Практико-ориентированное издание с научно-теоретическим приложением «Вопросы религии и религиоведения» и

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ
при ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Практико-ориентированное издание
с научно-теоретическим приложением
«Вопросы религии и религиоведения» и
историко-археографическим приложением
«Наследие».
Выходит с 1968 г.; до 2008 г. – информационно-аналитический бюллетень.
Этот рецензируемый научный журнал
способствует информационно-аналитическому, культурно-просветительному,
координационно-методологическому
сопровождению деятельности органов государственной власти и заинтересованных
организаций, связанной с государственно-конфессиональными отношениями и
религиоведением, популяризацией материалов по истории и современному положению конфессий, религиозных групп в
России и мире, с проблемами изучения
религий, культов, межрелигиозного взаимодействия, религиозно-аксиологических
комплексов, ценностей идеологии и пропаганды с целью обеспечения социальной, демографической и национальной
стабильности и безопасности общества и
государства.
ГОСУДАРСТВО,
РЕЛИГИЯ, ЦЕРКОВЬ
В РОССИИ
И ЗА РУБЕЖОМ
№ 1/2009
со спецвыпуском
Тематика журнала охватывает отрасли
не только философских и исторических
наук, но и смежных – правовых, политологических, социологических, культурологических, филологических и искусствоведения.
Приоритетными для журнала считаются: исследования, выполненные на
российском и иностранном, региональном
и цивилизационном материале, раскрывающие характер спецификации и смыслополагания человека, группы, общества,
государства с соблюдением философскорелигиоведческого, экземплификативного, герменевтического, социокультурного,
культур-психологического подходов и
принципов историзма и объективности.
Приветствуется публикация источников.
Москва
Издательство РАГС
2009
Редакционный совет:
Егоров В.К., д-р филос. наук, проф. (ректор РАГС,
председатель редколлегии)
Васильева О.Ю., д-р ист. наук, проф. (зав. кафедрой
государственно-конфессиональных отношений –
гл. редактор, зам. председателя)
Кравчук В.В., канд. филос. наук, доц. (зам. зав.
кафедрой государственно-конфессиональных
отношений по учебно-методической работе – зам.
гл. редактора, отв. секретарь редакции)
Шмидт В.В., д-р филос. наук (зам. зав. кафедрой
государственно-конфессиональных отношений
по научной работе в ранге Советника Российской
Федерации 1 кл. – зам. гл. редактора, секретарькоординатор Советов редакции)
Барциц И.Н., д-р юрид. наук, проф. (проректор по
научной работе РАГС, директор ИНИИ)
Бойков В.Э., д-р филос. наук, проф. (гл. редактор
журнала «Социология власти»)
Шевченко А.В., д-р полит. наук, проф. (гл. редактор
журнала «Государственная служба»)
Советы при Редакции:
наблюдательно-координационный,
научно-консультативный, международный
Редакционная коллегия:
Васильева О.Ю., д-р ист. наук, проф.
Кравчук В.В., канд. филос. наук, доц.
Шмидт В.В., д-р филос. наук.
Кимелев Ю.А., д-р филос. наук, проф., заслуженный
деятель науки Российской Федерации
Никонов К.И., д-р филос. наук, проф.
Тажуризина З.А., д-р филос. наук, проф.
Чумакова Т.В., д-р филос. наук, проф.
Яблоков И.Н., д-р филос. наук, проф., заслуженный
деятель науки Российской Федерации
Баширов Л.А., канд. филос. наук, доц.
Зуев Ю.П., канд. филос. наук, проф.
Лопаткин Р.А., канд. филос. наук, проф.
Семедов С.А., канд. филос. наук, доц.
Суханова Н.А., канд. филос. наук, доц.
Ионова А.И., д-р ист. наук, проф.
Керимов Г.М., д-р ист. наук, проф.
Пинкевич В.К., д-р ист. наук, проф.
Сафронова Е.С., д-р ист. наук, проф.
Барковская Е.Ю., канд. ист. наук, доц.
Горбунов А.Н., д-р филол. наук, проф.
Сквайрс Е.Р., д-р филол. наук, проф.
Заболотная Н.В., д-р искусствоведения, проф.
Соколов М.Н., д-р искусствоведения, проф.
Васильева Т.А., канд. пед. наук
Богатуров А.Д., д-р полит. наук, проф.
Герасимов В.М., д-р психол. наук, проф.
Шеховцова Л.Ф., д-р психол. наук, проф.
Носов С.И., д-р юрид. наук, проф.
АДРЕС РЕДАКЦИИ:
119606, г. Москва, пр-т Вернадского, д. 84,
каб. 2241
тел.: (495) 436—9844; тел/факс: (495) 436-9780
e-mail: [email protected]
интернет-страница: http://www.religio.rags.ru
Содержание
Краткая информация об авторах и их статьях –
Contents & Summaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
«Нам предстоит многие и нелегкие труды совершить…».
Васильева О.Ю. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
К истории государственно-конфессиональных отношений
в России: Церковь и государство в Древней Руси (конец X –
середина XIII в.). Зуев Ю.П. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Борьба за Кормчую: государство, общество, Церковь в эпоху
Патриарха Никона. Шмидт В.В. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Религия и революционная идеология (к 90-летию выхода в свет
работы В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм»).
Тажуризина З.А. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
13
4
20
4
34
5
51
5
Современный буддизм в России как часть буддийской цивилизации. Сафронова Е.С. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
Польское католичество в России и русское католичество сегодня.
Ковальска-Стус Х. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
84
Совету по вопросам религиозных и национальных объединений
при администрации Владимирской области — 10 лет.
Февралёва Л.А. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
О характере, составе и значении философии В.Д. КудрявцеваПлатонова. Введенский А.И. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6
6
90
7
97
7
Философско-богословский взгляд на онтологию психических 139
явлений. Шеховцова Л.Ф. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8
Платонические и античные аллюзии в творениях свт. Григория 148
Паламы. Волчкевич А.Ю. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8
ISSN 2073-7203 (рrint), 2073-7211 (оnline)
В системе РИНЦ № 09-04/09-16
УДК 2(470+1-87)(061.2)
ББК 86:6/8(0)
Г 11
Содержание
Свидетельство о регистрации журнала:
ПИ № ФС 77-35090 от 23 февраля 2009 г.
(Федеральная служба по надзору в сфере
связи и массовых коммуникаций Российской
Федерации)
Апофатизм Дионисия Ареопагита и византийская теория образа
как идейные источники онтологической теории имени.
155
Лескин Д., прот. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Учредитель, издатель и распространитель –
Российская академия государственной службы
при Президенте Российской Федерации
Наследие Филарета, Святителя Московского, в свете православ- 163
ной исихастской традиции. Смирнова И.Ю. . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Кафедра государственно-конфессиональных
отношений РАГС
«На благое просвещение» (к 100-летию со дня открытия универси- 182
тета им. А.Л. Шанявского). Богданович Н.Б., Васильева Т.А. . .
10
Перепечатка материалов возможна только по
письменному разрешению Редакции.
«Долг, завещанный от Бога…» (на 100-летие кончины И.Е. Забе- 192
лина). Масленникова Н.В. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10
Библиографическое обспечение журнала –
Библиотека РАГС.
Кривые дороги: Чосер и Гоголь (200-летию памяти Н.В. Гоголя 207
посвящается). Горбунов А.Н. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
Выношу на защиту
Ислам в контексте этнополитических процессов в современной 217
России. Баширов Л.А. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
Рецензии
«Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы челове- 228
ка». Семёнов В.Е. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
«Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические 232
11
споры VII столетия / Отв. ред. Д.А. Поспелов». Бибиков М.В.
Над номером работали:
Научные редакторы – Васильева О.Ю.,
Кравчук В.В., Шмидт В.В.
Переводчик – Суханова Н.А.
Верстка, оригинал-макет и компьютерный
дизайн – Пелипенко О.А.
Макет журнала – Шмидт В.В.
О подписке и распространении журнала . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Для заметок . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Подписано в печать 05.03.2009.
Формат 84х108 1/16. Тираж 1500 (1:100) экз.
Усл. п. л. 25,2. Уч.-изд. л. 22,7. Изд. № 118.
Бумага офсетная № 1. Гарнитура «Петербург». Отпечатано ОП Издательства РАГС.
Заказ № 152.
Распространяется по подписке во всех регионах
России и за рубежом.
Индексы подписки в Объединенном каталоге
«Пресса России: Газеты и журналы»
38685 – для физических лиц
38689 – для юридических лиц
Краткая информация об авторах и их статьях
Contents & Summaries
ВАСИЛЬЕВА Ольга Юрьевна, доктор исторических наук, профессор, зав. кафедрой государственноконфессиональных отношений РАГС при Президенте Российской Федерации
VASILIEVA Olga Yurievna, doctor (history), professor, head of the state and confessional relations department
of RAPA under the President of the Russian Federation
“Many and uneasy deeds are in store for us
to commit”
«Нам предстоит многие и нелегкие труды
совершить…»
Статья посвящена Поместному собору Русской
Православной Церкви, избравшему своего семнадцатого Предстоятеля. В приложении приводится обращение к соборянам Святейшего
Патриарха Московского и всея Руси Кирилла,
которое можно считать программной речью.
The article is devoted to the Local Council of the
Russian Orthodox Church that elected its 17-th
c. Primate. In the appendix you may find the address
13 of the Holy Patriarch of Moscow and of the whole
p. Russia Cyril to the members of the Council, which is
in fact a policy speech.
Ключевые слова: Русская Православная Церковь,
Собор, новоизбранный Патриарх Кирилл, задачи,
служение.
Key words: the Russian Orthodox Church, Council,
newly elected Patriarch Cyril, targets, service.
*
ЗУЕВ Юрий Петрович, кандидат философских наук, профессор, профессор кафедры государственноконфессиональных отношений РАГС при Президенте Российской Федерации
ZUEV Yuri Petrovich, candidate (philosophy), professor, professor of the state and confessional relations
department of RAPA under the President of the Russian Federation
К истории государственно-конфессиональных
отношений в России: Церковь и государство
в Древней Руси (конец X – середина XIII в.)
On the history of the state and confessional
relations in Russia: Church and state in Ancient
Russia (end of X – middle of XIII c.)
Работа полагает начало рубрике журнала «ГосуThe work lays the foundation for the heading of the
дарственно-конфессиональные отношения. Релиjournal “State and confessional relations. Religion
гия и право, религия и политика». В статье дается
and law, religion and politics”. The article provides
c.
обзор источников по церковно-государственной
for a review of souces on Church and state history of
20
истории Древней Руси (конец Х – середина
the Ancient Russia (end of X – middle of XIII c.)
p.
XIII в.).
Ключевые слова: Древняя Русь, Церковь и государство, Владимир Святославич, Ярослав Мудрый, Ростислав Мстиславич, митрополит Киевский Иларион, епископ Смоленский Мануил,
церковные суды, Юрьев монастырь.
Key words: Ancient Russia, Church and state,
Vladimir Svaytoslavovich Yaroslav Mudry,
Rostisslav Mstislavich, Metropolitan of Kiev
Hillarion, bishop of Smolensk Manuel, Church
courts, Yuriev monastery.
4
Краткая информация об авторах и их статьях
ШМИДТ Вильям Владимирович, доктор философских наук, профессор кафедры государственно-конфессиональных отношений РАГС при Президенте Российской Федерации в ранге Советника Российской
Федерации 1-го класса
SHMIDT William Vladimirovich, doctor (philosophy), professor of the state and confessional relations
department of RAPA under the President of the Russian Federation, counselor, 1-st class category
Борьба за Кормчую: Государство, общество,
Церковь в эпоху Патриарха Никона
The fight for the Kormchaia Kniga (the Pilot
book): State, society, Church in the epoch
of Patriarch Nikon
В статье раскрываются обстоятельства и характер
The article reveals circumstances and the nature
борьбы выдающегося церковного и государственof the fight of the outstanding Church and state
ного деятеля Руси – России Патриарха Никона
figure of Russia –Patriarch Nikon (second half of the
(вторая половина XVII в.) за сохранение этноc. XVII c.) for the preservation of ethnic and national
национальной картины мира и традиционного
34 picture of the world and traditional lifestyle, based
уклада жизни, основанных на принципах тео- и p.
on the principles theo and ecclesio – ocentrism.
экклесио-оцентризма.
Ключевые слова: XVII в., Патриарх Никон, Царь
Алексей Михайлович, Кормчая, Соборное уложение 1649 г., Вестфальский мир, система международных отношений, государственно-церковные
отношения и политика.
Key words: XVII c., Patriarch Nikon, Tzar Aleksei
Mikhailovich, the Kormchaia Kniga, the Penitential
book of 1649, the Westphalian peace, the system of
international relations, state and Church relations
and politics.
*
ТАЖУРИЗИНА Зульфия Абдулхаковна, доктор философских наук, профессор, профессор кафедры
философии религии и религиоведения философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова
TAZHURIZINA Zulphia Abdulkhakovna, doctor (philosophy), professor, professor of the religion philosophy
and religion studies department of the philosophic faculty of the Moscow state university named after
M.B. Lomonosov
Религия и революционная идеология
(к 90-летию выхода в свет работы В.И. Ленина
«Материализм и эмпириокритицизм»)
С позиций диалектического материализма
рассматривается: неоднозначная роль религии (на примере христианства) в революционных движениях народных масс в различные
c.
исторические периоды; процесс постепенного
51
освобождения революционных идеологий от
p.
влияния религии; неэффективность внедрения религиозных идей в современную коммунистическую идеологию.
Religion and revolutionary ideology (Timed
to 90-th anniversary of “Materialism and
Empiriocritsism” by V.I. Lenin)
Diverse role of religion is analyzed from the positions
of dialectical materialism (by example of Christianity)
in revolutionary movements of the peoples masses
in different historic periods; the process of gradual
release of revolutionary ideologies from the influence
of religion, ineffectiveness of the imposition of the
religious ideas in the present day communist ideology.
Ключевые слова: религия, христианство, революция, протест, идеология, материализм,
социализм, коммунизм, народные массы,
трактовка.
Key words: religion, Christianity, revolution, protest,
ideology, materialism, socialism, communism, peoples
masses, interpretation
5
Contents & Summaries
САФРОНОВА Екатерина Сергеевна, доктор исторических наук, профессор, профессор кафедры государственно-конфессиональных отношений РАГС при Президенте Российской Федерации
SAPHONOVA Ekaterina Sergeevna, doctor (history), professor, professor of the state and confessional relations
department of RAPA under the President of the Russian Federation
Современный буддизм в России как часть
буддийской цивилизации
Present day Buddhism in Russia within
the structure of Buddhist civilization
В статье отмечаются особенности буддизма как
The article dwells on the peculiarities of Buddhism
первой мировой религии. Толерантность буддизas the first religion. Tolerance of Buddhism and
ма и принятие им новых концепций и положений
the acceptance of new concepts and notions by
создало уникальную единую цивилизацию, в
it has created a unique single civilization, which
которой нашли свое место разные направления,
incorporated different directions, schools, national
школы, национальные формы буддизма, харакforms of Buddhism, typical of Kalmykian, Buryatian
терные для калмыцкого, бурятского, тувинского
and Tuva Buddhism in Russia. At the beginning of
c.
буддизма в России. В начале XX в. (со значительXX c. (with a lengthy disruption) and at the end of
73
ным перерывом) и в конце XX – начале XXI в.
XX-beginning XXI centuries Buddhism actively
p.
буддизм активно разрывает границы своих «каноbreaks the borders of its “Canon’ territories and
нических» территорий и продолжает завоевывать
continues to win positions in the European part of
позиции в европейской части России, тем самым
Russia, by this way enriching its spiritual culture.
обогащая ее духовную культуру.
Ключевые слова: религия, буддизм, духовная
культура, буддийская цивилизация, национальные формы буддизма, школы и направления буддизма, трансформация идей буддизма, буддизм в
России.
Key words: religion, Buddhism, spiritual culture,
Buddhist civilization, national forms of Buddhism,
schools and directions of Buddhism, transformation
of Buddhist ideas, Buddhism in Russia.
*
КОВАЛЬСКА-СТУС Ханна, доктор, профессор гуманитарных наук, зав. кафедрой русско-византийской
культуры Ягеллонского университета, проректор Высшей государственной школы в Освенциме (Польша,
Краков, Освенцим)
KOWALSKA-STUS Hanna, doctor, professor (humanities), chief of the Russian-Byzantium culture department
of the Yagellonsky university, deputy rector of the Higher State school in Oswiecim (Poland, Krakow,
Oswiecim)
Polish Catholicism in Russia and Russian
Catholicism
Польское католичество в России и русское
католичество сегодня
The article dwells on the present day significance of
В статье характеризуется современное положение
c.
the Roman Catholicism in Russia. Its main problem
католицизма в России, главной проблемой кото84
lies in the predominance of the Polish Catholic
рого является доминирование польской католиp.
culture.
ческой традиции.
Key words: the Roman Church in Russia, Russian
Catholicism.
Ключевые слова: Римо-Католическая Церковь в
России, русский католицизм.
6
Краткая информация об авторах и их статьях
ФЕВРАЛЁВА Лилия Анатольевна, консультант Комитета общественных связей и СМИ администрации
Владимирской области
FEVRALEVA Lilia Anatolievna, consultant of the Committee of public relations and mass media of the
Administration of the Vladimir region
Совету по вопросам религиозных и национальных объединений при администрации
Владимирской области – 10 лет
The Council on Religious and national
amalgamations under the Administration of the
Vladimir region is 10 years
Статья представляет обзор-отчет о десятилетнем
c.
опыте конструктивной работы органов власти,
90
обеспечивающих государственно-конфессиональp.
ные отношения в конкретном субъекте Российской Федерации – Владимирской области.
Ключевые слова: государство, религия, религиозные организации, правительство, отношения,
право.
The article presents a review-report about the tenyears experience of the constructive work of the
bodies of power, ensuring state and confessional
relations in the particular subject of the Russian
Federation – Vladimir region.
Key words: state, religion, religious organizations,
government, relations, law.
*
ВВЕДЕНСКИЙ Алексей Иванович (1861–1913), доцент Московской Духовной академии
VVEDENSKY Aleksei Ivanovich (1861–1913), associate professor of the Moscow ecclesiastical academy
On the nature, composition and significance
of V.D. Kudrayvtzev-Platonov philosophy
О характере, составе и значении философии
В.Д. Кудрявцева-Платонова
Along with a certain rise in the awakening of the
При заметном пробуждении интереса к филолоinterest to philological and historical study of
гическому и историческому изучению религиозreligious monuments, as well as beliefs, we cannot
ных памятников, равно как и верований, не могло
find a shortage of experiences of the philosophical
оказаться недостатка и в опытах философского
structure of the religion history. At the same time
построения истории религии. При этом напрасно
we could hardly find research works, that have
искать труды, которые были бы выполнены со
been implemented in the strict theistical approach.
строго теистической точки зрения. Уже по одноDue to this reason only the religion philosophy
му этому философия религии Кудрявцева-Плаof Kudrayvtzev-Platonov, saturated strictly with
тонова, проникнутая строго теистическим духом,
theistical spirit, deserves special attention. But
заслуживает особого внимания. Но и независимо c.
от этого философия религии по своим внутрен- 97 irrespective of this, due to its inner quality, it poses
such an outstanding phenomenon, that we can
ним свойствам представляет такое выдающееся p.
boldly say: it could have made up the whole epoch
явление, что смело можно сказать: она могла бы
in the development of this sphere of philosophical
составить целую эпоху в развитии этой области
knowledge, if unfortunately, the Russian science,
философского знания, если бы, к сожалению,
had not been standing aloof of the entire researchнаша русская наука все еще не стояла вне общего
historical process.
научно-исторического потока.
This article forestalls re-publication of the most
Эта статья предваряет републикацию самой масvolumes among the domestic systems on the religion
штабной из отечественных систем по философии
philosophy – writings of V.D. Kudrayvtsev- Platonov.
религии – сочинения В.Д. Кудрявцева-Платонова.
Key words: Kudrayvtsev-Platonov V.D., philosophy
and history of religion, monotheism, polytheism,
deism, theism, idealism, materialism, rationalism.
Ключевые слова: Кудрявцев-Платонов В.Д., философия и история религии, монотеизм, политеизм,
деизм, теизм, идеализм, материализм, рационализм.
7
Contents & Summaries
ШЕХОВЦОВА Лариса Филипповна, доктор психологических наук, профессор, профессор кафедры
психологии Санкт-Петербургской академии постдипломного педагогического образования, Санкт-Петербургской Духовной академии и семинарии
SHEKHOVZOVA Larisa Philippovna, doctor (psychology), professor, professor of psychology department
of St.-Petersburg post-graduation teacher’s training academy and seminary
Философско-богословский взгляд на онтологию психических явлений
Philosophic and theological view on ontology
of psychology phenomenon
Вопрос об онтологии психических, т.е. душевных,
The problem of ontology of psychic, mental
явлений не часто привлекает внимание современphenomenon does not attract the attention of the
ных ученых, психологов, философов или богоpresent-day scientists, psychologists, philosophers or
словов. Между тем понимание «устройства» дуtheologians very often. Meanwhile the understanding
шевных, или психических, явлений всегда было
of the structure of mental or psychic phenomenon
важным для теории психологии и антропологии,
was at all times important for the theory of
а в настоящее время имеет огромное значение и
psychology and anthropology, and at the present
для практической работы с человеком – его обу- c. time it has a great importance for the practical work
чения, лечения, оказания помощи в решении псиwith a person – his education, treatment, rendering
139
хологических проблем, а также духовного становhelp in the solution of psychological problems, as well
ления и развития. В данной статье предпринята p. as mental cure and development. An attempt is made
попытка рассмотреть онтологическую проблему
in the article to consider the ontological problem
психической реальности в аспекте современного
of psychic reality within the aspect of the present
научного психологического знания с привлечеday research of psychological knowledge, using the
нием богословских и философских концепций о
theological and philosophical concepts about the
сущности и природе человека.
essence and nature of the human being.
Ключевые слова: человек-микрокосм, психика,
информация, энергия, инаковость, умопостигаемый мир, логос, сущность, феномен, ноумен, интериоризация, мышление.
Key words: a man-microcosm, psychic, information,
energy, diverse state of mind, world conceived
by mind, logos, essence, phenomenon, knowman,
interiorisation, thinking.
*
ВОЛЧКЕВИЧ Анастасия Юрьевна, редактор научной серии «Smaragdos Philocalias»
VOLCHKEVICH Anastaciay Yurievna, editor of the scientific serial “Smaragros Philocalias”
Платонические и античные аллюзии в творениях свт. Григория Паламы
Platonic and ancient allusions in the creations
of St. Gregory Palamas
В статье рассматривается проблема рецепции
The article dwells on the problem of reception of
свт. Григорием Паламой элементов античной
elements of ancient culture and philosophy (texts
культуры и философии (в первую очередь
by Plato, in the first turn) by St. Gregory Palamas
текстов Платона) и изменение его взглядов по
and a change in his views in the course of his
мере развития богословской полемики с Варлаtheological polemics with Varlaam of Calabria and
с.
амом Калабрийским и Акиндином. Для анализа
Akindin. For the purpose of analysis the text of
148
привлекается текст первого сочинения Палаthe first composition by Palamas –“The lay of the
р.
мы – «Слова на Житие преподобного отца наhagiology of the venerable Peter of mount Athos”
шего Петра Афонского», которое до настоящего
which has been unknown so far for our researchers.
времени оставалось вне поля зрения исследователей.
Ключевые слова: Платон, Григорий Палама, Варлаам Калабрийский, Акиндин, античная и средневековая философская мысль, исихазм.
Key words: Plato, Gregory Palamas, Varlaam
of Calabria, Akindin, ancient and medieval
philosophical thought, hesychasm.
8
Краткая информация об авторах и их статьях
ЛЕСКИН Дмитрий Юрьевич, протоиерей, доктор философских наук, кандидат богословия, заведующий кафедрой теологии Самарской государственной академии путей сообщения
LESKIN Dmitry Yurievich, archpriest, doctor (philosophy), candidate (theology), head of the theology
department of Samara state academy of communications
Апофатизм Дионисия Ареопагита и византийская теория образа как идейные источники
онтологической теории имени
Apophaticism of Dionysius the Areopagite and
the Byzantine theory of image as ideological
sources of ontological theory of name
An analysis is given in the article of the onomastic
В статье анализируются представленные в трудах автора «Corpus Areopagiticum», прпп. Макconcepts of the late Bysantian period given in the
сима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Феодора
works of the author of “Corpus Areopagiticum”,
Студита ономатические концепции поздневизанSt. Maximus the Confessor, John of Damascus,
Theodore of Studium, where the notions of
тийского периода, в которых понятия «образ»,
с.
“image”, “symbol”, “name” acquire the central
«символ», «имя» приобретают центральное
155
meaning. The patristic teaching about the nature
значение. Святоотеческое учение о природе этих
р.
философско-богословских понятий рассматриof these philosophical and theological notions is
вается в статье как один из главных источников
considered in the article as one of the main sources
русской философии имени начала XX в.
of the Russian philosophy of name at the beginning
of XX c.
Key words: symbol, word, name, essence, hypostasis,
energy, first image, image, likeness, icon,
iconoclasm, ontology, realism, nominalism.
Ключевые слова: символ, слово, имя, сущность,
ипостась, энергия, первообраз, образ, подобие,
икона, иконоборчество, онтология, реализм, номинализм.
*
СМИРНОВА Ирина Юрьевна, редактор Патриаршего издательско-полиграфического центра СвятоТроицкой Сергиевой лавры
SMIRNOVA Irina Yurievna, editor of the Patriarchal Publishing and printing center of the Holy TrinitySt. Segius Lavra
Heritage of Philaret, Holy hierarch of Moscow,
in the light of the Orthodox Hesychast tradition
Наследие Филарета, святителя Московского,
в свете православной исихастской традиции
The article analyses the preaching activity and archВ статье анализируются проповедническая и
flameship of Ph. Drozdov, Metropolitan of Moscow,
архипастырская деятельность митрополита
in the context of the Byzantine patristic thoughts.
Московского Филарета (Дроздова) в контексте
By example of a number of homiletic writings of the
византийской святоотеческой мысли. На прис.
Holy hierarch, as well as of his epistolary inheritage,
мере эпистолярного наследия и ряда гомилети163
the roots of his views going down into the teaching
ческих произведений Святителя обоснована его
р.
of the Byzantine fathers-hesychast, have been
укорененность в учении византийских отцовgrounded.
исихастов.
Key words: Byzantine patristic tradition, patrology,
homiletics, preaching, hesychasm, Russian theology.
Ключевые слова: византийская святоотеческая
традиция, патрология, гомилетика, проповедничество, исихазм, русское богословие.
9
Contents & Summaries
БОГДАНОВИЧ Надежда Борисовна, ведущий библиотекарь библиотеки РАГС при Президенте
Российской Федерации
BOGDANOVICH Nadezhda Borisovna, chief librarian of the library of RAPA under the President of the
Russian Federation
ВАСИЛЬЕВА Тамара Алексеевна, кандидат педагогических наук, директор библиотеки РАГС при
Президенте Российской Федерации
VASILIEVA Tamara Alexseevna, candidate (pedagogics), director of the library of PAPA under the President
of the Russian Federation
«На благое просвещение»: к 100-летию со дня
открытия университета им. А.Л. Шанявского
“For the better enlightenment”: Timed
to 100 years since the opening of the University
named after A.L. Shanayvsky”
Статья посвящена одному из наиболее крупных
The article is devoted to one of the most volumes’
книжных собраний из фонда библиотеки Мосbooks collection among the libraries of Moscow
ковского городского народного университета
from the foundation of the library of the Moscow
им. А.Л. Шанявского в библиотеках Москвы.
A.L. Shanayvsky peoples’ university. There is a
Здесь приводятся краткая история университета с. brief history of the university and a biography of its
и биография его основателя А.Л. Шанявского;
182 founder A.L. Shanayvsky in the article; a review of
дается обзор развития библиотеки университета, р. the university library development is given, and the
становление ее комплектования из отдельных,
arrangement of its composition from different, the
наиболее интересных изданий из книжного собmost distinguished publications from the university
рания университета в библиотеке РАГС.
collection in the library of RAPA is presented.
Ключевые слова: история образования, народное
просвещение, библиотека Шанявского, книжные
коллекции, редкие издания, книжные памятники, меценаты.
Key words: history of education, peoples’
enlightenment, Shanayvsky library, books
collections, rare publications, books monuments,
Maecenas.
*
МАСЛЕННИКОВА Наталья Викторовна, кандидат филологических наук, доцент кафедры философии
религии и религиоведения МГУ, автор и руководитель духовно-просветительских и научно-методических
программ «Сергиевские чтения» и «Кирилло-Мефодиевские чтения»
MASLENNIKOVA Natalia Viktorovna, candidate (philology), associate professor of the religion philosophy and
region studies department of the Moscow state university, the author and the supervisor of spiritual and enlighteners’
and research-methodological programs “Sergeev readings” and “Sts. Cyril and Methodius’ readings”
“Debt bequeathed by God…” (Timed
to 100 years of I.E. Zabelin’s death)
«Долг, завещанный от Бога…» (на 100-летие
кончины И.Е. Забелина)
The article is devoted to the memory of one of the
Статья посвящена памяти одного из крупнейших
greatest domestic historians and archaeologists,
отечественных историков и археологов, который,
who, while being engaged in excavations, he
занимаясь раскопками, работал над «Историей
worked at ‘the History of Russian life” and studied
русской жизни», изучал старинный русский быт
the ancient Russian everyday life, having left the
и оставил богатейшее как историко-статистиче- с.
ское, так и научно-методологическое наследие. 192 richest both historical- statistical and scientific and
methodological inheritage.
К статье прилагается малоизвестная статья Забе- р.
Attached to the article is a little known article by
лина «Первое водворение в Москве греко-латинZabelin “The first introduction of Greek-Latin and
ской и общей европейской науки».
the general European science in Moscow”.
Key words: Zabelin I.E., this country’s history,
history of Moscow, methodology of historic
knowledge.
Ключевые слова: Забелин И.Е., отечественная
история, история Москвы, методология исторического знания.
10
Краткая информация об авторах и их статьях
ГОРБУНОВ Андрей Николаевич, доктор филологических наук, профессор, профессор кафедры истории зарубежной литературы филологического факультета Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова
GORBUNOV Andrei Nikolaevich, doctor (philology), professor, professor of the foreign literature history
department of philological faculty of the Moscow state university, named after M.B. Lomonosov
Кривые дороги: Чосер и Гоголь (к 200-летию
памяти Н.В. Гоголя посвящается)
Curved paths: Chaucer and Gogol (Timed
to 200 years to commemorate N.V. Gogol)
Статья посвящена восходящему к христианской
The article is devoted to the image of path leading
символике образу дороги, который является
to the Christian symbolism, which is keynoted both
важнейшим как для «Кентерберийских расскаin “the Canterbury stories” by Geoffrey Chaucer
зов» Джеффри Чосера, так и для «Мертвых душ» с.
and in “the Dead souls” by Gogol. The author
Н.В. Гоголя. Автор статьи рассматривает гори- 207
considers the horizontal and vertical movement
зонтальное и вертикальное движение в обоих
in both compositions and juxtaposes the space
р.
произведениях и сопоставляет пространственdynamics of the texts, written by Chaucer and
ную динамику текста у Чосера и Гоголя.
Gogol.
Ключевые слова: Чосер, Гоголь, дорога, паломничество как земное странствие души, Чичиков как
путешественник, Русь как птица-тройка.
Key words: Chaucer, Gogol, path, pilgrimage as an
earth wandering, souls, Tchichikov as a traveler,
Russ as a bird-troika.
*
БАШИРОВ Лёма Ахмадович, кандидат философских наук, доцент кафедры государственно-конфессиональных отношений РАГС при Президенте Российской Федерации
BASHIROV Lema Ahmadovich, candidate (philosophy), associate professor of the state and confessional
relations department of RAPA under the President of the Russian Federation
Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России: Тезисы диссертации … доктора философских наук
Islam in the contest of ethnopolitical processes
in the present day Russia. (Thesis of doctor
of philosophy)
Исследование посвящено теоретическим вопс.
росам взаимосвязи этнического и религиозного
217
феноменов, исламской концепции нации и межнар.
циональных отношений, патриотизму и национализму, идеологии и практике «исламского фундаментализма», «российского» ваххабизма, учению
ислама о войне и мире, взаимоотношениям православия и ислама.
The research is devoted to theoretical issues
of interconnections of the ethnic and religious
phenomenon, Islam concept of nation and
international relations, patriotism and
nationalism, ideology and practice of “the Islam
fundamentalism”, “Russian Wahabism”, the Islam
teaching about war and peace, interrelations
between Orthodoxy and Islam.
*
Рецензии – Reviews
Семёнов В.Е.
Semenov V.E.
с.
Гостев А.А. Психология и метафизика образной
Gostev A.A. Phychology and metaphysics of
228
сферы человека (М.: Генезис, 2008. – 484 с.)
imagebearing sphere of a man (M.: Genesis, 2008. —
р.
484 p.)
Бибиков М.В.
с.
Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и
христологические споры VII столетия / Отв. ред. 232
Д.А. Поспелов (М.: Храм Софии Премудрости
р.
Божией в Средних Садовниках, 2004. – 528 с.)
11
Bibikov M.V.
Dispute with Pire: St. Maximus the Cofessor and
Christological disputes of VII cen./ Resp. editor
D.A. Pospelov. (M.: Church of Sophia, Divine
Wisdom in Sredny Sadovniky, 2004. – 528 p.)
Contents & Summaries
Спецвыпуск – Special issue
В юбилейный спецвыпуск вошли избранные
статьи известного конфессионального исследователя Андрея Ивановича Юрченко, номинально
охватывающие три последних десятилетия его
творческой деятельности в области славянского
источниковедения и переводов со славянского
и древнерусского языков, общей лингвистики,
античной и современной философии, логики,
календарной хронологии и христианского богословия. Каждая из представленных работ отмечена открытиями в различных сферах научного
знания.
The jubilee special issue publishes the selected
articles of the well-known confessional researcher
Andrei Ivanovich Yurchenko, covering the latest
three decades of his creative activity in the area of
the Slavic sources studies and translations from the
Slavic and ancient Russian languages, the general
linguistics, ancient and modern philosophy, logics,
calendar chronology and Christian theology.
Each of the works presented was marked by a
new discoveries in different spheres of scientific
knowledge.
12
«НАМ ПРЕДСТОИТ МНОГИЕ И НЕЛЕГКИЕ ТРУДЫ
СОВЕРШИТЬ…»1
1 февраля 2009 г. в храме
Христа Спасителя была совершена интронизация шестнадцатого Патриарха Московского
и всея Руси Кирилла, избранного на Патриарший Престол
Поместным Собором Русской
Православной Церкви 27 января 2009 г. Этому событию
предшествовал Архиерейский
Собор, тайным голосованием избравший кандидатов на
Патриарший Престол, которыми стали Преосвященные
митрополиты Смоленский и
Калининградский Кирилл,
Калужский и Боровский Климент, Минский и Слуцкий
Филарет, Патриарший Экзарх
всея Беларуси.
Кроме выдвижения кандидатов Архиерейский Собор
утвердил Положение о составе
Поместного Собора Русской
Православной Церкви, одобрил программу, повестку и процедуру избрания
Святейшего Патриарха, которая выносилась на
соборное утверждение. Рабочим заседаниям Поместного Собора предшествовал молебен перед
чтимым списком Феодоровской иконы Божией
Матери, совершенный Местоблюстителем Патриаршего Престола* митрополитом Смоленским и
Калининградским Кириллом. Местоблюститель
огласил Грамоту Архиерейского Собора о созыве
Поместного Собора Русской Православной Церкви
и объявил Собор открытым. Президиум, Секретариат, членов Счетной, Мандатной и Редакционной
комиссий, предложенных Архиерейским Собором,
Поместный Собор утвердил в
начале заседания.
После оглашения приветствий, поступивших в адрес Собора от Президента Российской
Федерации Д.А. Медведева и
Президента Республики Молдовы В.Н. Воронина, соборяне
услышали доклад Местоблюстителя о жизни Церкви в годы
первосветительского служения
почившего Патриарха Алексия II. Для того чтобы представить себе количественное
изменение, Местоблюститель
сравнил статистику 1988-го и
конца 2008 г. Так, в 1988 г. в
Русской Православной Церкви
было 76 епархий и 74 архиерея,
6893 прихода, 6674 священника
и 723 диакона, 22 монастыря с
1190 монашествующими, 2 духовные академии и 3 семинарии.
Спустя 20 лет в Русской Православной Церкви насчитывалось
157 епархий, 203 архиерея (из них 149 правящих
и 54 викарных), 29263 прихода; общее количество
духовенства составило 30670 человек, из них священников – 27216, диаконов – 3454.
Особенно показательна Москва: за два десятилетия количество храмов в столице увеличилось в
22 раза (было 40 – стало 872). До 1990 г. был один
монастырь, сейчас – 8. В городе, где раньше не было
ни одного духовного заведения, действуют 3 семинарии и 2 православных университета.
Число монастырей в Церкви увеличилось в
36 раз – сейчас их 804 (из них в России мужских –
234, женских – 244; в странах СНГ и Балтии –
1
Из Слова Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла после интронизации. Полную версию см. здесь –
Приложение.
* В соответствии с Уставом Русской Православной Церкви Священный Синод возложил на Митрополита это служение
6 декабря 2008 г.
13
Васильева О.Ю.
общего исторического выбора, восходящего к святому равноапостольному князю Владимиру».
Митрополит Кирилл отметил еще одно величайшее событие – восстановление канонического
общения с Русской Зарубежной Православной
Церковью: 17 мая 2007 г. стало днем торжества
Православия, днем врачевания ран, нанесенных
народу и Церкви трагическими событиями минувшего столетия.
Местоблюститель затронул все важнейшие стороны церковной жизни: миссионерское служение, реформирование духовного образования, расширение
социальной и хозяйственной
деятельности Церкви.
Отдельный раздел – «Взаимоотношения с государством и обществом». Он не
только представил ретроспективу отношений прошедших десятилетий, но и
указал на их вероучительную основу – Социальную
концепцию Русской Православной Церкви и ее учение
«О достоинстве, свободе и
правах человека». Было также отмечено, что в странах
канонической ответственности Русской Православной Церкви постепенно
создается правовая база,
позволяющая выстраивать
конструктивное сотрудничество Церкви и государства. Высокий уровень
церковно-государственных
отношений достигнут в Литве, где Церкви передано 95% храмовых зданий, а
в школах преподаются учебные предметы, знакомящие с Православием.
В то же время в данной области остаются нерешенными многие вопросы. Так, в России до сих
пор не удается поставить на прочную правовую
основу практику преподавания в государственных
школах такого предмета, как «Основы православной культуры», а также систематическую работу военного духовенства. Ждет окончательного урегулирования проблема возврата церковного имущества.
Несмотря на многие усилия, в Эстонии продолжает
оставаться открытым вопрос о церковной недвижи-
142 мужских и 153 женских; в странах дальнего
зарубежья – 3 мужских и 3 женских; 16 мужских и
9 женских обителей находится в ведении Русской
Православной Церкви Заграницей).
Большое внимание в докладе было уделено канонизации новомучеников. На протяжении двух
минувших десятилетий было канонизировано более 1700 святых. Произошло обретение мощей прп.
Серафима Саровского, свт. и исп. Луки, архиеп.
Симферопольского и Крымского, прпп. Оптинских старцев, свт. Феофана Затворника. На свое
историческое место была возвращена Тихвинская
икона Пресвятой Богородицы и т.д.
Значимым для Московского Патриархата стал институт самоуправляемых
Церквей. С распадом Советского Союза возникла новая
политическая реальность, в
которой Русская Православная Церковь была призвана
не только к усердному миротворческому деланию, но
и к рассмотрению вопросов
о том, какие изменения в
каноническом церковном
устройстве, в системе церковной администрации позволяют наиболее успешно
осуществлять пастырское
служение. Особенно острая
ситуация сложилась на Украине, что связано в первую
очередь с расколом, «возникшим вследствие внесения политической стихии в
церковную жизнь». Ответом Церкви стало создание
института Самоуправляемых Церквей – Украинской, Молдавской, Латвийской, Эстонской – в
лоне единого Московского Патриархата. Каждая
из них получила внутреннюю самостоятельность в
осуществлении своего служения, в решении церковно-административных вопросов. При этом учитывались особенности, связанные с положением в той
или иной стране, а «также размеры и внутренний
потенциал Самоуправляемой Церкви». Вместе с
тем «было сохранено соборное единство нашего
общего Патриархата и самой Святой Руси – нашей
общей цивилизации и духовной культуры, нашего
14
«Нам предстоит многие и нелегкие труды совершить…»
полии не принесло положительных результатов
ни церковным, ни светским политикам. Жизнь
показала, что верующие и духовенство стремились
и стремятся сохранить церковное единство.
Подобная параллельная юрисдикция была
учреждена в 1996 г. Константинопольским Патриархом в Эстонии. Это привело здесь к расколу
Православия, к временному прекращению канонического общения между Московским и Константинопольским Патриархатами, к обострению
межправославных отношений, которые в полной мере
не урегулированы и по сей
день. Усилиями Святейшего Патриарха Алек сия II,
мудрой политикой эстонского епископата ситуацию
в Эстонской Православной
Церкви в целом удалось
стабилизировать.
Раскол на Украине также
поддерживался отдельными
иерархами Константинопольского Патриархата,
что входило в противоречие
с официальной позицией Константинопольской
Церкви о признании Украинской Православной
Церкви, возглавляемой Блаженнейшим митрополитом
Владимиром, в качестве
единственной канонической
Церкви Украины.
И как это не раз было в истории, областью напряженных дискуссий с Константинопольским Патриархом по-прежнему остаются
вопросы о понимании прав Поместных Церквей на
осуществление попечения о своей пастве в церковной диаспоре.
Местоблюститель подчеркнул, что Русская
Православная Церковь, не отступая от основ церковного канонического строя и отстаивая нормы
православной соборности, всегда стремилась к
терпеливому диалогу и поддержанию братских
отношений.
Последний раздел доклада митрополита Кирилла
был посвящен взаимоотношениям с инославными.
Было отмечено, что период 80–90-х гг. ушедшего
мости. Многие трудности связаны с последствиями
вмешательства светской власти во внутренние дела
Церкви на Украине. Кроме того, нерешенной остается проблема получения Украинской Православной Церковью со всеми ее епархиями, монастырями
и приходами статуса «юридического мира».
Церковь сегодня выступает за возрождение традиционных нравственных начал в политике государств,
в которых живут духовно руководимые ею народы,
за развитие сотрудничества между ними, а также
с другими православными
народами. Сегодня Церковь
является защитницей богоданных норм морали и общепринятого человеческого
поведения. «Мы напоминали
и власть имущим и всему
народу о том, что утверждение нравственных начал
жизни ограждает общество
от саморазрушения и задает
творческую мотивацию для
его совершенствования».
Прошедшие два десятилетия показали, что Русская Православная Церковь, ведомая Патриархом
Алексием II, стала важнейшей миротворческой силой,
уберегшей страну в 1991–
1993 гг. от противостояния
и вражды.
Единство Церкви, важность которого подчеркивал почивший Патриарх
Алексий, всегда оставалось
важнейшим приоритетом в
сфере внешних церковных связей, но не все было
просто в этих отношениях. В начале Патриаршества
Алексия II имели место посягательства на канонические пределы Русской Православной Церкви.
Так, в 1992 г. Священный Синод Румынской Православной Церкви принял решение об учреждении
так называемой Бессарабской митрополии с кафедрой в Кишиневе, назначив на нее ранее запрещенного в служении епископа Русской Православной
Церкви. В 2007 г. в составе этой митрополии были
учреждены три «епархии», претендующие на земли
по левому берегу Днестра, в том числе входящие в
состав Украины. Создание параллельной митро15
Васильева О.Ю.
столетия был связан с активным прозелитизмом.
Докладчик подчеркнул: «В большинстве своем активным прозелитизмом занимались проповедники
из всевозможных протестантских деноминаций, но
мы с горечью увидели в рядах новоявленных “просветителей Руси” и представителей католического
духовенства и монашеских орденов».
Говоря о сегодняшнем дне, Местоблюститель
отметил, что тревожные тенденции и вызовы, с
которыми сталкиваются христиане всего мира,
«побуждают сохранять… диалог с наиболее здравомыслящими представителями инославия». Этот
диалог направлен на то, чтобы объединить усилия
против маргинализации религии, выступать в защиту права верующих строить жизнь в соответствии
со своими убеждениями.
Особую важность в современном мире приобрела миротворческая позиция лидеров ведущих
религиозных традиций. Это придает новое звучание межрелигиозному диалогу и сотрудничеству.
В большинстве стран на постсоветском пространстве межрелигиозные отношения бесконфликтны
и близки к оптимальным.
Религиозные лидеры едины в своей реакции на
все важнейшие события.
Межрелигиозные структуры – Межрелигиозный
совет России и Межрелигиозный совет СНГ – спо-
собствуют укреплению межнациональных отношений, снятию напряженности в местах конфликтов.
«Так, в прекращение вооруженного армяно-азербайджанского конфликта, – указал Местоблюститель, – внесли свой вклад встречи христианских и
мусульманских лидеров, проведенные при посредничестве Святейшего Патриарха Алексия».
В период патриаршества Алексия II Русская
Православная Церковь придавала большое значение расширению контактов с международными
организациями. Взаимодействие с ними дало
возможность миру услышать авторитетный голос
Русской Православной Церкви. В трагический
период «хрущевских гонений» русское духовенство использовало международную трибуну для
поддержки гонимой Церкви.
В заключительных словах доклада Митрополит
Кирилл призвал соборян хранить братскую любовь,
мир и единство: «Я как Местоблюститель Патриаршего Престола хотел бы выразить убежденность
в том, что в наступающий период своей истории
наша Церковь под водительством избранного
Предстоятеля принесет Господу новый обильный
плод». В докладе, как видим, прозвучали не только
оценки пережитого и сделанного, но и те проблемы,
которые предстоит решать вновь избранному Предстоятелю Русской Православной Церкви…
© Васильева О.Ю.
16
Приложение
СЛОВО СВЯТЕЙШЕГО ПАТРИАРХА МОСКОВСКОГО
И ВСЕЯ РУСИ КИРИЛЛА2*
после интронизации 1 февраля 2009 г.
в соборном храме Христа Спасителя
Ваши Блаженства, Предстоятели и представители Святых Божиих Церквей! Глубокоуважаемый
Дмитрий Анатольевич Медведев, Президент Российской Федерации! Глубокоуважаемый Владимир
Владимирович Путин, Председатель Правительства
Российской Федерации! Глубокоуважаемые главы
и представители государств, православные народы
которых пребывают в лоне Московского Патриархата, представители иных стран! Преосвященные
собратья архипастыри! Всечестные отцы, матушки
игумении, дорогие во Христе братья и сестры!
Изволением Святого Духа и членов Поместного
Собора Церкви нашей ныне был я, недостойный,
возведен собратьями моими на престол Патриар2*
хов Московских и всея Руси и из их рук получил
знаки патриаршего достоинства. Ваши молитвы,
ваши добрые лица напутствуют меня сегодня перед
началом Патриаршего поприща, которое не может
быть ни легким, ни беспрепятственным. Господь и
Церковь возлагают на меня тяжкий крест, несение
которого требует полной самоотдачи и полного посвящения себя тому служению, к которому ныне я
был призван через троекратное посаждение на Патриарший престол. Неслучайно на плечи Патриарха
возлагается великий параман – символ отречения
от всего, что не есть патриаршее служение, символ
готовности быть верным Богу до конца, через предание себя в послушание Его воле по образу Того,
Из материалов официального сайта Русской Православной Церкви.
17
Васильева О.Ю.
дарств, Патриарх в то же время призван заботиться
о сохранении и укреплении духовных связей между
населяющими их народами во имя сбережения той
системы ценностей, которую являет миру единая
православная цивилизация Святой Руси.
Особой заботой Патриарха станет церковная
проповедь духовно-нравственных идеалов применительно к реалиям современной жизни. Свидетельство об истине и красоте Православия может
быть принято и усвоено только тогда, когда люди
ясно поймут значение этого свидетельства для
своей личной, семейной и общественной жизни и
научатся сопрягать вечные Божественные слова с
реальностями повседневной жизни, с ее заботами,
радостями и скорбями.
Соединить православную веру и евангельскую
мораль с повседневными мыслями, чаяниями и
надеждами людей означает помочь им ответить
на сложнейшие мировоззренческие и этические
вопросы современности. Вера станет понятной и
реально востребованной, несмотря на всю множественность и противоречивость существующих
в обществе взглядов и убеждений, тогда, когда человек осознает и глубоко прочувствует несомненную правоту и силу того послания, которое Сам
Бог передает людям через Свое Откровение. Не
может человеческая мысль и человеческое слово
быть сильнее слова Божия. И если эта очевидная
истина не становится очевидной для многих
людей, то означает сие только то, что красота и
убедительность Божественного Слова помрачается тем, что сегодня мы называем «человеческим
фактором».
Свидетельство Церкви миру предполагает не
только проповедь с церковной кафедры, но и открытый, доброжелательный и заинтересованный
диалог, в котором обе стороны и говорят, и слушают. Через такой диалог истины веры становятся по
меньшей мере понятными, ибо входят в творческое
и живое соприкосновение с мыслями и убеждениями людей. Церковь же обогащает себя через
такой диалог знанием того, что представляет из
себя современный человек с его образом мыслей и
вопрошаниями к Церкви.
Такой диалог способствует также большему взаимопониманию между людьми разных взглядов и
убеждений, включая убеждения и религиозные,
и содействует упрочению гражданского мира и
согласия в наших обществах и государствах. В рамках доброжелательного диалога и сотрудничества
Кто «смирил себя, быв послушным даже до смерти,
и смерти крестной» (Флп. 2, 8).
Нет и не может быть в жизни Патриарха ничего
личного, частного: он сам и вся его жизнь без остатка принадлежат Богу и Церкви, его сердце болит
о народе Божием, особенно же о тех, кто отпал
от церковного единства и кто еще не обрел веру.
Патриаршее служение является особым духовным
подвигом. Этот подвиг невозможно совершить в
одиночку или при поддержке ограниченного круга
единомышленников. В этот подвиг через молитвенное общение и соборное делание вовлекается весь
епископат, вся полнота Церкви со всем многообразием дарований, присущих ее членам.
Посему, сознавая свое недостоинство, с большим
внутренним трепетом восхожу я ныне на горнее
Патриаршее место, смиренно поручая себя молитвенному предстательству пред Престолом Божиим моим святым предшественникам святителям
Киевским и Московским. Мой мысленный взор
обращается также к Святейшим Предстоятелям
Церкви нашей, особенно же к тем, кто нес это служение в новейшее время, начиная со святителя и
исповедника Тихона и кончая приснопамятным
Святейшим Патриархом Алексием II.
Патриарх – хранитель внутреннего единства
Церкви и вместе с собратьями по епископату блюститель чистоты веры. Воспринимаю как особый
знак Божий то, что Патриаршая интронизация
совершается сегодня, в день памяти свт. Марка
Ефесского – дерзновенного защитника и поборника православной веры. Задача Патриарха – не
допускать перерастания разномыслий, которым
по слову апостола «надлежит быть» (1Кор. 11,
19), в расколы, нестроения и лжеучения. Патриарх
должен заботиться о том, чтобы каждая личность
во всей ее неповторимости находила свое место в
церковном организме и в то же время чтобы разномыслия не нарушали духа любви и не ослабляли
общих усилий по созиданию Дома Божия. «В
главном – единство, во второстепенном – свобода,
во всем – любовь» – эти слова св. Викентия Леринского должны оставаться руководящим принципом
церковной жизни.
Патриарх – защитник внешних канонических
рубежей Церкви. Это служение приобретает особое значение в той ситуации, которая возникла
после образования независимых государств на
пространстве «исторической Руси». Уважая их
суверенитет и радея о благе каждого из этих госу18
«Нам предстоит многие и нелегкие труды совершить…»
на конституционной основе должны развиваться
и церковно-государственные отношения, служа
благу Церкви и государства, служа благу народа.
Предстоятель каждой Поместной Церкви призван
вместе с собратьями из других Церквей заботиться
о единстве Вселенского Православия. Благодаря за
совместную молитву находящихся здесь Первоиерархов и представителей Святых Православных
Церквей, свидетельствую, что всегда буду открыт
к диалогу с Церквами-Сестрами и к совместным
усилиям, которые помогли бы нам укрепить и усовершенствовать всеправославное сотрудничество,
добиться большей координации пастырских и
миссионерских усилий.
Предметом нашей особой заботы станет молодежь, которая сегодня особенно остро нуждается
в духовном руководстве. В эпоху нравственного
релятивизма, когда пропаганда насилия и разврата
похищает души молодых людей, мы не можем спокойно ждать, когда молодежь обратится ко Христу.
Мы должны идти навстречу молодым людям – как
бы это ни было трудно для нас, людей среднего и
старшего поколения, – помогая им обрести веру в
Бога и смысл жизни, а вместе с этим и осознание
того, что есть подлинное человеческое счастье.
Сильная личность, сплоченная и многодетная
семья, солидарное общество – все это следствие
того образа мыслей и того образа жизни, которые
проистекают из искренней и глубокой веры.
Наш христианский долг – заботиться о страждущих, о сиротах, о бедных, об инвалидах, о престарелых, о заключенных, о бездомных – обо всех, кому
мы можем помочь обрести надежду. Голос Церкви
должен стать в том числе и голосом слабых и лишенных власти, взыскующих справедливости.
Нам предстоит многие и нелегкие труды совершить. И сейчас я вспоминаю священные заветы
первого и пятнадцатого Патриархов. «Доброе
дело – украшать и воздвигать церкви, – писал
святитель Патриарх Иов, – но если в то же время
мы будем осквернять себя страстями, то Бог не пощадит ни нас, ни наших церквей». «Восстанет, как
уже не раз бывало, из пепла и из бездны греховной
новая Русь – Русь, давшая миру многих подвижников веры и благочестия, Русь, созидающая храмы в
городах, весях и сердцах, Русь, сияющая всему миру
правдой и любовью, Русь святая». Дай Бог, чтобы
эти вдохновенные слова Святейшего Патриарха
Алексия II стали пророческими.
