунктам. В знак протеста против вынесенного 55 судом приговора народ начал устраивать бурные демонстрации, которые было приказано разгонять полиции. После обвинительного приговора митрополит Климент из Петропавловского монастыря был тайно переведен в более глухой и малообитаемый Гложенский монастырь, «где чрезмерная влага убивала все живые существа, которые там поселялись» [17]. В ночь на 12 августа 1893 г., по приказу правительства, под строжайшим секретом, архипастыря вывели из кельи, посадили на телегу, запряженную буйволами и, покрыв сверху рогожею, повезли, «не говоря ему ни слова». Сопровождавший телегу конвой переодевшись в простую деревенскую одежду, любопытным по дороге отвечал, что «едут в Ловчу за покупками». У села Гложень телега на короткое время остановилась, и Климент, измученный голодом, не имея с собой денег, попросил у одного из торговцев в долг хлеба и маслин. Жандармы, завидев лавочника с продуктами для митрополита, погнали его прочь от телеги ногайками [18]. В смрадной, грязной тюрьме Гложенского монастыря Клименту суждено было томиться около девяти месяцев. Экзарх Иосиф I, узнав об условиях содержания митрополита Климента, выразил протест болгарскому правительству. С. Стамболов скрывал истинное положение дел и через министра иностранных дел и вероисповеданий передал ложную информацию об улучшении условий содержания архипастыря в отношении питания и обстановки. Сообщалось, что для его удобства приставлена женщина, которая готовит ему пищу и убирает помещение. Едва ли экзарх поверил этой информации, потому что в дальнейшем лично занимался организацией помощи для своего духовного собрата. Экзарх послал в Ловчанскую митрополию 2 тыс. золотых лева и отдал распоряжение иеромонаху Партению отвезти их ссыльному владыке. Партению удалось посетить Климента и передать ему помощь экзарха [19]. Приговор и заключение болгарского архиерея являются кульминацией его конфликта с правительством. Процесс и приговор усилили критику 56 режима С. Стамболова. В защиту митрополита Климента, хотя и с различными побуждениями, выступила и буржуазная оппозиция, и социалдемократы, и даже часть сторонников самого премьер-министра. В конечном итоге результатом этого необыкновенно широкого резонанса стало распоряжение С. Стамболова от 16 мая 1894 г. об освобождении Климента из-под стражи и разрешении ему возвратиться в Тырновскую епархию, где его с превеликой радостью и чаяниями ожидала паства. Надо отметить, что длившееся 15 месяцев заточение сильно подорвало здоровье митрополита, и вероятно именно оно существенно сократило ему жизнь: всегда внешне здоровый и необыкновенно притягательный, он умер в 1901 г., в возрасте 60 лет. Однако после заточения до этой страшной даты ухода успело пройти еще целых семь лет, в течение которых митрополит Климент Тырновский продолжал активно заниматься общественно- политической деятельностью. В частности, во второй половине 90-х гг. XIX в. он председательствовал в Литературном обществе Болгарии, на основании которого впоследствии возникла Болгарская академия наук. Так кем же был Климент Тырновский – митрополитом или политиком?! Прежде всего, он был настоящим Сыном своего Отечества, которому преданно и до последней секунды отдал всю свою жизнь. Примечания 1. Петков П.С. Климент Браницки и Търновски като министър-председател на Княжество България // Исторически преглед. София, 1994 – 1995. Кн. 5. С. 118. 2. Игнатовский Д. Васил Друмев. Личность и деятельность русского воспитанника в период Возрождения и после Освобождения Болгарии. Шумен, 2000. С. 224. 3. Стоилов К. Дневници. Политическата криза в 1879 година // Българска мисъл. 1925. Кн. 2. С. 149. 4. Станев Н. История на нова България. 1878–1941. София, 1989. С. 28. 5. Игнатовский Д. Васил Друмев. Личность и деятельность русского воспитанника в период Возрождения и после Освобождения Болгарии. Шумен, 2000. С. 227–228. 6. Там же. С. 232. 7. Головин А.Ф. Княз Александр I Български (1879–1886). Варна, 1897. С. 132. 8. Игнатовский Д. Васил Друмев. Личность и деятельность русского воспитанника в период Возрождения и после Освобождения Болгарии. Шумен, 2000. С. 235. 9. Митрополит Климент (Васил Друмев) Автобиографични бележки // Духовна култура. София, 1951. Кн. 9–10. С.6. 57 10. Личният архив на Стефан Стамболов. Писма, телеграми, записки, и дневници. София, 1994. Т. 1. С.242. 11. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 730. Игнатьев Н.П. Оп. 1. Д. 839. Л. 28. 12. Там же. Л. 28. 13. Там же. Л. 28. 14. Бобчев И.С. Васил Друмев–Климент Тырновски. София, 1926. С. 29. 15. История православной церкви в ХIХ веке. Славянские церкви. М., 1998. С. 369. 16. ГАРФ. Ф. 730. Игнатьев Н.П. Оп. 1. Д. 839. Л. 28. 17. История православной церкви в ХIХ веке. Славянские церкви. М., 1998. С. 369. 18. Верюжский В. М. Историческая роль болгарского духовенства в народной и политической жизни Болгарии. Петроград, 1916. С. 31. 19. Игнатовский Д. Васил Друмев. Личность и деятельность русского воспитанника в период Возрождения и после Освобождения Болгарии. Шумен, 2000. С. 309. 58 И.В.Крючков (г. Ставрополь) Судебные процессы в Мараморош Сигете и проблема принятия русинами православия в начале ХХ в. Подкарпатская Русь являлась самой спокойной немадьярской территорией Венгрии. Подавляющее большинство русинского (украинского) населения составляло крестьянство, которое вело патриархальный образ жизни, и модернизация Венгрии практически не затронула данную область. Крестьяне отличались низким уровнем политической культуры, им были чужды такие понятия, как гражданское общество, либеральные свободы и т.д. На весьма низком уровне у них находилось развитие национального самосознания. Русины идентифицировали себя, прежде всего по религиозному принципу [1]. Неслучайно во время своей поездки по Верхней Венгрии (Словакии) и Подкарпатской Руси Р. Сетон-Уотсон написал буквально следующее: «…русины – люди неопределенной национальности, родственной украинцам Западной Галиции» [2]. Русины являлись униатами в отличие от своих католических и протестантских соседей. Поэтому большой резонанс в Подкарпатской Руси и за ее пределами накануне первой мировой войны приобрели факты перехода ряда русин в православие. Русская православная церковь агитацию за переход униатов в православие среди русин начинает в 90-е гг. XIX в. и, прежде всего в Северной Америке. В 1893 г. священник из села Маковица М. Сарич опубликовал в Санкт-Петербурге брошюру, которая распространялась среди русин Подкарпатской Руси. В брошюре утверждалось, что украинцы – это часть великой русской нации, а разделение славянства есть «дьявольское дело» римского папы и немцев. В унии М. Сарич также видел «сатанинское деяние» папы и иезуитов. Кроме этого в брошюре говорилось о жестоком притеснении русин помещиками и евреями при полном попустительстве властей. Все беды русин, по мнению автора, заключались в отсутствии православия, и только переход в православие и помощь «великого русского императора» были способны спасти русин [3]. 59 Однако венгерское правительство не придало этому обстоятельству особого внимания, не увидев в первых фактах принятия православия проявления антиправительственных настроений. Тем более в 70 – 90-е гг. XIX в. в Подкарпатской Руси события развивались вполне благоприятно для Будапешта. Еще в 1871 г. в обществе просветительском «Св. Василия» сменилось руководство, и ведущие позиции в нем заняли мадьярофилы А. Негребецкий и Э. Бачинский; москофильство в целом шло на спад. С 1884 г. русины стабильно голосовали на парламентских выборах за кандидатов правительства. По данным МВД Венгрии, в 1897 г. только 12 священников выписывало газеты из Галиции, чего всегда опасались власти, видя в галицийских газетах угрозу распространения антивенгерских, панславистских настроений. Молодое поколение священников, воспитанное в Будапеште и Эстергоме не вызывали сомнений в своей лояльности. Однако ситуация начинает тревожить представителей властей и униатское духовенство в начале ХХ в. С 1903 г. в Подкарпатской Руси начинается переход русин в православие, идеологом этого движения стал священник Алексей Кабалюк, также в свое время перешедший в православие. Ответом властей стала организация первого судебного процесса в Мараморош Сигете в начале 1904 г. Перед судом предстало семь крестьян из с. Изы. Их обвинили в том, что они молились за русского царя и призывали своих односельчан к переходу в православие. Все обвиняемые были приговорены к крупным денежным штрафам и тюремному заключению сроком от 9 дней до 14 мес. [4]. Целью судебного процесса являлось предотвращение переходов в православие с помощью репрессий. На 1907 г. приходится пик переходов в православие, затем наступает явный спад. В 1912 г. в Унгваре (Ужгороде) состоялось совещание представителей униатского духовенства под председательством епископа Мараморош-Сигетского Балаги [5]. На совещании принимается меморандумобращение к правительству. В меморандуме утверждалось, что принятие некоторыми русинами православия является результатом политической 60 пропаганды России, которая через особых агентов присылает в Подкарпатскую Русь соответствующего рода книги, утварь и даже деньги, а русинам, принявшим православие, русские агенты предлагают переходить в российское подданство [6]. В меморандуме намечался ряд мер по стабилизации социальнополитической ситуации в Подкарпатской Руси. Они заключались в следующем: 1) урегулирование натуральных повинностей и денежных сборов с крестьян, 2) запрещение издания и распространения любых печатных изданий, призывающих к принятию православия, 3) установление жесткого контроля над перепиской русин с заграницей, 4) наказание лиц, причастных к пропаганде православия, 5) закрытие по воскресеньям и праздничным дням трактиров, где, по мнению авторов меморандума, происходила пропаганда православия [7]. Проблема «российских денег» в Подкарпатской Руси волновала и российское Генеральное консульство в Будапеште. В феврале 1912 г. генеральный консул М.Н. Приклонский, отвечая на требования сторонников увеличения тайного финансирования москофильского направления в регионе, отмечал следующее: «Тайная денежная помощь славянам возможна, если Россия стремится к войне с Австро-Венгрией, нынешняя помощь незначительна, она неспособна особенно развитию русофильства, но при обнаружении может принести большой вред» [8]. Поэтому консул предлагал оказывать помощь славянским организациям Подкарпатской Руси и других регионов Венгрии только с согласия венгерского правительства, чтобы не спровоцировать осложнений в отношениях между Россией и АвстроВенгрией. В разгар конфликта вокруг принятия русинами православия, М.Н. Приклонского заинтересовало то, что в одном из венгерских банков в Мараморош Сигете оседало много денег весьма сомнительного происхождения. В том числе и в российской валюте, явно не принадлежащих местному населению. М.Н. Приклонской 61 приписывал эти действия румынским националистам, которые, борясь с униатством и венгерским правительством, в целях конспирации выдавали свои действия за усилия России. Среди таких националистов генеральный консул выделял бессарабского помещика из Хотинского уезда В. Строеску, активно помогающего румынам Венгрии. Правда, М.Н. Приклонский допускал, что возможно ряд частных лиц и обществ России вели финансирование русин, агитировавших за принятие православия, но его объемы были незначительны и кроме вреда России больше ничего не несли. Поэтому МИД России должен был выяснить, что это за лица и общества и принять соответствующие меры [9]. Накануне первой мировой войны в ряде сел Подкарпатской Руси несколько семей вновь заявили о своем желании перейти в православие. Это дало основание панславянистам типа графа Г.А. Бобринского утверждать о «глубокой любви» русин к православию и России. Одновременно некоторые венгерские политические круги заявили о «государственной измене», «сепаратизме» в Подкарпатской Руси. Проявлением данных настроений стал второй судебный процесс в Мараморош Сигете над организаторами перехода в православие крестьян двух русинских деревень. Процесс начался 29 декабря 1913 г., перед судом предстало 189 обвиняемых, из них 160 жителей с. Изы. Впоследствии число обвиняемых сокращается до 94 чел. Свидетели обвинения доказывали, что сторонники православия терроризировали униатов, угрожали и оскорбляли униатское духовенство, спаивали людей, убеждая их принять православие. Более того, прокурор и ряд свидетелей видели в этом явлении политическую, а не религиозную подоплеку, основываясь на высказываниях православных о возможности в будущем перехода под власть православного царя Подкарпатской Руси. Подозрение властей вызывали ежедневные молитвы православных во здравие русского царя. Подсудимые отклонили выдвинутые против них обвинения, заявив, что жандармы с помощью грубой силы получили 62 показания у свидетелей [10]. По обвинению в государственной измене 3 марта 1914 г. было осуждено 29 человек сроком от 6 месяцев до 4,5 лет. [11]. Процесс вызвал бурные протесты в Австро-Венгрии и за ее пределами. В январе 1914 г. в Праге состоялась демонстрация протеста, осудившая действия венгерских властей. В демонстрации приняли участие депутаты австрийского парламента В. Клофач, В. Хоц, Д. Марков и ряд других видных общественных деятелей [12]. В справедливости принятого решения усомнились ряд венгерских и большинство австрийских газет. Одни из них не видели политической подоплеки в действиях русинских крестьян, другие истинным виновником считали графа Г.А. Бобринского, проводника идей панславизма, в том числе и в Подкарпатской Руси. В ходе процесса выяснилась прямая связь инициаторов принятия православия с Г.А. Бобринским, поэтому, по мнению газет, на скамье подсудимых должны были сидеть не «наивные крестьяне», а граф Г.А. Бобринский и его сторонники [13]. Даже часть австрийской делегации 1914 г. осудила религиозные процессы в Венгрии, в том числе в Мараморош Сигете. В самой Венгрии процесс вызвал слабый интерес. Неслучайно, что его ход освещали всего два венгерских журналиста и один российский. Ряд венгерских газет, в том числе «Az Est» с тиражом в 20 тыс. экземпляров объективно освещали события в Мараморош Сигете [14]. Весьма отрицательно к процессу относился и М.Н. Приклонский. Учитывая деликатность своего положения, он, тем не менее, попытался довести до венгерского общества позицию России на данные события и привлечь внимание венгерского и мирового общественного мнения к процессу. М.Н. Приклонский инкогнито дал интервью одному из венгерских журналистов, которое было опубликовано в ряде газет Венгрии. М.Н. Приклонский отвергал обвинения в адрес официальной России, о ее причастности к принятию православия в Подкарпатской Руси. По его 63 мнению, истинная причина заключалась в экономическом и духовном угнетении униатским духовенством русин. Доказывая несостоятельность утверждений о поддержке Россией панславизма, консул заявил: «В России несомненно существует большой интерес к нашим соплеменникам за Карпатами, но этот интерес чисто культурный, основанный на общности происхождения языка и общности веры…» [15]. В действиях русин, принявших православие, М.Н. Приклонский не видел ничего предосудительного и выходящего за рамки закона 1868 г. о нациях. Тем более, принятие православия не вело автоматически к смене подданства, о чем ярко свидетельствовал пример православия в Японии. Вскоре интервью с консулом перепечатала швейцарская «Temps» и ряд других зарубежных газет. Признавая несправедливость процесса в Мараморош Сигете, М.Н. Приклонский в то же время призывал российские власти вести себя очень осторожно, чтобы не навредить самим русинам и не вызвать очередную волну обвинений в Венгрии в адрес России [16]. Однако значительная часть венгерских политиков в 1912 – 1914 гг. видела в принятии русинами православия проявление антивенгерских настроений. По данным министра юстиции Венгрии в православие перешло 500 русин, которые ожидали вторжения России в Австро-Венгрию для освобождения их от «венгерского ига». Министра настораживало распространение в Подкарпатской Руси брошюр антигосударственного содержания, в том числе в школах [17]. В этой связи некоторые общественно-политические и религиозные деятели Венгрии предложили создать независимую Венгерскую православную церковь. Это, по их мнению, привело бы к ослаблению зависимости православных граждан страны от зарубежных православных церквей и способствовало росту их патриотизма [18]. Таким образом, крестьяне Подкарпатской Руси всегда отличались искренней религиозностью. В тоже время они весьма недоверчиво относились к униатскому духовенству, за исключением монахов, обвиняя 64 духовенство в несоблюдении церковного благочестия и богобоязненности. Большие нарекания вызывали высокая оплата за совершение церковных обрядов и другие поборы в пользу духовенства. Дискредитировал униатскую церковь и моральный облик некоторых священнослужителей (пьянство, стяжательство, чревоугодие и т.д.). Результатом данного недовольства стало обращение части русин к «твердой» православной вере. Русины познакомились с православием в эмиграции в США, где русская православная церковь, как уже отмечалось, вела активную миссионерскую работу среди эмигрантов из ЦентральноВосточной Европы. Русин поражало богатство убранства православных храмов, финансовую доступность совершения церковных таинств, облик православного духовенства. Некоторые русины, принявшие православие, получили за это вознаграждения. Разумеется, на все это русская православная церковь тратила значительные денежные суммы, используя помощь целого ряда общественных организаций, созданных в России для финансирования миссионерской деятельности среди униатов. Главная цель заключалась в распространении православия среди русин и представителей других народов, в основном славянских. Русины, принявшие православие, приехав на родину, начинали пропагандировать идею перехода русин в православие, что нашло поддержку среди части местных крестьян. Поэтому, исходя из выше указанного, можно утверждать, что подавляющее число русины, принимая православие, не преследовало политические цели. Хотя объективно распространение православия в Подкарпатской Руси в будущем и могло привести к росту русофильских настроений в Подкарпатской Руси, чего и опасалось венгерское правительство. Примечания 1. Исламов Т.М. О торжестве «национальной идеи» // Свободная мысль. 1997. № 9. С. 97. 2. Цит. по Seton-Watson H., Seton-Watson C. The Making of a New Europe. Seattle, 1981. P. 47. 3. Перени И. Из истории закарпатских украинцев (1849-1914). Будапешт, 1957. С. 9495. 65 4. Суляк С.Г. Русины: из истории православной традиции // Вестник Удмуртского университета. 2011. Вып. 11. С.132. 5. Архив внешней политики России (АВПРИ). Ф. 151 Политархив. Оп. 482. Д. 585. Л. 99. 6. Там же. Л. 99. 7. АВПРИ Ф. 217. Генеральное консульство в Будапеште. Оп. 1015. Ед. хр. 51. Л.19. 8. АВПРИ Ф. 151. Политархив. Оп. 482. Д. 585. Л. 99. Л. 101. 9. Северокавказский край. 1913. № 300. С. 3, Русское дело в Австрии // Кавказ. 1914. № 22. С.2. 10. Будилович Б. О необходимости включить всю Угорскую Русь в состав Российской империи. Харьков, 1917. С. 4. 11. Слонимский Л. Иностранное обозрение // Вестник Европы. 1914. № 3. С. 374. 12. Кавказ. 1914. №42. С.2. 13. АВПРИ. Ф. 151. Политархив. Оп. 482. Д. 585. Л. 10. 14. Там же. Л. 3. 15. Там же. Л. 2. 16. Северокавказский край. 1913. № 698. С.2. 17. АВПРИ Ф.151 Политархив. Оп. 482. Д. 585. Л. 100. 18. Там же. 66 А.Н. Птицын (г. Ставрополь) Конфессиональная политика российского правительства по отношению к чешским колонистам в конце XIX – начале ХХ в. Чешская диаспора в России сформировалась в результате массовой трудовой миграции в 1860-1870-е гг., и состояла, в основном, из крестьянколонистов. По данным Первой Всероссийской переписи населения 1897 г., в нашей стране проживало 50,4 тыс. чехов и словаков, причем 89% из них – в сельской местности. Более половины колонистов-чехов осело в Волынской губернии (27,7 тыс. человек). Они проживали также в Петроковской губернии Царства Польского (5 тыс.), в Киевской губернии (3,3 тыс.), и в причерноморских губерниях – Херсонской (1,4 тыс.), Таврической (2 тыс.), Черноморской (1,3 тыс.) и Кубанской области (1,2 тыс.) [1]. Переселявшимся в страну колонистам российское правительство гарантировало свободу вероисповедания. Подавляющее большинство чеховколонистов являлись католиками, остальные – протестантами различных толков (евангеликами, реформатами, баптистами и т.н. «чешскими братьями»). Интересной и малоизученной страницей истории чешской диаспоры в России является эксперимент по созданию гуситской церкви на Волыни на базе местной чешской общины, предпринятый в последней трети XIX в. Примечательно, что в самих чешских землях в то время интерес к гуситству носил лишь академический характер. Первоначально вопрос о гуситском вероисповедании был поднят в среде чешских переселенцев из сугубо практических соображений. Чехи-католики, которые стали переселяться в Волынскую губернию на рубеже 60-70-х гг. XIX в., столкнулись с существовавшим запретом на приобретение недвижимости в этом регионе для лиц католического вероисповедания (он был введен российским правительством после подавления польского восстания 1863–1864 гг. с целью подорвать влияние местной польской общины). Чтобы обойти запрет, чешские колонисты стали заявлять 67 представителям власти, что «все чешские переселенцы не католики, а гуситы, каковыми они были и на родине, но принуждены были скрывать свою веру пред австрийским правительством». Колонисты также утверждали, что их «исповедание близко к православию и здесь, на Волыни, скоро приведет всех чехов в лоно православной церкви». И хотя «из бесед с переселенцами можно было заключить, что представление», российские о гусизме те имеют лишь смутное власти «удовлетворились» сведениями о «гуситстве» переселенцев и разрешили покупать землю в регионе всем чехам, независимо от их вероисповедания. Причины этого решения заключались в том, что на Волыни чехи в роли землевладельцев устраивали российское правительство гораздо больше, чем поляки [2]. В то же время, сведения о «гуситстве» волынских чехов подтолкнули российские правящие круги к идее организовать настоящую гуситскую церковь на основе чешской диаспоры. Этот «гуситский проект» родился в администрации киевского, волынского и подольского генерал-губернатора А.М. Дондукова-Корсакова в начале 1870 г. В своих донесениях министру внутренних дел генерал-губернатор горячо доказывал, что «переселившиеся чехи, за исключением самого ограниченного числа стариков, все – последователи Гуса, и, по-видимому, очень далеки от истинного католицизма». Он предлагал организовать в чешских селениях «гуситские» приходы, для чего пригласить из чешских земель священников, разделяющих гуситские идеи, и взять их на государственное содержание. А.М. ДондуковКорсаков считал, что создание «альтернативной» гуситской церкви «произведет раскол, который может распространиться от чехов между русскими католиками», и в этой связи с военной прямотой заявлял: «Мне кажется, что для политических требований правительства появление такого раскола будет только благоприятно». Он также выражал уверенность в том, что благодаря развитию гуситства «вопрос о полном слиянии чехов с русским народом и православием станет только делом времени» [3]. 68 Предложения киевского генерал-губернатора с энтузиазмом были встречены в руководстве министерства внутренних дел, которое курировало вопросы «иностранных исповеданий». План по организации гуситской церкви в России был предложен министром внутренних дел А.Е. Тимашевым царю во «всеподданнейшем» докладе 17 декабря 1870 г. и получил «высочайшее» одобрение. Гуситскую церковь предполагалось создавать постепенно. Вначале планировалось пригласить из чешских земель священников – сторонников гуситства и организовать в местах компактного проживания чехов на Волыни особые гуситские приходы. Затем чешские священники при содействии православных богословов должны были выработать основы гуситского вероучения. Особо подчеркивалось, что отказ от католичества в пользу гуситства должен был выглядеть как инициатива самих чехов [4]. Для практической разработки вопросов, связанных с организацией гуситской церкви, в начале 1871 г. в Петербурге была организована специальная комиссия, в которую вошли представители МВД, Святейшего Синода и православного духовенства. Примечательно, что представителей самих чехов к работе данной комиссии не привлекли, они могли лишь представлять свои предложения. Таким образом, гуситская церковь в России являлась, прежде всего, продуктом бюрократической мысли. Как метко заметил преемник А.М. Дондукова-Корсакова на посту киевского генералгубернатора М.И. Чертков, гуситский проект представлял собой «попытку создать новую религию из канцелярии и провести ее в жизнь административными распоряжениями» [5]. Такой характер проекта во многом предопределил его неудачу. Создаваемая церковь получила название «чешско-гуситской». Одним из ее главных принципов было непризнание власти папы римского, что означало разрыв с католицизмом. Кроме того, отменялось безбрачие для священников. Языком церковной службы становился чешский язык. 69 В феврале 1871 г. на Волынь прибыли из Богемии два священника – Ян Саска и Вячеслав Грдличка, которые принадлежали к реформистскому крылу католической церкви чешских земель. В городе Дубно, центре чешских поселений на Волыни, им устроили торжественную встречу, после которой священники принесли присягу, носившую символический характер. Они публично отреклись от главы католической церкви – римского папы. Далее произошло еще одно символическое событие, закреплявшее разрыв с католической церковью – Я. Саска совершил обряд венчания В. Грдлички и его невесты. Таким образом, гуситские священники на практике отходили от католического целибата и уподоблялись в своем отношении к браку православным священникам. Факт венчания В. Грдлички имел большой резонанс, как в России, так и в Австро-Венгрии. Католические епископы тотчас же обратились к российским властям с протестом, оставленным, впрочем, без внимания [6]. После приглашения чешских священников в Волынской губернии были организованы два прихода новой чешско-гуситской церкви: Дубенский во главе с В. Грдличкой и Глинский во главе с Я. Саской. В 1875 г. к ним добавился третий приход — Острожский во главе с Франтишеком Кашпаром (примечательно, что он вначале приехал на Волынь в качестве обычного колониста, а затем уже стал священником). Все чешские священники на Волыни вступили в брак и стали получать содержание от российской казны. Богослужения они проводили на чешском языке в местных православных храмах. При этом ходатайства чехов о строительстве особых, гуситских, храмов властями были отклонены [7]. После организации гуситских приходов их настоятели развернули среди колонистов широкую пропагандистскую кампанию за переход в гуситскую веру. Ее активно поддержали представители российских властей, что имело большое значение для убеждения колонистов. Идея возрождения гуситства нашла наибольший отклик у представителей чешской переселенческой элиты – руководителей местного самоуправления, крупных землевладельцев, 70 предпринимателей, которые рассматривали создание национальной чешской церкви в качестве важнейшего средства сохранения чешской национальности в российской среде [8]. Простые колонисты, в своем большинстве, отнеслись к созданию гуситской церкви индифферентно. Они весьма слабо разбирались в религиозных вопросах, их религиозность ограничивалась сферой привычных обрядов. Крестьяне слабо улавливали отличия между различными христианскими конфессиями, в их домах часто соседствовали изображения православных и католических святых. При этом многие колонисты прямо заявляли, что готовы быть приверженцами того вероисповедания, на которое им укажут власти: «Пускай правительство само изберет для нас священников, каких оно пожелает, и мы будем слушаться их. Пускай правительство объявит, какую веру оно назначает для чехов, и прикажет всем быть одной веры, все послушают, разве бабки и деды да фанатики упрутся» [9]. Со временем гуситские приходы привлекли значительное число прихожан. Гуситами становились как чехи-католики, так и протестанты. В то же время, значительная часть колонистов не поддалась гуситской пропаганде и сохранила приверженность традиционным конфессиям. В 1888 г. к гуситской церкви принадлежало 8 тыс. из 22 тыс. волынских чехов (36%), остальные остались католиками или протестантами [10]. Несмотря на организацию гуситских приходов, основы нового вероучения так и не были сформулированы. Между чешскими священниками возникли острые противоречия по этому вопросу. Внутри формирующейся гуситской церкви сложились различные течения, что немало мешало ее деятельности. В. Грдличка и его последователи предлагали следовать вероучению «чешских братьев». Я. Саска был приверженцем т.н. «старокатоличества» (догматов раннехристианской церкви). Ф. Кашпар склонялся в сторону протестантизма реформистского толка. В споры священников оказались втянуты и многие прихожане. Для выработки основ 71 нового вероучения в 1879 г. в Киеве состоялось совещание, в котором приняли участие чешские священники и православные богословы. На нем было принято решение в пользу старокатолической программы, наиболее близкой к православию. Не согласные с этим В. Грдличка и Ф. Кашпар провели в волынском селе Квасилове в 1880 и 1881 гг. два альтернативных собрания чешского духовенства и мирян, которые признали наилучшими для гуситской церкви вероучение «чешских братьев» в изложении В. Грдлички. Эти решения, в свою очередь, были не признаны Я. Саской и его сторонниками [11]. Дело осложнялось и тем, что противоборствующие группировки приобрели себе влиятельных сторонников в разных эшелонах российской власти, что выводило их соперничество на новый, более высокий уровень. В. Грдличку поддерживали те представители правящих кругов, которые разделяли более или менее либеральные взгляды. Деятели, придерживающиеся правых, националистических представлений, а также православные иерархи сделали ставку на Я. Саску, поскольку считали существование самостоятельной гуситской церкви нецелесообразным и предполагали, что старокатоличество быстрее привлечет чехов к православию. Наличие в российских правящих кругах сторонников двух противоборствующих течений не позволило выработать единую, четкую политику в отношении гуситской церкви. Раскол внутри нее так и не был ликвидирован. Избранная на втором квасиловском собрании комиссия чешских священников и прихожан в 1883 г. подготовила проект «Устава чешскобратской церкви в Российской империи». Цель деятельности церкви была сформулирована вполне в верноподданническом духе: «силою народной идеи соединить чехов под светлым скипетром великого императора с братским народом русским». Однако далее говорилось, что гуситство является выражением чешского национального духа и должно служить возрождению чешской нации. В уставе были подробно охарактеризованы 72 догматы, отличающие гуситство от православия. В целом, проект устава был составлен в духе идей В. Грдлички и не отвечал надеждам сторонников сближения чехов с православием, поэтому был руководством МВД отклонен [12]. В годы правления Александра III российские власти коренным образом изменили свою политику в отношении чешских колонистов. Гуситский проект был признан неудачным. Правительство взяло курс на обращение волынских чехов в православие и их русификацию. Впрочем, по инерции гуситские приходы просуществовали еще несколько лет. Лишь в апреле 1888 г. Александр III на основе совместного доклада министра внутренних дел Д. А. Толстого и обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева санкционировал упразднение чешских гуситских приходов на Волыни и прекращение деятельности гуситской церкви [13]. Одновременно с закрытием гуситских приходов была начата массовая кампания по обращению волынских чехов в православие, коснувшаяся, в первую очередь, членов бывших гуситских приходов. В эти приходы были назначены православные священники «с миссионерской жилкой», которые при помощи светских властей стали убеждать чехов принять православие. Эти же призывы поддержали и лидеры чешской переселенческой общины, в силу своей лояльности властям. Наконец, были приняты законы о запрете покупать и арендовать землю на Волыни всем иностранным выходцам, за исключением лиц православного вероисповедания, которые стали важнейшим стимулом к перемене веры. В течение 1888-1889 г. православие приняло около 7 тыс. волынских чехов. Новая волна обращения чехов в православие была приурочена к посещению Волынской губернии Александром III в августе-сентябре 1890 г. К 1897 г. православие приняли уже 66% волынских чехов, при этом 29% остались католиками, а 5% – протестантами [14]. «Чешское торжество православия» продлилось недолго. После издания в ноябре 1905 г. Манифеста «О свободе вероисповеданий» часть чехов вышла 73 из православия и вернулась к своим традиционным конфессиям. Впрочем, многие переселенцы остались православными, считая, что таким образом они лучше интегрируются в России. Новая волна массового обращения чехов в православие наблюдалась уже в годы Первой мировой войны. Примечания 1. Общий свод по империи результатов разработки данных Первой Всеобщей переписи населения, произведенной 29 января 1897 г. СПб., 1905. Т. II. С. IX. 2. Крыжановский Е.М. Чехи на Волыни. СПб., 1887. С. 9-10. 3. РГИА. Ф. 1284. Оп. 189. Д. 971. Л. 22-26. 4. Крыжановский Е.М. Указ. соч. С. 51. 5. РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 3314. Л. 125. 6. Doubek V. Čecká emigrace do Ruska v druhé polovinĕ 19. století. Dobové interpritace // 150 let Slovanského sjezdu (1848). Historie a současnost. Praha, 2002. S. 190. 7. РГИА. Ф. 1284. Оп. 189. Д. 971. Л. 325-325 об. 8. Nečporová O. Proměny religiozity volyňských Čechů // Lidé města. 2005. Č. 3. S. 96. 9. Крыжановский Е.М. Указ. соч. С. 102. 10. Шпиталенко Г.А. Соцiально-економiчне i духовне життя чехiв Волинi (друга половина XIX – початок XX ст.). Автореф. дис. канд. iст. наук. Iвано-Франкiвськ, 2003. С. 12. 11. Крыжановский Е.М. Указ. соч. С. 107. 12. Там же. С. 80. 13. РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 3315. Л. 236-238. 14. Первая всеобщая перепись 1897 г. Т.VIII. Волынская губерния. СПб., 1904. С. XI. 74 В.А. Кумпан (г. Краснодар) Фактор «славянского единства» в период Первой мировой войны: историческая мифология и особенности исторических процессов Этноконфессиональный фактор в современном мире играет существенную роль. Этноконфессиональные исследования связаны с целым рядом проблем. В случае, если речь идет не просто об одном народе, а о группе родственных этносов поиск теоретических и практических решений значительно осложняется. Одним из важных аспектов данного круга проблем является мифологизация исторических процессов, строящаяся на фактической фальсификации прошлого, отборе не только исторических источников, аналитических работ, но и фактов, многократно подтвержденных и вошедших в словари и энциклопедии. Фактор конфессиональной близости определяется иерархами каждого религиозного движения. При этом исследователи нередко отмечают, что обрядовая и догматическая близость не обязательно предполагает сотрудничество. Множество религиозных и военных конфликтов позволяют говорить, о том, что близость религиозных движений, скорее – причина противостояния, а не сотрудничества. Этническая близость народов, к сожалению, также оказывается не связующим, а противопоставляющим фактором. Чаще воюют соседи. Успехи целого ряда дисциплин, изучающих происхождение и развитие человека и человечества, приводят нас к пониманию фактического родства всех людей на планете. Языкознание наиболее четко позволяет определить родство целых народов. Языковые группы, семантическая и грамматическая близость языков свидетельствуют об общности происхождения народов. Свидетельствует ли это об отсутствии конфликтов? Исторический опыт показывает слабую корреляцию. Рассмотрим вышесказанное на примере идеи славянского единства. Последняя нередко становилась политическим клише, использовалась как лозунг, не приводящий к практическим результатам. В тоже время в отдельные периоды она становилась очень мощным консолидирующим 75 фактором. В течение последнего столетия славянское единство неоднократно подвергалось значительным испытаниям. Это и череда балканских кризисов, и экономические, и политические противоречия даже между восточнославянскими государствами. В настоящее время особую актуальность обретает поиск точек соприкосновения, поиск сфер сотрудничества, которые позволили бы славянским народам консолидироваться. Историческая основа славянского единства покоится на этнолингвистической близости, давних исторических связях. К началу XX в. существовала обширная литература, посвященная данной сфере. В условиях империализма взаимоотношения между славянскими странами и народами складывались неоднозначно. С одной стороны поддержка Россией балканских народов, в борьбе с османским игом, с другой стороны, четко воспринимаемое как угнетение, положение поляков. Наиболее четко, идея славянского единства для второй половины XIX в., на наш взгляд, были сформулированы А. Н. Пыпиным [1]. Она характеризовалась следующими чертами: 1. Этноконфессиональное (православно-славянское) единство славян, во главе с Российской империей; 2. Формирование славянского единства под руководством Польши, которое стало бы буфером между Россией и странами Запада; 3. Освобождение славянских народов из-под влияния иноэтничныых правящих классов, но без установления новой иерархии и зависимости. Историческая ретроспектива позволяет нам говорить о том, что реально смогли реализоваться первые два сценария. Первый – без религиозного компонента, но с идеологическим в период после Второй мировой войны. Второй – на рубеже XX – XXI вв. после распада системы социализма, но без польского доминирования. Реализация третьего варианта – формально происходит после распада советского блока, если бы данный процесс не 76 происходил в условиях однополярного мира, и если бы восточноевропейские государства не устремились в ЕС и НАТО. В рассмотрении славянского единства мы выделим несколько уровней: 1. Примордиальный (зафиксирована этноязыковая близость, глубоки исторические корни взаимодействия) [2]; 2. Философский (ряд направлений, вышедших из славянофильства, ориентирующихся на особое единство славянских народов [3]); 3. Межгосударственный (система международных договоренностей на рубеже XIX – XX вв. частично строилась в соответствии с близостью славянских народов) 4. Правовое положение подданных воюющих с Россией славянских государств; 5. Внутриобщественный (общественное мнение, опирающееся на определенные социальные интересы и философские традиции); 6. реакцию, Реакционный которая (существование прямо любой противоположна идеологии изначально вызывает заданной и используется противниками). Выделенные нами стороны концепции славянского единства не претендуют на окончательность, вне нашего внимания остался целый ряд факторов – служба в армиях добровольцев, личные взаимоотношения и т.д. Первые два уровня выступают как константы, правда, ситуативно приводящие к различным результатам от консолидационных факторов до противопоставляющих (при обращении к негативным примерам из истории). Богатое историческое прошлое взаимодействие в силу разнообразия форм выступало в роли своеобразного «черного ящика», из которого извлекались разнообразные примеры, призванные очернить, либо отлакировать прошлое. Примером лакировки является характеристика славян на протяжении тысячелетий: «Плечом к плечу они сражались и на ковыльном поле Куликовом, и на зеленых полях под Грюнвальдом». При этом «основным центром единения славянских народов могла бы стать 77 Россия, ставшая исторической правопреемницей Древней Руси». Основание для этого виделось автору в Слове о полку Игореве «О светло-светлая и красно украшенная земля Русская!» [4]. При столь отдаленных временных аналогиях за пределами исследовательского поля остались конфликты периода феодальной раздробленности, одно перечисление которых заняло бы не одну страницу. Противоположная позиция: «Первая мировая война изначально была превентивной войной Германии и Австро-Венгрии (и их союзников) против Сербии, России соответствующих российского и Франции пассионарных панславизма и с целью идей недопущения соответственно установления реализации сербского и франко-российско-сербской гегемонии в континентальной Европе и Малой Азии (подразумевавшей, в частности, ликвидацию Австро-Венгерской и Османской империй, а также возвращение Франции Эльзаса и Лотарингии)» [5]. Использование подобной логики может оправдать любую агрессию, исходя из превентивности войны, особенно в случае проигрыша в конфликте постфактум. Отметим, что обе приведенные точки зрения, присутствуя в общественном сознании, при соответствующем развитии ведут к негативным политическим последствиям. Для аргументации каждой из них опускается серьезный пласт источников, литературы, вне исследовательского поля оказываются основополагающие факты. История превращается из науки в набор обоснований для политических устремлений, фактически историческую мифологию. Опускается даже тот факт, что славянские народы нередко враждовали друг с другом [6]. Достаточно указать Вторую Балканскую войну и участие Болгарии в Первой мировой войне на стороне Четверного союза. Данные факты противоречат обеим вышеприведенным теориям. Идеи панславизма особенно широко распространяются в Восточной Европе в середине XIX в. Отметим, что на рубеже XIX – XX вв. наблюдался определенный спад интереса к идеям славянского единства, накануне Первой мировой войны данная проблематика вызывает широкий общественный интерес, выражающийся в увеличении числа публикаций и переиздании 78 трудов теоретиков панславизма. Развитее идей славянского единства проходит ряд циклов, мы остановимся на активизации панславизма в период первой мировой войны [7]. Наблюдается эволюция в восприятии концепции славянского единства. Если в XIX веке идея Всеславянского союзного государства во главе с Россией, поддерживается практически всеми мыслителями, то в к началу Первой мировой войны это идея подвергалась критике [8]. Например, П.И. Ковалевский подчеркивал, что постоянно поддерживая «братьевславян», наша страна пришла к неожиданному результату на международной арене: «все эти наши славянские братья смотрели на нас, как на своих обязанных батраков… А Боже храни, если Русские не придут на помощь. Тут уж нет предела издевательствам, брани и помоям по адресу России. И Россия терпит» [9]. К. Леонтьев, прямо указывает, что «Панславизм если не одинаково, то в разной мере и в разном роде может стать вредным не только для Турции и Австрии, но и для самой России» [10]. К 1914 году сработала система тайных соглашений и началась Первая мировая война. Россия, как мы помним, вступает в нее в соответствии с логикой «славянского единства», защищая Сербию. В этот период национальное чувство охватило все крупные европейские народы. В нашей стране этот конфликт виделся как продолжение средневековой войны славян с германцами [11]. Новое время богатырей со всеми атрибутами героизации образов [12]. Наряду с классическим восприятием Первой мировой войны как империалистической она – результат распространения социального дарвинизма, межгосударственное соперничество, борьба элит за колонии и рынки – конвертировалась в общественном сознании в продолжение борьбы за территорию, ресурсы, по сути за право на существование [13]. Националистическая логика этого процесса требовала объединения государств по этническому принципу, далее по межэтнической близости, но список участников Антанты, даже основных приводит нас к пониманию 79 различий между пропагандой и реалиями экономических связей, ставших основой дипломатических договоренностей [14]. Уже в период Первой мировой войны при обсуждении развития ситуации со славянским единством, предлагались варианты политических конструктов построения славянского государства, или союза таковых. Основным камнем преткновения являлся конфессиональный вопрос: в России правящие круги предполагали распространение православия. Но оставался открытым вопрос о других религиозных движениях, хотя справедливости ради, следует отметить, что в самой Российской империи законодательно закреплена была и свобода вероисповедания и свобода совести. Югославянский комитет, располагавшийся в Лондоне, и отражающий британские интересы, боролся за объединение с Сербией и Черногорией Австро-Венгерских югославянских провинций на федеративной основе. Третий вариант предлагался в виде Великой Сербии, которая объединит всех балканских славян. В период Первой мировой войны во внутренней политике все активные участники проводили дискриминационные меры в отношение этнических групп, воспринимаемых как враждебные, чаще всего их обвиняли в шпионаже. В Российской империи начинает действовать целый ряд законов, направленных против подданных государств, воевавших во враждебном лагере. Расширительное исключение – выходцы из Германии, уже ставшие подданными российского императора, против них, как и против евреев действовали ограничительные законы. Великая Октябрьская социалистическая революция и выход Советской России из Первой мировой войны не позволили реализовать целей панславизма с участием России. Интервенция, внутренние проблемы надолго оставили наше государство вне участия в международных процессах как существенной политической силы. На Балканах идеи славянского единства реализовывались по своему сценарию. В 1918 г. в Загребе прошел съезд всех югославянских народов 80 разваливающейся Австро-венгерской империи Габсбургов. Вскоре Хорватский собор провозгласил создание нового независимого государства – сербов, хорватов и словенцев. Ведущие мировые державы-победительницы формировали облик нового мира, который виделся как вечный и мирный. Чем больше победители закладывали в основу Версальско-вашингтонской системы защиту собственных интересов, тем неотвратимее было ее разрушение. Из всех существовавших систем международных отношений построенная после Первой мировой войны оказалась самой недолговечной [15]. В ходе использовался второй мировой советским войны фактор руководством в славянского сугубо единства утилитарных, пропагандистских целях [16]. Можно предположить, что неудачное решение славянского вопроса на Версальском конгрессе стало тому одной из важных причин. В дальнейшем славянское единство реализовывалось в различных формах: борьба с фашизмом во время второй мировой войны, создание социалистического лагеря с экономической интеграцией в рамках СЭВ и военно-политической – в рамках ОВД [17]. Подводя итог анализу «славянского единства» в период Первой мировой войны отметим неоднозначность данной проблемы. С одной стороны панславизм являлся прочной константой общественного мнения, с другой стороны Россия выступала в качестве своеобразного «донора» от которого много требуют, практически ничего не предлагая взамен. Россия выполняла взятые на себя обязательства, вплоть до собственного исчезновения с политической карты мира, последнее воспринималось как ее внутренние проблемы. О подобном сценарии развития событий говорилось целым рядом авторов и до Первой мировой войны. Во внутренней политике мы наблюдали следование концепции славянского единства, но переход Болгарии в число противников, привел к ограничениям в отношении ее подданных [18]. Идея «славянского единства» крайне эмоционально нагружена, она стала идеологической причиной вступления России в Первую мировую войну, с прагматической точки зрения привела к отрицательным последствиям для 81 нашей страны, в том числе как обоснование государствами Тройственного союза своих действий в контексте противодействия российской экспансии. Исторический анализ прошлого в контексте объективного анализа событий, без приукрашивания, очернения, замалчивания не укладывающихся в авторские концепции фактов позволит построить отношения на более прочном фундаменте и отстаивать национальные интересы всем сторонам на основе национальных интересов, что особенно актуально для периода глобализации. Примечания 1. Пыпин А. Н. Панславизм в прошлом и настоящем. М., 1913. С. 5-6. 2. См. например: Брандт Р.Ф. Краткая сравнительная грамматика славянских языков. М. 1915; Пыпин А.Н. Панславизм в прошлом и настоящем. М., 2002. 3. Братская помочь. СПб., 1876; Всероссийская этнографическая выставка и славянский съезд в мае 1867 года. М., 1867; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1995; Историкополитические письма и записки М. Погодина. М., 1874; Ламанский В.И. Об изучении грекославянского мира в Европе. СПб., 1871; Он же. О славянах в Малой Азии, Африке и Испании. СПб., 1859; Он же. Национальности итальянская и славянская в политическом и литературном отношениях. СПб., 1865; Историко-политические письма и записки М. Погодина. М., 1874. 4. Славянское единство // http://iessay.ru/ru/free/s/slavyanskoe-edinstvo (21.08.2012) 5. Хольтман Ю. Суть и виновники Первой мировой войны http://www.proza.ru/2010/02/26/1460 (30.08.2012) 6. Черников И.И. Гибель империи. М., С. 48 7. Репников А. В. Борцы за славянское единство // http://www.perspektivy.info/book/borcy_za_slavyanskoe_edinstvo_2007_7_31_26_31.htm (21.08.2012) 8. Репников А.В. Консервативные представления о переустройстве России (конец XIX – начало XX веков. М., 2006. С. 276. 9. Ковалевский П. И. Русский Национализм и национальное воспитание России. СПб., 2006. С. 87. 10. Леонтьев, К. Восток, Россия и Славянство. М., 2007. – С.429. 11. Гнесь А. А. Первая мировая война как культурная катастрофа // Идеи и идеалы № 1(3), т. 1. 2010. С. 46. 12. Гончаров К.Ю. Будёновка (из истории создания униформы армии советской России) // Организмика. 2007. № 3 (11). С. 30. 13. Жуковская Д. На пути к глобальному конфликту: Первая Мировая война (причины и предпосылки) // http://www.historicus.ru/166 (21.08.2012) 14. Маевский И.К вопросу о зависимости России в период Первой мировой войны // Вопросы истории, 1957, №1, с. 69-77. 15. Задохин А.Г., Низовский А.Ю. Пороховой погреб Европы. М.: Вече, 2000 http://militera.lib.ru/h/zadohin_nizovsky/05.html 21.08.2012 (28.08.2012) 16. Каковкина О.Н. Идея славянского единства и Украина на страницах журнала «Славяне» // http://www.nbuv.gov.ua/Portal/Soc_Gum/Pni/2008/08onkess.pdf 17. Григорьева А.А. Панславизм: идеология и политика: 40-е годы XIX - начало XX вв. http://www.dissland.com/catalog/panslavizm_ideologiya_i_politika_40_e_godi_xix_nachalo_xx _vv.html (30.08.2012). 82 18. Вердиева Х.Ю. Ограничительные меры Кавказского Наместничества в годы Первой мировой войны в отношении подданных Четверного Союза // http://www.sgu.ru/files/nodes/14829/19.pdf (30.08.2012) 83 Э.Г. Абдрашитов (г. Казань) Религиозная жизнь военнопленных россиян в Германии и Австро-Венгрии в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.) Синод Русской православной церкви и представители других религиозных направлений постоянно привлекали внимание российской общественности на реализацию права пленных исполнять собственные религиозные обряды. Негативные эмоции доминировали в психологическом настрое пленных, поэтому они искали любой повод для стабилизации собственного эмоционального настроя [1]. Особую роль в данном отношении для пленных играла религия. Согласно нормам международного права военнопленные имели право на свободу исполнения религиозных обрядов. По правилам, действовавшим в Германии в начале войны на каждые 3 тыс. военнопленных приходился один священник. Однако военная практика первой мировой войны внесла свои коррективы. Огромное количество военнопленных, затягивание войны, создание рабочих отрядов не позволяли в достаточном количестве обеспечить пленных необходимым числом священников. Недостаток общения с духовенством и невозможность исполнения религиозных обрядов самым негативным образом сказывались на моральном состоянии пленных [2]. В тоже время в германских лагерях для военнопленных возникала острая нехватка священнослужителей, особенно православных. К тому же в Германии количество православных церквей было незначительным. Не лучше обстояло дело с мусульманами, так как в Германии практически не было мечетей и представителей мусульманского духовенства. В этой ситуации в Берлине стали рассматривать возможность привлечения к богослужению среди православных военнопленных католических священнослужителей. Здесь не было ни каких попыток насаждения среди православных католицизма. Это было чисто прагматическое решение, которое было ориентировано на организацию в 84 любой форме регулярного богослужения у пленных россиян. Германские власти стремились привлекать в лагеря духовенство из оккупированных районов Польши, Прибалтики и Белоруссии. Данные усилия имели ограниченный результат. Православных священников было мало, а представители католического и протестантского духовенства в большинстве случаев отказывались совершать религиозные обряды с православными прихожанами. В тоже время не раз в лагеря приглашались представители высшего клира католической церкви для встречи с православными пленными на важные религиозные праздники. Россияне, как правило, не возражали против таких действий лагерной администрации, ибо встречи сопровождались раздачей подарков и освобождением от работы. Ситуация с нехваткой православных священнослужителей усугублялась тем, что часть из них, несмотря на призывы высшего клира Русской православной церкви воспользовалась правом на возвращение из плена в Россию. К тому же ряд православных священников, администрацией лагеря был замечен в проведении в лагерях «подрывной» работы, поэтому они подвергались либо отстранению от совершения религиозных обрядов, либо подлежали возвращению в Россию. В результате в Пруссии удовлетворялась только каждая десятая заявка на предоставление в лагеря военнопленных православных священнослужителей [3]. Даже в 1916 г. значительная часть германских лагерей не имела православных священников, а религиозные обряды в них совершались от случая к случаю, в том числе посредством приглашения священников из соседних лагерей, а так же представителей других православных церквей (болгарской, греческой, сербской). Для решения проблемы с дефицитом мусульманского духовенства власти Германии стремились привлечь мулл из Османской империи и Боснии и Герцеговины (Австро-Венгрия). С учетом того, что пленных мусульман было не так уж и много, эти шаги в целом являлись эффективными. Большая часть пленных мусульман концентрируется в лагере Вайнберг, где были построены мечеть и библиотека. Такой шаг упрощал поиск необходимого 85 числа мулл. Концентрация пленных мусульман в одном лагере объяснялась и попыткой проведения среди них активной пропагандисткой работы для привлечения на сторону Османской империи. Об этом не раз идет речь в воспоминаниях российских военнопленных. В некотором привилегированном положении оказались российские военнопленные католики, иудеи и протестанты по вероисповеданию. Они могли воспользоваться услугами германских священников. Поляки, французы, бельгийцы католики посещали германские костелы. Протестанты, в основном жители Прибалтики имели возможность приходить к германским пасторам. К тому же из оккупированной части России налаживается доставка религиозной литературы для католиков и протестантов. В соблюдении религиозных обрядов в привилегированном положении оказались евреи, что во многом было связано с активной деятельностью на данном поприще различных германских и международных еврейских благотворительных и религиозных организаций. Евреи имели возможность посещать синагоги Германии. Раввины, служившие в германской и австро-венгерской армиях, постоянно привлекались для совершения богослужения у пленных евреев. В некоторых лагерях создавались специальные столовые для евреев. Но и здесь возникали свои проблемы, ряд работодателей, особенно в сельской местности отказывались отпускать пленных в храмы во время разгара сельскохозяйственных работ, вне зависимости от их вероисповедания. Обустройство мест для моления в лагерях для военнопленных производилось хаотично, оно полностью зависело от умения, и смекалки самих военнопленных. «Молельные комнаты», как правило, состояли из части барака, выделенной пленными для этих целей. Они сами находили иконы, церковную утварь, книги, или в ряде случаев пытались что-нибудь сделать своими руками. В некоторых случаях руководство лагеря так же пыталось помочь пленным в приобретении икон и другой религиозной утвари [4]. В ряд лагерей по линии Синода России поступали иконы, утварь, религиозная литература, но их было явно недостаточно. В случае отсутствия 86 религиозной литературы священники проводили службы «по памяти», то есть приближенно к оригиналу. В лагере Гольцминден французские и российские пленные при согласии администрации переоборудовали одно из служебных помещений в католическую часовню [5]. Это не было проявлением дискриминации по отношению к православным или протестантов, просто подавляющую часть пленных в лагере составляли французы и россияне-католики. По воскресеньям по очереди французы и российские поляки проводили богослужение в часовне. Французы были очень удивлены не знакомой им польской литургией [6]. Регулярность проведения службы зависела от многих обстоятельств, в том числе позиции занятой по данному вопросу комендантом лагеря, наличия собственного священника, инициативы самих военнопленных. Обычно в лагерях служба проводилась два раза в неделю в среду и в воскресенье. Не редкими были примеры, когда служба проходила почти каждый день [7]. Хуже дело обстояло в лагерях, где не было собственного священника, в этой ситуации военнопленные полностью зависели от приезда священника из другого лагеря или представителя местного духовенства. В тоже время, несмотря на все обстоятельства, Рождество и Пасха широко отмечались военнопленными. В 1915 г. во время празднования Пасхи в лагере Фридрихсфельде в бараке в отсутствии религиозных книг, кроме одного Евангелия на русском языке, с тремя маленькими иконами и несколькими зажженных свечей пленные с большим воодушевлением встречали праздник. Торжественный ужин был очень скромен. Он состоял из трех порций хлеба, изображавших кулич, одного яйца, окрашенного подручными средствами, сыра, ветчины и селедки, купленных по случаю праздника в лагерном ларьке [8]. Правда в Германии возникла сложная коллизия, во многих лагерях пленным для удобства и приспособления к ритму лагерной жизни приходилось переходить на григорианский календарь. 87 Это порождало ряд проблем, связанных с отмечанием православных религиозных праздников. В Германии в соответствии с нормами международного права торжественно проводились похороны умерших военнопленных. На них присутствовали военнопленные, представители духовенства, офицеры и солдаты в парадной форме, умершим германские отдавались все необходимые почести, в том числе оружейный салют. Практически во всех лагерях проводились дни поминовения усопших, похороненных на лагерных или местных кладбищах. Положение дел в организации богослужения в Австро-Венгрии мало чем отличалась от германского опыта. Правда, в империи Габсбургов, кроме дел духовных параллельно решались политические проблемы. Украинских военнопленных, если они находились в смешанных лагерях, стремились полностью изолировать от общения с представителями других народов России, и прежде всего, с русскими. К украинцам даже не пускали русских православных священников, их пытались заменить украинскими священниками из Галиции и Буковины [9]. Такое поведение объяснялось еще тем, что власти Австро-Венгрии не полностью доверяли русским священником, которые постоянно проявляли свои патриотические настроения, поэтому при каждом удобном случае их стремились заменить, даже в тех лагерях, где содержались русские пленные. В ряде лагерей для военнопленных в Богемии богослужение проводил настоятель местного православного храма, так как администрация лагерей не сомневалась в его лояльности [10]. Во многих лагерях в Австро-Венгрии и в Германии требовалось присутствие на службе переводчиков, следивших за тем, чтобы во время богослужения не проводились патриотические акции. Поэтому из молитв были убраны все упоминания о представителях российской императорской фамилии. В целом руководство лагерей в АвстроВенгрии уважительно относилось к исполнению россиянами религиозных обрядов. В ряде случаев это подстегивалось его отрицательным отношением 88 к распространению среди пленных сектантских воззрений, в том числе баптизма, что часто подталкивало комендантов к скорейшей организации православного богослужения для военнопленных. Правда, встречались и примеры иного рода, когда власти лагеря под самыми надуманными поводами мешали богослужению или сильно его сокращали [11]. В крупных лагерях Австро-Венгрии, кроме православных церквей строились синагоги, мечети. В летний период часть богослужения проводились на территории лагерного плацу или на других крупных площадях лагерей [12]. Жителей Австро-Венгрии удивляла религиозность российских военнопленных, особенно после утверждений пропаганды о варварской и азиатской сущности России. Население г. Гредига постоянно обращало внимание на то, что когда колонны пленных проходили через город, они постоянно при виде местных католических церквей снимали головные уборы и начинали усердно молиться, что вызывало уважение набожных австрийцев [13]. Интересным источником о религиозной жизни военнопленных являются их письма на родину [14]. Довольно часто в письмах военнопленных солдат можно встретить упоминание о православной церкви, как одном из организаторов помощи российским военнопленным, и Боге. Вряд ли эта помощь была значительной с материальной точки зрения. Но трудно переоценивать значение церкви по степени влияния на умы военнопленных. К примеру, когда голодному солдату до смерти надоедает окружающая его обстановка, он перечисляет то, что приводит его в состояние душевного дискомфорта и ненависти: лагерные порядки, лагерная еда, ненависть к конкретному человеку (как правило, староста или надсмотрщик). В этом списке иногда всплывает и упоминание церкви. То, что внушает церковь – христианское смирение, братскую помощь, страдание для очищения и т.д. – вызывает отвращение в невыносимых условиях плена, где они превращаются в пустой звук. Но затем человек обращается к богу, когда ему плохо, в критической ситуации, когда не к кому более обратиться. «Бог» тут 89 выступает в виде защитника и последней инстанции, где можно просить помощи, а не в виде собеседника (обращение к своей сути через идею Бога). Человек укрепляется верой, что ему оказывает помощь нечто мощное сверхъестественное, запасается силами для решения проблем. Человек ждет помощи «сверху», а она не приходит, – вследствие чего, наступает разочарование, человек отвергает Бога, но потом опять к нему возвращается, ибо больше не во что верить и не на что надеяться. Такие разочарования интересны не только самим «кризисом веры» - естественная ситуация и в мирное время у простых граждан – а той информацией, которую содержит письмо о том, что было сделано для церкви, и ряд других вопросов касающихся отправления религиозных культов в лагере и религиозных чувств военнопленных. Выборка писем довольно представительная, поэтому сведения касающиеся функционирования церкви можно найти в достаточном количестве и при необходимом уровне объективности. Однако со временем (начиная с весны 1917 года) в письмах церковь упоминается все реже, зато все чаще встречается другое слово – революция. Данное событие важно для нас по многим причинам. Во-первых, уже Февральская революция всколыхнула лагеря, что нашло соответствующее отражение в письмах. Учитывая, что военнопленные жили в «другом времени» пик активности сохраняется с конца февраля 1917 г. и почти до начала 1918 г. В воспоминаниях военнопленных после 1917 г. складывается тенденция к одностороннему освещению деятельности церкви [15]. Авторы не отрицали наличие и активную тенденциозные оценки. деятельность Развернутые этой организации, письма дают но давали информацию о деятельности этой организации. Оценка – по большей части умереннонегативная, но с пониманием, что не все в их силах. Примечания 1. См. подробнее Нагорная О.С. «Полковник беззвучно зарычал, слезы были на глазах у всех офицеров…». Коммуникация эмоций за колючей проволокой // Диалог со временем. 2011. № 35. С.197–205. 90 2. Вестник Красного Креста. 1916. №6. С. 2017. 3. Нагорная О.С. Религиозная жизнь российских военнопленных в немецких лагерях в годы Первой мировой войны // Отечественная история. 2008. №5. С.156-157. 4. Жуков А. Из воспоминаний пленного священника // Вестник военного и морского духовенства. 1916. № 15-16. С. 483. 5. Из жизни пленных в Германии. Воспоминания пленного Петра Деконского // Нива. 1916. № 2. 6. Там же. 7. Жуков А. Из воспоминаний пленного священника // Вестник военного и морского 7. духовенства. 1916. № 15-16. С. 482–483. 8. Три пайки хлеба // Родина. 1993. № 8–9. С.137. 9. Жуков А. Из воспоминаний пленного священника // Вестник военного и морского духовенства. 1916. № 15–16. С. 486. 10. Там же. С. 483. 11. Там же. 12. О том, как чехи помогали русским. Из книги К. Крацика. Из жизни пленных русских у нас. Прага, 2006. Подготовлена к публикации О. Леонтьевой // История. 2008. № 17. 13. Зальпиус Н. Лагерь военнопленных Гредиг // Новый Венский журнал / http://www.russianvienna.com 14. Отдел Редких Рукописей и Книг Научной Библиотеки им. Лобачевского при Казанском Государственном Университете. Ф. 856. – письма с фронта за 1916 – 1917 г.г. 1211 л. 15. Кирш Ю. Под сапогом Вильгельма. Из записок рядового военнопленного № 4925. 1914 –1918 гг. М.-Л., 1925. С. 52. 91 Л.О. Самсонова (г. Краснодар) Конфессиональная ситуация в среде российских немцев в Германии в конце ХХ – начале ХХI вв. В данной публикации автор конфессиональной ситуации статьи попыталась среди «поздних дать анализ переселенцев» в ФРГ (рассматриваемый период – 1990–2000-е гг.) и интеграции русских немцев с коренным населением – немцами в конфессиональном аспекте. На протяжении нескольких сотен лет исторически сложилось так, что в Германии преобладают две конфессии – евангелическая и католическая (они сегодня имеют примерно одинаковое количество прихожан). Германия – родина основоположника протестантизма Мартина Лютера. Данное обстоятельство в немалой степени способствовало тому, что евангелическая церковь долгое время была гораздо более жестко подчинена светской власти и имела статус государственной. Некоторые исследователи указывают на тесную связь прусского милитаризма и протестантизма, поскольку евангелическая церковь к христианским добродетелям относила дисциплину, беспрекословное повиновение, военную службу [1]. С конца 1980-х гг. из СССР в Германию прибыло более двух миллионов поздних переселенцев. Данные о том, какой процент этих людей сознавали свою принадлежность к евангелическо-лютеранской церкви и потому стали в Германии членами лютеранских или лютеранско-реформатских объединенной церквей внутри Евангелической церкви Германии (ЕЦГ), расходятся. Однако вряд ли их количество превышает один миллион [2]. Это означает, что в почти 30-миллионном сообществе ЕЦГ доля русских немцев составляет примерно 4% [3]. Несмотря на то, что эта величина столь мала, присутствие в Германии «поздних» переселенцев (Spätaussiedler) бросает серьезный вызов лютеранским общинам. Дело в том, что количество русских немцев в общинах ЕЦГ очень разнится. Так, евангелическо-лютеранская церковь Баварии (член ЕЦГ) сообщает о том, что доля переселенцев в отдельных 92 общинах доходит до 70%, и о нескольких деканатах (церковная единица, примерно соответствующая епархии в православной церкви) с более чем 25%-ной долей переселенцев [4]. Поскольку переселенцы из России в Германию официально признаются немцами, и, как правило, получают гражданство ФРГ, положение их можно назвать привилегированным в сравнении с другими группами мигрантов и беженцев, такими, например, как ищущие убежище или трудовые мигранты из Турции, бывшей Югославии и арабских государств (а также детьми и внуками последних). Однако интеграция русско-немецких переселенцев лютеранского вероисповедания в немецкое общество во многих случаях проходит не без трудностей. Это отражается и на их интеграции в церковные общины, прежде всего в тех частях страны, где количество переселенцев из России особенно велико. При этом нельзя не заметить, что основные трудности испытывают не все члены церковных общин, а в первую очередь сами русские немцы. Переселение в Германию вырвало их из привычного окружения, привело к утрате многочисленных социальных связей, потребовало от них привыкания, «вживания» в систему чужого языка, в абсолютно новую для них политическую, общественную и социальную систему. Помимо этого, переселение оказало значительное воздействие на то, что можно было бы обозначить как «идентичность переселенца», хотя скорее надо использовать это слово во множественном числе. Предки тех, кого мы сейчас называем «поздними» переселенцами, появились в России в большинстве своем только в последней трети XVIII века, когда императрица Екатерина II вербовала в Европе людей для заселения малообжитых районов страны. Сама форма организации немецких колоний вела к тому, что немцы на Волге, на Черноморском побережье, в Волыни и Сибири практически не ассимилировались в русскую культуру. А поскольку колонии в большинстве 93 своем были однородны в религиозном отношении, то наблюдалась тесная связь между этнической и религиозной идентичностью. Нужно учитывать и то, что и вне немецких колоний принадлежность к определенной этнической группе обычно увязывалась в сознании с религиозной принадлежностью: русские считались (и считаются многими по сегодняшний день) православными, поляки – католиками, татары – мусульманами, калмыки – буддистами и т.д. Современное условие в ФРГ для получения статуса «позднего» переселенца и вытекающих из него привилегий – сдача теста по немецкому языку, доказывающего владение им как родным (а не как вторично выученным иностранным). Это условие могло быть выполнено только потому, что русские немцы в течение десятилетий и столетий не ассимилировались в России, не сменили родной язык. Во времена политики «перестройки» (1985–1991 гг.) М.С. Горбачева в СССР положение немецких общин коренным образом изменилось. Библия и другая духовная литература стали в огромных количествах завозиться из Германии, а общины в СССР начали получать личную поддержку с Запада. Появился новый тип религиозной общины, которые основывали люди, принадлежащие к кругам, лоббирующим интересы русских немцев. На фоне роста общего интереса к религии начала 1990-х гг. русские немцы вновь открыли для себя конфессию их предков. Как раз тем русским немцам, которые в языковом и культурном отношении уже ассимилировались в русское культурное окружение, обращение к лютеранству давало возможность доказать собственную «немецкость». Эмиграция большинства русских немцев в Германию, видимо, помешала тому, чтобы внутри вновь основанной евангелическо-лютеранской церкви в России возобладали национальные или даже националистические тона. Вновь созданные общины превратились в открытые современные общины, в основном из-за притока этнических русских, заинтересовавшихся религией, 94 которую они воспринимали как либеральную, западную, с уважением относящуюся к интеллекту. В настоящее время русские немцы приезжали и продолжают приезжать в Германию как «немцы». Это относится не только к их законодательно закрепленному статусу, открывающему для них возможность въезда в ФРГ и размещения в стране, а также к их самоощущению, которое сформировалось не в последнюю очередь из-за того, что остальным населением Советского Союза они воспринимались именно как немцы. Влияние советского прошлого на религиозную ситуацию в современной Германии проявляется прежде всего в том, что некоторые «поздние» переселенцы недовольны евангелической церковью в Германии, и воспринимают ее как слишком «либеральную». Исходя из этого, часть русско-немецких лютеран в Германии не присоединилась к Евангелической церкви в ФРГ (ЕЦГ), а основала новые, самостоятельные братские религиозные общины. Другие, хотя и стали членами ЕЦГ, но все-таки организуются в отдельные русско-немецкие братские общины, существующие параллельно с евангелическими церковными общинами «местных» немцев. Немецкие исследователи оценивает число таких общин в Германии в общей сложности как 350 братских общин с несколькими десятками тысяч членов, из которых половина объединена в организацию «Церковное общество немецких лютеран из России» [5]. Немецкий исследователь Грассман считает, что эти братские общины в Германии в общем остаются русско-немецкими, то есть не принимают в себя немцев, происходящих не из России. Большинство братских общин состоят из пожилых людей и имеют в своем составе мало людей молодых. Прежде всего, это относится к тем общинам, которые возникли, начиная с 1990-х гг. [6]. Среди заметной части верующих этих общин сохраняется большая заинтересованность положением их единоверцев на территории бывшего 95 СССР. В их среде возникли миссионерские организации, деятельность которых направлена на Россию и другие страны бывшего СССР. Русские немцы приезжают и продолжают приезжать в Германию как «лютеране» (или также как «католики», как «менониты»). Хотя значительная часть сегодняшних «поздних» переселенцев, прежде всего представители среднего и молодого поколения, выросли в нерелигиозной среде СССР, они в большинстве своем знают, к какой конфессии принадлежали их семьи, Приехав в Германию, они вступают в соответствующую церковную организацию, поскольку при оформлении переселения на постоянное место жительства предоставили данные о религиозной принадлежности родителей [7]. Видимо, это тоже унаследовано от царской России, где принадлежность к определенной группе имела огромное значение. Немецкие колонии в Поволжье и на Черноморском побережье были в большинстве конфессионально однородны, Собственная идентичность строилась на двух разграничениях: осознании себя «немцами» по сравнению с «русскими» и – уже внутри «немцев» – на осознании себя «лютеранами» в отличие от иных немцев – менонитов и католиков. Из всего вышесказанного вытекает в первую очередь следующее. Вопервых, явная несостоятельность таких однозначных определений как «русский» и «немец», поскольку большинство русских немцев ощущают себя – сколь бы ни были многообразны конкретные случаи – одновременно как немцами, так и русскими. С другой стороны, необходимо понимать, что их «немецкая» и «лютеранская» части далеко не всегда совпадают с тем, что понимают под этим «местные» немцы и лютеране. И все же те русские немцы, которые становятся членами церковных общин, надеются найти в Германии Родину также и в том смысле, что их конфессиональное самоощущение «сойдется» с таковым у других членов общины. 96 Насущная задача для общин в Германии – осуществить интеграцию так, чтобы культурные различия между членами общины, которые существуют, несмотря на принадлежность их всех к лютеранской религии, могли бы спокойно приниматься и обсуждаться. Это удается не всегда. Часто проблема состоит в том, что обе стороны способны видеть друг друга только через призму собственных предрассудков. Хотя существуют и попытки, когда представители ЕЦГ стараются учитывать нужды переселенцев из России. Духовная литература издается на русском языке, в некоторых общинах есть специальные курсы для верующих и уроки конфирмации для взрослых русских немцев. В общем же все зависит от позиции конкретных должностных лиц и на уровне общины, и на общецерковном уровне – от того, уделяют ли они внимание русским переселенцам. Такие «услуги» как богослужение на русском языке или богослужение с переводом на русский, если и существуют, то лишь как единичные случаи, и то только там, где значительная часть членов общины слабо понимает немецкий язык [8]. Ставок для пасторов, которые по должности своей отвечали бы за духовное окормление переселенцев очень мало, если учесть количество русских переселенцев. Обычно это одно место в церковном правлении ЕЦГ и, как правило, одно на «земельную» евангелическую церковь (где оно, правда, предполагает не полную «ставку», а лишь частичную занятость) [9]. Проблемой является и то, что для евангелической церкви русские немцы остаются «молчаливым миллионом» [10], то есть не поднимают свой голос решительно и организованно. Примечания 1. Белозеров В. О германском опыте «военно-конфессиональных отношений» // Военно-промышленный курьер. 19.04.2006 // http://ir-p.ru/page/stream-event/index4934.html 2. Грассман В. История мигрантов русско-немецкого происхождения в Советском Союзе, СНГ и Германии во второй половине ХХ-го века. Община, церковь, язык и традиция. Мюнхен, 2006 // http://edoc.ub.uni-muenchen.de/5378/). 3. Грассман В. История мигрантов русско-немецкого происхождения в Советском Союзе, СНГ и Германии во второй половине ХХ-го века. Община, церковь, язык и традиция. Мюнхен, 2006 // http://edoc.ub.uni-muenchen.de/5378/). 97 4. Там же. 5. Виллемс И. «Община как возможность открытого обсуждения вопросов идентификации? Русско-немецкая идентичность и внутриобщинная интеграция» // „Pastoraltheologie“, 2005, С. 360–377. 6. Тайс Ш. Религиозная жизнь русских немцев. Штутгарт, 2005. С. 234. 7. Виллемс И. Лютеране и лютеранские общины в России. Эмпирическое исследование на тему религии в постсоветском контексте. Эрланген 2005, С.13. 8. Грассман В. История мигрантов русско-немецкого происхождения в Советском Союзе, СНГ и Германии во второй половине ХХ-го века. Община, церковь, язык и традиция. Мюнхен, 2006 // http://edoc.ub.uni-muenchen.de/5378/. 9. Там же. 10. Виллемс И. Лютеране и лютеранские общины в России. Эмпирическое исследование на тему религии в постсоветском контексте. Эрланген 2005, С.18. 98 А.Ю. Медведева (г. Краснодар) Южнороссийские регионы и Германия в системе гуманитарных отношений в конце XX – начале XXI вв. (по линии Красного Креста) Цель данной статьи – показать развитие гуманитарных отношений между Краснодарским краем и Ростовской областью, в том числе, по линии Красного Креста. Важным в отношениях между регионами разных стран является не только экономическое и культурное сотрудничество, но и развитие гуманитарных отношений. Города-побратимы Краснодара – Карлсруэ и Ростова-на-Дону – Дортмунд оказывали поддержку друг другу. Гуманитарная помощь оказывалась как российским немцам, так и жителям Краснодара и Ростова – на – Дону. Для помощи российским немцам в 1992 г. была создана Межправительственная российско-немецкая комиссия, которая разработала программу деятельности. По их директиве работала «GTZ», которая до 1996 г. называлась «Faudea». Данная организация осуществляла связи с немцами, находящимися за пределами Германии. Отделение ЗАО «Волга-развитие». Директором отделения ЗАО «Волга-развитие» являлся Диттер Гайер. Одной из задач этой компании являлось оказание российским немцам необходимой помощи и их гуманитарное обеспечение [1]. Для членов Краснодарской краевой национально-культурной автономии (КК ННКА) каждый год выделялась гуманитарная помощь в виде одежды, книг и различного оборудования. Благодаря поддержке КК ННКА проводила летние лингвистические лагеря для 18 регионов России, которые работали с ЗАО «Волга-развитие» по проекту «GTZ» «Breitenarbeit» в рамках российско-германской программы поддержки российских немцев. В городе Ростове-на-Дону действовало региональное общество российских немцев Видергебурт-Дон (Возрождение- 99 Дон)», которое при содействии ЗАО «Волга-развитие» проводило следующие мероприятия: - оздоровление и пожилых российских немцев, пострадавших в годы репрессий; - повышение социальных компетенций пожилых российских немцев; - оказание разовой помощи малообеспеченным российским немцам, попавшим в трудную жизненную ситуацию [2]. Жителям Краснодарского края помогал «Кубанский Гипс-Кнауф». Он участвовал в благотворительных акциях: это постоянная помощь детской туберкулезной больнице, детскому саду с нарушениями опорно- двигательного аппарата, дому ребенка, художественной студии, где дети – инвалиды получили возможность развивать свои творческие способности, храмы и церкви Краснодарского края [3]. Детская больница города-побратима Хильдесхайма в 1998 г. поставила г. Геленджику гуманитарную помощь, которая была распределена между учреждениями здравоохранения. Это – уникальная ультразвуковая аппаратура, пеленальные столы для роддома, спецодежда, шприцы, кровати, инвалидные коляски, медикаменты, мебель [4]. При поддержке Дортмунда и Ростова-на-Дону тесно и плодотворно сотрудничали отделение германского Красного Креста города Дортмунда и региональное отделение Красного Креста Ростовской области. Фирма «Санитэтс Хаус Эммерих» ежегодно на безвозмездной основе протезировала жителей Ростова-на-Дону. В рамках сотрудничества медицинских учреждений установлены прочные взаимные связи между городскими клиниками Дортмунда и городской больницей № 20 города Ростова-на-Дону. Ростовское региональное отделение Общероссийской общественной организации «Российский Красный Крест» организовывало доставку грузов гуманитарной помощи от Национальных Германии. 100 обществ Красного Креста В 1999 г. Ростовскому дому-интернату № 2 было передано в качестве гуманитарной помощи оборудование для пищеблока, кровати, матрацы, несколько инвалидных кресел-качалок, ходунков для инвалидов. Сабиной Вестфаль, руководителем дома-интерната для престарелых им. Теодора Флинднера, в качестве гуманитарной помощи были переданы Ростовскому дому – интернату № 2 лекарственные препараты на сумму 10 тыс. немецких марок, в том числе антибиотики, а также препараты для лечения сердечно – сосудистой системы, легких, заболеваний почек, аллергий [5]. В 2000 г. городом Дортмундом больнице № 20 Ростова – на – Дону было переданы следующие гуманитарные товары: 49 больничных кроватей с матрасами; 58 больничных прикроватных тумбочек; 37 гидравлических кроватей, регулируемых по высоте, разборные; 23 электрические кровати, разборные; 14 инвалидных колясок; 25 ночных ваз; 16 регулируемых сидений для унитаза; 8 ванн; 12 ходунков; 6 Дельта-стрит (трехлетние ходунки); 2 тренажера; 1 складной стул для душа; 1 кислородный концентратор; 5 трехколесных велосипедов (велосипеды для инвалидов); 8 ванн на батареях; 2 прибора для измерения кровяного давления; 3 прибора для стимулирования нервной системы; 2-3 коробки с протезами и фурнитурой; 10 матрасов с переменным давлением и аксессуарами в упаковке. В рамках гуманитарной помощи фирмой «Медицинский дом Эмерих» (г. Дортмунд) были сделаны протезы ног для нескольких больных из Ростова-на- Дону [6]. В январе 2000 г. джазовый оркестр г. Дортмунда устроил концерт в дортмундской ратуше для детей больных раком, которые лечились в областной ростовской больнице. На средства, собранные с концерта (21 200 немецких марок) были куплены медикаменты в Ростове-на-Дону, предназначенные для детей больных раком [7]. В декабре 2002 г. дортмундским Красным Крестом было пожертвовано для скорой помощи Ростова-на-Дону 96 автомобилей (288 тыс. км автопробега), 1800 инвалидных колясок, 101 2800 очков и 21 тонна медикаментов: это только часть из того успешного сотрудничества Красного Креста г. Дортмунда с дружественным российским городом Ростовом-наДону. В 2002 г. был подписан договор о посещении представителей областного комитета Красного Креста Ростова-на-Дону г. Дортмунда, связанного с празднованием юбилея сотрудничества между Ростовом-на-Дону и Дортмундом. В данном договоре особенно говорилось об обеспечении работы девяти медсестер, чья работа оплачивалась из Германии. Они работали в трех клиниках, где больным оказывалось лечение и уход: за 5 месяцев с декабря 2002 г. был оказан уход 1757 людям. Благодаря дортмундской поддержке с ноября по май 2002 г. 700 людей ежемесячно получали помощь в виде продуктовых карт и предметов гигиены. [8]. Председатель областного комитета Ростовской области в августе 2000 г. благодарил Дортмундский Красный Крест за предоставленную материальную помощь (зимняя одежда и обувь) малообеспеченным слоям населения г. Ростова-на-Дону. Гуманитарная помощь Дортмунда Ростовской области и Карлсруэ Краснодарскому краю носила постоянный, целенаправленный характер и принесла большую пользу не только российским немцам, проживающим в данных регионах, но и другим жителям. Примечания 1. Отчет о деятельности Краснодарской краевой немецкой национально-культурной автономии за 2002 год.// Архив Краснодарской краевой немецкой национальнокультурной автономии. 2. Ростовская региональная общественная организация «Общество российских немцев «Видергебурт-Дон». http://www.ethnoinfo.ru [15.09.2009]. 3. Отдел Архива Администрации Краснодарского края (ОААКК). Ф. 1855. Оп. 1 Д. 1467. Л. 6. 4. Гость из Хильдесхайма.// Кубань сегодня. - 1999. - 2 июня. - С. 2. 5. Отдел Архива Администрации Ростовской области (ОААРО). - Переписка за 1999 г. с посольствами, ведомствами, организациями стран СНГ и других государств по вопросам развития экономических и культурных связей. – С. 6. 102 6. Отдел Архива Администрации Ростовской области (ОААРО). - Переписка за 2000 г. с посольствами, ведомствами, организациями стран СНГ и других государств по вопросам развития экономических и культурных связей. – С. 29. 7. Там же. С. 58. 8. Отдел Архива Администрации Ростовской области (ОААРО). - Переписка за 2002 г. с посольствами, ведомствами, организациями стран СНГ и других государств по вопросам развития экономических и культурных связей. – С. 35. 103 Р.А. Николаенко (г. Краснодар) Этноконфессиональные особенности развития СФРЮ как фактор дестабилизации межнациональных отношений на Балканах События, происходившие на Балканах Социалистической Федеративной начале 1990-х гг.: распад Республики Югославии (СФРЮ) и последовавшая серия локальных конфликтов («Десятидневная война» в Словении, война в Хорватии, война на территории Боснии и Герцеговины), носивших драматический, жестокий характер, привели к перерастанию кризиса из внутриюгославского в международный кризис на Балканах. В историографии балканского кризиса 1990-х гг. существует множество точек зрения по вопросам причин распада СФРЮ и последовавшей этногражданской войны на ее территории. Эти взгляды диаметрально противоположны: от исторической неизбежности [1] до мирового заговора [2]. Довольно широкий диапазон оценок роли и деятельности международных посредников по урегулированию кризиса на Балканах, а также последствий западного миротворчества, как для государств Балканского полуострова, так и для всей структуры международных отношений [3]. Однако, несмотря на споры ученых по вопросам причин, последствий, соотношения внутренних и внешних факторов зарождения и эскалации кризиса на Балканах, масштабность трагедии заключается в том, что вчерашние друзья, соседи… превратились в злейших врагов, ненавидящих и уничтожающих друг друга с особой жестокостью. Как получилось, что после почти полувекового совместного проживания югославянские народы, несмотря на этническое родство, отказались от совместного государства как формы национального самоопределения каждого из них и оказались разведенными по разные стороны баррикады, каждый из которых стремился создать этнически чистые государства? [4]. Как пишет сэр Родрик Брейтвейт, который в 1992 – 1993 гг. работал советником английского премьер-министра Дж. Мэйджора по вопросам международной политики, одной из основных причин возникновения 104 балканских войн является глубокая историческая неприязнь, которая веками существовала между народами данного региона. Р. Брейтвейт приводит цитату Л.Д. Троцкого, который, работая журналистом во время Балканских войн начала XX столетия, писал: «Балканские государства дышат взаимной ненавистью, и такая же ненависть двигает малые народы, которые существуют между этими государствами. Война временно приостановлена. Но она возобновится сразу, когда в артериях потечет новая кровь» [5]. Повышенная и устойчивая конфликтогенность Балкан, которая была разрушительной и губительной для окружающего мира, определяется тремя группами фундаментальных цивилизационного и обстоятельств: локального (местного) геополитического, порядка [6]. Данные обстоятельства вели к тому, что у каждого из народов Балкан формировались свои образы друзей и врагов, свои взгляды на методы выживания: борьба или приспособление. И все это не могло не сказаться на взаимоотношениях самих народов, населявших Балканы; многие из этих предубеждений и предпочтений сохранились и до нашего времени, а взаимные претензии подчас восходят к далекому прошлому. В результате ссоры, распри, конфликты народов, наций, национальностей, принимали затяжной характер, становились этносов, государств отличительной чертой, особенностью их внутренних и внешних взаимодействий. С.А. Романенко отмечал: «Одна из основных причин кризиса и распада Югославии – процесс самоопределения неполноправных этнических общностей этого государства – хорватов, словенцев, боснийских мусульман и др. Причина войны, т.е. осуществления процесса самоопределения военным путем, состоит в том, что распад единого государства означал не только самоопределение неполноправных народов, но и бывшей государствообразующей нации-национальности – сербов» [7]. Национальный чувствительным, вопрос для Югославии поскольку это государство поликонфессиональное. Историческое 105 развитие всегда был особо многонациональное большинства и народов Югославии проходило по-разному. Различия в общественно-экономическом, политическом, культурном и религиозном развитии, принципиально разные взгляды на историю, на принципы организации власти, государства, на перспективы развития нации создавали проблемы во взаимоотношениях между народами, решившими жить в одном государстве [8]. В Королевстве Сербов, Хорватов и Словенцев, образованном в 1918 г. (с 1929 г. – Королевство Югославия), межнациональные противоречия заключались в неравноправном статусе народов Югославии, в котором сербы становились господствующей нацией, а права несербов полностью игнорировались [9]. И если сербы выступали за унитарное, централизованное государство, то в Словении и Хорватии, которые, в сравнении с другими республиками Югославии, экономически были наиболее развиты, ширилось движение за переход к федеративным государственного устройства. или Наиболее конфедеративным ожесточенной принципам по вопросам государственного устройства была борьба между Сербией и Хорватией. Политические деятели последней искали поддержки у фашистской Италии и Германии с тем, чтобы отделиться от Югославии и создать свое независимое государство [10]. И не случайно, что после первого распада Югославии, явившегося результатом поражения югославского королевства в начале Второй мировой войны [11], часть населения (хорватские националисты – усташи) примкнула к фашистам. В целях устранить антагонизм во взаимоотношениях народов Югославии, связанный с их неравноправным положением, 29-30 ноября 1943 г. Вторая сессия Антифашистского веча национального освобождения Югославии приняла документ, где говорилось: «Чтобы осуществить принцип суверенности народов Югославии, чтобы Югославия превратилась в подлинное отечество для всех народов и не стала вотчиной каких бы то ни было господствующих клик, Югославия строится и будет построена на федеративной основе, которая обеспечит полное равноправие сербов, хорватов, словенцев, македонцев, черногорцев, народов Сербии, Хорватии, Словении, Македонии, 106 Черногории, Боснии и Герцеговины». 29 ноября 1945 года была провозглашена Федеративная Народная Республика Югославия (ФНРЮ), состоявшая из пяти образующих государство наций (сербов, хорватов, словенцев, македонцев и черногорцев). В Конституции ФНРЮ (с 1963 г. – Социалистическая Федеративная Республика Югославия (СФРЮ), состоявшая уже из шести республик: Боснии и Герцеговины, Македонии, Сербии с автономными краями Воеводина и Косово и Метохия, Словения, Хорватия и Черногория) были формально провозглашены принципы равноправия народов, закреплено федеративное устройство, а национальный вопрос был объявлен решенным [12]. Однако в действительности в межнациональных отношениях не было единства. Относительная стабильность в межнациональных отношениях достигалась путем монополистической идеологии и однопартийной диктатуры, подавлявшей всякое инакомыслие. И не случайно, что после смерти в 1980 И. Б. Тито, которому, по мнению большинства исследователей, удавалось с помощью силы и непререкаемого авторитета сдерживать дезинтеграционные тенденции в республиках СФРЮ, маховик сепаратизма стал набирать обороты. В Хорватии и Словении четко определились тенденции к отказу от югославской идей, как основы совместной жизни. Направление, в котором развивалась общественная жизнь в этих республиках, охарактеризовалось как «возврат в Европу», а представители хорватов и словенцев стали заявлять, что они будто бы никогда и не являлись балканскими народами, что исторически, культурно, религиозно и даже этнически они всегда входили только в сферу западной цивилизации. Четко выдвигался тезис о полном отказе от совместного славянского прошлого. Этнический состав и исторические традиции, сложившиеся у населения тех или иных регионов, служили основным критерием при образовании республик СФРЮ. Во всех республиках Югославии, за исключением Боснии и Герцеговины, где мусульмане составляли 43,7% населения, сербы – 31,4% и хорваты – 17,3%, преобладающее большинство составляет один народ, по которому и носит название республика [13]. Соответственно каждый из 107 народов стремился закрепить за собой независимость республик в бывших административных границах СФРЮ. И, несмотря на заявленные принципы демократизации, с присущей ей поликонфесиональностью и равными правами всех граждан, независимо от национальности на практике вылился в создание моноэтничных, моноконфессиональных государств. В Хорватии, например, по воспоминаниям свидетелей, еще до провозглашения независимости началось преследование сербов. Известных сербов увольняли с работы, запугивали, а после провозглашения Хорватией и Словенией в июне 1991 г. суверенитета сербы стали подвергаться физическому насилию. Все сербы, начиная с самых малых лет, должны быть либо изгнаны, либо убиты [14]. Две хорватские партии – Хорватское демократическое содружество и Инициативный комитет по созданию Хорватской демократической партии – с целью помочь хорватам распознать среди соседей так называемую «пятую колонну», то есть сербов, развешивала в Даруваре (Хорватия) плакат, в котором предлагалось узнавать их (сербов) по употреблению сербских слов [15]. Весьма показательными в создании этнически чистых государств, явились слова первого президента Республики Боснии и Герцеговины Алии Изетбеговича о том, что он жаждет, чтобы ислам одержал победу: «Для меня главное, чтобы наше независимое государство было исламским» [16]. Развитие этнического, а также национального самосознания и становление наций не обошлось и не могло обойтись без влияния конфессионального фактора. В югославский кризис были вовлечены три крупнейшие религии: православие, католицизм и ислам. К сожалению, в годы кризиса религия больше разъединяла, чем объединяла население. Разрушение монастырей, церквей, религиозных школ стало частью политики «этнических чисток» и подтвердило значимость религиозных чувств. Религиозный фактор был важным элементом во внутригосударственном и международном контекстах боснийского кризиса. Все три участника конфликта находили поддержку со стороны единоверцев, как моральную, так и материальную. Так мусульманские страны и их 108 неправительственные организации оказывали боснийским мусульманам финансовую и военную помощь. Можно также говорить о своеобразном православном интернационализме, поскольку Греция, Россия, Румыния, Болгария, Македония так или иначе проявляли внимание к событиям на территории экс-Югославии. Не остался в стороне и католический мир. Причем каждая религиозная община имела свое субъективное видение событий и оценивала их в значительной степени сквозь призму религиозной веры [17]. Справедливости ради необходимо отметить, что этно- онфессиональные противоречия и претензии СФРЮ не явились фактом развития межнациональных отношений народов бывшей Югославии последнего десятилетия, более того всего двадцатого столетия. Корни этноконфессиональной розни уходят далеко в прошлое. Славяне – предки современных народов бывшей Югославии – после прихода с севера, расселения и частичной ассимиляции с коренным населением Балкан в VI – VII вв. оказались в эпицентре межнациональных, а позже и религиозных противоречий. К VIII веку здесь шли активные процессы распространения различных вероисповеданий, прежде всего христианства, которое ко второй половине IX в. принял практически весь пришлый народ (южные славяне), в большинстве своем относительная многонационального исповедовавшие монолитность населения православие. С начала конфессионального Балканского полуострова X в. единства начинает рушиться: под давлением правителей Империи Каролингов словенцы и хорваты, отвергнув греко-славянский обряд, приняли латинский; после, войска мусульман-сельджуков ставили население Балкан под зеленые знамена ислама [18]. Таким образом, войны на территории бывшей СФРЮ привели к радикализации религиозного фактора и вызвали рост его влияния на жизнь общества. Как указывает Марина Юрьевна Мартынова: «Толерантность уступила место разделению по этническому и религиозному принципам. Тем не менее, это не означает, что кризис на Балканах вызван религиозной 109 нетерпимостью и противостоянием. Постюгославское пространство – печальный пример использования религии в политических целях. В переходный период доминирующие националистические стратегии молодых государств привлекли религию к политике и политику к религии» [19]. Народам Югославии за годы совместного проживания, так и не удалось построить подлинного государства южных славян. Согласно данным переписи из 23,5 миллиона человек, общей численности населения СФРЮ, 1 миллион 219 тысяч человек отнесли себя в категорию югославов. С годами увеличивались претензии и недовольство друг к другу, в особенности к «титульной нации» – сербам. Общеизвестно, что обострение межэтнических, межреспубликанских и др. противоречий происходит в пиковые периоды экономических кризисов, и события в Югославии тому подтверждение. Сегодня пытаются наладить межбалканское сотрудничество путем интеграции народов и государств Балкан в единую европейскую семью, имя которой – ЕС. Но насколько продуктивной будет данная интеграция, определит время. Примечания 1. См.: Романенко С.А. Распад Югославии: «заговор» или историческая неизбежность // Полития. 1998. № 2. 2. См.: Avramov S. Postherojski rat Zapada protiv Jugoslavije.Veternik, 1997. 3. См.: Волков В.К. «Новый мировой порядок» и балканский кризис 1990-х гг. // Новая и новейшая истории. 2002. № 2; Симич П. Гражданская война в Югославии: причины и последствия // Международная жизнь. 1993. №7. 4. См.: Кандель П., Романенко С. Россия на Балканах. URL: http://pubs. carnegie.ru/books/1996/05ik/ 5. Цит. по: Брейтвейт Р. Войны на Балканах: 1991 – 1999 гг. // Материалы международной летней школы: «Международные кризисы: от холодной войны к новому миропорядку». Геленджик, 2007. 6. См.: Юго-Восточная Европа в эпоху кардинальных перемен. М., 2007. С.10-11; Задохин А.Г., Низовский А.