Я сердечно благодарю всех собравшихся здесь
за молитву. Надеюсь, что ваша молитвенная поддержка, как и ходатайство обо мне перед Богом
всей Церкви, никогда не иссякнут. Ко всем архипастырям, пастырям и чадам Церкви нашей обращаю
святые слова апостола Павла: «Братия, радуйтесь,
усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны, – и Бог любви и мира будет с вами»
(2Кор. 13, 11). Аминь.
19
К ИСТОРИИ ГОСУДАРСТВЕННО-КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ
ОТНОШЕНИЙ В РОССИИ
Церковь и государство в Древней Руси (конец Х – середина XIII в.) – с. 20; Устав князя
Владимира Святославича о десятинах, судах и людях церковных – с. 21; Устав князя
Ярослава о церковных судах – с. 22; Уставная грамота смоленского князя Ростислава
Мстиславича – с. 28; Грамота епископа Смоленского Мануила – с. 30; Грамота Мстислава Владимировича Юрьеву монастырю – с. 31; Иларион, митрополит Киевский.
«О Законе и Благодати…» – с. 31
Оценивая современное состояние государственно-конфессиональных отношений в России,
законодательство в области свободы совести
и вероисповеданий, мы не всегда отдаем отчет
в том, что оно во многом результат более чем
1000-летнего процесса развития правосознания
общества, вероисповедной политики государства,
причем этот процесс не был линейно однонаправлен. Временами, когда этого требовали интересы
внутренней стабильности, внешней безопасности
или личная позиция носителя верховной власти
(времена царей Ивана IV, Михаила Федоровича,
Николая I и Александра III), происходили возвратные движения. Имели место и «прорывы» в духе
либерализма и относительной религиозной свободы в периоды радикальных реформ экономических
отношений и системы государственного устройства
(например, годы правления Петра I, Екатерины II,
Александра I). Но при всем том определяющим
вектором развития было постепенное утверждение
принципов веротерпимости, а в начале ХХ в. – и
свободы совести.
Проследить по законодательным актам, политическим решениям властей, официальным документам Русской Православной Церкви и других
религиозных организаций основные вехи в истории
государственно-конфессиональных отношений в
России, выявить наиболее существенные моменты
этих отношений в конкретные исторические периоды – такова цель данной работы, полагающей
начало рубрике. В ней не будут обсуждаться научно-исследовательские проблемы. Рубрика скорее
предназначена выполнить информационно-просветительную функцию и тем быть полезной специалистам – религиоведам, вузовским преподавателям,
государственным служащим и законодателям,
политическим деятелям и журналистам.
ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
В ДРЕВНЕЙ РУСИ
(конец Х – середина XIII в.)
Исторически первые официальные документы
правового характера, относящиеся к сфере государственно-конфессиональных отношений в России,
восходят к концу Х – середине XI в., когда Русь
приняла христианство и на ее территории начали
формироваться церковные институты – приходские
общины, монастыри, епархии. Светская власть в лице
великого князя Киевского должна была решать вопросы их материального обеспечения, судебной компетенции, определять меру участия представителей
иерархии в государственных делах, а князей – вхождения в сферу внутрицерковных отношений.
Поскольку на Руси, с одной стороны, опыт
выстраивания отношений светской власти с религиозными институтами до той поры отсутствовал,
а с другой – христианство и церковная организация были восприняты из Византии, киевские
князья во многом, кроме имущественных вопросов,
использовали модель таких отношений, сложившуюся в Византийской империи. Непосредственным источником при этом им служили сборники
государственных и церковных нормативных
актов – Номоканоны (nomos – светские законы,
canon – церковные законы).
Документами, определявшими отношения между
верховной светской властью и Церковью в лице
Киевского митрополита, являются древнерусские
княжеские уставы XI–XIII вв. В настоящей публикации тексты уставов приводятся по изданию
«Российское законодательство Х–ХХ веков» (в 9 т.
Т. 1. М., 1984); в постатейных пояснениях к ним
использованы комментарии, также содержащиеся
в данном издании (в виде сносок)*.
* Предлагаем для более четкого смыслового понимания в пропедевтических целях краткий лексикон. Аще – если. Ведовство – колдовство. Вина – причина (преступление). Внидет в вину – впадет в преступление. Возрех – взглянув, посмотрев.
20
К истории государственно-конфессиональных отношений в России
церковной десятины и установлением церковной
юрисдикции. Позднее, в течение XI–XII вв., в
текст были включены перечни «церковных судов»
и «церковных людей». В удельных княжествах в
Устав вносились изменения, отражавшие особенности местных условий и связанное с ними особое
положение Церкви.
УСТАВ КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА
СВЯТОСЛАВИЧА О ДЕСЯТИНАХ,
СУДАХ И ЛЮДЯХ ЦЕРКОВНЫХ
Основное содержание Устава – описание сути
десятины, выделяемой князем церкви Богородицы
в Киеве, освященной в 996 г. и ставшей кафедрой
митрополитов Киевских и всея Руси. Опираясь
на греческие номоканоны, Устав вводил церковное судопроизводство, передавая ему все дела,
связанные с семейно-брачными отношениями,
колдовством, ведовством и т.п. Кроме того, особая категория людей церковных (духовенство,
монашество, миряне, исполняющие в церкви постоянные обязанности) и лиц, находящихся под
патронатом Церкви (вдовы, калеки, отпущенные
на свободу по завещанию), полностью подпадала
под юрисдикцию Церкви.
Согласно существующей версии, в основе Устава лежит более ранний документ – княжеская
грамота 995–996 гг. о выделении церкви Богородицы десятины. В начале XI в. грамота была
переработана и расширена в связи с учреждением
епископских кафедр, распространением на них
Текст*
11. Bo имя Отца, и Сына, и Святого Духа.
22. Се яз, князь великий Василей, нарицаемый
Володимер, сын Святославль, внук Игорев (и)
блаженыя Ольгы, усприал есмь крещение святое от
греческых царей Констянтина и Василия и Фотея,
патриарха, взях перваго митрополита Михаила на
Киев и на всю землю Русь, иже крести всю землю
Рускую.
33. И по том летом минувшим, создах церковь святую Богородицю и дах десятину к ней во всеи земли
Рускои княжения от всего суда 10-тый грошь2*, ис
торгу 10-ую неделю3*, из домов на всякое лето 10-е
всякаго стада и всякаго живота Чюднои Матери
Божии и Чюдному Спасу.
Живот – жизнь, имущество. Задница – наследство. Задушный человек – холоп, отпущенный на свободу по духовному
завещанию. Заставание – нарушение супружеской верности, доказанное свидетелями. Зельи – изготовление лекарств,
приворотных средств. Зубоядение – запрещенный способ драки – кусание противника. Осминечье – торговая пошлина,
которую платили при торговле зерном, измерявшимся осминами. Погост – название сельской общины, административнотерриториальной единицы. Посуживать, посудить – отменять. По том – после этого. Пошибание – изнасилование. Прикладник – лицо, находящееся под патронатом Церкви. Промежи – споры. Роспусты – дела о разводах. Свобода – слобода,
населенный пункт. Сгадать – посоветоваться, рассудить. Сеножати – луга. Смильное – незаконная связь мужчины и
женщины. Сторонник – странник. Ступать – вмешиваться. Тяжи – суд. Узлы – один из видов чародейства, изготовление
талисманов и т.п. Умолвить – уговорить. Умыкание – обрядовое похищение невесты для брака. Урекание – оскорбление
словом, клевета. Усприал – принял. Ятровь – жена брата.
* Текст Устава приводится по Оленинской редакции, относимой исследователями к концу XII – первой половине XIII в.
и наиболее близкой к исходному варианту (архетипу).
1
Ст. 1 – краткая инвокация – обращение к Богу.
2
Ст. 2. Владимир Святославич (ок. 950–1015), князь Новгородский (969–980), великий князь Киевский с 980 г. Имя
Василий получил при крещении (ок. 987–988). Константин VIII и Василий II Болгаробойца – византийские императоры,
правили совместно в 976–1025 гг., современники официального введения христианства на Руси при Владимире (988–989).
Фотий, патриарх Константинопольский (858–867). Христианство получило частичное распространение на Руси уже в
860-х гг. при Фотии и императоре Василии I (867–886), у которого был сын Константин; тогда же на Руси появился и
первый иерарх, присланный из Византии.
3
Ст. 3 закрепляет за церковной организацией в лице киевской Десятинной церкви десятую часть поступлений от централизованной феодальной ренты и других доходов. Святая Богородица – Десятинная церковь, освящена в 996 г. По Повести
временных лет, Владимир передал ей десятую часть от княжеского имения и от княжеских городов и положи написав клятву
в церкви сей с проклятьем тем, аще кто сего посудить (оспорит). Десятина не всегда составляла десятую часть от княжеских
доходов, торговых и судебных пошлин, поступавшую в Церковь.
2*
Грошь – мелкая монета.
3*
Ис торгу 10-ую неделю – т.е. сбор податей в каждую десятую неделю торгов.
21
Зуев Ю.П.
44. И по том возрех в греческии номоканун и
обретох в нем, юже не подобает сих тяжь и судов
судити князю, ни бояром, ни судиям его.
55. И сгадав аз со своею княгиною с Анною и
со своими детьми, дал есмь святой Богородици и
митрополиту, и всем епископом.
66. А в ты не ступають ни дети мои, ни внуци мои,
ни род мои в люди церковныя и во все суды.
77. И по всем городом дал есмь, и по погостом, и
по свободам, где крестьяне суть.
88. А кто вступит на мое дание, суд мне с тем пред
Богом, а митрополиту проклинати его сбором.
99. Дал есмь: роспусты, смильное, заставание,
умыкание, пошибание, промежи мужем и женою о
животе, или о племени, или о сватовстве поимутся,
ведство, урекание, узлы, зельи, еретичество, зубоядение, иже отца и матерь бьют, или сын и дочи
бьетася, иже истяжются о задници.
1010. Митрополичи люди церковныи: игумен,
игумениа, (поп, попадья), поповичеве, чернец,
черница, дьякон, дьяконовая, проскурница 4 * ,
пономарь, вдовица, калика, стороник, задушный
человек, прикладник, хромец, слепец, дьяк и вси
причетници церковныи.
1111. Аще их кто внидет в вину, судити тех митрополиту и епископам опричи мирян.
УСТАВ КНЯЗЯ ЯРОСЛАВА
О ЦЕРКОВНЫХ СУДАХ
(Пространная редакция)
Устав князя Ярослава Мудрого развивает основные идеи, заложенные в Уставе князя Владимира
Святославича. Если в Уставе князя Владимира
лишь намечены предметы церковного регулирования, то в Уставе князя Ярослава перечень церковных судов представлен в развернутом виде и к
тому же с указанием последствий нарушения норм
церковного права.
Большинство статей Устава князя Ярослава посвящено регулированию взаимоотношения полов
вообще и брачно-семейных отношений в частности,
которые рассматриваются преимущественно с
уголовно-правовых позиций. Наряду с уголовной
ответственностью перед Церковью и государством
в Уставе предусматривается и гражданско-правовая
ответственность перед потерпевшим. Помимо норм,
регулирующих отношения мирян, в Уставе содер-
4
Ст. 4 ограничивает пределы светской юрисдикции, осуществляемой князем, боярами и судьями князя, вводя церковное
судопроизводство. Греческий номоканон – сборник правил церковных соборов IV–VII вв., правил епископов и установлений
о Церкви византийских императоров, бывший основным источником церковного права в Византии и вспомогательным
источником на Руси (в XI–XII вв. в виде Кормчей Ефремовской редакции).
5
Ст. 5. Княгиня Анна (ум. 1011) – сестра императоров Василия II и Константина VIII, выданная за князя Владимира (989)
по договору об условиях военной помощи Василию. Упоминание ее в Уставе отражает, вероятно, соглашение с ней как
представительницей византийского императора – номинального главы Восточной Православной Церкви – о патронате князя
над церковной организацией. Митрополичья кафедра создана в Киеве вскоре после принятия христианства, в 995–996 гг.;
первые епископии (Белгород, Новгород, Полоцк, Туров и др.) возникли в конце X – начале XI в.
6
Ст. 6 содержит отказ от вмешательства в церковную юрисдикцию потомков князя, имеющих право на наследование его
власти.
7
Ст. 7 определяет действие закона о пространстве. Законодатель идет не по линии определения границ государства, а
перечисляет основные категории населенных пунктов, исключая села. Подчеркивается, что имеются в виду пункты, где
живет христианизированное население (крестьяне – здесь: христиане).
8
Содержащаяся в ст. 8 санкция в духовной форме завершала первоначальный текст Устава. Митрополиту предписывалось периодически собирать епископов на собор (сбор) для решения местных административных и дисциплинарных
церковных вопросов.
9
В ст. 9 перечисляются дела, подлежавшие ведению епископов, характеризует широкую юрисдикцию древнерусской
Церкви. Почти все перечисленные дела находились вне компетенции княжеского суда, который не составлял конкуренции суду церковному. Промежи мужем и женою о животе – споры между супругами об имуществе, что свидетельствует о
существовании в Древней Руси раздельной собственности супругов.
10
В ст. 10 перечисляются категории лиц, подлежавших особому судопроизводству. К ним относились не только члены
причта и монашество, но и группы светского населения, не принадлежавшего к основным сословиям феодального общества,
патронат над которыми осуществлялся Церковью.
4*
Проскурница – женщина, выпекающая просфоры.
11
В ст. 11 говорится об особом порядке судопроизводства по делам лиц, перечисленных в ст. 10: опричи мирян, т.е. без
участия светских свидетелей и сторонних людей.
22
К истории государственно-конфессиональных отношений в России
жится несколько статей, регулирующих отношения
церковных людей.
Устав князя Ярослава значительно отличается от
византийских церковно-правовых образцов – номоканонов. Во-первых, многие преступные, согласно
Уставу, деяния в Византии карались светскими законами, лишь дополняясь церковными наказаниями. На
Руси же они отнесены непосредственно к церковной
юрисдикции. Во-вторых, в Устав включены новые
составы преступлений, неизвестные византийскому
праву. В-третьих, Церковь на Руси, карая непреступные с точки зрения обычаев русского народа деяния,
стала применять обычные имущественные наказания, а не принятые в Византии членовредительские
санкции и тем более не смертную казнь.
Первоначальный архетип Устава сложился в
XI – начале XII в., а создание приводимой здесь
Пространной редакции можно отнести ко времени
не позднее первой четверти XIII в.
к митрополиту, а людем его не даяти мыта нигде;
осминечье дал есми.
213. Аще кто умчит девку или насилит, аще боярская дочи будет, за сором ей 5 гривен3* злата,
а митрополиту 5 гривен злата; аще будет менших
бояр, гривна золота ей, а митрополиту гривна
золота; а добрых людей будет, за сором рубль, а
митрополиту рубль; на умыцех по 60 митрополиту,
а князь их казнит.
3 14. Аще кто пошибает боярскую дочерь или
боярскую жену, за сором ей 5 гривен золота, а митрополиту 5 гривен золота; а менших бояр – гривна
золота, а митрополиту – гривна золота; нарочитых людей – два рубля, а митрополиту два рубля;
простой чади – 12 гривен кун4*, а митрополиту
12 гривен, а князь казнитель.
4. Аще же пустит5* боярин жену великых бояр,
за сором ей 300 гривен, а митрополиту 5 гривен
золота, а менших бояр гривна золота, а митрополиту гривна золота; а нарочитых людий 2 рубля,
а митрополиту 2 рубля; простой чади 12 гривен, а
митрополиту 12 гривен, а князь казнит.
515. Аще же девка блядет или дитяти добудет у
отца, у матери или вдовою, обличивше, пояти ю в
дом церковный6*.
616. Тако же и женка без своего мужа или при
мужи дитяти добудет, да погубит, или в свиньи
ввержет, или утопит, обличивши, пояти [и] в дом
церковный, а чим ю паки род окупит.
Текст
112. А сe аз, князь великый Ярослав, сын Володимеров, по данию* отца своего сгадал есмь с
митрополитом Киевским и всея Руси Иларионом,
сложихом греческыи номоканон; еже не подобает
сих тяж судити князю, ни бояром его, ни судиям
его, дал есмь митрополиту и епископом: роспуты
по всем городом, 10-ю неделю мыта2* к Церкви и
12
В ст. 1 указывается на обстоятельства, с которыми было связано издание Устава. В ней также кратко излагаются причины
передачи Церкви ряда публичных дел. Статья имеет сложный юридический состав: кроме преамбулы ко всему документу
в ней содержатся конкретные процессуальные и материальные нормы.
* По данию – в соответствии с установлением.
2*
Мыто – пошлина, взимавшаяся за провоз товаров на рынок.
13
Ст. 2 устанавливает дифференцированную ответственность за умыкание девушки или насилие над ней, зависящую
от социального положения потерпевшей. Возмещение ущерба потерпевшей, принадлежавшей к сословным группам боярства, и штрафы в пользу церковной власти указаны в гривнах золота – очень больших ценностях (1 гривна золота = 10 или
12 гривнам серебра; 1 гривна серебра = 4 гривнам кун).
3*
Гривна – денежная и весовая единица в Древней Руси. Гривна денежная – гривна кун. Весовая гривна до XII в. равнялась 409,512 г серебра (в течение XII в. вес ее уменьшился вдвое).
14
Ст. 3, 4 устанавливают такие же штрафы за изнасилование женщины или избиение ее, а также за оставление мужем
жены (с учетом социального положения потерпевшей).
4*
Куны – феодальная рента в денежной форме.
5*
Пустит жену – разведется, бросит жену.
15
Ст. 5. Блуд незамужней женщины, за который она помещалась в дом церковный, мог быть ее постоянным занятием; подобная мера распространялась и на вдову. Как и в следующей ст. 6, для применения санкции необходимо обличение. Этот
термин обозначал обычно не судебное разбирательство, а публичное извещение о проступке.
6*
Дом церковный – в ведение епископа, которому были подчинены кафедральный собор и епископский двор со всеми
церковными и светскими служителями. В Новгороде, например, «домом святой Софии» называлась вся совокупность
владений архиепископа.
16
В ст. 6 перечисляются различные виды детоубийства, совершаемого замужней женщиной.
23
Зуев Ю.П.
717. Аще девка засядет7* великих бояр, митрополиту 5 гривен золота, а менших бояр – гривна
золота, а нарочитых людий – 12 гривен, а простой
чади – рубль.
818. Аще муж от жены блядет, митрополиту нет
кун, князь казнит.
919. Аще муж оженится иною женою, а с старою не
роспустится, митрополиту вина, а молодую поняти
в дом церковны[й], а с старою жити.
1020. Аще поидет жена от своего мужа за иныи муж
или иметь блясти от мужа, ту жену поняти в дом
церковный, а новоженя в продажи8* митрополиту.
1121. Аще будет жене лихый недуг, или слепа, или
долгая болезнь, про то еа не пустити9*.
12. Тако же и жене нелзе пустити мужа.
1322. Аще кум с кумою блуд створит, митрополиту
12 гривен, а опитемии10* указание от Бога.
1423. Аще кто зажжет гумно, или двор, или иное
что, митрополиту 40 гривен, а опитемию приимут,
а князь казнит.
1524. Аще кто с сестрою блуд створит, митрополиту 40 гривен, а во опитемии указано по закону.
16. Аще ближний род поимется11*, митрополиту
40 гpuвeн, а их разлучити, а опитемию приимут.
1725. Аще кто имет две жены водити, митрополиту
20 гривен, а которая подлегла12*, тую пояти в дом
церковный, а первую жену держати по закону. Имет
ли лихо ею держати, казнью казнити.
17
Ст. 7 содержит уникальную для памятников феодального права архаическую норму семейного права об ответственности
родителей за невыдачу замуж дочери. Эта норма отражала переход в церковное право древнего обычая восточнославянского
общества, согласно которому старшие члены семьи несли ответственность за обеспечение младших после своей смерти.
7*
Засядет – не выйдет замуж, останется «сидеть в девках».
18
Ст. 8 отказывала митрополиту в праве получения штрафа за измену мужа жене; такой штраф устанавливался только
в пользу княжеской власти. Данное установление, вероятно, отражает особенности той территории, где возник данный
вариант переработки исходного текста Устава (предположительно Полоцк начала XV в.).
19
Ст. 9 устанавливала, что заключение мужчиной второго брака без расторжения первого не является действительным –
муж должен продолжать жить с первой женой, а вторая передается под опеку Церкви.
20
Согласно ст. 10, Церковь не признавала за женщиной права на одностороннее расторжение брака. В случае, если женщиной был заключен брак без расторжения первого, объявлялся недействительным не только второй брак, но и первый.
Жена передавалась под церковную опеку, а оба мужа после епитимьи были, вероятно, свободны заключать новые браки.
8*
Продажи – штраф.
21
Согласно ст. 11, 12, тяжелая или неизлечимая болезнь как жены, так и мужа не являлась основанием для развода. Законодатель признавал, что одна из целей семейного союза — поддержание супруга в тяжелых для него обстоятельствах.
9*
Пустити – развестись.
22
Ст. 13 устанавливала наказание в виде штрафа за связь между крестным отцом и крестной матерью одного ребенка в
размере, аналогичном штрафу за связь между свойственниками. Кроме штрафа в пользу церковной власти на виновных
налагается епитимья.
10*
Опитемии – епитимья – особый вид церковного наказания; покаяние, сопровождаемое постом.
23
По ст. 14 поджог наказывался высокой ставкой штрафа в пользу митрополита, равной вире (40 гривен.) Санкция
включала также епитимью. Статья о поджоге выглядит в Уставе «посторонней», поскольку находится между статьями о
блуде. Она появилась, вероятно, позднее других статей, когда структура документа в основном уже сложилась. Очевидно,
эта статья касалась вотчинной сферы церковной юрисдикции, т.е. имела в виду крестьян, сидевших на принадлежавших
Церкви землях. За поджоги в церковных селах судили и наказывали церковные власти с участием представителей князя.
Возникновение церковной земельной собственности на рубеже XI и XII вв. позволяет датировать эту статью первой половиной – серединой XII в.
24
В соответствии со ст. 15–16 как связь со своей сестрой, так и брак между близкими родственниками наказывались
высшей ставкой штрафа, равной вире; виновные должны были также нести епитимью. Брак между близкими родственниками объявлялся недействительным. Родство между желающими вступить в брак исчислялось коленами – количеством
родственников в генеалогической линии от жениха вверх, к общему предку, и далее вниз, к невесте. До конца Х в. брак был
разрешен только между 7-м и 8-м коленами, т.е. между четвероюродными братом и сестрой. Кроме того, запрещалось двум
братьям или сестрам брать в качестве супругов лиц, бывших детьми одних родителей.
11*
Ближний род поимется (от поимати, т.е. брать в жены) – поженятся близкие родственники.
25
По ст. 17 двоеженство наказывалось полувирьем в пользу митрополита, брак со второй женой расторгался, и она передавалась под опеку Церкви, а первый брак подтверждается властью. За плохое обращение со своей первой – законной – женой
виновный также может быть подвергнут наказанию.
12*
Подлегла – незаконная, вторая жена.
24
К истории государственно-конфессиональных отношений в России
1826. Аще муж роспустится с женою по своей
воли, а будет ли венчальная, и дадут митрополиту
12 гривен, будет ли невенчальная, митрополиту
6 гривен.
1927. Аще жидовин или бесермен будет с рускою,
на иноязычницех митрополиту 50 гривен, а рускую
поняти в дом церковный.
2028. Аще кто блудит с черницею, митрополиту
40 гривен, а во опитемию вложити.
2129. Аще ли кто с животиною блуд створит, митрополиту 12 гривен, а во опитемии и в казни.
2230. Аще свекор с снохою блудит, митрополиту
40 гривен, а опитемию приимут по закону.
2331. Аще кто з двема сестрама в блуд впадет,
митрополиту 12 гривен.
2432. Аще кто с падчерицею блудит, митрополиту
12 гривен.
25. Аще деверь с ятровию впадет, митрополиту
12 гривен.
26. Аще кто с мачехою в блуд впадет, митрополиту
12 гривен.
27. Аще два брата с единою женою, митрополиту
30 гривен, а женку поняти в дом церковный.
28. Аще отец с дочерию впадет в блуд, митрополиту 40 гривен, а опитемию приимут по закону.
2933. Аще девка не всхощет замуж, то отец и мати
силою дадят. А что девка учинит над собою, то отец
и мати митрополиту в вине.
3034. Аще кто зовет чюжую жену блядию, а будет
боярьская жена великых бояр, за сором 5 гривен золота, а митрополиту 5 гривен золота, а князь казнит;
а будет менших бояр – 3 гривны золота, а митрополиту рубль; еже будет городскых людей – 3 гривны
золота, а митрополиту рубль; селенце13* – 60 резан,
а митрополиту 3 гривны.
3135. Аще кто пострижет кому голову или бороду,
митрополиту 12 гривен, а князь казнит.
3236. Аще муж имет красти конопле или лен и всякое жито, митрополиту 12 гривен. Тако же и женка.
33. Аще муж крадет белыа пopты, или портища14*,
или полотны, митрополиту 3 гривны; и тако же и
женка.
26
Согласно ст. 18, Церковь препятствовала расторжению брака, не только венчанного, но и невенчанного, установив во
втором случае лишь вдвое меньший штраф. Таким образом, в условиях, когда церковная свадебная обрядность не имела
еще широкого распространения, Церковь была вынуждена признавать законность традиционных форм брака.
27
Ст. 19 запрещала связь русской девушки с лицами, жившими на территории Руси и исповедовавшими религии Востока.
28
Ст. 20 предусматривала за блуд с монахиней высшую ставку штрафа в размере виры и наложение на виновных епитимьи.
29
В соответствии со ст. 21 скотоложество, так же как и блуд между близкими свойственниками (см. ст. 24–26), наказывалось штрафом, равным высшей продаже, и наложением епитимьи.
30
Согласно ст. 22, связь свекра (отца мужа) со снохой (женой сына) наказывалась максимальным штрафом размером в
виру и епитимьей.
31
Ст. 23, 25–27 содержат нормы наказания за связь между близкими свойственниками, половые сношения с двумя родными братьями или сестрами, между мачехой и пасынком. За эти нарушения был установлен штраф в размере высшей
продажи, а в ст. 27 – даже 30 гривен. Установление этих норм было вызвано необходимостью обеспечить нормальное
функционирование древнерусской семьи.
32
Ст. 24, 28 за блуд отчима с падчерицей устанавливали штраф в 12 гривен. Значительно строже устанавливалась санкция
за сожительство отца с дочерью, поскольку здесь имело место кровосмешение (ст. 28).
33
Ст. 29 устанавливала как норму выдачу родителями дочери замуж силой и вменяла им это в обязанность в случае дочернего несогласия. Однако с родителей не снималась ответственность в случае самоубийства дочери в результате такого
принуждения.
34
Ст. 30. Оскорбление женщины позорным словом, как и оскорбление действием, наказывается штрафом в зависимости
от сословной принадлежности потерпевшей.
13*
Селенце – сельский житель.
35
Согласно ст. 31, повреждение (в том числе пострижение) бороды или волос на голове считалось оскорблением, за которое потерпевший имел право в судебном порядке получить возмещение. Однако штраф устанавливался только в пользу
Церкви.
36
Ст. 32–33 устанавливали церковную юрисдикцию по делам о кражах в семье, не подлежавших ведению княжеской
власти, и размеры штрафов за них. Поскольку внутрисемейные похищения имущества имели место главным образом тогда, когда семья переживала кризис, такие дела подлежали рассмотрению церковного, а не княжеского суда. Кража одежды
была социально менее опасной, чем кража зерна и урожая вообще, с этим связаны различия в ставках штрафа за такие
преступления (в 4 раза).
14*
Порты или портища – одежда или кусок ткани, одежда.
25
Зуев Ю.П.
4142. И жене две бьется, митрополиту 6 гривен
на виноватой.
4243. Аще который муж бьет чюжую жену, за сором ей по закону, а митрополиту 6 гривен.
4344. Аще ли сын биет отца или матерь, да казнят
его волостельскою казнию, а митрополиту в дом
церковный такий отрок.
4445. Иже чернец или черница впадет в блуд, тех
судити митрополиту.
45. Тако же или поп, или попадиа, или проскурница впадут в блуд, тех судити митрополиту опроче
миру18*, а в что их осудит, волен.
4646. Аще поп, или чернец, или черница упиется
без времени, митрополиту в вине.
34. Аще кто имет красти сватебное и сгородное15* – все митрополиту.
3537. Про девку, сыр краявши, за сором ей 3 гривны, а что потеряно, тое заплатити, а митрополиту
6 гривен, а князь казнит.
3638. Аще жена мужа крадет и обличити ю, митрополиту 3 гривны, а муж казнит ю, и про то не разлучити.
37. Аще кто клеть крадет, тако же творят.
3839. Аще жена будет чародеица, наузница, или
волхва, или зелейница, муж, доличив16*, казнит ю,
а не лишится.
3940. Аще мужа два бьетася женьскы17*, любо
одерет, любо укусит, митрополиту 12 гривен.
4041. Аще жена бьет мужа, митрополиту 3 гривны.
15*
Сватебное и сгородное (возможно, сговорное) – вероятно, пошлина за сговор о свадьбе и приданом невесты и за выход
замуж.
37
Ст. 35 посвящена установлениям о нарушении сговора о браке. Резание сыра (сыр краявши) – одна из важных составных частей обряда предсвадебного сговора. Отказ жениха от невесты наносил ей моральный ущерб, поскольку она вообще
могла остаться в девицах. Жених или его родители должны были возместить расходы на угощение (а что потеряно), за
оскорбление невесты (за сором), а также заплатить штраф в пользу церковной власти. Эта норма была установлена еще в
дохристианские времена.
38
В соответствии со ст. 36–37 кража женой у мужа не являлась основанием для развода, но муж, как глава семьи, был
властен над ней и только ему принадлежали право и обязанность наказания жены за ее деяние. Однако, согласно Уставу,
церковная власть и в этом случае претендовала на получение штрафа в размере 3 гривен. Это связано, вероятно, с предполагаемым обличением жены, т.е. преданием ее поступка гласности.
39
Ст. 38 рассматривала еще одну группу проступков жены, не являвшихся основанием для развода: отправление ею
языческих культов или совершение действий, осуждаемых Церковью. На мужа возлагалась обязанность наказывать
жену, изобличив (доличив) ее в этих поступках. Указание же на штраф в пользу митрополита отсутствует. Вероятно, разбирательство этого внутреннего семейного дела не обязательно должно было становиться достоянием общественности и
государственной власти.
16*
Доличив – изобличив.
40
Ст. 39 устанавливала штраф в пользу митрополита за схватки и драки, которые велись с нарушением правил, нечестно,
т.е. когда женщины в драке кусали или царапали друг друга, сдирали кожу (одереть).
17*
Бьетася женьскы – дерутся по-женски, как женщины.
41
В соответствии со ст. 40 жена не вправе поднимать руку на мужа, бить его. Это наказывалось штрафом в пользу митрополита в размере 3 гривен. Предполагается, что такая норма должна была воспитывать не только жену в повиновении, но
и мужа в исполнении его долга главы семьи: вероятно, платил штраф все же он, как глава семьи.
42
Ст. 41. Драки между женщинами, не имевшие характера социальных стычек, в отличие от боев между мужчинами,
подлежали ведению не светской, а церковной власти.
43
Ст. 42 рассматривала то же преступление, что и ст. 3, – избиение женщины, но без указания на социальную принадлежность потерпевшей и суммы возмещения. Это может свидетельствовать о разном времени включения статей в Устав
и разных их источниках.
44
Согласно ст. 43, закон охранял телесную неприкосновенность родителей от посягательства на нее сыновей. Церковная
власть не устанавливала наказания нарушителю, оставляя его на усмотрение светской власти (волостель – здесь: правитель),
но предписывала передать виновного отрока (юношу) под опеку Церкви.
45
Ст. 44, 45 содержат установления относительно блуда монахов и священников. Такие дела рассматривались закрытыми
церковными судами; наказания за названные деяния не выходили, вероятно, за пределы различных форм епитимьи.
18*
Опроче миру – без участия светских свидетелей и судей.
46
В ст. 46 среди духовных лиц, злоупотреблявших вином, упоминалась также монахиня. Христианское богослужение,
возникшее среди народов Средиземноморья, предполагает применение виноградного вина, и нарушением является только
употребление его в неположенные дни и в значительном количестве, с чем и борется законодатель.
26
К истории государственно-конфессиональных отношений в России
4747. Аще кто что поганое съясть по своей воли,
или кобылину, или медведину, или ино что отреченое, митрополиту в вине и в казни.
4848. Иже поп дети крестит в чюжем уезде иного
попа, разве19* нужа или при болезни, а что створит крещеньское не во своем уезде, митрополиту
в вине.
4949. С некрещеным, ни иноязычником, или от
нашего языка будет с некрещеным, ведая ясть и
пиет, митрополиту в вине.
5050. Аще кто с отлученым ясть и пиет, да будет
сам отлучен.
5151. Аще кто с бесерменкою или с жидовкою
блуд створит, а не лишиться – Церкви отлучится
и христьян, а митрополиту 12 гривен.
5252. Аще чернец или черница (рос) стрижются,
митрополиту 40.
5353. А сими винами разлучити мужа с женою.
1) А се первая вина. Услышит жена от иных людей, что думати на царя или на князя, а мужу своему
не скажет, а опосли обличится – розлучити.
2) А се вторая вина, еже муж застанет свою жену
с любодеем или учинит на ню послухы и исправу,
розлучити.
3) А се 3-я вина, аще подумает жена на своего
мужа или зелием, или инеми людьми, или имет
что ведати мужа еа хотят убити, а мужу своему не
скажет, а опосле объявится, и розлучити и.
4) А се 4-я вина, аще без мужня слова имет с
чюжими людьми ходити, или пити, или ясти, или
опроче мужа своего спати, потом объявится, розлучити и.
5) А се 5-я вина, еже имет опроче мужа ходити по
игрищам, или в дни, или в нощи, а не послушати
имет, розлучити и.
6) А се 6-я вина, еже жена на мужа наведет тати,
велит покрасти, или сама покрадет, или товар, или
церковь покрадши, инем подает, про то розлучити.
5454. А что ся деет в монастырьскых делех, в
церковных, в самех монастырех, да не вступается
князь, ни волостель, безатщина приидет к волостелю митрополичю20*.
47
Ст. 47 запрещала употребление в пищу мяса определенных животных (кобылина, медведина). Этот запрет имел различное значение в течение XI–XIII вв. Возможно, что запрет на мясо медведя был связан с борьбой против языческого культа.
Кобылина (конина) была обычной пищей кочевых народов, в частности половцев. Отреченным (запрещенным) было также
мясо задушенных (а не зарезанных) животных и птиц.
48
Ст. 48 запрещала священникам нарушать границы своих приходов (уездов) – крестить, причащать и совершать иные
требы на территории другого прихода. С усилением церковной организации и увеличением числа церквей в густонаселенных районах страны сферы влияния храмов пришли в соприкосновение и стали возможны столкновения, затрагивавшие
имущественные интересы каждого священнослужителя.
19*
Разве – кроме.
49
Ст. 49 запрещала совместную еду с иноверцами, в том числе с принадлежавшими к той же древнерусской (от нашего
языка будеть с некрещеным), а также другим народностям. Оправданием для нарушителя могло быть лишь незнание того,
что его сотрапезник исповедует другую веру. Важно отсутствие в Уставе запретов общения с христианами других вероисповеданий (католиками, несторианами). В XI–XII вв., до католической агрессии на северо-западные земли, в древнерусском
обществе отсутствовала вражда к христианам-католикам.
50
Согласно ст. 50, в XII–XIII вв. было запрещено тесное общение не только с иноверцами, но и с людьми, отлученными
от Церкви, т.е. совершившими преступление против веры.
51
Ст. 51 запрещала сожительство с представительницами нехристианских вероисповеданий (теми же, кто поименованы
в ст. 19). Однако санкция здесь другая: виновный платит штраф в 12 гривен и отлучается от Церкви.
52
Согласно ст. 52, уход из монашества (росстрижються) в соответствии с нормами древнерусского церковного права наказывался, кроме епитимьи, солидным штрафом в пользу Церкви, несмотря на то, что монашествующие были неимущими.
53
В ст. 53 говорится об особом случае развода — по вине жены. Перечислены деяния жены, которые служили основанием для
расторжения брака: 1) несообщение женой мужу о ставшем ей известным готовящемся посягательстве на власть и жизнь верховного властителя (на царя или на князя); 2) прелюбодеяние, за которым ее застал муж или которое подтверждено послухами;
3) покушение на убийство мужа или недонесение о готовящемся его убийстве; 4) общение жены с чужими людьми, в частности
ночевка вне своего дома и без разрешения мужа; 5) посещение женой без сопровождения мужа днем или ночью игрищ и несоблюдение соответствующего запрета, сделанного мужем; 6) участие в обворовывании мужа, или самостоятельное похищение
его имущества, или другое воровство, в частности из церкви. Санкция за последнюю «вину» в данном случае противоречит
установлению ст. 36, в которой специально отмечается, что здесь нет основания для развода. Это противоречие свидетельствует
о том, что в пору создания Пространной редакции Устава на Руси не было единых норм, регулирующих разводы.
54
Ст. 54 относилась к вотчинной сфере церковной юрисдикции относительно населения, жившего на церковной и монастырской землях и бывшего феодально зависимым от этих собственников. Здесь говорится о судебном иммунитете Церкви
от княжеской власти и праве на наследование выморочного (безатщина), не имеющего законных наследников имущества
домовных (епископских, митрополичьих) и церковных людей.
20*
Волостель княжь, волостель митрополичь – чиновники княжеской и церковной администрации, осуществлявшие
управление на местах.
27
Зуев Ю.П.
5555. Аще кто устав мой и уставление мое порушит,
или сынове мои, или внуци мои, или правнуци мои,
или от рода моего кто, или от рода боярьскаго бояр
моих, а вступят в суд митрополичь, что есмь дал митрополиту церковныи суды, епискупом, по правилом
святых отец, судивше, казнити по закону.
5656. А хто имет судити, станет с мною на страшнем
суде пред Богом, и да будет на нем клятва святых отец
300 и 18, иже в Никеи21*, и всех святых. Аминь.
случаи, когда в получении судебных пошлин участвовала как светская, так и церковная власть.
Смоленская уставная грамота, являясь местным
установлением, не имела распространения в других
церковных центрах, не подвергалась переработке,
а потому, в отличие от уставов Владимира и Ярослава, сохранилась в близком к первоначальному
тексту виде.
Грамота датируется 1136 г. – временем поставления в Смоленске первого епископа.
УСТАВНАЯ ГРАМОТА СМОЛЕНСКОГО
КНЯЗЯ РОСТИСЛАВА МСТИСЛАВИЧА
Текст
Уставная грамота смоленского князя Ростислава
Мстиславича связана с учреждением в Смоленске епископии, обеспечением ее материальными
средствами и передачей церковной власти ряда
публичных прав. Документ отражает положение
государственной церковной организации одного
из крупнейших русских княжеств в период феодальной раздробленности. В отличие от условий,
существовавших при создании уставов Владимира
и Ярослава, основание епископской кафедры сопровождалось обеспечением ее земельной собственностью, что получило отражение в грамоте. Вместе с тем
грамота включает подробный перечень поступлений
Церкви в форме десятины. В уставной грамоте
обозначен объем церковной юрисдикции и указаны
157. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Бог, и
святая Богородица, и отца моего молитва.
258. Приведох епископа Смоленску, здумав с людьми своими, по повелению отца своего святого, еже
хотев при животе своем сотворити, [и]но есть [зд]е
первее сего не бывало епископии, да яз недостойный,
грешный се уста[в]ляю епископию, о нем же епископу бытии живу и с клиросом* своим в свои дни и
в свое княженье, еже ми Бог дал и отчя молитва.
359. А се даю святой Богородици и епископу:
прощеники с медом2* и с кунами, и с вирою, и с
продажами, и не надобе их судити никакому же
человеку.
460. И се даю святей Богородици [и] епископу:
десятину от всех даней смоленских, что ся в них
55
В ст. 55 перечислялись возможные нарушители основного принципа Устава. Это князья, наследники или родственники
(от рода моего кто) Ярослава, княжеские бояре и их родственники. В статью вновь включена ссылка на источник права – правила святых отцов, важнейшую часть номоканона. Санкция Устава состояла из двух частей: угрозы нарушителям
земным, княжеским судом и наказанием «по закону».
56
Ст. 56 содержит духовную санкцию – наказание «на том свете».
21*
57
Святых отец 300 и 18, иже в Никеи, – участники I Вселенского собора в Никее (325 г.), осудившего арианскую ересь.
В ст. 1 упоминается церковь Богородицы в Смоленске и отец Ростислава – князь Мстислав Владимирович.
58
Ст. 2 содержит важные указания на то, что основание в Смоленске кафедры епископа было сделано по согласованию
с людьми своими (вероятно, с городской верхушкой) и в соответствии с желанием отца князя Ростислава – Мстислава
Владимировича, великого князя Киевского (1125–1132).
* Клирос – организация духовенства (клирошан) при кафедральной или соборной церкви, обладавшая в городе особыми
привилегиями.
59
Ст. 3 закрепляла за епископией особую социальную группу – прощеников. Их происхождение объясняется по-разному.
Это или бывшие холопы, работавшие на церковных землях, или люди, попавшие в зависимость от Церкви. На особое социально-юридическое положение прощеников, отличное от положения других крестьян, указывает подробное обозначение
их связей с кафедрой через феодальную ренту (мед, куны) и через подсудность (виры и продажи).
2*
Мед – феодальная натуральная повинность. Мед использовался для изготовления вина, применявшегося в церковной
службе.
60
Согласно ст. 4, 5, епископии передавалась десятая часть даней, которые поступали со Смоленской земли князю. Статьи
содержат подробный перечень волостей и погостов с указанием размеров даней, которые поступали от этих территориально-административных единиц. В ст. 4 оговаривалось, что на обеспечение Церкви идет десятая часть не всех поступлений
на княжеский двор, а только даней.
28
К истории государственно-конфессиональных отношений в России
сходит истых [к]ун3*, кроме продажи, и кроме виры4*, и кроме полюдья.
У Вержавлянех у Великих 9 погост, а в тех погостех платить кто же свою дань и передмер5* истужници6* по силе, кто что мога. А в тех погостех,
а некоторый погибнет, то тии десятины убудет.
А в тых погостех, во всех сходиться дани осмь сот
гривен, передмера сто гривен, а на истужницех сто
гривен, то тии с того взяти епископу к святей Богородици сто гривен.
Далее продолжается подробный перечень волостей и погостов с указанием размеров даней, которые
поступают от этих территориально-административных единиц.
5. И се даю ис Торопча от всех рыб, иже идет ко
мне, десятину святей Богородици и епископу.
661. А (ч)то ся наречет области Смоленьское, или
мала, или велика дань, любо княжа, любо княгинина, или чия си хотя, правити десятину святей
Богородици, без всякого отпису деяти.
762. Село Дросенское со изгои и з землею святей
Богородици и епископу и село Ясеньское и з бортником, и з землею, и с изгои святей Богородици.
863. И се есми дал землю в Погоновичох Мойшиньскую святей Богородици и епископу и озера
Нимикорская и с сеножатьми, и уезд княж, и на
Сверковых луках сеножати и уезд княж, озеро Колодарское святей Богородици.
964. И се даю на посвет святей Богородици из
двора своего осмь капий7* воску и на горе огород
с капустником, и з женою, и з детми; за рекою тетеревник с женою и з детми святей Богородици и
епископу.
1065. Бысть мое сотщание к святей Богородици
по повелению святого отца моего, что же мога, то
же даю.
1166. А т[я] ж епископълих не судити никому же,
судить их сам епископ:
первая тяжа роспуст;
другая тяжа, аще водить кто две жоне;
третья тяжа, аще кто поиметься чрез закон;
а четвертая – уволочская, аще уволочет кто девку; што возмет князь – с епископом наполы, или
посадник что возмет свои тяжи, то с епископом
наполы;
а пятое, аще ту женку, то епископу;
3*
Истые куны – здесь: денежные поступления в виде даней, без дополнений за счет судебных штрафов и проч.
4*
Виры – штраф за убийство, уплачиваемый князю.
5*
Передмер – один из видов податей, отличавшийся от даней, но также шедший в десятину.
6*
Истужници (истужники) – группа крестьян, социальный статус которой неясен.
61
Ст. 6 устанавливала, что десятина должна идти не только с перечисленных поступлений, но и со всех других княжеских
даней, получаемых со Смоленской земли. Специально оговаривались дани, которые поступали княгине. Без всякого отпису
деяти – отчисление десятины могло встретить препятствия, которые князь обещал преодолевать.
62
По ст. 7 Смоленская епископия становилась земельным собственником, получая два княжеских села с населявшими
их крестьянами и землей.
63
В соответствии со ст. 8 епископии передавались также сельскохозяйственные земли, озера для ловли рыбы. Уезд
княжь – земли, отличавшиеся от других территорий княжества тем, что они принадлежали князю как вотчиннику; на них
не распространялось владельческое право крестьянских общин и других вотчинников.
64
Согласно ст. 9, князь передавал церкви для ее освещения (на посвет) воск для изготовления свечей. Кроме того, церкви
передавались зависимые люди со своими семьями: крестьянин-огородник (капистник) и крестьянин-охотник (тетеревник),
поставлявший на княжеский стол дичь.
7*
Капь – мера веса.
65
Ст. 10 содержит сентенцию, связанную со ст. 2.
66
В ст. 11 давался перечень правонарушений, подлежавших ведению церковного суда. Это девять категорий дел: 1) самовольные разводы (роспуст); 2) двоеженство; 3) брак, в котором супруги находились в близком родстве; 4) похищение невесты
для брака (уволочская тяжа); 5) оскорбление женщины словом и действием; 6) применение зелий – трав, лекарств – и
убийство, совершенное таким образом; 7) драка между женщинами; 8) конфликты и тяжбы между церковниками; 9) наследственные дела, связанные со служителями церкви. Под церковными людьми здесь могли подразумеваться как члены
церковного причта, служители Церкви, так и крестьяне и другие люди. В Смоленской грамоте в отличие от Устава князя
Владимира похищение невесты относится не только к церковной юрисдикции. Такие дела должны были разбираться как
епископом, так и князем или посадником. Эта особенность грамоты Ростислава, возможно, объясняется слабостью церковного судебного ведомства в Смоленске в XI – первой половине XII в. и переходом поэтому некоторых дел о ликвидации
языческих обычаев к светской власти.
29
Зуев Ю.П.
шестая вопрос, а то епископу: зелья и душегубства – тяжа епископля;
седмая, аще бьетася две жене, то епископля тяжа.
[А] же церковный человек доидет чего, то своему
епископу.
Девятая, аже кого Бог отведет церковных людей.
1267. А не будеть зла ничего церкви, да се яз молвлю, и уставил есми епископию, поручен Смоленеск
Богом, и деднею, и отцовою молитвою.
1368. Да се яз, князь Ростислав, с первым епископом своим Маноилом, да се уставляю яз: аже
будет или тяжа, или продажа епископля, да не надобе ни князю, ни посаднику, ни тивуну, ни иному
никому же от мала и до велика, и по всей волости
Смоленьской.
1469. Се же ныне с Божиею помощью и со святою
Богородицею в сии дни полны дани, а по сем что
Бог устроит. По Божью строючи которая дань оскудет, или ратью, или коим образом, [а п]о силе что
почнет давати тыи дани, а ис того десятина святей
Богородици.
1570. Да сего [н]е посуживай8* никто же по моих
днех, ни князь, ни людие. Аще ли кто посудит сея
грамоты, что есми дал к святей Богородици, да той
отвечает в страшный день святей Богородици и сия
клятва будет на нем, а яз буду без греха.
1671. Паки ли приложит кто сию епископию опять
к Переяславстей епископии, завистию переступя
слово святого митрополита русского Михаила, а
разрушит сию епископию Смоленьскую, то князь
отимет свое опять, еже был уставил епископу пристроивати святей Богородици. Да аще кто разрушит сей замысл святого отца моего Мьстислава и
митрополита русского Михаила, [аще] яз, грешный
сын Мстиславль, надеяся на Матерь Божию, на
святею Богородицу, [у]ставляю сию епископию,
да аще кто разрушит ю, да сам отвечает святей Богородици и сия клятва святых отец буди на нем, а
яз буду без греха.
ГРАМОТА ЕПИСКОПА СМОЛЕНСКОГО
МАНУИЛА
Мануил – грек, пришедший на Русь до 1032 г., –
первый епископ на вновь учрежденной кафедре в
Смоленске; поставлен в епископы митрополитом
Киевским Михаилом, также греком, занимавшим
эту кафедру в 1129 (1131?) – 1145 гг. Своей грамотой Мануил подтверждал Устав смоленского князя
Ростислава Мстиславича.
Текст
1. Се яз, худый и грешный и недостойный епископ
Маноил, с благородным и христолюбивым князем
моим Михаилом* утвержаеве, еже написана, утвержена и сотворена о благодати и благословением
Святого Духа поставлеником моим митрополитом
русским кир Михаилом при благовернем и христолюбивем князи моем кир Михаил[е] и утвердил
67
Ст. 12 содержит сентенцию, которая связана с преамбулой в ст. 1. Дед князя – Владимир Мономах (деднею… молитвою)
упомянут потому, что им была заложена в 1101 г. церковь Богородицы в Смоленске, ставшая затем епископской кафедрой.
68
В ст. 13 князь, на этот раз вместе с епископом Мануилом, еще раз подтверждал неподсудность дел, перечисленных в
ст. 11, светским властям на территории Смоленского княжества, т.е. самому князю, посаднику и исполнителю их воли тиуну. Церковный суд в Смоленской земле в XII в. производился по нормам русского церковного права, зафиксированным в
Уставе князя Ярослава, т.е. в качестве санкций выступали штрафы в пользу епископа. По нормам же канонического права
Восточной Православной Церкви воздействие на людей осуществлялось только церковно-дисциплинарным способом
(епитимьи, отлучение от Церкви и т.п.). Государственная власть прибегала к телесным наказаниям либо штрафам.
69
Грамота 1136 г. была издана, когда Смоленская земля не знала ни неурожаев, ни военных действий (рать), которые
могли уменьшить размеры даней. При наличии таких бедствий десятина должна была сокращаться.
70
Ст. 15 содержит запрет на отмену Устава и определяет за это духовную санкцию. Такая формула свидетельствует об
окончании здесь основного текста документа.
8*
Посуживати – отменять.
71
После издания Устава князь добавил в него специальную 16-ю статью, запрещавшую воссоединение Смоленской
епархии с Переяславской, к которой принадлежало Смоленское княжество до 1136 г. В качестве санкции за нарушение
такого запрета Ростислав Мстиславич угрожал отнять все то, что он дал епископу по акту 1136 г. Кроме того, упоминалась
и духовная санкция. Князь указывал, что такое воссоединение будет против желания (слова и замысла) великого князя
Киевского Мстислава и митрополита Киевского Михаила, т.е. верховных глав светской и церковной властей на Руси.
* С… князем моим Михаилом – христианское имя князя Ростислава – Михаил.
30
К истории государственно-конфессиональных отношений в России
устав церковный именем Ростислав, по отца своего
святого молитвы и по повелению его уставил есть
епископию Смоленьскую.
272. Даже кто по моем князи или по мне переступит
[или] посудит сию грамоту и уставо с (и) или князь,
или ин кто, да будет ему Бог противен в день судный
и святая Богородица, да будет проклят от святых
апостол и святых отец 318, иже повелеша: в кыим
граде достоит епископу бытии, да поставят и от всех
святых; аще кто разрушит се, да будет проклят.
373. Или епископ который начнет несытьством хотя ити в Переяславль и сию епископию приложити
к Переяславлю, да буди ему клятва, яже се преже
писана и святого митрополита русскаго Михаила,
иже составил сию епископию.
474. Или отдаст что, и не правити имет*2* святей
Богородици, еже есть написано зде, буди ему тая
же клятва и буди ему анафема.
му Всеволоду отдати Буице святому Георгиеви с
данию, и с вирами, и с продажами, и вено во…кое.
Даже который князь по моем княжении почнет хотети отъяти у святаго Георгия, а Бог буди за тем и
Святая Богородица и всесвятыи Георгии у него то
отимает. И ты, игумене Исаие, и вы, братие, донележе ся мир състоит, молите Бога за мя и за мое дети;
кто ся изоостанет в манастыри, то вы тем дължьни
есте молити за ны Бога и при животе и в съмерти.
А яз дал рукою моею и осеньнее полюдие даровьное, полътретиядесяте гривен святому же Георгиеви. А се я, Всеволод, дал есмь блюдо серебрьно и
30 гривен серебра святому же Георгиеви; велел есмь
быти в не на обеде, коли игумен обедает. Даже кто
запъртит или ту дань и се блюдо, да судит ему Бог в
день Пришествия Своего и всесвятыи Георгии.
ИЛАРИОН,
МИТРОПОЛИТ КИЕВСКИЙ
ГРАМОТА МСТИСЛАВА ВЛАДИМИРОВИЧА
ЮРЬЕВУ МОНАСТЫРЮ
О Законе*, данном через Моисея, и о
Благодати2* и истине, явленной Иисусом
Христом, и о том, как Закон миновал, а
Благодать и истина наполнили всю землю и вера
распространилась во всех народах вплоть до
нашего народа русского; и похвала великому
кагану3* нашему Владимиру, которым мы были
крещены; и молитва к Богу от всей земли нашей.
(Фрагменты)4*
Грамота великого князя Киевского в 1125–1132 гг.
Мстислава Владимировича Юрьеву монастырю под
Новгородом Великим является древнейшим из
дошедших до нас древнерусских княжеских актов.
Датируется ок. 1130 г., когда Мстислав находился
в Новгороде.