Ю. Пороховой погреб Европы. М., 2000. С.236-237; Романенко С.А. Югославия, Россия и «славянская идея»: вторая половина XIX – начало XXI в. М., 2002. С. 14. 7. Романенко С.А. Распад Югославии: «заговор» или историческая неизбежность // Полития. 1998. № 2. 8. Гуськова Е.Ю. Кризис в Косове. История и современность // Новая и новейшая история. 1999. № 5. С. 26. 9. Задохин А.Г., Низовский А.Ю. Пороховой погреб Европы. М., 2000. С.157-158. 10. Шмелев Б. Причины распада СФРЮ // Балканы: между прошлым и будущим. М., 1995. С. 29. 11. Задохин А.Г., Низовский А.Ю. Пороховой погреб Европы. М., 2000. С.283. 110 12. Юго-Восточная Европа в эпоху кардинальных перемен. М., 2007. С. 51. 13. Мартынова М.Ю. Балканский кризис: народы и политика. М., 1998. С. 16. 14. Из свидетельств беженцев с территорий, находящихся в пределах административных границ Хорватии, собранных объединением университетских преподавателей и других научных работников Сербии // Югославия в огне. Документы, факты, комментарии (1990 – 1992). Современная история Югославии в документах. М., 1992. Т. 1. С.122 – 125. 15. Все, что вы хотели знать о пятой, а, ей богу, и о шестой колонне в Даруваре, но боялись спросить // Югославия в огне. Документы, факты, комментарии (1990 – 1992). Современная история Югославии в документах. М., 1992. Т. 1. С.126 – 128. 16. Тягуненко Л.В. Союзная республика Югославия на рубеже XXI века // Новая и новейшая история. 2001. №3. С. 29. 17. См.: Вяземская Е.К. Некоторые функции конфессии как фактора развития этнонациональных процессов (на примере боснийских мусульман) // Человек на Балканах в эпоху кризисов и этнополитических столкновений XX века. М., 2002. С. 204-212; Мартынова М.Ю. Балканский кризис: народы и политика. М., 1998. С. 73–74. 18. См.: Николаенко Р.А. Цивилизационно-культурные особенности развития народов бывшей Югославии, как фактор дестабилизации межнациональных отношений на Балканах // Традиционная культура славянских народов в современном социокультурном пространстве: материалы научно-практической конференции в рамках VIII Международного фестиваля славянской культуры «Славянск – 2011». Славянск-наКубани, 2012. С. 123-126. 19. Мартынова М.Ю. Балканский кризис: народы и политика. М., 1998. С. 73–74. 111 Е.Н. Кумпан (г. Краснодар) Пост-атеизм в Восточной Европе в конце XX – начале XXI в.: к постановке проблемы Демократизация общественной жизни стран Восточной Европы после десятилетий коммунистического режима сделала возможным возрождение религиозных традиций населения. Статистические исследования последних лет показывают существование в Восточной Европе двух противоположных векторов: население ряда стран демонстрирует высокий уровень религиозности или тенденцию к его повышению, в других странах региона наблюдается отход от религии. В числе стран первого блока: Словакия, Венгрия, Румыния, Молдова, Беларусь, Украина. По данным, полученным в рамках международного проекта ISSP (International Sozial Survey Programmme), религиозность в Украине была названа самой высокой в Европе: 90% жителей отождествляют себя с определенной конфессией [1]. Украинские эксперты процентные показатели объясняют 1) высоким уровень политизации церквей – религия выступает как маркер собственной идентичности и политической позиции населения; 2) конформизмом населения – если президент и политические лидеры чаще посещают церковь, то и население, соответственно, тоже; 3) «кажущейся» религиозностью – число людей, соблюдающих каноны и обряды веры, в реальности невелико [2]. Проблема «кажущейся», «декларируемой» религиозности характерна для всех государств рассматриваемого блока, особенно для республик бывшего СССР: в Украине и Молдове верующих около 90%, церковь раз в неделю посещают 10%; в Беларуси 60% верующих, но регулярно посещают богослужения 12% православных, 39% католиков, 40% мусульман, иудеев и старообрядцев; в Румынии верующими себя самоопределяют более 86%, а храмы посещают раз в неделю 20%; в Восточной Словакии, где процент верующих является самым высоким в стране – более 86%, не реже раза в неделю в церковь приходит около 11% [3]. При введении дополнительных критериев, количество людей, которых 112 можно отнести к верующим, сокращается: в 2000 г. в Украине провели комплексное исследование, в опросник входили вопросы о существовании Бога, души, жизни после смерти, о посещении храмов и причине этих посещений, о материальных пожертвованиях церквям, молитвах и т.д. Было выявлено, что действительно верующими людьми могут считаться только 1,7% совершеннолетних украинцев; в 2009 г. в процессе исследования, проводимого в Беларуси, 25% верующих показали, что знакомы с вероучительными текстами «понаслышке», а 11% не знакомы вообще [4]. К странам второго блока, в которых происходит постепенный отход от веры, относятся Болгария, Польша, Чехия. В Болгарии, не смотря на снижение процентных пунктов (в 2001 – 96,1%, в 2011 – 88,1% верующих), абсолютное число верующих осталось высоким, и уменьшение относительных цифр вероятно произошло за счет тех, кто стал колебаться между верой и неверием: их число увеличилось с 3,57, до 7,1% [5]. В Польше устойчивое в течение более чем десятка лет количество верующих (более 90%, преимущественно католиков), по данным исследователей Центра опросов общественного мнения Чикагского университета, постепенно снижается, авторы исследования причину видят в том, что польский «сильный католицизм сформировался как реакция на секулярное влияние социализма», а снижение уровня веры является общей, характерной для Западной Европы тенденцией [6]. Своеобразным лидером в мире является Чехия: «уступив» Китаю и Японии, страна вышла на третье место в списке государств с высоким уровнем атеизма: по данным «The Global Index of Religiosity and Atheism» в 2012 в Чешской республике верующими назвали себя 20% населения, не верующими 48%, убежденными атеистами 30% и не дали ответа 2% [7]. Для сравнения, в 1950 г. верующими себя считали 93% [8], в 1991 г. 44,8% населения Чешской Республики заявляло о своем членстве в каком-либо религиозном объединении, в 2001 г. – 31,7% [9]. Обобщая мнения отечественных и зарубежных исследователей можно выявить следующие причины снижения количества верующих в стране: 1) историческая обусловленность – сложившаяся специфика Чехии, как «колыбели реформации», 113 усугубившаяся насильственная рекатолизацией; 2) влияние системы образования: значительная часть населения, воспитанная в «марксистском» духе, сохраняет и транслирует мировоззренческие установки; 3) в отличие от середины ХХ в., религия перестала быть идентификатором «чешскости», при этом в условиях конкуренции с новыми конфессиями и политической специфики, происходит снижение популярности традиционных церквей; 5) влияние потребительского общества, общеевропейские процессы секуляризации [10]. Количественные маркеры религиозной жизни Восточной Европы постатеистического периода, основанные на данных официальной и неофициальной статистики, показывают, что, несмотря на одновременно существующие в регионе тенденции отхода от конфессий и повышения уровня религиозности, масштабного расширения роли религии не произошло. Однако, необходимо учитывать, что религия не обязательно проявляется как совокупность догматов, характерная для определенной конфессиональной общины – но как система психологических предпосылок, культурных и бытовых особенностей, этических норм, ценностей, ожиданий, императивов. Соответственно, данные об уровне религиозности не могут объективными, если базируются характеристиках: подсчете людей, только на количественных посещающих церковь, считающих себя верующими, выполняющих обряды. То, насколько за период пост-атеизма изменились социальные установки, как они коррелируются с религией, какую роль играют религиозные компоненты в идеологии и политике, как взаимосуществуют светская и религиозная культура – является существенными показателями, корректирующими стандартную статистическую картину. Смена политических режимов в Восточной Европе повлекла изменения законодательства. Современные конституции стран Восточной Европы декларируют независимость церкви от государства, однако на практике, религия зависит от фоновых политических процессов. Среди стран, конфессиональные организации которых в наибольшей степени вовлечены в политику, выделим Румынию, Болгарию, Украину. 114 В Румынии, буквально сразу после свержения Н. Чаушеску, иерархи Румынской православной церкви (РумПЦ) были обвинены в сотрудничестве с партийной элитой и органами госбезопасности. Архиепископ Бухарестский, митрополит Унгро-Влахии и Патриарх всея Румынии Феоктист достойно вышел из сложившейся ситуации, объявив в январе 1990 г. о том, что вынужден уйти в отставку со своего поста, а также «принес от своего имени и от имени возглавляемой им Румынской Православной Церкви покаяние за все сделанное в годы существования коммунистического режима». Действия патриарха, необычные с точки зрения церковных правил, способствовали восстановление авторитета РумПЦ в обществе и уже в апреле Феоктист был призван Синодом церкви вернуться на патриарший престол [11]. В ноябре 1991 г. в Конституции Румынии было зафиксировано положение: «Религиозные культы автономны по отношению к государству и пользуются его поддержкой» [12]. РумПЦ дистанцировалась от межпартийной борьбы, однако фактически поддержала стремление правительства интегрироваться в евроатлантическое пространство. Также религиозные факторы используются для реализации плана расширения румынского пространства «от Тисы до Днестра» и далее на восток – включая территорию Молдовы, Северной Буковины и Бессарабии (частью Черновицкой и Одесской областей Украины) ранее входивших в состав Румынии [13]. Болгарская православная церковь (БПЦ) с конца 1980-х г. была вовлечена в активные процессы декоммунизации и демократизации. Находившийся во главе церкви патриарх Максимом, был избран в 1971 г. по указанию и при поддержке Политбюро. И если в Румынии схожая проблема была решена покаянием и условным отходом от главенства в церкви, то в Болгарии перешла в фазу противостояния и церковного раскола. Инициатива раскола фактически исходила от группы духовенства, пользовавшейся поддержкой партии коалиции Союз демократических сил (СДС), соответственно в истории болгарского раскола можно выделить этапы «успехов» нового альтернативного органа православной церкви, обусловленные временным политическим лидерством СДС. Начало завершающего этапа конфликта датируется летом 2001 г.: к власти, в качестве 115 премьер-министра пришел болгарский монарх в изгнании Симеон Сакскобургготский, президентом стал социалист Георгий Пырванов. На церемонии вступления в должность новый премьер премьер-министр в присутствии патриарха Максима выразил намерение решить юридическим путем проблему раскола. После эскалации, связанной с изъятием у альтернативного Синода храмов, конфликт постепенно завершился под контролем Болгарской администрации – в настоящее время группа священников, неприсоединившихся к БПЦ очень мала [14]. В Украине вовлечение религии в политику также происходит на фоне процесса разделения церквей, в отличие от Болгарии не преодоленного и уже легализованного. Конкурирующие православная церковь Московского православная церковь Киевского православные патриархата патриархата церкви: Украинская (УПЦ-МП), Украинская (УПЦ-КП), Украинская автокефальная православная церковь (УАПЦ) практически разграничили территорию Украины. Приходы УПЦ-МП в основном сосредоточены в Центральном и Восточном районах страны, УПЦ-КП – на Западе и в Центре, УАПЦ – более 70% общин в Западном районе страны. Общины восстановленной в 1989 г. Украинской греко-католическая церкви (УГКЦ) в абсолютном большинстве (93,3%) сосредоточены на западе страны, из них 81% в трех областях (Львовской, Тернопольской, Ивано-Франковской) [15]. Разделение церквей и локализация зон влияния в определенной степени отражает и усугубляет различия в политической ориентации населения регионов: сближение в Россией (УПЦ-МП), доминанта западного вектора (УГКЦ), укрепление независимого положения Украины и украинской государственности (УПЦ-КП, УАПЦ). Соответственно, в ходе политической борьбы 2004–2007 г. В. Ющенко пользовался поддержкой УКГЦ, а верующие УПЦ-МП составили «наиболее консолидированную часть электората «Партии регионов» В. Януковича [16]. Таким образом, для ряда стран Восточной Европы характерно сознательное использование государством религиозных факторов в политических целях. Учитывая историческую закономерность, высокая степень вовлеченности 116 конфессий – прежде всего традиционных – в политические процессы, повлечет кризис церкви в случае кризиса связанной с ней светской власти. В последние десятилетия происходят изменения религиозной карты Восточной Европы: появляются новые и расширяются прежние конфессиональные группы, и если увеличение количества православных за счет мигрантов из стран бывшего СССР не вызывает беспокойства в принимающих странах, то рост числа мусульманских общин – по объективным причинам, или за счет действия политической мифологии – потенциально способствует нарастанию напряженности. Болгария, по данным американского центра «Пю», к 2030 г. станет страной с самым большим количеством мусульман в Восточной Европе [17]. Ислам в Болгарии характеризуется высокими показателями роста верующих за счет иммиграции, высоким уровнем рождаемости по сравнению со славянским населением, нарастающей политизацией: несмотря на то, что болгарская конституция запрещает создание политических партий на этнической, расовой или религиозной основе» [18] – 15% мест в Национальном собрании принадлежит Движению за права и свободы, в большинстве состоящее из последователей ислама – этнических турок. Ислам в стране пользуется финансовой поддержкой арабских и, особенно, турецких организаций – Турция, соответственно, имеет возможность влиять на внутриболгарские процессы. Специфика ислама в Украине – быстрое увеличение числа мусульман за счет репатриантов. Оценки количества мусульман на территории Украины различны, и колеблются от 800 тыс. до 2 млн., однако муфтий Духовного управления мусульман Украины «Умма», Саид Исмагилов, в опубликованных интервью отмечает, что при подсчетах последователей ислама, учитываются этнические, а не конфессиональные характеристики: крымские и волжские татары, азербайджанцы, узбеки, арабы. В качестве условно достоверной цифры он указывает 1,5 млн. мусульман на Украине [19] и 600 тыс. в Автономной Республике Крым. На территории АР Крым большинство религиозных объединений – 47% сформировано мусульманами и только 26% – православными 117 [20]: при этом доля мусульман в Крыму, составляет около трети населения. Политизация ислама проявляется в спектре факторов, отметим основные: 1) существование политических организаций крымских татар, которые активно используют лозунги ислама; 2) материальная помощь, поступающая от структур Турции, Саудовской Аравии, Объединенных Арабских Эмиратов, Чеченской республики [21] подразумевает влияние зарубежных исламских, в том числе и радикальных, организаций на процесс возрождения крымского ислама; 3) интернационализация: с одной стороны представительный орган в АР Крым – Меджлис крымскотатарского народа «вывел» проблему крымских татар на Украине на международный уровень, апеллируя, в том числе, к лозунгам «исламской солидарности», с другой – выражает свою позицию по событиям в «мире ислама». В этом контексте Меджлис заявлял о поддержке независимости Чечни, проводя аналогии «между судьбами обоих братских народов, в одинаковой мере пострадавших от произвола российского государства», используя словоформы «геноцид чеченского народа», «шовинистический психоз и ксенофобия, охватившая большую часть российского общества», «российский государственный терроризм», «вероломство российского руководства» [22] и т.п.). В ноябре 1999 г. лидеры оппозиционного меджлису Национального движения крымских татар (НДКТ) на пресс-конференции заявили, что Россия «развязала беспрецедентную необъявленную войну против мусульманских народов, всполохи которой все явственней проявляются и в Крыму», и призвали «все крымское сообщество» объявить джихад «слугам дьявола» [23]. После событий 11 сентября 2001 г. организации крымских татар и мусульманские общины Украины, стремятся оградить ислам в стране от влияния радикальных течений, однако «чеченская тема» до сих пор активно используется в политической и религиозной риторике, тиражируется в СМИ: «Чечня может повториться на Украине в Крыму», Рамзан Кадыров: «В Украине ваххабитов больше, чем в Чечне», «Готовы ли крымчане к чеченским разборкам на своей территории? [24]» Таким образом, формируется генерирующий конфликтность стереотип о неприятии крымскими татарами русских, а мусульманами – «неверных». 118 Пост-атеистический период в Восточной Европе характеризуется рядом факторов: высокий уровень вовлеченности религии в политику, изменение конфессиональной карты, потенциально возможные межконфессиональные и этноконфессиональные конфликты, одновременные векторы к возрождению и «затуханию» религии. Многофакторность и нестабильность религиозной ситуации в регионе предполагает нелинейную динамику ее дальнейшего развития. Примечания 1. Социологическое исследование: сколько верующих людей в Украине/ URL: http://www.perevorot.org/news/int/125-opros.html. (16.08. 2012). 2. Висока релігійність в Україні спричинена не бідністю, а політизацією церкви. URL: http://razum kov.org.ua/ukr/expert.php?news_id=3406. (1.08.2012); Українці не вважають релігійність ціннісним орієнтиром у житті. URL: http://razumkov.org.ua/ukr/expert.php?news_id=2596. (2.08.2012). 3. Лишь 10% молдован посещают церковь каждую неделю. URL: http://www.salut.md/ news/ 32683.html. (1.08.2012).; Во что верят белорусы. URL: http://mioby.ru/preodolenie/duxovnost/vochto-veryat-belorusyi/. (3.08.2012).; В Румынии отмечается значительный рост числа практикующих верующих. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/694204.html. (2.08.2012).; Кралева Л. Семья в Восточной Словакии // Социологические исследования. 2003.№ 7. URL: http://www.demoscope.ru/weekly/2006/0237/analit06.php. (12.06.2012).; 4. Дудар Н., Шангiна Н. Релiгiя i вiра в життi українцiв. URL: Национальна безпека и оборона. № 10. 2000. С. 83–98; Во что верят белорусы. URL: http://mioby.ru/preodolenie/ duxovnost /vo -chto-veryat-belorusyi/. (22.08.2012).; 5. Окончателни резултати от преброяване 2001. население към 01.03.2001 г. по области и вероизповедание. URL: http://www.nsi.bg/Census/Religion.htm. (14.10.2007); Преброяване 2011 (окончателни данни). София, 2011. С. 5. 6. Тульский М. Bзменение религиозной принадлежности населения мира за 100 лет. URL: http://religion.ng.ru/bogoslovie/2001-01-17/4_world.html. (2.08.2012); Филиппины — самая религиозная страна мира, Восточная Германия лидирует по уровню атеизма. URL: http://mirvam.org/2012/04/23/%D1%84%D0%B8%. (2.08.2012). 7. Global index of religiosity and atheism. Press release. URL: http://www.wingia.com/web/files/news/14/file/14.pdf. (27.08.2012).; 8. Náboženské vyznání obyvatelstva. Obyvatelstvo hlásící se k jednotlivým církvím a náboženským společnostem. URL: http://www.czso.cz/csu/2003edicniplan.nsf/o/4110-03-obyvatelstvo_hlasici_se_k_jednotlivym_cirkvim_a_nabozenskym_spolecnostem (27.08.2012).; 9. Государства и религии в Европейском Союзе (опыт государственно-конфессиональных отношений). Сост Робберс Г. М., 2009. С. 631. 10. Бобраков-Тимошкин А. Расстаться с Римом духовно и всерьез // Неприкосновенный запас, №51, 2007 г. URL: http://krotov.info/history/21/1/chehia2006.htm. (3.08.2012); Третера И.Р. Государство и церковь в Чехии // Государства и религии в Европейском Союзе… С. 633; Яннарас Х. Церковь в поскоммунистической Европе. URL: http://krotov.info/libr_min/28_ya/an/aras_08.htm. (12.08.2012).; 11. Улуянян А.А. Балканский перекресток. URL: http://religion.ng.ru/printed/91047. (23.08.2012). 12. Конституция Румынии. Ст. 29.5. URL: http://worldconstitutions.ru/archives/111. (4.08.2012). 13. Подробнее см. Девятков А.В. Контуры румынской политики в отношении Республики Молдова. URL: http://www.perspektivy.info/oykumena/politika/kontury_rumynskoj_politiki 119 _v_otnoshenii_respubliki_moldova_2012-07-08.htm. (10.08.2012).;; Румыния против Украины. URL: http://ava.md/01-politika/01354-ruminiya-protiv-ukraini.html. (10.08.2012).; 14. Церковный раскол в Болгарии успешно преодолевается, поддержка Церкви будет продолжена - премьер страны. URL: http://www.duhovnik.com/node/5147. (17.08.2012).; 15. Релiгiя i влада в Українi: проблеми взаємовiдносин. Київ, 2011. С. 12-15. 16. Будкин В. Государство и религия на постсоветском пространстве. URL: http://www.cac.org/c-g/2007/journal_rus/c-g-4/03.shtml. (12.08.2012). 17. К 2030 году Болгария станет мусульманской страной. URL: http://www.newsbg.ru/obschestvo/89-obschestvo/1506-k-2030-godu-bolgarija-stanet-musulmanskojstranoj.html. (24.08.2012). 18. Конституция на република България. Ст. 6. 2. URL: http://www.parliament.bg/bg/const/. (10.08.2012). 19. По данным Государственного комитета статистики Украины, в стране к 1 июля 2012 г. проживает более 45 млн. чел. 20. Иметь С. В Крыму и Донбассе проживает наибольшее количество мусульман Украины. URL: http://www.ostro.org/general/society/articles/400572/. (13.08.2012); Муфтий Украины прогнозирует дальнейшее уменьшение мусульман. URL: http://pn14.info/?p=75709/. (13.08.2012); Релiгiя i влада в Українi… С. 28. 21. Рамзан Кадыров проспонсировал татарам Красноперекопского района мусульманский праздник у построенной им мечети. URL: (13.08.2012). 22. Муратова Э.С. Ислам в современном Крыму: индикаторы и проблемы процесса возрождения. Симферополь, 2008. С. 141; Заявление Президиума Меджлиса крымскотатарского народа «О захвате заложников в Москве 23 октября 2002 г. // Документы Меджлиса крымскотатарского народа (декабрь 2001 – май 2004 г.) Симферополь, 2004. 8–9. Обращение Президиума Меджлиса крымскотатарского народа к главам государств, парламентам, мировой общественности «О необходимости выхода из кризиса, порожденного агрессией России против Чеченской Республики Ичкерия» // Документы Меджлиса крымскотатарского народа (декабрь 2001 – май 2004 г.) Симферополь, 2004. C. 9–12. 23. Григорьянц В.Е. Ислам как фактор интеграции крымских татар в украинский социум (1989–2004 гг.). URL: http://www.kianews.com.ua/images/biblioteka/2009/islam_kak_faktor_ integracii_pdf_15649.pdf. (29.08.2012). 24. Крым может стать второй Чечней, предупредил лидер меджлиса крымских татар. URL: http://app.newsru.com/arch/world/17dec2007/krym.html. (29.08.2012); Рамзан Кадыров: «В Украине ваххабитов больше, чем в Чечне». URL: http://www.segodnya.ua/life /interview/ramzan-kadyrov-vukraine-vakhkhabitov-bolshe-chem-v-chechne.html. (29.08.2012); Меджлис зовет чеченцев в Крым. Но готовы ли крымчане к чеченским разборкам на своей территории? URL: http://ktelegraf.com.ua/news/776-medzhlis-zovet-chechencev-v-krym.html. (29.08.2012). 120 А.В. Баранов (г. Краснодар) Современные конфессиональные процессы в Крыму: политико-конфликтологический аспект Актуальность темы вызвана тем, что религиозные объединения – влиятельный фактор политических процессов в современном Крыму. Приоритетны такие аспекты проблемы, как причины конфликтов, диспозиция и стратегии сторон конфликтов, взаимодействие внутренних и внешних факторов потенциала конфликтности. конфессиональных Выявление процессов в конфликтогенного Крыму важно для сравнительного анализа политизации религии в постсоциалистических странах. Крым играет ключевую геополитическую роль в Черноморском регионе. Методологическую основу исследования составляет конструктивизм. Это позволяет осмыслить конфессиональный конфликт как столкновение акторов политики в их стремлении осуществить свои интересы, связанные с публичной властью, влиянием на государственную политику и статусом в общественной иерархии [1]. Субъектом конфликта выступает не сообщество верующих в целом, а лидеры и элиты религиозных организаций. Они используют религиозные системы, их мировоззренческие, организационные и обрядовые принципы в своих прагматических интересах; конструируют политизированные мифы и установки деятельности. Политизированная, вовлеченная в конфликт часть верующих является проводником данного воздействия. Религия представляется средством этнополитической мобилизации и сплочения. Конфликт не фатален, его уровень развития и динамика зависят от соотношения политических ресурсов и степени целеустремленности акторов. Крым всегда был полиэтничным и многоконфессиональным. По переписи 2001 г., русские составляют 60,2% совокупного населения Автономной Республики Крым (АРК) и г. Севастополя, украинцы – 23,9%, крымские татары – 10,2% [2]. Темпы религиозного возрождения в Крыму 121 значительно выше, чем во всей Украине. Если в 1990 г. Крым занимал предпоследнее 27-е место среди регионов по количеству религиозных организаций, то в 2007 г. он переместился на 8-е место, прежде всего за счет исламских объединений [3]. По сведениям Республиканского комитета АРК по делам религий, к 2008 г. зарегистрировано органами власти 1339 религиозных организаций, относящих себя к 48 конфессиям, течениям и направлениям. Из них 42,7% организаций Украинской Православной Церкви (УПЦ). В Крыму Украинская Православная Церковь Московского патриархата располагает 509 организациями, а УПЦ Киевского патриархата – 40. На втором месте зарегистрированные мусульманские организации – 28,8% (во всей Украине 4%). Они координируются Духовным управлением мусульман Крыма (ДУМК). С 1997 г. в АРК работает Всеукраинская Ассоциация общественных организаций «Альраид». Кроме них, действует без регистрации свыше 600 исламских объединений. Третье место занимают различные протестантские организации – 23% наименований. Немногочисленными объединениями представлены иудаизм, Армянская Апостольская Церковь, караимизм и др. [4]. Наибольший интерес в конфликтологическом аспекте имеют православное и исламское сообщества, сочетающие этнический и конфессиональный принципы идентификации, имеющие международную поддержку. Важно подчеркнуть, что этноконфессиональный конфликт в Крыму «по развивается не просто горизонтали» между группами населения, а сложносоставной блоковый конфликт. В нем самостоятельную роль играют органы государственной власти, элиты Украины и региона. Одновременно развиваются внутренние конфликты в религиозных сообществах. Значительно влияние США, Евросоюза, Турции и Российской Федерации. Ключевым вопросом «повестки дня» конфликтов в Крыму выступает проблема политического статуса АРК и Севастополя. Спектр требований русских православных организаций – от повышения уровня автономии до 122 федерализации и даже (в радикальном варианте) присоединения Крыма к России. Напротив, татарские объединения стремятся к государственности «коренного народа», идеализируя исторический опыт Крымского ханства и Крымской АССР. Тактически интересы татарских и украинских организаций сейчас совпадают в ослаблении русского движения, поскольку украинская идентичность в Крыму слаба. На конфликт влияет неравномерность расселения народов, обостряющая конкуренцию за экономические ресурсы. Так, 245,9 тыс. крымских татар репатриировались, в основном, в степные и предгорные районы. В Белогорском, Бахчисарайском, Симферопольском, Кировском районах удельный вес татар от 20 до 34%, а в Севастополе - 0,7% жителей [5]. Хотя восстановлено количество сел с компактным проживанием татар до депортации, активизируются самозахваты земель с целью закрепить привилегированный статус. Они идут в основном на Южном берегу Крыма, где татарская община малочисленна [6]. По данным Республиканского комитета земельных отношений АРК, на 2005 г. репатрианты наделены индивидуальными участками на 113% нормы, а остальные жители – на 50% [7]. В итоге создан фонд земельных участков, используемый для перепродажи, слабо регулируемый законами. Межконфессиональная конфликтность выражается в таких формах, как ослабление институтов медиации, а также попытки создать монопольное информационное пространство с использованием исторической мифологии. С 1995 г. в Крыму действует Межконфессиональный координационный совет «Мир – дар Божий» с участием 8 религиозных объединений, в т.ч. УПЦ Московского патриархата и ДУМК. Совет выступает с регулярными миротворческими инициативами, служит формой диалога конфессий, занимается благотворительностью. Но в 2000 г. Духовное управление мусульман приостановило участие в данном органе, а в 2002 г. вошло в состав конкурирующей структуры – Крымского отделения Международной ассоциации религиозной свободы, в котором не представлены православные 123 Московского патриархата. В итоге действий ДУМК межконфессиональные отношения ухудшились. С 1990-х гг. мусульманские общины поддерживают требования ликвидировать поклонные кресты на въезде в населенные пункты, а в ряде случаев их активисты разрушают христианские символы при попустительстве властей. Наибольший резонанс получило разрушение креста близ Феодосии в июне 2011 г. В восточных районах Крыма, где наиболее активно идет «крестоповал», русские реагируют на бездействие чиновников, создавая казачьи дружины. Они проводят «славянские антипикеты», чтобы предотвратить захваты земель и палаточные городки татар (Судак, Новый Свет, Партенит). В феодосийском противодействие казачьих дружин случае «крестоповал» и массовую драку. вызвал Задержаниям подверглись только 15 казаков, ответивших на провокацию, а не виновники [8]. Другой метод – борьба вокруг возведения либо восстановления культовых зданий. Милли меджлис и ДУМК претендовали на земли Успенского монастыря под Бахчисараем. Меджлис аргументировал протест против восстановления православных соборов тем, что они строятся на месте исламских святынь (с. Голубинка Бахчисарайского района, 2006 г.). Комиссия с участием конфессий нашла выход в переносе храма, а на спорном участке возвели «памятник Согласию» [9]. Внутриконфессиональное измерение конфликта проявляется в противоречиях между исламскими организациями. Их радикализация началась с середины 1990-х гг., когда в Крыму проходили лечение сепаратисты из Чечни. Ядро экстремистов составляла организованная преступная группировка «Имдат», в 1995 г. организовавшая массовые беспорядки в районе Судака. Никто из ее лидеров не осужден. Группа продолжает нелегально действовать [10]. В конце 1990-х гг. под влиянием Саудовской Аравии и Турции быстро укрепилась сеть независимых от ДУМК сообществ во главе с молодыми имамами, получившими образование у зарубежных наставников. Полулегально действует партия «Хизб ут-Тахрир 124 аль-Исламия» как ответвление «Братьев-мусульман», призывающих к созданию всемирного халифата. Она распространяет листовки салафитского содержания. ДУМК сместило с постов 8 имамов – радикалов и отчислило из медресе 11 слушателей, что привело к открытым конфликтам (2005 г.). По мнению М. Джемилева, в Крыму в 2007 г. было 500-600 ваххабитов. Газета «Сегодня» оценивает их численность в несколько тысяч [11]. Муфтий мусульман Крыма Э. Аблаев недоволен позицией властей, заявляя, что они «дали зеленый свет» исламистам и «ставят палки в колеса институциям традиционного ислама» [12]. В 2009 г. Служба безопасности Украины пресекла деятельность группировки «Ат Такфир валь Хиджра» в Симферопольском районе, готовившей теракты. Грань между религиозным экстремизмом и секулярным национализмом весьма тонка. К радикальному крылу относятся партия «Адалет» (лидеры – С. Керимов и Ф. Кубединов), формировавшая отряды «национальной самообороны» и связанная с турецкими группировками «Серые волки» и «Нурджулар»; «Сайт крымской молодежи» [13]. Они ориентированы на салафизм. Умеренное течение представлено Национальным движением крымских татар (лидер – В. Абдураимов), в основном состоящим из интеллигенции, отвергающим экстремизм с пророссийских позиций. Оппозицию меджлису составляют и Организация крымскотатарского национального движения, партия «Милли фирка» (лидер Р. Аблаев). Все они поддерживают проект постепенного мирного создания татарской государственности. Конкуренция группировок резко активизировалась с 2011 г., но оппозиции не удалось сместить М. Джемилева с поста председателя меджлиса. Декларируемый крымско-татарскими организациями статус противоречит законодательству Украины и АРК [14]. Так, «Положение о Меджлисе крымскотатарского народа» и «Декларация о национальном суверенитете крымскотатарского народа» 1992 г. ставят цель политическое самоопределение как реализацию права на создание 125 национального суверенного государства [15]. Председатель Милли Меджлиса М. Джемилев считает контролируемый им Курултай законодательным органом: «власти должны взаимодействовать с коренным народом только посредством законно избранных ими своих представительных органов» [16]. По высказываниям Джемилева, меджлис имеет службу безопасности; намерен собирать налоги для формирования «национального бюджета». Это – проект параллельной государственности, близкий косовскому сценарию борьбы за независимость. Законы Украины не предусматривают коллективных прав на территориальную автономию по этническому признаку, преимуществ «коренного народа». Представительство интересов обеспечивается путем квот в Верховной Раде АРК, ее комиссиях и совещательных органах (с 1994 г.); в Совете министров АРК (с 2002 г.). По итогам муниципальных выборов 2010 г. татарские организации контролируют 5% депутатов Верховной Рады АРК и 13,1% депутатов районного уровня [17]. В органах исполнительной власти Крыма, по заявлению председателя Совета министров АРК, татары составляли в 2010 г. 7% [18]. Но Совет представителей крымско-татарского народа при Президенте Украины с 2005 г. снизил статус, порядок его формирования и состав определяются с 2010 г. Президентом. 11 из 19 его членов не поддержаны Меджлисом, члены которого бойкотировали заседания Совета [19]. Т.е., правящие элиты обеспечивают приемлемое представительство татар в государственных и местных органах, но стремятся влиять на татарское движение. Насколько конфликты влияют на общественное мнение? Исследование, проведенное Центром им. А. Разумкова в АРК и Севастополе (октябрьноябрь 2008 г., n=6891, все этнические группы) доказало, что на первое место среди причин конфессиональных конфликтов крымчане ставят политические и национальные противоречия (26,2%), столкновение экономических интересов (25,2%). Производными выглядят религиозный фанатизм и нетерпимость (10,3% ответов), предвзятое отношение власти к различным религиозным организациям (8,5%). 126 Ответственность за межконфессиональные конфликты респонденты возлагают на представителей зарубежных политических и общественных структур (2,68 балла из 5), зарубежные религиозные центры (2,47), рядовых участников конфликтов (2,14), руководителей религиозных организаций Крыма (2,13), органы власти АРК (2,06) и Украины (2,02) [20]. Готовность лично участвовать в конфликтах, тем более – в насильственных формах, низка. Но сформировался стойкий конфликт идентичностей. По опросу, проведенному Институтом социальных исследований и Украинским независимым центром политических исследований в августе 2007 г., 24,7% татарской молодежи 1736 лет уверены в том, что наилучшее будущее – независимое государство крымских татар. А через 20 лет считают такой статус реальным 50% [21]. Опрос татар, проведенный Таврическим национальным университетом (n=600, ноябрь-декабрь 2008 г.), выявил поддержку сотрудничества конфессий, если оно не нарушает религиозные нормы и чувства (74%). Уровень критики органов государства не связан с уровнем религиозности. 1/3 опрошенных не осуждает «нетрадиционные» течения в исламе, что конфликтогенно [22]. Итак, в современном Крыму конфессиональные конфликты носят сложносоставной и блоковый характер. Они преимущественно латентны по формам выражения, «отложены на будущее». Но радикально-исламистский проект способен дестабилизировать баланс этноконфессиональных интересов. Эффективное регулирование конфликтов станет возможным на основе целенаправленной политики интеграции крымских татар в секулярное государство, строительства механизмов консоциативной демократии. Примечания 1 Аклаев А.Р. Этнополитическая конфликтология: Анализ и менеджмент. М., 2005. С. 6671. 2. Численность и состав населения Украины по итогам Всеукраинской переписи населения 2001 года. URL: http://2001.ukrcensus.gov.ua/rus/results/general/nationality/ (дата обращения 04.03.2012) 3. Сеть религиозных организаций АРК на 01.01.2007 г. URL: http://www.comrelig.crimeaportal.gov.ua/rus/index.php?v=1&tck=0&1=&art=34 (дата обращения 04.03.2012) 4. О состоянии и тенденциях развития религиозной ситуации в Автономной Республике Крым, государственно-церковных отношений в автономии в 2007 году. Тезисы 127 выступления Председателя Республиканского комитета АРК по делам религий В.А. Малиборского. URL: http://old.crimea-portal.gov.ua/index.php?v=13&tek=13&art=9983&f=fr (дата обращения 04.03.2012) 5. Шевчук А.Г., Швец А.Б. Политико-географический фактор эволюции крымской системы расселения населения в ХХ-начале ХХI вв. // Геополитика и экогеодинамика регионов. Симферополь, 2010. Вып. 1. С. 73. 6. Матишов Г.Г., Авксентьев В.А., Батиев Л.В. Атлас социально-политических проблем, угроз и рисков Юга России. Ростов н/Д,2008. Т.III. С. 45. 7. Мащенко А. В Крыму захвачено больше двух тысяч земельных участков // Крымское время. Симферополь, 2006. №16. 14 февр.; Киселева Н. Поиски справедливости могут завести в тупик // Там же. 2005. №38. 7 апр. 8. Никифоров А. Крымской власти не разрешили «ломать» татар, и теперь она «ломает» русских URL: http://www.regnum.ru/news/polit/1422195.html (дата обращения 07.07.2011) 9. Швец А.Б. Паспортизация социокультурных противоречий в Крыму // Геополитика и экогеодинамика регионов. Симферополь, 2008. Вып. 1-2. С. 76-78. 10. Цыкуренко С.Г. Интеграция крымских татар в украинское общество: основные достижения и проблемы в политико-правовой сфере // Учен. записки Таврич. нац. ун-та им. В.И. Вернадского. Серия «Политические науки». Симферополь, 2004. Т. 17 (56). №2. С. 177-178. 11. Temnenko Z. Hizb-ut-Tahrir – Raise of Political Islam in Crimea // Этничность и власть: Региональные, национальные и глобальные проекты. Севастополь, 2008. С. 175. 12. Корнiэвський О. Полiтизованi iсламiстськi формування та рухи як загроза стабiльностi та шлiсностi держави // Этничность и власть. Севастополь, 2010. С. 210. 13. Велешко Е.Н. Влияние виктимных факторов на политическое поведение крымскотатарских репатриантов. Дис. ... канд. полит. наук. Симферополь, 2007. С. 137; Рябцев О.В. Сетевой принцип деятельности организаций закрытого типа в контексте угроз национальной и региональной безопасности России (на примере крымско-татарского национального движения). Дис. ... канд. полит. наук. Ростов н/Д, 2008. С. 53-55, 142. 14. Маковская Д.В. Политический статус как составляющая этностатусного поведения крымских татар: конфликтологический анализ // Этничность и власть. Севастополь, 2012. С. 181-182; Швец А.Б. География неустойчивого развития в Крыму // Геополитика и экогеодинамика регионов. 2007. Вып. 2. С. 123-130. 15. Положение о Меджлисе крымскотатарского народа. Декларация о национальном суверенитете крымскотатарского народа. URL: http://qtmm.org.ru (дата обращения 04.03.2012) 16. Члены Меджлиса не будут участвовать в работе Совета представителей крымскотатарского народа, если не будет изменен принцип его формирования – Джемилев URL: http://www.interfax.com.ua/rus/main/46980/ (дата обращения 04.03.2012) 17. Крымская политика: поворот-2011... URL: http://www.bigyalta.com.ua/image-397 (дата обращения 29.05.2011) 18. В органах власти Крыма работает свыше 7% крымских татар, - информация Валилия Джарты URL: http://regioncrimea.pp.ua/2010/05/18/v-organax-vlasti-kryma-rabotaet-svyshe-7krymskix-tatar-%e2%80%93-informaciya-vasiliya-dzharty/ (дата обращения 29.05.2011) 19. Указ Президента Украины «О Совете представителей крымскотатарского народа» № 873/2010 URL: http://www.president.gov.ua/ru/documents/12259.html (дата обращения 04.03.2012) 20. Суспiльно-полiтичнi, мiжнациональнi та мiжконфесiйнi вiдносини в Автономнiй Республiцi Крим: стан, проблеми, шляхи вирiшения URL: http://www.razumkov.org.ua/ukr/project.php news_id=122 (дата обращения 29.05.2011) 21. Суспiльно-полiтичнi процеси в АР Крим: основнi тенденцii / Ю. Тищенко, Р. Халилов, М. Капустiн. Кiiв, 2008. С. 76. 128 22. Муратова Э.С. Крымские мусульмане: взгляд изнутри. Симферополь, 2009. С. 39-45, 30-32. 129 А.В. Баранов (г. Краснодар) Современные конфессиональные процессы в Крыму: политико-конфликтологический аспект Актуальность темы вызвана тем, что религиозные объединения – влиятельный фактор политических процессов в современном Крыму. Приоритетны такие аспекты проблемы, как причины конфликтов, диспозиция и стратегии сторон конфликтов, взаимодействие внутренних и внешних факторов потенциала конфликтности. конфессиональных Выявление процессов в конфликтогенного Крыму важно для сравнительного анализа политизации религии в постсоциалистических странах. Крым играет ключевую геополитическую роль в Черноморском регионе. Методологическую основу исследования составляет конструктивизм. Это позволяет осмыслить конфессиональный конфликт как столкновение акторов политики в их стремлении осуществить свои интересы, связанные с публичной властью, влиянием на государственную политику и статусом в общественной иерархии [1]. Субъектом конфликта выступает не сообщество верующих в целом, а лидеры и элиты религиозных организаций. Они используют религиозные системы, их мировоззренческие, организационные и обрядовые принципы в своих прагматических интересах; конструируют политизированные мифы и установки деятельности. Политизированная, вовлеченная в конфликт часть верующих является проводником данного воздействия. Религия представляется средством этнополитической мобилизации и сплочения. Конфликт не фатален, его уровень развития и динамика зависят от соотношения политических ресурсов и степени целеустремленности акторов. Крым всегда был полиэтничным и многоконфессиональным. По переписи 2001 г., русские составляют 60,2% совокупного населения Автономной Республики Крым (АРК) и г. Севастополя, украинцы – 23,9%, крымские татары – 10,2% [2]. Темпы религиозного возрождения в Крыму 130 значительно выше, чем во всей Украине. Если в 1990 г. Крым занимал предпоследнее 27-е место среди регионов по количеству религиозных организаций, то в 2007 г. он переместился на 8-е место, прежде всего за счет исламских объединений [3]. По сведениям Республиканского комитета АРК по делам религий, к 2008 г. зарегистрировано органами власти 1339 религиозных организаций, относящих себя к 48 конфессиям, течениям и направлениям. Из них 42,7% организаций Украинской Православной Церкви (УПЦ). В Крыму Украинская Православная Церковь Московского патриархата располагает 509 организациями, а УПЦ Киевского патриархата – 40. На втором месте зарегистрированные мусульманские организации – 28,8% (во всей Украине 4%). Они координируются Духовным управлением мусульман Крыма (ДУМК). С 1997 г. в АРК работает Всеукраинская Ассоциация общественных организаций «Альраид». Кроме них, действует без регистрации свыше 600 исламских объединений. Третье место занимают различные протестантские организации – 23% наименований. Немногочисленными объединениями представлены иудаизм, Армянская Апостольская Церковь, караимизм и др. [4]. Наибольший интерес в конфликтологическом аспекте имеют православное и исламское сообщества, сочетающие этнический и конфессиональный принципы идентификации, имеющие международную поддержку. Важно подчеркнуть, что этноконфессиональный конфликт в Крыму «по развивается не просто горизонтали» между группами населения, а сложносоставной блоковый конфликт. В нем самостоятельную роль играют органы государственной власти, элиты Украины и региона. Одновременно развиваются внутренние конфликты в религиозных сообществах. Значительно влияние США, Евросоюза, Турции и Российской Федерации. Ключевым вопросом «повестки дня» конфликтов в Крыму выступает проблема политического статуса АРК и Севастополя. Спектр требований русских православных организаций – от повышения уровня автономии до 131 федерализации и даже (в радикальном варианте) присоединения Крыма к России. Напротив, татарские объединения стремятся к государственности «коренного народа», идеализируя исторический опыт Крымского ханства и Крымской АССР. Тактически интересы татарских и украинских организаций сейчас совпадают в ослаблении русского движения, поскольку украинская идентичность в Крыму слаба. На конфликт влияет неравномерность расселения народов, обостряющая конкуренцию за экономические ресурсы. Так, 245,9 тыс. крымских татар репатриировались, в основном, в степные и предгорные районы. В Белогорском, Бахчисарайском, Симферопольском, Кировском районах удельный вес татар от 20 до 34%, а в Севастополе - 0,7% жителей [5]. Хотя восстановлено количество сел с компактным проживанием татар до депортации, активизируются самозахваты земель с целью закрепить привилегированный статус. Они идут в основном на Южном берегу Крыма, где татарская община малочисленна [6]. По данным Республиканского комитета земельных отношений АРК, на 2005 г. репатрианты наделены индивидуальными участками на 113% нормы, а остальные жители – на 50% [7]. В итоге создан фонд земельных участков, используемый для перепродажи, слабо регулируемый законами. Межконфессиональная конфликтность выражается в таких формах, как ослабление институтов медиации, а также попытки создать монопольное информационное пространство с использованием исторической мифологии. С 1995 г. в Крыму действует Межконфессиональный координационный совет «Мир – дар Божий» с участием 8 религиозных объединений, в т.ч. УПЦ Московского патриархата и ДУМК. Совет выступает с регулярными миротворческими инициативами, служит формой диалога конфессий, занимается благотворительностью. Но в 2000 г. Духовное управление мусульман приостановило участие в данном органе, а в 2002 г. вошло в состав конкурирующей структуры – Крымского отделения Международной ассоциации религиозной свободы, в котором не представлены православные 132 Московского патриархата. В итоге действий ДУМК межконфессиональные отношения ухудшились. С 1990-х гг. мусульманские общины поддерживают требования ликвидировать поклонные кресты на въезде в населенные пункты, а в ряде случаев их активисты разрушают христианские символы при попустительстве властей. Наибольший резонанс получило разрушение креста близ Феодосии в июне 2011 г. В восточных районах Крыма, где наиболее активно идет «крестоповал», русские реагируют на бездействие чиновников, создавая казачьи дружины. Они проводят «славянские антипикеты», чтобы предотвратить захваты земель и палаточные городки татар (Судак, Новый Свет, Партенит). В феодосийском противодействие казачьих дружин случае «крестоповал» и массовую драку. вызвал Задержаниям подверглись только 15 казаков, ответивших на провокацию, а не виновники [8]. Другой метод – борьба вокруг возведения либо восстановления культовых зданий. Милли меджлис и ДУМК претендовали на земли Успенского монастыря под Бахчисараем. Меджлис аргументировал протест против восстановления православных соборов тем, что они строятся на месте исламских святынь (с. Голубинка Бахчисарайского района, 2006 г.). Комиссия с участием конфессий нашла выход в переносе храма, а на спорном участке возвели «памятник Согласию» [9]. Внутриконфессиональное измерение конфликта проявляется в противоречиях между исламскими организациями. Их радикализация началась с середины 1990-х гг., когда в Крыму проходили лечение сепаратисты из Чечни. Ядро экстремистов составляла организованная преступная группировка «Имдат», в 1995 г. организовавшая массовые беспорядки в районе Судака. Никто из ее лидеров не осужден. Группа продолжает нелегально действовать [10]. В конце 1990-х гг. под влиянием Саудовской Аравии и Турции быстро укрепилась сеть независимых от ДУМК сообществ во главе с молодыми имамами, получившими образование у зарубежных наставников. Полулегально действует партия «Хизб ут-Тахрир 133 аль-Исламия» как ответвление «Братьев-мусульман», призывающих к созданию всемирного халифата. Она распространяет листовки салафитского содержания. ДУМК сместило с постов 8 имамов – радикалов и отчислило из медресе 11 слушателей, что привело к открытым конфликтам (2005 г.). По мнению М. Джемилева, в Крыму в 2007 г. было 500-600 ваххабитов. Газета «Сегодня» оценивает их численность в несколько тысяч [11]. Муфтий мусульман Крыма Э. Аблаев недоволен позицией властей, заявляя, что они «дали зеленый свет» исламистам и «ставят палки в колеса институциям традиционного ислама» [12]. В 2009 г. Служба безопасности Украины пресекла деятельность группировки «Ат Такфир валь Хиджра» в Симферопольском районе, готовившей теракты. Грань между религиозным экстремизмом и секулярным национализмом весьма тонка. К радикальному крылу относятся партия «Адалет» (лидеры – С. Керимов и Ф. Кубединов), формировавшая отряды «национальной самообороны» и связанная с турецкими группировками «Серые волки» и «Нурджулар»; «Сайт крымской молодежи» [13]. Они ориентированы на салафизм. Умеренное течение представлено Национальным движением крымских татар (лидер – В. Абдураимов), в основном состоящим из интеллигенции, отвергающим экстремизм с пророссийских позиций. Оппозицию меджлису составляют и Организация крымскотатарского национального движения, партия «Милли фирка» (лидер Р. Аблаев). Все они поддерживают проект постепенного мирного создания татарской государственности. Конкуренция группировок резко активизировалась с 2011 г., но оппозиции не удалось сместить М. Джемилева с поста председателя меджлиса. Декларируемый крымско-татарскими организациями статус противоречит законодательству Украины и АРК [14]. Так, «Положение о Меджлисе крымскотатарского народа» и «Декларация о национальном суверенитете крымскотатарского народа» 1992 г. ставят цель политическое самоопределение как реализацию права на создание 134 национального суверенного государства [15]. Председатель Милли Меджлиса М. Джемилев считает контролируемый им Курултай законодательным органом: «власти должны взаимодействовать с коренным народом только посредством законно избранных ими своих представительных органов» [16]. По высказываниям Джемилева, меджлис имеет службу безопасности; намерен собирать налоги для формирования «национального бюджета». Это – проект параллельной государственности, близкий косовскому сценарию борьбы за независимость. Законы Украины не предусматривают коллективных прав на территориальную автономию по этническому признаку, преимуществ «коренного народа». Представительство интересов обеспечивается путем квот в Верховной Раде АРК, ее комиссиях и совещательных органах (с 1994 г.); в Совете министров АРК (с 2002 г.). По итогам муниципальных выборов 2010 г. татарские организации контролируют 5% депутатов Верховной Рады АРК и 13,1% депутатов районного уровня [17]. В органах исполнительной власти Крыма, по заявлению председателя Совета министров АРК, татары составляли в 2010 г. 7% [18]. Но Совет представителей крымско-татарского народа при Президенте Украины с 2005 г. снизил статус, порядок его формирования и состав определяются с 2010 г. Президентом. 11 из 19 его членов не поддержаны Меджлисом, члены которого бойкотировали заседания Совета [19]. Т.е., правящие элиты обеспечивают приемлемое представительство татар в государственных и местных органах, но стремятся влиять на татарское движение. Насколько конфликты влияют на общественное мнение? Исследование, проведенное Центром им. А. Разумкова в АРК и Севастополе (октябрьноябрь 2008 г., n=6891, все этнические группы) доказало, что на первое место среди причин конфессиональных конфликтов крымчане ставят политические и национальные противоречия (26,2%), столкновение экономических интересов (25,2%). Производными выглядят религиозный фанатизм и нетерпимость (10,3% ответов), предвзятое отношение власти к различным религиозным организациям (8,5%). 135 Ответственность за межконфессиональные конфликты респонденты возлагают на представителей зарубежных политических и общественных структур (2,68 балла из 5), зарубежные религиозные центры (2,47), рядовых участников конфликтов (2,14), руководителей религиозных организаций Крыма (2,13), органы власти АРК (2,06) и Украины (2,02) [20]. Готовность лично участвовать в конфликтах, тем более – в насильственных формах, низка. Но сформировался стойкий конфликт идентичностей. По опросу, проведенному Институтом социальных исследований и Украинским независимым центром политических исследований в августе 2007 г., 24,7% татарской молодежи 1736 лет уверены в том, что наилучшее будущее – независимое государство крымских татар. А через 20 лет считают такой статус реальным 50% [21]. Опрос татар, проведенный Таврическим национальным университетом (n=600, ноябрь-декабрь 2008 г.), выявил поддержку сотрудничества конфессий, если оно не нарушает религиозные нормы и чувства (74%). Уровень критики органов государства не связан с уровнем религиозности. 1/3 опрошенных не осуждает «нетрадиционные» течения в исламе, что конфликтогенно [22]. Итак, в современном Крыму конфессиональные конфликты носят сложносоставной и блоковый характер. Они преимущественно латентны по формам выражения, «отложены на будущее». Но радикально-исламистский проект способен дестабилизировать баланс этноконфессиональных интересов. Эффективное регулирование конфликтов станет возможным на основе целенаправленной политики интеграции крымских татар в секулярное государство, строительства механизмов консоциативной демократии. Примечания 1 Аклаев А.Р. Этнополитическая конфликтология: Анализ и менеджмент. М., 2005. С. 6671. 2. Численность и состав населения Украины по итогам Всеукраинской переписи населения 2001 года. URL: http://2001.ukrcensus.gov.ua/rus/results/general/nationality/ (дата обращения 04.03.2012) 3. Сеть религиозных организаций АРК на 01.01.2007 г. URL: http://www.comrelig.crimeaportal.gov.ua/rus/index.php?v=1&tck=0&1=&art=34 (дата обращения 04.03.2012) 4. О состоянии и тенденциях развития религиозной ситуации в Автономной Республике Крым, государственно-церковных отношений в автономии в 2007 году. Тезисы 136 выступления Председателя Республиканского комитета АРК по делам религий В.А. Малиборского. URL: http://old.crimea-portal.gov.ua/index.php?v=13&tek=13&art=9983&f=fr (дата обращения 04.03.2012) 5. Шевчук А.Г., Швец А.Б. Политико-географический фактор эволюции крымской системы расселения населения в ХХ-начале ХХI вв. // Геополитика и экогеодинамика регионов. Симферополь, 2010. Вып. 1. С. 73. 6. Матишов Г.Г., Авксентьев В.А., Батиев Л.В. Атлас социально-политических проблем, угроз и рисков Юга России. Ростов н/Д,2008. Т.III. С. 45. 7. Мащенко А. В Крыму захвачено больше двух тысяч земельных участков // Крымское время. Симферополь, 2006. №16. 14 февр.; Киселева Н. Поиски справедливости могут завести в тупик // Там же. 2005. №38. 7 апр. 8. Никифоров А. Крымской власти не разрешили «ломать» татар, и теперь она «ломает» русских URL: http://www.regnum.ru/news/polit/1422195.html (дата обращения 07.07.2011) 9. Швец А.Б. Паспортизация социокультурных противоречий в Крыму // Геополитика и экогеодинамика регионов. Симферополь, 2008. Вып. 1-2. С. 76-78. 10. Цыкуренко С.Г. Интеграция крымских татар в украинское общество: основные достижения и проблемы в политико-правовой сфере // Учен. записки Таврич. нац. ун-та им. В.И. Вернадского. Серия «Политические науки». Симферополь, 2004. Т. 17 (56). №2. С. 177-178. 11. Temnenko Z. Hizb-ut-Tahrir – Raise of Political Islam in Crimea // Этничность и власть: Региональные, национальные и глобальные проекты. Севастополь, 2008. С. 175. 12. Корнiэвський О. Полiтизованi iсламiстськi формування та рухи як загроза стабiльностi та шлiсностi держави // Этничность и власть. Севастополь, 2010. С. 210. 13. Велешко Е.Н. Влияние виктимных факторов на политическое поведение крымскотатарских репатриантов. Дис. ... канд. полит. наук. Симферополь, 2007. С. 137; Рябцев О.В. Сетевой принцип деятельности организаций закрытого типа в контексте угроз национальной и региональной безопасности России (на примере крымско-татарского национального движения). Дис. ... канд. полит. наук. Ростов н/Д, 2008. С. 53-55, 142. 14. Маковская Д.В. Политический статус как составляющая этностатусного поведения крымских татар: конфликтологический анализ // Этничность и власть. Севастополь, 2012. С. 181-182; Швец А.Б. География неустойчивого развития в Крыму // Геополитика и экогеодинамика регионов. 2007. Вып. 2. С. 123-130. 15. Положение о Меджлисе крымскотатарского народа. Декларация о национальном суверенитете крымскотатарского народа. URL: http://qtmm.org.ru (дата обращения 04.03.2012) 16. Члены Меджлиса не будут участвовать в работе Совета представителей крымскотатарского народа, если не будет изменен принцип его формирования – Джемилев URL: http://www.interfax.com.ua/rus/main/46980/ (дата обращения 04.03.2012) 17. Крымская политика: поворот-2011... URL: http://www.bigyalta.com.ua/image-397 (дата обращения 29.05.2011) 18. В органах власти Крыма работает свыше 7% крымских татар, - информация Валилия Джарты URL: http://regioncrimea.pp.ua/2010/05/18/v-organax-vlasti-kryma-rabotaet-svyshe-7krymskix-tatar-%e2%80%93-informaciya-vasiliya-dzharty/ (дата обращения 29.05.2011) 19. Указ Президента Украины «О Совете представителей крымскотатарского народа» № 873/2010 URL: http://www.president.gov.ua/ru/documents/12259.html (дата обращения 04.03.2012) 20. Суспiльно-полiтичнi, мiжнациональнi та мiжконфесiйнi вiдносини в Автономнiй Республiцi Крим: стан, проблеми, шляхи вирiшения URL: http://www.razumkov.org.ua/ukr/project.php news_id=122 (дата обращения 29.05.2011) 21. Суспiльно-полiтичнi процеси в АР Крим: основнi тенденцii / Ю. Тищенко, Р. Халилов, М. Капустiн. Кiiв, 2008. С. 76. 137 22. Муратова Э.С. Крымские мусульмане: взгляд изнутри. Симферополь, 2009. С. 39-45, 30-32. 138 З.З. Зинеева (г. Черкесск), С.В. Телепень (г. Мозырь, Республика Беларусь) Румянцевы и «староверы»: русские в Белоруссии Вклад Румянцевых – Петра Александровича и его сыновей Николая Петровича и Сергея Петровича – во всестороннее развитие Гомельщины неоспорим. Одним из наиболее интересных направлений их деятельности является содействие развитию старообрядеческой общины Гомеля и его окрестностей. Фельдмаршал Петр Александрович Румянцев-Задунайский получил гомельское имение в 1774 г. за победу в войне с турками. Поскольку в гомельском имении он бывал не очень часто, его участие в делах местных староверов представляется лишь эпизодическим. Однако избежать отношений с довольно многочисленной общиной он не мог. Для решения вопроса о ее многочисленности несомненный интерес представляют подушные и инвентарные описи, характеризующие старообрядческое народонаселение белорусских владений старшего Румянцева. Источники свидетельствуют, что у деревни Романовичи были три старообрядческих «пустыни»: Сторловская, Ипатьевская, Осафьевская, в старообрядческом селе Марьино насчитывалось 74 крестьянских двора, 230 мужских и 215 женских душ, в деревне Степановке 25 дворов, 74 мужских и 77 женских душ, в слободе Крупец 73 двора, 215 мужских и 189 женских душ, в Спасовой слободе (т.е. в Гомеле) – 41 двор, 87 мужских и 103 женских душ. Кроме того «внутри самой слободы Спасовой раскольничья церковь во имя Илии Пророка, обгорожена вокруг забором… При церкви монашеских изб, выстроенных на слободской земле, двадцать. От слободы Спасовой в двухстах саженях изб, обывателми той слободы построенных на земли, слободе принадлежаще, двадцать, в которых живут раскольничьи монахини» [1, 2]. Фельдмаршал П.А. Румянцев-Задунайский с самого начала проявил удивительную терпимость по отношению к «раскольникам». Он позволил 139 построить в своем имении старообрядческие монастыри, предоставляет в их распоряжение угодья. Современник не случайно нарисовал следующую картину отношения к Румянцеву старообрядческого населения Гомельщины: «Заблаговременно извещенная о приближении знаменитого гостя, монастырская братия выходила за ограду, встречала графа с колокольным звоном и пением духовных песен. Навстречу посетителю выносились кресты, иконы, хоругви, зажженные свечи. Румянцев, приложась к кресту, обыкновенно входил с пением иноков в часовню, прикладывался к образам и затем отправлялся к настоятелю. Иногда принимал участие в братской трапезе» [3]. Гораздо большее внимание уделял старообрядческой общине сын прославленного фельдмаршала канцлер Н.П. Румянцев. С 1814 г. он поселяется в гомельском имении и фактически заново основывает город. В имение приглашаются крупнейшие специалисты в области отечественной старины. Все они становятся членами «Румянцевского кружка», по сути академического объединения, существовавшего благодаря меценатству Николая Петровича. Сам отставной канцлер немало сделал для собирания рукописных и старопечатных книг. В этом отношении ему весьма помогали особые отношения со староверами. В переписке с друзьями Н.П. Румянцев неоднократно сообщает о соответствующих приобретениях. Например, в одном из писем 1819 г. он пишет: «Я нашел здесь у одного старообрядца Хронограф, но, просмотрев его, ничего в нем особенного не нашел, а в присоединенных к нему тетрадях одну статью сужу быть достойного внимания. Ее теперь для меня списывают». В другой раз Н.П. Румянцев писал: «Мне случилось видеть на сих днях у старообрядца в руках свежий экземпляр рукописной Кормчей». Или в письме 1822 г. читаем: «Я сегодня приобрел рукопись любопытную, потому что писана в 1370 г. на пергамине» и т.д. [4]. Известно, что Н.П. Румянцев всячески поощрял экономическую деятельность старообрядцев. Представителями экономических интересов 140 графа, его управляющими и приказчиками, а также подрядчиками неизменно становились предприимчивые староверы [5]. Поэтому закономерны слова документа 1834 г. о крестьянах-староверах гомельских владений Румянцевых: «Крестьяне в хорошем состоянии и много между ними фабрикантов, мастеровых и торгашей» [6]. Стремясь укрепить связи со старообрядческой общиной свих гомельских владений, Н.П.Румянцев пожертвовал Лаврентьевской пустыни походную икону своего отца. В 1838 г. – уже после смерти Н.П. Румянцева – могилевский губернатор Марков нашел в Лаврентьевской обители богатую ризницу, в которой внимание губернатора привлекла «небольшая старинная икона, в позлащенном окладе, принесенная в дар канцлером графом Н.П. Румянцевым и известная под именем походной. Таковые же иконы Румянцев принес и во все прочие монастыри и часовни, находившиеся в гомельском его имении» [7]. Унаследовавший гомельское имение брат Николая Петровича Румянцева Сергей Петрович Румянцев в целом продолжил семейную политику в отношении старообрядцев. В частности, именно он защитил Лаврентьевскую пустынь от планов ее закрытия, строившихся местными иерархами православной церкви. Таким образом, постоянное и многоаспектное сотрудничество Румянцевых со старообрядческой общиной Гомельщины представляется не только закономерным стремлением опереться на наиболее экономически успешные слои зависимого населения вотчины, но и следствием просветительских устремлений в первую очередь Николая Петровича Румянцева. Во многом его деятельность в качестве собирателя, пропагандиста и исследователя русской старины обусловлена почти случайным обстоятельством пожалования его отцу просвещенной императрицей Екатериной II гомельского имения с его старообрядческой общиной. 141 Примечания 1. Памяць: Гомель: Гісторыка-дакументальныя хронікі гарадоў і раенаў Беларусі. Ў 2-х кн. Кн.1. Мн., 1998. С. 117 – 130. 2. Памяць: Добрушскі раен: Гісторыка-дакументальныя хронікі гарадоў і раенаў Беларусі. Ў 2-х кн. Кн.1. Мн., 1999. C. 62 – 70. 3. Цит. по: Лабынцев Ю.А. «На благое просвещение». Минск, 1999. С. 150. 4. Переписка государственного канцлера графа Н.П.Румянцева с московскими учеными // Чтения в Императорском обществе историии древностей российских при Московском университете. М., 1882. С. 98 – 99. 5. Национальный исторический архив Беларуси (далее – НИАБ). Ф. 3014. Оп. 1. Д. 17. Л. 51 и об., Д. 53. Л. 2 об. 6. НИАБ. Ф. 3013. Оп. 1. Д. 18. Д. 202 об. 7. Исторический вестник. 1884. №. 12. 142 Н.Н. Косач (г. Краснодар) Религиозные конфессии на территории Республики Беларусь (конец XX –начало XXI вв.) В Беларуси традиционно существуют христианские (православие, старообрядчество, католичество, протестантизм) и нехристианские (ислам, иудаизм) конфессии. В 90-е гг. ХХ столетия в Республике Беларусь (РБ) были отмечены бурные, сложные и противоречивые процессы. Среди них следует выделить процесс религиозного возрождения. Многие люди начали искать для себя новые нравственные ценности [1]. К примеру, в 1991 г. было создано объединение белорусских татар «Аль-Китаб», самостоятельный Муфтиат Республики Беларусь. Белорусские татары стремятся возродить свою культуру, этническую самобытность [2]. Ведущее место в религиозной жизни страны занимает Белорусская православная церковь, которая объединяет по данным министерства иностранных дел РБ на 2011 г. 1545 приходов, 11 епархий, 5 духовных учебных заведений, 32 монастыря, 14 братств, 10 сестричеств и действующих 1334 православных храма [3]. Подписанное в июне 2003 г. Соглашение о сотрудничестве между Республикой Беларусь и Белорусской православной церковью послужило предпосылкой к дальнейшему развитию и совершенствованию отношений государственных органов и религиозных организаций, укреплению влияния религиозных институтов в обществе и авторитета государства как гаранта конституционных прав граждан на свободу совести и вероисповедания и его роли в сохранении исторического, культурного и духовного наследия белорусского народа [4]. Соглашение было обновлено в 2011 г, в связи с утверждением Программы развития конфессиональной сферы, национальных отношений и сотрудничества с соотечественниками за рубежом на 2011-2015 гг. Ход реализации данных мероприятий регулярно рассматривается на заседаниях 143 координационного совета под председательством Уполномоченного по делам религий и национальностей. [5]. Самой распространенной религией в республике является христианство. Христиане Беларуси исповедуют православие, католицизм, униатство, протестантизм [6]. Римско-католическая церковь в Республике Беларусь является второй конфессией по количеству верующих, после православной. За последние 20 лет количество религиозных общин Римско-католической церкви увеличилось в четыре раза, по состоянию на 1 января 2012 г. в Республике Беларусь насчитывается 479 приходов, объединенных в 4 епархии. В 2011г. зарегистрировано 4 новые общины (в 2010 г. – 5, в 2009 г. – 3, в 2008 г. – 10, в 2007 г. – 17). Кроме того, в республике действуют 11 римско-католических миссий и 9 монашеских общин. Общины Римско-католической церкви располагают 465 костелами, еще 26 находятся в стадии строительства. Всего за период с 1988 по 2010 гг. государством было передано Римско-католической церкви около 300 объектов под религиозные цели [7]. В 2011 г. протестантские религиозные организации представлены 1025 религиозными общинами, 21 объединением, 22 миссиями и 5 духовными учебными заведениями 14 религиозных направлений. Для протестантизма характерно крайнее разнообразие внешних форм и практик различных церквей и религиозных направлений. Наиболее крупными протестантскими религиозными направлениями являются христиане веры евангельской (пятидесятники) (512 общин), евангельские христиане баптисты (286 общин), адвентисты седьмого дня (73 общины). Исторически традиционным на территории республики является лютеранство, которое в настоящее время представлено 27 общинами [8]. В 2011 г. зарегистрированы 11 новых общин евангельских христианбаптистов, 1 – адвентистов седьмого дня, 7 христиан веры евангельской и 1 христиан веры апостольской. Общины 144 протестантских религиозных организаций, как правило, немногочисленны (20-25 человек), исключение составляют общины в крупных населенных пунктах. Особое стремление к созданию новых религиозных общин, преимущественно в небольших населенных пунктах, проявляет направление христиан веры евангельской. Как и в предыдущие годы, протестантские общины активны в миссионерской и благотворительной деятельности, реализации социальных проектов, преимущественно для собственных прихожан. Отношения местных органов власти с ними отличаются корректностью и взаимоуважением. В Республике Беларусь зарегистрированы 33 религиозные общины старообрядцев, в распоряжении верующих имеется 28 культовых зданий [9]. Иудаизм представлен 53 общинами, относящимися к трем направлениям (ортодоксальному, хесэд-любавич, прогрессивному), в том числе в 2011 г. зарегистрирована 1 иудейская община. Действуют 3 религиозных объединения. В распоряжении общин имеется 10 культовых зданий (в том числе синагога в г. Минске, реконструкция которой завершена в 2010 г.). Всего за последнее десятилетие государством было передано иудейским религиозным организациям 10 зданий для культовых целей. Ислам представлен 25 общинами, в том числе 24 суннитского направления и 1 шиитского. Действуют 6 культовых зданий, ведется строительство мечети в г. Минске [10]. Всего в Беларуси насчитывается до 25 религиозных конфессий, общая численность религиозных общин на начало 2012 г. составила более 3,3 тыс. [11]. В Республике Беларусь создано правовое поле, в котором религиозные организации могут полноценно действовать и развиваться. Статья 31 Конституции Республики Беларусь гласит: каждый имеет право самостоятельно определять свое отношение к религии, единолично или совместно с другими исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, выражать и распространять убеждения, связанные с отношением к 145 религии, участвовать в отправлении религиозных культов, ритуалов, обрядов, не запрещенных законом [12]. Государственная политика Республики Беларусь в конфессиональной сфере направлена на сохранение межконфессионального мира и согласия, поддержание традиций религиозной терпимости и взаимного уважения, пресечение любых проявлений расизма, дискриминации по религиозному либо национальному признаку, ксенофобии и связанной с ними нетерпимости, развитие взаимодействия с исторически традиционными конфессиями в социально значимых направлениях [13]. С 2008 г. в Беларуси действует Консультативный межконфессиональный совет при Уполномоченном по делам религий и национальностей, в состав, которого входят руководители зарегистрированных в Беларуси республиканских религиозных объединений. Под эгидой Белорусского Экзархата действует общественный совет по нравственности, в состав которого вошли представители исторически традиционных для Беларуси конфессий, научной и творческой интеллигенции. [14]. В республике созданы благоприятные условия для деятельности религиозных организаций. 1 декабря 2005 г. Указом главы государства религиозные организации были освобождены от обложения земельным налогом и налогом на недвижимость. Органы государственного управления оказывают необходимую поддержку в вопросах строительства культовых зданий [15]. Статья 16 Конституции РБ указывает, что религии и вероисповедания равны перед законом. Взаимоотношения государства и религиозных организаций регулируются законом с учетом их влияния на формирование духовных, культурных и государственных традиций белорусского народа. Запрещается деятельность религиозных организаций, их органов и представителей, которая направлена против суверенитета Республики Беларусь, ее конституционного строя и гражданского согласия либо сопряжена с нарушением прав и свобод граждан, а также препятствует 146 исполнению гражданами их государственных, общественных, семейных обязанностей или наносит вред их здоровью и нравственности [16]. Примечания 1. Религиозные конфессии на территории Беларуси (официальный интернет-портал президента Республики Беларусь) URL: http://www.president.gov.by/press23736. (дата обращения 18.08.2012) 2. Яскевич Я.С. Межрелигиозный и межкультурный диалог в контексте устойчивого развития: опыт Беларуси (Вестник Российской Академии НАУК, 2008, том 78, № 12 , с. 1111-1117) URL: http:// 144.206.159.178/ft/7693/527915/11634331.pdf (дата обращения 18.08.2012) 3. Религия и конфессии в Республике Беларусь (Министерство иностранных дел Республики Беларусь, ноябрь 2011г.) URL: http://www.mfa.gov.by/upload/pdf/religion_rus.pdf (дата обращения 18.08.2012) 4. Религиозные конфессии на территории Беларуси (официальный интернет-портал президента Республики Беларусь) URL: http://www.president.gov.by/press23736. (дата обращения 18.08.2012) 5. Справка о религиозной ситуации и религиозных организациях в Республике Беларусь URL: http://www.belarus21.by/ru/main_menu/religion/sotr/relig_sit(дата обращения 19.08.2012) 6. Религия в Беларуси (Официальный сайт Республики Беларусь) URL: http://www.belarus.by/ru/about-belarus/religion) (дата обращения 19.08.2012) 7. Справка о религиозной ситуации и религиозных организациях в Республике Беларусь URL: http://www.belarus21.by/ru/main_menu/religion/sotr/relig_sit(дата обращения 19.08.2012) 8. Там же. 9. Там же. 10. Там же. 11. Религия в Беларуси (Официальный сайт Республики Беларусь) URL: http://www.belarus.by/ru/about-belarus/religion) (дата обращения 19.08.2012) 12. Конституция Республики Беларусь 1994 года : с изм. и доп., принятыми на респ. референдумах 24 ноября 1996 г. и 1 7 окт. 2004 г. -3-е изд. Минск, 2008.С.9. 13. Справка о религиозной ситуации и религиозных организациях в Республике Беларусь URL: http://www.belarus21.by/ru/main_menu/religion/sotr/relig_sit(дата обращения 19.08.2012) 14. Там же. 15. Василевич Г.А. Государство. Религия. Право. URL:law.bsu.by/pub/26/12_Vasilevich.doc (дата обращения 16.08.2012) 16. Конституция Республики Беларусь 1994 года : с изм. и доп., принятыми на респ. референдумах 24 ноября 1996 г. и 1 7 окт. 2004 г. -3-е изд. Минск, 2008. С. 6. 147 О.Б. Емельянов (г. Георгиевск) Архивные источники о численности и конфессиональной принадлежности жителей Кавказского Линейного казачьего войска на 1 января 1847 года С началом крупномасштабных военных действий в северокавказском регионе в штабах всевозможных уровней ежегодно интересовались и составляли подробные отчеты о количестве служащих и не строевых офицеров, урядников, нижних чинов в подразделениях, расквартированных на протяженной Кавказской линии. Командиры полков ежегодно сообщали о количестве женщин, отставных солдатах, разночинцах, крепостных, их жен, детей и др. [1]. Но долгое время конфессиональная принадлежность жителей станиц не попадала в официальные отчеты, предназначенные к отправке в Санкт-Петербург. Однако в 1845 году произошло наиболее значимое административное и территориальное разделение за всю первую половину XIX века в пределах зоны ответственности иррегулярных полков, потребовавшее предварительного сбора различных сведений. Одновременно с этим процессом, православное духовенство Кавказского линейного казачьего войска было переподчинено из Кавказской епархии военному оберсвященнику Отдельного Кавказского корпуса Лаврентию Михайловскому, который располагался в Тифлисе [2]. Но относительная удаленность от линейных станиц не помешала армейскому священнослужителю приступить к борьбе с многовековым церковным расколом, в первую очередь среди старейшего казачества Северного Кавказа, традиционно придерживавшегося старообрядческого вероисповедания. По всей видимости, с подачи армейского клерикального начальства из канцелярии Наказного атамана со всех казачьих полков затребовали сведения не только о численности мужского и женского населения, родившихся и скончавшихся, зарегистрированных браков за год в линейных станицах, но и о количестве сторонников «древнего благочестия». Нововведение не сразу получило отклик от командиров иррегулярных подразделений, и только 148 через несколько месяцев, после получения необходимых сведений, по новой форме был составлен подробный документ, получивший название – «Ведомость о состоянии народонаселения в Кавказском линейном казачьем название казачьих бригад и полков общее число жителей к 1 января 1847 года мужского пола женского пола мужского пола женского пола мужского пола женского пола мужского пола женского пола войске за 1846 год» [3]. I-я Кавказская II-я Лабинская III-я Кубанская IV-я Ставроп-ая V-я Хопёрская VI-я Волгская Горский Владикавказ-й Моздокский Гребенской Кизлярский ИТОГО 13267 7808 14251 15315 12048 8049 5906 2824 6798 3948 2815 93029 12957 7306 14739 15406 11746 7493 5764 2093 7144 4364 3142 92154 712 264 621 565 440 381 297 77 221 135 110 3823 613 224 599 568 422 313 227 68 220 182 115 3551 668 182 195 242 226 193 77 37 171 82 71 2144 635 161 215 222 236 201 101 39 125 25 63 2023 44 82 426 323 214 188 220 40 50 53 39 1679 –22 63 384 346 186 112 126 29 95 157 52 1528 количество родившихся количество умерших разность между умершими и родивш-ся В отличие от 1844 года, все казачьи полки претерпели существенные структурные изменения и были объединены в бригады. На правом фланге Кавказской линии было сформировано новое подразделение – II-ая Лабинская бригада. В первые шесть бригад вошли по два одноименных шестисотенных равнозначных полка. Исключением являлась следующая VIIая, состоящая из Горского и Владикавказского, а также VIII-ая бригада, куда включили сразу три линейных полка – Моздокский, Гребенской и Кизлярский, но и при таком объединении левофланговое подразделение уступало по численности мужчин двум подразделениям – III-й Кубанской и IV-й Ставропольской бригадам. По количеству народонаселения больше всего жителей насчитывали IV-ая Ставропольская, III-я Кубанская, I-ая 149 Кавказская бригады, а меньше всего в недавно сформированном Владикавказском полку, а также в Кизлярском и Гребенском. Однако в III-й Кубанской, IV-ой Ставропольской и во все трех полках VIII-ой левофланговой бригады численность мужского населения оставалась меньше женского, что создавало дополнительные трудности в отбывание воинской службы и гражданских повинностей, повсеместно наложенных государственными структурами на станичные общины. Всего же на 1 января 1847 года в Кавказском линейном казачьем войске было документально зафиксировано 185183 человек обоего пола. За год больше всего младенцев появилось на свет в станицах I-ой Кавказской, III-ой Кубанской, IV-ой Ставропольской казачьих бригадах. Вместе с тем наибольшая смертность зафиксирована не только в I-ой и IV-ой бригадах, что вполне объяснимо, исходя из количества населения, но и в Vой Хопёрской. Всего же в войске насчитывалось 7374 новорожденных и 4167 умерших, то есть произошло увеличение казачьего населения за один календарный год на 3207 человек. Вместе с тем, несмотря на военное время, при котором казачьи непосредственном повсеместно строевые сотни вооруженном количество непрерывно соприкосновении мужского населения с находились в противником, повысилось. Подобное обстоятельство связано и с тем, что в линейных подразделениях, за исключением IV-ой Ставропольской бригады, Кизлярского и Гребенского полков, мальчиков появилось на свет больше, чем девочек. Причем, в первых двух подразделениях разница была незначительной и, соответственно составляла 3 и 5, в пользу младенцев женского пола. Также, в Кавказском линейном казачьем войске произошел общий рост населения, особенно заметное увеличение в III-й Кубанской бригаде. Только в I-ой Кавказской число умерших женщин превышало количество новорожденных девочек. В целом же, к середине 40-х годов XIX века в предгорьях Северного Кавказа сформировалась, и структурно оформилась вооруженная сила, круглосуточно 150 стоявшая на охране интересов многонационального Российского государства. Необходимо подчеркнуть, что и ранее командиры иррегулярных полков предоставляли сведения о количестве населения во вверенных им станицах, в первую очередь о мужской части, наиболее подробно подготовленные в 1844 году и неоднократно корректируемые [4]. Но в вышеприведенном контексте, такое приведение статистических данных в ежегодных отчетах встречается впервые. Тем более, ранее из канцелярии Наказного атамана редко запрашивали сведения о количестве старообрядцев в казачьих общинах, стараясь, в условиях напряженного военного времени лишний раз не будоражить приграничное население, несшее основную тяжесть борьбы с северокавказскими горцами. Поэтому составленная военными чиновниками «Ведомость о раскольниках Кавказского линейного казачьего войска» [5], позволяет установить количество сторонников различных старообрядческих религиозных направлений, распространенных в казачьих подразделениях на 1 января 1847 года. название казачьих бригад и полков I-я Кавказская II-я Лабинская духоборцы секты субботники III-я Кубанская секты духоборцы IV-я Ставропольская секты духоборцы V-я Хопёрская VI-я Волгская секты молокане Горский духоборцы секты молокане Владикавказский Моздокский секты молокане Гребенской приемлющих священство муж. пола жен. пола 213 241 185 156 1 0 366 243 1785 1705 22 29 189 179 1 0 10 4 580 766 1 0 48 52 3 3 294 278 0 0 1738 1942 8 9 3244 3459 151 не приемлющих священство муж. пола жен. пола 326 334 36 36 0 0 0 0 303 303 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 86 87 6 13 0 0 0 0 Кизлярский ИТОГО Обращает 1178 9866 на себя 1312 10378 внимание то 0 757 обстоятельство, 0 773 что во всех подразделениях Кавказского линейного казачьего войска в середине 40-х годов XIX века проживали семьи последователей старого вероучения, которые в основной массе, не отвергали церковные таинства. А «не приемлющие священство» находились в I-ой Кавказской, II-ой Лабинской, III-й Кубанской бригадах и во Владикавказском, Моздокском полках в количестве 1530 человек, что составляло только 7% от общего количества ревнителей «древнего благочестия». Получили определенное распространение в казачьих общинах и сектантские направления, но все их последователи относились к категории «приемлющих священство». Духоборцы присутствовали в четырех линейных подразделениях, причем во II-ой Лабинской и IV-ой Ставропольской бригадах было всего по 1 мужчине. Больше всех отмечено в III-й Кубанской, численностью 49, а всего же их насчитывалось только 59 человек, так что влияние духоборцев среди северокавказского казачества оставалось малозаметным и незначительным. Молокане разместились в VI-ой Волгской бригаде, в количестве 1 мужчины, а также в Моздокском и, в основном, в Горском полку, где их было зарегистрировано 527 человек. А численность всех молокан составляла 303 мужчины и 287 женщин, всего 590 жителей. Наиболее многочисленные группы сектантов, называемых субботниками, обосновались только на Кубани в станицах II-ой Лабинской бригады в количестве 609 человек обоего пола. Всего же численность сектантов по войску было не велико и составляло 696 мужчин, 562 женщины, итого 1258 человек, или менее 6% от общего количества верующих, отвергающих церковные реформы патриарха Никона. Выявленные статистические материалы позволяют определить процентное соотношение численности старообрядцев по отношению к остальным жителям казачьих подразделений. Так, в I-ой Кавказской бригаде 152 они составляли 4,24%, во II-ой Лабинской - 6,76%, в III-й Кубанской 14,30%, в IV-ой Ставропольской - 1,20%, в V-ой Хопёрской - 0,05%, в VI-ой Волгской - 8,66%, в полках Горском - 5,80%, Владикавказском - 3,51%, Моздокском - 26,65%, Гребенском - 80,64%, Кизлярском - 41,79%. Достаточно хорошо просматривается, что в казачьих бригадах на правом фланге и в центре Кавказской линии процентное содержание старообрядцев оставалось незначительным. В отличие от левого фланга, где в старожильческих станицах на Тереке их количество было особенно заметным, главным образом в Гребенском полку. В то же время, необходимо отметить, что в первой половине XIX века позиции старообрядчества на Терском левобережье стали постепенно сужаться и не только в городах и селах, подчиненных гражданскому губернатору, но и в казачьих станицах, оплотах многовековых традиций. Это, в первую очередь, связано с тем, что отдаленный южный регион все более включался в повседневную жизнь страны, который во все возрастающем количестве посещали десятки, если не тысячи российских подданных. А также в силу начавшихся полномасштабных военных действий на Северном Кавказе, в результате чего поредевшие левобережные казачьи подразделения неоднократно пополнялись за счет перевода в Военное министерство соседних казенных селений, населенных армянами, грузинами и др. А также отставными семейными солдатами 43-го Егерского полка, компактно проживавшими у переправы в Николаевской слободке на Терском левобережье [6]. Важную роль сыграл 1844 год, когда на постоянное место жительства в Гребенской, Кизлярский и Волгский полки одновременно прибыли из Черниговской губернии на постоянное место жительства в казачьи станицы, соответственно, 150, 200 и 313 государственных крестьян. А также из Воронежской губернии компактно поселились в Центральном Предкавказье еще 392 человека, итого 1055 взрослых мужчин вместе с семьями [7]. Несмотря на свою малочисленность и разобщенность, они в скором времени 153 приступили к постройке различных сооружений религиозного культа в отведенных кварталах, за исключением гребенской станицы Червлённой, наотрез отказавшейся принять новоприбывших украинцев, исповедовавших официальное православие. Необходимо отметить, что переход в лоно официальной церкви могли произойти благодаря заключению обычного брака, при котором один из супругов являлся православным, а второй не возражал против прохождения утвержденного религиозного обряда. Ведь именно такое бракосочетание, освещенное приходским священником, считалось законным с точки зрения военного командования и фиксировалось во всех сопутствующих документах [8]. Поэтому, в 1846 году в Кавказском линейном казачьем войске официально зарегистрировали 1310 новых семей. А именно, в I-ой Кавказской бригаде - 320, во II-ой Лабинской - 85, в III-й Кубанской - 182, в IV-ой Ставропольской - 206, в V-ой Хопёрской - 145, в VI-ой Волгской - 125, в полках Горском - 104, Владикавказском - 35, Моздокском - 85, Гребенском - 5, Кизлярском - 18 [9]. С точки зрения военного начальства меньше всего свадеб произошло в традиционно старообрядческих левофланговых подразделениях, в то время как в станицах Владикавказского полка, еще недостаточно прочно обустроившихся на новых местах, при меньшем количестве населения их зафиксировали гораздо больше. Вместе с тем, успешное продвижение по карьерной лестнице выходцам из казачьей среды, в первую очередь среднего и старшего офицерского состава, всецело зависело от конфессиональной принадлежности. Поэтому в офицерских семьях, зачастую супруга и дети женского пола оставались в числе приверженцев старообрядческой традиции, а главы семей и сыновья переходили на позиции государственной религии. Для казачьей молодежи, которая имела возможность претендовать на получение одной из бесплатных вакансий из канцелярии Наказного атамана для продолжения среднего и высшего образования за пределами войсковых земель [10], требовалось не только доскональное знание «Закона Божьего», но и не состоять в 154 раскольничьих общинах. Именно в этом следует искать одну из причин стойкого консерватизма среди женской части казачьего населения, что в какой-то мере подтверждается вышеприведенными статистическими материалами. К 1 января 1847 года в общинах Кавказского линейного казачьего войска проживало 11,75% старообрядцев. Но это не означает, что остальные 88,25% жителей находились на твердых позициях официального православия. Так, в составе иррегулярных подразделений на Терском левобережье присутствовало не значительное количество выходцев из Закавказья, в большинстве своем придерживавшихся собственных христианских течений. К тому же рядом с городом Пятигорском располагалась маленькая станица Лысогорская-Армянская, уже в названии которой определен национальный состав жителей и др. В станице же Кизлярской проживали десятки горских семей, традиционно исповедовавших ислам. А в состав VI-ой Волгской бригады долгое время, вплоть до окончания военных действий на СевероВосточном Кавказе входила станица Бабуковская, населенная кабардинцами и абазинами [11] и др. В то же время, со всей определенностью необходимо подчеркнуть, что к середине XIX века подавляющая часть населения в казачьих станицах придерживалась официальной государственной религии. Таким образом, вскоре после проведения широкомасштабной реорганизации Кавказского линейного казачьего войска, были установлены подробные изменения в движение народонаселения и количество различных групп раскольников во всех иррегулярных подразделениях. Из документов, составленных в канцелярии Наказного атамана, следует, что численность казачьих общин повсеместно возрастала за счет естественного прироста. Приверженцы же древних религиозных воззрений находились в устойчивом меньшинстве почти во всех сформированных бригадах. Исключение составляло лишь Терское левобережье, на котором старообрядчество насчитывало многовековую историю, со сложной системой взаимоотношений с непосредственным военным начальством. Вместе с тем, 155 существовали четко установленные государственные законы, в силу которых часть населения казачьих станиц была вынуждена расставаться со своими устаревшими религиозными воззрениями и переходить на позиции официального православия. Примечания 1. Центральный государственный архив республики Северная Осетия-Алания /далее ЦГА РСО-А/. Ф. 3. Оп. 1. Д. 80. ЛЛ. 48 об. - 49. 2. Великая Н.Н. Казаки Восточного Предкавказья в XVIII – XIX вв. - Ростов-на-Дону, 2001, С. 175. 3. ЦГА РСО-А. Ф. 2. Оп. 1. Д. 5. ЛЛ. 299 - 299 об. 4. ЦГА РСО-А. Ф. 2. Оп. 1. Д. 132. ЛЛ. 35 об. - 36, 99 об. - 100, 143 об. - 144 и др. 5. ЦГА РСО-А. Ф. 2. Оп. 1. Д. 5. Л. 302. 6. Государственный архив Ставропольского края /далее ГАСК/. Ф. 79. Оп. 1. Д. 1508. Л. 39 об. 7. ГАСК. Ф. 1300. Оп. 1. Д. 608. ЛЛ. 7 - 7 об. 8. Письменная П.Г. О некоторых причинах распространения старообрядчества среди линейного казачества в 30-е гг. XIX в. // Из истории и культуры линейного казачества Северного Кавказа. Материалы шестой международной Кубанско-Терской научнопросветительских конференций. - Краснодар-Армавир, 2008. – С. 61 - 62. 9. ЦГА РСО-А. Ф. 2. Оп. 1. Д. 5. Л. 299 об. 10. ЦГА РСО-А Ф. 2. Оп. 1. Д. 2. ЛЛ. 146, 147 об. 11. ГАСК. Ф. 79. Оп. 1. Д. 1508. Л. 78 об.; ЦГА РСО-А Ф. 13. Оп. 1. Д. 10. Л. 4 об.; ЦГА РСО-А Ф. 13. Оп. 1. Д. 41. ЛЛ. 1 - 1 об. и др. 156 А.И. Зудин (г. Краснодар) Образование и развитие старообрядческой Белокриницкой иерархии в Кубанской области во второй половине XIX – начале ХХ вв. 28 октября 1846 г. произошло величайшее событие в истории российского старообрядчества. Многолетние попытки возобновить древлеправославную церковную иерархию завершились присоединением к старообрядчеству Боснийского митрополита Амвросия, которое было совершено в монастыре близ Белой криницы (на территории современной Черновицкой обл., Украина), отчего старообрядческая иерархия получила название Белокриницкой. Однако в первые годы ее влияние на территории собственно Российской империи было незначительным, во многом в связи с активизацией предупредительных действий царской администрации. Начало подлинного развития Белокриницкой иерархии в России было связано с деятельностью выдающегося старообрядческого епископа Антония (в миру Андрея Илларионовича Шутова (1812 - 1881)), рукоположенного Белокриницким митрополитом Кириллом в сан архиепископа Владимирского (позже Московского) и всея России в начале 1853 г. [1] С именем архиепископа Антония связана организация церковной жизни сотен старообрядческих приходов в 12 российских епархиях, в числе которых была и Донско-Кавказская [2]. В течение первых двух лет своего пастырства Антонием были рукоположены 52 священника, среди которых был и делегированный в Москву кубанской общиной старообрядцев казак станицы Прочноокопской Иосиф Минаевич Турченков, ставший, таким образом, первым собственно старообрядческим священником на Кавказе [3]. Однако духовные нужды многочисленной старообрядческой общины казачьих войск юга России диктовали необходимость организации собственной епархии со своим епископом. 157 По коллективному приговору старообрядческих обществ Дона, Кубани и Терека в качестве кандидата в епископский сан был избран казак ст. Кавказской Иван Андреевич Зрянин (1793 – 1872), уже несколько лет подвизавшийся на поприще монашеской жизни в устроенных им пещерах («обвалах») на берегу Кубани. 5 октября 1855 г. Иван Зрянин был рукоположен московским архиепископом Антонием в сан епископа Донского, Кавказского и Екатеринославского. По возвращении из Москвы епископ Иов основал Никольский скит все в тех же обвалах, где и проживал с братией [4]. С этого времени ст. Кавказская превращается в епархиальный центр. Здесь рукополагаются священники для приходов казачьих станиц. Отсюда владыка Иов отправляется для освящения молитвенных домов. В наиболее крупных старообрядческих общинах воздвигаются полноценные храмы, по внешнему виду не отличающиеся от храмов господствующей церкви. Учреждение старообрядцами церковной иерархии привело к возрождению дораскольной традиции выборности духовенства. Наиболее последовательно она соблюдалась именно в казачьей среде с ее исконными демократическими порядками. Достаточно сказать, что этот принцип распространился также и на высшее духовенство. Все епископы ДонскоКавказской епархии (с 1902 г. разделенной на Донскую и ТерскоКавказскую) назначались исключительно из казаков и по приговорам старообрядческих общин трех казачьих войск. После смерти первого народного избранника епископа Иова (Зрянина) на освободившуюся епископскую кафедру был избран донской казак Степан Петрович Морозов (1830 – 1902), рукоположенный в сан 30 ноября 1879 г. под именем Силуяна архиепископом в г. Новочеркасске [5]. Любопытно, что его избранию предшествовала длительная борьба за своего кандидата, происходившая между донскими и кубанскими казаками с одной стороны и терскими – с другой. Целью последних являлось перенесение епархиального центра из ст. Кавказской в ст. Алхан-Юртовскую, Терской области. Однако из-за 158 решительного противодействия местной военной администрации планы терских старообрядцев были сорваны [6]. После ликвидации Никольского монастыря в 1894 г. владыко Силуян был вынужден покинуть Кубань и вернуться на Дон. В 1902 г., незадолго до своей смерти, он сложил с себя епископские полномочия и удалился на покой. На его место был определен также казак Терской области епископ Феодосий (в миру Филипп Стефанович Манаков (1854 (?) – 1928 (?)). До своего назначения на Кавказскую кафедру Феодосий уже являлся епископом, рукоположенным в 1898 г. еп. Арсением Уральским, и пребывал в качестве станичного владыки в Прочноокопской [7]. Управление епископа Феодосия распространялось на Кубанскую и Терскую области, а также Закавказье. Территория Области Войска Донского была выделена в самостоятельную епархию [8]. Еще более последовательно принцип выборности соблюдался в отношении приходского священства. Неслучайно, что во второй половине XIX – начале ХХ вв. старообрядческие священники на Кубани по большей части были выходцами из местной казачьей среды. В ст. Кавказской таковыми являлись Тимофей Коновалов (1855 – 1860 гг.), Матвей Терешин (1860 – 1868), Лукьян Шерстобитов (1875 – нач. 1890-х гг.), Дмитрий Золотов (1891 – 1895), Михаил Колышкин (1892 – 1894), казак ст. Вознесенской Исидор Дьяченко (с 1901 г.) [9]; в ст. Прочноокопской – Иосиф Турченков (1853 – 1878), Иван Турченков (1878 – 1884), Тит Попов и Иван Горшенин (1884 – 1900), Симеон Кочергин (с 1899 г.), Михаил Дьячкин (с 1900 г.) [10]; в ст. Вознесенской – Илларион Прудников ( 1886 - 1894 г.) [11]; в ст. Ханской – Иван Клюшников (1862 – 1863) и Пахомий Ивлев (1863 – 1883) [12] ; в ст. Константиновской – Маркелл Привалов (1880-е – 90-е гг.) [13]; в ст. Григориполисской и хут. Царицынском – казак ст. Прочноокопской Евдоким Ермаков (1880-е – 90-е гг.) [14]. Иногда из-за отсутствия подготовленных к церковной службе кандидатов из казачьей среды выбор делался в пользу иногородних 159 священников. Первым священником неказачьего происхождения в ст. Кавказской был турецко-подданный Григорий Осипов, рукоположенный в 1870 г. и прослуживший до своей смерти в 1875 г. [15]. В 1880 г. для того же прихода был рукоположен его сын Константин Осипов, прослуживший около 40 лет и оставивший заметный след в истории кубанского старообрядчества. Также около 40 лет (1883 – кон. 1910 – х гг.) занимал священническую должность в старообрядческом приходе ст. Ханской Иван Васильевич Зуев, уроженец с. Городище, Екатеринославской губернии [16]. Из того же села был священник Иоаким Максимович Тарасов, с 1897 по 1907 гг. исполнявший службы в старообрядческом приходе ст. Константиновской [17]. В ст. Переправной в 1890-е гг. должность приходского священника занимал бывший крестьянин Воронежской губернии Феоктист Шатохин [18]. В ст. Усть-Лабинской в это же время приходским священником у старообрядцев являлся мещанин г. Новороссийска Дометиан Осипов [19]. Иногородние старообрядческие священники пользовались в кубанских станицах теми же правами, что и православное духовенство: для них выделялся пай пахотной земли с дополнительными луговыми и лесными участками [20]. Многие десятилетия пребывания старообрядцев без своего священства привели к возрастанию роли мирян в решении духовных и церковноадминистративных вопросов. Пережитки, унаследованные от беглопоповского периода, оказались чрезвычайно сильны и консервировали многие стародавние порядки. В частности, они сказались на статусе духовенства, занимавшего в старообрядческой среде подчиненное от общины положение. Старообрядческие священники не были свободны и в решении вопросов, которые, казалось бы, всецело должны были находиться в компетенции духовных лиц. Так, в наиболее крупных старообрядческих общинах Кубани вся полнота церковной власти сосредоточивалась в руках «духовных советов», состоящих из наиболее уважаемых старообрядцев, как правило, стариков и 160 казачьих офицеров. Сохранилось замечательное описание деятельности такого совета на примере ст. Прочноокопской [21]. До 1894 г. «духовный совет» состоял из 12 членов, избранных по числу апостолов, состав которого затем увеличился вдвое [22]. Помимо хозяйственных вопросов, в ведении совета находились вопросы церковного наказания провинившегося общинника (наложение епитимьи), заключения и расторжения браков, наказания духовных лиц и т. п. Местное духовенство в данном случае давало лишь священную санкцию тому или иному решению совета. В возникающих внутриобщинных противоречиях священники выступали, как правило, в роли представителей или марионеток противоборствующих сторон мирян. К безусловным пережиткам беглопоповского периода следует отнести устойчивую практику требоисправлений, осуществляемую уставщикамимирянами. Вопреки церковным правилам, в некоторых общинах старообрядцев-поповцев она сохранялась как дань традиции и в начале ХХ века. Так, в ст. Прочноокопской полное церковное погребение в церкви с участием священника заслуженных и исполнялось влиятельных лиц. только в Похороны отношении рядового наиболее общинника ограничивались чтением заупокойного канона в доме усопшего, проводами на кладбище с пением «трисвятого», каждением гроба и могилы и чтением уставщиком иерейской молитвы при опускании гроба в могилу [23]. Также в компетенции уставщиков находилось имянаречение младенцев, происходившее в доме роженицы [24]. Таким образом, в непременные обязанности священника, помимо церковного богослужения, входило лишь выполнение церковных таинств. Определяющая роль мирян в церковной жизни старообрядчества привела к выделению наиболее влиятельной и авторитетной группы старообрядцев. На Кубани в этом качестве выступали заслуженные казачьи роды. По отзывам современников, казачьи штаб- и обер-офицеры играли в жизни старообрядчества ту же покровительственную роль, что и зажиточное купечество в Центральных областях России [25]. 