Текст
«Благословен Господь Бог Израилев», Бог христианский, «что посетил народ Свой и сотворил
избавление ему»! Ибо вовсе не попустил творению
Се аз Мьстислав Володимир сын, дьржа Русьску
землю, в свое княжение повелел есмь сыну свое72
Ст. 2 содержит духовную санкцию, которая включает также ссылку на апостольские правила и правила I Вселенского
собора в Никее (325 г.). Эта ссылка не точна. Ни в апостольском 1-м правиле, ни в никейском 4-м правиле не говорится о
том, в каком городе нужно ставить епископа. По византийским обычаям каждый город имел своего епископа, и Мануил
сообщал в своей грамоте об условиях, с которыми он столкнулся на Руси.
73
Ст. 3, как и ст. 16 грамоты Ростислава, содержит привычную для всего периода русского Средневековья моральноюридическую норму в форме проклятия нарушителям санкционируемых установлений.
74
Ст. 4 также содержит духовную санкцию, на этот раз тем, кто лишит церковь выделенных ей десятин и земель, что
связано со ст. 16 грамоты Ростислава.
*2* Не правити иметь – не будем исполнять.
* Законом именовался Ветхий Завет, основу которого составлял «закон», данный Моисеем. «Закон» состоял из жестких
предписаний эпохи становления рабовладельческого общества и взывал к биологической природе человека.
2*
Благодать – Новый Завет, составляющий священные книги христианства и обращенный к духовной сути человека.
3*
Иларион дает Владимиру и Ярославу титулы «каганов», которые на Востоке приравнивались к императорским. Смысл
такого титулования – подчеркивание равенства русских правителей с византийскими императорами. В переводе А. Юрченко
здесь и далее каган – князь.
4*
Печатается в переводе А. Юрченко по изданию: Златоструй: Древняя Русь X–XIII веков. М., 1990. С. 106, 113–114,
116–117, 119–120, 121.
31
Зуев Ю.П.
Своему пребывать во власти идольской тьмы и
погибать в служении бесовском. Но прежде скрижалями и законом оправдал род Авраамов, затем
же Сыном Своим спас все народы, посредством
Евангелия и крещения путеводя [их] в обновление
возрождения, в жизнь вечную…
… Так и совершилось, ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа
русского. И езеро закона пресохло. Евангельский же
источник, исполнившись воды и покрыв всю землю,
разлился и до наших пределов. И вот уже со всеми
христианами и мы славим Святую Троицу, а Иудея
молчит; Христос прославляется, а иудеи проклинаются; язычники приведены, а иудеи отринуты…
…Хвалит же гласом хваления Римская страна
Петра и Павла, коими приведена к вере в Иисуса
Христа, Сына Божия; [восхваляют] Асия, Ефес и
Патмос Иоанна Богослова, Индия – Фому, Египет – Марка. Все страны, грады и народы чтут и
славят каждые своего учителя, коим научены православной вере. Восхвалим же и мы, – по немощи
нашей [хотя бы и] малыми похвалами, – свершившего великие и досточудные деяния учителя и
наставника нашего, великого кагана земли нашей
Владимира, внука старого Игоря и сына славного
Святослава, которые, в своевремение властвуя,
мужеством и храбростью известны были во многих
странах и победы и могущество которых воспоминаются и прославляются и поныне. Ибо правили
[они] не в безвестной и захудалой земле, но в [земле] Русской, что ведома во всех наслышанных о ней
четырех концах земли.
Сей славный, будучи рожден от славных, благородный – от благородных, каган наш Владимир
и возрос, и укрепился, оставив младенчество, и
паче возмужал, совершаясь в крепости и силе и в
мужестве и мудрости преуспевая, и самодержцем
стал своей земли, покорив себе окружные народы,
одни – миром, а непокорные – мечом. И тогда как
в своевремение так он жил и справедливо, твердо
и мудро пас землю свою, посетил его посещением
Своим Всевышний, призрело на него всемилостивое око преблагого Бога. И воссиял в сердце его
[свет] ведения, чтобы познать ему суету идольского
прельщения и взыскать единого Бога, сотворившего
все видимое и невидимое.
К тому же непрестанно слышал [он] о православной Греческой земле, христолюбивой и сильной верою: что [в земле той] чтут и поклоняются
единому в Троице Богу, что [проявляются] в ней
силы, творятся чудеса и знамения, что церкви [там]
полны народом, что города [ее] и веси правоверны,
[что] все молитве прилежат, все Богу предстоят.
И, слыша это, возгорелся духом и возжелал [он]
сердцем стать христианином самому и [христианской] – земле его.
Так, по произволению Божию о человеческом
роде, и произошло. И совлекся каган наш, вместе с
одеждами ветхого человека отложил тленное, отряс
прах неверия – и вошел в святую купель. И возродился [он] от Духа и воды: во Христа крестившись,
во Христа облекся; и вышел из купели убеленный,
став сыном нетления, сыном воскресения. Имя
принял [он] древнее, славное в роды и роды – Василий5*, с которым и вписан в книгу жизни, в вышнем
граде, нетленном Иерусалиме…
Как же [мы] тебя восхвалим, о досточестной и
славный средь земных владык и премужественный
Василий? Как [же] выразим восхищение [твоею]
добротою, крепостью и силой?..
О подобный великому Константину, равный [ему]
умом, равный любовью ко Христу, равный почтительностью к служителям Ero! Toт со святыми
отцами Никейского Собора полагал закон народу
[своему], – ты же, часто собираясь с новыми отцами
нашими – епископами, с великим смирением совещался [с ними] о том, как уставить закон нашему
народу, новопознавшему Господа. Тот покорил Богу царство в Еллинской и Римской земле, ты же – на
Руси: ибо Христос уже как у них, так и у нас зовется
Царем. Тот с матерью своей Еленой веру утвердил,
принеся крест из Иерусалима и распространив
[его] по всему миру своему, – ты же с бабкою твоею
Ольгою веру утвердил, принеся крест из нового
Иерусалима, града Константинова, и поставив [его]
по всей земле твоей. И, как подобного ему, соделал
5*
Имя принял он древнее… Василий… На Руси долгое время сохранялась весьма своеобразная традиция: при рождении
и крещении давались разные имена и в миру обычно употреблялось имя, данное при рождении. Князь Владимир в крещении получил имя Василий. Иларион подчеркивает, что это – славное древнее имя, имея в виду, очевидно, почитаемого
на Востоке богослова IV в. Василия Великого. «Вышний град» – Иерусалим – в данном случае символ небесного «Града
Божия». Иларион последовательно держится версии об изначальной независимости Русской Церкви, связывая крещение
Владимира с его же свободным выбором.
32
К истории государственно-конфессиональных отношений в России
тебя Господь на небесах сопричастником одной с
ним славы и чести [в награду] за благочестие твое,
которое стяжал [ты] в жизни своей…
Восстань, о честная глава, из гроба твоего! Восстань, отряси сон! Ибо [ты] не умер, но спишь до
всеобщего восстания. Восстань, [ты] не умер! Не
надлежало умереть тебе, уверовавшему во Христа,
[Который есть] Жизнь, [дарованная] всему миру.
Отряси сон, возведи взор и увидишь, что Господь,
таких почестей сподобив тебя там, [на небесах], и
на земле не без памяти оставил в сыне твоем…
Радуйся, апостол среди владычествующих, воскресивший не мертвые тела, но нас воскресивший,
мертвых душою, смерть претерпевших от недуга
идолослужения! Ибо тобою мы приблизились к
Богу и познали Жизнь [Божественную] Христа.
Согбены были [мы], подпав бесовскому прельще-
нию, но тобою исправлены и вступили на путь жизни [вечной]; слепы были [мы] сердечными очами,
лишенные [духовного] видения, но поспешением
твоим прозрели, увидев свет Трисолнечного Божества; немы были [мы], но тобою возвращен нам
дар слова, – ныне уже [все мы], малые и великие,
славим единосущную Троицу.
Радуйся, учитель наш и наставник благочестия!
Ты облечен был правдою, препоясан крепостью,
обут истиной, венчан добромыслием и, как гривной и золотой утварью, украшен милосердием.
Ты, о честная глава, был нагим – одеяние, ты был
алчущим – насыщение, ты был жаждущим – охлаждение [их] утробы, ты был вдовам – вспомоществование, ты был странствующим – обиталище, ты
был бескровным – покров, ты был обидимым – заступление, убогим – обогащение.
© Зуев Ю.П.,
составление и подготовка текста
33
БОРЬБА за КОРМЧУЮ:
государство, общество, Церковь в эпоху Патриарха Никона
Хронология событий – с. 34; Наследие, на которое пришел Никон – с. 36; Церковногражданские труды Патриарха Никона – с. 38; Попечение Патриарха Никона о судьбах
Православной Эйкумены – с. 41; Церковное строительство и миссионерская деятельность – с. 41; Архипастырское попечение о пастве и обществе – с. 42; Стяжание Святой
Руси – с. 43; Патриарх Никон и наследие святых отец: борьба за Кормчую – с. 44;
Заключение – с. 49
На протяжении более трех веков со дня кончины
Патриарха Никона российское общество пробовало
примерить на себя целый гардероб непохожих между
собой одежд государственного устроения и типов
национальной идеологии. Так или иначе, но все
эти попытки сводились к уяснению соотношения
самобытности российской культуры и ее «встраиваемости» в общеевропейскую, а затем и мировую
культурную традицию. «Встреча с Западом», о которой, имея в виду XVI в., предшествовавший Патриарху Никону, как о переломном моменте истории
Руси – России писал прот. Г. Флоровский, не только
оказала особое влияние на формирование национально-государственного самосознания, но, словно
лакмусовая бумага, выявила природные изъяны этого самосознания. В этом смысле личность Патриарха
Никона представляется одной из самых важных для
понимания всего, что связано с линией Запад – Восток, а точнее, Запад – Россия – Восток.
XVII век, время жизни и активной церковно-государственной деятельности Патриарха Никона,
представляется многим исследователям переломной эпохой отечественной истории. Многие
парадигмы отечественной истории, явленные как
коллизии светской и духовной власти в России
(не только и, наверное, не столько в отношении
первенства одной из них), нужно учитывать в современных ситуациях, когда необходимость поиска
известного баланса, например, в духовно-просветительной и образовательной, государственноконфессиональной и нормативно-канонической,
нормотворческой и правоприменительной областях
является более чем злободневной. Здесь знание
«теории» Патриарха Никона поможет избежать
многих досадных ошибок1.
«Применение» мировоззренческого и практического опыта Патриарха Никона вызывает интерес
именно потому, что в его эпоху, как и в следующие
за ней, неоднократно кардинально изменялся привычный ход российской истории. Незыблемым и
очевидным при этом остается то, что опыт диалога
государства и Церкви, явленный в практической
деятельности Патриарха Никона, включает в себя
возможные парадигмы развития типов отношений
и в новейшей истории России, восходя при этом к
иероавтократизму все еще пульсирующего концепта «Третий Рим Святой Руси»2.
Хронология событий
1648 г., июль. Земский собор постановил составить новый свод законов – Уложенную книгу,
1
См.: Зызыкин М.В. Патриарх Никон: его государственные и канонические идеи: В 3 т. Варшава, 1931–1939; М., 1995 (репринт); Он же. Царская власть в России. М., 2004; Palmer W. The Patriarch and the Tsar. V. 1–6; History of the Condemnation of the
Patriarch Nicon by a Plenary Counsil of the Orthodox Catholic Eastern Church, held at Moscow A.D. 1666–1667. Written by Paisius
Ligarides of Scio. London, 1871–1876; Idem. Notes of a visit to the Russian Church in the years 1840, 1841. London, 1842.
2
В основу церковно-государственных отношений в Московской Руси был положен принцип симфонии (нач. 42-й гл Кормчей): «Великия, паче иных, иже в человецех еста добра Божия, от Вышняго дарованы человеколюбия Божия, священство
же и царство: ово убо Божественным служа, сеже человеческим владея и пекийся: от единаго же тогожде начала, обоя
происходят человеческое украшающее житие, якоже ничто же тако бывает поспешнее царству сего ради, якоже святительская честь: о обоих самих тех присно вси Богови молятся; аще бо они непорочни будут во всем и к Богу имут дерзновение
и праведно и подобно украшати начнут преданные им грады, и сущее под ними будет согласие некое благо, все еже добро
человечестей даруя жизни; сему быти веруем еще священных правил блюдение сохранится, их же праведно похваляемии
самовидцы, Божию славу предаша Апостоли и святии отцы сохраниша же и заповедаша».
34
Борьба за Кормчую
чтобы по ней «всякие дела делать и вершить».
Назначена комиссия по составлению Уложения во
главе с князем Н.И. Одоевским. В основу многих
статей Уложения легли челобитные дворян и детей
боярских.
1649 г., 3 октября. Земским собором текст Уложения принят и подписан членами Боярской думы,
высшим духовенством, выборными из дворян и
посадских людей. По государеву указу Уложение
подписали Патриарх Иосиф, другие архиереи и весь
освященный Собор, в числе которых и Ново-Спасский архимандрит Никон, хотя и был очень недоволен этим документом [см.: Макарий (Булгаков),
митр. История Русской Церкви. Кн. 6. С. 375].
В своем «Возражении или Разорении…» Патриарх Никон писал: «А в прошлом, во 156-м году июля в 16-й день,
Государь Царь и Великий Князь Алексий Михаилович
всеа Росии самодержец, в двадесятое лето возраста своего,
в третие лето Богом хранимыя своея державы, советовал
со отцем своим и богомолцом Святейшим Иосифом,
Патриархом Московским и всеа Русии, и с митрополиты,
и со архиепископы, и епископы, и со всем освященным
собором и говорил с своими государевыми бояры и с
окольничими (л. 509об.), и с думными людьми, которыя
статьи написаны в правилех святых апостол и святых
отец и в градских законех Греческих царей, а пристойны
те статьи к государьственным и к земским делем, и те бы
статьи выписать, и чтобы прежних Великих Государей Царей и Великих Князей Росийских, и отца его, Государева,
блаженные памяти Великаго Государя Царя и Великаго
Князя Михаила Феодоровича всеа Росии, указы и боярские приговоры на всякия государьственныя и на земския
дела собрать, и те государьския указы и боярские приговоры со старыми судебниками справити. А на которые статьи
в прошлых годех прежних Государей в Судебниках указу
не положено и боярских приговоров на те (л. 510) статьи
не было, и те бы статьи по тому ж написати и изложити по
его Государеву указу общим советом, чтоб Московскаго
государства всяких чинов людем от болшаго и до меншаго
чину суд и росправа была во всяких делех всем равна.…
И то всем ведомо, что збор был не по воли, боязни ради
и междоусобия от всех черных людей, а не истиныя правды ради. А что по Государеву Цареву и Великаго Князя
Алексия Михайловича всеа Росии указу бояре князь
Никита Иванович Одоевской с товарыщи, будто выписав
ис правил святых апостол и святых отец и из градских
законов Греческих царей и из старых Судебников прежних великих государей, к Царю приносили, и то он, враг
Божий и всякой истины, все солгал. Ис правил святых
апостол и святых отец и благочестивых царей градских
законов ничево не выписывал, якоже и самыя та Уложеная
(л. 515) беззаконная книга свидетельствует беззаконие их.
А где и написал, будто ис правил святых апостол и святых
отец, и то солгал. Во апостолских и святых отец таковых
правил нет, и во всей его книге ни единаго апостолскаго
правила, ниже святых отец седми Вселенских соборов и
прочих нет, ни благочестивых Греческих царей градских
законов что любо, ниже от православных Великих Государей Царей и Великих Князей Руских, но все ново некое
списание чюжде православия и святых апостол и святых
отец церковных законов и православных царей Греческих
градских законов. Да и сам той свидетелствует (л. 515об.)
в своем ложном списании в десятой главе о суде» (см.:
Патриарх Никон. Труды / Научн. исслед., подготовка
документов к изд., сост. и общ. ред. В.В. Шмидта. М.:
Изд-во МГУ, 2004).
В «Возражении…» Никон писал: «И в нынешнем, во
157-м году октября 3-го числа Государь (л. 511об.) и Великий Князь Алексий Михаилович, всеа Русии самодержец,
со отцем своим и богомолцом Святейшим Иосифом, Патриархом Московским и всеа Русии, и с митрополиты, и со
архиепископы, и епископы, также и с своими государевыми бояры и с околничими, и з думными людьми того собранья слушал, и выборным людем, которыя к тому общему
совету выбраны на Москве и из городов чтено, чтоб то все
Уложение впредь было прочно и неподвижно. И указал
Государь то все Уложенье написать на список и закрепить
тот список Иосифу, Патриарху Московскому и всеа Росии, и митрополитом, и архиепископом, и епископом, и
архимандритом и игуменом и всему (л. 512) освященному
Собору и своим государевым бояром и окольничим, и
думным людем, и выборным дворяном, и детем боярским,
и гостем, и торговым, и посадским людем Московскаго
государьства и всех городов Росийскаго государьства.
А закрепя то Уложение рукама, указал Государь списати
в книгу и закрепить тое книгу диаком Гаврилу Леонтьеву
и Феодору Грибоедову, а с тое книги для утвержения на
Москве во все приказы и городы напечатать многия книги
и всякия дела делать по тому ж Уложенью».
Вопрос о составлении и принятии Уложения
требует тщательных изысканий, поскольку до сих
пор не учитывались ни существеннейшие свидетельства Патриарха Никона, ни круг источников
Уложения. Не учтен, в частности, Литовский статут
[кодифицированный сборник обычаев, постановлений земских сеймиков («урвал» и «устав») и
королевских «привилеев»]. Он был опубликован
в 1529, 1566, 1588 гг. На славяно-русском языке
напечатан при участии Льва Сапеги под влиянием
Люблинской унии [см.: Статут Вялiкага княства
Лiтоўскага 1588: Тэксты. Давед. Камент. / Рэдкал.:
I.П. Шамякiн (гал. рэд.) i iнш. Мн., 1989]. Кроме
того, возможно, что утверждальные подписи на
Уложение были получены до того, как был читан
окончательный его вариант.
1649 г., 7 ноября. Начато издание Кормчей [Макарий (Булгаков), митр. ИРЦ. Кн. 7. С. 120]. Макарий считал, что, может быть, именно по совету
митр. Никона, имевшего уже тогда пред Государем
35
Шмидт В.В.
преобладающий голос в делах церковных, было
начато печатание Кормчей (как бы в противовес
Уложению)3.
1650 г., 1 июля. Окончено печатание Кормчей, но
в свет она так и не вышла. Митрополит Макарий
дал ей такую оценку (ИРЦ. Кн. 7. С. 343): «Книга
напечатана по спискам ее фамилии Рязанской, или
Кирилловской, т.е. с правилами, большею частью
сокращенными, и с толкованиями преимущественно Аристина».
1653 г., 15 июня. Патриарх Никон издал Кормчую для руководства духовенству и мирянам, прибавив к изданию 1650 г. дополнительные статьи.
Никон уговорил Царя, чтобы эта Кормчая была разослана по церквам и всем воеводам с указом судить
уголовные дела на основании Кормчей (для этого
были сделаны и разосланы соответствующие из нее
выписи). В это же время Никон добился и переиздания Уложения с некоторыми изменениями.
скончания века. В таком-то виде Кормчая и была наконец
выпущена в свет».
В послесловии подчеркивалось, что книга сверена с
греческой древней Кормчей и на л. 642–647 напечатано:
«…буди же вам, христоименитому достоянию, всем известно, яко да соуз мира церковнаго твердо, в духе кротости,
хранится и да будет, несогласия ради, распри в церковном
телеси, сего ради многия преводы сия святыя книги, Кормчия, по свидетельству типографскаго дела, собраны тыма;
в них же едина, паче прочих, в сущих правилех крепчайши,
наипаче же свидетельствоваша тую книгу Греческая Кормчая книга, Паисий, Патриарх святаго града Иерусалима,
якоже древними списцы написася, за многая лета, ему же,
Патриарху Паисию (в те времена) бывшу в царствующем
граде Москве; в толкованиях же святых правил, во всех
преводех, яко друга друзей вси согласуют. И егда убо (Божию благодатию) святыя сия книги Кормчия, в совершение
приидоша, соуза и согласия и дабы не было в Церкви Божии
распри, свидетельствова ю, Великий Господин, Божиею милостию, Святейший Никон, Патриарх царствующаго града
Москвы и всея Великия Руси, со своими его, о Святем Дусе,
сыновы и сослужебники, с преосвященными митрополиты,
и архиепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены: и
яже в неисправлении неученена быша, сия вся исправльше, во
едино согласие все сочеташа. И тако повелением Великаго
Государя Царя и Великаго Князя Алексея Михайловича, всея
Руссии Самодержца, и по благословению отца его и богомольца Великаго Господина, Божию милостию, Святейшаго
Никона, Патриарха Московскаго и всея Руссии, святых сих
книг тысяща двести выданы суть, во святыя Божии церкви,
ко умножению славы великаго в Троице славимаго Бога, и
Пречистыя Богородицы, и всех святых; и научению же и
исправлению освященным архиереом, и иереом, и прочим
церковным питомником, и всем православным христианом,
ко спасению душевному; и согласию же и к соединению
благосу сочинению Церкве, яже содержит, по преданию
святых апостол и святых богоносных отец, седми Вселенских соборов и прочих Поместных» (см. также: Лобачев С.В.
Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 117).
Мнение митр. Макария (ИРЦ. Кн. 7. С. 121): «По окончании печатания Патриарх Никон не дозволил тотчас
выпустить ее в свет, а предварительно освидетельствовал
ее вместе с митрополитами, архиепископами, архимандритами и игуменами. При этом освидетельствовании
он сделал в ней немногие и неважные исправления и
опущения, но зато сделал существенные прибавления.
В начале книги прибавлена статья о происхождении
патриаршества в России, ясно показывающая полную
церковную самостоятельность и независимость Русского
Патриарха наравне с прочими Патриархами. Помещены также краткое изложение церковной истории от
апостольских времен до учреждения Патриаршества в
России, Сказание о поставлении Патриарха Филарета,
перечень всех российских Патриархов, включая самого
Никона, и сказание о Римском отпадении. Под конец
книги помещена грамота святого Царя Константина Папе
Сильвестру (грамота оказалась подложной, но Патриарх
Никон об этом конечно не подозревал), изображавшую,
какими высокими правами и преимуществами будто бы
наделил равноапостол Римского, а за ним и всех прочих
Патриархов и как оградил неприкосновенность их власти
и их имений по всей вселенной и укрепил навсегда до
Наследие, на которое пришел Никон
Хорошо известны последствия, которые имело для жизни общественной и государственной
Смутное время. Возросли на предрассудках, воль-
3
См.: Аполлос, архимандрит. Начертание жития и деяний Никона, Патриарха Московского и всея России (М., 1845.
С. 51–53). Там сказано: «Учрежденный Царем Монастырский приказ мало-помалу начинал судить лица духовныя и их
волости, опираясь на Уложение». Патриарх Никон выступал с резкой критикой Уложения. Вот одно из свидетельств:
«Гневно выражался о новом порядке дел Никон, особливо когда и церковныя некоторыя распоряжения опровергаемы были
Государем. Полоцкий Богоявленский монастырь, мимо ведения Патриарха, хотя зависел от его лица, Государем отдан был
тогда в управление Каллисту, Епископу Полоцкому. Сверх того, открылись тайныя какия-то неудовольствия у Государя с
Патриархом, к коим, вероятно, относится и сопротивление Никона желанию Царя расторгнуть брак свой с Царицею Мариею
Ильиничною (Иннокентий, епископ. Церковная история. Т. II. С. 569). К довершению оскорбления Царя и раздражения
Патриарха, еще одно обстоятельство усилило то и другое: какой-то дворянин, осужденный на смерть за убийство, прибегнул
к защите царскаго духовника; духовник просил Государя о помиловании, но получил отказ в просьбе, запретил ему причащение Святым Тайнам. Царь жаловался Патриарху, а Никон оправдал решение духовника» (Арцыбашев. Повествование
о России. Ч. II. С. 144). См. также: Отзыв Патриарха Никона об Уложении Царя Алексея Михайловича // Богословские
труды. 1982. № 23; Патриарх Никон. Труды. М., 2004. С. 971.
36
Борьба за Кормчую
нодумстве и страстях разнузданность, безначалие,
своеволие и властолюбие, обмирщение жизни
церковной и общественной. Корыстолюбие бояр
поддерживалось их своеволием, непослушанием
власти и законам. Царь Михаил Федорович и
особенно его отец – Святейший Патриарх Филарет – смиряли непокорных бояр и приводили их в
должные пределы подчинения и повиновения.
славянских народов. Уделялось большое внимание
усилению активности и мощи государства в экономической, военной, идеологической и внешнеполитической сферах жизни. Все это в совокупности
благоприятствовало становлению феодального абсолютизма и формированию Российской империи
на экклесиологических принципах как одной из
сильнейших мировых держав, способной отвечать
новому миропорядку – системе Вестфальского
мира, а впоследствии и гарантировать его.
Именно в этот сложнейший период жизни Руси
при дворе появился Никон, и многое изменилось –
слово Царя стало «во дворце добре страшным, и
исполняется без замотчания»5. Бояре осознали не
только то, что все меньше и меньше будет места
для их своеволия и влияния на государственное
управление, но и то, кому за это быть благодарными.
Вскоре они ощутили на себе великое новшество. Началась война с Польшей, и Патриарх был оставлен
регентом и кормчим государства. Без его согласия
не решалось ни одно сколь-нибудь значимое дело.
Бояре приходили к Патриарху всякое утро, а при
опоздании дожидались на крыльце своей череды6.
Отныне принципом государственного управления
должно было стать совещательное единоначалие.
Богобоязненный и благочестивый юный Монарх
довольно скоро понял, что Никон с его природными
дарованиями будет тем соработником, который
осилит укоренившиеся предрассудки, уничтожит
возрастающее зло и на их развалинах сможет возводить и утверждать принцип христианской истины,
врачуя недуги привитием живого богомыслия и
восстановлением полноты единства древненасажденного православия Руси с православием
Вселенским. Он своей твердой волей и неложным
направлением вырвет душевредный куколь самоизоляции, обрядоверия и мнимостей из захиревшей
нравственной почвы в стяжаемой Святой Руси
в путях боговдохновенного Ромейского царства.
Патриарх Никон, как достойный избранник Небесного Владыки и земного Царя, сознавая свои
обязанность и долг, с ревностью потрудится для
блага Христовой Церкви и Отечества7.
Первыми Романовыми впервые в отечественной государственной и церковной истории в основу церковно-государственных взаимоотношений был положен принцип
симфонии. Так, 42-я глава Кормчей (из Предисловия к
VI новелле императора Юстиниана) постулирует: «Ничтоже тако бывает поспешнее царству сего ради, как
святительская честь», т.е. процветание государства обусловливается его отношением к Церкви: почитая Церковь
как утвердительницу высших целей жизни, государство
закладывает главные основы своего благополучия. Указанная формула постулирует, а не обязывает стороны к
руководству этим принципом, но требует распределения
и разграничения компетенции Церкви и государства
и определения соотношений между их органами. На
практике доминировать в этом неразрывном союзе может то Церковь, то государство, то Царь, то Патриарх…
Святейший Никон верно подметил, что самостоятельное
распоряжение Государя в делах церковного устройства
есть принцип не православный, а протестантский и
исторически обусловлен у протестантов отсутствием
церковной иерархии.
Но господствовавший тогда в большей части
царедворцев дух непокорности перешел и в царствование Алексея Михайловича. Юность Царя
дала новую свободу развитию своеволия бояр,
которое помрачило первые годы нового царствования, а позже пустило прочные корни выработкой
и принятием Соборного Уложения4. Время, как и
бремя, было далеко не простое: Русь вступала в период укрепления централизации государственного
и церковного управления. С целью воссоздания
православной цивилизации как субъекта мировой
истории и политики, восстановления кафоличности
Русской Церкви со Вселенским православием проводилась реорганизация системы законодательства
и регулирования, судопроизводства и государственно-территориального единства православных
4
Уложение Государя Царя Алексея Михайловича. М., 1649.
5
Акты архергаф. экспедиции. Т. IV. С. 57; ср.: Библиотека для чтения. Т. XV. Ч. III. С. 111.
6
См.: Алеппский Павел, архидиакон. Путешествие Антиохийского Патриарха… // Библиотека для чтения. Т. XV. Ч. III. С. 109.
7
Напомним здесь лишь одно: недаром Патриарху Никону за его ревность в делах Церкви и Отечества Государь постоянно
оказывал достойное благоволение и особую доверенность, а правомыслящие и рассудительные потомки чтут его имя как величайшего из Святителей Церкви Христовой и величайшего из граждан, послуживших обществу и государству Российскому.
37
Шмидт В.В.
Церковно-гражданские труды
Патриарха Никона
были виной смятений и разлучений в Церкви; надлежит последовать уставам святых отец и принимать
то, чему мы от них научились, без всякого приложения
или умаления. Все святые озарились от единого Духа
и установили полезное; что они анафеме предают, то
и мы проклинаем; что они подвергли низложению, то
и мы низлагаем; что они отлучили, то и мы отлучаем;
пусть православная великая Россия во всем будет
согласна со Вселенскими Патриархами»8.
Собрав в Андреевском и на Печатном дворе все
потребное для решения этих поистине великих
задач и приобщив к сему делу мужей ученых из
греков и малороссов9, Никон приступил к изданию выправленных книг10. Трудами же Арсения
Грека начался перевод житийных, богословских и
исторических книг. Первой из них был толковник
Изменявшиеся сознание и дух народа вызывали к жизни новое состояние и организацию всего
общества и государства. Предчувствуя и предвидя
«перемену в жизни царства», Святейший Никон
соборным решением приступил к народному просвещению и восстановлению церковно-общественного
благочиния, обрядовой и книжной справ. «Православная Церковь приняла свое совершение не только
по благоразумию и благочестию догматов, но и по
священному уставу церковных вещей; праведно есть
нам истреблять всякую новизну ради церковных ограждений, – отвечал Никону Паисий, Патриарх Константинопольский, – ибо мы видим, что новины всегда
8
Ответы Паисия, Патриарха Константинопольского, на вопросы Никона, Патриарха Московского и всея Руси // Христианское чтение. 1881. Кн. 1.
9
Цель призвания в Москву Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого была не только ученая, но и учебная. Занимаясь переводами душеполезных книг с греческого на славянский язык, они должны были, кроме того, обучать московское
юношество свободным наукам.
10
Таковы: Служебник. М., 1652; Каноник. М., 1652; Триодь цветная. М., 1653; Апостол. М., 1653; Евангелие. М., 1653;
Кормчая. М., 1653; Минея общая. М., 1653; Скрижаль. М., 1655–1656; Служебник. М., 1655; Триодь постная. М., 1656;
Псалтырь следованная. М., 1658; Требник. М., 1658; Минея общая. М., 1660; Триодь цветная. М., 1660; Анфологион, сиесть
Цветословие страдальчества и мучения… переведена суть и исследована с еллино-греческаго языка на словенский монахом
Арсением Греком. М., 1660; Брашно духовное. Ивер. мон-рь, 1661; Каноник. М., 1662 г.; Святцы (Месяцеслов). М., 1662; Библия. М., 1663; Иоанна Златоустаго. О Священстве. М., 1664 г.; Святых Григория Богослова Поучения, Василия Великаго
на Шестодневник, Афанасия Александрийскаго Слова на ариян, и Иоанна Дамаскина книга Небеса / Пер. с греч. иером.
Епифания Славинецкаго. М., 1665. См также: Описание старопечатных книг славянских, служащее дополнением к описям
библиотеки графа Ф.A. Tолстова и купца И.Н. Царского / Изд. П. Строев. М., 1841; Описание рукописей и каталог книг
церковной печати библиотеки А.И. Хлудова / Сост. А. Попов. М., 1872, и др.
В Послесловии к Постной триоди говорится: «Еже елико можно по дарованию Духа исправити с греческих и харатейных
славенских и сербских древних книг, в чинех и речениях и во орфографии, во именах же и глаголех и прочих частех словеснаго любомудрия, первую такову изданную исправлением, якоже в книзе сей видети есть; от себе же ничтоже совнесоша,
далече бо от них таковая дерзость, боящеся клятв, нанесенных от святых Отец, разве якоже Восточная святая Церковь
содержит исправиша. К тому же и за cиe дивишися лепо, кому и благодарити Творца, якоже ничтоже препят усердия и
тщанием их, еже к доброму сему делу, исправити и начати, творити же и совершити, ниже некия неудобоносимыя о строении и содержании великаго государьства нашего, яже на всяк день же и час стужаемыя им, ниже сетование смертоноснаго
времене, ниже настоящая брань со враги; но вся сия победища, любовию Божиею и ближния побеждени бывше, им же за
cиe никтоже может равною мерою воздаровати, разве от горе мзды да испросит. Елико же кто вас, православных читателей
Иафефо-Российскаго народа, со благодарением cиe дело от иных приемше, елико кто изообилует дарованем родоязычия,
хвалу, елицы простотою благодарение, елицы внутренними упражняющися молитвы, воздадите и Бога похвалите, даровавшаго нам в сия времена таковых поборителей Церкви, и испросите им свыше от Него бдагословение и помощь, еже во
многая лета благоугобзителное же и благодарственное пребывание, и ового убо да возвысит десницу на стужающие ему враги
его, овому же да воздарует бодрость, премудрость же и остроумие, яко да блюдет вверенное ему стадо, право же да правит
святую Церковь; нас же смиренных, труждающихся в сем начинании и промышляющих, исправляющих же и делающих, да
благословит и в болшее тщание укрепит и удовлит, чтущия же прочее сию святую книгу и ползующиеся от нея небесным
упокоением да возмездит и имена их в книги живота да напишет, аминь); Ирмологий. М., 1657 (в послесловии – «Пристежении к читателю»: «Благодатию и помощию всесилнаго Бога, молитвами же неусыпными Пресвятыя Богородицы и
всех Святых, сию богодухновенную песнословлений книгу, глаголемую Ирмологий, и прочия божественныя в ней песни,
елико по вместному нам от Бога данному разуму изследивше, с греческих текстов (преводов) преложихом на славенский
диалект ново, тебе, православнаго читателя, с покорением любезно молим, яко аще вникнув в ню, обрящеши яково в чесом
сумнителное тебе, да не предвариши осудити или укорити нас, но прежде, аще сам еси искусен греческа диалекта, аще ли
ни, то сведущим вникнув в его преводы, ищи в них опасно лежащаго разума, и оттуду познаеши истину; аще ли же где
и узриши яково погрешение, ниже о сем да усумнишися, понеже внове и первое от греческа мудра и славна диалекта на
38
Борьба за Кормчую
о всех священнодействиях и предметах церковных – Скрижаль11. Затем началась работа над объемлющим события ветхозаветной и христианской
истории до падения Константинополя и несколько
далее Хронографом. Царь находил нужным и полезным распространение среди духовенства верных
церковно-исторических сведений, поскольку это
способствовало народному просвещению. Дело в
том, что в то время в славяно-русских Хронографе
и Палее XVI и ХVII вв. было множество самых
нелепых басней и апокрифических сказаний, а в
ветхозаветной истории – и вовсе несогласных с
библейским повествованием*. Царь повелел его
напечатать. К изданию были подготовлены переведенные экземпляры Хронографа, но почему-то это
предприятие осталось неисполненным12.
В это время Святейший Патриарх Никон приступил к реализации еще одного масштабного проекта, имевшего большое значение для Российского
государства и общества, – была сведена воедино
историческая Летопись, получившая впоследствии
именование «Никоновская». Отдавая Летопись
в Воскресенский монастырь, Святейший сделал
скрепу: «Лета 7169 (1660–1661) сию книгу положил
в дом Святаго Живоноснаго Воскресения Господа
Бога и Спаса нашего Иисуса Христова, новаго Иерусалима, смиренный Никон, Божиею милостию Патриарх. А кто восхощет ю усвоити, якоже Ахарь, сын
Хармиев, или утаити, якоже Анания и Сапфира: да
отымет от него Господь Бог святую свою милость
и да затворит двери святых щедрот Своих, и да
приидет на него неблагословение и клятва, и казнь
Божия душевная и телесная в нынешнем веце, и в
будущем вечная мука. А кто сие писание каким злым
умышлением испишет от книги сея, да испишет его
имя Господь Бог от книги животныя» (см.: Журнал
Министерства народного просвещения. Ч. LXIV.
С. 3). Трудам Святейшего Никона приписывают
также Канон молебен о соединении веры православныя и молебное пение о умирении Церкви
святыя Восточныя, Слово к читателям о крестном
изображении и Брашно духовное, сиречь псалмы,
молитвы и каноны и пр., собранные от многих святых книг, зело нужныя и душеспасительныя.
Давно замечено, что на чистоту и твердость веры
многих наших соотечественников того времени
имел неоднозначное влияние запад Европы, с которым Русь тогда вступила в тесное взаимодействие13.
Но особенно ощутимым оказалось это влияние в
высших сословиях общества, где церковные уставы
многородословный славенский диалект издахом ю. К сему же и ради желающих ю вскоре видети с великим трудихомся в деле
ея, еще же и от упражнения дела ея, настоящаго сего лета к двадесятим бо и мало что к сим седмиц не сподобихомся совершити
ю; к тому же и иных ради препятий, о них же глаголем, многия иныя книги, яже исправляхом во время делания ея, немало
препяша нас добре исправити ю. И сих ради вин, их же предрехом, аще где и случися яковому чесому привпасти поползновению,
молим, да не будеши и о сем зазирати: ведают бо искуснии, яко преложение, аще и не от мудра языка во ин, многа времене и
снискания требует, множае же паче художный; но паче любовию и кротостию да призриши, исправи умом своим, и не един
точию, но со множайшими мудрости сея достойными и искусными, молитвою же от нас вперися к вышнему Богу, иже всякому
делу начало есть и конец, яко да подаст нам разум и бодрость, аще восхощеш в прочее время, паки издати честности твоей
сию книгу, исправити добрее в речении же и орфографии. Да не почюдитижеся и чина разньству в книзе сей и за еже излишним
быти в ней ирмосом прежде бывших в нас книг Ирмологиев: во всем бо рачение имехом, якоже в речении, сице и в чине греческих преводов, якоже Восточная Церковь содержит последовании, и сего ради, повелением Великого Государя Святейшаго
Hикона, Архиепископа Московскаго и всея Великия и Малыя и Белыя России Патриарха, сице и положихом».
11
Скрижаль осветила и наполнила глубочайшим и духовным смыслом то, что считалось на Руси священной традицией,
переданной с верой от Греческой Церкви. Став ранним толковым словарем, она дала опыту русского миросозерцания
символическое, таинственное толкование храма и Божественной литургии, которое подытоживает развитие византийской
теории образа Дионисия Ареопагита, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника,
Иоанна Дамаскина, Феодора Студита, Симеона Солунского, Исидора Пелусиота, других отцов.
* В свое время Ю. Крижанич также писал Царю, что он сумеет доказать погрешности русских летописей, сумеет исправить
и опровергнуть клеветы и некоторыя мерзкия злоглашения о русских, распространенные Олеарием и другими авторами, и
напишет историю правдиву и совершенну сего царства и всего народа славянска [см.: К истории сношений России с Ватиканом в царствование Алексея Михайловича / Сообщ. В. Т. // Русская старина. 1907. 12. С. 679–703].
12
См.: Аполлос, архим. Начертание жития и деяний Никона, Патриарха Московского и всея России. С. 43; Патриарх
Никон // Словарь писателей духовного чина.
13
См.: Архангельский А.С. Из лекций по истории русской литературы: Литература Московского государства (кон. XV–
XVII в.). Казань, 1913; Он же. О Соборном Уложении царя Алексея Михайловича 1649 (7156) года в отношении к Православной Русской Церкви. СПб., 1881; Бусева-Давыдова И.Л. Культура и искусство в эпоху перемен: Россия семнадцатого
столетия. М., 2008; Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства: В 2 т. СПб., 1861; Он
же. История русской литературы: Лекции, читанныя Его Императорскому Высочеству Наследнику Цесаревичу Николаю
Александровичу (1859–1860): Вып. 1–3. М., 1906; Соболевский А. Образованность Московской Руси XIV–XVII вв. СПб.,
1894; 1903; Он же. Переводная литература Московской Руси: XIV–XVI вв. СПб., 1903; 1917; и др.
39
Шмидт В.В.
по преимуществу и не соблюдались: являлись здесь
органы латинские и итальянские иконы, писались
пещные действия и пьесы для комедийных постановок14; «ближние бояре и окольничие Царя Алексея
Михайловича, путешествуя безпрерывно по Европе, привозили в Отечество свое новыя открытия
относительно к утонченности нравов, роскоши и
внешним наслаждениям»15.
Да и сам Царь, в период войн (1654–1667) побывавший в Витебске, Полоцке, Могилеве, Ковно,
Гродно и особенно в Вильно и других западных
территориях, ознакомившись здесь с новым образом жизни, по возвращении в Москву стремился активно вводить перемены в придворной обстановке.
Внутри дворца появились обои (золотые кожи) и
мебель на немецкий и польский образец (снаружи
резьба не производилась, а лишь на поверхности
дерева она по русскому обычаю становится теперь
фигурной, во вкусе рококо).
Мог ли равнодушно смотреть на отступление бояр от священной древности и общественных устоев,
чуждых отеческим традициям, Первосвятитель –
ревностный поборник православия Никон?
Уже было кратко сказано о действиях Патриарха
по восстановлению благочиния. Упомянем же здесь
о его решимости в борьбе с органами, немецким
платьем, фряжскими иконами16.
Патриарх Никон, довольно рано усвоив иконописные традиции, имея опыт иконописания, останется ревностным почитателем древних канонов и
поборником византийского иконописания, подобно
всем предшествовавшим ему Первосвятителям.
Возникшее в период середины – конца XVII в.
стремление к утонченности вкусов и нравов приводило к введению в обиход мнимокрасивого, но
для глаза прелестного. Сказалось это влияние и
в сфере иконописания. Ревность Святейшего в
деле сохранения древних иконописных традиций
понятна и не удивительна, так как итальянские
и немецкие художники того времени очень часто
писали на иконах самих себя или своих знакомых
в виде избранного для написания святого и, кроме
того, как при изображении ликов они не следовали
канону, так и вместо древних изображали на них
современные новейшие одежды.
Вместе с тем заметим, что Никон не был ограниченным реакционером, как иногда его представляют. Понимая значимость наук для общественного
прогресса, он радушно приветствовал все передовое
в науке и технике, увлеченно заимствуя и внедряя
также достижения в Отечестве. Так, в Иверском
монастыре была заведена типография, перемещенная из Оршанского Кутеинского монастыря17, туда
же было доставлено диковинное металлическое
древо жизни с двигающимися на нем птицами и
животными. Впервые в России при строительстве
монастыря Нового Иерусалима началось производство многоцветной керамики, технология изготовления которой быстро распространилась по
всей Центральной России; организована бумажная
мельница – началось производство картона. Закупалось новое оружие для перевооружения армии,
велось обучение войска новой тактике. Нельзя не
упомянуть и о формировании в стенах монастыря
Нового Иерусалима литературно-художественной
школы и научной традиции, породившей просвещение с такой живостью и энергией, какой много веков
не было в умственной жизни Северо-Восточной
России. Все это знаменовало наступление Нового
времени в нашей истории.
Понимая сложность исторического момента
для жизни народа в его социальной организации,
Святейший стремился к сохранению богатейшего
культурно-исторического наследия, которое считал
14
См.: Древняя Российская Вивлиофика. СПб., 1788. Ч. VI. № XVIII. С. 363–390; 1789. Ч. VIII. С. 158–169, 187–328; Ч.
IX. С. 462–476 и в других частях.
15
Берх В.Ч. I. С. 223; ср.: СГГиД. № 55, 129. См.: ЧОИДР. 1846. № 1. Иностранные материалы. С. 13.
См.: Берх В.Ч. I. С. 222–223; Домострой. М., 1991. Гл. VIII; Порфирьев И.Я. Домострой Сильвестра // Православный
собеседник. 1860. Ч. III; Памятники Московской древности. Ч. I. С. 73; Изследование о русском иконописании. С. 52;
Библиотека для чтения. Т. XV. Отд. III. С. 110–111; Анатолий, прп. Об иконописании. С. 94–95; Грамота Патриарха
Иоакима // Акты экспедиции… Т. IV. № 200; Челобитная Сильвестра // Акты Археографической комиссии. Т. I. № 23;
Записки археолого-нумизматического общества. 1848. Кн. III. С. 181–210.
16
17
Кутеинский монастырь был крупнейший религиозно-просветительным центром Литовского края – Белой Руси, имевшим
богатейшие духовные традиции и связи с многими восточными и европейскими культурными центрами. В монастырской
типографии к моменту перевода Кутеинского монастыря в Иверский были выпущены: Часослов, 1632; Житие святых
Варлаама и Иоасафа, 1637; Октоих, 1646; Трефологион, 1647; Псалтирь, 1650; Псалтирь и Новый Завет, 1652; Лексикон
Словено-Российский, 1653; Дидаскалия, 1653; Диоптра, 1654.
40
Борьба за Кормчую
необходимым для дальнейшего развитии и через него – для адаоптации тех новшеств, которые хлынули
со всех сторон в народную жизнь. С этой целью при
монастырях организуются ремесленные производства и училища, библиотеки, печатаются учебные,
просветительские, исторические и уставно-канонические книги, среди которых и Кормчая.
будут глады, моры и землетрясения по местам; все
же это – начало болезней. Видишь, что положено;
не все ли это применено к нам?»
В апостасии Никон видел знаки наступления антихристова царства и грядущую гибель Отечества.
Он боролся с этим самыми различными мерами:
мольбами, протестами, анафемой на правонарушителей, грозными пророчествами, отряхиванием
праха от ног своих, своим удалением с кафедры и
непреклонной стойкостью в посылаемых на него
гонениях и т.д. Но сущность выхода – в освящении,
оцерковлении всей полноты жизни, не только личной, но куда более важно – общественной.
Попечение Патриарха Никона
о судьбах Православной Эйкумены
Масштабная деятельность Патриарха была подчинена величию той задачи, ради которой и был
промыслительно воззван и возвеличен Никон18, –
ради созидания Святой Руси – хранительницы
Вселенского Православия в пределах Ромейского
царства, которое отныне будет в Москве, утвержденной Третьим Римом19.
Формула «Третий Рим» свидетельствует об
осознании единства христианского мира и христианской Церкви, когда национальное и вселенское
еще не превратились в оппозиционную пару Нового времени: Русская Церковь – часть Церкви
Вселенской и отношения Русской Церкви ко
Вселенской – основной смысл истории Русской
Церкви, если не вообще русской истории20. Но все
же Московскому царству – третьему Риму грозит
разрушение, полагал Святейший21, ибо, «как раньше
была разрушена Мидийская империя Вавилонской,
Вавилонская – Персидской, Персидская – Македонской, а Македонская – Римской, так эта последняя
будет разрушена антихристом, а он – Христом.
Восстанет народ на народ и царство на царство; и
Церковное строительство
и миссионерская деятельность
Расширившееся в своих пределах Отечество
вмещало множество разноплеменных народов,
многие из которых не имели просвещения словом
Христова Евангелия. На ниве апостольского служения потрудились многие из русского духовенства.
Так, Сибирь с конца XVI в., со времен покорения
Иоанном Грозным, была главной, обширнейшей и
плодороднейшей нивой, где наши пастыри насаждали православную веру. Еще в те далекие времена
Царь и Великий Князь Иван Грозный предписывал
Вологодскому епископу послать туда священников для распространения христианства22. К царствованию Бориса Годунова и первых Романовых
вера Христова утвердилась даже в отдаленных
концах – были построены новые города, основаны
церкви и монастыри23. Патриарх Филарет учредил
18
См.: Шмидт В.В. Воззрения и труды Патриарха Московского и всея Руси Никона (Святая Русь: от третьего Рима к
Новому Иерусалиму) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7: Философия. 2001. № 4; Он же. Никон, Патриарх Московский, и его
Воскресенский монастырь Новый Иерусалим // Богословские труды. 2002. № 37; Он же. Никон, Патриарх Святой Руси //
Православное Приволжье. 2007. № 3, 4.
19
Отныне третий Рим – Русское государство, Ромейское царство, Святая Русь, Русская Церковь – призваны проявить
пространственную глубину и длительность, историческую протяженность в полтора тысячелетия, сущностно утвердить
переход к России функции «недвижного, неразрушимого» Ромейского царства, в котором пребывает истинная вера и которое
остается хранителем подлинного константинопольского наследия, его духовного содержания, без каких-либо претензий на
Константинопольское царство, или Римскую империю. По Филофею Псковскому, сама же Церковь в третьем Риме обретает
покой, но терпит здесь обиды, внутренние опасности, выражающиеся в беззаконии и неправде как следствиях нарушения
правовых норм, канонических постановлений. См.: Ефимов Н.И. «Русь – новый Израиль»: Теократическая идеология
своеземнаго православия в до-Петровской письменности. Казань, 1912; Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция
русской средневековой концепции. М., 1998, и др.
20
См.: Приселков М.Д. Митрополит Макарий (Булгаков) и его «История Русской Церкви» (1816–1916) // Русский исторический журнал. 1918. № 5. С. 194.
21
Мысли Русских Патриархов от начала до наших дней. М., 1999. С. 36–114, 91.
22
См.: История Российской иерархии. Т. IX. С. 396; Миллер. История Сибири. Т. I. С. 149.
23
См.: Миллер. История Сибири. Т. I. С. 354, 359; Акты исторические. Т. II. С. 59, 418; Т. III. С. 140, 407; Т. IV. С. 151.
41
Шмидт В.В.
отдельную Сибирскую епархию24, а Святейшему
Патриарху Никону суждено было довершить это
святое и Богоугодное дело церковного строительства. Он утвердил веру Христову в самой столице
сибирских остякских князей и основал здесь центр
веры для всех прочих сибирских племен. В г. Конде
в ответ на просьбу 14 остякских волостей о присылке к ним священников и иноков на месте тамошней
деревянной церкви утвердил в 1653 г. Троицкий
Кондский монастырь с каменной церковью25.
Пастырское попечение и заботы по церковному
строительству Святейшего Никона распространялись и на христиан в странах Приволжских, занятых татарами, черемисами и мордвой – народами,
которые с древнейших времен были под омофором
Сарайской епархии (основана в 1261 г.).
Еще со времен своего митрополичьего служения Никон просил Патриарха Иосифа посвятить
Мисаила на Рязанскую епархию и, когда сам стал
Предстоятелем, не оставлял своего назирания в деле окормления православных народов Приволжья,
а Мисаил в деле том был ему ревностным соработником: с помощью Божией в Шацком и Тамбовском
уездах было крещено 4200 человек мордовского и
татарского народа (по благословению Никона преосвященный Мисаил переезжал в святительской
одежде из одного селения в другое). Проповедуя в
иноверческой среде Евангельское слово, в одном из
сел, просветив 315 человек из мордвы, был зверски
убит упорнейшими из суеверов. Пронзенный стрелами, преосвященный Мисаил в предсмертных мучениях не переставал вразумлять заблуждающихся
обратиться к вере во Христа Спасителя и скончался
мученком веры; ныне он по праву считается апостолом (просветителем) и небесным покровителем
мордовского народа26.
Не осталась без Святительского смотрения и
принадлежавшая в те времена Патриаршей области
удаленная от нее и обширнейшая Вятская область,
где среди множества населявшего ее народа весьма
стойко сохранялись языческие верования. Открыв
средство исправить положение, Святейший слил
ближайшую к Москве Коломенскую епархию с
24
Московской, а вместо нее учредил новую епископию – Вятскую и Великопермскую, к которой
Царь отписал из ближайших селений столько же
душ и селений, как было в Коломенской. И сие
дело, свидетельствует Святейший, сделано к Божественной славе и Божиим людям ко спасению.
Первым святителем на новооткрытой кафедре стал
епископ Александр27.
Архипастырское попечение о пастве и обществе
Согласно православию, «Патриарх есть жив и
одушевлен образ Христа, делы и словесы живописуя в себе истину; первее убо (он должен) их же
от Бога прияти, во благочестии и чистоте житие
сохранити». Святейший Патриарх Никон был
именно таким пастырем. Он всеми возможными
средствами добивался обожения (воцерковления)
всей жизни и жизни всякого человека в ее полноте.
Ради этой богоугодной цели в своих «Духовных наставлениях христианину», адресованных Царю, он
дал наставления всякому христианину (в высокой
или низкой степени общественного служения), как
организовывать жизнь в своих отношениях.
К Богу: «…почитати и славити Бога, иже волю Его
делаяй. Обезчещает же преступаяй Того закон (Ин. 56,
Мф. 11, Фил. 236);
аще и мнит кто исповедати Господа и слышати слово
Его, не покоряет же ся заповедем Его, осудися, аще и в
дарованиих духовных некоего строения ради будет прощаем (Мф. 23, Лк. 28, Тит. 301, Як. 53);
иже о малых не веруяй Богови явлен есть много первее
о лучших не веровав (Ин. 8, Лк. 81);
не подобает небрещи влагающих разум со вниманием
Господняя словеса слышащему внимати и творити хотения Его (Мф. 61, 51, Мк. 29, Ефес. 229, Лк. 68);
подобает христианину не боятися и подвизатися во
обстоянии, ниже возвышатися о еже на Бога уповании, дерзати ж, яко Господу предстоящу и яже о нем устрояющу и
Святому Духу учащу и, даж и до ответа еже к сопротивным
(Мф. 37, Лк. 64, Мк. 18, Деян. 14, 2Кор. 168);
не достоит преданиом человеческим последовати и
отметати заповеди Божия;
подобает учительство заповедей Господних сице приимати, яко живот вечный и Царствие Небесное, и усердно делати тыя, аще и болезнь быти мнится (Ин. 45, Деян. 35);
См.: История Российской иерархии. Т. I. Ч. I. С. 231.
25
См.: Спасский. Список с чертежа Сибирской земли. С. 3, 26; История Российской иерархии. Т. IV. С. 549–553, 602, 609;
Историческое обозрение Сибири. Кн. I. С. 190.
26
См.: Воздвиженский. История Рязанской епархии. С. 122–129.