161 Так, инициатива учреждения на Кавказе старообрядческой епископии принадлежала двум прочноокопским казачьим офицерам: войсковому старшине Дмитрию Нефедьеву, бывшему начальнику ст. Прочноокопской, и сотнику Георгию Карповичу Захарову [26]. Между тем, зависимость старообрядческого духовенства от влияния общины и наиболее видных его представителей, отсутствие единого авторитетного центра власти могли являться причиной и весьма негативных последствий. Прежде всего, они проявлялись в возникновении партийности в старообрядческой среде и, как следствии этого, внутренних противоречиях, выливавшихся в конфликтные ситуации. С самого возникновения Кавказской епархии эти противоречия зачастую проявлялись при выборе кандидатов на священническую должность. Иногда игнорировалось мнение высших духовных лиц. В 1860 г. вопреки воле епископа Иова был рукоположен в священники Матвей Терешин, уже в силу молодости не готовый к исполнению этих обязанностей, однако пользовавшийся поддержкой наиболее влиятельных казаков ст. Кавказской, которые утвердили его кандидатуру [27]. В конце XIX века конфликты вокруг персон священников возникали в ст. Прочноокопской между членами местного попечительского совета [28]. Одной из главных причин внутренних неурядиц являлась также борьба за контроль над церковной кассой. В ст. Кавказской попытка еп. Силуяна покончить с разворовыванием церковных денег завершилась для него крайне печально. Против владыки была создана коалиция во главе с запрещенным к тому времени священником Константином Осиповым [29]. Вследствие постыдного доноса представителей партии Осипова православным миссионерам о мнимом «совращении» Силуяном «в раскол» младенца и православной девицы, владыка в 1893 г. был осужден Екатеринодарским окружным судом на ссылку в Сибирь. К счастью избежав этой участи, епископ Силуян, однако, провел пять месяцев в Екатеринодарской городской тюрьме, после чего был вынужден в скором времени покинуть Кубань [30]. 162 После расправы с владыкой Силуяном Константин Осипов окончательно утвердился в ст. Кавказской и еще долго являлся объектом жалоб значительной части местных старообрядцев. В частности, он распространял сплетни о епископе Феодосии и его сторонниках из духовных лиц, после чего эта ложь публиковалась на страницах «Ставропольских епархиальных ведомостей» [31]. Раскол в старообрядческом обществе ст. Кавказской не был изжит и к началу революции 1917 г. В результате здесь образовалось два враждебных друг другу белокриницких прихода: Покровский и Вознесенский, примирить которые друг с другом не удалось ни местной епархиальной власти, ни Московскому архиепископу [32]. Следует заметить, что успешное утверждение Белокриницкой иерархии в России происходило далеко не повсеместно. В некоторых регионах с преобладающими среди старообрядцев поповцами сторонники Белокриницкой иерархии оказались в меньшинстве. Так, в Курской губернии к 1917 г. они составляли менее 15 % от общего числа старообрядческого населения, в то время как беглопоповцы, сохранившие практику приема священников от господствующей церкви, являлись здесь преобладающим согласием (45 % от числа всех старообрядцев или более 12 тыс. чел.) [33]. Другими центрами беглопоповства продолжали оставаться Черниговская и Воронежская губернии [34]. Главной причиной неуспеха Белокриницкой иерархии в этих регионах послужило традиционное недоверие старообрядцев к греческому священству, к каковому относился и митрополит Амвросий. В частности, в беглопоповской среде утвердилось убеждение, что митрополит Амвросий являлся «обливанцем», т. е. крещеным не по православной традиции в три погружения, и к тому же запрещенным к священнодействию Константинопольским патриархом еще до перехода в старообрядчество. Этих аргументов было достаточно, чтобы признать невозможность Амвросия быть духовным лицом у старообрядцев, не говоря уже о рукоположении им других епископов. 163 Однако на Кавказе приобрели актуальность другие проблемы, пошатнувшие здесь авторитет Белокриницкой иерархии. Большой резонанс вызвала история с обретением старообрядцами в 1876 г. мощей персидских мучеников Дады, Гаведдая и мученицы Каздои близ ст. Карабулакской, Терской области [35]. В то время как на этих мощах освещались антиминсы в старообрядческих церквях по всему Кавказу, начал распространяться слух, что мощи эти принадлежат не святым мученикам, а убитым черкесам. Он был подхвачен и активно использован православным духовенством в своей антираскольничьей миссии. Наряду с внутренними неурядицами, этот факт посеял на долгие годы семена сомнения в старообрядческой среде относительно своей церковной иерархии и стал наиболее действенным аргументом при переходе старообрядцев в единоверие. И если в количественном отношении успех единоверия оказался незначительным, то в качественном старообрядчеству на Кубани был нанесен ощутимый урон, поскольку более остро все эти проблемы были восприняты наиболее образованной и приближенной к церкви частью старообрядческой общины. Так, в единоверие перешли старообрядческие священники Михаил Колышкин, Тит Попов, Иван Горшенин, Илларион Прудников, родные племянники священника ст. Ханской Пахомия Ивлева уставщики Дометий и Алексей Ивлевы, ставшие видными миссионерами господствующей церкви. Как показывают источники, не было единства относительно признания подлинности этих мощей и в среде высшего старообрядческого клира [36]. Однако многие внутренние противоречия в старообрядческом обществе Кубани были в основном урегулированы с провозглашением Высочайшего Манифеста Николая II от 17 октября 1905 г., даровавшего населению гражданские свободы на началах неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний и союзов, и уравнением старообрядцев в гражданских правах с прочим населением империи. С 1905 г. по 1917 г. активность старообрядцев, как полноправных граждан, характеризовалась главным образом храмостроительством и регистрацией своих общин. В 164 Кубанской области в это время было зарегистрированы 17 старообрядческих приходов, из которых 14 объединяли поповцев Белокриницкой иерархии [37]. Примечания 1. Мельников Ф. Е. Краткая история старообрядческой (древлеправославной) церкви. Барнаул, 1999. С. 248. 2. 1) Московско-Владимирская, 2) Нижегородско-Костромская, 3) Казанско-Вятская, 4) Самарско-Симбирская, 5) Саратовско-Астраханская, 6) Пермская, 7) ТобольскоСибирская, 8) Уральско-Оренбургская, 9) Донско-Кавказская, 10) Балтовско-Киевская и Новозыбковская, 11) Измаильско-Бессарабская и 12) Калужско-Смоленская. 3. Ламонов А.Д. Старообрядческая община станицы Кавказской, Кубанской области, приемлющая священство Белокриницкой иерархии, 1794 – 1909 гг. // Кубанский сборник. Екатеринодар, 1910. Т. 15. С. 385 – 478. 4. Там же. С. 392. 5. Старообрядческие иерархи. М., 2002. С. 67. 6. Василихин Т. Попытка утвердить старообрядческую епископскую кафедру в Терской области в 1872 году и происходившие по сему случаю состязания между старообрядцами // Кавказские епархиальные ведомости (КЕВ). 1881. № 5. С. 169 – 181. 7. Старообрядческие иерархи… С. 72. 8. Жогин В. Новый старообрядческий лже-епископ Кавказский и Терский – Феодосий // Ставропольские епархиальные ведомости (СЕВ). 1902. № 20. С. 1186 – 1187. 9. Ламонов А. Д. Указ. соч. С. 392, 396, 413, 431. 10. В. Ж. Историческая заметка о расколе и единоверии в станице Прочноокопской Кубанской области // СЕВ. 1901. № 22. С. 1304. 11. Письмо бывшаго лже-священника австрийской секты станицы Вознесенской Иллариона Прудникова // СЕВ. 1894. № 12. С. 548 – 549. 12. Жогин В. Раскол и единоверие в станице Ханской // СЕВ. 1903. № 9. С. 479; Оба священника – уроженцы ст. Новотроицкой. И. Клюшников переселился в ст. Ханскую уже будучи священником. 13. Дневник епархиального миссионера священника К. А. Попова // СЕВ. 1891. № 15. С. 469. 14. То же. № 22. С. 595. 15. Ламонов А. Д. Указ. соч. C. 395 – 396. 16. Жогин В. Раскол и единоверие… С. 480; Дневник епархиального миссионера священника К.А. Попова // СЕВ. 1891. № 10. С. 351 – 352; Миссионерские известия по Ставропольской епархии. 1916. № 15. С. 111. 17. Слово Церкви. 1917. № 28. С. 518. 18. Дневник епархиального миссионера священника К. А. Попова // СЕВ. 1891. № 13. С. 431. 19. То же. № 4. С. 104 – 105. 20. То же. № 13. С. 431. 21. Северный Кавказ. 1892. № 37. 22. В. Ж. Указ. соч. С. 1308. 23. Там же. С. 1312. 24. Там же. С. 1313 – 1314. 25. Касилов Т. И. Что такое современное нам старообрядчество? // СЕВ. 1887. № 14. С. 528. 26. В. Ж. Указ. соч. С. 1302 – 1303. 27. Ламонов А. Д. Указ. соч. С. 392. 165 28. Северный Кавказ. 1892. № 37. 29. В 1890 г. о. Константин Осипов был разрешен к священнодействию и временно отправлен в старообрядческий приход с. Белая Глина, Ставропольской губернии. 30. Ламонов А. Д. Указ. соч. С. 401 – 414; Северный Кавказ. 1893. № 35; Кубанские областные ведомости (КОВ). 1893. № 81. 31. Прудников Г. Станица Кавказская // СЕВ. 1912. № 33. С. 1113. 32. Церковь. 1909. № 24. С. 774, № 41. С. 1180 – 1182. 33. Апанасенок А. В. Старообрядчество Курской губернии в конце XIX – начале ХХ в.: дис… канд. ист. наук. Курск, 2004. С. 58. 34. Там же. С. 55. 35. Письмо лжеепископа Анастасия Измаильского к лжеепископу Силуану Донскому и Кавказскому о мощах, найденных близ ст. Карабулакской, Терской области // СЕВ. 1894. С. 265 – 267. 36. Богданов А. Вопрос о найденных на Кавказе мнимых раскольничьих мощах // СЕВ. 1909. № 32. С. 1015 – 1016. 37. Миссионерские известия по Ставропольской епархии. 1916. № 15. С. 111 – 112; Государственный архив Краснодарского края. Ф. 449. Оп. 9. Д. 678. 166 Л.В. Хирьянова (г. Белгород) Специфика религиозно-обрядового комплекса субкультуры старообрядцев-беспоповцев Белгородского района В современной России продолжают существовать субкультурные сообщества, противоборствующие процессам секуляризации, европеизации. Старообрядческая традиционная субкультура законсервировала древнюю богослужебно-обрядовую традицию, появившуюся на Руси в эпоху христианизации при князе Владимире. Как утверждают некоторые исследователи, «сохраняя богослужение, старообрядцы сохранили Веру, сохранили Святую Русь» [1]. Богослужения старообрядцев выделяются своей продолжительностью: до 5 – 6 часов в зависимости от категории службы (рядовая, праздничная, великопостная). В канун двунадесятых и великих праздников, а также в период постов, богослужение длится намного дольше (до 8-10 часов). Староверы указывают на точное соблюдение ими церковного устава. «Мы правимся по духовным отцам, какие они создали молитвы такие и молимся. У нас очень строгая вера, служба начинается в три-четыре часа ночи и до десяти часов утра, когда и дольше» (Тарасова Анна Кондратьевна, 1933 г. р.с. Кошлаково, запись: сентябрь, 2007г.). Каждое церковное богослужение предваряет и завершает «седмипоклонный начал», «седмичка» (Тарасова Антонина Пантелиимовна 1931 г. р., село Кошлаково, запись: сентябрь, 2007г.) или приходные и исходные поклоны определенных – молитв краткое и молитвенное поклонов. правило, «Начал» состоящее полагается из всеми присутствующими в храме вместе с духовным наставником: «Боже милостивый…» и три поклона», «Достойно…» (Тарасова Антонина Пантелиимовна 1931 г. р., село Кошлаково, запись: сентябрь, 2007 г.). «Начал» дает право приступить к общей молитве покаявшемуся в какихлибо прегрешениях; является допуском к совместной молитве после контакта с иноверными, поэтому еще называется: «начал от замирщения» 167 (Тарасова Мария Никитична 1944 г. р. село Кошлаково, запись: октябрь, 2007 г.). Само слово «начал» говорит о том, что начинать все необходимо с молитвы. Верующий, опоздавший к началу богослужения, обязан самостоятельно положить «начал» в притворе и только после этого присоединиться к общей молитве в храме. О глубоком смысле «начала» свидетельствуют информанты: «Попросит прощения, может какой грех сотворила, может с иноверцами - не нашей веры сообщалась. Отношения нужно с Богом восстановить, она все равно что-то согрешила за эти сутки и теперь покаялась, попросила прощения у Бога. Теперь может молиться, и Бог будет ее слышать. А если она согрешила и не каялась, приходит в церковь и обращается к Богу, Господь, когда человек согрешил, отказывается от этого человека. Отношений нет, он уже уходит от этого человека, пока не покается этим грехом, попросит прощения: «Господи прости меня, согрешил», тогда Бог слышит твою молитву, а без покаяния не слышит. Как и с человеком: вы обидели человека и ходите не разговариваете, он на Вас обиделся, отношения поломались, нарушились. И поэтому, когда вы скажите - «прости Христа ради, я тебя обидела, плохо подумала» - и у вас отношения налаживаются, так и с Богом» (Тарасова Евдокия Григорьевна, 1930 г. р., г. Белгород, запись: июнь, 2008 г.). Необходимыми элементами старообрядческой службы выступают предметы, постепенно исчезнувшие из богослужения Русской Православной Церкви и «ставшие артефактами исключительно старообрядческой культуры» [2]: лестовка и подручник. Лестовка – «распространенный в Древней Руси и сохранившийся в обиходе старообрядцев древний вид четок. Представляет из себя плетенную кожаную (или в позднее время, тряпичную или дерматиновую) ленту, сшитую в виде петли» [3]. Лестовка состоит из так называемых «пупушек» (в терминологии белгородских староверов), сплетенных в ленту. В месте соединения концов ленты находятся два «лапостка» треугольной формы, обозначающие Ветхий и Новый Завет. Практическое употребление лестовки 168 следующее: облегчает подсчет молитв (например, 12 или 40 раз) и поклонов, как во время соборного богослужения, так и при исполнении домашнего молитвенного правила. «Перебирая ее, молящийся мысленно восходит по лестнице добродетели» [4]. По народным представлениям, «лестовка защищает христианина от беса» (Лукьянчиков Алексей Викторович, 1982 г. р., г. Белгород, октябрь 2007 г.). Кроме утилитарного значения при молитве, лестовка имеет и символический смысл. «Название лестовки восходит к слову «лествица» – «лестница» и является символом духовного «восхождения» от земли к небу в результате многократных молитв. Лестовка представляет собой замкнутый круг – сложный символ, включающий идеи круга богослужебного и вечности» [5]. Подручник (подрушник) представляет собой сшитый из разноцветных лоскутов ткани, «шмоточков» (Тарасова Мария Кондратьевна, 1926 г. р. село Кошлаково, запись: сентябрь, 2007 г.), квадратный коврик (размером примерно 30х30 см). «Одна сторона подручника обычно темная, однотонная, предназначенная для прикосновения с полом, а другая, лицевая, выглядит как орнамент, выполненный в технике лоскутной аппликации» [6]. Рисунок на подручнике символизирует девять чинов ангельских. Основное назначение подручника – поддержание чистоты рук при системе земных поклонов. По утверждению старообрядцев, пальцами, которыми изображается крестное знамение, нельзя касаться земли, «руки не должны быть на полу, по которому ходят грязными ногами» (Тарасова Мария Кондратьевна,1926 г. р. село Кошлаково, запись: сентябрь, 2007 г.). «Новообрядческая церковь вместе с отменой земных поклонов при патр. Никоне потребность в подручниках утратила» [7]. В ходе реформы произошла отмена малых земных поклонов (метаний). Старообрядцы не приняли нововведений, они не молятся, стоя на коленях, считают, что «обычай этот – католический и проник на Русь лишь после никоновской реформы. У них сохранилась своеобразная форма земных поклонов: молящийся помещает перед собой подручник, затем, совершив крестное 169 знамение, преклоняет колена, при этом ладони обеих рук кладет на подручник, одновременно наклоняет голову и лбом касается рук на подручнике. Кроме описанного земного поклона (называется великим) в старообрядческой молитвенной практике существуют так называемые метания – «земные поклоны, выполняемые быстро, один за другим, что снимает требование о преклонении главы до самого подручника» [8]. Не менее важной составляющей старообрядческого богослужения является одежда, используемая в качестве «моленной», т.е. надеваемой для молитвы. Как известно, в середине XIX столетия в русском обществе происходит трансформация и постепенное исчезновение традиционного национального костюма. Исключение представляла одежда старообрядческого населения, сохранявшая архаические тенденции. К началу XX века процесс урбанизации, индустриализации, а также секуляризации всех сфер жизни общества приводит к частичному вытеснению традиционных форм одежды и в старообрядческой среде. Одеяние основной массы нынешних старообрядцев, (в исследуемой местности) предназначенное для молитвы в храме, по большому счету ни чем не отличается от окружающих видов одежды: юбка, кофта. Способ завязывания платка «по-старообрядчески», когда верхняя часть плеч закрыта посредством самого платка, практически исчез. Но, несмотря на вышеуказанные факторы, обрядовые формы одежды в Белгородской общине сохраняются и сегодня. Основными компонентами мужского «моленного» костюма, аккумулирующими символический Информанты смысл, служат утверждают: «На национальные черты рубаха-косоворотка, службе надо и штаны быть имеющими и пояс. подпоясанным, напоминает человеку о соблюдении морально-нравственных норм. Пояс отделяет нашу нижнюю часть - грехи» (Лукьянчиков Алексей Викторович, 1982 г. р., г. Белгород, октябрь 2007 г.). В комплект женского «моленного» костюма, содержащего обрядовое значение, входят сарафан темного цвета, белая блузка с длинными рукавами и платок. Согласно старообрядческим 170 канонам, «…одежду надо носить длинную до щиколоток, без мирской пестроты и украшений. Безусловно запрещается женам в одежде открывать плечи, грудь… этот обычай аттестуется как латинский и, следовательно, еретический» [9]. Эти правила в одежде распространяются не только на религиозную, но и на бытовую сторону жизни женщин-староверок. Для богослужения старообрядцев характерна следующая тенденция: члены общины молятся все вместе, сообща, в определенных местах службы совершая энергичное размашистое крестное знамение и быстрые поясные поклоны. Этим принципом - креститься и кланяться сразу всем вместе (в один момент) - поддерживается соборная молитва. «Единый поклон! В молитве стройность должна быть, а не в разнобой, когда каждый свое что-то делает, произносит. Молитва единая!» (Тарасова Евдокия Григорьевна, 1930 г. р., Г. Белгород, запись: июнь, 2008 г.). «Все эти особенности, идущие с незапамятных времен дораскольной Руси и Византии, безусловно, говорят не только о бережном сохранении древних церковных и национальных традиций, но и о ярко выраженном в старообрядческом богослужении соборном начале» [10]. Апофеозом никоновских преобразований был переход к греческому троеперстию. Н. Ф. Федоров писал: «Старое, истовое перстосложение и крестное знамение заменилось нынешним неистовым, бесформенным, подобно тому, как уставное и полууставное письмо заменилось неистовою, неразборчивою «скорописью»» [11]. Главным символом старообрядчества является двуперстие. Рассмотрим его толкование в старообрядческом контексте: «2 «перста», указательный и средний, сложенные вместе, символизируют два естества в Исусе Христе – Божеское и человеческое. В соответствии с этим указательный «перст» держится прямо, а средний слегка пригибается, символизируя преклонение человека перед Божеством. Сложенные вместе большой, безымянный и мизинец обозначают – Троицу – Единую, Неделимую. В другом случае слегка пригнутый средний толкуется как «небеса, склонившиеся перед Христом-Богом, сложенные вместе 171 большой, безымянный и мизинец также обозначают Троицу» [12]. Информанты свидетельствуют: «Мы так крестимся: к указательному пальцу средний палец пригибаем ровно. Потому, что Господь с неба, свыше пришел и вочеловечился. Уровнялся с человеком. Вот это человек (указательный палец), а это Господь, (средний палец). А вот здесь у нас Торица (три пальца)» (Тарасова Евдокия Григорьевна, 1930 г. р., Г. Белгород, запись: июнь, 2008 г.). «У нас два пальца – это небо и земля, три – это Троица: Отец, Сын и Святой Дух» (Тарасова Зинаида Максимовна, 1941 г. р. с. Кошлаково, запись: июнь, 2008 г.). «Два пальца это крест. Господь к миру приклоняется, сходит с небеси» (Лагутина Евдокия Никифоровна, 1928 г.р., с. Кошлаково, запись: сентябрь 2007г.). Троеперстие, староверы считают «ересью», «так как в нём не показана природа Христа распятого. В нём распинается не Богочеловек, а Троица [13]. По комментариям староверов, двуперстие манифестирует центральную сущность христианства: распятие и смерть на кресте Богочеловека. Совершение крестного знамения тремя пальцами символизирует распятие на кресте не Христа, а самой Троицы. Но Троица на кресте не распиналась, а только Божественное и человеческое естество Христа. «Крестным знамением мы символизируем крест, объясняют местные старообрядцы - символизируем, что Исус Христос был распят на кресте в двух естествах, следовательно, троеперстие это ересь. Здесь распинается вся Троица» (Лукьянчиков Алексей Викторович, 1982 г. р., г. Белгород, октябрь 2007 г.). В народе троеперстие получило название: «щепоть» - «Щепоткою» никто никогда не молился, ею только соль берут» (Лагутина Евдокия Никифоровна, 1928 г.р., с. Кошлаково, запись: сентябрь 2007 г.). Немаловажной формой богопочитания староверов выступает восьмиконечный крест, который в Древней Руси был центральным символом православия. «У нас крест только восьмиконечный. Восьмиконечный крест – животворящий, на котором был распят Спаситель. У него было и 172 подножие и перекладина и титло вверху» (Лукьянчиков Алексей Викторович, 1982 г. р., г. Белгород, октябрь 2007 г.). Чин богослужения старообрядцев неразрывно связан с древнерусским церковным пением. Знаменное (унисонное) пение есть антипод партесного (хорового) пения, привнесенного с запада. После раскола старообрядцы не приняли новый многоголосный стиль, поддерживая в своей практике монодийную (одноголосную) форму и новую систему нотной записи, используя не нотные, а «крюковые» богослужебные книги (крюки – специальные знаки, соответствующие определенным звукам), принятые в средневековой Руси. «Древнерусское церковное пение…сохранилось только в старообрядчестве, и именно оно по своему духу, тональности и всему строю как нельзя лучше отвечает идее православного богослужения…Древние распевы, строго одноголосные, звучат особенно торжественно и поистине ангелоподобно в таинственном полумраке старообрядческих храмов, освещаемых тихим светом восковых свечей и лампад» [14]. Безусловно, важной деталью старообрядческого храма являются иконы. Понятие «старообрядческая икона» включает в себя: - иконы, написанные по древнему образцу, до никоновских реформ; - иконы, вышедшие из староверческих иконописных мастерских. Старообрядческие иконы имеют строгую каноническую древлеправославную символику: обязательное изображение двуперстия и т.д. Некоторые иконы, встречающиеся в поморской общине, старого, дореформенного письма (времен царя Федора Ивановича), но превалируют иконы, относящиеся к концу XVIII – началу XIX века. Местом их написания являются Поморье, Москва, Рига и т. д. Старообрядческие иконы написаны на дереве с использованием темных красок и лаков. Особое распространение получили меднолитые иконы небольших размеров (сохранены, в основном, в старообрядчестве). Среди них образы Спасителя, Божией Матери, свт. Николы Чудотворца, иконы-складни 173 с изображениями двунадесятых праздников, восьмиконечный Крест - распятие в киоте и т. д. Через сохранение традиций древнерусско-византийской иконописи старообрядчество выражает идею следования канонам предков. Основной чертой старообрядческой культуры является книжная традиция. Книги (старопечатные, рукописные) – воплощение религиозного сознания, основа поддержания духовной традиции. Книжность составляла все правило веры и руководство жизни представителей старообрядческого движения. Книги местных беспоповцев – столетней, двухсотлетней давности, с металлическими застежками – передаются по наследству. Среди наиболее часто присутствующих книг: Псалтырь, Минея, Часослов или Часовник и др. При чтении под книгу при ее развороте подкладывается небольшая подушка (сшитая своими руками из цветных кусков ткани), это необходимо для того, чтобы книга в процессе использования не портилась и дольше сохранялась (практика выработалась в условиях гонений). Практически у всех белгородских старообрядцев обязательно имеется Календарь Древлеправославной Поморской Церкви, по которому они «правятся», т. е. исполняют устав. Итак, традиционализм является сущностным качеством старообрядческой субкультурной группы. Старообрядчество сохранило древние церковные обряды и обычаи, древнерусскую иконографическую традицию, старинный стиль одежды, старые книги, наличие лестовок и подручников, древнюю форму богослужебного пения, храмовый стиль дораскольной Русской Церкви, что свидетельствует о наличии у старообрядцев средневекового менталитета. Примечания 1. Бужинский, В.В. О роли старообрядчества в истории России. Старообрядчество: история, культура, современность М., 2005. Т. 2. С. 43. 2. Дементьева Л. С. Артефакты и архетипы старообрядческой культуры. М., 2007. Т. 2. С. 3. 3. Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М.: Церковь, 1996. С. 158. 4. Кожурин, К. Я. Духовные учителя сокровенной Руси. - Спб.: Питер, 2007. С. 129. 5. Дементьева Л.С. Указ. Соч. С. 4. 6. Там же. 174 7. Вургафт С.Г. Указ. соч. С. 226. 8. Там же. 9. Там же. С. 202. 10. Кожурин К.Я. Указ. соч. С. 131. 11. Федоров Н. Ф. Сочинения: в 4 т. - М.: Прогресс, 1995. Т. 1. С. 387. 12. Дементьева Л.С. Указ. соч. С. 5–6. 13. Аторин Р.Ю. Указ. соч. С. 37. 14. Кожурин К.Я. Указ. соч. С. 131–132. 175 О.В. Ратушняк (г. Краснодар) Церковь в жизни казаков-эмигрантов (1920-1945 гг.) Первые выходцы с Дона и Кубани ушли в эмиграцию в апреле 1920г. После эвакуации из Новороссийска они, в составе российских беженцев, оказались на греческом о. Лемнос в Эгейском море. На 15 июля 1920 г. общая численность русских беженцев на острове была около трех с половиной тысяч человек, из которых более половины составляли женщины и дети [1]. Как описывает управляющий отделом народного просвещения Всевеликого войска Донского В. Светозаров, «из всех духовных запросов на чужбине, в особенности в тяжелой жизненной обстановке, прежде всего в душе беженца заговорил голос религиозного чувства» [2]. С первых же дней своего пребывания на острове с благословения епископа Екатеринославского и Новочеркасского Гермогена была основана церковь. Она располагалась во втором Донском лагере в большой палатке. Вскоре при ней был организован хор под управлением профессора И.В. Татаркина. Впоследствии в силу того, что данная церковь не вмещала всех желающих, была открыта еще одна церковь, где также был организован хор из числа беженцев. В мае 1920 г. состоялось большое событие в жизни верующих – церковь посетил греческий митрополит. Тяжелые условия жизни приводили к высокой смертности, особенно среди стариков и детей. Для увековечения памяти погребенных беженцев было решено построить на кладбище небольшую постоянную церковь. Был составлен ее архитектурный проект и начат сбор денег на его осуществление [3]. Однако в скором времени беженцы были переведены с острова и идея постройки церкви так и не нашла своего продолжения. Позже осенью 1920 г. на о. Лемнос были высажены казаки, эвакуированные вместе с Русской армией генерала П.Н. Врангеля. И опять с первых дней своего пребывания казаки сразу же создавали церкви, которые размещались в палатках и бараках. «Из подсобных материалов сооружались алтари, для иконостасов сдавались личные, семейные иконы. Церкви 176 украшались цветами, любовно вышитыми женами офицеров покрывалами и рушниками. И это при том, что греческие власти выделили для православных русских братьев старинную церковь Святых архангелов в городе Мудрос» [4]. Примерно в это же время за границей оказался Донской имени Александра III кадетский корпус. Корпус был размещен в Египте недалеко от г. Измаилья на берегу Крокодилового озера. Здесь в лагере «стараниями кадет при поддержке энергичного священника отца Дмитрия Троицкого была устроена в одном из бараков церковь». Благодаря усилиям о. Дмитрия Троицкого и Н.М. Верушкина получил свое второе рождение хор, созданный кадетами еще в первые дни пребывания в эмиграции. Особенно большое впечатление служба в церкви и хор произвели на греков, живших в окрестностях лагеря. Несмотря на расстояние, они часто приходили в лагерь, чтобы послушать службу и певчих. Греки часто дарили церкви и хору вещи как религиозного, так и светского характера. Благодаря своей известности и стараниям о. Дмитрия большая часть хора смогли съездить на богомолье в Иерусалим [5]. Интересна история возникновения церкви при Кубанском военном училище имени генерала М.В. Алексеева. Церковный храм возник первоначально во время пребывания училища на о. Лемнос, куда оно было вывезено с основной массой кубанцев после Крымской эвакуации в 1921 г. Храм получил имя Святого Архангела и Архистратига Михаила в честь покровителя училища и покойного шефа училища генерала Михаила Васильевича Алексеева. Храм размещался в специально выделенной палатке и имел характер лагерной церкви. В течение почти полугода храм был центром духовной жизни не только училища, но и всего беженского лагеря. Однако летом 1921 г. по невыясненным причинам палатка была охвачена пожаром и сгорела дотла. Сохранились только два священнослужительских облачения и несколько богослужебных книг, которые были во время пожара за пределами палатки. Чудом сохранились деревянный крест, венчавший 177 храм и обгорелое Святое Евангелие, которые все последующее время хранились при училище как бесценные реликвии [6]. В скором времени училище было переведено в Болгарию, в г. ТырновоСеймен. Первоначально служба велась в местном храме. Ее по очереди вели болгарский священник и училищный законоучитель протоиерей о. Дмитрий Трухманов. Училищный хор из юнкеров и офицеров, певший под управлением талантливого регента полковника Андрея Ильича Артемьева, привлекал в болгарскую церковь не только русских, но и болгар, раньше редко посещавших церковь. Со временем возникла мысль об устройстве своего училищного храма. В начале 1923 г. по инициативе начальника хозяйственной части училища полковника А.Н. Чеботаева, с одобрения и разрешения начальника училища генерал-майора О.И. Лебедева и с благословления протоиерея о. Дмитрия Трухманова было начато воссоздание своего училищного храма. К первой неделе Великого поста был устроен молитвенный дом с несколькими образками, сделанными из бумаги, и двумя красными хоругвями без древков – полученными училищем еще на Лемносе от первого хирургического госпиталя после его расформирования. Затем по распоряжению начальника училища, который глубоко проникся желанием возвести храм к Вербному Воскресению, были выделены на его постройку лесной материал, палатка и деньги в сумме около полутора тысяч левов. Уже ко второй половине Великого поста был сооружен иконостас с царскими вратами и местом на четыре иконы, отгородивший алтарную часть от общего храма. Первоначально на место иконостасных икон были наклеены небольшие бумажные иконки, так как для создания больших икон не хватило выделенных средств. Однако полковник Берегов (Беречев), ктитор соседнего артиллерийского училища, размещавшегося в Софии, передал новоявленному храму во временное пользование четыре прекраснейшие большие иконы с изображением Спасителя, Богоматери, Святого Архангела Михаила и Святого Сергия Радонежского. Эти иконы были сразу же вделаны 178 в иконостас. Позже были поставлены престол и жертвенник, а также куплен материал, из которого супруга полковника Чеботаева сшила безвозмездно облачения для этих священных предметов. Заведующий мастерскими училища штабс-капитан Александр Иванович Фоменко совместно с другими мастеровыми сделали красивое и оригинальное паникадило на 12 свечей, древки на хоругви, запрестольный выносной крест, три ставника, два аналоя и гробницу для Священной Плащаницы. И к Вербному Воскресенью храм был готов, освящен и в этот же день было совершенно первое торжественное всенощное служение. Воссозданный храм стал средоточием многих верующих, располагавшихся в Тырново-Сеймене и его окрестностях. Впоследствии храм Алексеевского училища довольно часто предоставлял церковные сборы на разные благотворительные и патриотические цели [7]. Позднее в связи с тем, что большая часть чинов Кубанского военного имени генерала Алексеева училища переехали из Болгарии во Францию, туда был переведена и походная церковь училища. В ее ремонте и восстановлении принимала участие вся русская колония в г. Риве. При церкви имелся свой священник и хор певчих [8]. Практически в большинстве образовательных учреждениях (и, в первую очередь, в начальных и средних школах русской эмиграции), как и в дореволюционной России, велись церковные предметы. И, это была не дань традиции, а насущная необходимость с точки зрения самих эмигрантов. Позже, когда многие русские школы за границей были закрыты, дети казаков, посещая образовательные учреждения Франции, Германии и др., в большинстве своем получали дополнительное образование в так называемых приходских школах, где так же большое внимание уделялось религиозному воспитанию. Важен тот факт, что церковный раскол РПЦ, состоявшийся в конце 1920-х гг. «практически не породил проблем на уровне приходов, за исключением тех немногих случаев, когда взгляды священника и паствы расходились или когда два священника с разными мнениями претендовали на 179 одно и то же место» [9]. И, если на уровне церковных иерархов и идеологов Русского Зарубежья, раскол породил ожесточенные споры, то основная масса казачества к ним была в целом индифферентна. Главным для казаковэмигрантов была сама возможность принимать участие в богослужениях, которая в значительной степени являлась значимым психологическим аспектом адаптации к жизни за рубежом. Интересен и тот факт, что годы советской власти оказались не властны над казачеством, оставшимися на родине, и казаки, по-прежнему, были олицетворением связи воинства с православной церковью. В 1943 г. часть казаков, отступающих на запад с немцами под натиском Красной армии, объединились в Казачий Стан. Практически в скором времени после объединения, когда Казачий Стан был размещен в районе г. Новогрудок (Белоруссия), здесь сразу же образовались приходы казачьих станиц, позднее объединенные в своеобразную Казачью епархию во главе с протоиереем Василием Григорьевым. Большинство священников прошли с казаками весь тяжелый путь от родных краев до Северной Италии (последнее место пребывания Казачьего Стана до его сдачи в плен англичанам). В каждой казачьей станице были свои священники, а в скором времени при всех полковых штабах были созданы походные церкви и певчие хоры [10]. Священники прошли с казаками весь крестный путь до момента выдачи советским войскам в районе Лиенца (Австрия). Значимым в рамках данной темы является и тот факт, что в день выдачи казаков британскими войсками, священники начали литургию, которая объединила всех – взрослых казаков, женщин, детей. Практически большинство священнослужителей были наравне с другими казаками выданы советскому правительству и испытали все тяготы и лишения советских лагерей. Изучение истории пребывания казаков за границей показывает, что церковь играла большую роль не только как социально-адаптационный механизм, но и в сохранении национального самосознания эмигрантов. Православие тесно связывало их с родиной. И не случайно, куда бы ни 180 забрасывала судьба казаков, всюду создавались церкви или часовни. Многие казаки с удовольствием пели в церковных хорах. Причем в Болгарии, Греции и других странах местные жители часто приходили послушать и посмотреть церковную службу в казачьих церквах. В целом православие оставалось неотъемлемой частью культуры и быта казачества за рубежом. Примечания 1. ГАРФ. Ф. 5881. Оп. 2. Д. 616. Л. 9. 2. Там же. Л. 62. 3. Там же. Л. 62-67. 4. Решетников Л.П. Русский Лемнос: исторический очерк. М.: Новоспасский монастырь, 2009. С. 32. 5. ГАРФ. Ф. 5935. Оп. 1. Д. 37. Л. 10а-15. 6. Там же. Ф. 6038. Оп. 1. Д. 31. Л.1б. 7. Там же. Л. 2-3а. 8. Там же. Ф. 6461. Оп. 1. Д. 238. Л. 2. 9. Раев М. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции 1919-1939: Пер. с англ. М.: Прогресс-Академия, 1994. С. 159. 10. Шкаровский М.В. Казачий Стан в Северной Италии и его церковная жизнь // Русские в Италии: Культурное наследие эмиграции: Международная научная конференция. М., 2006. С. 191, 194. 181 А.И. Селицкий (г. Краснодар) Екатеринодарское римско-католическое общество пособия бедным как центр польской общественной жизни Вплоть до Первой русской революции 1905–1907 гг., поляки, как и многие другие народы Российской империи, не имели легальной возможности создавать свои этнокультурные объединения. Помня о польских национально-освободительных восстаниях XIX в., российские власти видели в создании польских организаций потенциальную угрозу существующему режиму. Кроме того, в государстве, идеологическим фундаментом которого было православие, принадлежность большинства поляков к римско-католическому вероисповеданию делало их положение маргинальным. Католицизм являлся важнейшим элементом польской национальной самоидентификации и, как правило, когда поляки оказывались в отдалённых регионах империи, они стремились обеспечить удовлетворение своих духовных нужд: добиться приглашения католического священнослужителя и построить культовое здание. На долгие десятилетия именно римскокатолические церкви (костёлы) были единственными местами, в которых власти допускали значительные собрания поляков и проявление их совместной социальной активности. Учитывая многочисленность поляков в отдельных российских губерниях, многие костёлы становились своеобразными центрами интеграции польских региональных сообществ, в них концентрировалась вся общественно-культурная жизнь польского населения империи. В конце XIX – начале XX в. на территории Кубанской области (образована в 1860 г.) и Черноморской губернии (образована в 1896 г.) был построен ряд римско-католических религиозных центров. Поляки сыграли решающую роль в создании и развитии четырёх из них, а именно: Екатеринодарской приходской церкви во имя Розария Пресвятой Девы Марии (сооружена в 1893 г.), Новороссийского молитвенного дома во имя 182 Св. Анны (сооружён в 1895 г.) [1], Армавирского молитвенного дома Иконы Ченстоховской Божьей Матери (сооружён ок. 1909 г.), Майкопской филиальной церкви во имя Св. Антония Падуанского (сооружена в 1914 г.) [2]. В регионе были и другие молитвенные дома и церкви, однако в них ведущую роли играли представители иных народов, исповедующих католицизм: в селениях вокруг Анапы и Новороссийска преобладали чехи и словаки, в сёлах Семёновка, Новониколаевка и Рождественское – немцы, а в ст. Крымской и ст. Баталпашинской – армяно-католики. Важной сферой проявления польского духа и традиций взаимопомощи стали официально организуемые при костёлах римско-католические благотворительные общества. Впервые в Российской империи такое общество появилось в Риге в 1878 г., а в дальнейшем благотворительные общества были созданы в крупнейших центрах польской диаспоры России – в Одессе (1882 г.), Петербурге (1884 г.) и Москве (1886 г.). В последующие годы подобные общества постепенно появляются и в других городах империи. На Кавказе первое из них было основано в Тифлисе в 1894 г. и к 1896 г. включало 223 чел. В 1897 г. МВД разработало Нормальные и Примерные уставы благотворительных обществ, что заметно упростило процедуру их создания. Благотворительные общества начинают массово появляться в различных католических центрах, в том числе на Дону и Кавказе: Ростов-на-Дону (1899 г.), Баку (1903 г.), Ставрополь (1903 г.), Таганрог (1905 г.) и др. К 1904 г. римско-католические благотворительные общества (или, как они назывались в некоторых местах, общества пособия бедным) существовали уже в 37 городах империи. Как правило, они создавались при костёлах и не имели собственных помещений, ксёндзы входили в число их членов и часто были председателями. Основными направлениями деятельности обществ была разносторонняя помощь бедным католикам, обеспечение занятости безработных и опека над детьми, стариками и немощными из неимущих слоёв. Кроме того, в работе обществ большое значение играла культурно-просветительская сфера: при обществах 183 создавались любительские театральные кружки, часто ставившие пьесы польских авторов, школы, в которых изучали польский язык, а также библиотеки и читальни, ставшие важными местами сбора литературы на польском языке [3]. На территории Кубанской области и Черноморской губернии также были основаны римско-католические благотворительные общества, ведущую роль в которых играли представители польского народа. Нам известно о существовании четырёх из них: екатеринодарского (осн. в 1904 г.), армавирского (осн. в 1912 г.), новороссийского (осн. в 1913 г.) и геленджикского (осн. предположительно в 1917 г.) [4]. Созданию Екатеринодарского римско-католического общества пособия бедным предшествовала серьёзная подготовительная работа. В 1904 г. в Екатеринодар прибыл новый администратор/настоятель ксёндз Пётр Гаас. Выпускник Тираспольской (Саратовской) римско-католической духовной семинарии (1898 г.), П. Гаас происходил из семьи поселян-собственников Самарской губ. До 1904 г. он был администратором Мариенбургской римскокатолической церкви в Саратовской губ. [5]. В Екатеринодаре молодой священнослужитель встретил небольшую, но деятельную католическую общину, члены которой уже прошли долгий путь под руководством настоятеля-грузина почётного каноника Иосифа Канумова (1823–1904). Именно в период его служения в Екатеринодаре (с 1878/1879 г.) был построен костёл (сбор средств начался ещё в 1880 г., но окончательно разрешение на строительство было получено только в 1893 г.), открыта (с 1896 г.) церковно-приходская школа/училище, языком преподавания в которой был польский, и при синдикате костёла организована публичная библиотека (с 13 ноября 1898 г.) [6]. Среди прихожан большим авторитетом пользовался почётный блюститель церковно-приходской школы – действительный тайный советник Якуб (Яков Александрович) Мордмиллович (1839–1916), проживавший в Екатеринодаре с 1876 г. и занимавший в 1905– 1910 гг. пост товарища председателя Екатеринодарского окружного суда. 184 Скорее всего, ещё до прибытия П. Гааса в мае 1904 г. у местных католиков возникло желание по аналогии с другими католическими общинами организовать при Екатеринодарском костёле благотворительное общество, однако отсутствие настоятеля (с сентября 1903 г.) останавливало всё дело. Новый священнослужитель поддержал инициативу прихожан. Юридической стороной вопроса занялся Я. Мордмиллович. Не позже июля 1904 г. проект устава римско-католического общества пособия бедным был представлен в канцелярию начальника Кубанской области и наказного атамана Кубанского казачьего войска для утверждения. Но 10 августа того же года проект был возвращён учредителям для доработки по образцу утверждённого в 1901 г. устава Ейского общества пособия бедным. Только 16 ноября 1904 г. ксёндз П. Гаас предоставил отредактированный проект устава. Однако 25 ноября проект был вновь возвращён учредителям общества с указанием немногочисленных мест, нуждавшихся в исправлении. Наконец, 11 декабря 1904 г. устав Екатеринодарского римско-католического общества пособия бедным был утверждён временно исполняющим должность начальника Кубанской области М.П. Бабычем. Устав общества был опубликован в 1905 г. в Екатеринодаре в типографии А.П. Сташевского [7]. Бюрократические проволочки вызвали раздражение у ряда представителей католической общины, тем более, что летом 1904 г., в период прохождения проекта устава по инстанциям, начальника исполняющим Кубанской обязанности области был правителя один из канцелярии соучредителей благотворительного общества поляк Даниэль Цыбульский, от которого ожидали помощи в ускорении вопроса. Дело дошло до того, что другой высокопоставленный поляк – товарищ прокурора Екатеринодарского окружного суда и также соучредитель благотворительного общества ЛюдвикЕвсевий Вислоцкий на собрании прихожан костёла обвинил Д. Цыбульского в задержке утверждения проекта устава общества. Это обвинение привело к тому, что кандидатура Д. Цыбульского не прошла на выборах синдика (старосты) костёла и он попытался, хоть и безрезультатно, возбудить 185 уголовное дело против Л.-Е. Вислоцкого по обвинению в клевете, для чего в ноябре 1904 г. взял у правителя канцелярии начальника области удостоверение в том, что в делах канцелярии нет сведений когда и кем был представлен проект устава римско-католического благотворительного общества и что к Д. Цыбульскому проект попал только в первых числах августа 1904 г. [8]. Официально общество открыло свою работу 20 февраля 1905 г., о чём ксёндз П. Гаас сообщил начальнику Кубанской области [9]. Учредителями общества стали 54 чел., в большинстве своём поляки. В их списке, составленном от руки, первой стоит подпись негласного лидера католиков Екатеринодара Я. Мордмилловича, а последней – Д. Цыбульского, чья репутация в католической общине, видимо, была существенно подпорчена упоминавшимся скандалом. Подавляющее большинство подписей на русском языке, но пятеро учредителей подписались по-польски (дворянин г. Варшавы Ян Гржибовский, дворянин Варшавской губ. Юзеф Робовский, Станислав Цыбульский, Вероника [Штандт], дворянка Каменец- Подольской губ. Доминика Шулицкая), подписи двоих нечитаемые, но написаны латиницей, а потомственная дворянка Ковенской губ. Аполония Людкевич написала свою фамилию и по-польски, и по-русски. Среди учредителей немало известных екатеринодарцев-поляков: промышленник Пётр-Павел Буковский, владелиц мастерской скульптурно-лепных работ Станислав Когутовский, совладелица пивоваренного завода «Старая Бавария» Олимпия-Роберта Людкевич, архитектор Ян Мальгерб, бывший асессор Кубанского областного правления, землевладелец и автор ряда работ об экономическом развитии Кубанской обл. Юзеф Серафинович и другие, а также чех – владелец пивоваренного завода «Новая Бавария» Матиас Ирза и армянин – владелец мельниц, пекарен и пивоваренного завода Киркор (Григорий) Киор-Оглы [10]. Преобладание поляков в составе общества закономерно, ведь в Екатеринодаре представители польского народа составляли большую часть 186 римско-католической общины. Так, по данным Первой Всеобщей переписи населения 1897 г. польский язык как родной выбрали 674 екатеринодарца, из них католицизм исповедовали 643 чел., а всего католиков в городе было 1009 чел. Заметим, что эти данные не вполне адекватно отражают этническую ситуацию, ведь к концу XIX в. уже не все поляки, проживающие в Российской империи, называли польский язык родным и, следовательно, поляков-католиков могло быть больше. Определённым подтверждением этого предположения служат официальные статистические данные: в 1900 г. в Екатеринодаре проживало 1591 католик, а поляков – 1419 чел., в 1902 г. – 1621 католик и 1536 поляков, в 1905 г. – 1883 католика и 1762 поляка [11]. Согласно уставу Екатеринодарского римско-католического общества пособия бедным его члены делились на почётных (сделавших значительные пожертвования в пользу общества или оказавших ему другие существенные услуги), действительных (уплачивающих ежегодно не менее 6 р или внёсших единовременно 100 р) и соревнователей (или сотрудников) (вносящих в кассу общества ежегодно менее 6 р, но не менее 1 р). Средства складывались из членских взносов, доходов от капитала и имущества общества, пожертвований, сбора по подписным листам и книжкам, публичного сбора и сбора в кружки, а также из доходов от устраиваемых обществом драматических представлений, литературных чтений, публичных лекций, концертов и других подобных мероприятий. Общество находилось в ведении Военного министерства. На его печати изображалось только название общества, а гербы, эмблемы или значки не допускались [12]. Правление общества состояло из лиц (в количестве от 6 до 12 чел.), избираемых общим собранием из членов общества сроком на три года. Первый состав правления (1904–1907 гг.) почти полностью состоял из поляков. Председателем стал ксёндз П. Гаас, а с 1906 г. новый настоятель Екатеринодарского костёла – ксёндз Иоганн Рот, товарищем председателя долгие годы был Я. Мордмиллович. Члены правления: казначей – ТадеушЛонгин Пстронговский (а после его отъезда в 1907 г. – П.-П. Буковский), 187 секретарь – Болеслав Новицкий (а после его отъезда в 1906 г. – Викентий Перепечко), заведующая библиотекой и продажей книг (с 1905 г.) – Юстина Реутт, К. Киор-Оглы, капитан Марьян Кончаковский (в 1907 г. по жребию стал кандидатом в члены правления), член Екатеринодарского окружного суда Раймунд Урбанский (в 1907 г. по жребию стал кандидатом в члены правления), дворянин Пётр Парфёнов (с 1907 г.), товарищ председателя Екатеринодарского окружного суда Юлиан Пержинский (с 1907 г.), Р. Соколова (упом. в 1905 г.). Кандидаты в члены правления: П.-П. Буковский (до 1907 г.), ксёндз Дионисий Колотозов (выехал в 1907 г.), полковник Игнатий Лучинский (выехал в 1907 г.), мировой судья Стефан Молендзинский. Члены ревизионной комиссии: Вацлав Гижинский, дворянин Лонгин Климашевский (выехал в 1907 г.), предприниматель Теофил Фиалковский; кандидаты в члены комиссии: Ян Андржеевский (выехал в 1907 г.) и Болеслав Фохт. Поначалу существование общества пособия бедным вызвало большой энтузиазм среди католиков Екатеринодар, но вскоре его работа столкнулась с объективными сложностями. Данный факт хорошо отражает динамика численности общества. В конце 1904 г. учредителями выступили 54 чел., а в 1905 г. общество насчитывало уже 89 членов, из которых один был почётным (богатая вдова О.-Р. Людкевич, пожертвовавшая в 1905 г. 3000 р.), 72 действительных члена и 16 членов-соревнователей. Однако далее начинается сокращение числа членов: в 1906 г. их было уже 70 чел., а в 1907 г. – 43 чел., из которых два почётных члена (кроме О.-Р. Людкевич общество избрало духовного пастыря католиков Юга России Тираспольского (Саратовского) епископа Иосифа-Алоизия Кесслера, посетившего Екатеринодар 15 июня 1907 г. и дополнительно осветившего Екатеринодарский костёл, хотя и не внёсшего денежного вклада в кассу общества; подобным образом в 1907 г. епископ стал почётным членом и в благотворительном обществе в Ростовена-Дону), 37 действительных членов и 4 члена-соревнователя [13]. 188 Основной сложностью в работе общества стала нехватка необходимого количества платёжеспособных членов. Общество не стало массовым. В отчёте за 1906 г. руководство общества сетовало на то, что «1906 год оказался во многих отношениях крайне неблагоприятным. Много лиц, бывших в 1905 году членами, уже в 1906 г. не могли быть ими и некоторым из них, в виду сложившихся для них тяжёлых обстоятельств, Общество вынуждено было прийти на помощь как в денежном, так и в материальном отношении. Затем, по тем же причинам, много лиц в 1906 году, оказавшись сами в бедственном положении и имея детей, которые отданы были в школу при Костёле, не могли вносить платы за правоучение их и поэтому средства прихода настолько иссякли, что и в этом случае Общество вынуждено было прийти и школе на помощь как оборудованием школы, так и взносом платы, в случае надобности за правоучение бедных детей» [14]. Тем не менее, общество продолжало существовать, не снижая своей активности и разрабатывая новые проекты. Ещё в 1905 г. было намечено устроить приют для старцев и общежитие для детей, но к 1907 г. удалось создать только приют для трёх старцев, разместившийся в доме, нанятом у римскокатолического прихода, в котором пришлось переделать и обеспечить всем необходимым квартиру (устроить печь, двери, три кровати, крыльцо над входными дверями, кухонную плиту, купить умывальник, лампы, матрацы, стол, табуреты, тарелки, ложки и т.д.). Намного позже удалось создать общежитие для детей. Большое значение члены общества уделяли образованию. В 1906 г. были организованы бесплатные воскресные учительница церковно-приходской чтения, школы Ю. которыми заведовала Киборт, сумевшая «заинтересовать многих не только малограмотных, но и хорошо грамотных лиц» [15]. Кроме того, в первый же год своей работы Екатеринодарское римскокатолическое общество пособия бедным позаботилось об открытии при обществе библиотеки-читальни. 26 июня 1905 г. на общем собрании членов 189 общества был одобрен устав библиотеки, разработанный по образцу устава библиотеки, действовавшей с декабря 1903 г. при Ростовском-на-Дону римско-католическом благотворительном обществе. 20 июля того же года председатель общества ксёндз П. Гааса обратился к начальнику Кубанской области генерал-лейтенанту Д.А. Одинцову с соответствующим прошением. Обосновывая необходимость в библиотеке-читальне, П. Гаас отмечал, что его «ходатайство вызвано тем обстоятельством, что в Екатеринодарских публичных библиотеках, а равно в книжных магазинах, нет книг печатанных на польском и литовском языках (подчёркнуто нами. – А.С.), не говоря уже о нравственно-научных, но даже молитвенников и календарей, необходимых каждому». После небольшой задержки на редактирование устава, 27 сентября 1905 г. общество получило разрешение на открытие библиотекичитальни с правом продажи книг [16]. Библиотека-читальня разместилась в старом костельном доме по ул. Графской № 14 (рядом с костёлом был уже и новый дом, на первом этаже которого размещалась церковно-приходская школа, а на втором – квартира священника) и пришла на смену публичной библиотеки при синдикате костёла, существовавшей с 1898 г. Согласно уставу, в её фондах находились одобренные цензурой книги и другие издания на русском, польской, литовском и других языках. Заведование библиотекой и попечение о ней было вверено особому совету, который состоял из ответственного попечителя библиотеки-читальни и по продаже книг (ксёндз П. Гаас), секретаря общества (Б. Новицкий) и библиотекаря (Ю. Реутт). После отъезда из Екатеринодара П. Гааса и Б. Новицкого, обязанности эти приняли на себя новый настоятель отец И. Рот, Ю. Реутт и член-сотрудник общества (до 1907 г.) дворянин Виленской губ. Теобальд-Альфонс Арцишевский. Именно стараниями Ю. Реутт удалось «поставить библиотеку на должную высоту, приведя её в образцовый порядок и заинтересовать публику к чтению» [17]. На 1 января 1907 г. фонды библиотеки насчитывали 630 томов, число которых в дальнейшем неуклонно росло. В 1908 г. на газеты и журналы для 190 библиотеки было потрачено 34 р 10 к. и закуплено книг на 150 р. Расходы на наём помещения для библиотеки составили 120 р. Большую помощь библиотеке-читальне оказывали поляки – члены благотворительного общества: так, в 1906 г. Л.-Е. Вислоцкий, С. Молендзинский, Ю. Реутт и Юзеф (Иосиф) Терашкевич пожертвовали книги, а в 1907 г. финансовые пожертвования для библиотеки сделали Л.-Е. Вислоцкий, Лопушевский и Т.Л. Пстронговский. При библиотеке имелись молитвенники, крестики, иконы и прочие предметы религиозного почитания, которые выписывались из Варшавы, Вильно и других городов и продавались по своей стоимости прихожанам костёла (в 1906 г. таких предметов было продано на 251 р 38 к.). В течение 1906 г. в библиотеку записалось 34 постоянных платных подписчика, которым было выдано 707 томов. Стремясь решить финансовые проблемы, совет установил плату за пользование книгами и за вход в читальню: за пользование одной книгой в месяц бралась оплата 15 к., двумя – 25 к., тремя – 30 к. Предусматривалось взимать с ежедневных посетителей за вход в читальню 2 к. Абонементы, посетившие читальню 25 раз должны были оплатить 30 к., 50 раз – 50 к. и 100 раз – 75 к. Лица, принадлежавшие к костельному хору, от оплаты освобождались. В течение 1907 г. библиотеку посетили 32 платных и 23 бесплатных подписчика, воспользовавшихся 900 томами. Причём около 2/3 книг получили бесплатные читатели. Работала библиотека по вторникам, четвергам и субботам с 17 до 19 ч, а в праздничные дни – с 12 до 14 ч [18]. Ещё одним направлением работы общества стала бесплатная медицинская помощь для бедных католиков. Уже в первые годы существования общества екатеринодарский врач-католик Александр Городецкий (1864–1924) безвозмездно принимал бедных больных, за что общество присвоило ему звание действительного члена. Кроме того, общество оплачивало лекарство в аптеках [19]. Деятельность пособия бедным Екатеринодарского была напрямую 191 римско-католического связана со стремлением общества оказать материальную помощь неимущим единоверцам, но, как уже говорилось, на пути к этому стояли финансовые трудности. Правление общества искало различные методы привлечения дополнительных средств, для чего ежегодно устраивались благотворительные вечера, народные гуляния, театральные вечера, кружечные сборы. Общество организовывало рождественские ёлки, пасхальные столы для бедных и т.д. Разноплановая деятельность общества стала в городе образцом благотворительности этноконфессиональной организации (одним Екатеринодарское из активных немецкое «конкурентов» общество, католиков устраивавшее было ежегодные благотворительные балы в пользу местной лютеранской церкви). Среди многочисленных направлений работы общества всегда чувствовался польский дух: любительские спектакли организовывались на польском языке, поддерживались постоянные связи с польскими религиозными центрами в Варшаве, Вильно, Люблине и др. Характерно, что в местной прессе и в ряде платёжных документов благотворительные вечера общества назывались «польские вечера/балы», а само общество – «Польским благотворительным обществом» [20]. Ежегодные «польские балы» пользовались неизменной славой в городе и области. Кроме того, что они приносили доход римско-католической общине, их проведение способствовало распространению польской культуры (как произведений польской классической музыки, так и проявлений лёгкого развлекательного жанра) среди народов Кубани. Не случайно в отчётах общества всегда подчёркивалось, что жертвователями были не только католики, но и представители других вероисповеданий. По аналогии с петербургскими польскими балами екатеринодарские католики проводили балы зимой. Характерно, что ещё до создания общества римско-католическая община города уже имели опыт проведения подобных мероприятий. Так, 12 февраля 1903 г. в здании Второго екатеринодарского общественного собрания (где в дальнейшем будут проходить практически все «польские балы») прошёл благотворительный вечер в пользу римско-католической 192 приходской школы. Распорядителем по устройству вечера стал Я. Мордмиллович. Билеты кроме Екатеринодара продали в Новороссийск и станицу Усть-Лабинскую, где также были небольшие польские общины. Монтёры работали два дня, один монтёр дежурил во время вечера, лампы горели 9 ч. Для устройства декораций оплатили проезд художника из Ростова-на-Дону, оттуда же выписали цветы для продажи. Были наняты музыканты, прислуга и рабочие. В вечере приняли участие 290 мужчин и 376 женщин. Мужские билеты стоили 2 р 10 к., а дамские – 1 р 10 к. Устроители вечера продавали программки вечера, конфетти, шампанское, цветы, фрукты, мороженное, получали пожертвования. Общий доход вечера составил 1856 р 80 к., при этом расход был 585 р 21 к., то есть чистый доход составил 1271 р 59 к. [21] . В начале 1904 г. планируемый благотворительный вечер был отменён, вероятно, в связи с болезнью старого настоятеля И. Канумова и ещё отсутствием нового П. Гааса. Наконец, 25 февраля 1905 г. состоялся первый «польский бал» под патронатом общества пособия бедным. Его организацией также занимался Я. Мордмиллович. Вечер прошёл в помещении Второго Общественного собрания и собранные средства пошли в пользу римскокатолической приходской школы. Правда финансовые результаты этого бала значительно отличались от предыдущего: чистый доход составил всего лишь 122 р 53 к. и был предан ксёндзу П. Гаасу [22]. Информации о благотворительном римско-католическом вечере в 1906 г. нет. Скорее всего, из-за нехватки свободных средств общество не смогло его организовать. Только 21 января 1907 г. в помещении Второго Общественного собрания прошёл очередной «польский бал», доходы от которого пошли на нужды школы. В программе танцевального вечера было музыкальное отделение и беспроигрышная лотерея на сумму до 1000 р, работал буфет с продажей крепких напитков. Распорядителем вечера вновь выступил Я. Мордмиллович [23]. 193 Серьёзные изменения принёс 1908 г. Борясь с нехваткой средств, римско-католическая община Екатеринодара увеличила количество масштабных городских мероприятий. Так, 19 января 1908 г. прошёл очередной благотворительный «польский вечер» в пользу церковноприходской школы/училища, а 26 августа того же года новый синдик Екатеринодарского римско-католического прихода и активный деятель общества пособия бедным П.-П. Буковский обратился к начальнику Кубанской области с прошением о разрешении провести в сентябре того же года благотворительное народное гулянье в городском саду с лотереейаллегри. Обосновывая необходимость в данном мероприятии, П.-П. Буковский заметил, что в приходском училище «первоначально обучалось двадцать детей при одной учительнице. В последние годы число обучающихся возросло до ста детей, преимущественно бедного рабочего люда проживающего в гор. Екатеринодаре, с которых платы за правоучение почти никакой не взимается, а даже больше половины одеваем, при этом учительский персонал состоит из троих учителей ... в настоящее время предстоит открытие училища, а средств никаких нет…». Кубанские власти разрешили проведение благотворительного гулянья 26 сентября 1908 г. [24]. В следующем году общественно-культурная активность римско- католического («польского») общества возросла. 10 января 1909 г. прошёл традиционный танцевальный вечер с беспроигрышной лотереей в пользу римско-католического приходского училища, а 16 августа того же года состоялось благотворительное гулянье также в пользу училища. В том же году – 2 августа – «в саду Артистического общества артистом Варшавских театров Эмилем Завадским дан … литературный вечер под названием “Концерт-Кабарэ”, состоящий из типов, куплетов, пародий и декламаций на польском языке» [25]. В сентябре 1909 г. в обществе разразился финансовый скандал, о котором местная газета в заметке «Боязнь гласности» писала: «В польском обществе (подчёркнуто нами. – А.С.) за последнее время творится что-то неладное, ходят даже упорные 194 слухи, будто бы при тех бесконтрольных расходованиях, какие практикуются теперь, общественная касса очутится к новому году в крайне критическом положении». Вероятно, этот скандал стал причиной ухода с поста синдика П.-П. Буковского, на место которого был избран армянин К. Киор-Оглы [26]. 6 декабря 1909 г. прошло общее собрание прихожан под председательством ксёндза И. Рота, на котором был рассмотрен вопрос об окончании пристройки к церковному дому и утверждении произведённых на пристройку расходов. Прихожане, собравшиеся в новой церковно- приходской школе при Екатеринодарском костёле, выразили благодарность инженеру-католику Я. Мальгербу за бескорыстное руководство строительством. Теперь у школы появился больших размеров зал со сценой, на которой «местными любителями польского драматического искусства под руководством г-на Дитриха будут ежемесячно даваться польские спектакли (подчёркнуто нами. – А.С.)» [27]. 23 января 1910 г. в помещении Второго Общественного собрания Екатеринодара состоялся традиционный благотворительный «польский бал», распорядителем которого выступил П.-П. Буковский при традиционном активном участии почётного блюстителя римско-католического церковноприходского училища Я. Мордмилловича. Стремясь удивить екатеринодарскую публику и заработать для приходской школы больше средств, организаторы вечера закупили большое количество различных предметов, в том числе сувениров, для лотереи: товары пришли из московского торгового дома Н. Феттера и Е. Гинкеля, краковского зоологического магазина «Орнис» А. Мусиолка (четыре собаки и три попугая, которые прибыли в пяти ящиках), варшавского «Французского магазина» (бастиалки), а также екатеринодарских магазинов. Во время бала играл оркестр Анапского резервного батальона, в котором традиционно служило много поляков. Вечер имел большой успех и его чистый доход составил 1674 р 64 к. [28]. 195 В последующие организованные годы благотворительные Екатеринодарским «польские римско-католическим балы», обществом пособия бедным, продолжались, привлекая всё больший интерес широкой общественности. 13 февраля 1911 г. в помещении Второго общественного собрания прошёл «польский вечер» в пользу «содержимым польским обществом школы», а 21 февраля того же года в помещении школы был организован вечер памяти польской писательницы Марии Конопницкой, умершей в 1910 г. [29]. 5 февраля 1912 г. во Втором общественном собрании состоялся концерт пианистки Ванды Ландовской, а 13 октября того же года в зале Первой женской гимназии Екатеринодарское римско-католическое общество пособия бедным организовало в пользу римско-католической школы «концерт при участии артиста императорских театров Рудольфа Бернарди (баритон), В.М. Роксановой (сопрано), Е.И. Аландер (рояль) и АльбертаМиллера (скрипка)». Заметим, что помимо прочего в программу вечера вошли произведения С. Монюшко и «Polskie pieśni» [30]. 26 января 1913 г. «с обычным успехом и блеском» состоялся базар в пользу римско-католического начального училища. При общем сборе в 2059 р 2 к. чистый доход составил 1470 р 57 к. [31]. Как видно из приведённых данных о мероприятиях, римско- католическое общество пособия бедным сумело найти в них выход из финансовых сложностей, а также удовлетворить потребности своих членов в приятном времяпровождении и просвещении в польском духе. Скорее всего, активизация поляков в начале XX в. была связана как с оживлением общественной жизни в Российской империи после революции 1905–1907 гг., так и с изменением состава местной польской диаспоры. Помимо представителей военных кругов, на Кубани появляются поляки гражданских профессий (медики, юристы, предприниматели и т.п.), которые имели постоянные семейные и служебные контакты с польскими землями, 196 получали текущую информацию из Польши, часто использовали польский язык и выписывали польские товары и книги (ярким примером является семья Буковских, собравшая обширную польскую библиотеку, остатки которой хранятся в наши дни в Краснодарской краевой универсальной научной библиотеке им. А.С. Пушкина). Социально-активные представители польской диаспоры Екатеринодара в основном принадлежали к среднему классу, они имели финансовые возможности позаботиться об удовлетворении культурных и образовательных потребностей членов своих семей и именно они были наиболее заинтересованы в развитии новых форм активности польской общины, связанных с организацией культурных и просветительских мероприятий. Характерно, что после событий революции 1905–1907 гг. появилась возможность создавать организации, в названиях которых можно было официально поместить слово «польский». Однако поляки Кубанской области и Черноморской губернии не торопились с учреждением подобных организаций, они всё ещё были тесно и гармонично связаны с костёлом и в рамках его мероприятий вполне удовлетворяли практически все свои национально-культурные потребности. Екатеринодарские поляки вплоть до начала Первой мировой войны не имели иных общественных организаций и вся их деятельность проходила в кругу римско-католического общества пособия бедным. Только в 1917 г. появляется информация о создании в Екатеринодаре польского клуба «Огниско» (или «Огниско Польское»). Помещение для работы этого общества предоставил промышленник П.-П. Буковский. «Огниско» разместилось в одном из домов Буковских, расположенном по ул. Новой (ныне ул. им. С.М. Будённого) № 75 (угол ул. Рашпилевской). В период революций и гражданской войны это общество, наряду с костёлом, стало важнейшим социально-культурным и политическим центром кубанских поляков [32]. Заметные изменения принесли события Первой мировой войны. Во многих городах империи на базе обществ «Дом Польский» или римско197 католических благотворительных обществ появляются Польские комитеты помощи жертвам войны, которые координировались из Петрограда, созданным в августе 1914 г. Польским обществом вспомоществования (помощи) жертвам войны. Уже в сентябре 1914 г. в Тифлисе был создан Польский комитет помощи жертвам войны при обществе «Дом Польский» [33]. На территории Кубанской области и Черноморской губернии было образовано пять отделений Польского общества вспомоществования жертвам войны: новороссийское (с августа 1915 г.), екатеринодарское (с октября 1915 г.), армавирское (с ноября 1915 г.), майкопское (с 1915 г.) и сочинское. Самоотверженная работа членов этих отделений уже получила освещение в научной литературе [34]. Отметим только, что «старые» и «новые» польские структуры часто включали одних и тех же членов, не конкурируя, а объединяясь в суровые годы войны. Иногда эти организации проводили совместные акции. Так, 16 ноября 1916 г. в Екатеринодарском костёле римско-католический приход, общество пособия бедным и комитет беженцев организовали заупокойную мессу и панихиду по умершему польскому писателю Хенрику Сенкевичу, а 11 февраля 1918 г. в помещении «Огниско» прошло общее собрание прихожан костёла и членов польских римскокатолических и благотворительных организаций Екатеринодара [35]. Судя по всему, Екатеринодарское римско-католическое общество пособия бедным просуществовало до установления в городе советской власти и смены его названия на Краснодар (1920 г.). Последним известным его председателем был активный деятель польской диаспоры статский советник Ян (Иван Константинович) Венордин, сменивший в 1915 г. на этом посту второго председателя общества ксёндза И. Рота. Товарищем председателя была Анастасия Квасова, а казначеем-секретарём – Ян Дуткевич. В конце июня 1919 г. Я. Венордин переехал в Польшу, где поступил на государственную службу [36]. Таким образом, подводя итог, следует отметить, что создание Екатеринодарского римско-католического общества пособия бедным стало 198 важным моментом в жизни польской диаспоры. Впервые появилась возможность координировать общественную активность местных поляков, придать ей организационную форму, даже не смотря на то, что основная деятельность велась в сфере взаимопомощи и под руководством священников, которые часто не были поляками (в частности в Екатеринодаре долгие годы, с 1906 по 1915 г., председателем общества был ксёндз-немец И. Рот). Фактически создание подобных обществ было первой легальной попыткой польского населения империи самостоятельно организоваться и вести более широкую общественную деятельность. Учитывая преобладание екатеринодарских поляков в римско-католической общине города, общество пособия бедным стало настоящим польским центром, сыгравшим огромную роль в сплочении местного польского населения и сохранении им своего этнокультурного облика. Исследование выполнено в рамках государственного задания Минобрнауки России на 2012–2014 гг., шифр заявки № 6. 3830. 2011. Примечания 1. Это был уже второй римско-католический храм в Новороссийске. Первый был освящён 26 сентября 1853 г., но в 1855 г., во время Крымской войны, он был уничтожен в ходе обстрелов. См.: Кавказ. 1853. 31 октября. № 81; Селицкий А.И. Поляки на Кубани: исторические очерки. Краснодар, 2008. С. 60–61. 2. Каталог духовенства и церквей Тираспольской римско-католической епархии на 1917 год. С. 60–61. 3. Łukawski Z. Ludność polska w Rosji. 1863–1914. Wrocław, 1978. S. 131–145; Mądzik M. Działalność społeczno-kulturalna i polityczna Polaków w Gruzji na przełomie XIX i XX wieku. Lublin, 1987. S. 63–71; Furier A. Polacy w Gruzji. Warszawa, 2009. S. 328–337. 4. Подробнее см.: Селицкий А.И. Общественно-культурные организации поляков Кубанской области и Черноморской губернии на рубеже XIX–XX вв. // Поляки в России: эпохи и судьбы / Отв. ред. А.И. Селицкий. Краснодар, 2009. С. 180–182. 5. Государственный архив Краснодарского края (далее – ГАКК). Ф. 454. Оп. 2. Д. 5983. Л. 16; Д. 6280. Л. 2, 9. 6. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3809. Л. 1–1об. 7. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3809. Л. 3–28об., 32, 33. 8. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3809. Л. 7, 7об.; Черноморское побережье. 1904. № 567. С. 3. 9. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3809. Л. 29. 10. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3809. Л. 26, 26об. 11. Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. / под ред. А.Н. Тройницкого. СПб., 1905. Т. 65. С. 2–3, 58–61, 64–65; Отчёт начальник Кубанской области и наказного атамана Кубанского казачьего войска о состоянии области за 1900 год. Екатеринодар, 1901. С. 10, ведомость № 4; Отчёт начальник Кубанской области и 199 наказного атамана Кубанского казачьего войска о состоянии области за 1902 год. Екатеринодар, 1903. С. 9, ведомость № 4; Отчёт начальник Кубанской области и наказного атамана Кубанского казачьего войска о состоянии области за 1905 год. Екатеринодар, 1906. С. 11, ведомость № 4. 12. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3809. Л. 34–40об. 13. ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5920. Л. 22; Оп. 2. Д. 3940. Л. 77об.–80об.; Д. 4027. Л. 92– 94об.; Кубанские областные ведомости. 1907. 14 июня. № 129; Каталог духовенства и церквей Тираспольской римско-католической епархии на 1917 год. С. 60. 14. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3940. Л. 72, 72об. 15. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3940. Л. 73. 16. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 6157. Л. 1–13об. 17. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3940. Л. 73; Д. 4027. Л. 88об. 18. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3809. Л. 1; Д. 3940. Л. 73, 73об., 86об.; Д. 4027. Л. 88об., 98об.; Д. 6157. Л. 1–13об.; Tygodnik Ilustrowany. 1906. Nr 48. S. 1061. 19. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 3940. Л. 74об., 80; Д. 4027. Л. 89об., 94. 20. ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 6223. Л. 115; Оп. 2. Д. 6099. Л. 406, 411. 21. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 5912. Л. 69–113; Кубанские областные ведомости. 1903. 25 февраля. № 44. 22. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 6099. Л. 386–387, 422; Кубанские областные ведомости. 1905. 20 марта. № 63. 23. ГАКК. Ф. 454. Оп. 2. Д. 1657. Л. 111, 111об.; Кубанские областные ведомости. 1907. 28 февраля. № 48. 24. ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 6032. Л. 196–198об.; Новая Заря. 1908. 18 января. № 385; 23 февраля. № 414; 21 августа. № 559. 25. Новая Заря. 1909. 9 января. № 669; 2 августа. № 836; 19 августа. № 848; 22 августа. № 851. 26. Новая Заря. 1909. 16 сентября. № 869. 27. Новая Заря. 1909. 12 декабря. № 941. 28. ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 6223. Л. 93–122об. 29. Кубанские областные ведомости. 1911. 17 февраля. № 38; Кубанский курьер. 1911. 12 февраля. № 710. 30. Кубанский край. 1912. 9 октября. № 226; Кубанский курьер. 1912. 4, 7 февраля. 31. Кубанские областные ведомости. 1913. 27 февраля. № 44. 32. Листок войны. 1917. 22 июля. № 1022; 14 декабря. № 1137; 21 декабря. № 1143; 31 декабря. № 1148; Свободное слово. 1918. 11 февраля. № 165-29; Прикубанская правда. 1918. 9 июня; 16 июня; Вольная Кубань. 1919. 5 января; Утро Юга. 1919. 11 (24) апреля. № 78-106; 8 (21) мая. № 100-128; ГАКК. Ф. Р-102. Оп. 1. Д. 450. Л. 65–69об., 78–85об., 87– 92об.; Ф. Р-411. Оп. 2. Д. 294. Л. 203, 204, 214. 33. Mądzik M. Stowarzyszenie „Dom Polski” w Tyflisie w latach I wojny światowej // Pocznik Polonijny. Lublin, 1984–1985. T. 5–6. S. 67–82; Он же. Z dziejów inteligencji polskiej na Kaukazie na przełomie XIX i XX wieku // Rota. 1995. № 2/3 (18/19). S. 74–75; Furier A. Op. cit. S. 347–354. 34. Селицкий А.И. Поляки на Кубани… С. 103–121; Боголюбов А.А. Поляки на Северном Кавказе в XIX–XX вв. / Под научн. ред. А.И. Селицкого. Краснодар, 2008. С. 144–149. 35. Военный вестник. 1916. 15 ноября. № 636; Свободное слово. 1918. 11 февраля. № 165-29. 36. Кавказский календарь на 1917 г. / Под ред. Н.П. Стельмащука. Тифлис, 1916. С. 838; Селицкий А.И. Общественно-культурные организации поляков Кубанской области и Черноморской губернии… С. 192–193. 200 201 В.С. Пукиш (г. Майкоп) Из истории римско-католических приходов Новороссийска Административно католики Кубанской области и Черноморской губернии принадлежали к Тираспольской епархии (до ее создания – а они здесь уже были – Могилевской), основанной в 1847 г. и охватывавшей Таврическую, Екатеринославскую, Херсонскую, Саратовскую, Астраханскую и Ставропольскую губернии, 2 уезда Самарской губернии, Закавказье и Бессарабию [1]. Приходы Тираспольской епархии, располагавшиеся в Кубанской, Терской, Дагестанской областях и Ставропольской губернии, по состоянию на 1866 г. были в ведении Визитаторства Кавказа и Закавказья [2], а позже вошли в ведение Пятигорского деканата указанной епархии. Что касается Черноморского округа (с 1896 г. – Черноморской губернии), то в газете «Кубанские областные ведомости» (№ 195 за 1896 г.) появилась информация о том, что в сентябре того же года Тираспольский епископ отдает распоряжение изъять из ведения керченского священника и причислить к Екатеринодарскому римско-католическому приходу город Новороссийск, селения Мефодиевку, Кирилловку, Владимировку, Глебовку, Варваровку, Павловку, Малую Воланку, Большую Воланку, Вербовку и посёлок на Кудаке, т.е. поселения, находящиеся в Черноморской губернии [3]. Из этого можно сделать предположение, что изначально католики Черноморского округа принадлежали к Симферопольскому деканату, в ведении которого находился керченский приход [4]. А в дальнейшем католическая община Новороссийска становится самостоятельным приходом. На рубеже XIX – XX вв. из 11 приходов Пятигорского деканата 3 находились в Кубанской области (Екатеринодар – 2.500 прихожан; Рождественское – 2.638 прихожан; Семеновка – 2.700 прихожан) и 1 – в Черноморской губернии (Новороссийск – 3.580 прихожан) [5]. Согласно «Каталогу духовенства и церквей Тираспольской римско-католической епархии на 1917 год», в том году в Черноморской губернии функционировал 202 единственный приход – Новороссийский. К нему, кроме городской католической общины, были причислены следующие населенные пункты: «Мефодиевка, Кирилловка с молитвенным домом во имя св. Вячеслава (Вацлава – В. П.), Павловка, Тешебс с каменной каплицей, Текос, Анастасиевка с каплицей деревянной на каменном фундаменте, Геленджик, Анапа, Туапсе, Сочи, Хоста, Адлер, Гагры и Гудауты» [6]. Приблизительно в 1924 г. (документ не датирован) в отчете иезуитов, сотрудников Комиссии по оказанию помощи голодающим СССР, созданной Папой Пием XI, есть следующее упоминание о приходе в Новороссийске: «Черноморская губерния. – Новороссийск (приход, опосредованно управляется настоятелем Краснодара [7], в настоящее время – армянокатолическим священником. Состоит из многочисленных прихожан разной национальности, и четырех чешских колоний)» [8]. Резиденция епископа с 1856 по 1918 гг. находилась в Саратове, с 1918 по 1920 гг. – в Одессе. Во время гражданской войны приходы чехов Кавказа относились к Апостольскому Викариату Крыма и Кавказа, выделенному из южной части Тираспольской епархии, а с 1926 г. они вошли во вновь созданную Апостольскую Администратуру Северного Кавказа [9]. К середине 1930-х гг., с арестами и ликвидацией священнослужителей, закрытием церквей и прекращением деятельности церковных органов, деятельность римско-католической церкви в СССР была прекращена. По данным первой Всеобщей переписи населения 1897 г., в Черноморской губернии проживали 2.429 католиков и 82 армяно-католиков, в т.ч. католиков и армяно-католиков, соответственно: в Новороссийском округе – 1.961 и 68; в Сочинском округе – 104 и 4; в Туапсинском округе – 364 и 10. Городскими жителями в Новороссийской губернии были 794 католиков и 54 армяно-католика; сельскими – 1.635 католиков и 28 армянокатоликов. На рубеже XIX – XX вв. в Новороссийске проживала довольно многочисленная католическая община. Основу ее составляли чехи (причем 203 чешская колония в городе состояла как из уроженцев окрестных чешских сел, так и из тех, кто приехал «прямо из Чешских земель, а некоторые – с Волыни) [10], а также армяне, поляки, немцы, французы и итальянцы [11]. Согласно данным переписи, из 16.897 жителей Новороссийска было 723 католика. Чехов в городе было 170 человек (1,0% населения); кроме того, в Новороссийске проживал 391 армянин (среди которых 316 армяногригориан) [12]. Новороссийский старожил Мария Чехова (Сисель; 1925 г.р.) рассказывает, что ее бабушка говорила ей, что когда в городе еще не было католического храма, чехи посещали православные Богослужения, хотя больше им нравилось ходить в немецкую лютеранскую кирху (ее здание сохранилось до настоящего времени). После причисления католиков вновь созданной Черноморской губернии к Екатеринодарскому римско-католическому приходу их стал окармливать екатеринодарский викарный священник Ягулов (администратором (настоятелем) Екатеринодарской приходской церкви с 1880 г. был почетный каноник Иосиф Канумов) [13]. История Новороссийского римско-католического храма начинается в 1889 г. [14], когда жители Новороссийска чехи Франц Кошка и Яков Коляр ходатайствуют перед властями об открытии в городе католического молитвенного дома, но не получают на это разрешение [15]. Отметим, что фамилии ходатаев, скорее всего, русифицированы: по-чешски они должны звучать как Kočka (Кочка) и Kolář (Коларж), соответственно. В то время, согласно строительному уставу Российской империи (статья 676), строительство неправославных церквей разрешалось только через подачу просьбы в губернское правление, а затем в МВД и его Департамент духовных дел иностранных вероисповеданий, которые выносили вердикт по каждому отдельному случаю [16]. Согласно «Каталогу духовенства и церквей…», «молитвенный дом во имя св. Анны, каменный, сооружен в 1895 г. иждивением прихожан» [17]. Но 204 только в 1899 г. этот молитвенный дом, построенный на ул. Лазаревской (сейчас – ул. Конституции; здание сохранилось до наших дней), освящается, но без разрешения властей. Нарушение негласного запрета властей не могло остаться незамеченным. И, хотя освященную часовню решили оставить, Иосиф Канумов должен был понести наказание: по распоряжению министра внутренних дел его отстраняют от должности настоятеля «за неправильные действия по службе» и ему грозит «заключение на два года в монастырь» [18]. Однако уважаемый священник так и остался в Екатеринодаре. Официальная версия выглядела так, что в декабре 1900 г. ксёндз Канумов подал прошение об отставке «в связи с преклонным возрастом» и уволен Тираспольским епископом по болезни 20 января 1901 г. [19] Ягулов же был переведён в другой приход (впоследствии он служил в Луганске) [20]. Согласно историческим документам, «Богослужение в молитвенном доме было обставлено с должным благолепием и пением псалмов и хоралов на чешском и польском языках» [21]. Интересно, что в то время свидетельства о крещении новороссийских чехов записывались в метрические книги Екатеринодарского римско-католического костела под графой «новороссийская часть». Например, старший сын новороссийского банкира Ф. Особы Владимир был крещен в 1900 г. в Екатеринодарском храме викарным священником о. Михаилом Ягуловым [22], а дочь Ольга три года спустя – 22 июля 1903 г. – уже в Новороссийске, но администратором Екатеринодарского храма о. Адамом Гибульским [23]. При этом в Новороссийске к тому времени были свои священники, а приход даже имел свою печать. Об этом свидетельствует копия из метрики Ольги Особы, написанная 6 сентября 1903 г. по-чешски священником Бедржихом Ржейскаром [24]. Одним из первых настоятелей новороссийской католической общины (уже самостоятельного прихода, а не филиала Екатеринодарского) был словак Штепан (Штефан) Порубский. Запись о нем находим в газете «Черноморское побережье» за 1904 г. (рубрика «Городская жизнь»): 205 «Священник местного римско-католического молитвенного дома г. Парубский [должно быть – Порубски(й) – В. П.] обратился в городскую управу с просьбой о постановке фонаря против молитвенного дома, в виду того, что Лазаревская улица освещается плохо и по ней по ночам разгуливают темные личности» [25]. Чешский этнограф Ян Ауэрган сообщает, что за несколько лет до его приезда на Кавказ бывший новороссийский настоятель Порубский, «много заботившийся о чешских селах, в силу разных причин был переведен» в другое место, и настоятелем в городе стал, «вероятно», немец [26]. Этим немцем был, скорее всего, курат [27] Александр Штанг (именно его указывает вышеупомянутый «Каталог духовенства…») [28]. Закладка полноценного храма в Новороссийске на углу Мартыновской (ныне – ул. Рубина) и Лазаревской улиц (т.е. неподалеку от молитвенного дома) по проекту варшавского архитектора Войцеховского [29] начинается 22 октября 1907 г. [30], но вскоре прекращается ввиду отсутствия средств. Отметим, что к тому времени получение разрешения на открытие костелов [31] в Российской империи значительно упростилось: для этого требовалось только согласие католического начальства, наличие необходимых денежных средств и соблюдение технических требований строительного устава. Такие послабления были прописаны в Именном Высочайшем указе (от 17 апреля 1905 г.) «Об укреплении начал веротерпимости», появившемся в результате уступки властей давлению лиц, выступающих за свободу вероисповеданий [32]. Поскольку средств на строительство не было, т.е. не выполнялось одно из условий получения разрешения на строительство, его заморозили и возобновили лишь в 1915 г. [33] (отметим: несмотря на бушующую первую мировую войну). В 1914 г. при костеле открылось одноклассное приходское училище. Здание костела также сохранилось до наших дней. Оно представляло собой вид домового строения. В фасадной части здания располагался собственно храм, а в тыльной стороне – три комнаты (из них 206 две – квартира священника, а третья – квартира сторожа). Каждая из квартир имела свой выход во двор. Немецкий исследователь Й. Шнурр в своей книге «Церковь и религиозная жизнь российских немцев (том “Католики”)» пишет следующее (к сожалению, не давая ссылки на источник): «Приход Новороссийск. Число душ 3580. Хронологический порядок духовенства: настоятель Михаил Ягулов в 1898 г., настоятель Стефан Порубский в 1914 г. Церковь: молитвенный дом, каменный. Первоначально были Богослужения в частном доме, потом о них не заботились. Первый настоятель Ягулов молитвенный дом устроил вновь» [34]. Но пришли новые времена, и над костелом нависли тучи. 5 февраля 1923 г. члены польской религиозной общины, по договору, заключенному с Черноморским окружным исполкомом, приняли от него в бессрочное бесплатное пользование «каменный молитвенный дом и флигель» [35]. Но уже 28 мая 1929 г. Президиум Черноморского окружного исполнительного комитета вынес постановление – расторгнуть договора с религиозными общинами города, в т.ч. с католической церковью, в части передачи им жилых домов при храмах, и обязал общины передать их в ведение городского Совета, в его муниципализированный фонд [36]. У католической общины, как видно из вышеупомянутого договора от 5 февраля 1923 г., не имела какого-либо отдельного дома при храме, и 19 августа 1929 г. в Москву, в Президиум ВЦИК обратилась группа католиков Новороссийска с жалобой на действия органов власти по изъятию квартир, находящихся непосредственно в здании костела. Верующие просили отменить решение Черокрисполкома от 28 мая 1929 г. Жалобу подписала уполномоченная от прихожан Ядвига Эдмундовна Дзержинская, сестра «железного Феликса», проживавшая в то время в Новороссийске. Из ВЦИК жалобу переслали на разрешение Председателю краевого ЦИК, который ее перенаправил Черокрсиполкому с тем, чтобы тот пересмотрел свое решение и, если есть возможность, оставил бы общине 207 жилые комнаты при костеле. О принятом решении было предложено донести в Северо-Кавказский крайисполком. 13 сентября 1929 г. Черокрисполком рассмотрел на своем заседании жалобу прихожан и вторично принял решение: «Ввиду того, что польская коммунистическая секция ходатайствует о передаче ей трех комнат – в ходатайстве общины об оставлении за ксендзом и сторожем квартир – ОТКАЗАТЬ, а примыкающие к молитвенному помещению квартиры предоставить польской комсекции под культурно-просветительные учреждения» [37]. Последним годом существования Новороссийского костела стал 1938-й. 23 марта того года комиссией по культам при горсовете был поставлен вопрос на Президиуме горсовета, где было принято следующее решение: «Принимая во внимание, что в костеле молитвенных собраний не проводится, костел постоянно закрыт, состояние имущества и здания внутри, ввиду отсутствия кого-либо из исполнительных органов – неизвестно – считать религиозное общество, взявшее по договору от 5 июня 1923 года молитвенное здание по ул. Конституции, 31 – костел и имущество в нем для удовлетворения религиозных потребностей – развалившимся и костел свободным. Просить оргкомитет ВЦИК по Краснодарскому краю закрыть костел, как молитвенное здание, и разрешить использовать его под клуб». 17 июня 1938 г. комиссия по культам удовлетворила ходатайство горсовета, а 15 июля 1938 г. решение комиссии было утверждено оргкомитетом ВЦИК по Краснодарскому краю [38]. И все же католическая община в Новороссийске еще существовала официально до конца 1940 г. Так, 19 сентября 1940 г. Новороссийским горисполкомом была составлена информация о религиозных общинах и сектах, официально зарегистрированных в горсовете. В их составе значится: «4. Римско-католическая религиозная община при костеле (ул. Конституции), учредителей 346 человек. Но уже через полгода общины не стало: «В результате работы, проведенной с соблюдением всех существующих законов, закрыт костел Римско-католической церкви» [39]. На долгие годы жизнь 208 католиков в Новороссийске умолкла. Лишь в 2000 г. вновь зарегистрированное Чешское национально-культурное общество «Наздар» отправило ознакомительное письмо в адрес тогдашнего посла Чешской Республики в РФ Ярослава Башты, в котором среди прочих целей своей деятельности была указана задача «восстановить разрушенный в советское время костел» [40]. Посол переслал это письмо Апостольскому Нунцию (послу Ватикана) в РФ Георгу Цуру с просьбой «оказать содействие в восстановлении костела, организации приходской жизни чешской общины, проживающей в окрестностях города Новороссийск» [41]. Далее эти письма через епископа Клеменса Пиккеля, Апостольского Администратора для католиков латинского обряда Юга России, и с припиской последнего: «Прошу навестить эту группу людей. 10.05.01» [42], попадают к тогдашнему настоятелю Анапского римско-католического костела о. Мирославу Яняку, который установил связи с членами общества. С 2002 г. по субботам на катехизацию чешской общины в Новороссийск приезжал из Анапы новый настоятель – о. Йозеф Валабек (1953 – 2005), словак по национальности. Были планы основать в Новороссийске чешское католическое общество и начать строительство костела, но в августе 2005 г. о. Йозеф умер. Занятия по катехизации в помещении центра «Наздар» возобновились осенью 2006 г., когда туда по воскресеньям стали приезжать новый настоятель анапского католического прихода о. Яцек Ягодзинский и его помощник о. Даниил Радзишевский (оба – поляки) [43]. Они же отслужили в воскресенье, 25 февраля 2007 г., в помещении центра «Наздар» первую Св. Мессу (и вообще – первое за многие десятилетия католическое Богослужение в Новороссийске). С того дня католическая Месса служится в Новороссийске каждое воскресенье. Примечания 1. Лиценбергер О. А. Римско-католическая церковь в России. История и правовое положение. – Саратов, 2001. – С. 159, 353. Перечень регионов, принадлежавших к Тираспольской епархии, дан согласно официальным документам, обработанным О. Лиценбергер. Термин «Закавказье» охватывал, кроме собственно Закавказья, Кубанскую, Терскую, Дагестанскую области, Черноморский округ и Ставропольскую губернию. 209 2. Directorium officii divini et Missae sacrificii ad usum utriusque cleri dioecesis Тiraspoliensis in a. D. MDCCCLXV editum. Vilnae, 1864. – Р. 92 – 93. 3. Кубанские областные ведомости. 1896. № 195. 4. Пока не удалось выяснить, когда Черноморский округ вошел в состав Керченского прихода – но на момент образования военной капеллании Кубани с резиденцией капеллана в Ейске (1861 – 1866 гг.) и потом в Екатеринодаре (с 1866 г.) населенные пункты Черноморского побережья уже не входят в военную капелланию Кубани: самый подробный список населенных пунктов капеллании дается на 1873 г. – там этих населенных пунктов тоже нет [Визитная опись Екатеринодарского молитвенного дома за 1873 г. – РГИА. Ф. 822. Оп. 12. Д. 3754. Л. 70 // Личный архив С. Козлова-Струтинского]. 5. Лиценбергер О. А. Указ. соч. – С. 353. 6. Каталог духовенства и церквей Тираспольской римско-католической епархии на 1917 год. – С. 60. 7. По информации петербургского исследователя С. Козлова-Струтинского, упомянутым армяно-католическим священником был о. Тер-Карапет (Гарабет) Дерлугян, впоследствии – апостольский администратор армяно-католиков [Письмо С. КозловаСтрутинского В. Пукишу от 15.04.2008 г. // Личный архив автора]. 8. Отчет сотрудников Комиссии по оказанию помощи голодающим СССР, созданной Папой Пием XI // Сведения, полученные из Генерального архива Об-ва Иисуса (Рим) и переданные через монс. Бронислава Чаплицкого // Личный архив С. КозловаСтрутинского. По мнению петербургского исследователя истории римско-католической церкви в России С. Козлова-Струтинского, документ был составлен о. Эдмундом Уолшем, возглавлявшим упомянутую Комиссию и собравшим сведения о положении РимскоКатолической Церкви в СССР, не позже 1924 г. (когда его выслали из СССР). 9. о. Чаплицкий Б. История гонений. Католическая церковь в России // В кн.: о. Чаплицкий Б., Осипова И. Книга памяти. Мартиролог Католической церкви в СССР. М., 2000. – С. XXXI. 10. Auerhan J. České osady na Kavkaze. – Praha, 1920. – S. 56. 11. Первая Всеобщая перепись населения Российской империи 1897 г. Т. LXX. Черноморская губерния. Тетрадь III. СПб., 1900 – 1905. Таблица XIII. 12. Там же. С. 10. 13. Об о. Канумове см.: Селицкий А. Почетный каноник Иосиф Канумов – «отец» Екатеринодарской римско-католической приходской церкви // Климент. 2007. № 4 (14). – С. 33. 14. В то же время, новороссийская исследовательница Л.В. Селиверстова пишет о католической церкви на плане Новороссийских укреплений 1854 г. (еще до упразднения Черноморской береговой линии) [Селиверстова Л. Н. Церкви г. Новороссийска. Середина XIX – начало ХХ вв. (По материалам Российского государственного исторического архива, архива г. Новороссийска, фондов музея-заповедника) // Новороссийский государственный исторический музей-заповедник: Исторические записки. Исследования и материалы. Вып.2. – Новороссийск, 1996. – С. 155 – 165]. 15. РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 2468. 16. Свод законов Российской империи. Т. XII. Ч.4. Кн. II. Свод Уставов Строительных. СПб., 1836. С. 138. 17. Каталогъ духовенства... – С. 60. 18. Государственный архив Краснодарского края (далее – ГАКК). Ф. 454. Оп. 2. Д. 6280; РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 2468; о. Чаплицкий Б. История гонений… – С. L. 19. Селицкий А. Указ. соч. – С. 33. 20. Там же. 21. Максимов В. Наши приходы: Анапа. Храм в станице // Российская католическая газета, № 33, 12.09.1999. – С. 4. 210 22. Выпись изъ метрическихъ экстрактовъ Екатеринодарской р.к. церкви за 1900 годъ… Полулист 720, № 71. Саратов, 1917 // Из личного архива З. Ржегака (Чехия). 23. Výpis z matriky jekaterinodárského římsko-katolického chrámu Páné, z části novorossijské. 1903. S. 131, č. 53. // Из личного архива З. Ржегака. 24. Ibid. 25. Черноморское побережье. 1904. 7 октября. 26. Auerhan J. Op. cit. – S. 64. 27. Настоятель (от лат. curatus, ср. франц. cure), куратор, в действительности – скорее администратор прихода. 28. Каталогъ духовенства… – С. 60. 29. Черноморское побережье. 1907. 11 октября. 30. Черноморское побережье. 1907. 24 октября. 31. Здесь и далее слово костел употребляется в значении «римско-католический храм», «церковь католиков латинского обряда» (безотносительно к этнической принадлежности его прихожан). Такое использование традиционно для российских авторов, хотя в официальных изданиях Католической Церкви в России в этом значении всегда используется слово церковь. (См.: Словник литургических терминов // Молитва верных. – М., 1998. – С. 431; Аникина М. Епископы отвечают на вопросы молодёжи // Christifideles laici. Приложение к газете «Свет Евангелия». № 2 (11), 3 сентября 2006 г. – С. III). Следует отметить, что в чешском языке слово kostel используется в значении «христианский храм», а církev – в значении «Церковь» как организация, институция. 32. ПСЗ III. Т. XXV. СПб, 1908. – С. 261. 33. Черноморская газета. 1915. 5 июля. 34. Schnurr J. Die Kirchen und das religiöse Leben der Russlanddeutschen. Katholischer Teil. Aus Vergangenheit und Gegenwart des Katholizismus in Ruβland. 2 Auflage. – Stuttgart: Selbstverlag Joseph Schnurr, 1980. – S. 300. 35. Архивный отдел администрации г. Новороссийск (далее – АОАН). Ф. Р-9. Оп. 1. Д. 1072. Л. 72. 36. АОАН. Ф. Р-9. Оп. 1. Д. 1135. Л. 88. 37. АОАН. Ф. Р-9. Оп. 1. Д. 1072. Л. 98, 99, 102, 110. 38. АОАН. Ф. Р-8. Оп. 1. Д. 380. Л. 62. 39. АОАН. Ф. Р-8. Оп. 1. Д. 579. Л. 57. 40. Курсив и полужирный шрифт оригинала. Письмо Новороссийской городской общественной организации «Чешское национально-культурное общество «Наздар» Послу Чешской Республики в РФ г-ну Ярославу Баште. [Новороссийск, 2000 г.] – С. 1 // Приложение к Письму № 2793/2001 от 27 марта 2001 г., отосланному Послом Чешской Республики в РФ в адрес Апостольского Нунция в РФ (далее – Письмо Посла ЧР) // Архив Анапского римско-католического храма. 41. Письмо Посла ЧР. 42. Письмо Чешского общества «Наздар»… – С. 2. 43. С ноября 2010 г., после отъезда о. Даниила на новое место службы, в Новороссийске Мессу служит викарный священник Анапского прихода о. Мариан Гурский, словак по национальности (ранее служил в Краснодарском римско-католическом приходе). 211 И.Ю. Васильев (г. Краснодар) Православие в воинском быту кубанских казаков Православие осуществляло в жизни казачества важнейшую системообразующую функцию. Поэтому оно не могло не взаимодействовать с главным назначением казачьего сословия – военной службой. Участие казачество в войнах чаще всего носило оборонительный характер, Их борьба была по сути оборонительной, направленный на выживание православных славянских народов и отдельных общин. По этой причине война часто осмыслялась казаками как богоугодная и священная. Она считалась религиозным долгом казака, одним из важнейших средств спасения души [1]. Свои победы казаки рассматривали как один из важнейших способов возвеличивания Христова имени [2]. «От древних времен мы, войско запорожское, никакого иного намерения не имем, токмо единаго тогожде единомыслия и стояния против неприятелей за сохранение церквей святых и за целость всего православного народа», – обозначили своё кредо запорожские казаки [3]. Но восприятие войны / боя как сакрального служения сохранялось и тогда, когда казаки боролись против горцев во время Кавказской войны. «Он идёт в бой с тем же священным чувством, с каким вступает в церковь; горе тому, кто выругается под огнём, – сочтут за нехриста», – писал в своих мемуарах К.