См.: Платон, митрополит. Церковная история. Ч. II. С. 246; Любопытное известие о Вятской епархии // ЧОИДР.
1848. № 7.
27
42
Борьба за Кормчую
подобает врученным проповеди евангельстей с молением и молитвою приседети, аще диаконом, аще пресвитером, неповинным и искушенным перваго жития (Мф. 34,
Лк. 23, 50, Деян. 1, 2; 1Тим. 283, Тит. 300).
В «Возражении…» Святейший также говорил: «Слышели, коликая дарования архиереи имут от благодати
Святаго Духа, яже священное слово показа, яко архиереи
подобники Божия… Иже чтит иерея, чтит вышняго Бога,
понеже иерейская честь на Бога восходит. Да аще убо
тако к простым иереом завещание и повиновение подобает
соблюдати, колми паче ко превозходящим честию, наипаче
же сему ныне святопомазанному превысокому Патриарху,
отцем отцу и крайнему святителю. Его же сан святительства не точию зде, но и в самом небеси мощен есть
по божественному Спасову речению: иже бо аще свяжете,
рече, на земли, связан будет на небеси, а иже разрешите
на земли, на небеси разрешено будет. И да никто же,
речет, яко ко апостолом единем сия речена суть, но и ко
всем хотящим быти преемником сих, иже убо от апостол
и доныне хранимо и соблюдаемо ненаветно в православных, ему же милостивый Христе буди и соблюдатися и
хранитися и хранитися и до втораго Твоего и страшнаго
пришествия, паче же и молю соблюдатися сему непременно
и до скончания века».
К себе самому и ближним: «Не достоит первее себе
исправляти якоже любаго согрешения и потом обличати
или судити (Мф. 20, Ин. 28, Лк. 27, Рим. 81);
достоит вовремя удалятися наветующих, попустивый бо
впасти во искушение извод сотворити, иже волю Божию
молитвою просити (Мф. 9, 8, 10, 35, 37, Лк. 14, Ин. 8, 1Кор.
145, 194, Деян. 17, 22, 29, 38, 33, 18; 1Тим. 287, 295);
не подобает себе смиряти во искушения прежде времене
от Бога прощенаго, но молитися не внити во искушение
(Мф. 17, Ин. 25, Лк. 109);
подобает христианину во искушениих, от коегождо наводимых, ему поминати, иже в богодухновеннем Писании
к предлежащему реченое, сице неискушена себе блюсти и
сопротивныя упражняти;
– подобает радоватися всякому спострадающему даже
до смерти имени ради Божия и заповеди Его (2Кор. 168,
Мф. 10, Лк. 24, Деян. 15; 1Кор. 251);
не достоит оставляти о благочестии подвизающияся
(Ин. 55; 2Тим. 291, 299, Мф. 61, 106, 10, Лк. 25, 107, Рим.
81, 111, 110; 1Кор. 134, 256, 288; 2Кор. 196, 181, 197, Ефес.
227, 224, Кол. 257; 1Тим. 279, 283, 287; 2Тим. 295, Тит. 302,
301, 202, Гал. 213, Фил. 239, 247, Евр. 333);
не достоит у рукоположенних благоудобном быти,
ниже непокровенне на та приходити, не бо безбедно есть
неискусное, водящаго же ся о нечесом явлевати, да ниже
той причастится греху, ниже прочии отсечени будут, но
паче боятися навыкнут (1Тим. 287, 286);
не достоит инаго учити (Ин. 36);
подобает вся предвчиненная от Бога в Евангелии и
от апостол учити веровавшая и елика сим последующая
(Мф. 116);
иже не покаряются иже от Господа посланным, но досаждают, не даже до сего стают, но возводят на пославшаго
их и суд себе горший паче содомлян и гоморян содевают
(Мф. 35, Лк. 51);
подобает обличение и запрещение сице приимати,
яко лечбу чистителну страстем и здравие соделовающу.
Отнюду ж яве иже страстию человекоугодия доволне
одержимии и не обличающе согрешающих, всячески
оттщетеваются и в самую истинную жизнь наветуют
(Мф. 75; 1Кор. 132; 2Кор. 183)».
К государству и властям: «От вышняго дарована
человеколюбия Божия, священничество же и царство,
ово убо Божественным служа, се же человеческими
владея и пекийся. От единаго же и тоегожде начала обоя
происходят, человеческое украшающе житие. Якоже
ничто же тако бывает поспешнее царству сего ради, якоже
святительская честь, о обоих самех тех присно Богови
молятся. Аще бо они непорочни будут во всем и к Богу
имут дерзновение и праведней подобно украшати начнут
преданыя им грады и сущая под ними, будет согласие
некое благо все, еже добро человечестей даруя жизни.
Сему быти веруем, аще священных правил блюдение
сохранится. Их же праведно похваляемии и покланяемии
самовидцы Божию слову предаша апостоли и святии отцы
сохраниша и заповедаша».
Таким образом, вся жизнь – всего общества
и каждого человека – будет, согласно Никону,
проникнута соборным духом, Божественными
законоустановлениями, святоотеческими их протолкованиями. Посредством этого, – собственно
этим, – и будет достигнута святость Руси. В этом
будет ее спасение…
Стяжание Святой Руси
Святая Русь28 – образ Небесного Иерусалима,
Горнего Сиона. К этим образам тянулась душа Святейшего, а их дух был довлеющим и определяющим
во всем миропредставлении и деятельности сперва
Никиты, а затем и Никона, сперва священника,
28
Святая Русь – это образ Божий Руси, это идеальная светлая Божественная икона Руси, это та часть ее, которая на
Страшном Суде удостоится Царства Небесного. Святая Русь – это душа Руси, это идеал, к которому призван стремиться
народ, вся страна. Святая Русь вместе с тем и икона Святой Земли – Палестины. Она ничего не отнимает у Святой Земли,
как образ ничего не может отнять у Первообраза. Святая Земля – первообраз, Святая Русь – образ. Здесь ясно выражено
стремление освятить окружающее человека пространство, что можно видеть не только в населенных пунктах, но и на
огромных пространствах между ними. Древняя топонимика дает многочисленные примеры палестинских наименований:
Иорданы, Фаворы, Елеоны, Сионы, Гефсимании, Вифании и т.д. Русь стремилась охватить, пронизать иконной топографией
все обжитое пространство; вся страна представала одной огромной иконой. И это всеобъемлющее иконосие изначально
43
Шмидт В.В.
а затем игумена, архимандрита, митрополита и
Патриарха. Эти устремления воплотились в самом
грандиозном в истории Православной Эйкумены
проекте, призванном сохранить и упрочить ее
наследие. Речь идет о шедеврах церковной архитектуры – Иверском Валдайском, Крестном Кийостровском и Воскресенском Нового Иерусалима
монастырях. Все это обусловливалось кафолическими замыслами Святейшего о Русской Церкви,
которые и служили средством их реализации.
Монастыри – образы града Небесного – являли
миру действенность и преобразовательную исполнимость закона духовного – закона Божьего в мире
дольнем. А жизнь мирская – градская должна им
уподобляться. Сообразно этому Никон придавал
светской власти и внешнему миру, как может показаться, служебное значение. Но нельзя не обратить
внимание на то, что некоторые места этих размышлений прямо напоминают «классическое» определение
отношений светской и духовной власти, сделанное
Григорием VII Гильдебрантом в письме к Вильгельму Завоевателю. «Мир физический, – писал
Григорий VII, – освещается двумя светилами, более
значительными, чем другие, – солнцем и луной: в
нравственном порядке вещей Папа изображает солнце, а Король занимает место луны»29. Без сомнения,
источник этого определения у обоих представителей
духовной власти, как первого, так и третьего Рима,
один и тот же. Недаром им обоим пришлось вести
такую упорную борьбу с представителями светской
власти. Не напрасно и Никон так был склонен выдвигать на вид законные и незаконные атрибуты
папского величия. «Ты ко мне прислал выписку из
правил, – упрекал Никона Паисий Лигарид, – а в
ней написано о папском суде; но ведь это написано
в правилах потому, что в то время Папы были благо-
честивые, а после того отпали, и ты не прибавил, что
после них высший суд предан Вселенским Патриархам». На это Никон отвечал ему: «Папу за доброе
отчего не почитать? Там верховные апостолы Петр
и Павел, а он у них служит»30.
В связи с этим еще раз укажем: в Кормчей 1653 г.
имеются прибавочные статьи «о Римском падении»
и об «учреждении Патриаршества в России»31. Но
для более четкого понимания умонастроений Никона значение имеет грамота «Вен Константинов».
По свидетельству этой грамоты, предоставив Папе
и его преемникам пользоваться принадлежностями
царского сана, Константин сам вел коня под Папой,
уступил ему Италию и переселился в Византию,
«так как там, где святительская власть и глава
Христианства установлены небесным Царем, недостойно иметь власть земному царю»32. Полагают,
что эта грамота была уже представлена в защиту
имущественных прав Церкви Ивану III на Соборе
1503 г. и самые сильные места в защиту церковных
имуществ и суда, помещенные в Стоглаве (гл. 60),
также заимствованы из нее. Впервые же в полном
объеме она появилась в печати при Святейшем
Никоне (ему же принадлежат и отдельные списки
этой грамоты)33. Она еще долгое время сохраняла
свое значение и предъявлялась всякий раз в защиту
церковных прав, как только возникала угроза их
ограничения, например при Петре Великом или
Екатерине II34.
Патриарх Никон и наследие святых отец:
борьба за Кормчую
Святейший Патриарх был ревностным канонистом своего времени. Это подтверждают не только
его собственные труды, но и разрешительная 1682 г.
понималось в двух планах, и «иконизация» шла в двух направлениях, устремляясь и к Святой Земле Палестины с ее центром – святым Иерусалимом, и к Иерусалиму Небесному, к Царству Божьему. См.: Лепахин В. Новый Иерусалим и Третий
Рим: (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконическое зодчество Патриарха Никона) // К проблеме образования Московского государства: Материалы междисциплинарного семинара 29.01.1999. Сомбатхей, 1999; Попов Д.Ф.
Первообраз: В 4 кн. (Кн. I: Беспредельное. Кн. II: Первообраз. Кн. III: Воплощение Первообраза. Кн. IV: Абсолютное воплощение Первообраза, или Воплощение Беспредельного). М., 1999.
29
Laurent F. La papauté et I’empire. Epist. VII, 26. Р. 171–172.
30
Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. XI. С. 327.
31
Розенкампф Г.А. О Кормчей книге. Изд. I. С. 88, 260.
32
Вен Константинов // Терновский Ф.А. Изучение Византийской истории в Древней Руси. Т. II. С. 134–145.
Там же. С. 145; Петров. Судьба Вена Константина в Русской Церкви // Труды Киевской Духовной академии. 1865.
№ 12. С. 471–488.
33
34
Петров. Указ. соч. // Труды Киевской Духовной академии. С. 487–488.
44
Борьба за Кормчую
грамота Иакова, Патриарха Константинопольского.
В ней Никон характеризуется как «столп благочестия неколебаемый, Божественных и священных
канон оберегатель искуснейший, отеческих догмат,
повелений же и преданий неизреченный ревнитель
и заступник достойнейший».
Откуду церковныя законы произошли суть? –
спрашивает Святейший своих предерзителей и
отвечает: свыше суть (разорение 26-го вопроса–ответа). И везде, где бы Никон ни говорил о
церковных правилах, он называл их не иначе как
Божественными. Кроме того, правила, на которые
Никон ссылался, он, как подметил митр. Макарий,
«полной и щедрой рукою черпал из Номоканона и
других наших правовых источников». Так что Никон
не только знал Кормчую основательно, но и почитал
за Божественную. Став Патриархом, он предпринял неимоверные усилия по ее изданию, чтобы
противопоставить введенному в употребление
Уложению. Не менее того знавший святоотеческие
установления и их толкования, Святейший самым
естественным образом жил в их контексте. Это многожды подтверждается не только его поступками,
но и той легкостью разрушения всех обвинений,
которые воздвигались на него протолкователями
правил Церкви и которые, в свою очередь, он называл сущими суетами35.
Принятое в 1649 г. Уложение стремилось установить «равный суд» для всех гражданских дел,
не исключая и духовенства, подчиненного Монастырскому приказу, в котором рядом с церковными
заседали и гражданские лица, постепенно вытеснявшие первых. Духовенство неумолимо утрачивало
свои судебные привилегии и подчинялось надзору
воевод36. В этих новых условиях Царь Алексей Михайлович все же был вынужден делать некоторые
уступки как в пользу духовного (церковного) суда,
так и в пользу монастырских имуществ.
Житие Святейшего в ряду других документальных источников свидетельствует, что Никон не раз
«докучал» Царю, чтобы тот «искоренил проклятую
книгу» – Уложение. Он даже не допускал судить
духовных лиц в других приказах. «Гражданское законодательство, – по мнению Святейшего, – должно всегда согласоваться с Божественными законами, так как суд в своем начале есть суд Божий, а не
царский: он предан людям не человеком, но самим
Богом, и ложных законодателей всегда постигает
кара свыше (примеры из Священного Писания).
Правда, цари нередко преследовали посланников
Божиих (Ирод, Нерон), но за то их царства погибли
и запустели. И разве не сбылось то же самое на нас?
Все города Московского государства постигла моровая язва; сердце Царя смутилось; царское семейство не знало куда бежать. Господь обратил Москву
и окрестные города в пустыню; души грешников
погибли; ад отверз свои уста; множество славных,
богатых и нищих приняли смерть. Так покарал Бог,
отмщая за неправду и беззаконие…»37.
Представление о духовенстве в экклесиологическом аспекте у Никона сливается с понятием
о Церкви. По его мнению, духовенство должно
занимать в государстве преимущественное положение, должно быть поставлено вне государственной
зависимости. «Подчинение духовенства ведению
разных приказов, – говорил Никон, – есть дело
противное евангельским, апостольским и отеческим правилам, так как духовные лица должны
быть наставниками, наставлениями которых все
обязаны руководствоваться. Они не могут подлежать и суду Монастырского приказа, так как и там
заседают светские лица. Равный суд, объявленный
Уложением, ведет к тому, что духовенство должно
подлежать наказаниям, которые определены для
прочих лиц… Но такой суд, каждый из подсудимых,
будь то Патриарх, или митрополит, архиепископ,
епископ, игумен, священник и до последнего
причетника, должны ни во что ставить – попрать
закон, как древние мученики, храбро и мужественно
боровшиеся против языческого закона. Где написано, чтобы царям, князьям, боярам, дьякам, судьям
было возможно судить Патриарха, митрополитов,
35
По этой же причине Никон назвал Номоканон Восточных Патриархов еретическим. Хотя их книга была напечатана в
латинских странах, но за этим стояло иное. Так, Вселенские Патриархи были представителями иной герменевтической традиции и умело этим воспользовались, чтобы угодить власть имущим. Подобный пример см.: Голубев (Калинин) И.Ф. Встреча
Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого и Паисия Лигарида с Николаем Спафарием и их беседа // ТОДРЛ. Л. 1971.
Т. ХХVI. С. 294–301.
36
Уложение. Гл. XII, XIII; Котошихин Г.К. О России в царствование Алексея Михайловича Гл. VII; Акты экспедиции.
Т. IV. № 115, 175; Т. Ш. № 207; Акты исторические. Т. III. № 162, 223; Дополнения к актам… Т. II. № 64; Горчаков М.И. Монастырский приказ. С. 50–65, 73.
37
Послание Никона к Патриарху Дионисию // Записки русской и славянской археологии. Т. II. С. 517–519.
45
Шмидт В.В.
епископов, игуменов, попов, причетников? Бог
грозно карает за посягательство на духовный чин
(Саул, Иозия, Мануил, Комнин). Царь имеет власть
над царскими людьми, а духовные подлежат суду
Божию, который должен быть в руках Патриарха.
И всякий мирянин, который ввергает епископа в
темницу, или бьет его, или вымышляет на него вину,
да будет отлучен»38.
Относительно церковных имуществ Никон
писал: «Священническая часть – Божия часть, и
потому отнятие у духовенства пожертвованных
вещей и имуществ равняется похищению наследства Божия… За вмешательство Дафана и Авирона
в дела скинии, их пожрала земля, потому что они
не принадлежали к левитам; царь Иозия простер
руку на кивот завета – и был поражен свыше. Так
бывает и со всеми, кто посягает на принадлежность
Церкви: патриарших, епископских и монастырских
слобод мало взяли, а больше погубили своих; взяли
тысячи, а погубили тьмы, то от междоyco6ия и мора,
то от войн и других бедствий. Царь может входить в
алтарь, когда он приносит дары Богу, а наш Царь не
только не делает этого, но даже отнимает у Церкви
ей принадлежащее»39.
В сознании превосходства своей власти Никон
писал, обращаясь в Стрешневу: «Ты говоришь,
что Царь вручил нам надзор над церковным судом, – это скверная хула и превосходит гордость
Денницы; не от царей исходит власть священства,
но от священства помазываются на царство; много
раз доказано, что священство выше царства… Мы
не знаем другого законодателя, кроме Христа. Не
давал Царь нам права, а похитил наши права, как
ты свидетельствуешь, и все дела его беззаконны».
На вопрос князя Одоевского «Зачем Патриарх дает
целовать свою руку по-царски?» Святейший Никон
отвечал: «Да почто Царь поповы руки целует, которые нами посвящены, и ко благословению приходя,
сам главу свою преклоняет? Мы тому чудимся,
почему Царь архиереям и иереям нудит руки свои
целовать, не будучи архиереем и иереем».
Наконец, Никон дал такое определение светской
и духовной власти: «Всемогущий Бог, когда сотворил небо и землю, тогда повелел светить двум светилам: солнцу и луне, и чрез них показал нам власть
архиерейскую и царскую: архиерейская власть
сияет днем; власть эта над душами; царская – над
предметами видимого мира. Меч царский должен
быть готов на неприятелей веры православной; архиереи и духовенство требуют, чтобы их защищали
от всякой неправды и насилий, что обязаны делать
мирские люди. Миряне нуждаются в духовных
для душевного спасения; духовные нуждаются в
мирянах для внешней обороны; в этом власть духовная и светская не выше друг друга, но каждая
происходит от Бога»40.
В итоге по настоянию Патриарха Никона в
1654 г. по всем воеводам были разосланы выписки
из Кормчей и велено по ним судить уголовные дела41. Историографии известна грамота Патриарха
Никона о невмешетельстве градских властей в дела
духовные42: «От Великаго Государя, Святейшаго
Никона, Патриарха Московскаго и всеа великия
и малыя и Белыя Руссии, в Курск воеводе Семену
Семеновичу Рахманову. Бил нам челом города
Курска и Курскаго уезду Богородицкаго монастыря игумен Моиceй, да соборных и приходских
церквей попы и дьяконы, а сказали: в прошлом-де
во 127 году блаженныя памяти Великий Государь
Царь и Великий Князь Михаил Феодорович всеа
Руссии, для отца своего Государева, блаженныя
памяти Великаго Государя, Святейшаго Филарета
Никитича, Патриарха Московскаго и всеа Pyccии,
в Курску десятинныя пашни пахати, и городовых
поделок делати, и никаких податей в ево и Государеву казну платить им не велел; и по тому Государеву указу многия лета с них податей не имали, и
никаких городовых поделок не делали. А ныне в
Мнения Патриарха Никона об Уложении // Записки русской и славянской археологии. Т. II. С. 126–160; Послание
Патриарха Никона к Царю Алексею Михайловичу // Субботин Н.И. Дело Никона. Прил. 1.
38
39
Записки отделения русской и славянской археологии Императорского русского археологического общества. СПб.,
1861. Т. II. С. 449–460, 480, 527, 548.
40
Мнения Никона… // Записки русской и славянской археологии. Т. II. С. 423–498; Соловьев С.М. История России с
древнейших времен. Т. XI. С. 319–321.
41
Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. III. Прим. 222.
42
Русская Вивлиофика. Т. 1. № III. С. 24–27; ср.: Грамота Московскаго Патpиapхa Иоакима к Иосифу, аpхиепископу
Коломенскому и Коширскому, о дополнении к Соборному деянию духовных постановлений, составленному Собором в
1667 г. Писана 1675, мая 27 // Русская Вивлиофика. Т. 1. № XIII. С. 256–264.
46
Борьба за Кормчую
Курску воеводы всякиа городовыя поделки велят
им делать, и во всем их церковных причетников в
наших духовных делах судом ведают, и в тюрьму
и в чепь сажают без нашего указа, и на курчан, на
дворян и на детей боярских, в губные старосты,
и на кружечной двор в головы и целовальники,
выборы писати, и к выборам руку прикладывати
велят сильно; и государевы таможенныя и кружечнаго двора именничныя недоборныя деньги, и
в государевы житницы отсыпной хлеб с курчаны
с посацкими и с уездными всяких чинов людьми
и на них правят, и в уезды с наказными памятьми,
для сбору государевых податей, и для высылки на
государеву службу, и для всяких госудаевых дел,
вместо приставов, без нашего указа посылают; и от
того им ставитца теснота и изгоня большая; и многие их братия, с женами и детьми, покинув церкви
Божия, бежали в новые города на вечное житие;
а в Курску-де и в Курском уезде которыя многие
церкви опустели, и с тех церквей правят на них
данныя деньги; и нам бы их пожаловать: велеть им
о том нам указ учинить и дать нашу грамоту. И мы,
Великий Государь, слушав их челобития, пожаловали их: в наших духовных делах игумена, и попов,
и дьяконов, и церковных причетников воеводам
судить, и к выборам рук прикладывать не велели, и
вместо приставов никуда их не посылать. А который
воевода попов судил и вместо приставов посылал, и
его от Церкви Божия отлучить и со святынею в дом
его не входить. А которые Воеводы впредь учнут
так же над попами, и над дьяконами, и над церковники чинить, и их потому ж отлучить от Церкви
Божией и со святынею в домы их не входить. И как
к тебе сия наша грамота придет, и ты б Пречистыя
Богородицы Курскаго монастыря игумена Моисея, и соборных, и приходских, и уездных попов
и дьяконов, и церковных причетников не судил,
и на курчан дворян, и на детей боярских в губные
старосты, и на кружечной двор в головы и в цело43
вальники, и ко всяким выборам рук приклядывать
им не велел. А буде преж сего всякие таможенные,
и хлебные, и всякие недоборы и с тяглыми людьми
тягла не тягивали, и податей не давывали, и ты б на
них против прежняго Государева указу, правил и
тягла имать не велел. А которой воевода игумена, и
соборных, и приходских, и уездных церквей попов
и дьяконов, и церковных причетников, в наших делах судил, и вместо приставов посылал, или впредь
которые воеводы учнут так делать, и их от Церкви
Божией отлучить и со святынею к ним в домы их
не входить. А прочет сию нашу грамату и списав
с нее список слово в слово, оставил бы еси у себя
в Съезжей избе, а сию нашу подлинную грамату
отдал бы еси игумену Моисею с товарищи впредь
для спору. Писана на Москве 7164 июля в 6-й день.
По склейке столбца: Дьяк Лукьан Голосов. Адрес:
В Курск воеводе Семену Семеновичу Рахманову.
Печать красная. На куверте: Печатные взяты».
Этот правовой казус в государственном судопроизводстве и правоприменении совпадает с
периодом наибольшего могущества Патриарха
Никона, когда Никону был поручен высший надзор
за госуправлением. Современники по-своему понимали стремления Святейшего Патриарха Никона,
представляя их в более обыденных формах. Они
заявляли Царю, что Никон «возлюбил стоять высоко, ездить широко», что «это Патриарх, правящий
вместо Евангелия – бердышами, вместо креста – топорками»43. В дальнейшем падение Никона и его
ссылка значительно смягчили отношение к нему
власти и подвластных.
Когда престол наследовал Петр I, идеи и устремления Никона получили иную, более резкую
оценку. В рассказе о Святейшем, приписываемом
Петру, можно видеть, как тот смотрел на причину
падения Никона 44: «Никон служил и угождал
моему родителю, за что и получил от него многочисленныя царския милости, но после заразился
Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. XI. С. 293.
44
Рассказ этот помещен в Записке протоиерея П. Алексеева, представленной им Императору Павлу. По поводу Константинова вена он делает следующее не лишенное интереса замечание: «Что сия жалованная грамата (якобы) Константинова
есть фальшивая, о том имеется у меня особливое разсуждение, с подлежащими примечаниями. Однако Никон не просто
ее приклеил к Номоканону, но с замыслом об увеличении архиерейской власти и умалении царской – перед народом. Для
того, после сея вылганныя граматы, пишет об отпадении ветхаго Рима от Православия, а как новый Рим, т.е. Константинополь, находится под игом турецким, то и следует Патриарху царствующаго града Москвы, яко третьего Рима, вступить в
права Папския. Но еще Господь Бог Российских государей так благодати своей не лишил, как Греческих в неразсмотрении
излишества» (см.: Русский архив. 1863. С. 92–102; Биография Алексеева // Сухомлинов. История Российской Академии.
Т. I. Отрицательный взгляд на эту Записку и материалы о Никоне высказаны в статьях Н. Субботина в «Русском вестнике»
№ 1 за 1864 г. С. 320–333).
47
Шмидт В.В.
духом папскаго властолюбия. Возомнил о себе,
что он выше самаго Государя, да и народ тщился
привлечь к сему ж зловредному мнению, особливо
в публичных церемониях»45.
Подобный взгляд на Никона высказывал и «птенец» петровских реформ историк В.Н. Татищев,
строго относившийся к древним летописцам и
средневековым сказаниям. «Писатель истории, –
утверждал он, – не стоит веры, если он наполняет
свою книгу сверхъестественными делами, баснями
и суеверными чудесами, что у древних очень часто
находится вместе с действительными происшествиями». Историк строго осуждал автора «Степенной
книги» и Патриарха Никона, обличая подделку
летописей и исторических сказаний последним в
целях поднять авторитет духовной власти в ущерб
светской. В.Н. Татищев осуждал митрополитов и
патриархов, которые «явно обнаружили стремление
приобресть власть над государями»46. Он ссылается
на мысль времен Царя Федора о необходимости
ввести четырех Патриархов, а Никону вручить
власть Папы47. Татищев радовался, что Петр Великий решил такую великую власть уменьшить и
впредь такую опасность пресечь, учредив Синод. По
мнению Татищева, духовенство не должно вмешиваться в область гражданских дел – оно должно повиноваться светской власти, которой принадлежит
право избирать в духовные чины и осуществлять
верховный надзор за духовенством.
Реформы Петра I вызвали коренной поворот в
отношениях Церкви и государства. Если в организации имущественных и судебных прав Церкви
Петр являлся продолжателем дела своих предшественников, то в политическом отношении Церковь
при Петре должна была в значительной степени
подчиниться общему направлению его реформ48.
Еще во время первого своего путешествия по
Европе Петр с сочувствием выслушивал советы
Вильгельма Оранского – организовать Русскую
Церковь на подобие Англиканской, а в 1712 г., будучи в Виттенберге, он сказал перед статуей Лютера
следующие знаменательные слова: «Сей муж подлинно заслужил это; он на Папу и на все его воинство столь мужественно наступал для величайшей
пользы своего Государя и многих князей, которые
были поумнее прочих». И в известных потехах
Петра Великого князь-папа и яузский и кокуйский
патриарх подвергались одинаковой участи49.
Но все это уже не традиция святоотеческая,
не традиция времен великих и праведных царей
греческих и великих князей русских, а законоутвердительное начало ей было положено столь
ненавистным Никону Уложением.
Но для истинно православного мироустроения,
для христианизации быта нужны начала церковноканонические, чего решительно и добивался Святейший Никон, утверждая образ Патриарха, который
есть «образ жив Христов». «Воплощающая в своем
сердце полноту Поместной Церкви, – говорил Митрополит Антоний, – облагодатствованная личность
почти непроизвольно отрешается от земного самолюбия и, нося в своем сердце Христово достояние,
отражает на лице своем Божественную славу, как
Моисей Боговидец, сошедший с Синая после беседы
45
К этому месту прот. Алексеев делает следующее замечание: «Не папская ли то гордость, чтоб Богом венчаннаго Царя
учинить своим конюшим, т.е. в неделю Baий, в подражание неподражаемаго Христова входа в Иерусалим, Патриарх, с великою помпою по Кремлю едучи на придворном осляти, заставлял Самодержца вести подъяремника под усце при воззрении
безчисленнаго народа? И по исподнении той пышной церемонии дарил Государю сто рублев денег, якобы для раздачи
в милостыню, а в самой вещи для награждения за труды (стыдно сказать) поводильнику. Сему уничижению подвержен
был в малолетстве и сам Император Петр Великий, держа повод осля Иакимова, вместе с братом своим, Царем Иоанном
Алексеевичем, при такой вербной церемонии. Но после сей нововведенный в Церковь обряд вовсе отставлен по указу того
же Монарха» (там же. С. 94–95). Этот обряд вошел в употребление не ранее второй половины XVI столетия и совершался
в других городах архиереями. При выходах Царь целовал Патриарха в руку, а он – Царя в голову, обняв ее руками (см.:
Патриаршие выходы // Чтения в Московском Обществе истории. 1869. Т. II. С. 7–64).
46
История Российская. Т. I: Введение. С. 111. Прим. 586; т. II. С. 270. Прим. 314, 429; т. III. С. 502. Прим. 118, 477.
47
Там же. Т. I. С. 573.
48
См.: Милютин В.А. О недвижимых имуществах духовенства в России. С. 505–527; Горчаков М.И. Монастырский приказ.
С. 121–246; О земельных владениях Всероссийских митрополитов, патриархов и Св. Синода. С. 443–509; Востоков Н.М.
Святейший Синод и отношения его к другим учреждениям при Петре Великом // ЖМНП. 1875. Т. CLXXX, CLXXXII;
Материалы для истории синодального управления в России // Православное обозрение. 1868–1869.
49
Весьма замечательный в этом отношении материал помещен в «Русской старине» (1872. Т. V. С. 845–892): «Шутки
и потехи Петра Великаго». Он содержит собрание собственноручных шутовских церемониалов, высмеивавших Папу и
Патриарха.
48
Борьба за Кормчую
с Всемогущим. И этой красоты Церкви мы были
лишены в продолжении 200 лет сперва через насилие, а потом по недоразумению. Коллегия не может
заменить Божьего пастыря, и без главы не бывает
Церковь в очах Божиих, но Церковь наша пребывала в двухвековом пленении; ее глава был связан в
своих высших полномочиях, был вовсе лишен права
их проявлять, так что и узнать его трудно было бы
христианам; Церковь Поместная оказалась обезглавленной, а потому она не имела приличествующего
ей одушевления; а лучшие ее силы удалялись в леcа
и пустыни, светильники скрывались под спудом, и
люди, лишенные света в храмине, отыскивая свет,
бежали ночью из ограды Церкви. …С (низвержением
великого Никона. – В.Ш.) и кончиной последнего
Патриарха (Адриана) наш быт развил себялюбивые
и чувственные начала быта языческого, выработал
тип русского нигилиста, из размножения коего
возник теперешний, ужасающий всю вселенную
безобразный мятеж против родины и против христианской веры» (слова, произнесенные в 1906 г. на
заседании Предсоборного Присутствия).
Словом, в восстановлении главы Поместной
Церкви митрополит Антоний видел возможность
возвращения общественной жизни к истинным
христианским началам, подобно тому как лишение ее главы положило начало отступлению от
благочестия. «Да будет это возвращение, – говорил он, – еще более славным, чем в древней Руси.
Пусть возродится прежняя ревность о спасении,
прежнее евангельское смиренномудрие и воздержание, искренность и всепрощение, но обогащенные
более зрелым разумом, науками и общественным
развитием. И да воссияет снова над землей нашей
церковная Божественная слава, и исполнится наша
ежедневная молитва». В своих сочинениях о восстановлении Патриаршества он напоминал, что Патриаршество не ограничение самодержавия, а самая
надежная его опора, так что нет нужды делать выбор
между этими двумя священными симпатиями русского народа. Ведь и тому и другому учреждению
сопутствует одно и то же направление мысли.
пределы жизни гражданской, идея воцерковления
всего строя жизни человеческой и соответственно
государственной столь же естественны, сколь и факт
самой жизни, ибо начало ее – любовь Божия к своему творению, пусть даже оно, это творение, падшее
и пребывает во грехе. Противодействие греху – святой долг и пастыреначальника, и помазанного на
царство, ибо в их общем и отдельном в меру свою
каждого усердном делании Истина утверждается.
Сообразуясь с потребностью своего времени и со
значением Кормчей в Православной Эйкумене, он
издал ее50, надеясь на удержание гражданско-церковного общежития, а через то и государственноцерковной симфонии в святоотеческой традиции,
не считая возможным принимать для Церкви
никакое другое законодательство.
Важно заметить, что такая позиции Святейшего
в менявшихся условиях заявила и последовательно отстаивала принцип разделения Церкви
и государства по их сущностным основаниям и
соответствующему положению и действию в мире,
единство которых может быть обеспечено лишь как
симфоническое.
Так, в Разорении (26-й вопрос–ответ) Никон,
свидетельствуя о неравнозначности оснований
Церкви и государства, впервые в истории отечественной мысли говорит об институциональной
равнозначности законов как таковых. Но, указывая
на равность узаконений греческих Царей по делам
Церкви и правил св. Апостол, Вселенских и Поместных соборов и свв. отцев, считает их неприкосновенными. Этой своей позицией Патриарх подвигал
общество к формированию системы прецедентного
права, при которой изменение общественно-церковных законов возможно лишь в их преемственном
развитии, не нарушающем их фундаментального – Божественного – источника. Таким образом,
мы можем говорить о начатках теоретического
осмысления, способного породить методологию,
соответствующую национально-культурным особенностям и традициям.
Это явление-факт дает основание к пониманию
того, почему Русь (соответственно и Россия) так и
не создала философских систем права как таковых,
за исключением религиозно-философских течений,
которые по аналогии могут быть отнесены к досхо-
✻ ✻ ✻
Заключая, отметим: деятельность Святейшего
Никона по распространению законов церковных на
50
Кормчая. М., 1653; перепечатывается в 1787, 1804 и 1816 гг.; новые издания: 1834, 1839, 1843 гг. См. также: Розенкампф Г.А.
Обозрение Кормчей книги в историческом виде. СПб., 1839; О первоначальном составе славянской Кормчей // Христианское
чтение. 1846. Ч. IV; 1851. Ч. I.; Рукописная Кормчая XV века // Православный собеседник. 1860. Ч. I, II; и др.
49
Шмидт В.В.
ластическому периоду, а также к восприятию того
обстоятельства, что Русь до сих пор являет, как правило, идеографические научные успехи. Открываются также возможности к осознанию того, что Русь
в своем историческом развитии до сих пор остается
в Средневековье, не создав своей национально-культурной научной традиции, на основе которой способны возникать последующие историко-культурные
прорывы. Те же исторические заимствования у
других культур, которые ассимилируются русской
традицией и посредством которых Русь включается
в цивилизационное взаимодействие, как раз и не позволяют на равных вести цивилизационный диалог.
Дело ограничивается локальным взаимодействием
на этнонациональном уровне.
Определенным подтверждением сказанному
могут служить попытки отечественной научной
традиции подойти к анализу-описанию судного
«дела Никона». Все они сведены к описанию обстоятельств, но ни в одном не раскрыта суть происшедшего. Сегодня мы можем удивляться в связи
с этим и тому, что дела великого Святителя для
Церкви, общества и государства даже не обобщены
и не оценены. Исследования-описания его жизни
так и остались описаниями. При этом большая их
часть – это «Судное дело», как будто данный процесс и есть главная заслуга Никона…
О чем же можно говорить спустя 350 лет?
1) Имеется фундаментальное исследование на
архивных и исторических материалах профессора
Оксфордского университета А. Стэнли: Stanly A.
Palmers dissertations on subjects relating to the
Orthodox or Eastern Communion. London, 1853; а
также Thеinеr. L’Еglisе schismаtiquе Russе d’арrès
lеs rélаtions récеntеs du рrétеndu Sаint-Synod. Раris,
1864; Palmer W. The Patriarch and the Tsar. V. 1–6;
History of the Condemnation of the Patriarch Nicon
by a Plenary Counsil of the Orthodox Catholic Eastern
Church, held at Moscow A.D. 1666–1667. Written by
Paisius Ligarides of Scio. London, 1871–1876. Можно
говорить также о фундаментальном исследовании
на основе труда Пальмера и других иностранных
источников. Таковы: Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи:
В 3 т. Варшава, 1931–1939.
2) Ундольский В.М. Отзыв Патриарха Никона
об Уложении Царя Алексея Михайловича: «Новые материалы для истории законодательства
в России с замечаниями Вукола Ундольского».
1859 г. // Богословские труды. 1982. № 23; К–в. В.
Взгляд Никона на значение Патриаршей власти
[на основании «Возражения», по рукописи Новгородской Софийской библиотеки, принадлежащей
ныне Санкт–Петербургской Духовной академии.
№ 1371) // Журнал Министерства народного просвещения. 1880. № 12; Гиббенет Н.А. Историческое
исследование дела Патриарха Никона: В 2 ч. СПб.,
1882–1884 [по материалам Главного Архива МИД
(документы судного «Дела Никона»)].
3) Первые и наиболее серьезные описания жизнедеятельности, взглядов и аксиологии Патриарха
Никона в отечественной науке с привлечением
самого широкого круга источников: Михайловский С.В. Жизнь Святейшего Никона, Патриарха
Всероссийского. М., 1863, 1878, 1895, 1896, 1907;
Шмидт В.В. Патриарх Никон. Труды. М., 2004;
Дорошенко С.М. Никон, милостью Божией Патриарх Московский: летопись жизни и деятельности
(Истра, 1999. ГПБИ; ИНИОН РАН, ркп.)51; Воробьева Н.В. «Историко-канонические и богословские
воззрения Патриарха Никона» (Омск, 2008).
Литературное наследие Патриарха Никона введено в научный оборот, таким образом, только в
начале XXI в.
© Шмидт В.В.
51
См. также плагиат-издание: Севастьянова С.К. Материалы к «Летописи жизни и литературной деятельности Патриарха Никона». СПб.: Изд-во Дмитрий Буланин, 2003. Рукопись С.М. Дорошенко в ходе ее рецензирования Г.М. Зеленской,
заместителем директора по науке Историко-архитектурного и художественного музея «Новый Иерусалим», была передана
для редактирования исследовательнице эпистолярного наследия Патриарха С.К. Севастьяновой, которая опубликовала
ее под своим именем, дополнив составленной В. Шмидтом описью «Судного дела» (РГАДА) и личным исследованием
«“Наставление царю” Патриарха Никона».
50
РЕЛИГИЯ И РЕВОЛЮЦИОННАЯ ИДЕОЛОГИЯ
(к 90-летию выхода в свет работы В.И. Ленина
«Материализм и эмпириокритицизм»)*
…Истина должна быть только ясной и неприкрытой.
Гракх Бабёф
…Выступление политического протеста под религиозной
оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной ступени их развития, а не только России.
В.И. Ленин
В своем философском труде «Материализм и
эмпириокритицизм: Критические заметки об одной реакционной философии» (1909) В.И. Ленин
решал проблемы, сохранившие свою актуальность
и для нашего времени. Общеизвестно, что этот труд
является новой ступенью в развитии материализма,
в частности учения К. Маркса и Ф. Энгельса. Так,
Ленин обобщил важнейшие достижения науки со
времени смерти Энгельса, уточнив в связи с этим
понятие материи, раскрыл ее фундаментальные
свойства, в числе которых – неисчерпаемость
материи, ее бесконечность, ее познаваемость; диалектически рассмотрел проблему соотношения
объективной, абсолютной и относительной истин;
раскрыл связь теории и практики. При этом Ленин
опирался на многовековую традицию философскоматериалистического освоения природы, общества
и человека, а также на практику борьбы трудящихся
против социального и духовного гнета. Размышления Ленина об этих (и не только этих) проблемах
позволяют неверующему человеку в мире, преимущественно религиозном, осознать и обосновать
свою причастность к традиции материализма как
традиции плодотворной, способствующей культурному росту человечества.
Для самого Ленина обновленный и фундированный им диалектический материализм стал
теоретической опорой в полемике с теми российскими социал-демократами, которые, называя себя
марксистами и атеистами, увлеклись философией,
претендующей на роль «третьей линии» в философии, якобы поднявшейся над материализмом и идеализмом, а именно махизмом – модным на Западе
идеалистическим учением Э. Маха и Р. Авенариуса,
имеющим тенденцию к выходу в сферу религии.
Вряд ли Ленин занялся бы критическим анализом
махизма (ведь идеалистических, будь то наукообразных или религиозных, учений самого разного
толка на Западе в XIX – начале ХХ в. было немало),
если бы речь не шла об идейных соратниках, товарищах по партии, которая готовилась возглавить
грядущую борьбу против самодержавного строя.
В условиях политической реакции, наступившей в
России после поражения революции 1905–1906 гг.,
ослабление позиций марксизма в результате уступок религиозно-идеалистическому мировоззрению могло нанести ущерб идейному руководству
назревающим революционным движением. Эта
мысль обосновывается всем содержанием работы
«Материализм и эмпириокритицизм». О том, что
для Ленина она была не случайной, свидетельствует
его обращение к проблемам «религия и марксизм
как революционная идеология», «религия и партия социализма» и в ряде других работ, таких, как
«Социализм и религия» (1905), «Об отношении
рабочей партии к религии» (1909), «Классы и партии в их отношении к религии и церкви» (1909), «О
значении воинствующего материализма» (1922).
Ленин, обосновывая тезис о несовместимости
революционного марксизма с религией, опирался
на опыт исторической борьбы в классовом антагонистическом обществе и на осмысление этого опыта
Марксом и Энгельсом. Нашей задачей является
рассмотреть, хотя бы в общих чертах, некоторые
исторические факты, связанные с использованием
религии в революционной борьбе, представить
мнения по этому поводу как участников соответствующих событий, так и тех мыслителей, которые
ставили вопрос о роли религии в революционных
движениях, в том числе классиков марксизма.
* Статья является вариантом статьи «Религия и революционная идеология», опубликованной в журнале «Марксизм и
современность» ([Киев]. 2007. № 3–4; 2008. № 1–2).
51
Тажуризина З.А.
Сегодня становится чуть ли не общим местом
положение о том, что марксизм оказался несостоятельным в своем учении о религии и что, следовательно, новые реалии требуют принципиального
переосмысления этого учения, его развития. Мысль
о том, что марксистская философия нуждается в
обновлении посредством включения в нее религиозного содержания, поскольку это поможет ей
преодолеть историческую ограниченность классиков марксизма и их последователей, о том, что
Коммунистическую партию следует в будущем
ориентировать на установление единства с Церковью, время от времени появляется и на страницах
коммунистической печати.
Не вызывает сомнения мысль о том, что марксизм
действен лишь при условии постоянного его развития и совершенствования, осмысления изменений в
стране и мире, обобщения данных всего комплекса
наук и философских идей, применения современных методов исследования. Именно такое отношение к марксизму было характерно для Ленина1.
Видимо, есть смысл поставить вопрос о том, будет
ли включение религиозных представлений и идей в
революционные идеологии способствовать сегодня
консолидации народных масс в их борьбе за социальное освобождение. Найти ответ на этот вопрос
может помочь рассмотрение роли религиозных
идей в истории движений народных масс против
социального и духовного угнетения.
Надо иметь в виду, что на протяжении многих столетий господствующие слои защищали неприкосновенность содержания сакральных книг, объявляя
его вечным и неизменным и преследуя людей за
«еретическое» переосмысление этого содержания.
Вряд ли власть имущие, внедряя разнообразными
способами в сознание народных масс идеи и образы
сакральных книг, заботились о благополучии этих
масс здесь, в земной жизни.
Замечу, что сакральные книги содержат огромное количество самого разнообразного интереснейшего материала, и далеко не всегда религиозного.
Ведь комплекс библейских книг создавался на
протяжении более чем тысячелетия, при этом,
естественно, отбирались самые выдающиеся сочинения того (весьма давнего, замечу) времени.
И в состав Корана вошли в трансформированном
виде многие сюжеты, идеи и персонажи Библии,
прежде всего Ветхого Завета. Да, в сакральных
книгах отражены историческая жизнь конкретных
народов, их нравственные и правовые нормы, их
представления о мире в целом и т.д. Но дело в том,
что в этих книгах осмысление реальных проблем,
в том числе социально-политических (например,
отношения рабов и господ), национальных (например, судьба еврейского народа), дается именно
с религиозной точки зрения, – таково предназначение подобных писаний.
Интересны ли для современного неверующего,
пусть даже коммуниста, эти книги? Безусловно, – так же, как буддийская Дхаммапада, или зороастрийская Авеста, или японская Кодзики, – чем
больше мы знаем, тем увереннее ориентируемся в
исторической ретроспективе и в современной духовной жизни. Но те, кто полагает, что марксизм
в силу его возникновения еще в «далёком» XIX в.
устарел, что настала пора усовершенствовать его
«диалектическим» включением библейских, коранических и подобных им идей и образов, упускают
из виду, что сакральные книги созданы в гораздо
более ранний исторический период, а потому подновлять ими современный марксизм по крайней
мере нелогично. Поскольку марксизм все-таки учение нерелигиозное, логичнее было бы обратиться к
наследию, например, древних греков. Если собрать
лучшие светские произведения древних греков –
поэзию, драматургию, сочинения исторического,
политического, философского, естественнонаучного, медицинского характера – в одну книгу хотя
бы за два-три века (V–III вв. до н.э.), наверное, это
была бы не менее содержательная и поучительная
книга, чем Библия. Или вспомним древнеримскую
культуру II–I вв. до н.э. Собрав опять-таки преимущественно памятники светской культуры, – мы
обнаружим и здесь отнюдь не меньшее богатство,
разнообразие идей, сюжетов, человеческих характеров, нравственных максим (вспомним хотя бы
«дядю христианства» – Сенеку или письма Плиния
Младшего), чем в любых сакральных книгах.
Это наследие явилось крепким культурным
фундаментом мировой культуры. Маркс и Энгельс,
между прочим, основательно знали античную культуру (Маркс вопросу о различии между натурфилософией Демокрита и Эпикура посвятил докторскую
диссертацию), и в снятом виде она содержится в
1
В.А. Кувакин в монографии «Мировоззрение Ленина: формирование и основные черты» справедливо заметил: «Марксизм
истолковывался Лениным не как всегда тождественная себе логическая конструкция, а как действительный исторический
процесс со своей сущностью, общим и особенным в своем развитии…» (М., 1991. С. 175).
52
Религия и революционная идеология
философии (в том числе современной) марксизма,
способствуя, кстати, внерелигиозному осмыслению
сущности религии.
Насколько же эффективно использование религии революционными движениями? Вопрос
довольно сложный, и однозначный ответ на него
был бы, наверное, неправильным – всё зависит
от конкретных условий жизни общества в ту или
иную эпоху. В Средние века, например, когда монотеистические религии глубоко проникли во все
сферы общественной и духовной жизни разных
народов, идеология различных классов, сословий,
политических группировок выступала в религиозной форме. Это неудивительно: христианство
было тогда знаковой системой Европы. Религия
служила обоснованием притязаний народных масс
на достойную земную жизнь, хотя из религиозных
проповедей было известно, что земные страдания,
покорность и терпение являются залогом посмертной блаженной жизни. Но еретики трактовали
Библию по-своему, придавая отобранным ими
положениям социальное звучание. «Свобода и произвол в истолковании текста Библии давали в руки
еретика, владевшего Библией, сильнейшее орудие
борьбы с Церковью»2, – пишут авторитетные советские историки. Но это не значит, что источником
революционных идей была религия, – нередко она
была лишь оболочкой социального протеста.
Как же отражалась на судьбе революционных
движений религиозная оболочка, особенно если
она была плотной?
Весьма поучительна судьба восстания 1304–
1307 гг. в Италии под водительством Дольчино –
«истинного революционера и вождя плебейства и
крестьянства»3. Оказывается, в реальных ситуациях их осмысление в религиозной форме мешало
вождю движения принимать адекватные политические решения. Академик С.Д. Сказкин был
убежден в том, что «религия погружает социальные
отношения в фантастический туман»4. Дольчино
проповедовал возможность создания Нового Иерусалима на земле, клеймил Церковь, называя ее
«престолом сатаны». Некоторые места Библии в
интересах революционной пропаганды он толковал
буквально. В книге Иезекииля Бог обещает своим
последователям безопасную жизнь в степях и лесах,
освобождение от поработителей (Иез. 34, 26–29).
В представлении народных масс это и в самом деле
идеал «царства Божия на земле», поэтому проповедь Дольчино находила отклик в массах. Однако,
судя по всему, Дольчино искренне верил в возможность нахождения ответов на практические вопросы
в книгах пророков и в Апокалипсисе. Но древние
библейские сюжеты накладывались на современные ему социально-политические события, и это
мешало правильно сориентироваться в конкретных
ситуациях. Революционная энергия, говорит Сказкин, как бы ни была она велика, – слепа, если ею
не руководит ясное представление о цели и путях
революционного действия; «ересь принуждена…
сжигать свой протест в пламени религиозного
энтузиазма»5.
Интересно, что в процессе революционной борьбы религиозная оболочка могла «истончаться».
Глубокие мысли по поводу возможности переведения библейских текстов из религиозного плана
(и плена!) в политический высказал Ф. Энгельс,
характеризуя деятельность вождя Крестьянской
войны в Германии (1525–1526 гг.) Томаса Мюнцера. По мере распространения движения народных
масс, писал Энгельс, идеи Мюнцера становились
всё более смелыми, он стал выступать как политический агитатор: «Его теолого-философские
доктрины были направлены против всех основных
догматов не только католицизма, но и христианства
вообще. В христианской форме он проповедовал
пантеизм… местами соприкасающийся дал с атеизмом»6. Энгельс дает урок подлинно диалектического подхода к явлениям социальной и духовной
жизни: религиозная терминология, используемая
в различных ситуациях, должна быть рассмотрена
конкретно, и тогда окажется, что в ряде случаев
форма не соответствует новому содержанию, которое по существу является нерелигиозным. Так,
2
Сказкин С.Д., Самаркин В.В. Дольчино и Библия: К вопросу о толковании Священного писания как способа революционной пропаганды в Средневековье // Средние века. Вып. 38. М., 1975. С. 89.
3
См.: Сказкин С.Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в Средние века. М.,
1981. С. 50.
4
См. там же. С. 115.
5
Там же. С. 53, 54.
6
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 370.
53
Тажуризина З.А.
Мюнцер рассматривал Христа не как ипостась Бога,
но как человека – пророка и учителя. Настоящим
Откровением он считал не Библию, но разум, проповедовал наступление «тысячелетнего царства
Божия», но понимал под ним «не что иное, как
общественный строй, в котором больше не будет
существовать ни классовых различий, ни частной
собственности…»7. Мюнцер, считал Энгельс, придавал библейскому покрову своих революционных
взглядов гораздо меньшее значение, чем многие
ученики Гегеля в Новейшее время.
Традиция социальной трактовки религиозных текстов существовала и в России. На Руси
христианское понятие «Царство Божие» осмысливалось как царство справедливости на земле,
к установлению которого стремились еретики.
Замечательный советский историк А.И. Клибанов
уже у новгородских еретиков XIV в. подметил
«социальное переосмысление библейских текстов в целях осуждения феодального общества»8.
В XVI в. еретик Феодосий Косой создал учение,
сурово осужденное Церковью9; сам он назвал его
«новым», – оно было направлено против господства
человека над человеком. В основе «нового» учения
лежало понятие о разуме духовном – живой частице Божественного в человеке: «Мы сыны Божии»,
а не рабы. Он полностью отрицал христианские
обряды, почитание икон и креста, требовал всеобщего равенства, отвергал частную собственность
и призывал «не повиноваться властям и попам».
В обосновании столь радикальных идей Феодосий
нередко опирался на библейские положения, которые по мере надобности толковал или буквально,
или же аллегорически.
В повести греческого писателя Мицоса Александрополуса «Сцены из жизни Максима Грека»
(М., 1983) есть такой эпизод. На Афон к богослову
Максиму Греку, в меру оппозиционному Церкви,
приходит голубоглазый бородатый с пышными
рыжими волосами монах средних лет – Феодосий.
Максим начинает рассуждать о причине буквы ипсилон у основания креста. Феодосий в ответ: «Хоть
так, как ты говоришь, хоть иначе, – что изменится
от этого в нашей жалкой жизни?» – и начинает
читать слова самого Максима Грека: «Не нужно
мне храмов, воздвигайте жилища, дайте кров моей
пастве, чтобы не терзала ее зимняя непогода… позовите убогих, калек, вдовиц и сирот, кои не могут
воздать вам, ибо они наги и голодны». – «Эх, старче,
но ведь и я, еретик, ничего не говорю сверх этого.
Епископы каких только сказок не придумали, затемняя ложью голову неграмотного народа, чтобы
терпел он беззаконие и самовластие… А попы учат
терпеть во имя Христа, сделали из него Бога. А кто
был Христос? Человек, как и мы! Человек светлого
разума и большого сердца». И далее речь идет о
том, как воспринималась речь еретика Максимом
Греком: «Слова апостола о том, что нет ни иудея,
ни язычника, ни раба, ни свободного, прозвучали
в устах Феодосия незнакомыми. Те же, что в Писании, но звучание иное – страшное, скрежещущее,
как зуб о зуб».
Итак, библейские и вообще религиозные тексты
приобретают «звучание иное» в учениях тех, кто в
века господства религии сопротивлялся угнетению
народа и боролся за достижение «рая на земле», а
не на небе.
Но религиозная оболочка прогрессивных учений
не безразлична к их содержанию. Включение религиозных положений в идеологию социальных движений или же в революционную пропаганду далеко
не всегда позволяет выразить подлинный смысл
протестного учения, как, впрочем, и подлинный
смысл собственно религиозного учения. Неимущим
импонировали евангельские положения, осуждающие богатство («берегитесь любостяжания…» – Лк.
12, 12), положения о любви к ближнему, о равенстве
всех перед Богом: их можно было приспособить
к социальным требованиям масс. Но как придать
«звучание иное» евангельским же призывам по-
7
Там же. С. 371. Подробный анализ смыслов библейских понятий у Мюнцера см. в работах М.М. Смирина, а также:
Steller S. Hutten. Müntzer. Luther: Werke in zwei Bänden. Berlin; Weimar, 1975.
8
См.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI века. М., 1960. С. 349.
9
Учение Феодосия изложено в сочинениях его современника – монаха Зиновия Отенского: «Истины показание к вопросившим о новом учении» (Казань, 1863) и «Послание многословное к вопросившим о известии благочестия на зломудрие
Косого и иже с ним» (М., 1880). Зиновий усмотрел в учении Феодосия «беззаконие и великое нечестие к Богу». Любопытно,
что и в современной России учение Феодосия Косого кое-кому не дает покоя. Л. Савельев в статье «Записки из русской
философии» (Москва. 1993. № 3) усматривает «зародыш злобесия», «догму безбожия» в мысли Феодосия о вечности и
несотворенности материальных первоэлементов, обличает еретика за то, что тот секуляризировал Евангелие, чтобы приспособить его «для абстрактных космополитических лозунгов типа “свобода, равенство, братство”».
54
Религия и революционная идеология
коряться земным господам? А таких призывов в
Новом Завете немало: «рабы, во всём повинуйтесь
господам вашим по плоти… служа им… от души, боясь Бога» (Кол. 3, 22); «рабы, повинуйтесь господам
своим по плоти со страхом и трепетом, … исполняя
волю Божию от души» (Ефес. 4, 5–6); «всякая душа
да будет покорна высшим властям, ибо нет власти
не от Бога» (Рим. 13, 1) и т.д.
Примечательно, что подобные места из Библии
интуитивно игнорировались идеологами антифеодальных движений, но зато на протяжении столетий
интенсивно использовались господствующими
классами. Их идеологам совсем не мешали утешительные для рабов положения типа «Удобнее верблюду пройти через игольные уши, нежели богатому
войти в царствие Божие» (Лк. 28, 25).
Так или иначе, обращение к религии для выражения социальных требований не позволяло в
полной мере осмыслить расстановку классовых
сил, представить массам программу действий в
адекватном виде. Религиозная форма, по мнению
известного исследователя реформационных движений А.И. Клибанова, обрекает на потенциальное
состояние представленные в ней идеи радикального общественного и теоретического значения10.
Деятельность наиболее радикальных субъектов
социального протеста вела к прорыву религиозных
форм сознания, к преодолению ограниченности
религиозных догм, что связано также с прогрессом
в социальной и духовной жизни общества11. Выплывая из средневекового общества в новое, идеологи
осознанно ставят вопрос о пользе или вреде использования религии в революционных целях.
Постепенно складывалась традиция неприятия
религии в качестве «закваски» или элемента протестной идеологии и пропаганды. В этом плане
мы не можем пройти мимо Гракха Бабёфа, замечательного революционера, мыслителя-коммуниста, защитника народных масс в период Великой
французской революции, казненного в 1797 г. по
постановлению контрреволюционной буржуазной Директории. Исследователь его творчества
10
Б.Ф. Далин назвал Бабёфа «наиболее ярким, проницательным, дальновидным и даже теоретически
наиболее вооруженным» представителем обездоленных, неимущих классов12.
Бабёф был атеистом. Его отношение к жизни и
смерти впечатляюще передают последние письма.
«…Я не думал, что мне так трудно будет расставаться с жизнью», – писал он в предпоследнем письме.
А вот строки из письма жене и детям, написанного
накануне казни: «Добрый вечер, друзья мои. Я готов
погрузиться в вечную ночь. Не знаю, что станется
со всеми республиканцами, с их семьями и даже с
их грудными детьми среди роялистских ужасов, к
каким приведет контрреволюция… Умереть за родину, покинуть семью, детей, дорогую жену, – всё
это можно было бы пережить, если бы я не видел,
что дело идет к гибели свободы и страшнейшего
преследования всех республиканцев… Надеюсь, вы
поверите, что я всех вас очень любил. Я не видел
иного способа сделать вас счастливыми, как путем
всеобщего счастья»13. Как видим, в предсмертные
часы все мысли и чувства атеиста Бабёфа были
обращены к судьбам революции, родины и семьи
как неотъемлемой части народа.
В творчестве Бабёфа мы найдем немало размышлений по поводу христианства и его места в
революции. В 1793 г. он написал статью «Новое
жизнеописание Иисуса Христа», в которой подверг
критике стремление некоторых даже радикальных
революционеров использовать имя Иисуса в своих целях. Например, левый якобинец Жак Эбер
называл Христа «санкюлотом, настоящим якобинцем», а некий гражданин Жилле – «мудрецом,
честным человеком, законодателем». Но Иисус,
говорил Бабёф, не был ни тем, ни другим: «Если
за Иисусом останется хотя бы только репутация
честного человека и основателя хорошей морали,
этот Иисус, – вместо того, чтобы умереть раз навсегда, как положено, – сможет еще когда-нибудь
воскреснуть. Его первое воскресение произвело
слишком много шума и слишком взволновало мир,
чтобы мы могли желать второго»14.
См.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России… С. 324.
11
Энгельс заметил, что французская буржуазия осуществила свою революцию «в нерелигиозной, исключительно политической форме, которая одна лишь и соответствовала развитому состоянию буржуазии» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
Т. 21. С. 315).
12
См.: Далин Б.Ф. Бабёф в 1790–1794 гг.: Факты и идеи // Гракх Бабёф. Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1976. С. 16.
13
Там же. Т. 4. С. 538–539.
14
Там же. Т. 2. С. 427.
55
Тажуризина З.А.
Надо ли удивляться тому, что с установлением империи во Франции, с укреплением власти
крупной буржуазии и усилением эксплуатации
трудового народа совершилось «воскресение» католицизма: по всей Франции зазвонили молчавшие
в период революции колокола. Бабёф подметил
консервативность религиозного мышления. Даже
при свершившейся революции, говорил он, когда
все меняют христианские имена на античные2*,
«все разглагольствуют против христианства, все
стонут, все вспоминают, что этот культ заливал землю кровью» – и молчат о Христе, боясь сказать, что
он никогда не был Богом. На деле же «христианство
и свобода несовместимы»15.
нарушают волю Бога и «им не надо повиноваться,
ибо Христос сказал: не можно Богу работати и
мамоне». Бог, писал Муравьёв-Апостол, создал
нас равными, апостолов избрал из простого народа
и т.д. В конце «Катехизиса» народу предлагалось
молиться Богу, «ополчиться против тиранства» и
восстановить веру и свободу в России17.
Итак, Муравьёв доказывал, что в солдатах «должно возбудить фанатизм» и что «чтение Библии может внушить им ненависть к правительству». На это
Горбачевский ответил: «Я с Вами не согласен» – и
привел такие доводы: ни священники, ни монахи не
могут иметь влияние на русских, ибо пользуются
дурной славой. Среди русских солдат, говорил он,
больше вольнодумцев, чем фанатиков, и здравый
смысл заставит некоторых из них сказать: запрет
израильтянам избирать царя не Божье повеление,
а обман и козни священников-левитов. После этих
слов, писал Горбачевский, Муравьёв подал ему исписанный лист бумаги с цитатами из Ветхого Завета, рассуждая при этом, что простой народ «должен
быть орудием для достижения цели», что «религия
всегда будет сильным двигателем человеческого
сердца» и что «сие средство действовать на солдат
есть самое надежное».
И вот что интересно: Горбачевский «уверен, что
никто из Славян не согласится таким образом
действовать». Эта фраза свидетельствует о том,
что уже среди декабристов было немало людей,
понимавших бесплодность привлечения религии
для повышения эффективности революционной
агитации. Горбачевского в этой же полемике поддерживал Спиридов, «говоря, что сей способ совершенно несообразен с духом русского народа, что он
не принесет никакой пользы». В заключение спора
Горбачевский вполне резонно заметил, что если
солдату начнут доказывать Ветхим Заветом, что
царь не нужен, то он, с младенчества воспитанный
на Новом Завете, скажет: а там написано, что идти
против царя – значит идти против Бога и религии.
Горбачевскому позиция Муравьёва представлялась
настолько несостоятельной, что, по его словам, он и
Спиридов даже не стали о предложении Муравьёва
✻✻✻
Жить не сообразно с своим принципом есть умирание. Прятать
истину есть подлость. Лгать из
боязни есть трусость. Жертвовать
истиной – преступление.
Н.П. Огарёв
В истории революционных движений было
немало попыток их вдохновителей, идеологов и
руководителей сознательно использовать религиозную символику в целях приобщения народных
масс к революционному делу.
В России это было характерно для некоторых
декабристов, революционных народников и социал-демократов, позиция которых встречала
обоснованное сопротивление в их же собственной среде. В этом плане примечателен спор среди
декабристов 15 сентября 1825 г. о возможности
использования Библии в целях подготовки солдат
к восстанию (в нем участвовали С.И. МуравьёвАпостол, И.И. Горбачевский и Спиридов) 16 .
С.И. Муравьёв-Апостол считал, что лучший способ воздействовать на солдат – это религия. При
участии М.П. Бестужева-Рюмина он даже написал
«Православный катехизис», начинающийся словами: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа!»
В «Катехизисе» речь шла о том, что избрание царей
противно воле Божией, что цари, тираня народ,
2*
Кстати, сам Бабёф взял себе имя Гракх в память о римских народных трибунах братьях Гракхах; газета, выпускавшаяся
им, называлась «Трибун народа».
15
Гракх Бабёф. Соч. Т. 2. С. 429–430.
16
Эта ситуация впечатляюще описана Иваном Ивановичем Горбачевским в его воспоминаниях (см.: Горбачевский И.И. Из
«Записок» // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М., 1951. Т. III. С. 44–46).
17
См.: Муравьёв-Апостол С.И. Православный катехизис // Там же. Т. II.
56
Религия и революционная идеология
сообщать своим товарищам из «Общества соединенных славян», «ибо наперед знали, что они будут
противного мнения».
Итак, в России уже в начале XIX в. складывается
традиция продуманного, обоснованного негативного отношения к попыткам включить религию в
пропаганду революционного движения18; правда,
через два с лишним десятилетия (1848–1849 гг.),
в кружке петрашевцев, большинство которых
были атеистами, идея использования религии
в подготовке восстания народа не встречала активного противодействия. В статьях некоторых
из них Иисус Христос выступал как выразитель
высоких человеческих устремлений, а петрашевец
П.Н. Филиппов, считавшийся «крайним революционером», составил листовку «Десять заповедей»19,
рассчитывая посредством политической трактовки
новозаветных предписаний привлечь крестьян к
революционной борьбе. Здесь он клеймил «врагов
Бога и людей» – царя, «господ и начальников» – и
призывал крестьян к расправе над помещиками.
По его словам, мужики, которые посмели ослушаться господина или убили его, «исполняли волю
Божию». В то же время А.В. Ханыков, оказавший
влияние на формирование мировоззрения студента
Н.Г. Чернышевского, полагал, что «скоро настанет
время, когда серьезно подумают об исключении религии от воспитания людей» и что «проповедовать
надежду на Бога – значит задушить в зародыше
человеческое самосознание…»20.
И если петрашевцы оказали влияние на развитие
революционной мысли России, то оно было обусловлено не единичными попытками использовать
христианство для обоснования социализма и в пропагандистских целях, а их позицией, нацеленной
на реальное осуществление в России социального
переворота, их борьбой против Церкви и религии.
Проблема эффективности использования религии в революционных целях остро встала в России
60–70-х гг. XIX в. в среде революционных демократов. Здесь было немало людей, связывавших
религию с революционными лозунгами, социализм
с ранним христианством. И это не удивительно:
тысячелетнюю религиозную традицию, в лоне которой пребывало население России, и в частности
крестьянство, преодолеть удавалось не каждому
поборнику крестьянской революции, – отсюда и
обращение к раннему христианству за обоснованием идей равенства и справедливости, и разработка
методов пропаганды с использованием отдельных
положений Нового Завета. Такая пропаганда нередко сочеталась с критикой религии и Церкви.
Стремлением воспитать массы в революционном духе, опираясь при этом на своеобразное
толкование образа Иисуса Христа и истории
христианства, проникнута книга революционного
народника А.В. Соколова «Отщепенцы». Христа и
его учеников он назвал отщепенцами фарисейского
общества, а своих современников-социалистов и
«каждого пролетария» – отщепенцами современного ему общества. И те и другие бросили вызов
существующим порядкам, боролись за равенство
и свободу. На стороне «отщепенства» оказались
многочисленные еретики Средневековья, Томас
Мюнцер, Томас Мор, Кампанелла, Вольней, СенЖюст, Бабёф, Фурье, Прудон… Современных
ему социалистов Соколов называл «апостолами
XIX в.». В конце статьи Соколов вполне в христианском духе возвещал: «“Блаженны алчущие и
жаждущие правды!” – так говорил Иисус Христос.
Так должны утешать себя отщепенцы современного развратного общества…»21. Перетолкование
Соколовым идей и образов христианства в духе
социализма, еще и с привлечением имен явных
атеистов типа Бабёфа и Вольнея, лишь вносило
путаницу в понимание реальной ситуации и сущности социализма.
О трудном, противоречивом процессе освобождения революционной идеологии от религии
свидетельствует и опыт движения народников
(массового «хождения в народ») – радикально
настроенной молодежи, которая в 1873–1875 гг.
отправилась в пропагандистское движение по
России, чтобы поднять крестьянство на социаль-
18
Кстати, Муравьёв-Апостол показал на следствии, что Горбачевский в том споре полагал, что «вера противна свободе»
(Муравьев-Апостол С.И. Показания // Там же. Т. II. С. 221).
19
См.: Филиппов П.Н. Десять заповедей // Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. М., 1976. С. 200–204.
20
Ханыков А.В. Религия будущности: Человек или Христос? Быть или не быть? // Там же. С. 195.
Соколов Н.В. Отщепенцы // Шестидесятники. М., 1884. С. 303.
Книга, изданная в 1866 г., была запрещена царскими властями, а Соколов был арестован, осужден в 1867 г. на год и 4 мес.
тюрьмы, сослан, бежал в 1872 г. за границу.
21
57
Тажуризина З.А.
ную революцию. При этом многие, учитывая религиозность крестьянина, считали необходимым
использовать идеи и образы Нового Завета. Были
среди них и неверующие, и верующие. Накануне
«хождения в народ» революционный народник
С.М. Степняк-Кравчинский для целей пропаганды
переделал книгу христианского социалиста аббата
Ф. Ламенне «Слова верующего», вышедшую во
Франции еще в 1834 г. И хотя он придал книге не
свойственный ей революционный характер, этот
акт, по убеждению советских исследователей22,
имел лишь временный эффект, нанося в конечном
счете вред делу революционного социализма.
Интересные сведения об использовании религиозной символики в целях революционной пропаганды мы найдем и в книге исследователя революционно-демократической литературы В.Г. Базанова. Так, Николай Теплов в нижегородском кружке
прочел реферат «Каким должен быть пропагандист
и в какой форме удобнее всего вести пропаганду».
Реферат не сохранился, хотя известно, что Теплов
рассчитывал на эффективность именно религиозной формы пропаганды революции. В руки жандармов попали выписки из Евангелия, снабженные
революционным комментарием:
«Оправдание революции (Мф. 18, 7–9; Исх. 21,
24; Лк. 19, 45–46).
Против начальства (Мф. 19, 25–26; Лк. 22, 24–26;
Мф. 4, 10).
Царя не должно называть отцом (Мф. 17, 25–26;
23, 9).
Цари даны в наказание (1Царств. 8)».
И далее в том же духе – против присяги, против
богатых, против ростовщиков, против судов, за
пропаганду, за коммуну и т.д. В обвинительном
акте говорилось: «Отобраны выписки из Св. Писания, служившие, по мнению Теплова, подтверждением мысли о необходимости революции»23.
Революционный народник Н.А. Чарушин, позже
один из организаторов первых рабочих кружков в
Петербурге, в своих воспоминаниях охарактеризовал настроения тех, кто участвовал в «поистине
крестовом походе в русскую деревню», как «ре22
лигиозный экстаз, где рассудку и трезвой мысли
уже не было места». По его словам, представшая
перед молодежью суровая, беспощадная русская
действительность «быстро понизила высокую
температуру, приводя многих из них в застенки и
даже к разочарованию в самом народе»24.
Проповедь пропагандистов социальной революции далеко не всегда находила понимание со
стороны крестьянства; бывало и так, что крестьяне
выдавали их жандармам. Иные из них, разочаровавшись в результатах своей работы, отходили от
революционной деятельности, стремясь к более
мягким формам протеста. Так, были и поиски новой религии вместо православия, которые уводили
бывших революционеров в мистический омут.
Служащий железной дороги А.К. Маликов,
привлекавшийся некогда по каракозовскому делу25, в начале 1874 г. неожиданно изменил своему
радикальному образу мыслей и стал проповедовать
«религию богочеловечества», якобы близкую к
социалистическим идеалам. В ее основе была заповедь «люби ближнего своего, как самого себя».
Смысл «новой религии» сводился к признанию
любого человека богочеловеком, который не может наносить физический или моральный вред
другому богочеловеку, а поэтому Маликов советовал «протестовать пассивно», нападал на тех,
кто проповедовал революцию, и ставил целью
«примирить народ со всеми сословиями». Кстати,
он заинтересовал и Теплова, который надеялся
на то, что учение о «богочеловеках» можно будет
использовать в беседах с крестьянами. Приехав
вместе с Д. Аитовым в Орел к Маликову, Теплов
застал у него пропагандиста-народника Дм. Клеменца. Любопытно, что даже в этом небольшом
сообществе проявились разногласия по вопросу о
путях прихода к социализму. Аитов на следствии
показал: «Клеменц при мне вел спор с А. Маликовым, доказывая необходимость революционного
пути и непригодность нового, т.е. что проповедь
новой религии не облегчит страданий народа»26.
О негативном влиянии религии «богочеловечества» на революционное движение свидетель-
См.: Володин А.И., Шахматов Б.М. Атеисты, революционеры, социалисты, народники // Встань, человек! М., 1986. С. 60.
23
Базанов В.Г. От фольклора к народной книге. М., 1983. С. 291–282.
24
Чарушин Н.А. О далеком прошлом: Из воспоминаний о революционном движении 70-х годов XIX века. М., 1973. С. 202.
25
«Каракозовское дело» – политический процесс 1866 г. над участниками тайного революционного общества (ишутинцами), готовившими покушение на Александра II.
26
Базанов В.Г. Указ. соч. С. 296.
58
Религия и революционная идеология
ствовали отклики на ее распространение среди
радикальной молодежи. Один из них был опубликован в журнале «Вперед», издававшемся П.Л. Лавровым: «Войско русской социальной революции,
едва начавшее формироваться в разбросанных и
неорганизованных отрядах, было деморализовано
раздавшейся в его рядах проповедью новых “богочеловеков”… которая охватывала своей любовью
не только сознательных борцов за народ, но и всех
врагов его…» Учение Маликова журнал «Вперед»
характеризовал как «припадок самой жалкой и отсталой метафизической мистики, и притом в форме, которая должна побудить молодежь бросить
начавшуюся борьбу за народ… К счастью, припадок
оказался очень легким: русская молодежь осталась
в огромном большинстве верна своей традиции и
не захотела “вскрывать божественную сущность”
в жандармах и биржевиках»27.
Были также попытки связать революционную
пропаганду с давним оппонентом официального
православия – со старообрядчеством, тем более что
некоторые старообрядцы сами вступали в контакт
с борцами против самодержавия. П.А. Кропоткин
вспоминал: когда он прибыл в свое тамбовское
имение, к нему пришел священник с двумя раскольничьими наставниками, который предложил
ему с Евангелием в руках: «Вы знаете, что проповедовать…» Но Кропоткин отказался, сказав, что
для такой пропаганды нужна вера, а он в веления
Божьи не верит: «Так я тогда говорил, а теперь из
жизненного опыта прибавлю еще, что если революционная пропаганда во имя религии и захватывает
действительно массу людей, которых социалистическая пропаганда не трогает, зато и несет эта
религиозная пропаганда с собою такое зло, которое
пересиливает добро. Она учит повиновению, она
учит подчинению авторитету»28.
Но вот народоволец Александр Михайлов 29,
воспитанный в старообрядческой семье, хотел создать новую, революционную религию на основе
27
соединения старообрядчества и революции, «искал
крамольный дух в России».
В повести Ю. Давыдова «Завещаю вам, братья»
мы находим подробное описание жизни и деятельности Александра Михайлова, отданных борьбе за
освобождение народа. Но как всколыхнуть народ,
поднять его на революцию? Какими средствами
воспользоваться? Михайлов полагал, что раскольники – это хранители народного духа, а народный
дух – это протест. В повести Ю. Давыдова Михайлов размышляет: «Кто, как не мои старики, и
подвигли меня на служение идее? С детства запали
в душу вечерние тихие рассказы о Страдальце за
грехи мира». Но позже он приходит к мысли: «Надоело кувыркаться перед иконами. Не поднимешь
староверов на новое дело. Долгая история»30. Его
считали «совестью своей партии».
В 1882 г. Михайлова приговорили к бессрочной
каторге. Он был схвачен жандармами, когда, выполняя просьбу казненных народовольцев изготовить
их снимки для передачи родным и друзьям, отправился сам в фотографию. В письмах из тюрьмы он
просил соратников сохранить память о казненных
товарищах. В «Завещании», посланном Михайловым из тюрьмы, нет и следа упования на религию,
но лишь забота о соратниках и тревога за судьбу
организации. Вот некоторые фрагменты из этого
необычного документа: «Завещаю вам, братья, не
расходовать силы для нас, но беречь их от всякой
бесплодной гибели… Завещаю вам, братья, не
посылайте слишком молодых людей в борьбу на
смерть. Дайте окрепнуть их характерам, давайте
время развить им все духовные силы… Завещаю
вам, братья, заботьтесь о нравственной удовлетворенности каждого члена организации. Это сохранит
между вами мир и любовь. Это сделает каждого из
вас счастливым, сделает навсегда памятными дни,
проведенные в вашем обществе… Затем целую вас
всех, дорогие братья, милые сестры, целую всех по
одному и крепко, крепко прижимаю к груди…»31.
Там же. С. 297.
28
Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 1988. С. 295–296. Сухов А.Д. обратил внимание на то, что при анализе средневековых антифеодальных движений Кропоткин «не отрицал позитивных последствий от обращений самой религиозной
среды к поискам социальной справедливости» (см.: Сухов А.Д. П.А. Кропоткин как философ. М., 2007. С. 109).
29
Александр Дмитриевич Михайлов (1855–1884) – один из вдохновителей организаций народников «Земля и воля» и
«Народная воля»; отвечал за конспирацию.
30
См.: Давыдов Ю. Завещаю Вам, братья: Повесть об Александре Михайлове. М., 1977. С. 158, 83 и др. Колоритный образ
А. Михайлова, «самого заботливого и верного товарища для народовольцев», создал и Ю. Трифонов в романе о народовольцах «Нетерпение» (М., 1973).
31
Ляшенко Н.М. Революционные народники. М., 1989. С. 119–120.
59
Тажуризина З.А.
Вместе с тем среди народников-революционеров было немало и тех, кто считал необходимым
распространять среди трудящихся идеи свободомыслия и атеизма. Эту позицию обосновывали
П.Н. Ткачев, М.А. Бакунин, П.Л. Лавров.
В середине 70-х гг. XIX в. в России нелегально
была организована дискуссия между представителями революционных групп и организаций.
П.Л. Лавров представил участникам дискуссии
вопросник, в котором была обозначена и проблема,
сформулированная таким образом: «Дозволительно ли пользоваться религиозным фанатизмом
народных масс как средством для пропаганды или
вообще проповедовать основу социалистического
миросозерцания как учение, исходящее от высшего
существа?» В сопроводительной части документа
отмечалось важное практическое значение этого
вопроса потому, что некоторые участники «хождения в народ» (имелись в виду, в частности,
А. Михайлов и Е. Брешко-Брешковская) считали
необходимым использование для пропаганды
социализма «религиозных верований нашего
народа». Революционная молодежь осудила попытки использовать религиозные предрассудки,
квалифицируя это как обман, как аморализм.
Участники дискуссии пришли к выводу, что использование религии в целях пропаганды социализма и революции скомпрометировало бы саму
идею социальной революции и не соответствовало
бы центральной задаче – «стараться вызвать в
народе чувство собственного достоинства и сознания своих прав»32. Эта позиция не случайна: она
была непосредственно подготовлена творчеством
русских революционных демократов 50–60-х гг.
XIX в. – Белинского, Герцена, Огарёва, Добролюбова, Писарева, Чернышевского33.
Социальные принципы христианства оправдывали античное рабство, превозносили средневековое
крепостничество и умеют также,
в случае нужды, защищать, хотя и
с жалкими ужимками, угнетение
пролетариата.
К. Маркс
Во второй половине XIX в. по мере развертывания на Западе и в России рабочего движения
все большее влияние на оппозиционные круги
начал оказывать марксизм. Его распространение
в России содействовало дальнейшему освобождению революционной идеологии от религиозных
наслоений.
К. Маркс и Ф. Энгельс, к середине 40-х гг. XIX в.
вставшие на путь материализма и атеизма, обращали внимание на недопустимость оппортунизма
в области теории и практики социалистического
движения. Одной из важных пропагандистских
задач, стоявших перед Первым Интернационалом
(1864 г.), Маркс считал «атеистическую народную
агитацию»34. И вместе с тем они считали вредными
прямые наскоки на религию, анархические призывы к ее уничтожению. В письме от 3 июля 1874 г. к
активному участнику итальянского рабочего движения Карло Кафьери Энгельс осудил требование
анархистов внести в программу Интернационала
пункт об обязательности для его членов атеизма
и материализма, – это «значило бы оттолкнуть от
себя огромное количество наших членов и расколоть европейский пролетариат вместо того, чтобы
объединить его»35.
Маркс и Энгельс при всей последовательности своего материализма (а скорее всего, именно
поэтому) всегда были против принудительного
атеизма, выступая против насильственных методов борьбы с религией, к которым призывали
ультрареволюционеры типа Луи Огюста Бланки
✻✻✻
32
См. о дискуссии в сборнике фрагментов трудов революционеров-народников «Я верю в разум!.. Народники-революционеры об атеизме и религии» (Лениздат, 1989. С. 29–30).
33
См. анализ философского творчества этих мыслителей и их влияния на российскую интеллигенцию в небольшой по
объему, но весьма содержательной книге А.Д. Сухова «Материалистическая традиция в русской философии» (М., 2005).
См. также его книгу «Атеизм передовых русских мыслителей» (М., 1980).
34
См.: Маркс К. О связях Международного Товарищества рабочих с английскими рабочими организациями // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 16. С. 346.
35
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 33. С. 203. В то же время во втором письме к Кафьери Энгельс писал: «Что касается религиозного вопроса, то мы не можем официально говорить о нем… но вы почувствуете дух атеизма во всех наших изданиях, и,
кроме того, мы не принимаем ни одного общества, в уставе которого есть хоть малейший намек на религиозные тенденции»
(Там же. С. 224).
60
Религия и революционная идеология
(1805–1881). Бланки считал религию чуть ли не
главным врагом коммунизма: «На первой скамье
подсудимых расположено христианство, или,
вернее, монотеизм. Это самый искусный отравитель, та смертоносная составная часть общества,
которую необходимо изгнать из его тела. Приговор
окончательный, не подлежит апелляции. Теизм в
трех его формах – иудаизма, христианства и ислама – должен быть уничтожен»36. В программе
бланкистов, эмигрировавших после поражения
Парижской Коммуны, было написано: «Пусть
Коммуна навсегда освободит человечество от этого
призрака минувших бедствий» (т.е. от Бога), «всякая религиозная проповедь, всякая религиозная
организация должна быть запрещена». Энгельс в
статье «Эмигрантская литература» (1874) заметил,
что можно писать сколько угодно приказов, не обеспечивая на деле их выполнения, и что преследования лишь укрепляют нежелательные убеждения.
«Одно несомненно, – считал он, – единственная
услуга, которую в наше время можно еще оказать
богу, – это провозгласить атеизм принудительным
символом веры…»37
Эту мысль Энгельс развил в работе «Анти-Дюринг» (1876–1878). В 70-х гг. XIX в. эклектичные
взгляды приват-доцента Берлинского университета Е. Дюринга, прикрываемые социалистической
и атеистической риторикой, получили широкое
распространение в рабочем движении. Дюринг
считал, что в будущем социалистическом обществе
религия должна быть запрещена. Энгельс ответил
на это, что, натравливая «жандармов будущего на
религию», Дюринг «помогает ей, таким образом,
увенчать себя ореолом мученичества и тем самым
продлить свое существование»38. Но вот что может
вызывать недоумение: почему стойкий атеист Энгельс столь непримиримо относился к радикальному атеисту Дюрингу и так критически разбирал
его учение, усматривая в хитросплетениях вроде
бы материалистических суждений Дюринга уступки идеализму и даже подсовывание природе, как
писал Энгельс, «сознательного образа действий,
т.е., попросту говоря, – Бога»39? Да потому, что
вполне реалистические, на неискушенный взгляд,
построения Дюринга незаметно смывались религиозной волной.
Но была еще одна причина обращения Энгельса
к работам Дюринга. Будь Дюринг одним из многих
буржуазных сочинителей нерелигиозных и даже
антирелигиозных теорий, Энгельс вряд ли занялся
скрупулезным исследованием его работ! Но Дюринг претендовал на идеологическое руководство
германскими социал-демократами, а его учение,
хотя он не был последовательным материалистом,
но воспринималось как социалистическая истина.
Философия Дюринга была в германской социалдемократии мировоззренческим оппортунизмом.
Радикальный характер атеизма Дюринга (как,
впрочем, и атеизма Бланки) был обусловлен идеалистическим подходом к религии, а именно что
«бога можно уничтожить декретом».
В своей работе «Анти-Дюринг» Энгельс показал,
что существование религии в обществе, где над
людьми господствуют чуждые им природные и
общественные силы, закономерно: «Фактическая
основа религиозного отражения действительности
продолжает… существовать, а вместе с этой основой продолжает существовать и ее отражение в религии». А для того чтобы подчинить общественные
силы обществу, одного познания, считал Энгельс,
недостаточно, нужно действие. Когда посредством
действия общество станет владеть всей совокупностью средств производства и планомерно управлять ими, «тогда исчезнет последняя чуждая сила,
которая до сих пор еще отражается в религии, а
вместе с тем исчезнет и само религиозное отражение, по той простой причине, что тогда уже нечего
будет отражать»40. О каком запрещении тогда может идти речь? Это – принципиальная установка
Маркса и Энгельса относительно религии. Они
считали, что нужно изменить условия, которые
порождают религию, прежде всего устранить главную ее причину – антагонистические отношения
в обществе, иначе требование запрета религии
абсурдно. Вместе с тем отношение к религии не
должно быть нейтральным, коль скоро речь идет
о возможном ее проникновении в коммунистическую теорию.
36
Бланки О. Секты и революция // Бланки О. Избранные произведения. М., 1952. С. 256.
37
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 514.
38
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 330.
39
См. там же. С. 35.
40
Там же. С. 330.
61
Тажуризина З.А.
Тем не менее, в конце 80-х гг. XX в. некоторые
бывшие пропагандисты атеизма утверждали, что
Энгельс, занявшись в конце жизни изучением
христианства, стал относиться с большой симпатией к нему. Свидетельством этого якобы являются
три его статьи: «Бруно Бауэр и первоначальное
христианство» (1882), «Книга Откровения» (1883)
и «К истории первоначального христианства»
(1894)41. В последней статье он писал о точках
соприкосновения между христианством и современным ему рабочим движением, следовательно,
по мнению этих бывших пропагандистов, Энгельс в
конце жизни прозрел и стал ратовать за соединение
христианства и коммунизма.
В связи с этим мне вспомнился разговор с образованной баптисткой, состоявшийся в середине
60-х гг. XX в. Недавно в ГДР, рассказала она, в
архивах нашли работу Энгельса, где он признавал
историческое существование Иисуса Христа как
Богочеловека, – именно Богочеловека, подчеркнула моя собеседница. «Значит, – делала она вывод, – он всё же уверовал в Бога!» На вопрос, откуда
ей известно о сенсационной находке, ответила: «Да
об этом все знают. Точно, точно!» В подобных случаях я прошу дать сведения о названии и выходных
данных обсуждаемой работы. Так было и на этот
раз. Но, увы, этих сведений у моей собеседницы не
оказалось. Обещание прислать их, как только они
станут ей известны, не выполнено до сих пор…
Итак, вернемся к вопросу об отношении Энгельса
к христианству в этих работах. Здесь неверующего
читателя может смутить временами употребляемое в отношении христианства прилагательное
«революционный» (провозглашение христианами
«своей революционной точки зрения пред лицом
языческих судей»; христианство как «один из революционнейших элементов в духовной истории
человечества»). Но слово Revolution в немецком
языке может означать и «поворот», «изменение»42,
в данном случае – коренной поворот в истории религиозной жизни Римской империи от политеизма
к монотеизму. Энгельс писал о христианстве не
41
как о новом по отношению к религии как таковой
мировоззрении, но как о «совершенно новой фазе
развития религии» (выделено мной. – З.Т.). Ни в
одной из перечисленных выше работ Энгельса мы
не найдем даже попытки влить хотя бы какие-то
элементы раннего христианства (о позднем нечего
и говорить: Энгельс считал его «вырождением») в
теорию научного социализма.
Энгельс подходил к христианству объективно,
как ученый, вникая в тонкости отдельных книг
Нового Завета, анализируя смысл тех или иных
новозаветных идей. С научных позиций он раскрыл неизбежность возникновения христианства
в условиях всеобщего кризиса Римской империи,
его социально-политические причины и идейные
истоки. Причины возникновения христианства
Энгельс усматривал в самой общественной жизни:
в беспросветности рабства, в невозможности преодолеть социальный антагонизм на почве рабовладельческого строя и т.д. Энгельс действительно
«с большой симпатией» и глубоким сочувствием
относился к угнетенным массам Римской империи, искавшим в потустороннем мире избавления
от бедствий. Он детально изучил обстоятельства
жизни и психологию масс, приводившие к возникновению новой религии, по-разному оценивая роль
христианства в различные исторические эпохи.
Зачем же Энгельсу понадобилось браться за
специальное исследование истории первоначального христианства? С одной стороны, это было
вызвано распространением в рабочем движении
различных вариантов «религиозного социализма»,
проповедовавших возврат к принципам первоначального христианства. С другой стороны, Энгельс
на конкретном историческом материале обосновал
несостоятельность позиций радикалов, жаждавших
«запретить религию»43. Сопоставление движений
широких народных масс, а именно христианства и
рабочего социализма, заставляло задуматься об их
особенностях в период становления. Энгельс выделил их сходные черты. Это движения угнетенных,
проповедовавшие грядущее избавление от нищеты
Эти статьи содержатся соответственно в 19, 21 и 22-м томах Cочинений К. Маркса и Ф. Энгельса.
42
См.: Зайцева З.Н. Немецко-русский и русско-немецкий философский словарь. М.,1998. С. 147. В русском языке слово
«революция» может обозначать также «резкий скачкообразный переход от одного качественного состояния к другому»
(см.: Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1986. С. 585).
43
С религией, которая «в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества,
нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей. Чтобы разделаться с ней, необходимо
прежде суметь объяснить ее происхождение и развитие, исходя из тех исторических условий, в которых она возникла и
достигла господства» (Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 307).
62
Религия и революционная идеология
и рабства; участники этих движений подвергались
преследованиям, но, несмотря на гонения, они уверенно прокладывали себе дорогу вперед, испытывая
радость борьбы, полные уверенности в победе. Энгельс считал даже, что христианство на этапе становления – это действительно «социализм» (кавычки
принадлежат не мне, а Энгельсу. – З.Т.). Разница
лишь в том, что христианство «хотело осуществить
социальное переустройство не в этом мире, а в мире
потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти». Энгельс установил и принципиальное различие
между этими движениями угнетенных: христианство ищет избавления от рабства «в посмертной
потусторонней жизни на небе, социализм же – в
этом мире, в переустройстве общества»44.
Энгельс сопоставлял христианство и рабочий
социализм для выявления изъянов, присущих
этим массовым движениям в период их формирования. Он разделял мнение французского писателя
Ж.-Э. Ренана, что некоторые местные секции Интернационала напоминают первые христианские
общины: «Не было такого вида фанатизма, глупости
или мошенничества, который не проник бы и в
молодые христианские общины»45. Но и в раннее
рабочее движение (например, в вейтлинговские46
коммунистические общины) проникали авантюристы, мнившие себя «пророками», такие, как «пророк
Альбрехт» или некий Кульман, проповедовавший,
по словам Энгельса, «самый обыкновенный сентиментальный бред, облеченный в полубиблейские фразы á la Ламенне…»47. «И как наши первые
коммунистические общины, так и первые христиане, – писал Энгельс, – отличались беспримерным
легковерием ко всему, что им подходило», так что в
Новый Завет мог попасть и отрывок, сочиненный
авантюристом и преступником типа Перегрина48.
Энгельс отметил также, что оба движения закономерно «сумбурны в силу того, что всякое мышление
масс вначале противоречиво, неясно, бессвязно»,
а также в силу того, что значительна роль «пророков». Сумбурностью он объяснял и образование
многих сект в обоих движениях49.
Итак, последовательно материалистическая,
подлинно революционная теория не нуждается в
оплодотворении религией; она успешно преодолевает ограниченность, незрелость раннего стихийного рабочего социализма, который, несмотря на
кое-где сохраняющееся влияние религии, все же
ищет избавления от рабства не на небе, а в переустройстве общества.
Но нам говорят: не из христианства ли почерпнул
марксизм идею равенства? Не пора ли признать
это как факт? Ведь христианство устами апостола
Павла впервые провозгласило: «…нет ни Еллина,
ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара,
Скифа, раба, свободного…» (Кол. 3, 11). Однако
христианство не выступало против деления общества на рабов и господ, напротив: «Рабов увещевай
повиноваться своим господам, угождать им во
всем, не прекословить» (Тит. 2, 9). Энгельс писал:
«Христианство совершенно неповинно в постепенном отмирании античного рабства. Оно в течение
целых столетий уживалось в Римской империи с
рабством и впоследствии никогда не препятствовало работорговле у христиан…»50
Но каков же исток идеи равенства в христианстве и в чем смысл этой идеи? Представление о
равенстве людей всегда существовало в развитом
классовом обществе. И задолго до христианства
(с конца V в. до н.э.) в Древней Греции против
рабства решительно выступали киники. Во времена
Энгельса учению киников не придавали серьез-
44
См.: Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 467.
45
Там же. С. 472.
46
Вильгельм Вейтлинг (1808–1871) – первый представитель немецкого утопического рабочего коммунизма, оказавший
большое влияние на рабочее движение в Европе. В Швейцарии он издал «Евангелие бедного грешника», где доказывал,
что из Евангелия можно почерпнуть учение не просто коммунизма, но коммунизма революционного. Вейтлинг призывал
к насильственной революции, которая должна немедленно установить коммунизм. Но религиозно-этические взгляды
Вейтлинга обусловили утопический, сектантско-заговорщический характер его учения. Маркс и Энгельс уже во второй
половине 40-х гг. показали вред этого учения и выступали против его распространения в среде трудящихся.
47
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 472.
48
Энгельс воспроизвел фрагмент из сочинения Лукиана (II в.) «О кончине Перегрина», где описывается жизнь преступника,
который в Палестине стал пророком, руководителем общины христиан, толковавшим их писания и даже сочинявшим их.
49
См.: Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 478.
50
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 149.
63
Тажуризина З.А.
ного значения, поэтому неудивительно, что он
обошел их вниманием. В советское время кинизм
глубоко и всесторонне исследовал И.М. Нахов51,
который назвал учение киников «самой демократической философией древности». «К III в. до н.э.
кинизм стал одним из популярных учений, – писал
он. — Киническая критика существующего строя,
мысли о превосходстве бедняков над богачами
захватили своим демократизмом многих прогрессивных людей того времени»52. Выходцы из разных
слоев общества, в том числе из рабов и свободных
тружеников-бедняков, киники были стихийными
философами-материалистами и атеистами. Их
отличало неприятие «всех социальных, политических и моральных установок рабовладельческого
общества». Не случайно свой трактат Антисфен,
основатель школы киников, назвал «О свободе и
рабстве». Более того, киники осуждали частную
собственность, а труд считали главной добродетелью человека. Но что для нас особенно важно, так
это то, что киники провозгласили естественное
равенство всех людей («все равны по природе»),
независимо от их социального положения, пола,
этнической принадлежности, расы. И хотя такое
понимание равенства примитивно и отражает
незрелость тогдашней мысли, оно все же точно
отражает положение вещей.
Школа киников просуществовала почти тысячелетие; в период возникновения христианства часть
киников влилась в христианское движение. А здесь
идея равенства приобрела иное, фантастическое
звучание. Энгельс в «Анти-Дюринге» заметил:
«Христианство знало только одно равенство для всех
людей, а именно – равенство первородного греха…
Наряду с этим оно, в лучшем случае, признавало
еще равенство избранных, которое подчеркивалось,
однако, только в самый начальный период христианства»53. Энгельс назвал христианское понятие
равенства отрицательным: все люди равны перед
Богом, ибо все одинаково грешны. Представление
же о социальном равенстве в классовом обществе
существовало всегда. В массовых революционных
движениях прошлого оно нередко выступало в религиозной форме, не согласуясь со специфически
религиозным пониманием равенства.
Общеизвестно, что целый ряд российских революционных деятелей второй половины XIX в.
находился под влиянием идей Маркса и Энгельса, хотя не все из них стали марксистами, как,
например, П.Л. Лавров или М.А. Бакунин, лично
знакомые с классиками марксизма. Революционные народники считали религиозный характер
социального протеста несовместимым с самим
существом социализма54. Вопрос о соотношении
христианства и социализма подробно рассматривался не только Энгельсом, но и П.Л. Лавровым – и
тоже в трех статьях! Это «Религиозные социалисты» (1873), «Социализм и историческое христианство» (1875), «Христианский идеал перед судом
социализма» (1876)55. Как видим, – и это самое
интересное, – что написаны они были Лавровым
раньше энгельсовских!
Уже в самих названиях этих работ отражена
злободневность проблем, имевших место в революционном движении той поры. По мнению
Лаврова, социализм должен серьезно отнестись к
«историческим силам, с которыми ему приходится
бороться или вступать в соглашение», учитывать
«привычный склад мысли в народе, к которому он
обращается и без которого его победа невозможна».
Отсюда – вопросы, стоящие перед проповедниками социальной революции: как относится рабочий социализм к историческому христианству?
Как соотносится идеал революционной партии с
христианским идеалом? Как относиться пропагандисту-революционеру к народным верованиям и
религиозным привычкам? «Вопросы эти, – считал
Лавров, – имеют настолько практической важности интерес, что уклоняться от их решения мы и не
думаем»56. Для П.Л. Лаврова христианство – историческое явление; он критиковал тех, кто рассматривал христианство как нечто однородное: «Его
51
См.: Антология кинизма: Фрагменты сочинений кинических мыслителей / Подготов. к изд. И.М. Нахова. М., 1984;
Нахов И.М. Киническая литература. М., 1980; Он же. Философия киников. М., 1984.
52
Нахов И.М. Очерк истории кинической философии // Антология кинизма… С. 27.
53
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 106.
54
Этот тезис обоснован во вводной статье А.И. Володина и Б.М. Шахматова к книге «Атеисты, революционеры, социалисты, народники» (см.: Встань, человек! С. 37).
55
Следует иметь в виду, что Лавров был, можно сказать, профессиональным религиоведом. Его исследования в области
истории религий были известны и на Западе.
56
Лавров П.Л. Социализм и историческое христианство // Встань, человек! С. 82.
64
Религия и революционная идеология
(христианства. – З.Т.) общественное значение в
разные эпохи и в разных местностях было весьма
различным», и «социалисты, определяя свое отношение к христианству, должны определить свое
отношение к его различным историческим формам»57. В раннем христианстве обнаруживаются
формы «инстинктивного коммунизма». В Средние
века это проявлялось в ересях (отрицание феодализма, сознание несправедливости общественного
строя). Официальная Церковь в кодексы, писанные
под ее влиянием, не внесла начал социализма даже
в самых элементарных его формах. Христианский
же идеал, представленный в аскетизме, «был поставлен на официальное поклонение в православии
и католицизме, в сектах» – идеал христианской
любви и смирения был направлен на смирение
перед злом и терпение58.
Лавров показал несостоятельность попыток современного ему религиозного социализма создать
«новое христианство» (Сен-Симон), доказать тождество учений социализма с текстами священных
книг (Кабэ, Консидеран, Вильгардель), представить
Иисуса революционером, а христианское учение –
коммунистическим (Вейтлинг). Лавров доказывал,
что из богословских текстов можно выбрать какие
угодно изречения, но при этом всегда нужно спросить себя: какие из этих текстов стали руководящими и какие остались на втором плане?
Согласно Лаврову, «для оценки христианского
идеала с социалистической точки зрения важны
элементы, в нем преобладавшие»59. Но в прежние
эпохи элементы социализма оставались в зародышевой форме, а господствовали иные по влиянию
элементы. Идея аскетизма, например, была истолкована в духе эгоистического идеала христианского
аскетизма. «Когда говорили, что нужно бросить
богатства, чтобы идти за Христом, когда утверждали, что богач не попадет в царство небесное,
когда семья, собственность, государство встречали
отрицание», то за этим, считал Лавров, вставало
представление: иначе нельзя тебе спастись, попасть
в Царство Божие, а «дать этим текстам иное толкование можно, лишь разрушив всю их историческую
традицию». Отсюда вывод, к которому пришел
57
Там же. С. 87.
58
См. там же. С. 109–119.
59
Там же. С. 108.
60
Там же. С. 117.
61
Там же. С. 129.
Лавров: «Все элементы христианского идеала,
так, как они выработаны историей, антиреволюционны»60. Мысль о революционной пропаганде
на христианской почве (как ее представил Вейтлинг) совершенно противоречит историческому
христианству, говорил Лавров. Это по существу
проповедь новой религии при помощи нескольких
текстов, искусственно выдерганных из христианской литературы. Тексты, цитируемые Вейтлингом
и другими с точки зрения революционного смысла,
совершенно исчезают перед множеством текстов,
толкующих о смирении, терпении, любви к врагам
и т.д. До начала IV в., считал Лавров, не было ни
одного примера насильственного сопротивления
христиан их гонителям, следовательно, ни в каких
христианских общинах раннего периода упомянутые тексты не могли быть истолкованы в смысле
революционном. Уже поэтому нельзя считать
первоначальное христианство ни движением коммунистическим, ни движением революционным
в социально-политическом смысле этого слова.
«Между разными типами христианского идеала и
учением социальной революции, как оказывается,
нет ничего общего»61, – считал Лавров.
Как видим, взгляды Лаврова и Энгельса на христианство имеют много общего, хотя мировоззрение
Лаврова в целом было далеко от марксизма и подвергалось критике (как и учение народничества в
целом) со стороны первого теоретика и пропагандиста марксизма в России – Г.В. Плеханова.
✻✻✻
…Та великая жизненная правда,
которая содержится в социализме,
верная и мужественная защита
угнетаемого народа, трудящихся
классов, … неразрывно слилась в
нём с воинствующим гуманистическим атеизмом…
С.Н. Булгаков
Получив революционный заряд в народнических
кружках и будучи сам одним из основателей «Земли
и воли», Плеханов в 80-х гг. XIX в. встает на позиции марксизма. Ленин, как известно, высоко ценил
65
Тажуризина З.А.
философские работы Плеханова3* и считал, что все
написанное Плехановым по философии – «лучшее
во всей международной литературе марксизма»62.
Одна из его замечательных работ – «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895),
где он полемизировал с врагами революционной
теории, обвинявшими марксизм в односторонности, догматизме, противоречиях. В 1898 г. Плеханов
писал: «Появление материалистической философии
Маркса – это подлинная революция, самая великая
революция, какую только знает история человеческой мысли»63. Плеханов отстаивал и развивал революционные и атеистические традиции в философии, в том числе в вопросе о религии, рассматривая
религию, в соответствии с принципами марксизма,
как препятствие на пути революционного движения,
социального и культурного прогресса в целом.
Но вот вопрос, который поставила сама жизнь:
может ли тот, кто считает себя марксистом, т.е.
последователем революционной идеологии, отступить, хотя бы в малом, на позиции религии? Как
известно, период реакции после поражения революции 1905–1907 гг. отрицательно сказался на психологии либеральной интеллигенции, с конца XIX в.
увлекшейся революционными, а то и социалистическими идеями: она прониклась мистическими,
богоискательскими настроениями и принялась за
изощренную критику материализма, прежде всего
марксизма. Усилились религиозные настроения и
среди трудящихся. Некоторые большевики (Луначарский, Базаров, Богданов и др.), считавшие себя
и в это время марксистами, увлеклись модными
тогда в Европе позитивистскими учениями Маха
и Авенариуса, стремясь «украсить» классический
«серый» и «догматичный» марксизм. К тому же они,
каждый по-своему, решили дополнить марксизм
неким подобием религиозных идей, чтобы создать,
таким образом, «новую пролетарскую религию».
В 1908 г. вышел сборник махистских статей
«Очерки по философии марксизма». В нем эмоциональностью, «богосочинительством» и словесными
красотами выделялась статья «Атеизм» А.В. Луначарского, взгляды которого в то время64 были
представлены и в двухтомной работе «Религия и
социализм» (1908–1911). «Создание своеобразной
философской теории» – богостроительства – Луначарский впоследствии назвал «самым ложным шагом», который он тогда сделал65. В «атмосфере реакции» он рассуждал, по его словам, так: множество
людей находится под обаянием религиозных идей,
в том числе и крестьянство. Им легче подойти к истинам социализма через религиозно-философское
мышление, чем каким-нибудь другим путем, потому
что «внешность» научного социализма «несколько
холодна и сурова», хотя в нем и таится колоссальная
этическая ценность. Для того чтобы марксизм приобрел притягательную силу для верующих, нужно
облечь его в «своеобразную полупоэтическую» форму: «Бога нужно не искать, толковал я, Его надо дать
миру. В мире Его нет, но Он может быть». Правда,
писал далее Луначарский, что социализм, как наивысшая форма религии, «есть религия без Бога, без
мистики», а его, Луначарского, концепция – самый
что ни на есть последовательный атеизм. При этом
он напоминал о «свободе мнений и творчества» и
призывал к «широкому» пониманию марксизма.
Луначарский изложил свою беседу с Лениным
(1910 г.), который, наряду с прочим, сказал ему: «Вы
скользите от марксизма в гнуснейшее болото».
Нынешний читатель, пусть даже коммунист,
может подумать и так: ну что тут особенного, ведь
Луначарский воздал хвалу марксизму, а то, что он
назвал его «пятой религией» (вслед за иудаизмом,
христианством, исламом и пантеизмом Спинозы) и
облек в религиозную терминологию, могло помочь
привлечь верующих трудящихся к социализму,
3*
Не затрагивая вопроса о политических разногласиях Плеханова с большевиками, отмечу, что помимо проблемы «религия и революционная идеология» существует, видимо, и проблема «политика и революционная идеология», которая, как
и первая, должна решаться конкретно.
62
Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 42. С. 290.
63
Плеханов Г.В. Философские и социальные воззрения К. Маркса: (Речь) // Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. II. С. 450.
64
Любопытно, что в Новой философской энциклопедии (М., 2001. Т. II. С. 459) в очень маленькой по объему статье «Луначарский», ее автор пишет: «Анализируя многочисленные разновидности религий и философских школ, Луначарский
считал марксизм “новой, глубоко критической… синтетической религиозной (выделено мной. – З.Т.) системой”». При этом
автор ни слова не говорит о том, что впоследствии Луначарский осудил свои богостроительские увлечения.
65
Эта «теория» имела в основе идею «синтетической научной философии» Авенариуса и Вундта, позволявшей соединить
социализм и религию, материализм и мистику. См.: Луначарский А.В. К вопросу о философской дискуссии 1908–1909 гг. //
А.В. Луначарский об атеизме и религии. М., 1972. С. 438–446. Это первая часть статьи «В атмосфере реакции», написанной
им в 1931 г. для «Литературного наследства».
66
Религия и революционная идеология
этой «наивысшей форме религии»? Не слишком
ли строга оценка Ленина? Но, вникнув в анализ богоискательства и богостроительства, проведенный
Плехановым и Лениным, мы понимаем, что член
Коммунистической марксистской партии, пока он
находится в ее рядах, не должен пропагандировать
религию, в каком бы виде она ни проявлялась.
В статьях 1908–1909 г. под общим названием «О так
называемых религиозных исканиях в России»66 Плеханов глубоко исследовал причины и сущность этих
исканий, начав с анализа религии, ее возникновения,
сущности, эволюции и роли в обществе. Нужно было
теоретически доказать, что «современные попытки
основания религий, свободных от “сверхъестественного” элемента», несостоятельны. Этот элемент
присутствует в «новых» религиях в виде анимизма
(религиозное представление о душе и духах), даже
если их основатели отрицают бытие Бога. Плеханов
во второй статье досконально исследовал «новую»
религию Луначарского67 (наряду с разбором учений
Л.Н. Толстого и М. Горького), поскольку тот «имел и,
кажется, еще имеет» отношение к марксизму.
Далее Плеханов отмечал, что в стране появился
«большой спрос на религию» по «причинам общественного характера». Под влиянием «событий,
пережитых Россией в течение последних лет», «у
многих интеллигентов исчезла вера в близкое торжество передового общественного идеала» и на первый план выступила забота о собственной личности.
Но, поскольку религия дает надежду на бессмертие,
они впали в богоискательство, а «Луначарский делает уступку господствующему мировоззрению»68,
желая иметь «религию без Бога». Плеханов показал,
что создание «религии без Бога» только запутывает
реальную картину жизни, фактически впуская в
такую религию идею Бога. Ряд выдержек из статьи
Луначарского «Атеизм» служил Плеханову основанием для такого вывода. Луначарский вводил
в «новую» религию христианские мотивы («Мы
вместе с апостолом Павлом можем сказать: “Мы
спасены в надежде”), рассуждал о «религиозной
сущности души человека», усматривая изъян в тех,
«кто не умеет мыслить мир религиозно…».