К. Бенкендорф, участвовавший в боях на Кавказе в 1845 году [4]. О том, что черноморские пластуны во время боя старались даже избегать ругательств в адрес врагов, сообщил в своих документальных рассказах казачий генерал Н.И. Вишневецкий [5]. Восприятие казаками боя как священнодействия сохранялось в казачьем сознании и во время Первой мировой войны [6]. После окончания Кавказской войны участие в боевых действиях всё больше ассоциировалось в умах казаков с ненужными тяготами. Сказывалось отсутствие необходимости постоянно хозяйство. 212 сражаться, желание развивать Как религиозный долг казаки понимали и вооруженную защиту балканских славян от турок. «Помощь борющимся с турками славянам не политическая обязанность, а христианская», – писал корреспондент «Кубанских областных ведомостей» в 1876 году [7]. Вера была и важнейшим способом поддержания воинского духа и всей военной системы казачества. Ещё со времен Запорожья казаки связывали свои успехи с заступничеством Божиим и своим благочестивым поведением. Свои неудачи они считали следствием грехов. «…А як против церквы – дома Божого проезжалы, / Мы шапок с головы не сымалы, / Милосердного Бога на помин не прохалы», – так в одной из старинных песен её герои- казаки объясняли своё трудное положение [8]. Когда кубанскому казаку грозила смертельная опасность, он уповал на заступничество Богородицы [9]. Религия и церковность смягчали суровые военные будни и одновременно придавали им осмысленность и целесообразность. Они помогали сохранять традиционные ценности в экстремальных условиях. Особую роль играли походные церкви и молельные помещения. Для казаков, находящихся на службе, они были символом самого ценного для них: веры, единства и связи с родными и близкими. «Восточная часть казармы была свободна. В ней помещалась сотенная Св. Икона, перед ней казаки собирались петь молитвы. Казаки поставили свои иконы – родительское благословение, рядом с сотенной иконой», – так описал сотенные молельные 1-го Кавказского полка служивший в нём офицер А.Д. Ламонов. Тогда, в 1887 году, полк стоял на неспокойной афганской границе. «Около 12 ночи трубач протрубил сбор «на молитву». В моленной собрались все христиане, пребывающие в Тахта-Базаре. Казаки пропели несколько молитв, взяли иконы, в порядке вышли из казармы с зажженными свечами и, предшествуемые иконами, трижды обошли казарму, поя молитву «Воскресение Твое, Христос Спасе…». Остановились у входа и пропели три раза «Христос воскресе из мертвых…». Офицеры похристосовались с казаками. Потом разговелись по порядку… Молитва наша была искренняя и 213 теплая». Так А.Д. Ламонов описал празднование Пасхи в казачьей моленной [10]. Характерно, что она выступает средоточием и оплотом местного «христианского мира». Праздник «ломает» унылую и жестокую повседневность, объединяет всех исповедующих Христа пере лицом внешнего мира. Неподобающее отношение к церковным полковым святыням строго наказывалось. Так, фельдфебель станицы Тихорецкой Ф.А. Брадулин вместо иконы в красный угол поставил фотографию любимой девушки. За это он был разжалован в урядники, а срок его службы был продлен [11]. Православная вера помогала казакам соблюдать нормы христианской этики в рамках воинской полковой семьи. Описывая службу пластуновпограничников конца XIX в., известный казачий публицист П.П. Орлов подчеркивает, что «старые», успевшие послужить казаки помогали знакомым станичникам, только пришедшим на службу [12]. Например, сразу по прибытию пополнения они помогали молодым казакам донести вещи до казармы. Казаки проявляли милосердие и к побеждённым врагам. Кубанский писатель рубежа XIX – XX вв. Н.Н. Канивецкий описал случай, когда казаки угостили праздничной пасхальной пищей черкеса, которого они конвоировали [13]. В то же время, как и всякая война, эпоха покорения Кавказа знала случаи отнюдь не христианского поведения [14]. Воинский быт казаков содержал в себе и другие отступления от общепринятых христианских норм. Так, в Запорожской Сечи многие казаки делали себе послабления в соблюдении постов. «У козакив в походи поста нэ бувае», – гласит распространённая в XIX в. на юге России поговорка [15]. С одной стороны, эти особенности связаны с необходимостью всегда быть сильным и готовым к бою. С другой стороны, казаки ощущали себя лиминальной группой, которая оторвана от нормального общества, и для которой в определённой степени «закон не писан». Начиная со второй четверти XIX в. эта особенность мироощущения постепенно сглаживается. 214 Казачество всегда было включено в многообразные отношения с внешним по отношению к нему миром. Следовательно, для него было актуально преодоление всякого рода разобщённости. И православие активно помогало казакам в этом. Именно вера освящала отношения казаков с монархом и государством посредством клятвы на верность перед лицом всего наивысшего и святого [16]. «Вера в Бога и повиновение властям есть первый залог отваги и силы. Понимайте долг христианский, исполняйте его по присяге, и вы… оправдаете надежду Царя и начальников», – так наставлял казаков известный военачальник времён кавказской войны Н.П. Слепцов [17]. Многократно подтверждаемым правилом казачьей жизни являлось хранение боевых знамён в храмах, торжественный вынос их наружу перед отправлением казаков в поход, молебен и напутствие священника перед походом и торжественная встреча с богослужением по возвращению. Эти торжественные ритуалы одновременно объединяли уходящих (или вернувшихся) казаков друг с другом и с их близкими, станицу не покидавшими [18]. Так называемые церковные парады, объединявшие светское военное и церковное торжество, призваны были подчеркнуть единство казаков как в рамках подразделения, так и во всём войске, а также отдельного подразделения и войска с государством и правящей династией [19]. Православная вера соединяла живых и умерших. «Разрешено жителям села Старомарьевского построить часовню-памятник на месте упокоения геройски погибших односельцев своих в трёх верстах от станицы Отважной в деле с горцами во время Кавказской войны», – писали «Ставропольские епархиальные ведомости» шестнадцатого августа 1889 года [20]. Таким образом, православная вера играла значительную роль в воинском быту кубанских казаков. Она определяла идеальную цель вооруженной борьбы, гармонизировала отношения внутри воинского коллектива, давала духовную опору в перенесении трудностей. Вера 215 связывала казаков с православным государством, объединяла разные поколения воинов. При этом воинский быт в силу своей специфики содержал в себе неизбежные отклонения от христианского идеала. Примечания 1. Громыко М.М., Буганов А.В. О воззрениях русского народа. М., 2000. С. 525 - 526. 2. Православный катехизис для русских воинов. Краснодар, 2002. С. 51. 3. Цит. по: Захарченко В.Г. О влиянии православия на народные культурные традиции // Казачество в истории России. Краснодар, 1993. С. 213. 4. Бенкендорф К.К. Воспоминания.1845. // Осада Кавказа. Воспоминания участников Кавказской войны XIX века. СПб., 2001. С. 336. 5. Вишневецкий Н.И. Исторические воспоминания. Краснодар,1995. С. 75-76. 6. Матвеев О.В. «Дорогое для нас имя…» Полк/батальон в воинской ментальности кубанского казачества // Мечём и пером: вехи истории и культуры служилой элиты России. Краснодар, 2005. С. 43. 7. Екатеринодар, седьмое августа // Кубанские областные ведомости (далее – КОВ). 1876. № 31. С. 2. 8. Цит. по: Костомаров Н.И. История казачества в памятниках южнорусского песенного творчества // Костомаров Н.И. Славянская мифология. М., 1994. С. 440. 9. Государственный архив Краснодарского края - (далее – ГАКК). Ф. 764. Оп. 1. Д. 97а. Л. 285. 10. ГАКК. Ф. 670. Оп. 1. Д. 5. Л. 202, 203об. 11. Евсеева Л.Ф. Станица моя, Фастовецкая. Краснодар, 1999. С. 31. 12. Орлов П.П. Сборник рассказов и статей. Екатеринодар, 1911. С. 201. 13. Канивецкий Н.Н. На вершок от счастья. Краснодар, 1993. С. 134 – 139. 14. А. БС-кий. Записки пластуна двадцатых годов // КОВ. 1896. №254. С. 2-3. 15. ГАКК. Ф. 764. Оп. 1. Д. 97. Л. 4. 16. Кодекс чести русского офицера. Краснодар, 2002. С. 13 -17. 17. Цит. по: Ратушняк В.Н. Неустрашимый генерал. Краснодар, 2001. С. 15. 18. Маслов А.В. Станица Новопокровская. Новопокровская, 1997. С. 13.; Прийма И. Мои воспоминания // Родная Кубань. Краснодар, 1999. №1. С. 85.; Орлов П.П. Указ. соч. С. 116, 145. 19. Богослужение с церковным парадом войск // КОВ. 1899. №4. С. 2.; ГАКК. Ф. 670. О.1. Д. 5. Л. 43об. 20. Постройка и расширение церквей // Ставропольские епархиальные ведомости. 1889. №16. С. 240. 216 Е.В. Брацун (г. Краснодар) Из истории Свято-Троицкого храма станицы Платнировской В нынешнее время упадка духовных ценностей в славянских и других странах изучение и приумножение знаний об истории православия весьма актуально и востребовано. Особенно на примере малых станиц, деревень, сёл России. В контексте микроисторического исследования хотелось бы коснуться истории Свято-Троицкого храма кубанской станицы Платнировской, одного из самых старейших и красивейших на Кубани. В этой работе использованы материалы музея Свято-Троицкого храма, справочник по Ставропольской епархии (обзор городов, сел, станиц и хуторов Ставропольской губернии и Кубанской области) Н.Т. Михайлова за 1911 г., архив администрации Кореновского района, материалы газетных публикаций и рассказы непосредственных очевидцев истории и возрождения храма. Второй по значимости станицей в Кореновском районе Кубани после районного центра г. Кореновска является станица Платнировская. Она была основана, как и Кореновск в 1794 г. в числе 40 куреней Черноморского войска. Расположена на реке Кирпили. Как и Кореновскую, Платнировскую пересекала железнодорожная ветка Екатеринодар-Тихорецк. В станице была железнодорожная станция. Платнировская известна так же тем, что казаком этой станицы был известный атаман Черноморского казачьего войска Фёдор Яковлевич Бурсак, и его сын герой войны 1812 г. Афанасий Фёдорович Бурсак, который в 1912 г. стал вечным шефом 1-го Черноморского полка Кубанского казачьего войска. Если станица Кореновская по своему составу была станицей с преобладающим иногородним населением, то Платнировская была в большинстве своём казачьей станицей, и играла более важную роль чем Кореновская в дореволюционную эпоху. С 1890 г. станица получает мощный импульс к своему развитию. Высочайшим повелением 2 августа 1890 г. станица Платнировская назначена сборным и роспускным пунктом 1-го, 2-го, 3-го Черноморских полков. В 217 станице находился арсенал, управление казаками 2-й и 3-й очереди. Ещё в 1886 г. в станице была построена Петропавловская церковь. Однако расширение станицы привело к необходимости строить новый крупный храм. Предположительно за основу был взят проект кубанского архитектора Ивана Клементьевича Мальгерба. В самом музее храма говорят, что на Руси есть всего три храма подобной постройки. Храм Василия Блаженного в Москве, в Платнировской и в Троице-Сергиевой Лавре. Строительство этого красивейшего и старейшего на Кубани храма велось с 1903 г. Возведение церкви началось с постройки моста через реку Кирпили. Оно велось на возвышенности, чтобы храм было видно с любой точки станицы и окрестностей. Кирпич для стройки возили на подводах из Ростова-на-Дону. Станичники всячески помогали строительству, оплачивали труд строителей [1]. Вся станица была разделена на кварталы, жители которых по очереди собирали и приносили яйца для добавления в цементный раствор. Работами руководил зажиточный казак станицы Платнировской Г. Ляшенко, он был владельцем обозного завода. Строили храм профессиональные каменщики. Известно, что жили они в станице в доме священника Стефановского. Оплачивали труд каменщиков все жители станицы в складчину. За качество строительства говорит тот факт, что и поныне, спустя более чем столетие, кирпичная кладка храма сохранилась в хорошем качестве. Строительство было завершено в 1906 г. О первом богослужении в храме возвестил колокол весом в 135 пудов [2]. При открытии храма регент церковного хора Колесников сказал: «Сегодня мы, открывая храм, должны земно поклонится тем, кто его построил, так как эти люди не только сделали это для спасения своих душ, но во много крат больше, для спасения наших душ и тех, кто придёт в этот храм после нас!» [3]. Не будет преувеличением сказать, что главный храм станицы Платнировской ничуть не уступал и не уступает по красоте храмам Старой Москвы и Санкт-Петербурга. Справочник по Ставропольской епархии Н.Т. Михайлова за 1911 г. Сообщает нам такие подробности о церковной жизни в этом храме: «Троицкая церковь. 218 Построена в 1903–1906 годах, кирпичная, покрыта оцинкованным железом; ограда железная. Состав причта: 1 священник и 1 псаломщик. Причтовой земли: священнику 55 десятин, псаломщику 18 десятин. Церковноприходская школа 1, помещается при церковной сторожке. Министерских одноклассных училищ в приходе 2. Жалованье законоучителю 190 руб. В приходе жителей (ц. д.): 2681. Рождений 230, браков 29, смертей 115» [4]. Согласно метрическим книгам храма, хранящимся в архиве администрации Кореновского района в 1907 – 1918 гг. в храме служили священник Филипп Шамрай и псаломщик Иоан Соколов, ставший с 1916 г. диаконом [5]. В ведение храма находилось 37 десятин земли. 24 августа 1914 г. после церковной службы на площади у Свято-Троицкого храма прошли проводы 2го Черноморского полка Кубанского казачьего войска, который отправлялся воевать на Восточный фронт Первой мировой войны. Из дореволюционной приходской жизни храма известен случай, когда в 1914 г. в нём отпевался умерший в станице болгарский поданный Иван Панайлов Генов. В 1933 г. храм пытались взорвать по указке партийного руководства. Однако архитекторы, приехавшие с экспертизой, сделали такое заключение: «Необходимый для взрыва заряд взрывчатки быстрее разрушит все близлежащие дома взрывной волной, чем сам храм. Также при разборке кладки не будет целых кирпичей, так как раствор очень крепкий и не будет делиться по швам» [6]. Тогда председатель местного колхоза В.Г. Долгих предложил использовать храм как зернохранилище. Он выкупил здание храма у государства под эти нужды за 28 тысяч рублей [7]. Купола с храма были убраны, прихожане иконостас подвергнуты разграблен, гонениям. многие Известно, священнослужители что в годы и Великой Отечественной войны община прихожан храма собрала сумму около 3000 тысяч рублей, которой хватило на вооружение и содержание танковой бригады «Защитник Юга». Среди прихожан храма есть легенда, будто И.В. Сталин узнав об этом, прислал в храм благодарственную телеграмму. Так это или нет узнать не представляется возможным. Телеграмма если и была, то 219 исчезла после 1963 г. Храм был открыт в годы немецкой оккупации в 1942 – 1943 гг. В пятидесятые годы в храме служил протоиерей Николай Терентиенко [8] и священник Павел Стефановский. Отец Николай всячески пытался защитить храм от закрытия, так как это был единственный очаг православия в районе. В храме в то время был организован церковный хор в числе до 50 человек из прихожан храма. Но в 1963 г. храм был закрыт по настоянию Н.Ф. Дудника, директора расположенной рядом с храмом школы. В этом ему активно помогали местные комсомольские организации. Н.Ф. Дудник вместе с председателем сельсовета К.М. Гришко перепалили замки храма. Церковная утварь была вывезена в колхозы, книги сожжены, иконы и небольшие предметы утвари разнесли по домам прихожане чтобы сберечь их от поругания [9]. Храм снова стал использоваться как зернохранилище, в нём так же был устроен тир для учащихся 25-й школы. В 1975 г. в результате умышленного пожара сгорела крыша храма. Жители станицы после пожара проявили не лучшие свои стороны, растаскивая храм «по кирпичику» для своих бытовых нужд. Восстановление храма началось только в 1990 г. Тогда Кореновский районный совет депутатов передал здание храма в собственность прихода Свято-Троицкого молитвенного дома, данного прихожанам в замен храма в советские годы. Прихожане тогда сами взялись за восстановление храма. В большинстве своём это были пенсионеры, многие тяжёлые работы по восстановлению храма на первоначальном этапе сделали они. Смутные 1990е годы и кризис 1998 г. не позволили в полной мере заняться восстановлением храма. Однако уже в 2000 г. в храме впервые за 37 лет встретили престольный праздник – день Святой Троицы. Жители станицы в период с 10 апреля по 18 июня сами подготовили часть храма для богослужений. В октябре этого же года храм был признан памятником истории и культуры Кубани. В 2001 г. был создан попечительский совет по восстановлению храма, который возглавил тогдашний глава района А.Г. Козицкий. В январе 2002 г. Кубанский Казачий Хор провёл в доме культуры 220 станицы Платнировской благотворительный концерт в целях сбора средств для восстановления храма. Исследовательские работы на предмет восстановления храма вели специалисты кафедры оснований фундаментов Кубанской сельхоз академии под личным руководством академика К.Ш. Шадунца [10]. В апреле 2004 г. эскизный проект восстановления храма был одобрен краевым комитетом по охране памятников истории и культуры и благословлен митрополитом Екатеринодарским Кубанским Исидором. К Пасхе 2005 г. были проведены громадные работы. Заменены кровельные работы, восстановлены все окна, возведены центральный и четыре малых барабана храма [11]. К храму были поведены электричество, газ, обеспечено теплоснабжение, заменены полы, приобретена церковная утварь, колокола, создан иконостас. 11 июня 2006 г. храм отметил свой столетний юбилей, при большом стечении народа была отслужено праздничное богослужение. В 2008 г. на центральный купол Свято-Троицкого храма был водружён крест, весом около 200 килограмм и выстой в шесть метров. 20 мая 2009 г. был освящён и водружён на колокольню храма большой колокол Благовест [12]. Нужно отметить, что все восстановительные работы в храме с начала 2000 – х гг. ведут строители Кореновской проектно-строительной фирмы ООО «Капитель-2» под руководством директора Василия Ивановича Кононенко. В 2008 г. митрополит Екатеринодарский и Кубанский Исидор за активное участие в восстановлении храма наградил В.И. Кононенко орденом Русской Православной Церкви Преподобного Сергия Радонежского 3-й степени. Активно помогали в восстановлении храма директор филиала № 1 ЗАО МПБК «Очаково» Н.И.Хворостина, житель г. Сочи В.В. Каравайный на пожертвования которого был приобретён главный колокол храма, бывшие главы Кореновского района А.Г. Козицкий и В.Н. Рудник [13]. 11 февраля 2011 г. храм посетил губернатор Кубани А.Н. Ткачев. Он в частности заявил во время посещения храма: «Это дело хорошее, и мы вас не оставим! Это правильно, что храмы восстанавливаются – ведь это наши корни, наша история и традиции и относиться к ним нужно очень бережно, – 221 отметил глава региона» [14]. 23 марта 2011 г. состоялось рабочее заседание попечительского совета Свято-Троицкого храма, где в частности настоятель храма отец Алексей сказал следующие слова: «Восстановление храма – это яркая примета современной России, того, как возрождается духовная жизнь, восстанавливаются исторические духовные памятники, консолидируются государство, Церковь и общество» [15]. Однако и поныне восстановление храма до конца не завершено внутри храма. Не хватает ещё около 30 миллионов рублей. Но снаружи храм сияет своей красотой в самом центре Кубани. Помимо работ по восстановлению храма в 2007 г. состоялось ещё одно важное событие в жизни храма. По инициативе платнировских и кореновских казаков в храме были открыты памятные таблички со списками казаков станицы Платнировской сложивших головы свои за Веру, Царя и Отечество, так же памятные таблички в память о 1-м, 2-м и 3-м Черноморских полках, в память о начале Первой мировой войны 1914 – 1918 гг. Сейчас в храме есть свой музей, библиотека, и читальный зал, храм центр духовной жизни станицы и в какой-то степени Кореновского района. Сложная история Свято-Троицкого храма станицы Платнировской показывает и весь сложный исторический путь России в XX веке. Храм олицетворяет собой и патриархальную жизнь Кубанского казачества до вихря смут 1917 г., храм прошел сквозь все гонения советской эпохи и уцелел только чудом. А в наше время Свято-Троицкий храм является одним из символов православного и духовного возрождения как Кореновского района, так и всей Кубани. Здесь лишь была сделана попытка описать и проследить судьбу храма за сложное столетие. Написание полной истории храма к концу его полного восстановления специалистами по церковной истории с привлечением широкого спектра источников было бы как нельзя актуально и востребовано. Это было бы восстановления храма. Примечания 222 закономерным итогом 1. Кореновские вести, 2002. 9 февраля. 2. Православный голос Кубани 2005. № 6 (175). 3. Там же. 4. Платнировская станица (Кавказский отдел) URL: http://www.okorneva.ru/naselennyie-punktyi-stavropolskoy-gubernii-i-kubanskoyoblasti/platnirovskaya-stanitsa--kavkazskiy-otdel/ (дата обращения 17.08.2012). 5. Архив администрации Кореновского района. Ф145. Оп.1. Д.94. Л.30. 6. Православный голос Кубани 2005. №6 (175). 7. Благовест № 4. Кореновские вести, 10.06.2006. 8. Там же. 9. Там же. 10.Там же. 11.Там же. 12. Кореновские вести. 2009. 23 мая. №64(11215). 13. Кореновские вести. 2006. 20 июня. 14. Губернатор Кубани Александр Ткачев: «Будем продолжать и дальше восстанавливать и возрождать наши традиции». URL: http://admkrai.krasnodar.ru/content/section/11/detail/27260/ (дата обращения 17.08.2012). 15. Состоялось рабочее заседание попечительского совета Свято-Троицкого храма станицы Платнировской. URL: http://korvesti.ru/201104061785/Novosti/Obschestvo/Sostoyalos_rabochee_zasedanie_popechite lskogo_soveta_Svyato-Troitskogo_hrama_stanitsy_Platnirovskoy.html (дата обращения 17.08.2012). 223 Т.Ю. Власкина (г. Ростов-на-Дону) Некоторые аспекты религиозности жителей х. Донского, бывшего Государева Феномен народной религиозности вызывает особенный интерес в условиях духовного хаоса в общественном и индивидуальном сознании россиян конца XX – начала XXI века. Как исследовательская проблема, народная религиозность обеспечена обширной разнодисциплинарной библиографией [1]. Однако историографический анализ обнаруживает недостаточность обобщенных и узкоспециальных подходов к изучению подобного явления, имеющего как общие, так и частные компоненты. Рассмотрим ряд сюжетов из жизни православной общины небольшого казачьего хутора. Настоящая работа является частью комплексного исследования дельты Дона, в результате которого были выделены факторы, определившие черты культурного своеобразия населения этой территории в контексте истории социально-экономического развития юга России в XVIII– XXI вв. [2]. Возникновение х. Донского связано с российским освоением СевероВосточного Приазовья. Точная дата основания неизвестна, а впервые он упоминается в 1795 г. как казачий рыбный «завод» [3], существующий на месте Государевой тони [4]. С 1807 г. поселение получает название Государев и статус хутора станицы Елизаветовской Области Войска Донского (ОВД). В 1924-1929 гг. хутор был переименован в Донской и переподчинен Кагальницкому сельсовету Азовского р-на [5]. Локальное своеобразие традиционной культуры х. Донского, связано с четырьмя факторами, совокупность которых выделяет его среди других поселений низовий Дона. Административный фактор. С 1776 г. после уничтожения Запорожской Сечи, селения войска Донского на землях от Азова до Черкасска вместе с огромными пространствами Новороссии вошли в состав Славенской и Херсонской епархии, а затем – в Екатеринославскую епархию 224 и только в 1919 г. – в состав образованной тогда Ростовской и Таганрогской. Приходы, расположенные на всей остальной войсковой территории, относились с 1718 г. к Воронежской, а затем – к Донской епархии. Это означает, что несмотря на статус донской станицы, приходская жизнь Елизаветовской и ее хуторов складывалась в отрыве от развития войсковой религиозной культуры и напротив, сближалась в этой сфере с миром крестьян-малороссов и посадских обывателей. Контактно-генетический фактор. Изначально хутор лишь частично населялся казаками «старожильных» нижнедонских станиц. Значительную лепту внесли выходцы из южных губерний Великороссии и восточной Новороссии, среди которых высока была доля этнических украинцев [6]. Сказалось также анклавное положение хуторов Елизаветовского юрта в окружении сплошной полосы малороссийских слобод. Естественно, что в основе формирования местной традиции лежит значительная этническая, социальная и конфессиональная неоднородность с выраженной украинской составляющей. Хозяйственно-экономический существования жизнеобеспечение фактор. хутора На связано протяжение с всего рыболовецким промыслом [7]. Приоритет промыслового типа хозяйственной деятельности обусловил консервацию архаических черт быта, но одновременно дал толчок развитию торговли и социальной модернизации. Географический фактор. Хутор расположен в дельте Дона на острове, образованном основным руслом р. Дон и рукавом Каланча, прямо перед разветвлением реки на гирла, которые соединяют Дон с Таганрогским заливом Азовского моря. В силу островного положения и неустойчивой гидроклиматической ситуации в дельте Дона население всегда находилось в большей или меньшей изоляции от внешнего мира и в особенной зависимости от природных стихий. В результате, сложился специфический стиль повседневной жизни, сформировалась оригинальная поселенческая культура. 225 Первые православные храмы появились в дельте Дона в конце XVIII в. К тому времени Приазовье восточнославянских стало мигрантов. объектом массового Православные, переселения умножавшиеся вдоль азовского побережья при укреплениях и рыбных заводах, жаловались, что они «умирают без исповеди и причастия святых тайн Христовых, а младенцы остаются без крещения», прося об освящении хотя бы полотняных или камышовых храмов [8]. Постепенно походные молельни заменялись каплицами и постоянными церквями. Но значение возведения церквей в новых местах лишь отчасти было связано с духовными потребностями. Гораздо существеннее была социализирующая роль храмов, становившихся центрами поселенческих структур. Священнослужители были призваны упорядочивать и умиротворять мятежное разномастное сообщество, обеспечивать государственный контроль за движением населения. По признанию епископа Екатеринославского и Таганрогского Феодосия Макарьевского, без епархиального надзора на вновь обживаемых землях государственное делопроизводство велось армейскими чинами крайне плохо. А по многим «слободам и ротам вовсе не было никаких книг: все они частию растеряны и истреблены огнем и пожаром в годину лихолетья…, а частию после моровой язвы как зараженные и зачумленные вместе с другими вещами преданы пламени». Потребовалось более 60 лет после военного присоединения Восточного Приазовья, чтобы по всем слободам и шанцам (укреплениям) было «письменности и отчетности дано правильное течение и надлежащее, законное направление» [9]. Миротворческая роль православного священства вполне проявилась в конце XVIII в., когда при покровительстве Г.А. Потемкина на жительство в Новороссию были водворены русские старообрядцы из Бессарабии. Старообрядческие общины осели и в дельте – в х. Городище и с. Курганы. Недовольство более ранних поселенцев вызывало то, как дерзко пришельцы «сносились с раскольниками донскими и бахмутскими, с городищенскими и кагальницкими… Свободно строили для себя часовни и молитвенные дома». 226 Малороссийские казаки «увидели себя в неприятном соседстве со старообрядцами, все действия их по заселению края считали своеволием, обидою и притеснением для себя со стороны их… в чувстве бессильного гнева и досады… не посещали храмов Божьих и не исполняли христианского долга исповеди и святого причастия» [10]. Возможно, и в настроениях казаков дельты внезапно взыграло запорожское духовное наследие – религиозная нетерпимость. Не меньшее значение, думается, имело и разгоравшееся экономическое соперничество – борьба за обладание рыбными ловлями в донских гирлах. В этой непростой ситуации православная церковь заняла прогосударственную позицию. С несвойственной лояльностью к раскольникам православные пастыри шли на хутора и зимовники, «внушали войсковому товариству чувства долга и повиновения предержащим властям и русскому правительству» [11]. Местных свидетельств того времени до нас дошло не много, но можно догадаться, что дело закончилось миром и постепенной взаимной интеграцией. Во всяком случае, в ведомости Покровской церкви ст. Елизаветовской за 1828 г. указывалось, что в Государевом хуторе проживает «раскольников в 7 дворах 44 души обоего пола» [12]. В самой Елизаветовской даже действовал старообрядческий любительский хор. Его фотография была опубликована в 1912 г. в журнале «Церковь». Хуторские метрические книги содержат записи о переходах раскольников в православие в связи с заключением браков. Возможно поэтому в домах православных жителей Донского иногда можно увидеть старинные старообрядческие иконы. В ХIХ в. церкви в хуторах ставили не часто, поскольку для среднего хуторского общества возведение храма и содержание причта было не по средствам. С 1797 г., еще с того времени, когда Елизаветовская называлась Казачьим Станом, жители х. Государева были прихожанами станичной Покровской церкви. Здание было деревянным на каменном фундаменте, но уже через 15 лет оно из-за наводнений пришло «в обветшалость» и было 227 решено ставить новую церковь. Новый каменный трехпрестольный храм был освящен в 1824 г. [13]. 24 сентября 1857 г. Елизаветовское станичное правление обратилось к наказному атаману Войска Донского М.Г. Хомутову с рапортом о желании жителей хутора той станицы Государевского «построить в оном, на доброхотные пожертвования молитвенный дом, – по случаю затруднительности данного сообщения с станицею, для отправления христианских треб». Атаман Хомутов обратился к архиепископу Донскому и Новочеркасскому, и тот 14 октября 1857 г. дал разрешение на строительство церкви. Обстоятельства, сопутствовавшие этому знаменательному событию, открывают особенности религиозности государевцев с новой стороны. Дело в том, что хутор обосновался в самом сердце «заповедных вод» – участка донской дельты, на котором рыбный промысел был строжайше запрещен. Для ловли на продажу нужно было уходить выше по Дону или спускаться в Таганрогский залив, в то время, когда осетровые и сельдевые косяки теснились у самого порога. Так случилось, что правила, принятые несколько позже возникновения поселения, оставляли казакам возможность ловить возле своего двора, но только для собственного пропитания. Однако это государевцев никогда не смущало, как и жителей малороссийского Кагальника, находившихся в подобном положении, но на левом берегу. При этом в отличие от казаков, крестьянам вообще запрещался промысел на всех ловлях Области войска Донского. Однако ловили, прибегая к различным ухищрениям, и те и другие, и в огромных масштабах. Видя в кагальничанах конкурентов, государевцы настаивали на своей монополии, но по мере развития войскового законодательства и контроля, сами оказывались под угрозой выселения. Их хищничество не было секретом для смотрителя рыбных ловель, а поводом для переселения мог стать непрочный статус поселения: без церкви хутор все еще имел временный характер. Кагальничанам же подобное не угрожало – в слободе действовала одна из старейших церквей Северо-Восточного Приазовья. Вот тогда, как писал в 1873 г. корреспондент «Донских областных ведомостей» А. Гривин 228 «Государевцы… обратились к бывшему наказному атаману Хомутову с просьбою выстроить церковь ... Бывший атаман любил строить церкви и вопросы по таким делам разрешал всегда скоро. Государевцы не преминули этим воспользоваться, и их просьба о постройке церкви разрешена немедленно, так что в 1861 г. церковь была окончена. “Ну, братцы, — обратился к своим хуторянам по постройке церкви один из жителей, — теперь молитесь Богу, смело ловите рыбу; хутор наш отсюда не сгонят; церковь на этом месте укрепит нас навсегда”. И действительно, рыбу государевцы ловят больше других, обессиливая рыболовство» [14]. 30 января 1861 г. Георгиевская церковь (престольный праздник — 6 мая (23 апреля)) была освящена, и в ней начались богослужения. Почетным попечителем и покровителем Георгиевского молитвенного дома был сам наказной атаман Войска Донского М.Г. Хомутов. Коммерческий подход хуторян к религиозным проблемам неожиданно получил освещение позже, уже в советской прессе. Так, в статье «На текущие темы», вышедшей в газете «Красная новь» в 1922 г. С. Ингулов сообщает следующее: «Может ли ... явиться даже для верующих неожиданностью сообщение “Трудового Дона”, что “граждане хутора Государева, Кагальницкой волости, Ростовского округа, продали соседнему хутору Коханову за несколько сот пудов пшеницы и три деревянных амбара свою церковь... за ненадобностью”. Автор пишет, что удивление вызывают не продавцы-государевцы, которые “с пением Интернационала везли из Кохановки амбары и зерно для посева”, а простофили-кохановцы, которые “с церковными песнопениями тащили по льду разобранную церковь”, не понимая еще, что государевцы сбыли им этот товар, исходя из принципа — “На тебе, небоже, что мне не гоже”» [15]. За отсутствием дополнительной информации, трудно сделать вывод о том, опирается ли публикация на реальные факты. На Дону известна практика переноса на новое место ветхих церквей. Ведь речь в статье явно идет о первом деревянном храме, вместо которого незадолго до революции хуторяне возвели каменный. А возможно, 229 это всего лишь образец атеистической пропаганды, анекдот, в котором верующие представлены корыстолюбцами и лицемерами. В 1940-х гг. каменный Георгиевский храм в х. Донском был разрушен. На сегодня не найдено ни одной его фотографии, только рисунок, сделанный по памяти. Как и во многих других местах, в разрушении принимали участие и некоторые хуторяне. По воспоминаниям жителей, рушили церковь с большим трудом, поскольку, когда строили, из «верхних станиц» привозили дубья, нагруженные яйцами и ими гасили известь. Поэтому, «когда ее рушили, ничего не могли сделать – кусками глыбы развалили. Такая укрепа была» [16]. Центром православной жизни дельты Дона стал построенный в 1866 г. Преображенский храм в Обуховке – один из немногих, «отвоеванных» верующими у властей. Рассказывают, что когда пришло распоряжение взорвать церковь, прихожане - от стариков до малых детей – столпились внутри и в течение нескольких суток отказывались выходить, говоря: «Хотите взрывать – взрывайте вместе с нами!» Начальство уступило… Многие вспоминают, как еще в начале 1980-х за исполнение церковных обрядов отбирали партбилет, исключали из комсомола, «а все равно ходили люди… все равно людей верующих было больше» [19]. Чем больше власть вмешивалась в жизнь верующих, тем глубже религия уходила в устную среду, в частный семейный быт. «Знающие» старики передавали христианские традиции как фольклорное наследие. Церковные таинства, свершавшиеся на дому, обрастали суевериями и становились похожими на магические ритуалы. В двухтысячные годы верующие х. Донского признавали авторитет Ермоловых – Николая Дмитриевича и Марии Епифановны. Их и теперь вспоминают как людей высоких моральных качеств. По собственному почину супруги делали на Дону «иордань», крещенской полночью черпали воду и наделяли ею соседей. В описаниях хуторян, совершение Ермоловыми этого обряда дополнилось выразительными суеверными подробностями. В результате получение 230 крещенской воды выглядит предприятием столь же опасным, как легендарный поход за цветком папоротника [20]. Естественно, что без церковного руководства в потаенной религиозной жизни населения дельты активно смешивались элементы канонического и народного христианства, традиционной мифологии. Важное место в практиках верующих заняли рукописные молитвенные сборники – т.н. «заветные тетрадки». Эти рукописи, восполнявшие дефицит богослужебной литературы, составлялись из текстов различного происхождения – от выкопировок из канонических литургий до традиционных заговоров и авторских стихов. Типичным примером комплектации рукописных молитвенников, распространенных в среде старожилов х. Донского является сборник, найденный в заброшенном доме [21]. Большинство записей относятся к 19501960-м гг. Вот перечень текстов рукописи. «Песнь молитвенная» – стихотворение Н.В. Гоголя. «Молитва св. Ивану Воину» – текст обережного содержания, неясного происхождения. «Воскресенье христово видевше» – гимн Воскресению Христову – поется на всенощном пасхальном бдении. «На земли мир, во человецех благоволение» – церковно-славянский текст, относящийся к рождественскому сюжету (Евангелие от Луки, гл. 2, ст. 14). «Услышит тя господь в день печали» – Псалтирь. Псалом № 19. «Вокруг рабы божьей Зинаиды стоит осиянная гора», «Кругом нашего двора стоит сиянская гора» – тексты южнорусских народных оберегов. «…Дева мне сказала, плачет он о том, что Адам и Ева взяты в плен врагом» – компиляция из стихов прот. Николая (Гурьянова) «Песнь христианской девицы» и «Песнь христианской девицы вторая» с дополнениями. «Много дней впереди много зла» – фрагмент стихотворения «Ты не пой соловей», которое приписывается легендарному Соловецкому патриарху Серафиму. Два последних текста связаны с темой религиозного подвижничества, советских гонений на церковь первой половины XX в., тюрем, лагерей и страданий за веру. Запретные стихи распространялись в списках, жили по 231 законам устной традиции. Известны их ранние фиксации в составе традиционного обрядового фольклора. Первые публикации появились только в постсоветский период. В целом содержание «заветной тетради» доказывает, что источники, из которых пополнялась христианская культура х. Донского в советское время, были неоднородны и противоречивы. Но не только это. Все «молитвы» за исключением оберегов, предназначены для распева. Это косвенное свидетельство того, что и в советское время в Донском существовала настоящая православная община, сохранялась традиция церковного пения. Местные жители объясняют устойчивость религиозных традиций казаков дельты Дона опасностями промысла: «под страхом без конца рыбу ловят... Богу молились, чтобы все прошло» [22]. Угрозу таила непредсказуемая погода Приазовья, а кроме того, при любой власти рыбная ловля ограничивалась множеством правил, которым рыбаки следовали далеко не всегда. Не случайно, до рубежа XX – XXI вв. сохранилась в х. Донском старинная практика обетов, согласно которой, попросив у высших сил заступничества в минуту «опасности на водах», рыбак «обрекался» по возвращении посетить службу, раздать щедрую милостыню и оставить «на храм» часть улова [23]. Представляя собой ментально-поведенческий комплекс, ориентированный на некую идеальную статичную модель, народная религиозность находится во множестве реальных системных взаимосвязей со всем многообразием динамических процессов социальной среды. Народная религиозность выступает отражением массовой идеологии, но в каждом конкретном сообществе составляется из совокупности индивидуальных восприятий. Очевидна актуальность комплексных разработок проблемы на локальном материале, поскольку они позволяют диахронически проследить воздействие на характер общинно-групповой религиозности множества специфических факторов, теряющихся при изучении более крупных и сложносоставных формаций. 232 Примечания 1. Библиография действительно необозрима, назову лишь несколько фундаментальных работ: Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: учение и опыт церкви в народном христианстве. СПб., 2000; Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 2002; Клибанов А.И. Русское православие: вехи истории. М., 1989; Лебедев С.Д. Религиозная и светская культуры как типы систем социального знания. Белгород, 2003. 2. Работа подготовлена в рамках проекта «Природно-хозяйственные доминанты формирования культурно-языкового своеобразия населения дельты Дона (XVIII-XXI вв.)» Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Фундаментальные проблемы модернизации полиэтнического региона в условиях роста напряженности». 3. Государственный архив Ростовской области (ГАРО). Ф. 55. Оп. 1. Д. 16. Л. 71. Рыбный «завод» - примитивное рыболовецкое хозяйство. 4. Рыбацкий стан, откуда, согласно легенде, во время Азовских походов 1695-1696 гг. поставлялась рыба в петровское войско. ГАРО. Ф. 341. Оп. 1. Д. 84. Л. 18 и 18 об. 5. Центр документации новейшей истории Ростовской области (ЦДНИРО). Ф. 23. Оп.1. Д. 1. Л. 54. 6. ГАРО. Ф. 803. Оп.2. Д. 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 130, 1339. 7. ГАРО. Ф. 301. Оп. 17. Д. 459. Л. 16. Полевые материалы диалектологических и этнолингвистических экспедиций ЮФУ (далее ПМДЭЭ ЮФУ) 2003 г. Хутор Донской Кагальницкого с/п Азовского района РО. Полевые материалы диалектологических и этнолингвистических экспедиций ЮНЦ РАН (далее ПМДЭЭ ЮНЦ РАН) 2011 гг. Хутор Донской Кагальницкого с/п Азовского района РО. 8. Феодосий Макарьевский: Материалы для историко-статистического описания Екатеринославской Епархии: Церкви и приходы прошедшего XVIII столетия. Екатеринослав, 1880. С. 889. 9. Там же. С. 116. 10. Там же. С. 100. 11. Там же. С. 101. 12. Федотова Т.А. Самая низовая на Дону // Раздорский этнографический музейзаповедник. Историко-культурные исследования. http://www.razdorymuseum.ru/c_nizovaya-6.html (дата обращения 10.08.2011). 13. Сулин И. Материалы к истории заселения Черкасского округа // Труды Областного войска Донского статистического комитета. Вып. 8. Новочеркасск, 1908. С. 202. 14. Гривин А. О рыболовстве в низовьях Дона // Донские областные ведомости. 1873. № 25. 15. Ингулов С. На текущие темы // Красная новь. 1922. № 3. С. 228–229. 16. ПМДЭЭ ЮНЦ РАН. 2011 г. Хутор Донской. Информант П.Г. Мыльникова 1925 г.р. 17. ПМДЭЭ ЮФУ. 2003 г. Хутор Донской. Информант П.Г. Мыльникова 1925 г.р.. 18. ПМДЭЭ ЮФУ.2003 г. Хутор Донской. Информант З.И. Марченкова 1938 г.р. 19. ПМДЭЭ ЮФУ. 2003 г. Хутор Донской. Информант П.Г. Мыльникова 1925 г.р. 20. ПМДЭЭ ЮФУ. 2003 г. Хутор Донской. Информант З.И. Марченкова 1938 г.р. 21. ПМДЭЭ ЮНЦ РАН. 2011 г. Хутор Донской. 22. ПМДЭЭ ЮНЦ РАН. 2011 г. Ростов-на-Дону. Информант З..А. Ляпусова 1922 г.р.. 23. ПМДЭЭ ЮФУ. 2003 г. Хутор Донской. Информант П.Я. Баранова 1926 г.р.; ПМДЭЭ ЮНЦ РАН. 2011 г. Хутор Донской. Информант В.В. Ротова 1936 г.р.; ПМДЭЭ ЮНЦ РАН. 2011 г. Ростов-на-Дону. Информант З.А. Ляпусова 1922 г.р. 233 С.Н. Рыбко (г. Краснодар), А.В. Бабич (г. Краснодар) Обновление икон на Кубани после Великой Отечественной войны (по материалам архивных и полевых исследований) Обновление икон, это чудесное, самопроизвольное прояснение изображения на иконах. Характер обновлений весьма разнообразен. Иногда икона обновляется постепенно, в течение нескольких дней или недель, иногда — мгновенно, при этом от нее может исходить сияние или вспышка света. Порой просветляется лишь часть изображения. Случается, что обновившаяся икона начинает благоухать. Обновление иконы Церковь воспринимает как знак милости Божией, как призыв народа к покаянию и усердной молитве [1]. В России, вплоть до XX в. обновления икон были редкими, одиночными случаями. В XX в. мы видим массовые знамения, связанные с этим событием. Первый такой период приходится на 1920-е годы. Множество обновлений засвидетельствовано было тогда в Петроградской и Псковской епархиях (только в Новгородском и Старорусском уездах – более 150), в Оптиной пустыни, на Украине («Весь прошлый год прошел у нас на Украине в этом сплошном чуде, — писал С. А. Нилус в 1929. – Обновлялись целые церкви, кресты и купола позолоченные на храмах и колокольнях). На Дальнем Востоке, в Приморье, в пределах Владивостокской и Харбинской епархий в 1923-1925 годах обновилось около 300 икон — этому чуду посвящена книга архиепископа Харбинского Мефодия (Герасимова) «О знамении обновления святых икон» (Харбин, 1925). Владыка Мефодий так оценивал эти события: «Со времени озарения русского народа светом Христова учения Российская Церковь в первый раз еще переживает такую годину скорби, как теперь. Но умножились скорби, умножилось и утешение от Бога. Никогда прежде на всем протяжении Российской Церкви не было такого обилия благодатных знамений, как теперь; проторглась как бы многоводная река благодати Божией, явившая 234 себя в дивных знамениях обновления святынь». Они посланы для высокой спасительной цели: во время уныния и скорби ободрить унывающие души, удостоверить, что Милосердный Господь слышит вопли «избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь» (Лк. 18:7). «Ярость гонителей веры устремилась по преимуществу на поругание святых икон, храмов Божиих и других святынь. Знамением обновления благодать Божия явственно утверждает истину почитания святых икон, святость храмов Божиих и православного богослужения и обличает безумие хулителей святых икон, безбожников и сектантов». Иконы обновлялись и в храмах, и в домах мирян. Как правило, они были простой работы, из недорогого материала, а их владельцы, в основном, обыкновенные простецы, встречавшие чудо с чистосердечной молитвой. Большинство таких икон были родительским благословением и почитались потомками как родовые реликвии. Однако, известны случаи обновления икон у людей неверующих [2]. В связи с тем, что историческая Победа народов СССР над нацизмом привела к изменению государственной политики по отношению к Русской Православной церкви (вместо открытых гонений, проводимых в предшествующий период, между советской властью и церковью возник своеобразный «конкордат», действовавший вплоть до смерти И.В. Сталина), возникла мысль – провести анализ ряда событий, связанных с обновлением икон на Кубани в послевоенный период. Для этой цели проведено изучение отчетов и сообщений уполномоченного по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР по Краснодарскому краю за период с 1945 по 1951 гг., а также данных полевых исследований, проведенных сотрудниками Научноисследовательского центра традиционной культуры ГБНТУ «Кубанский казачий хор» среди верующих жителей края, прихожан православных храмов, что дает возможность показать общую картину этого удивительного и чудесного явления не только с точки зрения представителя советской 235 власти, по должности своей атеиста и противника религиозного мировоззрения, но и со стороны православных кубанцев, людей глубоко верующих и стремящихся к Богопознанию. Прежде чем перейти к изложению материала, следует отметить, что, несмотря на «конкордат», заключенный между советской властью и Русской православной церковью, государство по-прежнему оставалось атеистическим, и ни в коей мере не приветствовало распространение православной веры в СССР, чему в немалой степени способствовало такое явление, как обновление икон, в то же время, благодаря пристальному вниманию советской власти к этому вопросу, именно в отчетах уполномоченных краев и областей Советского Союза (в том числе и Краснодарского края) по делам Русской Православной церкви при Совете Министров СССР сохранились практически единственные документальные свидетельства об этом удивительном явлении. Впервые факты обновления икон на Кубани зафиксированы в отчетах уполномоченного по делам РПЦ по Краснодарскому краю Л.Ф. Литвинова за 1945 год: «Для укрепления своего влияния в массе верующих, – сообщает он, - и с целью использования их религиозных предрассудков, в ряде мест края в январе-феврале 1945 г. появились случаи так называемого «обновления икон». Такие факты имели место в хут. Свободном и ст. Бородинской Приморско-Ахтарского района, хут. Забойском Красноармейского района, ст. Отрадной Отрадненского района, ст. Пашковской Пашковского района и Абадзехской Тульского района. Везде в этих местах священники служили «молебны», а верующие клали деньги на «обновленные иконы». Как правило, выяснить лиц, организовавших «обновление икон» не удается. В беседе с епископом Флавианом (Ивановым), последний заявил, что факты «обновления икон» могут принять массовый характер в крае. 236 Расследованием фактов «обновления икон» занимаются соответствующие органы…» [3]. В этом же году Литвинов сообщал о том, что обновление икон произошло в ст. Кубанской; в слободе Сергиевской Гиагинского района, по поводу чего священник Романцов «вместе со своей просфорней» совершили торжественный молебен; в ст. Черниговской «священник Павленко даже получил официальное разрешение от местного стансовета (!) совершить молебен в доме, где обновилась икона» [4]. В отчете за 2-й квартал 1947 г. уполномоченный сообщал следующее: «В начале апреля месяца в станице Темижбекской распространился слух, что у жителя станицы Гашко Никиты Никитовича, 55 лет, обновилась икона. Некоторые верующие обратились к священнику с предложением торжественного перенесения иконы в молитвенный дом. Священник Акинфиев заявил верующим, что хозяева иконы к нему не обращались, что завтра он будет ходить с молитвой, осмотрит икону и что без благословения епископа устраивать торжество по этому случаю, он не может. На другой день священник зашел в дом к Гашко с молитвой, осмотрел иконы и сделал вывод, что иконы старые, кем-то вычищенные. Хозяин и хозяйка заявили, что они к иконам не прикасались. Тогда священник высказал предположение, что это сделал кто-нибудь другой с нехорошей целью, чтобы потом насмеяться над религиозными чувствами верующих. Хозяева согласились с таким разъяснением. В молитвенном доме священник тоже сделал необходимые разъяснения и разговор в станице об обновлении иконы прекратился» [5]. Здесь необходимо сделать пояснение. Из отчетов за 1945 год выясняется, что на первых порах духовенство практически свободно совершало молебны в домах прихожан, где происходило обновление икон, и Т.