«Так ли уж у нас и нет Бога? – с иронией спрашивал Плеханов, имея в виду Луначарского. – Ведь
в этом образе все человеческое поднято до высшей
потенции, отсюда вся красота его». Отсюда и туманные рассуждения «богостроителя» Луначарского
об обожении человеческих потенций. «Да придет
царство Божие, – взывал он. – Да будет Воля Его.
Да святится Имя Его». И далее: «На троне миров
воссядет Некто, ликом подобный человеку…» и
т.д. Плеханов назвал «религию» Луначарского
«модной игрой», а его отношение к религии – прямо противоположным отношению к ней Маркса и
Энгельса. «Выкраивая религиозный костюм для социализма, – писал Плеханов, – он, как рак, пятится
назад», к религиозным социалистам-утопистам69.
Концепция Луначарского, отмечал Плеханов, оказала влияние даже на «поэтического Буревестника» – А.М. Горького, который «заговорил теперь
мистическим языком святоши»70.
Философскую борьбу Плеханова с богоискательством, замешенным на махизме, поддержал В.И. Ленин, несмотря на их разногласия в тактических вопросах. 25 февраля 1908 г. он писал А.М. Горькому
66
Эту интересную, наводящую на аналогию с сегодняшним днем статью можно найти в сборниках: Плеханов Г.В. О религии
и церкви. М., 1957; Он же. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977; Он же. Избранные философские
произведения. Т. III. М., 1957. В нашей работе фрагменты статьи Плеханова цитируются из первого сборника. Из работ
о Луначарском в период его богостроительства можно выделить статью талантливого марксиста М. Лифшица «А.В. Луначарский» (см.: Лифшиц М. Собр. соч.: В 3 т. Т. III. М., 1988) и книгу: Плеханов Г.В. Очерк общественной деятельности и
эстетических взглядов. М., 1983.
67
Вторая статья (глава) называется «Еще раз о религии». Третья – «Евангелие от декаданса» – посвящена анализу
богоискательства либеральной интеллигенции, прежде всего Д. Мережковского, а также З. Гиппиус, Д. Философова и
Н. Минского. Не обращаясь специально к третьей главе (ввиду отсутствия у «богоискателей» попыток сделать религией
марксизм), приведу все же звучащую как афоризм цитату: «Люди, принадлежащие к этой среде, ищут пути на небо по той
простой причине, что они сбились с дороги на земле» (Плеханов Г.В. О религии и церкви. С. 355).
68
Плеханов Г.В. О так называемых религиозных исканиях в России // Плеханов Г.В. О религии и церкви. С. 316–317.
69
См.: Плеханов Г.В. О религии и церкви. С. 307–320.
70
Там же. С. 336. Весьма актуальной представляется также критика Плехановым распространенных тогда (увы,
и в наши дни!) среди части левой интеллигенции взглядов на Христа как на защитника обездоленных. Эти взгляды нашли отражение в «Исповеди» М. Горького: власть имущие «исказили лицо Христа, отвергли его заповеди,
ибо Христос живой – против них, против власти человека над ближним своим!» Возражая Горькому, Плеханов
заметил: мнение, будто учение «Христа направлялось против власти человека над ближним своим», ни на чем не
основано. «Едва ли не самый выдающийся из первых христиан (апостол Павел) писал: “рабы, повинуйтесь господам
67
Тажуризина З.А.
о том, что внимательно читает «наших партийных
философов» (т.е. богостроителей) – «и все мои
симпатии они толкают к Плеханову!.. В философии
он отстаивает правое дело»71.
Общеизвестно, что Ленин придавал огромное
значение борьбе против разбавления марксизма
(подлинно революционной теории!) чуждыми его
природе идеями, не в последнюю очередь религиозно-идеалистическими. Напомним его слова о том,
что философской основой марксизма является диалектический материализм, воспринявший традиции
«материализма безусловно атеистического, решительно враждебного всякой религии»72. Напомню,
что неслучайно в период острой политической
борьбы с самодержавным строем Ленин не пожалел
времени и сил, написав в том же, 1908 г. знаменитую
работу «Материализм и эмпириокритицизм»73, где
показал полную неприменимость к марксизму идей
философии махизма и соответственно взросшего на
нем богостроительства.
Приведу некоторые суждения Ленина по этому
поводу, высказанные в письмах этого периода. Так,
он писал Луначарскому 3(16) апреля 1908 г.: «А у
меня дороги разошлись (и, должно быть, надолго) с
проповедниками соединения научного социализма
с религией…» М. Горькому, который звал Ленина
на Капри, он ответил 6(19) апреля 1908 г.: «…разговаривать с людьми, пустившимися проповедовать
соединение научного социализма с религией, я не
могу и не буду»74.
В предисловии к первому изданию «Материализма и эмпириокритицизма» Ленин писал,
что истребители диалектического материализма
(имелись в виду махисты) безбоязненно договариваются до прямого фидеизма, «но у них сразу
пропадает всякая смелость, всякое уважение к
своим собственным убеждениям, когда дело доходит до прямого определения своих отношений
к Марксу и Энгельсу»75. Видимо, в наши дни как
«уничтожителям религии», так и тем, кто пытается
с религией соединить марксизм, тоже нужно «прямо определить» свое отношение к Ленину и к его
работам, являющимся своеобразным дополнением
к его главному философскому труду76. Новаторское
философско-материалистическое учение, представленное в работе «Материализм и эмпириокритицизм», конкретизируется, развивается при анализе
социальных факторов религиозности, роли религии
в общественной жизни, в осмыслении места атеизма
и религии в практике политической борьбы.
Диалектическое применение теоретических
изысканий к практике революционного движения
ярко демонстрирует статья Ленина «Об отношении
рабочей партии к религии»77. На первый взгляд
она кажется парадоксальной. С одной стороны,
Ленин писал о том, что марксизм «беспощадно
враждебен религии» 78, а с другой – на вопрос,
«может ли священник быть членом с.-д. партии?»,
отвечал положительно. Но в то же время, замечал
Ленин, «безусловный положительный ответ здесь
своим!” Зачем же искажать историческую истину?» (Там же. С. 328). Последняя фраза Плеханова, выделенная мною,
невольно приходит в голову, когда сталкиваешься с современными продолжателями дела богостроителей.
71
Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 47. С. 135.
72
Ленин В.И. Об отношении рабочей партии к религии // Там же. Т. 17. С. 415.
73
Есть исключительно полезная для современной интеллигенции, интересующейся мировоззренческими проблемами,
книга – «Бой абсолютно неизбежен»: Историко-философские очерки о книге В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (М., 1982). Автор ее – ныне покойный А.И. Володин, крупнейший специалист по истории революционного движения
в России. Название книги – цитата из письма Ленина к Горькому 24 марта 1908 г., где Ленин обосновывал необходимость
«боя» тем, что книга «Очерк по философии марксизма» – «нелепая, вредная, филистерская, поповская вся, от начала до
конца, от ветвей до корня, до Маха и Авенариуса» (см.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 47. С. 151).
74
Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 47. С. 155.
75
Там же. Т.18. С. 8.
76
Это работы первого десятилетия ХХ в.: «Социализм и религия» (1905), «Об отношении рабочей партии к религии»
(май 1909 г.), «Классы и партии в их отношении к религии (июнь 1909). По проблематике к ним примыкает работа 1922 г.
«О значении воинствующего материализма».
77
Ввиду последующего частого цитирования фрагментов этой статьи ссылаюсь только на издание: Ленин В.И. Полн. собр.
соч. Т. 17. С. 415–426.
78
Эта и подобные им излишне категоричные формулировки были в духе того времени – периода обострения классовой
борьбы в России, воинствующего клерикализма Православной Церкви. (Сравним с высказыванием православного С.Н. Булгакова в 1905 г.: «Официальное “православие” не только отравляло своей казенщиной народную душу, но глубоко пропитало
своим ядом землю, на которой стояло, и долго будет этот яд зачумлять всё, что стояло на этом месте… Да здравствует разрушение, долой вековую гниль и плесень, отравляющую новую жизнь!» (Булгаков С.Н. Неотложная задача // Булгаков С.Н.
Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 28–29).
68
Религия и революционная идеология
не верен», – да, священник может войти в ряды
партии, если он добросовестно участвует в совместной политической работе, но не выступает против
программы партии, а его религиозные убеждения
касаются только его лично. Но если бы верующий
стал вести в партии активную проповедь религиозных воззрений, «то партия, безусловно, должна бы
была исключить его из своей среды».
А если член с.-д. партии заявляет: «социализм
и есть моя религия»? Осуждать его за это? «Отступление от марксизма (а следовательно, и от
социализма) здесь несомненно», но нужно, писал
Ленин, учитывать обстановку, в которой сделано
это заявление. Если агитатор выступает перед рабочей массой и пропагандирует социализм в терминах, «наиболее обычных для неразвитой массы», то
стеснение свободы агитатора было бы неуместной
придиркой. Замечу, что у Ленина здесь нет и мысли
о внесении религиозного социализма в сознание «неразвитой массы», о пропаганде религии. Речь идет
о возможном единичном выступлении агитатора,
который, осознавая в данном случае «несомненное
отступление от социализма», вынужденное в целях
«педагогических», все же содействует переходу
рабочих от религии к социализму.
Обратим внимание на следующую мысль: «Другое дело, если писатель начинает проповедовать
“богостроительство” или богостроительский социализм (в духе, например, наших Луначарского и Ко)».
В этом случае «партийное осуждение необходимо и
обязательно. Положение “социализм есть религия”
для одних есть форма перехода от религии к социализму, для других – от социализма к религии».
И далее Ленин ставил (не в первый раз!) вопрос:
является ли религия частным делом для партии
пролетариата? Его ответ однозначен: «Партия
пролетариата требует от государства объявления
религии частным делом, отнюдь не считая “частным делом” вопрос борьбы с опиумом народа,
борьбы с религиозными предрассудками и т.д.».
Этот вопрос разбирался им также в статье «Социализм и религия», опубликованной 3 декабря
1905 г. в журнале «Новая жизнь»: «Мы требуем,
чтобы религия была частным делом по отношению к государству, но мы никак не можем считать
религию частным делом по отношению к нашей
собственной партии… Партия наша есть союз сознательных, передовых борцов за освобождение
рабочего класса. Такой союз не может и не должен
безразлично относиться к бессознательности, темноте или мракобесничеству в виде религиозных
суеверий». И далее: поскольку Программа партии
«вся построена на научном, именно материалистическом мировоззрении», обязаны разъяснять
истинные исторические и экономические корни
религии, пропагандировать атеизм79.
Но и в последнем случае все не так просто.
Ленин подчеркивал, что нельзя выдвигать религиозный вопрос на первое место, ибо это ведет к
раздроблению сил трудящихся в их борьбе против
капитализма, этого главного социального корня
религии. «Никакими книжками и никакой проповедью, – писал он, – нельзя просветить пролетариат, если его не просветит его собственная борьба
против темных сил капитализма»80. Эта мысль
повторяется в майской статье 1909 г.81: если массы
не научатся объединенно, сознательно бороться
против господства капитала во всех формах, то
им не поможет никакая просветительская книжка
против религии. Тем более, что в борьбе против
религии должна быть определенная мера. «Анархист, проповедуя войну с богом во что бы то ни
стало, – констатировал Ленин, – на деле помог бы
попам и буржуазии…».
Здесь Ленин обратился к опыту борьбы Энгельса
против «шумливого провозглашения войны религии» бланкистами и Дюрингом: «Энгельс требовал
от рабочей партии умения терпеливо работать над
делом организации и просвещения пролетариата,
а не бросаться в авантюры политической войны
с религией». Более того, диалектика самой жизни
требовала диалектического подхода к этому вопросу. Ведь в некоторых частных случаях (например,
во время стачки) атеистическая проповедь может
79
Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 17. С. 143,145. В том же, 1905 г. С.Н. Булгаков, уже отошедший от увлечения марксизмом,
писал: «Те партии, которые наиболее мужественно и верно отстаивают интересы народных масс и требовния социальной
справедливости, неразрывно связывают эту защиту с проповедью атеистически-позитивных идей. Их ряды тесно сомкнуты
и закалены продолжительной и доблестной борьбой…» (Булгаков С.Н. Неотложная задача // Булгаков С.Н. Христианский
социализм. С. 27).
80
Там же. С. 146–147.
81
Далее вновь воспроизводятся положения из работы «Об отношении рабочей партии к религии».
69
Тажуризина З.А.
оказаться даже вредной, ибо она разделит рабочих
на атеистов и верующих. Атеистическую пропаганду следует подчинить основной задаче – борьбе за
социализм, борьбе, направленной на устранение
социальных корней религии. В то же время Ленин
одобрил выступление в III Государственной думе
депутата от рабочих большевика П.И. Суркова,
заявившего с думской трибуны, что религия – опиум народа, создав тем самым «прецедент, который
должен послужить основой для всех выступлений
русских с.-д.».
Поверхностному взгляду может показаться, что
позиция марксизма в отношении религии – какая-то «каша из “последовательного” атеизма и
“поблажек” религии». На деле же, говорил Ленин,
тактика Маркса и Энгельса в отношении религии
последовательна и глубоко продумана, она есть
прямой вывод из диалектического материализма.
А вывод этот, надо думать, такой: марксизм как
революционная идеология трудящихся масс может развиваться и совершенствоваться не путем
внедрения в него религиозных идей, а в результате
обобщения современных знаний в самых разных
областях, в том числе в религиоведении, обобщения
опыта революционных движений во всем мире, научного осмысления идеологий народных движений
в истории человечества. Соединение же религии и
научного социализма недопустимо для марксиста,
что не только не исключает союза между верующими и неверующими трудящимися в их общей
борьбе против угнетения, но и обязательно предполагает такой союз. Ленин не ставил знака равенства
между верующими трудящимися и Церковью как
религиозной организаций. Более того, анализируя
в работе «Классы и партии в их отношении к религии и церкви» прения в Государственной думе, он
подчеркивал противоположность интересов «крепостников в рясах» и трудового народа. Здесь же
Ленин пришел к выводу о том, что «воинствующий
клерикализм в России не только имеется налицо,
но явно усиливается и организуется все больше»82,
поскольку Церковь требует себе первенствующего
и господствующего положения.
82
Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 17. С. 429
83
Там же. С. 432.
84
Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 45. С. 23.
И вот что интересно: Ленин полагал, что клерикализм в России существовал в скрытой форме, пока
самодержавие было в силе. Явление же открытого
«воинствующего клерикализма» он связывал с
ослаблением существующей власти в результате
массового движения пролетариата и крестьянства
против «крепостнического самодержавия». Этот
клерикализм, с одной стороны, предъявлял претензии к слабеющей светской власти, с другой – и это
главное – был направлен на обуздание революционных порывов народных масс. «Первые же раны,
нанесенные самодержавию, – писал Ленин, – заставили социальные элементы, поддерживающие
самодержавие и нуждающиеся в нем, выйти на свет
божий»83. Видимо, это любопытное наблюдение
(усиление клерикализма как признак тенденции к
ослаблению существующей власти) следует иметь
в виду и при анализе политической ситуации в
современной России.
Но вернемся к одному из важнейших вопросов
революционной теории – о союзе верующих и неверующих на основе общности социально-политических целей. Этот вопрос получил всестороннюю
разработку в одной из последних работ В.И. Ленина – «О значении воинствующего материализма»
(1922). Здесь речь идет о марксистском журнале,
который должен был стать органом воинствующего материализма, ведущим «неутомимую
атеистическую пропаганду и борьбу» уже в условиях победившей социалистической революции.
Идеи, высказанные Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм», обогатились здесь
новым содержанием. Принципиальный тезис о
несовместимости марксизма и религии приобрел
новые оттенки. Так, расширялась сфера «союза»:
«Без союза с некоммунистами в самых различных областях деятельности ни о каком успешном
коммунистическом строительстве не может быть
и речи» 84. Но этот союз предусматривался не
только для политических, но и для идеологических целей, а именно, для укрепления позиций
воинствующего материализма и атеизма!85 Конечно, союз коммунистов с трудящимися, будь
85
«Воинственность» атеизма в теории марксизма понимается вовсе не как разрушение церквей или преследование верующих, но как бескомпромиссная, последовательно отстаиваемая материалистическая позиция.
70
Религия и революционная идеология
они верующими или неверующими, сохранялся
как главное направление, в том числе и в преодолении религии: ведь решающую роль в борьбе с
религией играют народные массы, которые должны
устранить главный, социальный корень религии.
Но для воспитания «сознательного отношения к
религиозным вопросам» требовалось совершенствование атеистического просвещения. В связи
с этим Ленин осмысливал возможность союза с
немарксистами в сфере духовной деятельности.
Это «союз» с атеистическим наследием прошлого,
прежде всего с открытым воинствующим атеизмом
французских материалистов, «союз» с материалистически истолкованной диалектикой Гегеля,
современным естествознанием и, следовательно,
с естествоиспытателями, склоняющимися к материализму. И еще одно средство для укрепления
материалистических позиций – «обязательный
союз» с буржуазными «представителями современной научной критики религии», даже если
они, подобно немецкому религиоведу А. Древсу,
высказываются за религию, но только подновленную, подчищенную. Ленин отнюдь не исключал и
перевода сочинений «древсов» на русский язык. Не
есть ли это отступление от твердых принципов в
отношении к богостроительству, провозглашенных
в работе «Материализм и эмпириокритицизм»?
Нет, конечно. Диалектик Ленин предлагал включить в пропаганду революционной идеологии не
религиозные представления тех или иных ученых,
а их научные достижения, способствующие укреплению диалектико-материалистического мировоззрения, лежащего в основе марксизма.
Проблема соотношения религии и революционной идеологии, затронутая в данной статье,
остается и в наши дни весьма сложной. Обращение
к ленинской теории абсолютной и относительной
истины, конкретности истины, роли практики в
познании может помочь при решении этой проблемы. Так, известно, что в Латинской Америке
идеология национально-освободительной борьбы
со второй половины ХХ в. шла под флагом христианства. Стихийный социальный протест верующих
трудящихся, объединенных в низовые (базовые)
общины, нашел свое теоретическое выражение
во взглядах тех теологов и священников, которые
приняли участие в реальной, практической борьбе
против социального и политического угнетения
народов Латинской Америки, – а именно в «теологии освобождения» (более радикальный вариант
ее – «теология революции).. Они не отказывались
от учения Христа, напротив, считали, что, идя по
пути, заповеданному Христом, борются с грехом,
который «проявляется в практике угнетения,
эксплуатации человека человеком, порабощении
народов, рас, социальных классов» – так писал
в 1971 г. перуанский священник Густаво Гутьеррес 86. Но это не религиозная трактовка греха.
Латиноамериканские теологи использовали идеи
марксизма, хотя и с теологическими оговорками.
Бразильский священник Леонардо Бофф писал:
«Вдохновляет нас не Маркс». При этом он признавал: «Отказавшись от марксизма, мы придем к
мистификации общества. Нас интересуют бедняки и механизмы, которые производят бедняков и
бедность. И тут мы видим, что Маркс помог нам
понять эти механизмы»87.
Несколько лет назад один венесуэльский епископ
обвинил Уго Чавеса в том, что тот пропагандирует
социалистическую революцию, используя при этом
Библию: «Они готовы утверждать, что Христос был
революционером, что, будь он сегодня здесь, то
непременно надел бы красный берет и сражался за
революцию»88. «Теология революции» в ее левом
86
См.: Гутьеррес Г. Теология освобождения: Перспективы // Революция в Церкви? (Теология освобождения): Документы
и материалы / Под ред. Б.И. Коваль; сост. Н.Н. Поташинская. М., 1991. С. 9.
87
Бофф Л. Рим принимает теологию освобождения // Там же. С. 281–282.
См.: Минин С. Христос в берете Че Гевары // НГ-Религии. 2006. 1 февраля.
Сходное по форме, но не по содержанию курьезная попытка «обновленца» митрополита А.И. Введенского подстроиться
под советскую власть. В полемике с А.В. Луначарским 20 сентября 1925 г. он говорил, что Христос раньше Компартии
перешел к террору, вернее, к диктаторским актам, материальным бичом изгоняя торговцев из храма. Христос, по мнению
Введенского, «величайший активист»: он идет по линии диктатуры в космическом масштабе, а смысл диктатуры – это
историческая необходимость до тех пор, пока не будут уничтожены классы. «Марксизм. – утверждал Введенский, – есть
Евангелие, перепечатанное атеистическим шрифтом» (см.: Луначарский А.В. Религия и просвещение. М., 1985). И хотя
Луначарский назвал его христианским социалистом, но попытка установить некоторые аналогии между марксизмом и
христианством носила весьма поверхностный характер, слова о «диктатуре», «атеистическом шрифте» были только словами,
никак не отражавшими самого существа его выступлений.
88
71
Тажуризина З.А.
варианте была переходом не от марксизма к религии, а от религии к марксизму, и этим определяется
ее прогрессивная роль в революционном движении латиноамериканских народов. И не столько
собственно богословские рассуждения, сколько
именно идеи марксизма – критика капитализма,
учение о классовой борьбе, о революции, о необходимости экономических и социально-политических преобразований – помогали (и продолжают
помогать) революционерам разобраться в тех или
иных ситуациях.
Обратим внимание и на то, что в странах Европы,
где религия продолжает занимать значительное
место в общественном сознании, борьба против
эксплуатации уже давно идет без религиозных
лозунгов. Здесь народные массы интуитивно
чувствуют, что прибегать к религии как средству
социального протеста бесперспективно. Другое
дело, что большинство протестных движений (забастовок, демонстраций) вряд ли руководствуется
революционной идеологией: социальные революции на Западе, видимо, преждевременны, а классовая борьба народных масс выражается главным
образом в экономических требованиях.
© Тажуризина З.А.
72
СОВРЕМЕННЫЙ БУДДИЗМ В РОССИИ
КАК ЧАСТЬ БУДДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
страны Запада. Миграция в европейские страны и
США в начале XX в. японцев, китайцев, тибетцев и
других представителей буддийского мира вызвала
появление там различных буддистских обществ и
организаций. Буддийские идеи оказали большое
влияние на творчество европейской и американской интеллигенции – философов, теологов, писателей, поэтов, художников и т.д.
Наиболее значительное воздействие буддизм
оказал на движение хиппи, которое взяло из него
отдельные, соответствующие контркультуре элементы. Идеи буддизма в секуляризованном обществе сами становились секулярными – значительно
трансформировались. Некоторые последователи и
даже исследователи буддизма на Западе предрекали
ему роль будущей всемирной религии (к их голосам
присоединялся даже А. Эйнштейн, не без основания
полагая, что в буддизме встречаются наукообразные понятия и концепции, он толерантен и легко
вписывается в любую культуру).
В отличие от буддийских стран Востока (исключение – конфуцианский Китай) буддизм в
России никогда не был государственной религией,
поскольку главенствующую роль играло православие. Вместе с тем буддизм имел определенный
статус официальной религии (терпимой) и в Своде
законов Российской империи именовался «языческой». Несколько пренебрежительное отношение
к буддизму со стороны православия было связано
с особенностью сотериологического и онтологического учения буддизма: отрицание Бога как творца
Вселенной и человека, его души, и принципиальное
неприятие мира, как мира страдания, «недолжного», иллюзорного, «безопорного», связанного с
бесконечным перерождением человека и прочих
живых существ в зависимости от их деяний (закон кармы). Столь жесткой концепции отрицания
мира и всего мирского нет ни в одной религиозной
традиции.
Что касается проблемы превращения раннего религиозно-философского учения Индии в мировую
религию, то подавляющее большинство отечественных и зарубежных исследователей склоняются
Буддизм, утвердившийся как первая мировая
религия (ее возникновение относится к середине
первого тыс. до н.э.), но вытесненный из Индии
индуизмом, нашествием гуннов, позднее – мусульман, стал распространяться в южном (Шри-Ланка,
Таиланд, Лаос и др.) и северном направлении (Китай, Япония, Корея, Вьетнам). Он проник также на
территорию Тибета, Монголии, Восточной и Центральной России (Бурятия, Калмыкия, Тыва, которая вошла в состав России – тогда еще СССР – в
середине XX в.). В буддизме были разработаны
основные концепции, которые позволили ему стать
со временем мировой религией. Суть их – в обращении к человеку независимо от его национальной и
социальной принадлежности и др. В свое время эти
факторы явились мощным стимулом для распространения буддизма в Индии и для его дальнейшего
развития в буддийских странах Востока.
Важной особенностью буддизма из-за отсутствия
доктринально-догматической систематизации
является отсутствие ересей: каждое новое направление буддизма, многочисленные школы, принимавшие основной свод буддийских концепций, хотя
отдельные положения этих направлений и школ
значительно отличались друг от друга, считались
ортодоксальными, время от времени вступая в
философскую полемику. Возможно, поэтому в буддийских академиях и духовных учебных заведениях
получили широкое распространение диспуты и
дискуссии, развивались эпистемология и логика.
Помимо буддийских направлений и школ, каждая
из которых имеет свои особенности, существуют
региональные формы буддизма. Каждая региональная (национальная) форма, в свою очередь,
оказывает влияние на специфику буддизма, распространенного в том или ином регионе, в той или
иной школе. Вместе с тем все это многообразие
школ, направлений, национальных форм составляет единую буддийскую цивилизацию, которая
получила свое развитие в Бурятии, Калмыкии,
Тыве, Читинской и Иркутской областях.
XX век вывел буддизм за территорию Юго-Восточной, Восточной, Центральной Азии – в США и
73
Сафронова Е.С.
шаманизм делают акцент на практике изменения
сознания (медитация и камлание шаманов).
Входя в XXI в., буддизм в России отставал от
буддизма в других буддийских странах лет на тридцать в связи с политикой Советского государства
в отношении религии, а приблизительно лет на
десять он вообще был стерт с религиозной карты
России и мира – буддийские республики (Бурятия,
Калмыкия, Тыва) оказались, в сущности, «атеистическими». Были уничтожены и разграблены все
буддийские монастыри и храмы (заодно досталось
и православным); наиболее выдающиеся представители буддистской элиты (монахи высокого ранга,
знатоки буддийского учения) были расстреляны
или погибли в сталинских лагерях, значительная
часть монашества подверглась репрессиям, остальных вынудили отказаться от сана и вернуться к
мирской деятельности. Можно провести некоторые
аналогии с ситуацией в Китае во время «культурной революции» (хотя там буддийские монахи в
основном были отправлены на «перевоспитание» и
таких жестких репрессий, как в России, не было), а
также с ситуацией в Кампучии в период правления
красных кхмеров во главе с Пол Потом, когда буддистское духовенство полностью уничтожалось.
По-видимому, из соображений политкорректности (стало происходить некоторое оживление
религиозной жизни во время Второй мировой
войны и некоторое время спустя, когда практически
все существовавшие, хотя и весьма потрепанные,
конфессии проявили патриотические настроения,
за что власти позволили им частично и под контролем восстановить свои структуры) в 1946 г. было
восстановлено Центральное духовное управление
буддистов (ЦДУБ). В Бурятии и Читинской области восстановили два храма, имевших несколько музейный характер и демонстрировавших западному
миру соблюдение принципа Конституции СССР о
свободе совести. Вместе с тем это событие оказало
позитивное воздействие на верующих, хотя их религиозная деятельность (и особенно деятельность
немногочисленного духовенства) находилась под
неусыпным контролем государства.
Отсутствие в России (прежде всего в европейской
части) в течение нескольких десятилетий XX в.
условий для естественного развития традиционного и транснационального буддизма, который
начал развиваться приблизительно в то же время,
что и на Западе, и имел массу преимуществ, сказывается по настоящее время. Именно в России,
к мнению, что она сформировалась в I–II вв. н.э. на
основе поздних источников и концепций учения
махаяны. В этот период разрабатывается теория о
«трех телах будды», появляется представление об
Абсолюте (Ф. Щербатский охарактеризовал этот
момент как появление монизма в буддизме) – будде в теле Закона (Дхармы), о Дхармакае, природа
которого заключена во всем сущем и «расширяя»
которую любое живое существо (прежде всего
человек) в конце концов станет буддой. В более
позднее время появляется целый пантеон будд
и бодхисаттв (существ, стремящихся к просветлению). Роль бодхисаттв – существ, фактически
достигших просветления, готовых стать буддами,
но отказывающихся это сделать из сострадания ко
всем существам мира-страдания и оказывающих
помощь в достижении нирваны (или Дхармакаи),
страдающих, видя несовершенство мира, – особенно возрастает по мере продвижения буддизма на
север. Они чрезвычайно популярны в тибетском
буддизме, их значимость в спасении человечества
часто является более важной, чем «личное» спасение будд. Неудивительно в связи с этим, что глава
тибетской школы Гелуг (Добродетели), господствующей в Тибете, Монголии, России, отчасти в Непале и Бутане, – Далай-лама XIV является именно
бодхисаттвой милосердия, а не буддой или иным
местным или индийским божеством, которые постепенно внедрились в буддийский пантеон. Вместе
с тем следует отметить, что основатель буддизма
Будда-Шакьямуни постепенно начал почитаться
как божество, в то время как его ближайшие ученики и последователи, многие их которых являлись
религиозными философами, рассматривали его как
учителя Дхармы (Буддийского закона).
Таким образом, ко времени появления в России
(XVII в.) буддизм школы Гелуг уже значительно
отличался от раннего буддизма и южной его ветви
(тхеравада): он уже реально превратился в мировую
религию, активно участвовал в процессе синкретизма, ассимилируя традиционные формы религий,
иногда сосуществуя с ними, получая обратный
импульс и формируя таким образом традиционные
или региональные варианты буддизма.
Подобный процесс происходил и до сих пор происходит в России. Значительно отличается в этом
смысле буддизм в Тыве, мирно сосуществующий
с шаманизмом, в результате чего формируется
своеобразный синкретический комплекс, тем более
что для этого есть веские основания: и буддизм, и
74
Современный буддизм в России как часть буддийской цивилизации
и не состоялась. Всего таких незарегистрированных групп было около пятнадцати1. В результате
буддизм начал уходить в «подполье».
В XXI в. буддизм в России возродился и продолжил развивать тенденции, характерные для стран
традиционного буддизма, где внимание акцентировалось на традиционных (региональных) формах,
так и транснациональные группы. В целом можно
отметить, что за последние 15 лет в буддийских
республиках и регионах произошли значительные
перемены: интенсивно восстанавливались старые
храмы, строились новые. Далай-лама XIV для
возрождения института духовенства с согласия
региональных и федеральной властей отправил в
Россию тибетских монахов для обучения будущих
российских монахов. Молодые люди, решившие
посвятить себя духовной деятельности, поступают
во вновь открывшиеся буддийские учебные заведения (Буддийская академия, другие духовные учебные заведения). Многие посещают так называемые
дхарма-центры, где проходят обучение не только
будущие монахи, но и миряне. Молодым монахам
предоставляется также возможность получить
образование в монастырях буддийского Востока.
Значительное число тибетцев работает (читает
лекции, проводит службы, занимается с желающими изучать тибетский язык – язык буддийской
службы) по приглашению общин в регионах и за
их пределами.
Несмотря на слабость буддизма в республиках
и необходимость консолидации, вместо одного
некогда существовавшего центра (ЦДУБ) появилось несколько национальных религиозных сангх
(Церкви). Таковы Буддийская традиционная
сангха России и Духовное управление буддистов
в Бурятии, Объединение буддистов Калмыкии и
Духовное правление Хамбо-ламы в Тыве. Все они
достаточно разобщены, хотя в 1991 г. была предпринята, к сожалению неудавшаяся, попытка провести
учредительную конференцию в петербургском дацане, с тем чтобы создать единый буддийский центр
с собственным издательством и журналом, который
смог бы объединить всех буддистов России – традиционных и транснациональных (относящихся
к самым разнообразным школам и направлениям
буддизма в европейской части России).
Кроме того, пребывание Далай-ламы XIV в эмиграции в Индии (г. Дхарамсала) создает серьезные
в Санкт-Петербурге, был открыт первый в Европе
храм-дацан, вокруг которого образовалась община
из представителей не только этносов – носителей
буддизма, но и русских, а также представителей
других национальностей; в частности, в нем принял
буддизм известный тибетолог Б. Владимирцов.
Храм-дацан посещали многие ученые-буддологи и
представители российской интеллигенции.
Идеи буддизма и их оценку можно найти в работах философов, писателей и поэтов Серебряного
века, в трудах евразийцев. Российская интеллигенция живо откликнулась как на строительство
храма, открывшегося в 1913 г. (первая служба была
проведена к 300-летию дома Романовых), так и на
буддийские идеи, которые были изложены в лекциях крупного буддиста А. Доржиева.
В этот период у России существовал уникальный
шанс для развития буддизма в сторону мировой,
транснациональной религии, которая могла способствовать более интенсивному диалогу культур
и конфессий, поскольку на ее территории находился мощный ареал традиционной буддийской
культуры, в то время как в странах Запада ничего
подобного не было. В советское время появились
так называемые бродячие ламы, которые, действуя
на свой страх и риск, исполняли определенные буддистские требы, связанные с каким-либо важным
событием в жизни верующих. После частичного
восстановления структуры сангхи (буддийской
общины в широком смысле, часто именуемой в
литературе буддийской церковью) небольшие буддистские общины стали появляться на территории
СССР в наиболее крупных городах (Ленинград,
Москва, Тарту, Киев и др.). Они объединяли молодежь под руководством знающего один из восточных языков и буддийское учение человека. Здесь
по мере возможности изучали основы буддизма по
редким изданиям книг (в частности, В. Васильева,
Ф. Щербатского, О. Розенберга и др.). Часть этих
книг была переиздана (не целиком) в конце 80-х гг.
XX в. Известна группа во главе с ученым-буддологом Б. Дондароном, в которую входили молодые
люди не только из Бурятии, но и из Ленинграда,
Москвы, Тарту и других городов России. Эта группа была разогнана, а Дондарон посажен в тюрьму,
где он умер в 1974 г. Многие участники этой группы, принадлежавшей к школе Гелуг, лишились
работы; карьера многих молодых востоковедов так
1
См.: Одинцов М.И. Государство и церковь в России: XX век. М., 1999. С. 122.
75
Сафронова Е.С.
проблемы для развития буддизма Гелуг в Тибете,
в том числе возникает ряд политических проблем,
касающихся всего буддийского мира.
Некоторое время назад с благословения его Святейшества Далай-ламы в Китае было найдено новое
воплощение умершего панчен-ламы – второго по
значимости после Далай-ламы. Китайское правительство не признало выбранного Далай-ламой
XIV мальчика перевоплощением панчен-ламы и
выдвинуло кандидатуру своего панчен-ламы, так
что формально тибетскую сангху возглавляют два
панчен-ламы (один – китайский, другой – «дхарамсальский»). На самом деле в Китае признается
панчен-лама, лишь избранный духовенством Китая, но при этом решение Далай-ламы по поводу
кандидатуры нового панчен-ламы является авторитетным для всех последователей Гелуг в Монголии,
Бурятии, Тыве, Калмыкии, Непале, Бутане, Индии
и других странах, где распространена не только
школа Гелуг, но и другие школы тибетского буддизма. В настоящее время Далай-лама становится
духовным наставником всего тибетского буддизма,
является духовным авторитетом для многих других
школ нетибетского толка. Многие буддисты самых
разных школ и направлений стремятся получить
его благословение.
В современном мире многие основополагающие
концепции буддизма Гелуг используются различными силами в политических целях. Для массы
буддистов, последователей Гелуг, авторитет ДалайЛамы XIV как духовного руководителя и «живого
бодхисаттвы на земле» чрезвычайно велик, поэтому решение китайского правительства, поддержанное китайскими и тибетскими буддийскими
иерархами, входящими в Китайскую буддистскую
ассоциацию, не пользуется поддержкой большинства тибетцев (как в Китае, так и за его пределами).
В связи с потеплением отношений КНР и России
последняя отказала Далай-ламе в визе для поездки
в Россию, в частности на религиозный саммит,
прошедший летом 2006 г.
Далай-лама, как уже отмечалось, является высшей главой российского буддизма школы Гелуг.
Он принимается европейскими и азиатскими
странами, которые имеют деловые отношения (экономические, политические) с Китаем. Вместе с тем
они приглашают Далай-ламу на проведение буддийских праздников, которые отмечаются западными
буддистами, открытие храмов, пагод и т.д.
Все эти процессы в современном буддизме оказывают важное воздействие на восстановление
«буддийского менталитета» российских буддистов,
помогают им ощущать свою общность с буддийским
миром, особенно с теми буддийскими странами,
которые находятся в непосредственном соседстве
с Россией. В советское время буддисты России не
были вовлечены в столь стремительно происходящие в мире процессы, хотя международные связи
поддерживались (на уровне высших иерархов).
Сегодня эта вовлеченность носит массовый характер. В Москве создан Центр тибетской культуры,
курируемый Далай-ламой XIV (главная цель – возрождение буддизма в России). Эту миссию, как
правило, исполняют тибетские монахи, которые
занимаются проповеднической деятельностью в
Калмыкии, Тыве, Бурятии, в Москве, Санкт-Петербурге и ряде других городов, куда их приглашают
буддистские общины. Республики, где исповедуют
буддизм, были вынуждены принять помощь извне,
чтобы начать на практике восстанавливать основные
структуры буддизма, реконструировать его в этнической памяти народов. Сложившаяся ситуация не
может считаться нормальной, но за пятнадцать лет
невозможно восстановить то, что разрушалось в
течение шестидесяти. К тому же, если мы вспомним
судьбу калмыков и их депортацию, разрушение не
только буддизма, но и культуры и государственности калмыков, то становится понятно, что многие
проблемы, особенно касающиеся религии, пришлось
начинать решать едва ли не с чистого листа.
Все эти процессы сказываются на российском
буддизме. С одной стороны, они, вне всякого сомнения, способствуют постепенному повышению
уровня знаний буддийского учения среди народов
«буддийских республик», особенно среди молодежи, которая собирается продолжить путь ученичества, может быть, даже избрать монашеский путь. С
другой стороны, буддисты России вовлекаются в
общебуддийские процессы, вступают в культурные
и духовные контакты со странами, составляющими
буддийскую цивилизацию; в общинах идет жизнь,
которая, собственно, и должна происходить в лоне
мировой религии, причем в ней может участвовать
все население без исключения (посещать лекции,
службы, участвовать в массовых молебнах и т.д.).
Вместе с тем буддисты России (в большинстве
своем последователи школы Гелуг) вовлекаются,
часто невольно, в сложные политические ситуации,
связанные с тибетским буддизмом. Так, поддержка
российскими буддистами Далай-ламы XIV и
избранного им панчен-ламы создала некоторую
напряженность в отношениях России и Китая.
76
Современный буддизм в России как часть буддийской цивилизации
большинству простого народа, а иногда и самим
ламам. Этот вопрос до сих пор остается открытым,
но он весьма существен для успешного возрождения буддизма в России.
В современном буддизме в России существует два
основных типа буддистских организаций: общины
традиционной школы тибетского буддизма Гелуг и
разнообразные общины и группы, относящие себя
к школам буддизма, которые не принадлежат к
школе Гелуг, а иногда не связаны даже с тибетской
формой буддизма. Если традиционный буддизм
Гелуг в России достаточно консервативен, то буддизм за пределами регионов своего традиционного
распространения становится все более секулярным,
транснациональным. В научной литературе он получил название «глобальный буддизм»2 и связывается с европейским освоением духовной культуры
Востока. В настоящее время он представляет собой
некий интеллектуально-духовный источник философско-религиозного характера, доступный всем и
каждому, что, собственно, и подтверждает статус
буддизма как мировой религии.
В настоящее время так называемый транснациональный, глобальный буддизм, его школы и общины продолжают создаваться в регионах, где буддизм
никогда не существовал исторически и где он не
имеет исторических корней. Это, на наш взгляд,
довольно интересное явление. Правда, в условиях
России оно способствует возникновению новых
и неожиданных проблем. Как правило, подобные
общины имеют ряд характерных черт.
Во-первых, в основном это общины или группы
мирян – последователей буддизма во главе не с
монахом, а с наиболее авторитетным и знающим
учение членом общины. Подобные группы формировались еще в советском «подполье». Во-вторых,
во многом они являются объединением единомышленников (часто просто хорошо знакомых людей),
которые в силу интереса к буддизму вступили в
эту общину. Таким образом, многие подобные общины, как правило, носят «камерный характер» и
объединены дружескими отношениями, что очень
важно в наше время, когда человек чувствует себя
«покинутым» и одиноким. В-третьих, у этих общин
существуют определенные проблемы, связанные с
передачей своего учения. Опыт подобных общин и
групп в странах Западной Европы и США показывает, что буддизм в них не передается из поколения
Подобная ситуация возникла, в частности, в преддверии последних Олимпийских игр в Пекине.
Однако следует отметить, что российский буддизм,
в конце концов начнет самостоятельно и плодотворно развиваться в России. Но это случится
только тогда, когда в регионах появится российское
буддийское духовенство, авторитетное, способное
продемонстрировать высокую нравственность.
Кроме того, важно учитывать и тот факт, что региональные формы буддизма (бурятская, калмыцкая)
за несколько столетий формирования в России во
многом стали отличаться от тибетской. Обучение
тибетскому буддизму, что можно рассматривать
как положительное явление в данной ситуации, тем
не менее нивелирует многие специфические формы бурятского, калмыцкого, тувинского буддизма.
Эта проблема беспокоит многих представителей
буддийского духовенства, особенно в Бурятии,
где региональная форма была наиболее сильной
и устойчивой.
В Бурятии работает Буддийская академия, где
проходят обучение ламы из Бурятии и Калмыкии;
открываются буддийские учебные заведения и
дхарма-центры в других монастырях. Часть молодых буддистов, как отмечалось, проходит обучение
в странах Востока. Однако институт ламского
духовенства в России все еще находится в стадии
формирования, по-настоящему он еще не сложился.
Судьба бывших учеников – ныне лам, достаточно
проблематична. Трудно сказать, захотят ли они
посвятить свою жизнь монашескому образу жизни,
духовному образованию, способны ли они стать
наставниками и т.д.
Существует еще одна важная проблема в традиционном буддизме Гелуг: официальным языком
буддийской службы в этой школе является тибетский, однако далеко не все ламы знают его в
достаточном объеме, не говоря уже о прихожанах.
Это создает дополнительные трудности, связанные
с восстановлением у верующих-буддистов определенных навыков и знаний религиозной практики и
реконструкции «культового поведения», которые
были утрачены в советский период. В свое время
(в конце XIX и в начале XX в.) этот вопрос обсуждался представителями реформированного буддизма (обновленцами). Они говорили о необходимости
перевода на монгольский, калмыцкий, тувинский
языки языка буддийской литургии, непонятного
2
Global Buddhism. Vol. 2. 2001.
77
Сафронова Е.С.
в поколение (традиционным путем). Дети, внуки
«нетрадиционных» буддистов редко сами становятся буддистами. Однако они воспитываются в
атмосфере толерантности и уважения к иной вере,
иной традиции, что очень ценно уже само по себе.
Тем не менее буддизм на Западе существует в таком
«глобальном» виде уже более ста лет и оказал значительное воздействие на культуру. Можно назвать
Ф. Ницше, П. Тиллиха, Э. Фромма, философию
экзистенциалистов, не говоря уже о западных писателях (Г. Гессе, Д. Сэлинджер, Э. Паунд и т.д.).
В-четвертых, последователи буддизма в этих общинах больше занимаются изучением буддийской
философии и практикой медитации. Их в меньшей
степени, чем традиционных буддистов, объединяет
религиозная вера и единые исторические и культурные корни.
В России интерес к буддизму, безусловно, будет постоянно подпитываться имеющейся у нас
буддийской традиционной культурой и станет
достаточно стабильным и даже усилится по мере
возрождения буддизма школы Гелуг. Вместе с тем
в настоящее время и исследователи буддизма, и его
последователи сталкиваются с рядом сложностей.
В частности, существует некоторая напряженность
между последователями традиционной школы Гелуг и школами транснационального буддизма (как
тибетскими, так и иных толков). Она не слишком
явно выражена, но реально существует.
Последователи «глобального» буддизма, как
правило, являются представителями самых разных
национальностей (среди них лишь незначительное
число бурят, калмыков, тувинцев, т.е. представителей этносов, которые традиционно связаны с буддизмом Гелуг). Но они зачастую имеют более высокий уровень образования, больше интересуются
философией буддизма и различными буддистскими
практиками. «Традиционные» же буддисты, проживающие в Бурятии, Калмыкии, Тыве, Читинской и
Иркутской областях и др., особенно сельское население, более консервативны, больше вовлечены в
буддистскую практику, обряды и службы, которые
проводятся в буддийских монастырях (дацанах, хурулах, хурэ). В их сознании в значительной степени
превалирует религиозная вера, они, как правило,
мало занимаются изучением буддийской философии. Правда, сейчас в регионах традиционного
буддизма появляются дхарма-центры и буддийские
институты. Однако восстановление буддийского
менталитета и, главное, овладение буддийским
учением продвигается довольно медленно.
Вместе с тем «глобальный» буддизм и его школы, появившиеся в России, имеют достаточно
жесткое «буддийское» ядро, привязаны к учению
конкретной школы (японские – Дзэн, Нитирэн,
тибетские – Кагьюдпа, Сакьяпа и т.д.). Поэтому
их некорректно относить к «новым религиозным
движениям», которые более эклектичны и в которых иногда трудно определить «конфессиональное
ядро». Все они объединены общебуддийскими концепциями, хотя часто имеют некоторые философские и идеологические новации. В частности, это
проявляется в учении международной (возникшей
в Японии) организации Сока гаккай (Общество по
созданию ценностей), филиалы которой уже появились в России. Ее нынешний президент Д. Икэда,
обладающий чертами харизматического лидера,
активно использует всевозможную научную, социально-политическую лексику, приспосабливая
«буддийское» ядро (основанное на учении Нитирэн) к современной западной философии, экологическим теориям, психологии, вообще к проблемам
современного мира. Их последователи вовлечены
в буддистскую культовую практику, стремятся как
можно ближе к оригиналу реконструировать в новой среде традицию той школы, практику которой
они используют.
К особенностям распространения транснационального буддизма можно отнести тот парадоксальный факт, что большинство его школ появилось в
России не с Востока (что было бы естественно),
хотя есть и такие, а с Запада – из крупных западноевропейских или американских центров. Попав
на западную почву, именно там они проходили
процесс ассимиляции к западным реалиям, иногда
существенно изменяясь. В связи с этим получается
странный синдром: Россия, имеющая собственный
традиционный буддизм, получает буддизм иного
толка уже как бы из вторых рук – адаптированный к
западному образу жизни и западному менталитету.
Тем не менее и «западный» буддизм, как правило,
либо привязан к учению какой-то конкретной школы, либо разделяет основные концепции буддизма.
Исключением являются школы чистой медитации,
которые вообще могут быть никак не привязаны к
буддизму. К подобным школам скорее подходит
определение известного американского ученогоисследователя современных буддистских организаций в Японии Г. Байрона-Эрхарта, который назвал
их «старым вином в новых бутылях», где старое
вино – это догматика той или иной буддийской
школы, а новые бутыли – новые организационные
78
Современный буддизм в России как часть буддийской цивилизации
формы и современные философские концепции,
вплетенные в ткань учения их современными
идеологами3.
В настоящее время на территории России существует уже более 200 буддистских общин, групп
и организаций.
В связи с тем, что в последнее время Далай-Лама XIV не посещает Россию, представители России
более активно посещают место его пребывания в
Индии – Дхарамсалу (здесь же находится крупнейший буддийский университет). Недавно от
буддистов Калмыкии он получил орден Белого
Лотоса, состоялась его встреча с Главой Республики Калмыкия К. Илюмжиновым. К сожалению,
отсутствие непосредственного общения российских
буддистов с Далай-ламой из-за отказа российского
правительства выдать ему визу на въезд в Россию,
отрицательно сказывается на развитии современного буддизма. Ослабляются контакты не только
с Далай-ламой, но и с некоторыми буддистскими
странами, хотя ламы, посланные Далай-ламой в
Россию, продолжают свою историческую миссию
по возрождению буддизма.
В европейской части России действует больше половины всех существующих общин и организаций.
Картина буддийской жизни за пределами традиционного распространения буддизма крайне пестра
и разнообразна. На территории России действуют
Всероссийский центр дальневосточного буддизма
махаяны (ВЦДБМ), Международная ассоциация
буддизма Карма Кагыю (штаб-квартира в СанктПетербурге), значительное количество независимых
буддийских групп и общин, принадлежащих к самым
разнообразным школам и направлениям буддизма
(Белгород, Екатеринбург, Казань, Кемерово, Краснодар, Новосибирск, Омск, Пермь, Ростов-на-Дону
и др.). В последнее время наблюдается рост групп
тибетского буддизма, в частности школы Гелуг.
В Москве в 2008 г. община тувинского буддизма с
разрешения Правительства Москвы открыла юртудацан, характерную для кочевников. Пока это первое
буддийское сооружение в столице.
В общинах, которые часто возглавляются светскими последователями транснационального буддизма,
существует практика приглашения монахов и проповедников из всех стран мира (из Индии, Кореи,
Японии, Вьетнама, а также Германии, Франции,
США и др.). Традиционные и транснациональные
общины занимаются активной социальной деятельностью. Они регулярно проводят медитации за
мир на Земле, оказывают (хотя и в ограниченных
размерах) благотворительную помощь одиноким
пенсионерам, инвалидам Чернобыля, осуществляют социально-психологическую помощь в тюрьмах,
в местах заключения и т.д.
Основная проблема в современном традиционном буддизме – отсутствие достаточного числа
образованных лам, децентрализация, нежелание
традиционных буддистов объединяться, а также
такие помехи возрождению буддизма, как преобладание веры над знанием основных религиозных
и философских положений, слабые контакты с
представителями транснационального буддизма.
К тому же отсутствует полная информация о деятельности общин, нет единого печатного органа,
базы данных.
Вместе с тем современный буддизм в России
развивается в русле всей буддийской цивилизации. Он демонстрирует миру возрождающиеся
национальные (региональные) формы буддизма и
огромное разнообразие форм транснациональных.
Те и другие благодаря интересу к буддизму творческой интеллигенции (В. Пелевин, Б. Гребенщиков
и др.) находят отклик в массовой культуре.
© Сафронова Е.С.
3
Byron Earhart H. Japanese Religion: Unity and Diversity. Encino, 1974. Р. 117.
79
ПОЛЬСКОЕ КАТОЛИЧЕСТВО В РОССИИ
И РУССКОЕ КАТОЛИЧЕСТВО СЕГОДНЯ
Вера – основной нерв человеческой жизни, самое драгоценное сокровище души. И если в этом пункте нет единения,
то всякое другое единение – культурное, научное, политическое – будет уже подорвано и ненадежно.
Славяне по природе особенно религиозны. Для них религия – не привесок к жизни, но самая жизнь. Славяне не
забавляются религией, но живут религией. В религиозном
отношении немцы пред славянами никуда не годны. Славяне
и к католичеству относятся со свойственной им стихийной
религиозностью. Из католиков современных, мне кажется,
наиболее религиозны, стихийно религиозны, поляки. Отпадение от Церкви славянина естественно затрагивает в самом
существе его отношение к славянству вообще.
Священномученик Иларион (Троицкий)
При всем религиозном многообразии российского общества и религиозном эклектизме в сознании большинства
наших современников, пожалуй, ни одна конфессия не вызывает столь бурных эмоций и часто столь же бурной неприязни, как католицизм. Нетерпимость к нему не может быть
объяснена общей нетерпимостью к инаковерцам. Феномен
современного российского католицизма можно объяснить,
лишь осознав его место в контексте русской духовной и
политической культуры.
Воронцова Л., Филатов С.
Короткий период легального развития католичества в Русской империи в начале ХХ столетия был
ознаменован, с одной стороны, критикой русских
националистических кругов, что не вызывает удивления, если учесть внутреннюю ситуацию. С другой
стороны, это католичество столкнулось с бурной
реакцией польского духовенства. Польские католические священники воспринимали Католическую
Церковь в России как Церковь национальную, потому присутствие русских в Католической Церкви
казалось им подозрительным. По этой причине
русские католики, а также те, кто их поддерживал
(блаж. Леонид Федоров, св. Владимир Абрикосов,
епископ Мишель Д’Эрбини, униатский митрополит
Андрей Шептыцкий), высказывали мнение, что поляков надо отстранить от сотрудничества с русскими из-за национально-культурного антагонизма.
До 1917 г. на территории современной Российской Федерации существовали две римско-католи-
ческие епархии и униатский экзархат, действовал
331 приход. В каждом большом городе был хотя
бы один костел. В городах работали благотворительные организации и воскресные школы. После
1922 г., когда шел процесс над архиепископом Яном
Ципляком и священником-прелатом Константином Буткевичем, началась плановая ликвидация
Католической Церкви. Она закончилась в 30-х гг.
Накануне Второй мировой войны в СССР работал
только один приход в Москве*, обслуживавший
западных дипломатов.
Сталинская религиозная оттепель не коснулась
Католической Церкви. Более того, на перешедших
от Польши землях, а также в Литве и Эстонии начались репрессии. Такая ситуация сохранялась до избрания Папой славянина – поляка. Это повлияло на
зарождение в среде русской интеллигенции и части
православного духовенства филокатолических настроений. Особого внимания заслуживает личность
* В 20-х гг. на территории СССР посланник Ватикана епископ-иезуит Мишель Дербини рукоположил многих священников
и совершил несколько тайных хиротоний. Он сотрудничал с ватиканской комиссией «Pro Russia», задачей которой было
ведение католической миссии на территории СССР. Перед этим епископ Дербини познакомился в Париже с библиотекой
Гагарина, а также изучил историю католицизма в России. Свыше десяти лет он руководил политикой Ватикана в отношении
СССР; вел секретные переговоры с Чичериным и Литвиновым, а также с обновленцами.
80
Польское католичество в России и русское католичество сегодня
митрополита Ленинградского Никодима (Ротова),
под чьим влиянием в церковной среде зародился
интерес к католичеству, возникли настроения единства. Огромную роль сыграл также и Александр
(Мень), который оставил богатое богословское
наследие, свидетельствующее о стремлении к примирению Церквей. Необходимо также помнить,
что его ученики создали католическую общину
под председательством Владимира Никифорова2*.
Однако из-за репрессий Католическая Церковь в
СССР вынуждена была уйти в катакомбы.
Свержение коммунистического строя в России
открыло для католиков новые перспективы. Свободная коммуникация с миром с самого начала вызвала не только положительное настроение русских
по отношению к политическим и экономическим
стандартам Запада, но и уважение к его культурным
и духовным ценностям. В этот период возобновили
свою деятельность многие католические приходы.
Инициаторами были поляки либо немцы. Затем
вокруг этих приходов начала собираться русская
молодежь. Однако и сегодня этническое католичество в России – явление весьма редкое. Причиной
в основном являются смешанные браки, обрусение
и незнание языка предков. Но не только. Русский
язык, по сути, является литургическим языком.
Возрождение католичества имело также и негативные последствия – стал оживать польскорусский конфликт на религиозной почве. Поляки
играют сегодня доминирующую роль в Русской
Католической Церкви. Они преобладают среди
духовенства, а также являются ее иерархами. 13 апреля 1991 г. Иоанн Павел II учредил апостольские
администратуры для европейской и азиатской
частей Российской Федерации, поставляя одновременно епископов для этих администратур (это,
например, архиеп. Тадеуш Кондрусевич в Москве3*
и еп. Иосиф Верт в Новосибирске). В дальнейшем
каждая из администратур была разделена на две
2*
меньшие: 23 ноября европейская часть – на северную (с архиеп. Тадеушем Кондрусевичем, поляком)
и южную (с еп. Клеменсом Пикелем); 18 мая 1999 г.
сибирская – на западную (с еп. Иосифом Вертом) и
восточную (с еп. Ежи Мазуром, поляком)4*.
«В 1991 г. мы начинали с нуля, – рассказывал еп.
Тадеуш Кондрусевич. – Имелось лишь 10 зарегистрированных приходов, 8 священников, среди них
двум было за восемьдесят. У нас было только 4 часовни и два храма. Сегодня у нас 4 епархии, число
священников достигает 270, около 400 монашек,
230 зарегистрированных приходов. Кроме того,
300 катехитических пунктов и 20 благотворительных. 10% священников – это выпускники духовной
семинарии в Санкт-Петербурге. Хорошо развита
благотворительная деятельность на государственном,
епархиальном и приходском уровне. Особое
внимание уделяется катехизации детей, молодежи
и взрослых. С 2000 г. мы начали окормлять студенческую молодежь и значительное количество
московской интеллигенции. У нас работают священники из 22 стран мира. Заслуги польского
духовенства самые значительные. Они составляют
около 35% всех священников, работающих в России. Большинство из них – иеромонахи»1.
11 февраля 2002 г. апостольские администратуры
были преобразованы в архиепархию и три епархии.
Папа учредил также митрополию Божьей Матери в
Москве, которая окормляет все русские епархии. Во
главе ее стоит архиепископ Тадеуш Кондрусевич.
В соответствии с нормами канонического права Католической Церкви этот шаг можно расценить как
создание поместной Католической Церкви России.
Это стало, в частности, следствием выдворения из
Российской Федерации ряда священнослужителей-иностранцев (в том числе и еп. Ежи Мазура).
На этой территории в конце 2007 г. существовало
свыше 220 приходов и около 3000 маленьких, незарегистрированых общин, в которых служило около
Она была ликвидирована КГБ в 1983 г.
3*
21 сентября 2007 r. Папа Венедикт XVI отозвал его с кафедры и назначил митрополитом Минским и Могилёвским
(Беларусь). Его преемником в Москве стал епископ Паоло Пэци, бывший ранее ректором духовной семинарии в СанктПетербурге.
4*
Это самая большая католическая епархия. Ее площадь – 10 млн км2; население – 16 млн человек, причем среди них
около 1 млн имеют католические корни. На территории епархии находится 43 зарегистрированных прихода и 57 общин, в
которых служат 48 священников и 47 монахинь (преимущественно из Польши).
1
Nie miałem sukcesów w dialogu z prawosławiem. “Przewodnik Katolicki” 42/2007. Z arcybiskupem Tadeuszem Kondrusiewiczem,
dotychczasowym metropolitą archidiecezji Matki Bożej w Moskwie, nowym metropolitą mińsko-mohylewskim, rozmawia Krzysztof
Tomasik (KAI) [У меня не было успехов в диалоге с православием. С архиеп. Тадеушем Кондрусевичем, в прошлом митр.
Московским, ныне митр. Минско-Могилевским, беседу вел Кшиштоф Томасик].
81
Ковальска-Стус Х.
220 священников и 230 монашек. Большинство из
них приехало из Польши.
Начало 90-х гг. ознаменовалось основанием на
территории России католических монастырей.
Вначале это были ассумционисты и доминиканцы,
затем францисканцы5*, редемптористы, вербисты-миссионеры, конвентуальные братья, сестрыпавлинки и кармелитки. После принятия Закона о
свободе вероисповедания (1990) стало возможным
зарегистрировать 21 июня 1992 г. Независимый
российский регион Общества Иисуса2. В 1999 г.
была создана Русская народная конференция игуменов и игумений католических монастырей.
Иезуиты начали свою деятельность с открытия
больниц в Новосибирске, превратив этот регион
практически в крупнейший центр католицизма
в Сибири. В 1990 г. там открылось отделение
благотворительной католической организации
«Каритас», помогающей лечебным учреждениям.
Через год город стал фактическим центром администратуры Ватикана на азиатской части России,
которую возглавил иезуит Иосиф Верт6*. С этого
времени здесь началась настоящая экспансия католиков. В сентябре 1995 г. в Новосибирске был
создан иезуитский Центр духовного развития
Иниго (Иниго – уменьшительное имя основателя
ордена иезуитов Игнатия Лойолы). Летом 1996 г.
открылся католический приют для детей. Тогда
же на гуманитарном факультете Новосибирского
университета католики стали читать лекции по
богословию. В августе 1997 г. в Новосибирске
был освящен кафедральный собор Преображения
Господня. В декабре 1999 г. на 21-м дециметровом
телеканале Новосибирска начала вещание Западносибирская католическая студия «Кана», которая
выходит в эфир два раза в неделю по полтора часа.
Новосибирск стал крупнейшим центром католицизма в России. Здесь за несколько последних лет
построен кафедральный костел, начала работать
семинария, налажен выпуск газеты, регулярно
проводятся миссионерские съезды католического
духовенства и монашествующих.
Немаловажно также, что иезуитом является
нынешний секретарь Конференции католических
епископов России Станислав Опеля. Иезуиты
создали в Москве свое высшее учебное заведение – философский колледж. Они чрезвычайно
активны в Московском университете, особенно на
факультете журналистики. Кроме того, Католическая Церковь начала учреждать школы разного
типа и духовные семинарии. В 1991 г. в Москве
был открыт Богословский институт им. св. Фомы
Аквинского, который открыл филиалы в Санкт-Петербурге, Новосибирске, Саратове, Калининграде.
Студенты – светские люди, а также монахини.
С 1993 г. работает Духовная академия в Москве, а
с 1995 г. – в Санкт-Петербурге. Выпущены первые
после 1981 г. русские католические священники.
Работают также духовные семинарии в Новосибирске и Санкт-Петербурге, имеется школа диаконов
в Москве, католическая гимназия в Томске. Священник Келлер в своей книге подчеркивает, что
семинарии были открыты для того, чтобы привлечь
русскую молодежь в католическое священство3. Были открыты также многочисленные католические
гимназии и школы, а также молодежные центры.
Силезианцы из польской провинции включились,
на основе договора с местными школьными властями, в воспитательную деятельность. Они создают
летние молодежные лагеря. Кларетины польской
провинции организуют миссионерские путешествия по территории Российской Федерации. Францисканцы основали на территории Российской
Федерации благотворительную организацию.
Было основано также несколько католических
издательств. Так, издательство «Истина и жизнь»
2 октября 1994 г. выпустило в свет первый католический еженедельник Московской митрополии
«Свет Евангелия»; оно издает также богословский
журнал «Theologia». С 1993 г. функционирует издательство «Духовная библиотека», которое спустя
два года вышло на уровень самофинансирования.
В настоящее время оно выпускает около 600 наименоваий в год тиражом свыше 130 тыс. экземпляров.
5*
21 февраля 2001 г. решением Генерального капитула ордена три российских монастыря (в Москве, Санкт-Петербурге и
Калуге) были объединены в Российскую генеральную кустодию св. Франциска Ассизского. В 2002 г. к ним примкнула община
в Черняховске, где работали братья из Гданьской провинции св. Максимилиана Кольбе, а в 2004 г. – монастырь в Астрахани
и община в Элисте, ранее принадлежавшие Краковской провинции св. Антония Падуанского и блаж. Иакова Стрепы.
2
Ср.: http://www.jesuit.ru/history/historyRus.htm
6*
Устав ордена категорически воспрещает иезуитам занимать епископские кафедры, за исключением тех, которые представляют для Католической Церкви особый интерес в плане миссионерской деятельности.
3
Koller Ks. S. Odrodzenie Kościoła katolickiego na Syberii. Kraków, 2001. S. 288.
82
Польское католичество в России и русское католичество сегодня
В 1996 г. в Москве начала свою работу радиостанция «Дар», в 1997 г. в Петербурге – радио «Мария»,
а в Новосибирске – ТV-канал «Кана».
Во всех этих церковных и религиозных учреждениях работают в основном польские священники и
монахи. Станислав Коллер пишет, что в Западносибирской епархии работало 31,5% поляков, 19,2%
немцев4. В коллегии пресвитеров священники-поляки играют решающую роль. То же можно сказать
и в отношении мужских и женских монастырей.
Епископы приглашали на работу также светских
учителей Закона Божия. Первым среди них стал
в 1990 г. Ярослав Басель, выпускник Академии
католического богословия в Варшаве. Он работал
вместе с другими поляками, готовя катехуменов
к крещению. Примас Польши – кардинал Иосиф
Глемп отправил в Россию супругов Дороту и Марка
Мачугов, которые начали долгосрочную катехитическую работу в Сибири – стали готовить русских
учителей Закона Божия. Многих из них епископ
Верт командировал учиться в Католический университет в Люблине. В начале 90-х гг. в польском
городе Сувалки, расположенном на северо-востоке,
был открыт Центр богословских исследований с
целью подготовки католических катехитов для России (все выпускники направляются для служения
именно в Россию).
Священник Коллер называет следующие характерные черты духовенства, действующего в
Российской Федерации: прочная связь с традицией национальной Церкви, подчинение наследству
II Ватиканского собора, монастырская модель
священства и миссионерства.
В связи с тем что со временем в среде католиков
в Российской Федерации начали преобладать русские, все чаще стали звучать как со стороны светских, так и со стороны духовных лиц отрицательные
оценки «польских особенностей» Католической
Церкви в России. Обращает на себя внимание тот
факт, что польские священники стараются навязать
русским приходам польские культурные традиции.
Так, в одном из небольших русских городов русские
католики объявили: «Мы приняли католическую
веру, а не польское гражданство; хорошо бы поляков лишили виз – потихоньку бы рос русский
католицизм без польских командиров, а мы бы
для окормления лет десять поездили за границу»5.
Польских священников упрекают также в неприязни к России6.
Этот взгляд четко отражается также в мнении
относительно польского духовенства, высказанном
молодым лидером движения русских ортодоксальных католиков «Русская Фаланга»: «В свое время
бл. Леонид Фёдоров – Экзарх Русской Греко-Католической Церкви – говорил, что как англичанин не
может быть миссионером в Ирландии, так и поляк не
может быть миссионером в России. И я уверен, что до
того времени, как в России накопится достаточное
количество русских по происхождению католических
священников, к нам лучше присылать итальянцев,
испанцев, американцев… А не поляков»7.
Напомним, что проблема католичества в России
всегда была связана с польским вопросом. Исторический конфликт между Польшей и Россией был
закреплен последствиями великого раскола 1054 г.
и повлиял на славянскую традицию. Резкая конфессиональная и культурная граница разделила славянский мир. Латинское христианство польских славян
было для России всегда существенной проблемой.
Россия смотрела на Польшу, рассчитывая в перспективе присоединить ее к семье православных славян,
поэтому действия поляков в роли католических
миссионеров становились причиной разногласий.
Во время Евхаристического конгресса в Бари
в 2005 г. митр. Ярославский и Ростовский Кирилл напомнил о постоянных попытках польских
священников обращать в христианство земли,
которые давно уже христианские8. Вместе с тем
4
Там же. С. 262.
5
Воронцова Л., Филатов С. Судьба католицизма в России.
6
См.: http://www.pravoslavie ru/analit/sobytia/papavisit3.htm – за 01.03.2008.
На сайте: http://www.pravoslavie.ru/analit/021114161123 можно прочесть следующие слова: «На пороге нового тысячелетия
постоянными подстрекателями Крыма и горцев против России были поляки, которые до всяких разделов в течение четырех
веков, от Болеслава Смелого до Сигизмунда, неустанно стремились на восток».
7
Интервью главы «Русской фаланги» Игоря Григорьевича Лавриненко корреспонденту газеты «Кризис ппп» – http://
oprichnoebratstvo.narod.ru/i/falanga.html
Wiśniewska K. Rosja Benedykta // Gazeta. pl: Świat Komentarze i analizy. Czwartek, 2005. 7 lipcą; см. также: http://areopag.christnet.sk/viewtopic.php?p=27384&sid=5935b987df872d05aad098dc3219dcf3
8
83
Ковальска-Стус Х.
нередко можно встретиться с позицией, которую
представляет Игнатий Павлюс, возглавивший в
1990 г. приход в Иркутске (настоятель яркий и не
совсем типичный представитель католического
духовенства). Из Кракова в Сибирь его привела
глубокая любовь к России и русской культуре.
Иркутский ксёндз принял российское гражданство
и ввел регулярные мессы о возрождении России.
Отец Игнатий убежден, что «Россия еще станет
“сердцем мира”».
Можно отметить еще один аспект проблемы
русского католичества. Для русских огромное значение имеет единство веры и культуры. Русский,
переступая порог католического храма, ожидает,
что очутится в западном культурном пространстве.
При этом русские не возражают против итальянской, немецкой, американской либо аргентинской
традиции в Церкви. Отождествлять же Польшу с
Западом они категорически отказываются. К тому
же постоянно слышны голоса, призывающие к
русификации католичества в России. Все более
заметным становится процесс формирования
русского католического сознания на фундаменте
русского патриотизма.
Одновременно в среде русских католиков можно
наблюдать медленную, но заметную тенденцию
к реинтерпретации русской истории, культуры и
духовности. Многие русские католики убеждены,
что Россия относится к Западу, ее культура и религия являются частью западного наследия. Русская
неприязнь к Западу, по их мнению, – это минувшее
прошлое, ибо Россия, пережив период отторжения
от Запада, вернулась к нему в XVIII столетии, а
потом еще раз в конце XX в. Католичество для них
является оплотом западного консерватизма. Без
него интеллектуальному кругу русских нелегко
было бы принять и понять современный Запад.
Эта часть населения привязана к таким ценностям,
как политическая свобода, достоинство человека,
преимущество права.
Приложение
РОССИЯ НЕ БУДЕТ КАТОЛИЧЕСКОЙ
Беседа с отцом Станиславом Пелей,
начальником независимого Российского региона Общества Иисуса
(ордена иезуитов)7*
либо свою каноническую территорию. На одной
территории действуют разные Церкви со своей
иерархией, в том числе и Православная Церковь.
Я был в Риме и встретился с Иоанном Павлом II
вскоре после назначения православного митрополита Северной Италии. Папа смеясь сказал: «Не вижу
никаких препятствий – напротив, я был бы очень доволен, если бы резиденция митрополита находилась
в Риме. Тогда контакт у нас был бы лучше».
Что значит это для других вероисповеданий?
Прежде всего то, что Московская Патриархия желала бы давать разрешения, а скорее отказывать в
разрешении на создание любой, даже небольшой
структуры иной Церкви или конфессии. 3 марта
1992 г., на первой встрече в Женеве, католическая
– В русской прессе, а еще чаще в высказываниях
православных иерархов звучит определение «каноническая территория православия». Какое значение
вкладывают в этот термин представители Московской Патриархии и какие последствия это имеет
для других вероисповеданий?
– Как правило, представители Московской Патриархии считают, что территория бывшего Советского Союза – это сфера влияния исключительно
православия. При этом само понятие «канонической
территории» довольно сомнительно. Ничего такого
не существует. Жители Западной Европы, начиная
с Польши, в большинстве своем католического или
протестантского вероисповедания. Однако ни одно
из этих вероисповеданий не претендует на какую7*
См.: Новая Польша. 2001. № 4 (апрель). Беседу вел Мариуш Сельский.
84
Польское католичество в России и русское католичество сегодня
веры и какими-то богословскими размышлениями,
прямо квалифицируется как прозелитизм. Поэтому
я полагаю, что с обеих сторон потребуется много
доброй воли и много терпения, чтобы экуменический диалог действительно осуществился. Скажем,
в Загорске продается «Антикатолический катехизис» – репринт издания 1916 г. Конечно, подобной
деятельностью в Православной Церкви занимаются
лишь ограниченные, узкие круги, тем не менее есть
и такие тенденции.
– Не считаете ли Вы, что взаимоотношения
католиков и православных отягощены вопросом о
Греко-Католической Церкви и об отношении православных к униатам?
– Униатская Церковь – проблема для всех
православных, независимо от их открытости или
закрытости к прочим вероисповеданиям. Для них
Греко-Католическая Церковь – нечто вроде троянского коня. Принять назначение апостольских
администраторов им не так трудно, как принять
то, что функционирует Униатская Церковь. Даже
очень открытые люди в Православной Церкви,
когда дело доходит до отношений с Униатской
Церковью, придерживаются, мягко говоря, традиционных взглядов.
– Как Вы оцениваете визит примаса Польши в
Россию и Казахстан, в ходе которого были затронуты, в частности, экуменические проблемы?
– Мне кажется, визит примаса был важен для взаимного познания и помощи местной Католической
Церкви с польской стороны. Здесь по-прежнему
ощущается огромная нехватка священников. Не
потому, полагаю, что на территории бывшего СССР
имеет место массовое обращение к религии, растет
интерес к той или иной Церкви, но потому, что
здешние католические общины сильно разбросаны.
До недавнего времени у настоятеля костела в Иркутске был, по-видимому, самый большой приход
в мире – до самого Владивостока. При таких гигантских дистанциях пастырские труды заведомо
малоэффективны. Священнику под силу появиться
в какой-то местности за все время раз-другой. Например, в Казахстане, где я сам побывал, расстояния
так огромны, что 11–12 священников просто не в
состоянии посетить все малые общины верующих.
Знаменитое польское село Вершина находится в
100 км от Иркутска. Ксёндз всякий раз специально
ездит туда. Если бы визит примаса мог содействовать тому, чтобы на эти территории прибыло больше
и православная стороны пришли к соглашению,
которое обязывает их информировать друг друга о
возникновении новых структур. Однако в коммюнике для прессы по итогам встречи был использован довольно расплывчатый термин – «взаимные
консультации». Понятие «консультация» весьма
неопределенно. Оно может означать и информирование, и требование получения согласия Московской Патриархии на деятельность на этой
территории. Впоследствии католическая сторона
уточнила смысл этого термина в инструкции
папской комиссии «Pro Russia» от 1 июня 1992 г.
Инструкция объясняет, в чем должно состоять
взаимное информирование. Однако это документ
только Католической Церкви, и практически он
обязывает лишь одну из сторон. Что касается другой стороны – можно лишь выразить пожелание,
чтобы все происходило именно так.
– Вы сказали, что Московская Патриархия понимает под «канонической территорией» все земли
бывшего СССР. Таким образом, к ней отнесена и
традиционная сфера влияния Римского Католичества, представленная многочисленной группой
верующих, живущих на территории прежней Речи
Посполитой. Как Вы интерпретируете папское
решение об изменении границ ряда епархий в Литве,
Белоруссии и на Украине и назначение новых епископов на эти территории?
– Новое епархиальное деление в западной части
бывшего СССР и назначение новых апостольских
администраторов отнюдь не было продиктовано желанием Папы отмежеваться от региона. К примеру,
Московская Патриархия хочет по-прежнему иметь
право решающего голоса в вопросе о Православной
Церкви на Украине, поэтому назначение новой
римско-католической иерархии или создание новых
структур епархий идет параллельно с действиями
Православной Церкви. Кроме того, это создает хорошую почву для экуменического диалога.
Если уж говорить о диалоге, то нетрудно предвидеть большие трудности. Термином «экуменизм»
пользуются и Католическая, и Православная
Церкви, однако понимают они его по-разному.
После нескольких месяцев пребывания в России
у меня создалось впечатление, что для Православной Церкви экуменизм означает ни больше ни
меньше как обращение в православие. А всякая
деятельность (иных конфессий. – Ред. «НП»), по
евангелизации, даже ограниченная лишь вопросами
85
Ковальска-Стус Х.
что она стремится к этому, но и прямо говорит об
экспансии католичества на «канонической территории» православия.
После смерти о. Александра Меня связанные с
ним круги стали принимать разную направленность,
внутренне разделились. Это нормальное явление.
Однако я думаю, что то, что посеял отец Александр,
будет давать плоды, например, в каком-нибудь
центре, созданном здесь католиками, но открытом
для всех инаковерующих. Прежде всего – для всех,
кому близка проблема веры, проблема Бога.
– В русской прессе нередко звучат обвинения в
адрес польских священников, работающих на территории СНГ, в том, что они занимаются политикой
или ведут полонизаторскую деятельность.
– Разумеется, в подобных утверждениях содержится большое преувеличение. И все же я считаю,
что мы, поляки, должны быть особенно внимательны, чтобы служение наших священников воспринималось не как полонизация Католической Церкви в
России, а как евангелизация. Именно поэтому, как я
уже говорил, на этой территории должны работать
священники не только из Польши. С другой стороны, очевидно, что католики в России – это прежде
всего представители национальных меньшинств –
главным образом польского, немецкого, частично
белорусского и украинского. Эти люди хотят, чтобы
богослужение совершалось на их родном языке.
Вообще, это довольно сложная проблема.
В Казахстане, Таджикистане, Киргизии да и в Новосибирске поляки не знают родного языка. Пользуется им только старшее поколение, хотя чаще
всего и оно знает лишь ежедневно читаемые молитвы. Неподалеку от Целинограда, где я исповедовал
верующих, со мной приключился забавный случай,
который о многом говорит. Меня сразу спросили,
могу ли я исповедовать по-польски, по-немецки,
по-русски, по-украински. Я ответил, что не знаю
только украинского, хотя предполагаю, что смогу
догадаться, о чем пойдет речь. Так вот, исповедь
происходила так: поляки говорили вначале «Niech
bedzie pochwalony!» («Слава Иисусу Христу!»),
немцы – «Gelobt», украинцы – по-своему, а потом
все переходили на русский. Поэтому я думаю, что
именно этот язык будет общим, даже, собственно,
так оно уже и есть. Разумеется, я исхожу из того,
что будут сохраняться группы, требующие совершения Литургии на своем национальном языке, что
вполне понятно. Однако тут проявляется очередной
священников из Польши, я думаю, одна из главных
целей визита была бы достигнута. Причем лично я
придерживаюсь той точки зрения, что это не должны
быть исключительно польские священники.
– Как соотносятся трудности во взаимных контактах между католичеством и православием с
диалогом, начатым обеими конфессиями после II Ватиканского собора? Встречи происходят, определена некоторая область общего духовного блага…
– Диалог между православием и католичеством
содержит известного рода парадокс. Между этими
двумя Церквами общего больше, чем между какими
бы то ни было другими, но в то же время диалог
между ними менее всего продвинут. Тому, что
создалось такое положение, несомненно, способствовала позиция Православной Церкви, прежде
всего те ограничения, которым она подвергалась
при коммунизме. Участие православной стороны
в экуменических встречах часто увязывалось с
обязанностью вести пропаганду режима. Не было
ни одного экуменического собрания, на котором не
был бы затронут вопрос о «мире во всем мире». Не
было ни одного заседания Всемирного совета Церквей в Женеве, чтобы на нем не поднимали вопрос
«борьбы за мир». Вот одна из причин, по которым
диалог Католической Церкви с Православной
сильно отстает от диалога с другими вероисповеданиями, в том числе и нехристианскими, например
с иудаизмом.
– Как Вы оцениваете деятельность отца Александра Меня? Я имею в виду прежде всего привлечение интеллигенции к Православной Церкви и
элементы экуменизма, содержавшиеся в том, что
он проповедовал.
– Деятельность отца Александра Меня имела
большое значение, хотя, в общем, ограничивалась
довольно узким кругом. Однако если в православии
вообще есть элемент открытости по отношению
к Католической Церкви, то это в значительной
степени заслуга отца Александра. Я поддерживаю
контакт с людьми из его круга, в частности с теми,
кто готовит к изданию собрание его сочинений,
и ясно вижу, что с этими людьми действительно
можно вести экуменический диалог, не пытаясь
обратить друг друга в свою веру. После II Ватиканского собора нет никаких причин стремиться
к обращению православных в католичество.
У Католической Церкви нет такого стремления,
хотя кое-кто из православных не только полагает,
86
Польское католичество в России и русское католичество сегодня
любом другом западном языке многие церковные
термины заимствованы из латыни и даже из древнегреческого. Однако они употреблялись много
веков и потому сегодня уже не воспринимаются
как иноязычные.
– Не кажется ли Вам, что ведущей целью Католической Церкви на территории бывшего Советского Союза должна быть новая евангелизация и
прежде всего рекатехизация верующих? Католики
в России, словно по примеру православных, часто
полагают, что достаточно лишь некоего эмоционального «вклада», чтобы стать христианином.
При этом им сложно выразить основополагающие
истины веры.
– Да, это область довольно запущенная. Даже
священники – я имею в виду местное духовенство –
мало этим занимаются. Не только потому, что у
них нет времени. Еще совсем недавно советское
законодательство запрещало «пропаганду религии
среди несовершеннолетних». Естественно, были
попытки религиозного обучения вопреки запрету,
но это были скорее отдельные случаи. В то же время
следует подчеркнуть, что различные католические
структуры сейчас пытаются наверстать упущенное.
Особенную заботу об этом проявляет апостольский
администратор. Уже сделаны первые шаги. Самый
значительный пример – создание в Москве колледжа св. Фомы. Одна из задач колледжа – подготовка
катехизаторов. Во время поездок по бывшему Советскому Союзу я имел возможность убедиться, что
некоторые учителя польского языка, в частности в
Казахстане, одновременно преподают основы Закона Божия. Священники, которые понимают значение катехизации, для которых важна, так сказать,
вдумчивая вера, уже поручают катехизацию монахиням и мирянам. Уровень подготовки и у тех, и у
других – скромный, поэтому так важно, что здесь,
в Москве, создан центр по подготовке катехизаторов, у которого есть филиалы и в других городах на
территории всей Российской Федерации.
Помимо этой основной катехизаторской миссии
нужна катехизация в более широком значении слова. Я надеюсь, что Центр Общества Иисуса в Москве
сыграет в этом важную роль. Необходимо найти место, где люди могли бы встретиться, побывать на конференции, посвященной проблемам веры и религии.
Такого типа центр даст возможность русским католикам и православным понять, что католическое
богословие, в противоположность православному,
парадокс. Архиепископ Кондрусевич сообщил мне,
что Православная Церковь желает, чтобы католическое богослужение происходило исключительно
на национальных языках, а не по-русски.
Все это требует от национальных меньшинств
большой зрелости. К примеру, московские поляки весьма отрицательно отнеслись к тому факту,
что первая месса перед костелом свв. Петра и
Павла на улице Мархлевского была отслужена
по-русски. Думаю, это неправильное отношение:
большинство верующих знало исключительно
русский язык или, по крайней мере, владело им
лучше, чем польским. Конечно, я понимаю разочарование поляков, которые помнят, что этот костел
всегда был «польским», что построили его поляки.
Однако в настоящее время архиепископ не может
создавать национальные приходы. Следует более
всего подчеркивать универсальное, вселенское
измерение католичества, так как на вселенский
характер претендует как раз Православная Церковь. Она стремится закрепить убеждение в том,
что Католическая Церковь – это Церковь польская,
немецкая, украинская, французская, английская.
Какая угодно – только не Вселенская.
– Однако, с другой стороны, Православная
Церковь сохраняет церковнославянский язык богослужения, и любая робкая попытка изменить это
наталкивается на враждебность Патриархии.
Верно, что церковнославянский – это «lingua sacra»,
объединяющая Православную Церковь, но вместе
с тем он создает многие ограничения. Верующие
плохо понимают архаичный церковнославянский, и,
насколько я знаю, те, кто его отстаивает, делают
это прежде всего по той причине, что он искони
употребляется в Церкви, по приверженности к
традициям. Православный, читая Библию в переводе
на русский язык, имеет дело с текстом, который его
Церковь не признаёт богослужебным…
– Кстати, и с переводом католических текстов
на русский тоже немало трудностей, прежде всего
терминологического свойства. В русском многому
просто нет соответствий. Чтобы выполнить эту задачу, должен быть создан коллектив переводчиков,
специалистов, которых здесь пока нет.
В настоящее время вырисовываются две переводческие тенденции. Первая – перенять православную церковную терминологию, вторая – просто
русифицировать латинскую. Думаю, у обоих решений есть свои плюсы и минусы. В польском и
87
Ковальска-Стус Х.
развило то, что мы называем социальным учением
Церкви. То есть то, чего у них здесь нет и что они
считают излишним. Если бы на самом деле началось
гармоничное сотрудничество между Православной
и Католической Церквами, обеим Церквам было
бы чем поделиться: они могли бы познакомиться с
католическим социальным учением, а мы, католики,
могли бы научиться ценить молитвенную сторону
веры. Для православия это очень важно, чтобы не
сказать больше: временами оно ограничивается
лишь молитвой, причем молитвой не вдумчивой,
не медитативной, а лишь изустной.
– Кроме социального учения, могли бы в России
найти благодатную почву какие-либо иные идейные
течения католицизма? Я имею в виду христианский
персонализм, философию ценностей, вообще всю ту
идейную сферу, которая в Польше представлена
кругом «Тыгодника повшехного», журналов «Знак»
и «Вензь».
– Несомненно. Хотя должен сразу оговориться,
что речь идет об узком круге восприятия. Центр
Общества Иисуса в Москве, а в дальнейшем, возможно, и в Новосибирске, безусловно, создается
с ориентацией на университетскую среду. Образованные люди очень нуждаются в контактах с
западной философией и западным богословием.
Надо отдавать себе отчет в том, что это будут скорее
небольшие группы.
Не стоит питать в иллюзий. Католическая Церковь в России всегда будет Церковью меньшинства. Кроме того, сознание людей на этой территории сформировано православием – это касается
и католиков. Поэтому не следует просто импортировать западные формы религиозного культа.
Местным католическим общинам нужны формы
религиозного выражения, соответствующие складу ума и чувствам живущих здесь людей. Формы,
которые вырастают на местной почве. Ясно, что
многие формы в Католической Церкви имеют вселенский характер и не следует их менять, но есть
множество нюансов, которые позволят не ущемить
гордости этих людей, гордости, которая и без того
часто перерождается в националистическую ограниченность и ксенофобию. Республики бывшего
Советского Союза неизбежно должны пройти через эту фазу. Они должны вдоволь нарадоваться
своей свободе и суверенности…
– А населяющие их народы – обрести свой национальный облик? Как Вы оцениваете положение
в Католической Церкви, действующей на этой
территории, с точки зрения постановлений II Ватиканского собора? Не кажется ли Вам, что коль
скоро и в Польше остается сделать еще очень многое
в этой сфере, то уж здесь-то придется начинать с с
нуля? Как местная Католическая Церковь могла бы
трансформироваться из иерархической в Церковь
всех верующих?
– Я сформулировал бы это несколько иначе. Речь
идет о том, чтобы, не ограничиваясь лишь институциональной формой католицизма, развить чувство
причастности к Церкви. В этой области еще многое
предстоит сделать – кстати, не только в России.
Надо отметить, что на территории бывшего СССР
налицо довольно широкая дифференциация, если
сравнить различные действующие здесь католические центры. Там, где удалось сохранить преемственность веры, она перегружена традиционными
средствами проявления религиозности, молитвами
типа розария, литании, вечерни. Все остается так,
как было до II Ватиканского собора, и нередко
сводится только к этим формам. Хочу решительно
подчеркнуть, что я не критикую, а описываю фактическое состояние. Нередко те самые формы, которые позволили сохранить веру, становятся своего
рода бременем, особенно для молодежи.
Я считаю, что не надо с водой выплескивать и
ребенка, перечеркивая традиционные религиозные
формы, как это делают некоторые священники из
Польши. Больше пользы будет, если эти формы
обогатить новыми, вводя их с ориентацией на молодое поколение. Я имею в виду формы не только
более привлекательные, но прежде всего воспитывающие. В Иркутске не было бремени традиций.
Служащий там священник приступил к работе с
людьми образованными, перед которыми проблема
веры встала как проблема личная. Этот священник
может – хотя не знаю, решится ли, – вводить новые
формы проявления веры. В других местах сделать
это гораздо труднее.
Приведу почти анекдотический пример. В деревне
под Целиноградом священник призвал верующих
по пятницам соблюдать пост, воздерживаться от
мясной пищи. Одна из присутствовавших женщин,
полька, упрекнула священника в неосведомленности: ее учили, что поститься надлежит по средам,
пятницам и субботам. Она – свое, а ксёндз – свое.
Думаю, так они и расстались, не переубедив друг
друга, на основании чего можно полагать, что еще
88
Польское католичество в России и русское католичество сегодня
некоторое время в католической религиозной жизни на этой территории будет сохраняться некоторая
двойственность. Это касается в основном польских
и немецких общин. В некоторых азиатских приходах немецкие священники не позволили установить
алтари, обращенные лицом к прихожанам. Иногда
это следствие традиции, а иной раз – прямо традиционализма. Представитель литовских иезуитов
специально ездил в Среднюю Азию, чтобы убедить
одного из местных приходских священников, что
II Ватиканский собор не был еретическим. У этого
священника были отчетливые лефёврские настроения (французский кардинал Лефёвр, ныне
покойный, возглавлял французских католиковтрадиционалистов, не признавших ряда решений
собора. – Ред. «НП»), и в этом духе он воспитывал
прихожан. Некоторые священники, руководствуясь
своими пристрастиями, сумели, например, убедить
верующих в том, что священник, который курит
табак, совершает самый тяжкий грех, какой вообще
может совершить духовное лицо.
– Много говорят о религиозном возрождении в
России. Действительно ли это явление столь ши-
рокомасштабное и глубокое, как это представляет западная печать? Я сам сталкивался скорее с
безразличным отношением к религии, независимо
от того, кем называл себя мой собеседник – православным, мусульманином или иудеем.
– Это безразличие – одно из последствий коммунистического периода. Мне не кажется, что
сейчас есть основания определять то, что происходит на территории бывшего Советского Союза,
как религиозное возрождение. Да, конечно, люди
принимают крещение, но вероисповедная практика
оставляет желать много лучшего. Это относится
и к Польше. Очевидные деформации в сфере
нравственности – результат опустошений, произведенных коммунизмом. До войны поляки так
не воровали, как сейчас. Во времена коммунизма
кражи на производстве оказались возведены в ранг
национальной добродетели. То же самое, если не
хуже, – в России. Другая проблема, о которой мне
говорят русские, – вопросы половой этики супружеской жизни, аборты. Этика труда деградировала.
Должно пройти время, прежде чем люди поймут,
что верить – значит жить по законам веры.
© Ковальска-Стус Х.
89
СОВЕТУ ПО ВОПРОСАМ РЕЛИГИОЗНЫХ
И НАЦИОНАЛЬНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ ПРИ АДМИНИСТРАЦИИ
ВЛАДИМИРСКОЙ ОБЛАСТИ – 10 ЛЕТ
Этноконфессиональная ситуация во Владимирской области в целом соответствует общероссийским
характеристикам и тенденциям: в настоящее время
регион представляет собой поликонфессиональную
среду, где достаточно активно функционирует
множество религий. По состоянию на 01.01.2008 г.
в ведомственном реестре Управления Федеральной
регистрационной службы по Владимирской области
зарегистрировано 349 религиозных организаций,
принадлежащих к 16 конфессиям. Удельный их
вес в общем числе зарегистрированных составляет: Русская Православная Церковь (Московский
Патриархат) – 77,4%, Российская Православная
Автономная Церковь – 4,3; Адвентисты Седьмого
дня – 3,4; Евангельские христиане-баптисты – 2,7%,
Христиане веры евангельской (пятидесятники) –
2,3; Русская Православная Старообрядческая Церковь – 1,7; Евангельские христиане – 1,4; иудаизм,
ислам, Христиане веры евангельской, Свидетели
Иеговы – по 0,6; Римо-Католическая Церковь, Армянская Апостольская Церковь, ЕвангелическоЛютеранская Церковь, Общество Сознания Кришны (Вайшнавы) – по 0,3%.
Областные органы власти в рамках либерально-демократической модели государственной
политики в сфере свободы совести выстраивают
региональную модель отношений с религиозным
сообществом, придерживаясь научных критериев
системного подхода и учитывая основополагающие
принципы культуросообразности, равноудаленности, светскости, диалогизма.
Принцип культуросообразности является основополагающим в системе отношений органов власти,
местного самоуправления и религиозных объединений. Он предполагает, что данная система должна
формироваться в соответствии с культурно-историческими и духовными традициями края и быть
направлена на развитие и продолжение этих традиций, а не на их разрушение или деформацию.
Принцип равноудаленности предоставляет
равные юридические права всем религиозным
организациям, действующим в формате требова-
ний российского законодательства. Государство,
обеспечивая правовое равенство религиозных
объединений, создает для них общее правовое поле,
в рамках которого религиозные субъекты имеют
равные возможности и равные ограничения своей
деятельности.
Принцип светскости означает, с одной стороны,
невмешательство государства в законную деятельность религиозных объединений, их внутреннюю
автономию и самофинансирование, а с другой – недопущение последних к выполнению функций
органов государственной власти, государственных
учреждений и органов местного самоуправления,
обеспечение светского характера образования в государственных и муниципальных учебных заведениях. Вместе с тем принцип светскости не означает
радикального вытеснения религии из сфер жизни
общества, отстранения религиозных объединений
от участия в решении общественно значимых задач,
изоляции религии от общества.
Принцип диалогизма, или взаимодействия субъектов социокультурного пространства, способствует
реализации указанных выше принципов культуросообразности, светкости, свободы совести.
Принятие в 1997 г. Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» открыло путь к созданию качественно нового регулятивного вида региональной модели политики в
сфере свободы совести, который отмечен формированием Совета по вопросам религиозных объединений при администрации Владимирской области
(далее – Совет).
Совет был образован в 1998 г. с целью координации деятельности соответствующих государственных органов, организаций и учреждений области
по реализации федерального законодательства,
регулирующего государственно- конфессиональные отношения, и предупреждения нарушений прав
граждан на свободу совести и вероисповедание.
Совет является общественным формированием
светского характера, в котором объединяются
интересы государства и общества. В состав Совета
90
Совету по вопросам религиозных и национальных объединений при администрации Владимирской области – 10 лет
органов, решающих задачи проведения региональной вероисповедной политики.
Комиссия по соблюдению законодательства о
свободе совести и свободе вероисповедания решала
задачу предупреждения и пресечения фактов нарушения законодательства. Эти вопросы рассматривались с приглашением руководителей религиозных
объединений как на заседаниях комиссии («Об организации христианского марша мира христианской
церковью “Лоза”», «О проведении благотворительной акции христианской евангельской церковью
“Часовня у Голгофы”» и т.п.), так и на заседаниях
Совета («О благотворительной программе “2000 лет
Рождества Христова” Церкви христиан-адвентистов Седьмого дня», «О деятельности на территории
области миссии “Гедеоне”» и т.п.).
Государственные органы, реализующие правозащитную функцию, и органы местного самоуправления нуждались в проведении религиоведческих
экспертиз. По их запросам члены Экспертного совета провели семь научно-исследовательских работ
и дали объективные и обоснованные экспертные
заключения.
Региональную нормативную правовую базу,
регламентирующую взаимоотношения органов
власти, местного самоуправления и религиозных
объединений области, на первом этапе составляли
три постановления Главы администрации Владимирской области: от 28.12.1998 № 913 «О создании в области общественных формирований,
способствующих реализации Федерального закона
“О свободе совести и о религиозных объединениях”, от 05.02.1999 № 62 “Об Экспертном Совете по
проведению государственной религиоведческой
экспертизы”» и «О проведении ежегодных совместных с Владимиро-Суздальской епархией церковногражданских торжеств» от 26.09.2001 за № 521.
Позитивным результатом работы Совета на первом этапе явилось повышение правовой культуры
и ответственности руководителей религиозных
организаций. Однако выявились и свои «болезни
роста», объективно обусловленные складывающейся социально-политической ситуацией в области.
Во-первых, практика показала, что все более четко
проявлялась связь между национальной и конфессиональной самоидентификацией населения
региона. Отождествляя себя с той или иной традиционной конфессией, неразрывно связанной
с национальной культурой, гражданин выражал
вошли ведущие ученые-религиоведы, специалисты различных органов власти регионального и
федерального уровня, местного самоуправления,
учреждений области. Хотелось бы отметить многолетнюю активную работу в Совете д-ра филос.
наук, проф. В.Н. Константинова, канд. филос. наук
О.А. Семеновой, д-ра пед. наук, проф. Е.А. Плеханова, д-ра филос. наук, проф. Е.И. Аринина, канд.
филол. наук А.В. Торопова, д-ра ист. наук А.К. Тихонова, канд. ист. наук И.Н. Федотовой, канд.
ист. наук С.Н. Минина, д-ра филос. наук, проф.
П.Е. Матвеева, д-ра ист. наук, проф. В.В. Гуляевой,
что позволило всесторонне изучать и юридически
грамотно решать проблемы, относящиеся к такой
деликатной сфере, как религиозная.
В деятельности Совета можно выделить два этапа: 1998–2005 гг. – этап становления регионального
регулятивного механизма государственно-конфессиональных отношений; 2005 г. – по настоящее
время – этап развития и углубления принципа
диалогизма. С момента создания до 2005 г. Совет
структурно состоял из трех звеньев: Экспертного
совета, комиссии по соблюдению законодательства и общественной приемной комиссии по
рассмотрению заявлений граждан и религиозных
объединений. В этот период вопросы соблюдения
действующего законодательства были крайне актуальны, поэтому главный акцент делался на работе
двух последних структурных составляющих. За
три года существования Совета в общественную
приемную комиссию поступило всего 4 заявления
граждан. Из них два касались деятельности института универсального знания «Тетрада», представители которого проводили в областном центре
духовно-научную экспедицию, а два других – деятельности Церкви христиан-адвентистов Седьмого
дня и Центра Шри Чинмоя.
Следует признать, что общественная приемная
комиссия не оправдала возлагаемых на нее ожиданий. Это объясняется несколькими причинами.
Во-первых, глубоко личностный характер религиозных исканий приводил к нежеланию придавать
их общественной огласке. Во-вторых, в силу прочной «вплетенности» религии в обыденную жизнь
отмечается сложность фиксации и установления
фактов негативного влияния того или иного религиозного опыта на психику и жизнь человека.
В-третьих, отрицательно сказалась недостаточность
религиоведческих знаний у сотрудников различных
91
Февралёва Л.А.
можно оценить исходя из сложившейся в области
картины религиозного плюрализма. В связи с этим
встречи губернатора области Н.В. Виноградова с
руководителями религиозных организаций играют
значительную роль в развитии государственно-конфессиональных отношений в регионе. В 2000 г. в
ходе встречи с Патриархом Московским и всея Руси
Алексием II обсуждались вопросы взаимодействия
Русской Православной Церкви и светских властей
по возрождению духовности, оказанию благотворительной помощи малоимущим. Патриарх Алексий II в связи с этим высоко оценил деятельность
губернатора Владимирской области и наградил
Н.В. Виноградова орденом Святого равноапостольного князя Владимира II cтепени.
Вопросы взаимодействия с мусульманской
частью населения области были рассмотрены в ходе
встречи Главы администрации области с Верховным муфтием Духовного управления мусульман
европейской части России Равилем Гайнутдином,
впервые посетившим область в ноябре 2000 г.
В 2007 г. на открытии мечети в г. Муроме побывал
Верховный муфтий Центрального духовного управления мусульман России Талгат Таджутдин,
который обсудил современное положение мусульман региона с заместителем губернатора области по
социальным вопросам С.А. Мартыновым.
Укреплением согласия и консолидации конфессий был отмечен год празднования 2000-летия
Рождества Христова. Прошли крупномасштабные
мероприятия, в частности Всероссийская акция
«Венок славы Александра Невского», посвященная
780-летию нашего земляка. Протестантские религиозные организации ознаменовали юбилей широкой
демонстрацией кинофильма «Иисус». Проведенные мероприятия стали примером плодотворного
взаимодействия Русской Православной Церкви
и светских властей по достижению главной цели
празднеств – возрождения историко-культурных
традиций края.
С целью развития диалога власти и Церкви
члены Совета практикуют проведение совещаний,
семинаров, «круглых столов» с руководителями
религиозных и национальных организаций по
таким темам, как «Взаимодействие государства,
общества и религиозных объединений в сфере
духовно-нравственного и патриотического воспитания молодежи», «О мерах по предупреждению межнациональных конфликтов, борьбе с этническим и
религиозным экстремизмом» и др. На заседаниях
свое национальное самосознание. Таким образом,
выявилась тесная взаимосвязь национальной и
вероисповедной политики. Однако межнациональные отношения оказались вне сферы деятельности
Совета. Во-вторых, с формированием гражданского
общества на повестку дня встал вопрос о развитии
конструктивного диалога и установлении партнерских отношений с религиозным сообществом в
сфере социально важных проблем.
Эти факторы явились причинами реформирования Совета. Были ликвидированы комиссия по
соблюдению законодательства и общественная
приемная комиссии по рассмотрению заявлений
граждан и религиозных объединений. Экспертный
совет в настоящее время продолжает самостоятельно работать на основе соответствующего постановления. Уникальность состава Экспертного
совета заключается в преобладании в нем ведущих
ученых, которые не только имеют высокие научные
степени и звания, являются авторитетными специалистами в области религиоведения и церковно-государственных отношений, но и, что не менее существенно, обладают устойчивым «иммунитетом» к
давлению на них каких бы то ни было светских и
конфессиональных инстанций.
Законодательную базу второго этапа составляют три постановления губернатора области:
от 15.10.2007 № 766 «Об Экспертном совете для
проведения государственной религиоведческой
экспертизы», от 15.10.2007 № 762 «О создании
Совета по вопросам религиозных и национальных объединений при администрации области»
и от 26.09.2001 № 521 «О проведении ежегодных
совместных с Владимиро-Суздальской епархией
церковно-гражданских торжеств».
В настоящее время на Совет возложено решение
пяти основных задач: 1) формирование атмосферы
уважения в межрелигиозных и межнациональных
отношениях, развитие этноконфессионального
диалога; 2) широкое информирование населения
о религиозных и национальных объединениях,
действующих на территории области, создание лояльного общественного мнения; 3) сотрудничество
с религиозными и национальными организациями
в решении общественно значимых задач; 4) обеспечение соблюдения законодательства; 5) экспертная
и научно-методическая деятельность.
Актуальность формирования атмосферы уважения в межрелигиозных и межнациональных отношениях, развития этноконфессионального диалога
92
Совету по вопросам религиозных и национальных объединений при администрации Владимирской области – 10 лет
по изданию сборников «Религиозные объединения
Владимирской области» (2001), «Мировоззренческие предпочтения жителей Владимирского края:
история и современность» (2003), «Формирование
установок толерантного сознания и проблемы
межконфессионального диалога» (2007). Для развития прямого диалога с обществом по волнующим
проблемам этнокультурного развития региона на
официальном Интернет-портале администрации
области открыта веб-страница «Этно-конфессиональное взаимодействие».
С развитием гражданского общества у власти и
религиозного сообщества объективно возрастает
необходимость углубления конструктивного диалога и сотрудничества с религиозными организациями
в решении общественно значимых задач. Администрация области, поддерживая развивающийся
диалог, считает необходимым перевести его в плоскость решения конкретных социальных проектов,
объединить и направить усилия органов власти
и религиозных организаций на оказание помощи
малоимущим, социально дезадаптированным слоям населения. Инициатором многих общественно
значимых программ в развитии социальной сферы
региона является Владимиро-Суздальская епархия
(Московский Патриархат), с которой администрация области заключила рамочное Соглашение
№ 14/108 от 04.03.2003.
Можно выделить четыре основных направления
взаимодействия органов власти и Владимиро-Суздальской епархии: 1) совместное проведение государственно-церковных праздников; 2) сохранение
объектов историко-культурного наследия; 3) духовно-нравственное воспитание молодежи; 4) оказание
помощи слабозащищенным слоям населения.
Следует отметить, что практику юридически
закрепленного партнерства в 1996 г. начала Христианская евангельская Веслианская церковь,
заключившая Соглашение о совместной деятельности с администрацией г. Владимира, что еще раз
подтверждает равенство прав, предоставляемых
религиозным организациям. К сожалению, данный
проект не нашел своего дальнейшего развития.
Тем не менее практика доказывает правильность
избранного курса на развитие социального партнерства. Расширение взаимодействия с религиозными
организациями в решении общественно значимых
задач Совет считает приоритетным.
Совет постоянно ведет целенаправленную работу
по обеспечению соблюдения законодательства.
Совета изучается практика сотрудничества органов
местного самоуправления с религиозными организациями, обсуждаются наиболее острые проблемы
межконфессиональных отношений. В целом можно
констатировать, что решение вышеуказанной задачи позволило в настоящее время добиться создания
в области обстановки достаточно устойчивого поликонфессионального равновесия.
Для решения задачи широкого информирования
населения о религиозных объединениях, действующих на территории области, создания лояльного
общественного мнения Совет использует такие
формы, как проведение телевизионных и радиоэфиров, научно-практических конференций с
участием представителей религиозных конфессий
и национальных сообществ, публикации развернутых материалов в средствах массовой информации.
В 2006 г. проблемы межконфессионального диалога
обсуждались на областной научно-практической
конференции, а в 2007 г. была проведена первая
межрегиональная научно-практическая конференция на тему «Проблемы межэтнической толерантности и национальной идентичности в Центральной России: история и современность». Члены
Совета исходят из того, что, только хорошо узнав
друг друга, можно добиться терпимого отношения
к мировоззренческому выбору каждого, уважения
к культуре других этносов.
Следует отметить, что значительная масса публикаций как в независимых СМИ, так и в конфессиональных не всегда несет информацию, отражающую
реальное состояние общественного сознания. Зачастую публикации выражают интересы определенных
социальных групп, навязывая их обществу или выдавая за общественное мнение. В связи с этим члены
Совета обеспокоены проблемой компетентности
журналистов, а порой и фактами тенденциозного
подхода к освещению ситуации в этноконфессиональной сфере, что приводит порой к разжиганию
розни на межконфессиональной и межнациональной почве. Вопросы нравственной ответственности
журналистов в освещении этих деликатных сфер
были рассмотрены в 2006 г. в формате «круглого
стола» по теме: «Роль средств массовой информации
в формировании общественного мнения в условиях
мировоззренческого плюрализма».
С целью создания объективной картины религиозной жизни области впервые совместно с руководителями религиозных организаций, представляющих 12 конфессий, Совет реализовал медиапроект
93
Февралёва Л.А.
жение, что создавало потенциальную опасность
ухудшения эпидемиологической ситуации. Имело
место демонстративное игнорирование этических
норм – нудистская практика купания поселенцев
в водоемах общественного пользования. Следует
заметить, что еще до работы вышеуказанной Комиссии Молчановы неоднократно привлекались к
административной ответственности за нецелевое
использование сельскохозяйственных угодий, нарушения порядка пребывания приезжих граждан.
Результаты работы Областной межведомственной комиссии в сентябре 2006 г. были рассмотрены
на заседании Совета по вопросам религиозных и
национальных объединений при администрации
области и выработаны рекомендации, направленные в соответствующие органы. Поскольку
рекомендации не носят обязательного характера,
целесообразность их выполнения оставалась на
усмотрение последних.
А. В. и Т.Ю. Молчановы и группа граждан, а
также В.Н. Мегре обратились с исками к администрации области, Совету по вопросам религиозных
и национальных объединений при администрации
области, областной межведомственной комиссии с
требованием признать рекомендации незаконными,
нарушающими их гражданские права. Решениями
Ленинского районного суда г. Владимира им отказано в удовлетворении обоих исков. Решения
суда вступили в законную силу. В ходе судебных
разбирательств установлено, что действия Совета
правомерны, рекомендации не носят обязательного
характера, а содержат мнения специалистов. Права
заявителей на свободу совести и свободу вероисповедания данными рекомендациями не нарушены.
Не было дискриминации данных граждан за их
убеждения, а допущенные ими правонарушения
находятся в сфере административного процессуального законодательства.
Кроме того, по трем искам о защите чести и
достоинства к газете «Владимирские ведомости»,
опубликовавшей статью «У нас нет кедров, но есть
анастасийцы», решениями Ленинского районного
суда г. Владимира истцам также отказано в удовлетворении требований – решения вступили в
законную силу.
Таким образом, анализ ситуации показал, что
деятельность руководителей и адвокатского корпуса данного неорелигиозного движения была
направлена на введение в заблуждение общественного мнения. Противоправные действия и личные
В связи с принятием Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях»,
определяющего порядок создания и условия деятельности религиозных объединений, областной
прокуратурой в 1998 г. была проведена проверка
состояния законности при исполнении данного
закона на территории области. Религиозным организациям, органам местного самоуправления,
нарушившим требования законодательства, были
даны предписания. Последним примером решения
членами Совета вышеобозначенной задачи явилась ситуация с так называемым экологическим
поселением в Судогодском р-не, которое в 2005 г.