е. Министерство государственной безопасности (МГБ) по Краснодарскому краю 237 запретов на этот счет не поступало, однако советская власть не могла долгое время мириться с этими фактами, так как обновление икон способствовало распространению и укреплению православной веры среди советских граждан, более того, признание или не признание этого факта реальностью, ставило власть перед выбором: либо оставаться и дальше атеистической, либо взять ориентацию на возрождение православной веры в СССР, и выбор, в конце концов, был сделан в пользу атеизма. Если в 1945-1946 годах уполномоченный Л.Ф. Литвинов, еще не знал, что конкретно следует предпринимать в отношении случаев обновления икон (советское правительство в то время стояло на распутье), то уже в ноябре 1947 года, в соответствии с инструкциями из Москвы, он решительно требует от правящего епископа «полного прекращения участия духовенства в молебнах, [связанных] с обновлением икон». Требование было выдвинуто, несмотря на то, что епископ Флавиан, очевидно по настоянию уполномоченного, не только принял меры в отношении священников Романцова и Павленко, «крепко предупредил их» и перевел в другие станицы, но также обратился к благочинным со следующим циркуляром: «За последнее время в отдельных приходах епархии появляются бродячие лица, которые играют на религиозном невежестве, шантажируя духовенство и доверчивых прихожан разными рассказами об «обновлении икон» и т.п. Такое явление, конечно, ненормально. Разъясните и порекомендуйте духовенству, чтобы оно и верующие не поддавались влиянию ненужной святости, в особенности «обновлению икон». Обо всех подобных случаях предупредите оо. [благочинных]: настоятели немедленно сообщают Вам, а Вы – мне» [6]. Таким образом, уже в 1947 году, отношение правящего епископа и духовенства Кубани к обновлению икон стало в корне меняться, изменение это, как видно из документов, произошло вследствие соответствующих 238 распоряжений уполномоченного Совета по делам Русской православной церкви по Краснодарскому краю, который, в свою очередь, получил директивы от Г.Г. Карпова, председателя Совета по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР. Возможно, духовенство, да и сам епископ, в действительности, совершенно иначе относились к обновлению икон, но высказать свое мнение открыто они не могли, так как это привело бы к снятию их с занимаемых должностей и преследованиям со стороны органов государственной безопасности, поэтому они вынуждены были повторять различные версии о «ложном» обновлении икон, предложенные властями. Тем не менее, несмотря на недовольство советской власти, иконы продолжали обновляться. В отчете, составленном 1 апреля 1948 г., уполномоченный Л.Ф. Литвинов сообщает о том, что в ст. Имеретинской Апшеронского района в доме Терентьева Григория Васильевича обновилась икона и около нее состоялось моление в присутствии 25 человек (в докладе отмечен любопытный факт – в станице в это время присутствовал «какой-то прохожий старец»); в г. Апшеронске 27 февраля 1948 г. у Гонтаревой Марии Степановны 1900 г. рождения, проживающей в соцгородке, также обновилась икона. Сотни жителей посетили квартиру Гонтаревой, смотрели икону, жертвовали деньги [7]. 8 мая 1948 г. священник Лясковский, получив сведения об обновлении иконы у гр. Шерединой в г. Лабинске, вызвал ее к себе, объяснил несостоятельность подобных явлений, и, отказавшись служить молебен, предложил Шерединой прекратить доступ верующих к иконе, а саму икону сдать в церковь. 12 мая аналогичный случай произошел в семье Колесниковых и приблизительно в это же время в семьях Лушевых и Коваленко (г. Лабинск). По требованию священника Лясковского Шередкина и Колесникова прекратили доступ верующих к иконам, но иконы в церковь сдать отказались. 239 В отчете уполномоченный пытается опровергнуть факт обновления икон и приводит такую версию: «Икона – литография, - пишет он, - отпечатанная на белой жести. Когда пишется икона масляными красками по дереву, то масло впитывается в дерево прочно, закрепляется, на жести этого не бывает. На жести краска высохла и, видимо, при вытирании местами отстала и начала блестеть белая жесть, что дало возможность говорить «заблестело» [8]. В январе 1949 г. в станице Фастовецкой Тихорецкого района, в доме Пелагеи Захаровой, обновилась икона. 30 января священник Асанов, при небольшом числе верующих, отслужил водосвятный молебен. По словам священника Асанова, икона с изображением Спасителя принадлежала роду Захаровых более 100 лет, и до обновления была совершенно черной. В момент обновления она просветлела и стала «поневоле обращать на себя внимание». Во время беседы между уполномоченным и епископом по этому вопросу выяснилось, что «Асанов, человек глубоко верующий, приютил некоего старца, передавшего ему пузырек с какой-то жидкостью, под воздействием которой и было получено обновление иконы» [9]. Что это за жидкость и почему она повлияла на просветление изображения на иконе, не поясняется. В 1950 г. уполномоченным отмечается 4 случая обновления икон. В начале июня у гр. Медведевой из станицы Темиргоевской, вследствие чего к ней произошло целое паломничество как из провинции, так и из прилегающих хуторов; накануне этого события обновление произошло на хуторе Булгаковском; 19 июля – в ст. Петропавловской у Марии Николенко; 3 августа – у Петра Токмакова, в той же станице Петропавловской [10]. 17 января 1951 г., накануне крещения в станице Владимировской Верхне-Баканского района произошел случай обновления иконы на квартире у гражданки (фамилия не указана). Факт обновления вызвал паломничество. Собралась инициативная группа, которая отправилась в город Новороссийск 240 к священнику и попросила прибыть к месту обновления иконы, чтобы отслужить молебен. Священник приехать отказался. О случае обновления иконы уполномоченный доложил председателю Краснодарского крайисполкома тов. Пантикову и «в соответствующие органы». Далее уполномоченный сообщает: по результатам проверки было выяснено, что факт обновления иконы произошел при следующих обстоятельствах: «у гражданки, у которой произошло обновление иконы, некоторое время жила неизвестная художница, якобы из Воронежской области. Эта художница рисовала иконы и продавала их местному населению. Одну из нарисованных ее икон она подарила хозяйке дома. Как выяснилось, иконы рисовались вначале яркими красками, а потом темными. Через некоторое время после отъезда неизвестной художницы произошло обновление иконы. Верхняя темная слезла, а там видны яркие свежие краски. Возможно, что такого рода обновление икон в этом районе будут не единичны». После этих событий в районе были проведены лекции среди населения на антирелигиозные темы по существу самого факта обновления иконы [11]. В начале марта с.г. на хуторе Ясная Поляна Пискуновского сельсовета Отрадненского района у гр. Колесниковой Александры Васильевны произошел еще одни случай обновления иконы, – сообщает далее уполномоченный, – принятыми мерами выяснено, что этот факт обмана совершен хозяйкой дома в корыстных целях; принимаются меры для привлечения виновной к ответственности [12]. В отчетах за 4-й квартал 1951 и 1952 год сведений об обновлении икон уже не содержится. Как видно из отчетов, все факты обновления икон объясняются либо с позиций материалистического мировоззрения, либо как откровенный обман с целью получения прибыли. Кроме этого, в отчетах отражены далеко не все случаи обновления икон, которые происходили в крае в тот период, тем более, что за это привлекали к ответственности, и только в конце ХХ начале 241 ХХI вв. работники Научно-исследовательского центра традиционной культуры (ГБНТУ «Кубанский казачий хор») внимательно исследовали это явление и провели сбор соответствующей информации в городах и станицах Кубани. Для примера приведем весьма примечательный случай обновления иконы в станице Гурийской Белореченского района Краснодарского края. По словам информатора, жительницы станицы Гурийской, Фениной Т.М., обновление иконы произошло накануне праздника Троицы, в 1947 году. «Мы так бедно жили, – рассказывает она, – у нас в Святом углу висели две иконки – Божьей Матери со Спасителем и ниже, – Николая Угодника. Полы у нас были земляные. Я начала мазать землю, раньше ж под праздник, с кирпичом мазали. Брат принес цветочки, мы же почти в лесу жили. Я кувшинчик взяла, поставила туда цветы и понесла к иконам. Подхожу, а там все блестит золотыми шарами! Я к брату: «Шурик, пойди бабушку Гибальшу позови», она в церкву часто ходила. Та приходит: «Ой, Боже!», икон не видно – все желтое. Шары оттуда пучками так и выходят… Ребята побежали, привели маму, а с мамой и люди пришли: «Гляньте, гляньте, шо!» Мама на работу не пошла, осталась дома, а люди идут все, и смотрят… Ставень не было, окна мешками позакрывали, а в хате светло, как будто лампочка горит. Свет постепенно ушел, а иконы стоят, как будто бы только что нарисованные, глаза смотрят ярко… Прошел месяц, а тут у Соломахиной икона обновилась: вот так – лик обновился, а одежда нет [13]. В том же году, по свидетельству Фениной Т.М., в станице Гурийской приключилась страшная засуха, и было решено отслужить просительный молебен о ниспослании дождя перед обновившимися на Троицу иконами. «Жарко на Троицу было, – рассказывает она, – и вот идут к иконам из станицы Черниговской. Люди говорят: «Ой, батюшка с выносом идет!». Подвода идет следом, везут два больших котла и прямо напротив нас. У нас груша была большая, под этой грушей и стали обед готовить на Троицу. Люди все делают, а батюшка у нас службу правит… После службы батюшка 242 с каким-то мужчиной вынес иконы, подняли их высоко над головой и держат, а под ними и старые и малые проходят, все, сколько было людей. Тогда батюшка объявляет: «Идите обедать». Люди прямо на полу, на земле ставили чашки, а жарко страшно, и обедали. И вот еще люди не успели пообедать, где ни возьмись, черная туча с той стороны… И батюшка стоит, и все стоят тут. Раз, второй загремело, а потом как полило на Гурийскую, на Черниговскую! Батюшка и говорит: «Не прячьтесь!». А сам стоит в ризе, весь мокрый, и мы тут же стоим. Люди не прятались от дождя, засуха ведь была страшная, все только о дожде и мечтали, а потом, после дождя того, все как пошло в рост!» [14]. Вообще, по словам различных информаторов, обновления иногда сопровождались явственным и ярким свечением (в виде искр или шаров), а иногда едва ощутимым теплым светом, исходящим от иконы, тем не менее, говоря об обновлении икон, следует отметить главное: при обновлении происходил не физический акт очищения иконы от пыли и грязи, а именно – просветление, то есть обновление в буквальном смысле этого слова, причем пыль на стекле, а также паутина между стеклом и изображением, оставались, что, весьма показательно. Процесс обновления длился от нескольких недель и даже месяцев до нескольких часов и менее. Обновившиеся иконы становились в народе почитаемыми, чудотворными. К ним стекались люди, перед ними служились молебны, в церквах устраивались богослужения. По просьбе священнослужителей они переносились в храм, где для них отводилось особое место. От обновленных икон происходили исцеления и помощь в других нуждах (как в вышеописанном случае в ст. Гурийской). В благодарность за это люди приносили в дар Богу золотые украшения (крестики, кольца и т.д.), которые подвешивались к образу. Невольно задаешься вопросом: в чем же смысл этого чуда? Записывая случаи обновления икон, автор всегда спрашивал: «Как на вас, на вашу веру повлияло происшедшее?». Ответы, как правило, были 243 утвердительные: «Мы еще больше укрепились в вере» или «Я уверовал». Об укреплении веры говорит и тот факт, что люди, несмотря на запреты, распространяли весть о чуде, тем самым проповедуя веру в Спасителя. Фенина Т.М., жительница станицы Гурийской, скромно и спокойно говорила: «Мама не боялась органов, её вызывали в КГБ и приказали ей говорить всем, что это она натёрла иконы луком. Батюшка просил отдать иконы в церковь, но она отказала. А люди до нас шли и шли, из Краснодара на машинах ехали. Брат меньший всегда дома, хата не замкнута. Одни, знаю, приехали из Горячего Ключа: «Можно посмотреть!», – мы – «Пожалуйста!». А мы тогда бедно жили, даже настольника в хате не было. А тогда придет мать с работы, а у нас: то мешок сахара лежит, то мешок муки, а в то время баночка кукурузы стоила 300 рублей!» [15]. Люди стекались к иконам по разным причинам: кто из праздного любопытства, кто для того, чтобы покритиковать обновившиеся изображения, но все же в большинстве своем это были те, кто жаждал духовного укрепления в вере, и это укрепление было особенно необходимо в то время, когда вера преследовалась, а пропаганда атеизма велась всеми имеющимися в то время средствами. Таким образом, описанные нами случаи обновления икон, являются чудесным явлением наряду с другими чудотворениями, происходившими от святых икон в 1930-е и последующие годы (мироточение, слезоточение, кровоточение). В целом можно выделить три аспекта духовного понимания данного явления: 1. Предзнаменование грядущих потрясений или сопутствие тем или иным историческим событиям. 2. Возрастание и укрепление в вере, результатом чего являлось благоговейное почитание, сугубая молитва, твердое исповедание веры в годы гонений на церковь. 3. Проявление милости Божией народу. 244 Трудно не согласиться с учёным А.М. Любомудровым, который пишет: «Сегодня для многих глубоко верующих церковных людей чудотворения от икон стали привычным, можно сказать обыденным явлением. Можно пойти в храм или монастырь и увидеть на одной иконе этикетку, что «обновилась тогда-то», на другой – «мироточила в такие-то числа»… может наступить такое время когда «однажды прекратиться излияние «росы Божией» на Россию и нынешние чудотворения и знамения будут отняты от нас» [16]. В заключении можно сделать следующий вывод: отличительной чертой восприятия обновления икон в народной среде, особенно после окончания Великой Отечественной войны 1941-1945 гг., на наш взгляд, является не только глубокое сердечное понимание происходящего и благоговейное отношение к этому явлению, порождающему в душе православного человека веру, любовь и благодарность Богу за проявленное чудо, но и, что еще важнее, внутреннее осознание необходимости исповедания православной веры путем свидетельства о чудесах Божиих перед лицом власти, отрицающей Бога и Его промысел о человеке, которое присутствовало как среди духовенства, так и среди простых прихожан, сохранявших веру в своих сердцах, и исповедующих ее, несмотря на всевозможные запреты и преследования. Примечания 1. Энциклопедический словарь Русской цивилизации. Составитель О.А. Платонов. М., Православное издание Русской цивилизации. 2000. 2. Там же. 3. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 13. Л. 2-6-об. 4. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 37. Л. 87. 5. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 37. Л. 65-66. 6. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 37. Л. 87; 127-128. 7. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 47. Л. 15. 8. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 47. Л. 39. 9. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 56. Л. 16. 10. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 67. Л. 12-13. 11. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 67. Л. 32-33. 12. ГАКК. Ф. Р-1519. Оп. 1. Д. 67. Л. 75. 13. ПМ КФЭЭ-2005. Ст. Гурийская, а/к № 3359. Информатор Фенина Т.М. Исследователь С. Рыбко. 14. Там же. 15. Там же. 245 16. Любомудров А.М. Чудотворение от икон в ХХ веке. Духовный смысл и особенности восприятия // Исторический вестник. Материалы международного научного симпозиума «Православие и культура этноса». Москва-Воронеж. 2001. С. 139-140. 246 М. А. Жигунова (г. Омск) Конфессиональный фактор в современной культуре русских Сибири Русские в России являются самым крупным по численности и удельному весу этносом, а в отдельных районах Сибири на их долю приходится 80-90 % от всего населения. Поэтому актуальность изучения их культуры не вызывает сомнения. Исторически сложилось так, что в формировании русского населения Сибири приняли участие выходцы из различных регионов Европейской России и Урала, бывших республик Советского Союза. Современное население гетерогенностью, различными Сибири обусловленной отличается спецификой социально-экономическими, довольно заселения высокой и расселения, политическими, природно- географическими, этническими и другими факторами. В данной работе мы не будем останавливаться на различиях отдельных этнокультурных, социальных и конфессиональных групп, посвятив основное внимание наиболее общим моментам, характерным для подавляющего большинства русских. Наше исследование базируется на полевых этнографических и этносоциологических материалах, собранных под руководством автора среди городского и сельского населения Западной Сибири, Северного Казахстана, Красноярского края и Хакассии в 2000-е гг. Эти материалы собирались экспедициями Омского филиала Объединенного института истории, филологии и философии СО РАН (с 2006 г. – Омский филиал Института археологии и этнографии СО РАН), Омского государственного университета им. Ф.М. Достоевского, Омской областной общественной организацией «Центр славянских традиций», а также – лично автором. Дополнительным источником послужили материалы, полученные при чтении лекционных курсов «История мировых религий», «Современные этнические процессы у русских Сибири», «Русские сибиряки: проблемы самосознания и культуры», «Обряды жизненного цикла восточных славян». Известно, что религия сопровождает человечество с древнейших времен и выполняет в обществе множество различных функций: мировоззренческую, 247 психологическую, нормативно-регулятивную, коммуникативную и др. Именно религиозные представления и обряды во многом обуславливают культурную специфику каждого этноса и обладают характерными этнодифференцирующими и этноинтегрирующими свойствами. Как известно, в бланках Первой Всероссийской переписи населения, проведенной в 1897 г., не было графы «национальность», а записывалось вероисповедание. Это свидетельствует о том, что религиозный фактор играл определяющую роль в жизни российского общества. Именно религиозные нормы поведения регламентировали все отношения (как личностные, так и коллективные), считалось, что «Все от Бога» и «На все Божья воля». Слова «русский» и «православный» являлись, практически, синонимичными. В современном русском языке прилагательным «православный» зачастую обозначается лишь внешняя форма некоего христианского религиозного явления, а словом «ортодоксальный» – его сущность» [1]. При самоопределении респондентов, начиная с 2000 г., все чаще стали встречаться варианты, связанные с конфессиональной идентичностью: «православная», «христианин», «Божий человек». Проблема религиозности русского народа в наши дни весьма неоднозначна. Во многом это связано с тем, что возможность ее полноценного исследования появилась относительно недавно, в связи со снятием определенного политического и идеологического давления. «Православие, пронизывающее в действительности все сферы народной жизни, не только не изучалось (за малым исключением), но и нарочито затемнялось, проявления его искажались» [2]. Вопрос о количестве православных в современной России является дискуссионным. Отдельные исследователи приводят разные цифры, используя различные источники и критерии. Около 80 % опрошенных в 2000–2012 гг. русских Сибири считают себя православными. При этом треть из них не принимали обряд крещения, более половины не носят нательный крест, не знают молитв, нерегулярно ходят в церковь, не знают и не отмечают религиозные праздники (за исключением Рождества и Пасхи), не соблюдают 248 религиозные посты, не знают всех тонкостей поведения в церкви и т.д. Интересно, что принадлежность к православию многими людьми воспринимается как некая данность: «Я – русская, родилась и живу в России, значит, православная», «Я – частично верующий христианин, т.к. это вера наших русских предков». Также нам встретились «крещеные / православные атеисты», «частично верующие», «крещеная язычница», «православный мусульманин» и др. Повсеместно встречается мнение, что соблюдение всех внешних церковных постулатов не обязательно, главное – «верить в душе». Вот несколько наиболее характерных суждений: «Я – православная, но отрицательно отношусь к церквям», «К соблюдению религиозных обрядов я отношусь скептически, считаю, что не обязательно идти в церковь, если хочешь поговорить с Богом, не обязательно прочитать определенное количество молитв в какой-то последовательности и отбить положенное количество поклонов». Очень часто в ответах звучало: «Я по-своему верю в Бога». Интересны рассуждения современников о вере: «Лично для меня вера обозначает не регулярные походы в церковь по воскресениям и на Пасху, не чтение молитв и не сдерживание себя в постах. Я верю в то, что есть Организатор, Создатель, Высший Дух, если можно так сказать, который все это создал. Даже если мы произошли от обезьян, а те – от амеб, то встает вопрос: откуда взялась амеба или то, из чего она создана? Я, наверное, многого не понимаю, но почему-то мне кажется, что у основной массы наших верующих соотечественников отношение к православию какое-то обывательское, даже мещанское, как договор об обмене. Когда после Перестройки отменили все, что могли, люди растерялись. У большинства не осталось ничего стабильного, а это самое страшное, когда не во что верить. Конечно, каждый надеется, что все будет хорошо у него, у его родителей и детей. Но я говорю не об этом. Должна быть еще высшая вера, духовная. Тут появляется Бог на смену светлому коммунистическому будущему». «В нашем 249 доме есть иконы, книги, но мы никогда не говорим о православной вере вслух, у каждого она в сердце. Церковь посещаем редко, только когда чувствуешь в этом внутреннее тяготение, наверное, где-то на подсознательном уровне – «голос предков», когда «тяжело на душе». Младшего брата мама отвела в воскресную школу, постепенно расстановка приоритетов и ценностей в жизни изменяется. Как-бы не сложилось у каждого из нас, и в России в целом, нужно оставаться со своей верой в сердце. Главное, не оставаться равнодушным ко всему, что происходит вокруг тебя. Просто уважать духовную мудрость, традиции и образ жизни наших предков» [3]. Как правило, большинство опрошенных признавались, что обращались к религии в результате каких-то сильных потрясений, изменений, в трудные и переломные моменты своей жизни, когда находились в пограничном состоянии, не были уверены в своих собственных силах и пытались прибегнуть к помощи сил сверхъестественных. Вера помогала обрести спокойствие, равновесие, ориентир в дальнейших действиях и поступках. Зачастую различные религиозные действия совершаются по принципу: «На всякий случай, авось поможет». Так, посещение церкви и чтение молитв прослеживается среди студентов и школьников (особенно – девушек) накануне сдачи экзаменов, среди молодоженов – после регистрации брака, среди больных перед ответственной операцией и даже среди научных сотрудников – после отправки конкурсных заявок на получение грантов различных фондов. Обвальный распад марксистско-ленинской идеологии и гносеологии в конце XX в. привел к образованию своеобразного мировоззренческого вакуума. В соответствии с народной мудростью, что «Свято место пусто не бывает», возникшая пустота стала заполняться не только традиционными для русских представлениями, так и абсолютно новыми. Наиболее активно этот процесс протекал в 1990-е гг. Так, только на территории Омска и Омской области за период с апреля 1991 г. по сентябрь 1996 г. было зарегистрировано 125 религиозных объединений, принадлежащих к различным конфессиям. В настоящее время около 5 % опрошенных русских относят себя к язычникам, 250 баптистам, буддистам, кришнаитам, молоканам, мормонам, мусульманам, сатанистам и др. Атеистами считают себя 5 % респондентов. При уточняющих вопросах выяснилось, что среди них встречаются не только «атеисты по натуре» (убежденные, воинствующие и невоинствующие), но и - «крещеные атеисты», «православные атеисты». Довольно часто встречается мнение, что человек должен сам выбирать свое вероисповедание в зрелом возрасте, а не получать его в бессознательном младенчестве. В целом, количество истинно верующих не превышает 10 %. Эти люди живут по церковным канонам, считают, что хорошо знают основы христианского учения, регулярно читают Библию, молятся и ходят в церковь, участвуют в главных христианских таинствах (крещение, исповедь, миропамазание, венчание и др.), соблюдают все религиозные посты, традиционно отмечают религиозные праздники. Характерным явлением для конца ХХ - начала XXI в. стало возрождение и строительство новых культовых сооружений (храмов, церквей, монастырей, часовен и др.). Примерно половина опрошенных признались, что хотя бы иногда их посещают. Чаще всего это происходит во время религиозных праздников и обрядов, а также – «из любопытства», «из интереса», «помолиться о ком-либо или о чем-либо», «помянуть умерших», «поставить свечки за здравие» и др. Первичным этапом, вводившим в православную общину нового члена, являлся церковный обряд крещения. Пик его возрожденной популярности пришелся на середину 1990-х гг., когда крестились не только младенцы, но и дети дошкольного и школьного возраста, взрослые мужчины и женщины. Иногда одновременно крещение принимали сразу три поколения: родители, их дети и внуки. Это связано с тем, что священник отказывался крестить ребенка, если у него некрещеные родители. Постепенно восстанавливаются забытые многими понятия «крестных» («вторых», «названных», «духовных») родителей, которых в Западной Сибири называют также «лёльками». В настоящее время их часто выбирают не только из ближайших родственников, но также - из знакомых, друзей, сослуживцев, 251 соседей. Многие молодые люди признались, что являются крестными, но не знают своих функций и обязанностей. В последние годы чаще стали корректироваться и соблюдаться традиционные сроки проведения свадеб в зависимости от периодов православных постов. Повсеместно встречаются случаи традиционного благословления родителями (или дедушками, бабушками) молодоженов иконой, а также – окропление их «святой водой». Все большую популярность приобретают церковные обряды венчания. Они проводятся как одновременно с гражданским бракосочетания, так и до, и после него. Встречаются случаи венчания людей, не состоящих официально в зарегистрированном браке или проживших вместе уже не один десяток лет. Примерно 40 % респондентов считают, что для удачного семейного союза важным является принадлежность супругов к одной религии: «Одна религия, одна культура, одни традиции и обряды». Влияние конфессионального фактора наиболее четко прослеживается в обрядах похоронно-поминального цикла. Даже люди, далекие от религии, стараются «сделать все, как нужно», «на всякий случай» [4]. Возвратились в интерьер русских жилищ разнообразные иконы и иконки, которые располагаются не столько на традиционных божницах и в киотах, сколько на стенах, стеллажах, книжных полках и шкафах, подвешиваются в углу комнаты. Наиболее часто у русских жителей Сибири встречаются различные иконы Богоматери, Иисуса Христа и Николая Чудотворца (Угодника, Мирликийского). В современной культуре русских икона, молитва и крест продолжают играть роль оберегов от всяческих жизненных напастей. В настоящее время своеобразным «мерилом православности» является участие людей в проведении различных обрядовых действий и религиозных праздниках. В обыденном сознании русских трудно отделить понятие «народный» праздник от понятия «религиозный». Так, среди названных в качестве традиционных русских праздников (опросы 1986–2006 гг.) явно 252 лидировали следующие: Пасха – 90,3 % опрошенных, Рождество – 70,2 %, Троица – 51,3 %, Масленица- 47,1 %. В большинстве семей их отмечание лишено религиозно-магической окраски и объясняется «сохранением дедовских традиций». Практически повсеместно на Святки гадают, на Крещенье ставят крестики, купаются в проруби, набирают «святую воду», на Пасху - красят яйца и пекут куличи. Дети и молодежь на Ивана Купалу обливаются водой, некоторые девушки на Покров Богородицы ходят в церковь, чтобы поставить свечку и попросить: «Матушка Богородица, покрой землю снежком, а меня – женишком». Подавляющее большинство опрошенных имеют четкое представление только о Великом посте (7 недель перед Пасхой), который считается наиболее строгим (особенно – первая и последняя его недели). Вслед за ним по частоте упоминаний следуют Рождественский пост, Филипповский и Петровский. В целом, около 90 % опрошенных эти посты не соблюдают или сводят их к ограничению потребления мясо-молочной пищи. В последние годы появляется все больше желающих «выдержать пост» не только ради очищения организма, но и для духовного совершенствования, развития внутренней нравственной дисциплины, укрепления силы воли, умения ограничивая себя. Внешнюю сторону религиозности в современной России подчеркивают и зарубежные исследователи: «Похоже, что в религиозности русских развивается определенный догматизм. Они больше обращаются к внешней символике, а внутренней духовности уделяют меньше внимания. Зачастую русские воспринимают религию не как исповедание веры или как нравственную основу жизни, а рассматривают ее, скорее, в эстетическом аспекте, например, через художественную ценность православных церквей. Для многих важнее сами иконы, чем запечатленная в них истина…простым людям присущ эстетический взгляд на религию, опосредованное восприятие религиозных переживаний через искусство 253 и музыку, стремление к соблюдению формы, нежели к содержанию внутренних отношений с Богом» [5]. Начиная с конца 1980-х – начала 1990-х гг., отмечается рост религиозного сознания и религиозные влияния православия представления в культуре отличаются русских. значительной Современные аморфностью и многообразием, зачастую не совпадает самоидентификация и реальная ситуация. Несмотря на то, что подавляющее большинство считают себя православными, количество воцерковленных людей незначительно. Самоопределение респондентов «православными» свидетельствует не столько о приверженности их к православной религии и образу жизни, сколько к исторически сложившейся культурной традиции. Принятие чисто внешних элементов религиозной культуры фиксируется социологами в различных регионах России [6]. Таким образом, конфессиональный фактор в современной культуре русских не только продолжает сохранять свои традиционно значимые функции, но и становится все более значимым. Примечания 1. История религии: в 2 т. Т. 2. М., 2002. С. 97. 2. Громыко М.М., Кузнецов С.В., Буганов А.В. Православие в русской народной культуре: направление исследований // Этнографическое обозрение. 1993. № 6. С. 60-84. 3. Жигунова М.А. Религиозная идентичность в современной культуре русских Западной Сибири и Северного Казахстана (К постановке проблемы) // Православные традиции в народной культуре восточных славян Сибири и массовые формы религиозного сознания XIX-XX вв. / Колл. монограф. / Под ред. Е.Ф. Фурсовой. Новосибирск, 2006. С. 69; Жигунова М.А. «Народное православие» в культуре русского населения Западной Сибири (сер. XX - нач. XXI вв.) // Ученые записки НИИ прикладной культурологии. Кемерово, 2007. Т. 2 (4). C. 32-45. 4. Жигунова М.А. Обряды похоронно-поминального цикла у русских Сибири (вторая половина ХХ - начало XXI века) // Интеграция археологических и этнографических исследований: сборник научных трудов. Омск, 2010. С. 123-126. 5. Льюис Д. После эпохи атеизма: Религии и народы России и Средней Азии / Пер. с англ. С. Сапронова. СПб., 2001. С. 117. 6. Ипатова Л.П. Православная идентичность как персональный портрет // Гражданские, этнические и религиозные идентичности в современной России. М., 2006. С. 171. 254 А.В. Ващенко (г. Краснодар) Региональные особенности формирования исламского сообщества в современной России (на примере Краснодарского края) Исламский фактор играет большую роль как во внутриполитической, так и во внешнеполитической сфере деятельности Российского государства. Это объясняется полиэтническим государства, демографией, и а поликонфессиональным также периодически характером возникающей напряженностью в районах концентрированного проживания мусульман и в мусульманско-христианском пограничье. Конечно, не религия является первопричиной возникающих там трудностей. Однако реакция на них людей и конфликтогенная ситуация практически неизбежно получают ту или и иную степень религиозной окраски. Мусульманское сообщество нашей страны состоит в большинстве своем из представителей коренных народов России, живущих на этой территории и принявших ислам много веков назад. К регионам причислить компактного Северный расселения Кавказ, российских Поволжье, Урал, мусульман Западную можно Сибирь. Российские регионы с традиционным исповеданием ислама расположены географически достаточно компактно: часть из них расположена в пограничной зоне России, что в условиях политизации ислама вызывает тревогу у многих российских политиков и экспертов. Большинство мусульман России проживает в девяти республиках: Башкортостан, Дагестан, Татарстан, Чечня, Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкесия, Ингушетия, Северная Осетия, Адыгея. Остальные, причисляемые к мусульманам, проживают на территории различных областей Российской Федерации. В областях Центрального региона – около 3,2 млн. человек, в Поволжье – около 1 млн. человек, в Сибири и на Дальнем Востоке – около 0,5 млн. человек [1]. В 1937г. мусульмане составляли 5,93%, в 1989г. – 7,9%, в 1994 г. – более 8% населения России [2]. В настоящее время, по экспертным оценкам отечественных специалистов, численность российских мусульман около 20 миллионов человек. Но с учетом мигрантов эта цифра достигает примерно 26 255 миллионов [3]. В то же время реальное влияние российского исламского сообщества в нашей стране выше, чем доля его численности. Это связано с несколькими факторами. Российские мусульмане обычно более активны во время избирательных кампаний, чем население страны в целом. Существенен и экономический фактор: почти 30 процентов представителей среднего и мелкого российского бизнеса относят себя к мусульманам [4]. Наконец, российское мусульманское сообщество в условиях информационной глобализации не может оставаться в стороне от процессов, волнующих и затрагивающих весь исламский мир. Развиваются связи российских мусульман с зарубежными единоверцами. Одно из объективных последствий этого – продолжающееся проникновение в Россию новых, нетрадиционных богословских и идеологических установок, оказывающих противоречивое воздействия на сознание мусульман, на их политическую активность. Краснодарский край – многонациональный и поликонфессиональный субъект Российской Федерации, в составе которого проживают этнические группы и народности, исторически исповедующие исламскую веру. По последним данным общая численность граждан по национальному принципу исповедующих ислам равна 94473 чел., что составляет 1, 76 % от общего числа жителей Краснодарского края. Мусульмане Краснодарского края проживают дисперсно, за исключением Туапсинского района (5336 чел. – 3,9 % от общего числа проживающих в районе), Успенского района (975 чел. – 2,3 % от общего числа проживающих в районе) и г. Сочи (10809 чел., - 2,6 % от общего числа проживающих в городе). В период с 1991 по 2009 года органом, уполномоченным в сфере государственной регистрации, было зарегистрировано и осуществляло свою деятельность на территории Краснодарского края 9 юридических лиц – религиозных мусульманских организаций (г. Туапсе, г. Краснодар, г. Сочи – 3 организации, Успенский район – 2 организации, г. Новороссийск, г. Анапа). Однако, в связи с нарушениями действующего законодательства, допущенными в период с 2001 по 2009 года, по решению судебных органов 256 ликвидировано 5 религиозных организаций. В настоящее время на территории Краснодарского края зарегистрированы и действуют в качестве юридических лиц следующие религиозные организации: Местная религиозная организация «Общество мусульман города-курорта Анапа», Местная религиозная организация Религиозное общество мусульман Адлерского района г. Сочи «Ясин», Местная религиозная организация «Духовное общество мусульман аула Урупский Успенского района». В 2012 г. органами юстиции была зарегистрирована местная религиозная организация мусульман города-курорта Геленджика «Махаля Нур». Стоит отметить, что структурными организации Анапы, подразделениями Сочи, Духовного Геленджика управления являются мусульман Европейской части России (ДУМЕР), и только одна организация аула Урупского входит в структуру Духовного управления мусульман Адыгеи и Краснодарского края (ДУМРА и КК). Так же в г. Краснодаре действует представительство ДУМРА и КК. На территории Краснодарского края расположено 6 мечетей, 5 из которых в настоящее время являются действующими. Это мечети аулов Урупского и Кургоковского Успенского района, мечеть г. Новороссийска, мечеть в ауле Большое Псеушхо г. Сочи и мечеть аула Тхагапш г. Сочи, отреставрированная в 2011 году. Мечеть в ауле Кононовском Успенского района – неоконченное строительством здание. В г. Армавире расположено строение, построенное как культовое сооружение в 1910 году, которое в настоящее время числится в реестре федеральной собственности как жилой дом и является памятником истории и культуры Необходимо отметить, что исламские культовые сооружения территориально расположены в местах компактного проживания мусульман. Используются они до полного заполнения только в дни религиозных праздников (Курбан-байрам и Уразабайрам). В обычные дни количество активных верующих невелико. Главный вопрос, который поднимают представителя мусульман – это строительство новых культовых сооружений, прежде всего в Краснодаре и Сочи. В 257 последнем случае эта проблема увязывается с олимпийкой тематикой. Несмотря на правомерность данного вопроса необходимо отметить, что он требует более детальной проработки с учётом исторических традиций Кубани. Так в Краснодаре исторически мечети никогда не было, за исключением домовой мечети известного адыгского промышленника и мецената начала XX века Лю Нахлуховича Трахова. Кроме того, в Краснодаре на сегодняшний день нет зарегистрированной организации, которая могла бы ответственно курировать данный вопрос. Необходима так же большая разъяснительная работа с населением, которое в подавляющем большинстве исповедует православие и неоднозначно воспринимает строительство мусульманского культового сооружения. Что касается города Сочи, то в среде местных мусульман нет единства по вопросу: какому духовному управлению будет принадлежать мечеть в том случае, если она будет всё же построена. Привязка данного вопроса к Олимпийским играм 2014 года вообще неуместна, так как культовое сооружение должно служить верующим, а не использоваться в качестве пиара к какому-либо событию. По существу культовое сооружение должно находиться в местах компактного проживания мусульман, а это Лазаревский район города Сочи, где культовые сооружения уже имеются. Большое влияние на формирование мусульманского сообщества Краснодарского края оказывают миграционные процессы, связанные, в том числе и с олимпийским строительством. Речь идёт не только о внешней миграции из Узбекистана и Таджикистана, но и о внутреннем перемещении рабочей силы из российских республик Северного Кавказа. В увеличении количества мигрантов мусульман кроется ещё одна проблема, которая косвенно затрагивает вопрос о строительстве новых мечетей. Миграционные потоки делают мусульманское сообщество очень динамичным и меняющимся. Причём, если национальные изменения хорошо фиксируются и отслеживаются, то идеологические проявляются только со временем. По большому счёту мы не знаем, носители какого рода идей исламской окраски 258 приезжают к нам на работу. Мониторинг такого рода очень сложен и требует работы квалифицированных специалистов, дабы не оскорбить чувства верующих. Учитывая тот факт, что имамы мечетей в исламе должности выборные, и избираются они членами общины, нет гарантий, что на этот пост не будет избран кто-нибудь из пришлых радикалов. Здесь необходима системная работа по мониторингу ситуации, формирующейся в исламском сообществе, в том числе и под воздействием миграционных процессов. Обязателен также строгий отбор в виде экзаменов и специальных проверок для людей, которые претендуют на руководящие должности в мусульманских организациях. Данная проблема напрямую связана с развитием отечественного исламского образования, которое в настоящее время находится в зачаточном состоянии. Таким образом, предстоит ещё большая работа, прежде всего в просветительской сфере в направлении создания образа ислама – как религии мира. Многое зависит от усилий самого исламского сообщества, которое должно продемонстрировать возможности неконфликтного сосуществования с неисламским большинством. Это достаточно длительный кропотливый и нелинейный процесс, но спешка в таком важном вопросе не возможна. Примечания 1. Мухаметшин Ф. М. Мусульмане России: судьбы, перспективы, надежды. М., 2001. С. 40. 2. Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. С. 8. 3. Там же. С. 9. 4. Газиева Г., Мельков С. Мусульманская умма в современном российском обществе: По материалам социологического исследования «Российские мусульмане. Кто они?», проведенного в 2001–2002 гг. на территории европейской части России. М., 2003. С. 34. 259 Сведения об авторах Абдрашитов Эрик Геннадьевич – доцент кафедры социально- гуманитарных наук Казанского юридического института МВД РФ Бабич Александр Владимирович – главный специалист ГКУ «Крайгосархив», член Краснодарского краевого отделения Российского общества историков-архивистов Баранов Андрей Владимирович – профессор кафедры политологии и политического управления Кубанского государственного университета (КубГУ), доктор политических наук, доктор исторических наук Бондарева Виктория Викторовна – кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры истории и социальных коммуникаций социально-гуманитарного факультета Кубанского государственного технологического университета Брацун Егор Васильевич – аспирант кафедры дореволюционной отечественной истории КубГУ Васильев Игорь Юрьевич – старший научный сотрудник Научноисследовательского центра традиционной культуры Государственного бюджетного научно-творческого учреждения (НИЦ ТК ГБНТУ) Кубанский казачий хор, кандидат исторических наук Вартаньян Эгнара Гайковна – профессор кафедры новой, новейшей истории и международных отношений КубГУ, доктор исторических наук Ващенко Александр Владимирович – декан факультета истории, философии и международных отношений КубГУ, доцент, кандидат исторических наук Власкина Татьяна Юрьевна – научный сотрудник Института социальноэкономических отношений и гуманитарных исследований Южного научного центра Российской Академии наук Горожанина Марина Юрьевна – доцент кафедры дореволюционной отечественной истории КубГУ, кандидат исторических наук Емельянов Олег Борисович – кандидат исторических наук 260 Жигунова Марина Александровна – старший научный сотрудник Омского филиала Института археологии и этнографии Сибирского отделения Российской академии наук (ОФ ИАЭТ СО РАН), доцент кафедры музеологии, экскурсоведения и туризма Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского (ОмГУ), кандидат исторических наук, Зинеева Заида Зелимхановна – старший научный сотрудник отдела истории и Черкесского археологии института народов Качаево-Черкесии гуманитарных Карачаево- исследований, кандидат исторических наук Зудин Антон Иванович – ведущий научный сотрудник НИЦ ТК ГБНТУ Кубанский казачий хор, кандидат исторических наук Косач Надежда Николаевна – аспирантка кафедры новой, новейшей истории и международных отношений КубГУ Крючков Игорь Владимирович – декан факультета истории, философии и искусств Северокавказского Федерального университета (СФУ), заведующий кафедрой археологии и всеобщей истории СФУ, доктор исторических наук, профессор Кумпан Вадим Николаевич – доцент кафедры новой, новейшей истории и международных отношений КубГУ, кандидат исторических наук Кумпан Екатерина Николаевна – доцент кафедры новой, новейшей истории и международных отношений КубГУ, кандидат исторических наук Матвеев Олег Владимирович – профессор кафедры дореволюционной отечественной истории КубГУ, доктор исторических наук Медведева Анна Юрьевна – соискатель кафедры новой, новейшей истории и международных отношений КубГУ Мцхвариашвили Александра Димовна – аспирантка кафедры новой, новейшей истории и международных отношений КубГУ Николаенко Роман Александрович – преподаватель кафедры новой, новейшей истории и международных отношений КубГУ 261 Птицын Андрей Николаевич – доцент кафедры археологии и всеобщей истории СФУ, кандидат исторических наук Пукиш Владимир Степанович – соискатель Адыгейского государственного университета Ратушняк Олег Валерьевич – доцент кафедры новой, новейшей истории и международных отношений КубГУ, кандидат исторических наук Рыбко София Николаевна – старший научный сотрудник НИЦ ТК ГБНТУ Кубанский казачий хор, кандидат исторических наук Самсонова Лариса Олеговна – доцент кафедры новой, новейшей истории и международных отношений КубГУ, кандидат исторических наук Селицкий Александр Игоревич – доцент кафедры археологии, этнологии, древней и средневековой истории КубГУ, председатель Краснодарской региональной общественной организации Польский национально- культурный центр «Единство», главный редактор «Польских ведомостей». кандидат исторических наук Телепень Сергей Валерьевич – доцент кафедры истории и методики преподавания истории УО «Мозырский государственный педагогический университет им. И.П. Шамякина» (г. Мозырь, Белоруссия), кандидат исторических наук Хирьянова Людмила Васильевна – доцент кафедры социальной работы и психологии Белгородского университета кооперации, экономики и права, кандидат философских наук 262 Содержание Предисловие (Э.Г. Вартаньян, О.В. Матвеев) Вартаньян Э.Г. (г. Краснодар) Роль православного духовенства в деле сохранения самоидентичности болгарского народа в период османского гнёта (ХV–ХIХ вв.) Матвеев О.В. (г. Краснодар) Некоторые итоги и перспективы изучения конфессиональной истории славянского населения СевероЗападного Кавказа Горожанина М.Ю. (г. Краснодар) Православная Церковь на Украине и в западных русских землях в условиях польского владычества в ХIII – ХVII вв. Мцхвариашвили А.Д. (г. Краснодар) Греко-болгарский церковный раскол (по запискам графа Н.П. Игнатьева) Бондарева В.В. (г. Краснодар) Климент Тырновский: митрополит и политик (1841-1901) Крючков И.В. (г. Ставрополь) Судебные процессы в Мараморош Сигете и проблема принятия русинами православия в начале ХХ в. Птицын А.Н. (г. Ставрополь) Конфессиональная политика российского правительства по отношению к чешским колонистам в конце XIX – начале ХХ в. Кумпан В.А. (г. Краснодар) Фактор «славянского единства» в период Первой мировой войны: историческая мифология и особенности исторических процессов Абдрашитов Э.Г. (г. Казань) Религиозная жизнь военнопленных россиян в Германии и Австро-Венгрии в годы Первой мировой войны (1914-1918 гг.) Самсонова Л.О. (Г. Краснодар) Конфессиональная ситуация в среде российских немцев в Германии в конце ХХ – начале ХХI вв. 263 Медведева А.Ю. (г. Краснодар) Южнороссийские регионы и Германия в системе гуманитарных отношений в конце XX – начале XXI вв. (по линии Красного Креста) Николаенко Р.А. (г. Краснодар) Этноконфессиональные особенности развития СФРЮ как фактор дестабилизации межнациональных отношений на Балканах Кумпан Е.Н. (г. Краснодар) Пост-атеизм в Восточной Европе в конце XX – начале XXI в.: к постановке проблемы Баранов А.В. (г. Краснодар) Современные конфессиональные процессы в Крыму: политико-конфликтологический аспект Зинеева З.З. (г. Черкесск), Телепень С.В. (г. Мозырь, Республика Беларусь) Румянцевы и «староверы» – русские в Белоруссии Косач Н.Н. (г. Краснодар) Религиозные конфессии на территории Республики Беларусь (конец XX – начало XXI вв.) Емельянов О.Г. (г. Георгиевск) Архивные источники о численности и конфессиональной принадлежности жителей Кавказского Линейного казачьего войска на 1 января 1847 г. Зудин А.И. (г. Краснодар) Образование и развитие старообрядческой Белокриницкой иерархии в Кубанской области во второй половине XIX – начале ХХ вв. Хирьянова Л.В. (г. Белгород) Специфика религиозно-обрядового комплекса субкультуры старообрядцев-беспоповцев Белгородского региона Ратушняк О.В. (г. Краснодар) Церковь в жизни казаков-эмигрантов (1920-1945 гг.) Селицкий А.И. (г. Краснодар) Екатеринодарское римско-католическое общество пособия бедным как центр польской общественной жизни Пукиш П.С. (г. Майкоп) Из истории римско-католических приходов Новороссийска 264 Васильев И.Ю. (г. Краснодар) Православие в воинском быту кубанских казаков Брацун Е.В. (г. Краснодар) Из истории Свято-Троицкого храма станицы Платнировской Власкина Т.Ю. (г. Ростов-на-Дону) Некоторые аспекты религиозности жителей х. Донского, бывшего Государева Рыбко С.Н., Бабич А.В. (г. Краснодар) Обновление икон на Кубани после Великой Отечественной войны (по материалам архивных и полевых исследований) Жигунова М.А. (г. Омск) Конфессиональный фактор в современной культуре русских Сибири Ващенко А.В. (г. Краснодар) Региональные особенности формирования исламского сообщества в современной России (на примере Краснодарского края) Сведения об авторах 265