было зарегистрировано как некоммерческое партнерство «Родное».
С 2001 г. в Совет по вопросам религиозных объединений при администрации области, в органы
власти различного уровня постоянно обращались
жители Ильинского сельского округа (в настоящее время – Головинского сельского поселения)
Судогодского района, выражая недовольство
его деятельностью. В последние годы ситуация
обострилась в связи с увеличением земель сельскохозяйственного назначения, находящихся в
собственности семьи Молчановых – организаторов экопоселения. Они продавали земельные
участки гражданам, разделяющим идеи местного
В. Мегре (Пузакова) и приезжающим из разных
регионов России.
С целью изучения реального положения дел
Советом по вопросам религиозных и национальных объединений при администрации области
была сформирована межведомственная комиссия
(далее – Комиссия), в состав которой вошли представители восьми органов власти и организаций
как местного, так регионального и федерального
уровней.
Комплексные проверки деятельности некоммерческого партнерства «Родное» подтвердили
наличие проблем, указанных в обращениях граждан. Так, Комиссия установила ряд нарушений.
Ущемлялись права детей на получение квалифицированной медицинской помощи и обязательного образования. Сельскохозяйственные земли
использовались не по целевому назначению. Имел
место неконтролируемый миграционный процесс.
Проводились незаконные захоронения. Произвольно изменялась традиционно сложившаяся
внутрихозяйственная сельская инфраструктура.
В ряде случаев отсутствовало электро- и водоснаб94
Совету по вопросам религиозных и национальных объединений при администрации Владимирской области – 10 лет
коммерческие интересы их лидеров прикрывались
лозунгами защиты прав граждан на свободу мировоззренческого выбора. Социальная опасность неконтролируемого развития подобных экопоселений
состоит в том, что «ньюэджиновские экологи», объявляя свои идеи «национальными проектами», претендуют на статус альтернативной власти в стране.
В связи с этим не случайны попытки г-на Пузакова
(Мегре В.) создать свою Зеленую партию.
Профессиональное решение задач обеспечения
соблюдения норм действующего законодательства
в сфере свободы совести часто упирается в несовершенство законодательной базы, некомпетентность
представителей правоохранительных органов, что
также является объектом пристального внимания
Совета в контексте соблюдения конституционных
прав граждан.
Научный потенциал Совета, его экспертная
и научно-методическая деятельность активно
используются при подготовке методических рекомендаций, направляемых в органы местного самоуправления области, проведении семинаров, «круглых столов», научно-практических конференций.
В то же время, как уже отмечалось, у сотрудников
различных органов и самих руководителей религиозных организаций остро ощущается недостаточность религиоведческих знаний. В связи с этим по
просьбе Совета по вопросам религиозных объединений при администрации области с 2000 г. впервые
введено преподавание спецкурса «Государственноцерковные отношения» во Владимирском филиале
Российской академии государственной службы при
Президенте Российской Федерации, а также курса
«Религиоведение» во Владимирском государственном университете, на базе которого позже была
открыта соответствующая кафедра.
Неопределенность ценностно-смыслового пространства и социальных позиций религиозных
организаций в постсоветское время, отсутствие
объективной информации о текущих процессах в
сфере религиозных институтов области создавало
предпосылки для возникновения административных, правовых и межконфессиональных проблем
и крайне затрудняло процесс взаимодействия
органов государственной власти с религиозными
структурами. Это послужило поводом к первому
социологическому проекту «Динамика религиозности населения Владимирской области», начатому
в 2000 г. и проводимому ежегодно.
В рамках проекта проведены следующие исследования (см. табл.).
Этап
I
Название исследования
Нетрадиционные религии во Владимирской
области
II Подростковая религиозность во Владимирской области
III Социальные аспекты религиозности во Владимирской области
IV Нетрадиционные религии во Владимирской
области – 2
V Демографические аспекты религиозности во
Владимирской области
VI Экспертный опрос «лидеров мнений»
VII Социальные аспекты религиозности во Владимирской области – 2
VIII Межнациональные отношения и проблемы
этнокультурной жизни во Владимирском
крае
Год
2000
2001
2002
2003
2004
2005
2006
2007
Итоги опросов сопоставляются с данными, полученными в результате контент-анализа СМИ,
что позволяет точнее отразить изучаемый объект и
связанные с ним социальные проблемы. На первом
и четвертом этапах, проведенных в 2000 и 2003 гг.
совместно с руководителями религиозных организаций, объектом исследования стали те религиозные организации, которые относительно недавно
заявили о себе на территории Владимирской области или находились в стадии становления. Это протестантские церкви: «Лоза», «Часовня у Голгофы»,
Веслианская христианская церковь, Евангельские
христиане-баптисты, а также Свидетели Иеговы,
Общество Сознания Кришны и др. Результаты
исследований были опубликованы в сборнике
«Мировоззренческие предпочтения жителей Владимирского края: история и современность».
Прогноз будущего состояния этноконфессиональной среды в регионе заставил обратиться на
втором этапе исследования (2001 г.) к проблемам
подростковой религиозности, поскольку социокультурные перспективы российского общества
будут определяться теми ценностями и идеалами,
которые уже сегодня формируются в сознании нового поколения, задают его смысловые ориентиры
и повседневный стиль жизни.
Для третьего и седьмого этапов (2002 и 2006 гг.)
объектом исследования были определены три социальные группы: пенсионеры, предприниматели
и военнослужащие. Проведенные исследования
95
Февралёва Л.А.
позволили раскрыть взаимосвязь религиозности, ее
эволюции с социальными условиями и процессами,
происходящими в обществе, построить типологию
опрошенных по их отношению к религии и атеизму,
дали информацию о динамике религиозности, о
тенденциях изменения в ее внутренней структуре
и содержании, представили эмпирический материал для теоретических обобщений о причинах и
механизмах воспроизводства религиозности, об
изменении места и роли религии в обществе.
На пятом этапе исследования (2004 г.) ставилась задача получения обоснованных данных о
проблемах, возникающих на религиозной почве у
представителей различных возрастных и гендерных
групп вследствие расхождения мировоззренческих
моделей повседневной жизни. Это было самое
крупное исследование, в ходе которого опрошено
1000 респондентов.
Результаты проведенных работ позволяют с достаточной степенью точности определить количественные и качественные показатели религиозности
во Владимирской области и предположить логику
их дальнейшего развития. Они являются научно
обоснованной базой дальнейшего совершенствования деятельности Совета и развития государственно-церковных отношений на региональном
уровне, способствующей формированию атмосферы взаимного уважения в этноконфессиональных
отношениях и гражданской солидарности.
Заключая, следует отметить, что в регионе идет
постоянный поиск оптимальных путей реализации
вероисповедной и национальной политики, который направлен на выстраивание вертикали взаимодействия с органами местного самоуправления;
при этом учитывается тот факт, что религиозное
пространство в современной России формируется
не одной, а многими религиозными объединениями
в обществе с широко представленным нерелигиозным мировоззрением. В связи с этим создание единой социокультурной модели на основе придания
исключительного статуса отдельному религиозному опыту не только практически невозможный, но
и, как представляется, социально опасный проект.
Даже на уровне борьбы идей подобные проекты
неизбежно провоцируют религиозную рознь и, как
следствие, социальную напряженность.
В целом можно констатировать, что в настоящее
время во Владимирской области сложилась обстановка мировоззренческого плюрализма, достаточно
устойчивого поликонфессионального равновесия,
конструктивного диалога органов власти и религиозных организаций.
© Февралёва Л.А.
96
О ХАРАКТЕРЕ, СОСТАВЕ И ЗНАЧЕНИИ ФИЛОСОФИИ
В.Д. КУДРЯВЦЕВА-ПЛАТОНОВА
этому вопросу так-то, хотя, конечно, возможны
и иные точки зрения» – так обычно говорил В.Д.
своему ученику, хотя дело касалось такого вопроса,
который по своей важности и, так сказать, внутренней обязательности для его учеников исключал
всякое «если».
При таком отношении учителя к ученикам не
может быть речи ни о каких догмах, ни о каком
исповедании, ни о какой школе в техническом
смысле этого слова. Да, в таком смысле В.Д. школы
не основал, но сделал нечто большее. Он не выучил,
а воспитал около тридцати поколений учеников,
усвоивших дух и силу своего учителя. Воспитал
их в свободной преданности тем идеалам, выразителем которых он был, а не в рабской покорности
мертвой букве философской догмы. Умственная атмосфера, которая окружала его учеников, была так
насыщена его идеями (а эти идеи находили полную
реализацию в собственной жизни философа), что
их влиянию невозможно было не подчиняться. Они
действовали и приковывали к себе не только в силу
логичной неотразимости тех доводов, на которых
они основаны, но и в силу эстетического обаяния
тех форм жизни философа, в которых они находили свое конкретное воплощение. Философия для
В.Д. была столько же наукой, т.е. совокупностью
известного рода познаний, сколько и искусством –
искусством смотреть на все предметы с высшей,
рациональной точки зрения и жить согласно со
своими убеждениями. Этому он оставался верен
всю свою жизнь, и именно в этом главным образом
заключалась тайна его огромного влияния на своих
многочисленных учеников.
Однако Кудрявцев влиял на них не только прямо,
но и косвенно, не только обаянием положительного
идеала, который он живо и ясно ставил пред их
сознанием и осуществлял в жизни, но и указанием
тех путей, на которые они не должны вступать. Как
заботливый педагог, он исходил ради своих питомцев все поле мысли: где находил или пролагал новые
тропы, там ставил вешки; где тропа обрывалась,
там вкапывал столб с указанием направления, в
I
Говорить о значении мыслителя-философа невозможно, не наталкиваясь на целый ряд вопросов,
по которым издавна принято устанавливать все
подобные оценки: образовал ли мыслитель школу?
Было ли его миросозерцание современно? Ввел ли
он в мыслящее сознание новые идеи и обогатил ли
сокровищницу общечеловеческого знания новыми взглядами и т.д.? Часто бывает очень трудно
дать на эти вопросы ответ положительный, но
далеко не всегда невозможность дать такой ответ
говорит против мыслителя. Напротив, именно эта
невозможность измерить человека общей меркой
свидетельствует о том, что здесь мы имеем дело с
величиной незаурядной, мыслителем недюжинным,
личностью исключительной. Именно так обстоит
дело в данном случае.
Образовал ли В.Д. Кудрявцев-Платонов (далее:
В.Д.) школу? И да и нет. Школа предполагает, с
одной стороны, догматы и, с другой стороны, исповедников этих догм, покупающих право такого
исповедания часто очень дорогой ценой (жертвуя
личными убеждениями и свободой личной мысли).
В таких чертах являются пред нами все философские школы – от пифагорейцев до гегельянцев, от
перипатетиков до позитивистов. Ничего подобного
не было в отношениях В.Д. к его ученикам. Никто
менее их не был обязан не только исповедовать, но
даже и знать взгляды своего учителя, а кто знал,
тот мог совершенно спокойно обсуждать и даже
отвергать их. Наши ученые вообще не избалóваны
вниманием к себе своих соотечественников, которые часто предпочитают глубокому и верному
разъяснению того или другого вопроса умом русским какую-нибудь совершенно невинную справку,
взятую от иностранца, единственно потому, что эта
справка скреплена иностранной цитатой. Мирился
с возможностью такого отношения к сeбе и В.Д.,
и не только мирился, но именно такое отношение,
по-видимому, всегда предполагал и даже находил
естественным. «Если вы читали мою такую-то
статью, то я, как видно из этой статьи, думаю по
97
Введенский А.И.
котором нужно искать ее продолжения; где оказывалась мысленная трясина или пропасть, там он
ставил особые знаки, призывавшие к осторожности
и вниманию. Благодаря этому обширному, трудно
проходимое для начинающего мыслителя поле
мысли становилось безопасным для его учеников!
Повсюду видна его заботливая рука. И не могли,
конечно, его питомцы не любить эту руку и не
присматриваться к ее указаниям со всем довеpиeм
любящей молодости…
Было ли миросозерцание В.Д. современно? Вопрос, по-видимому, странный; им можно, пожалуй,
и оскорбить, – не самого В.Д., конечно: он для
этого слишком скромен, – но его многочисленных
почитателей. Однако и на этот вопрос опять-таки
приходится отвечать разом: и да – и нет. Если
угодно, миросозерцание В.Д. не было современно,
но не потому, что оно стояло ниже своего времени,
а потому, что своими существенными пунктами,
своими основными задачами и идеалами возвышалось над своим временем, да и не над своим только.
Правда, В.Д. никогда не чуждался так называемой
современности и всегда отзывался на нее. Когда у
нас молились на Гегеля и говорили, что «к его сочинениям нужно приступать со страхом и верою, как
к таинствам религии»1, он смело заявил, что Гегель
вовсе не божество, а всего лишь кумир, искусно
закутанный в туман диалектики. Когда у нас пропагандировали контизм как мнимое противоядие
философии, он, подвергнув его основательной и
остроумной критике, пришел к заключению, что
«Конт, к чести его философского ума, дает нам
гораздо больше того, что сам считает философией», – дает философию, хотя и своеобразную. Когда
у нас стали увлекаться дарвинизмом и философией
эволюции, он заметил, что это не решение биологических и космологических вопросов, а лишь их
перестановка, и т.д.
В.Д. постоянно и внимательно следил за текущими вопросами и отзывался на них. На своих плечах,
часто одинокий, он нес и вынес неблагодарную
тяжесть полемики с односторонними течениями
мысли, грозившими загасить у нас свет христианского просвещения. Несомненно также, что и
независимо от этих полемических интересов он
изучал все важнейшие явления в области новейшей философской мысли и знакомился со всеми
имеющими к философии отношение открытиями в
1
области специальных наук. Он очень часто давал на
них указания и ссылки, правда в большинства случаев более или менее глухие, но иногда изложенные
с ясностью и определенностью, изобличающими
знатока дела.
Вместе с тем В.Д. никак не может быть отнесен
к числу тех мыслителей, которые связывают судьбу своего миросозерцания с теми или другими
специальными научными теориями, с теми или
другими модными взглядами, с тем или другим
авторитетом. Он отлично сознавал, что так называемое «последнее слово науки» в действительности
иногда бывает далеко не последним, что во многих
случаях доверять этому слову далеко небезопасно
и что поэтому строгий мыслитель-философ должен
относиться не иначе как с крайней осмотрительностью к самым последним и даже общепринятым
в данное время научным выводам. Вот почему для
него всегда, прежде всего и больше всего имело
значение исследование логической сферы того или
другого понятия, основных типов мысли, необходимых идей нашего разума, коренных законов духа
и т.д. И именно вследствие этого его сочинения
отмечены печатью какой-то особенной величавости
и обаятельного объективного спокойствия, напоминающего своим характером творения философов
древности. Всегда серьезно-ровное и безусловно
чуждое всякой тени полемического задора, глубокое и прозрачно-ясное, логически последовательное и изящно стройное, местами согретое пафосом
религиозного и нравственного одушевления,
изложение В.Д. производит неотразимое впечатление и невольно увлекает читателя, перенося его
в прозрачные и чистые сферы мира идеального.
Все это в совокупности ставит его сочинения выше
изменчивых и подвижных интересов времени, вне
поверхностной и преходящей злобы дня.
Наконец, ввел ли В.Д. в мыслящее сознание новые идеи? Без сомнения. Мы увидим дальше, что
в его философии есть много своего и оригинального. Однако едва ли было бы правильно полагать
именно в этих оригинальных идеях центр тяжести
его философии и ими определять ее историческое
значение. В данном случае он представляет совершенную противоположность тем мыслителям,
которые, кажется, весь смысл своей деятельности
полагают именно в том, чтобы во что бы то ни
стало сказать что-либо новое, никогда доселе не-
Из письма Огарева к Герцену // Русская мысль. 1889. Янв.
98
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
оживить нашу способность мышления, не уничтожая ее собственной жизнедеятельности». Именно
это стремление к оживлению и просветлению сферы мысли духом и светом христианства и было для
В.Д. главной целью всей его деятельности.
По своему объективно-спокойному тону, по характеру изложения, по прозрачно-ясному и неподражаемо-художественному при своей простоте стилю его
сочинения, как мы сказали, напоминают произведения мыслителей классической древности, а по духу,
по направлению, по своему существенному смыслу
и влиянию на настроение читателя, они – осмелимся высказать мысль, которую, впрочем, может быть,
и другие не найдут особенно смелой, – подобны
творениям богословов-философов первых веков
нашей эры. В.Д. был христианский философ в полном и строгом смысле этого слова. Этим сказано
все. Все остальные свойства его философии имеют
значение подчиненное, это производные свойства,
определяемые именно этим указанным взглядом
его на конечную цель философствования и из него
вытекавшие. Правда, ввиду этого можно, пожалуй,
сказать, что миросозерцание В.Д. не оригинально
и не ново, но это – почтенная старость и завидная
неоригинальность: его философия стара как сама
истина, многостороння как жизнь, чиста и возвышенна как христианский идеал!
Итак, В.Д. не образовал школы в техническом
смысле этого слова, но он сделал нечто большее.
Он не гнался за современностью лишь потому, что
стоял выше ее, не стремился к проведению какихлибо новых и своеобразных философских начал,
ибо ставил перед собой более существенные задачи,
более возвышенные идеалы. Но что же, – ужели мы
должны останавливаться при этой неопределенной
характеристике? Говоря иначе, нашел ли В.Д. для
того могучего и возвышенного принципа, который
придавал его философскому миросозерцанию такое
огромное воспитательное влияние на учеников,
ставил самого мыслителя выше преходящих и
изменчивых интересов времени и уберегал его от
сомнительной игры в «новыя начала» и двусмысленного оригинальничания? Нашел ли он для этого
принципа логическую форму мыслимости и слово,
которое было бы для этой формы собственным
именем и сообщало ей определенную индивидуальность? Как ни трудна была эта задача, В.Д.
разрешил ее. Он обрел для своего положительного
идеала определенную форму мыслимости, заложил
основание цельной системы в духе христианского
слыханное. Всматриваясь в поток истории философской мысли, особенно новейшей, вдумываясь
в причины появления столь разнообразных, друг
друга взаимно исключающих, вечно враждующих
и иногда очень странных, чтобы не сказать больше,
философских построений, невольно приходишь
к догадке, что во многих и очень многих случаях
для них нельзя указать другого источника, кроме
этого стремления философов к оригинальности, –
стремления отрешиться при построении своего
миросозерцания от всего известного, «старого», от
всех «традиционных» основ мысли, от всех заветов
нажитой мудрости, от всех «ходячих взглядов» так
называемого «некритического сознания», от всего
общепринятого, да, кстати уж, – вследствие тесной
связи этого «общепринятого» со здравым общечеловеческим смыслом, – и от этого последнего!
Искусительный дух такого сомнительного и
двусмысленного оригинальничания был совершенно чужд многостороннему и чуткому к запросам реальной жизни мышлению В.Д. Даже и
тени подобного оригинальничания мы не найдем
в его сочинениях при всей тщательности поисков.
И можно смело сказать, что, если бы он не был в
состоянии сочетать оригинальность с основательностью, он скорее решился бы остаться совсем
неоригинальным и вследствие этого, может быть,
не столь популярным, чем покупать популярность «оригинального мыслителя» столь дорогой
ценой – ценой разлада и разрыва с заветами освященной христианством исторической мудрости,
с идеальными требованиями нашей природы и
здравого общечеловеческого смысла.
«Осмеливаемся думать, – говорил В.Д. в своей
академической актовой речи, – что высшая и самостоятельная цель философского образования
есть установление здравого, согласного с началами
религии, философского миросозерцания, потребность которого естественно законно вытекает из
самого строя разумной природы человека». При
этом он вовсе не хотел видеть в религии внешний авторитет для философии. «Влияние религии на ход
философского мышления, – говорил он в другом
месте («Нужна ли философия?»), – должно быть
влиянием советующего друга и руководителя, но не
простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления». Все это вытекает
из самой сущности христианства, которое «прежде
всего есть дух и жизнь» и которое, как именно эта
сила духа и жизни, может «просветить, очистить и
99
Введенский А.И.
идеализма и назвал эту систему особым именем.
Это – система трансцендентального монизма.
Общая концепция этой системы, установка ее
оснований, дедукция этих оснований из одного
общего принципа – все это у нашего философа свое,
оригинальное. Несмотря на то что современный
Запад богат всякими монизмама и трансцендентальностями, он не только не имеет последовательной системы трансцендентального монизма, но до
самого последнего времени не имел и самого этого
термина2. Он постоянно колебался между различными формами имманентного монизма (идеалистического – Гегель и реалистического – Шеллинг,
Гартман). Но трансцендентальный монизм чужд
его духу и не мирится с основной пантеистической тенденцией, которая проникает всю историю
западной философии, особенно новейшей. Основания трансцендентального монизма могли быть
ясно осознаны и выношены на иной почве – умом,
который, будучи основательно знаком со всеми
типами западной мысли, в то же время сохранил
достаточно самобытности для того, чтобы, осознав
их односторонность, свободно и самостоятельно
стремиться к воплощению в своей системе высшего идеала мысли – христианской истины. Это и
сделал В.Д., и этим определяется его историческое
значение. Попытаемся наметить в общих чертах
основания его системы.
II
Первым шагом на пути к обоснованию трансцендентального монизма была, конечно, установка
самостоятельного значения философии как специальной науки – ее возможности, необходимости,
состава и метода. Естественно и понятно, что в
исследовании этих вопросов В.Д. отвел значительное место полемическому элементу, так как
он выступал в защиту прав философии именно в
ту эпоху, когда эти права представлялись наиболее спорными и когда философии приходилось
выдерживать огонь перекрестных возражений,
направлявшихся на нее из самых разнообразных
неприятельских лагерей. Но не в этом полемическом и критическом элементе, не в этой защите прав
философии, как ни интересна и ни остроумна она
сама по себе, лежит центр тяжести монографий В.Д.,
посвященных этим пропедевтическим вопросам, – а
в тех положительных взглядах, которые служат
логическим предположением и основой этой сложной полемики. Именно благодаря своеобразию и
глубине этих взглядов, сначала монографически
разработанных, а потом систематизированных в
сжатой форме учебника, его «Введение в философию» по справедливости должно быть отнесено к
числу наилучших страниц, когда-либо написанных
представителями идеалистической философии в
защиту ее самостоятельности и прав.
Что такое философия? Чем обеспечивается ее
место в ряду других наук? По-видимому, вопросы
безнадежные: особого предмета специальные науки
ей не оставили, ее претензии на особенный, специально философский, исключительно умозрительный метод – претензии, в которых, к сожалению,
никогда не было недостатка, – спорны и, во всяком
случае, вопроса не решают. Где же тогда искать его
решение? Оно кроется в необходимости разделения двух сторон в познаваемых предметах – эмпирической и идеальной. При этом последняя,
не принимаемая во внимание никакой другой
наукой, и есть специальная область философских
исследований, обеспечивающая для философии
самостоятельное существование в качестве науки,
стремящейся к познанию высшей, подлинной истины существующего.
К истине стремятся все науки, но существует коренное различие в том, как каждая наука понимает
и определяет истину в качестве цели своих изысканий. Эмпирические науки определяют истину как
«согласие наших мыслей с предметами». Истина
по этому определенно есть действительность. Но
что такое действительность? Ведь ложные теории,
конструкты воображения, галлюцинации и т.д. тоже
действительность: но приписываем ли мы этой действительности истинность? Нет, мы осуждаем такую
действительность во имя наших понятий как неистинную. В то же время мы приписываем признак истинности нашим понятиям, требованиям, которые,
собственно говоря, не существуют, – требованиям,
которые не выполняются, мыслям и идеям, которые
2
Термин трансцендентный монизм, как известно, впервые употреблен В. Вундтом в его последнем большом сочинении
«Система философии» (1889. С. 408 и др.). Но у Вундта он употребляется в смысле историческом (для характеристики
систем Спинозы и Лейбница) и вовсе не служит выражением теистического характера системы, чистота которого, как
известно, довольно сомнительна. Во всяком случае, о генетической зависимости нашего философа от Вундта, не может
быть и речи.
100
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
не находят своего реального осуществления, относительно которых мы говорим, что oни «истинны,
но не осуществимы». Как видим, понятие об истине
как действительности само не истинно.
По-видимому, правильнее точка зрения на данный вопрос наук формальных, которые, исходя из
того факта, что мы оцениваем не предметами наши
понятия, а, наоборот, нашими понятиями предметы,
определяют истину как «соглашение предметов с
нашими понятиями о них». Но совершенно очевидно, что не вообще соответствие предмета с понятием о нем может быть названо истиной, а лишь его
соответствие с истинным понятием. А если так, то
мы снова стоим перед вопросом, от которого думали
уйти: где же критерии для отличения понятий истинных от ложных? Скажем ли снова: в предметах?
Но ведь это очевидный круг. В самом деле, истина,
в этом ее понимании, есть соответствие предмета
нашему понятию о нем (разумеется, истинному),
а истинное понятие есть то, которое соответствует
предмету! Где же, в конце концов, критерии – в
предмете или в понятии?
Вопрос, по-видимому, бесплодный и круг безвыходный. Однако, всматриваясь в факт познания, мы
находим, что в самой действительности, в самих
познаваемых предметах есть такой элемент, который обусловливает истинность как их самих, так и
наших понятий о них. На этом основании мы можем
выставить пустую на первый взгляд, но в сущности
весьма содержательную и вполне состоятельную
формулу: истина есть согласие предмета с самим
собой. Что это значит? Как возможно такое странное
согласие одного и того же предмета с самим собой?
Ясно, что о таком согласии можно говорить лишь
в тех случаях, если мы различаем в предмете две
стороны, которые могут иногда и не покрывать друг
друга. И мы действительно имеем основание различать две эти стороны – идеальную и эмпирическую,
или феноменальную, т.е., то, что должно быть, и
то, что есть в действительности – идею и явление.
С этой точки зрения мы должны определить истину
в смысле объективном (истинное бытие) как совпадение того, чем предмет должен быть, с тем, что он
есть или чем бывает, – идеи с явлением; а в смысле
субъективном (истинное познание) – как познание
идеальной стороны существующего в ее отношении
к стороне эмпирической, или как науку об идеях. Это
и есть собственная область философии.
Анализ идеи открывает в ней два основных
признака: действительность, именно высшую,
сверхопытную, лишь разумом постигаемую действительность, которая служит идеальной основой
чувственно являющегося бытия и его необходимым
pris’ом, и формальную законосообразность, в силу
которой идея как понятие должна быть нормальным, или, точнее, указывающим норму понятий,
понятием. Первый признак истины (идеи) служит
принципом наук положительных (эмпирических),
второй – формальных; соединение же обоих признаков в конкретном единстве идеи составляет
идеальную задачу философии. С этой точки зрения
мы получаем возможность ближе определить науку
об идеях – философию. В самом деле, если идея
есть высшая законосообразная действительность,
образующая в предметах их постоянный, неизменный, существенный, первоначальный и основной
элемент – начало, приближением к которому, как
к верховной цели бытия и развития, единственно
только и определяется степенью объективной
истинности предметов и явлений, то, очевидно,
философию можно определить скорее как науку о
началах, основаниях и целях существующего.
И так как далее частные идеи находятся между
собой в отношении соподчинения и взаимозависимости, а это отношение может быть объяснено
только признанием высшей, управляющей ими
идеи, которая бы совмещала в себе вполне и безотносительно все свойства идеального бытия, т.е.
идеи абсолютной, то философия, если она не хочет
ограничиваться отрывочным исследованием тех
или других частных идей, а будет стремиться, как
и свойственно истинной науке, к воспроизведению
идеальной стороны всего существующего, всего
идеального мира в его гармоничном единстве и
стройности, должна включить в область своего
исследования и абсолютную идею и в связи с ней
рассматривать все другие идеи. Отсюда, как результат всего предыдущего анализа, мы получаем такое
определение философии: философия есть наука об
абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении
к абсолютному в их взаимной связи и в проявлении в
бытии феноменальном.
Но, поставив себе такую высокую и сложную
задачу, имеет ли философия основание надеяться
на ее разрешение? Возможна ли она как наука о
сущностях? В ряду других возражений против
возможностей философии, которые, как тонко
вскрывает наш философ, в большинстве случаев
покоятся на более или менее грубых недоразумениях, этому возражению, связанному в Новое время,
101
Введенский А.И.
как известно, с именем Конта, он придает особенное
значение. В ответ на него он устанавливает в выражении «познать сущность вещей» очень плодотворное различение двух смыслов – субъективного
и объективного. Познать сущность вещей в первом
смысле, т.е. образовать о них абсолютно полное,
законченное, совершенное, адекватное познание,
мы, конечно, не можем по условиям нашего относительного познания. Но нет никаких оснований сомневаться в возможности познания этой сущности
во втором, объективном смысла, т.е. познании того,
чтó является, чтó служит основой явлений. И сам
позитивизм, против собственной воли, вступает на
путь такого познания: он пытается понять явления,
усмотреть в них то, чего не дает непосредственный
опыт, – открыть законы и причины явлений, подняться – путем умозаключения – от действия к этих
причинам явлений, выступить за явления и по ним
умозаключать об их сущности.
Когда мы говорим, что звук объективно есть
колебание волн воздуха, свет – дрожание эфира,
цвет – химическое различие тел и т.д., то что мы
выражаем этим, как не отличение вещей, как oни
суть на самом деле от того, чем oни нам кажутся, – различение феномена от сущности? Всякий
раз, как за непосредственно данными явлениями мы
угадываем другие явления как их условия, мы становимся ближе к их подлинному, а не феноменальному только бытию. Прибавим к этому, что вопросы
эмпирического знания не суть единственные вопросы, с которыми человек обращается к науке, и что
вместе с тем опыт не есть единственный источник
знания, даже по сознанию самих представителей
эмпирического знания, и возможность философии
как познания идеальной стороны существующего
будет обеспечена.
Столь же мало опасны для философии и очень
распространенные в наше время возражения полускептического новокантианства. Не говоря уже
о том, что новокантианцы не вполне верны тому
философу, с именем которого они связывают свою
доктрину, и что сам этот философ не свободен от
возражений, подрывающих в корне его теорию знания, – новокантианцы не последовательны уже и со
своей точки зрения, когда говорят о субъективности
только философского знания. Если наше знание
есть не более чем продукт нашей субъективной организации, то что-нибудь одно: или и эмпирическое
знание так же субъективно, как философское, или и
это последнее так же объективно, как первое. В этой
самопротиворечивости позитивизма и новокантианства, равно как и в их исторически проявленной
наклонности переходить в различные формы догматической философии, лежит ручательство за
непреходящее значение, возможность и право на
существование этой последней. То обстоятельство,
что доселе они обнаруживали более наклонности к
переходу в материализм, есть явление случайное:
при других условиях они могли бы также легко
перейти в идеализм и даже в религиозную философию. Для нас же в данном случае важно не то,
во что они переходят, а то, что они переходят, не
остаются верны своему скептическому отношению
к философии.
Итак, философия возможна. Но нужна ли она в
качестве особенной науки, если уже и эмпирическое
знание, и специальные науки, стремясь к отысканию причин и оснований явлений, тем самым хотя
бы и против своей воли, фактически вступают на
путь философского знания? Словом, каждая наука, каждая область знания, строго говоря, ищет
свой собственный метафизический элемент. Этот
взгляд, к сожалению, очень распространен именно
в наше время, когда мысль, истощенная недавними
бесплодными попытками постигнуть безусловную
истину, не надеясь уже более достигнуть неба, пала
на землю и в горьком сознании своего бессилия и
неверия в собственное могущество привязалась к
знаниям специальным, положительным, утилитарным, с недоверием и иронией относясь к попыткам
философии решить высшиe вопросы. Но такая односторонняя специализация знания никак не может
быть признана явлением нормальным – она может
создать больших ученых, остающихся в то же время
крайне ограниченными и упорными в своей ограниченности специалистами, не способными выйти из
узких рамок своих специальностей, чтобы понять,
оценить и признать права других наук, равно как и
живые требования жизни.
Предотвратить это печальное явление может
только философия. Как наука универсальная, рассматривающая разом бытие и познание в их общих
основаниях, она должна служить объединяющей
связью всех наук, показать каждой место в целом
организме науки и служить нитью, связующей
каждое специальное исследование с общим строем
научного знания. А как наука, занимающаяся идеальной стороной бытия, она должна вложить душу и
102
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
жизнь в изучение фактов, озарить идеальным светом и предотвратить, так сказать, «материализацию
научного знания». Таким образом, необходимость
философии при специальных науках вытекает из
того, что только она может дать им законченность
и надлежащее направление, хотя, конечно, в каждой
из трех основных групп наук – богословских, естественно-исторических и антропологических – эта
общая роль философии принимает своеобразный
оттенок. Но, как и науки, философия, – здравая,
конечно, – весьма плодотворна и необходима и
для жизни, как это, впрочем, всегда признавалось.
Уясняя и преобразуя наши понятия в направлении к идеалу и приучая к самопознанию, она
лучше всяких других средств может содействовать
правильному и спокойному прогрессу в жизни
общественной, а также личному и нравственному
совершенствованию.
Ближайшая задача, которая возникает пред нами
после того, как мы поняли возможность философии
и убедились в ее необходимости, состоит в том,
чтобы найти более надежный путь для осуществления преследуемых ею целей. Неудачи, постигшие
великих идеалистов нашего столетия в их замыслах
развить все содержание философии исключительно рациональным, или синтетическим, методом,
доказывают, что один этот метод для философии
недостаточен. Однако внимательное наблюдение
за ходом нашего познания показывает, что аналитический, или индуктивный, метод также недостаточен. Он не может быть выдержан даже в той
области, которая считает его своей исключительной
принадлежностью, – в области естествознания,
не говоря уже о других областях знания, в которых он совершенно непригоден. Отсюда следует,
что философский метод должен быть методом
общенаучным, т.е. соединением синтетического и
аналитического.
Другие науки пользуются по преимуществу
анализом, который прилагается к конкретным
данным внешнего опыта или к конкретным психологическим, историческим и другим явлениям.
Отсюда индуктивным путем выводятся ближайшие
эмпирические законы природы и жизни. Философия же пользуется преимущественно синтезом,
и предметом ее анализа служат не конкретные
явления и факты, как в других науках, но общие
понятия и идеи, данные в общечеловеческих убеждениях в разнообразных мнениях философов, во
внутреннем опыте и по преимуществу в мыслящей
природе нашего духа. При этом сам этот анализ
должен состоять главным образом в разъяснении
указанных общих идей и понятий, в сравнении их
между собой, в указании степени их достоверности,
в основанной на логических законах разума комбинациях и в выводе чрез то общих, основных истин
философского знания.
Такая систематизация идей и понятий путем их
логического анализа, такая выработка системы
мышления как внутренняя форма философии есть
для нее, в отличие от других наук, нечто существенное, вытекающее из ее основной задачи – уразуметь
внутреннюю связь и соотношение всех вещей.
Именно благодаря такой систематизации, жизнь и
душу которой, подобно процессам вдоха и выхода
в животных организмах, составляют правильное
чередование и взаимопомощь анализа и синтеза,
именно только благодаря этому и возможна тесная
органическая связь всех философских наук между
собой. В результате исследования одной из них, достигнутые своим методом, часто находят себе применение в другой, взаимно содействуя достижению
единой философской системы. И только в таком
постоянном сличении философских построений с
результатами специально научного анализа, в такой
сверке их с действительным бытием может быть
найден надежный реальный критерий философской
истины, но только в логике с ее строгими требованиями может быть найден критерий формальный.
Установка указанного методологического принципа дает нашему философу основание для разделения всего состава философии на части. Именно с
этой точки зрения он делит все философские науки
на три большие группы:
1) науки основные – пропедевтические – с преобладающим аналитическим методом – это логика,
опытная психология, история философии;
2) науки составные с преобладающим синтетическим методом, а именно метафизика, этика с
философией права и эстетика;
3) науки прикладные, в которых одинаковое
участие принимают как анализ, так и синтез, – это
философия истории, философия религии и др.
Что касается состава основной философской
науки – метафизики, то В.Д. указывает в ней две
главные части:
I) гносеологию – учение о достоверности познания;
103
Введенский А.И.
II) онтологию, или учение о сущем, с ее подразделением на: а) учение о безусловно сущем, или Боге (естественное богословие), и б) учение об условно сущем
(космология), т.е. учение о мире физическом, и учение
о мире духовном (рациональная психология)3.
III
Исследование вопроса о познании, имеющее
существенное значение для каждой философской
системы, представляет особенную важность для
характеристики основной точки зрения В.Д.: к нему он возвращался очень часто, ему посвятил ряд
наиболее обширных работ, с его решением связывал
решение и других философских проблем. В связи с
этим нам необходимо также остановиться и на уяснении именно его гносеологических воззрений.
Преимущественный рационально-дедуктивный,
или синтетический, характер философских построений предполагает некоторые первые несомненные
и недоказуемые положения, составляющие твердую
почву, на которой держится состоятельность всех
других доказательств, – так называемые основные
начала, или принципы, познания. Без таких принципов немыслимо никакое знание – ни вненаучное,
ни специально научное, ни тем более философское.
Но тогда как во всех других областях знания эти
начала предполагаются как самоочевидные и непосредственно достоверные, философия должна позаботиться об их критико-аналитической установке и
рациональном обосновании. Но здесь, еще не сделав
первого шага, философ наталкивается на возражения, по смыслу которых такое обоснование первых
начал или не нужно, или в принципе невозможно, – на
возражения защитников так называемой «непосред-
ственной уверенности» в основных истинах знания,
с одной стороны, и скептиков – с другой.
Защитники непосредственной достоверности
знания ищут заверения состоятельности его основных начал прежде всего в простом свидетельстве
здравого, или общего, смысла. Но очевидно, что то
начало, по которому большинство голосов (так как
о действительно всеобщем согласии, конечно, не
может быть и речи) поставляется судьей истины,
если и может быть допущено в жизни практической
и общественной, то никак не может быть принято
началом знания научного. Истина может быть
достоянием немногих умов, качественно возвышающихся над большинством, а заблуждение может
быть всеобщим, а не только частным. При этом, если
бы мы вздумали провести в области научного знания начало общего смысла, который считает верхом
благоразумия оставаться in status quo, держаться
принятых теорий и господствующих убеждений
и всегда соглашаться с большинством, то мы положили бы конец научному прогрессу, и особенно
прогрессу знания философского, которое не только составляет удел немногих умов, но, исходя из
сознания недостаточности прежних философских
взглядов, обыкновенно идет против общепринятых,
господствующих течений мысли. Непригодность
для философии принципа здравого, или общего,
смысла доказывается также характером и судьбой
тех систем, которые состоят в наиболее близком
сродстве с философией здравого смысла – систем
эклектических и синкретических, которые никогда
не имели и не могут иметь строго научного, философски систематического характера.
Вследствие такой очевидной непригодности
для обоснования первых начал знания, ссылки
3
Тот факт, что В.Д. отличал онтологию, т.е. учение о сущем вообще, или, как он ее иногда определял, о сущности бытия,
от гносеологии, с одной стороны, и от космологии (равно как и от рациональных теологии и психологии) – с другой, не
подлежит сомнению. В самом последнем своем труде (Из чтений по космологии // Вера и разум. 1890. II. 2), в котором явно
выражены его окончательные взгляды как вообще, так и в частности по занимающему нас вопросу, он писал, например, так:
«Решение вопроса о материи как с гносеологической, так и с онтологической точки зрения вывело бы нас далеко за пределы
настоящего космологического исследования» (С. 402); «Мир как предмет космологии есть не мир вообще, а в узком смысле – мир физический, природа; понятие о мире как бытии ограниченно-условном вообще входит в состав философского ученая
о сущности бытия – онтологию; поэтому, говоря о происхождении миpa, мы не будем касаться вопроса о происхождении
конечного из абсолютного вообще» (С. 397, примеч.). Из этих мест, так же как и из определения метафизики в учебнике (по
2-му изд.), ясно, что В.Д. понимал онтологию как отдельную и самостоятельную часть метафизики (гносеология, онтология,
yчeниe о безусловно сущем и учение об условно сущем), хотя определял ее не всегда одинаково. Фактически при обработке
и изложении системы он объединял онтологию отчасти с гносеологией, отчасти с учением о безусловно и условно сущем,
так что онтологии как отдельной части в системе метафизики В.Д., собственно говоря, нет. Вот почему мы и считаем более
соответствующим действительному составу системы делить ее так, как это сделано нами в тексте, хотя это деление по букве
не совпадает с делением самого В.Д.: мы делим его систему метафизики собственно на две части и из них последнюю подразделяем снова на две, а В.Д. делил ее на четыре самостоятельные и равноправные, хотя для онтологии, как мы сказали,
у него не оставалось содержания.
104
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
на свидетельство общего или здравого смысла
другая группа защитников непосредственной
достоверности знания ищет их заверения не во
внешнем удостоверении авторитетом всеобщего
согласия, а во внутреннем удостоверении нашим
чувством истины или в вере (Якоби). Но вера, как
бы всеобща и необходима она ни была, в сущности
удостоверяет только субъективную необходимость
известных истин, но ничего не говорит об их действительной, объективной истине и сама по себе за
нее не ручается. К тому же внимательный анализ
этого так называемого непосредственного чувства
истины всегда откроет, что оно, в сущности, всегда
опосредовано рефлективными процессами, хотя
иногда весьма тонкими и сложными. К тому же
на одном этом принципе, вследствие его неопределенности и бедности, совершенно невозможно
построить систему философии, как это доказывают
и построения собственно защитников указанного
принципа – в данном отношении в высшей степени
непоследовательных.
И если защитники непосредственной достоверности знания считают обоснование первых принципов излишним, то скептики считают его невозможным. Это, конечно, тоже крайность. Впрочем,
из двух основных форм скептицизма – скептицизма
методического (Декарт) и положительного – первая
не только не опасна и не противна духу философского исследования, но и, если она удерживается в
должных границах, в высшей степени желательна и
плодотворна. Она образует движущий нерв всякого
знания, и особенно философского. К сожалению,
как показывает отчасти и пример самого Декарта,
методический скептицизм редко удерживается в
своих границах и постоянно обнаруживает наклонность к переходу в безграничное, всеохватывающее,
универсальное сомнение – в скептицизм положительный, который от методического отличается тем,
что служит не отрицательным только средством
к установлению положительного миросозерцания, расчищающим для него почву средством, но
окончательной целью и результатом философского исследования. Сомнение в возможности
знать истину есть его последнее и окончательное
слово. Что положительный скептицизм таит в
себе внутреннее противоречие, так как собственно
своим сомнением показывает, что он знает, в чем
должно состоять истинное знание, что ни одна из
исторически известных его форм не выдерживает
серьезной диалектической критики, что, наконец,
при последовательном проведении он должен привести к отрицанию возможности не только знания,
но и деятельности, – все эти мысли В.Д. конечно
же не новы. Однако они изложены у него с редкой
отчетливостью и замечательной диалектической
тонкостью. Но оригинален и важен для характеристики его основной гносеологической точки зрения
тот положительный вывод, к которому он приходит
путем этой диалектической критики.
Существуют такие понятия, в которых ни один,
даже самый решительный, скептик, несмотря на
свои заверения, что он сомневается во всем, сомневаться не может. Например, когда он говорит «я
сомневаюсь во всем», то очевидно, что все связанные
в этом предложении понятия он наделяет бытием.
Следовательно, для него есть нечто несомненно
существующее. Конечно, эта первая несомненная
истина крайне бедна: чистое бытие, как справедливо
заметил Гегель, есть в сущности чистое ничто, но
оно скоро обогащается. Говоря «я сомневаюсь во
всем», скептик утверждает бытие не просто чеголибо, но собственного существования – существования я, равно как и собственного сомнения и других
психических состояний, мыслей, представлений и
т.д. Далее, подвергая сомнению, оспаривая, отрицая истину чужих мнений и утверждая, что наши
понятия о вещах не соответствуют действительному бытию, скептик, очевидно, признает бытие
других я и внешней ему действительности – не-я.
Наконец, когда скептик говорит об ограниченности,
недостаточности или неистинности знания, то он,
очевидно, имеет представление или предположение
о каком-то совершенном знании – идею истины, в
сравнении с которой, хотя и безотчетном, он считает
все существующие вещи и понятая сомнительными
или не истинно сущими.
Итак, истины бытия субъективного (наше я и его
состояния), объективного (не-я) и абсолютно-совершенного, которое, в сфере знания определяется как
идея истины, – вот три основных начала, существующие даже и для самого решительного скептика
вне всякого сомнения. Ведь и самый решительный
скептик будет, конечно, настаивать на том, что мыслит именно он, а не другой, что противоположные
его взглядам мнения суть не его, что, следовательно,
существует нечто вне его и что, наконец, есть некоторая высшая норма бытия и знания, по отношению
к которой его и чужое бытие и знание суть нечто
105
Введенский А.И.
ограниченное. Существует, следовательно, для всех
без исключения мир духовный, мир физический и
абсолютно-совершенное существо, совмещающее в
себе полную истину бытия и знания – Бог. Вот три
коренные истины, три несомненных основоположения, три основных принципа всякого познания.
Если мы теперь, повинуясь логическому требованию сводить, насколько это возможно, основные и
первоначальные научные положения (так называемые аксиомы) к единству, станем сравнивать эти
три основные истины познания с целью открыть
первоначальную и основную истину, то, по мнению
В.Д., мы должны будем признать такой истиной
бытие существа абсолютного. Ведь без признания
этой истины невозможно рационально объяснить
существование миpa физического и духовного и
саму достоверность познания о нем. С этой точки
зрения, говорил он, нужно признать глубоко справедливым замечание Гегеля, по которому «содержание философии есть Бог и уразумение Бога».
Установив в пику положительному скептицизму безусловно обязательное и для него реальное
начало знания, наш философ путем подобного же
анализа устанавливает и его формальное начало. Он
указывает главным образом на то, что и скептики
считают для себя обязательными и несомненными те приемы правильного мышления, которые
предписывает логика и которые составляют самоё
природу нашего разума. И скептики убеждены, что
и их критика, как всякая другая, должна осуществляться не иначе как по законам того же разума и,
чтобы быть общеобязательной, должна исходить
из предположения о состоятельности этих законов.
Таким образом, заключает он из всего этого, самодостоверность и бесспорность правильного мышления должны быть признаны всеобщим формальным
началом философии. Поверка философских учений
пред судом логики, сличение философских выводов
с законами мышления есть самая лучшая, самая
строгая и вместе самая беспристрастная их критика, тем более обязательная и удобная, что логика
составляет нейтральное поле, на котором мирно
сходятся мыслители самых враждебных друг другу
направлений и которое поэтому представляет в философии такое судебное место (χριτήριον), авторитет
которого признают и уважают все.
Установленный верховный гносеологический
принцип (идея Божества) не остается в системе
В.Д., как это иногда бывает, принципом только по
имени. Нет, он проникает всю систему, освещает
для философа все наиболее темные области философского знания и дает посылки для дедукции
ответов на наши вопросы, в решении которых
анализ фактов и диалектика понятий совсем недостаточны. И прежде всего его могучее действие
сказывается в гносеологии, или, как называет наш
философ эту часть метафизики, в «метафизическом
анализе познания», который – в отличие от анализа психологического, «исследующего постепенное
образование наших познаний и раскрытие законов
деятельности познавательной силы», и анализа
логического, «определяющего нормальные условия
правильного познания», – ставит специальный
вопрос об отношении различных форм, или видов,
нашего познания (эмпирического, рационального
и идеального) к действительному бытию, о степени
соответствия первого последнему, или, короче, «об
объективном значении познания».
Соответствует ли действительность нашему
эмпирическому познанию, или опыту? – вот первый вопрос гносеологии. В ответ на этот вопрос
материалистический монизм говорит, что «объективно только познание внешнего опыта, так как
существуете только бытие материальноe», идеалистический же, напротив, – что «объективно только
познание внутреннего опыта, ибо существует
только бытие духовное». Вскрыв онтологическую
и гносеологическую самопротиворечивость этих
крайних формул и обнаружив их разрушительные
для науки и жизни следствия, наш философ нашел,
что, несмотря на радикальную противоположность
этих крайних решений поставленного вопроса, их
причина одна и та же. Она заключается в том, что
вопреки обыкновенному сознанию, которое признает как материальное, так и духовное бытие, материализм и идеализм признают только одно бытие
истинно существующим (первый – вещественное,
второй – духовное).
Само по себе это стремление разума к отысканию единой коренной сущности и начала всего
существующего совершенно законно и необходимо,
поскольку глубокому философскому мышлению
противен тот ничем не примиренный дуализм,
который господствует в непосредственном сознании. Вместе с тем опыт показывает, что духовная
и материальная стороны бытия до такой степени
обусловливают собой взаимную связь и отношение
различных предметов миpa, образуя единую, целост-
106
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
ную и гармоничную Вселенную, что невозможно
допустить, чтобы в основе мирового бытия лежали
два безусловно отличных, независимых друг от
друга, противоположных начала. Но если так, если
стремление к объединению обоих начал законно,
а само объединение было доселе неудачным, то
остается думать, что средство, которое избирали
доселе для достижения этого объединения, было
непригодным. Это действительно так, а неудача
заключалась в том, что объединяющее обе стороны
мирового бытия начало искали в самом же мировом
бытии, в какой-либо из его сторон – духовной или
материальной, причем вопреки сознанию и опыту
всегда приходилось жертвовать одной стороной
бытия в пользу другой.
Избежать этого недостатка возможно лишь в
том случае, если объединяющие начала духовной
и материальной сторон бытия будем искать не в
них самих, а выше их – не в мире, представляющем
дуализм духа и материи, а вне миpa, в существе
высочайшем, отличном от миpa вещественнотварного. С признанием такого существа, которое
никак не может быть субстанцией– то ли духовной,
то ли физической – мировых явлений, но должно
быть мыслимо как их высшая творческая причина, легко можно будет согласить так называемый
дуализм духа и материи. Теперь этот дуализм не
будет непримиримым раздвоением его собственной
природы, но положенным различием двух основных
начал условного бытия, которое именно в силу
самой своей условности и ограниченности должно
носить не только внешнее ограничение в своем отличии от существа высочайшего, но и внутреннее
самоограничение в различии своих сторон. Таким
образом, с признанием отличного от миpa высочайшего существа мы вместо субстанциального
монизма, который лежит в основе односторонних
воззрений материализма и идеализма, получаем
монизм трансцендентальный. Здесь объединяющее
начало возвышается над областью бытия условного.
С ним успешно может быть соглашен подчиненный
дуализм духа и материи, о котором свидетельствуют
сознание и опыт.
Таково онтологическое решение вопроса об объективном значении нашего эмпирического познания в
его обеих формах – в форме опыта внешнего и внутреннего. Этим, конечно, предрешается и собственно
гносеологическая или, точнее, психологическая
постановка указанного вопроса. В самом деле,
дедукция привела нас к признанно подчиненного
дуализма духа и материи, а, как свидетельствует
общечеловеческое сознание, именно о таких формах
бытия и говорит наш опыт, следовательно, между
эмпирическим бытием и эмпирическим познанием
есть соответствие. Но как далеко это соответствие
простирается? Этот вопрос не может быть обойден,
после того как современная физиология органов
чувств убедительно доказала значительную субъективную примесь, если не полную субъективность,
нашего чувственного познания.
То, что в нашем эмпирическом познании, несмотря на его субъективную окраску, есть элементы
объективные, – это признается почти всеми его
критиками, начиная с Локка, отличавшего от вторичных, субъективных свойств предметов свойства
первичные, объективные, и кончая современными
физиологами. И признается справедливо: их всеобщность, постоянство и независимость от наших
чувственных ощущений – именно эти свойства,
очевидные даже и для обыденного сознания, а тем
более для науки, служат достаточной гарантией их
объективности. Правда, у каждого из нас наше эмпирическое познание имеет своеобразный оттенок и
индивидуальные особенности, но это нисколько не
подрывает достоверности чувственного познания,
поскольку, несмотря на эти различия, и в обыденных
суждениях о предметах, и в научных понятиях о них,
и в самом практическом отношении к ним мы всегда
находим то единство познания о внешнем мире,
которое достаточно ручается за его общеобязательность и достоверность. Не говорит против объективности нашего опытного познания и изменчивость, и,
так сказать, неуловимость для нашей мысли познаваемого объекта, на что указывает идеализм как на
возражение против достоверности эмпирического
познания. Наше познание, несмотря на изменчивость чувственного бытия, определяет различные
степени этой изменчивости: неуловимая на своих
крайних пределах текучесть и изменчивость бытия
делаются все более доступными нашему познанию
по мере того, как оно восходит по степеням большей
и большей устойчивости и неизменности, – смутное
и недостаточное познание, получаемое в мимолетных и разрозненных впечатлениях и ощущениях,
приобретает устойчивость в наших представлениях
и еще более в общих рассудочных понятиях, при
помощи которых мы достигаем рационального и в
то же время реального знания о мирe.
107
Введенский А.И.
И это справедливо не только относительно так
называемых «первичных» свойств, но и относительно свойств вторичных, которые, как нередко
ошибочно думают, будто бы вполне обусловлены
организацией нашей духовно-чувственной природы, как-то: цветá, звуки, запахи и пр. Правда, эти
свойства составляют своеобразную реакцию нашего
духа на воздействие внешних предметов. Однако
особенности этой реакции и ее форма зависят не
от нас одних, но находятся в тесной зависимости
от различного действия внешних предметов, так
что по качеству и разнообразию впечатлений мы
можем заключать об отличиях и разнообразии
действительных предметов, возбудивших то или
иное ощущение. На этом истолковании наших
субъективных ощущений и основанном на нем понимании реальных свойств и отношений предметов
основывается все наше практическое отношение к
действительному, окружающему нас бытию, и верность этого отношения показывает несомненную
связь субъективных ощущений с объективными
свойствами вещей. Таким образом, так называемые
субъективные свойства вещей могут служить к
познанию свойств объективных, несмотря на всю
несхожесть с ними.
Из всех вопросов, входящих в состав метафизического учета об эмпирическом познании, наибольшую трудность, как известно, представляет вопрос
о пространстве и времени. Но и здесь, как при
разрешении общей проблемы о значении эмпирического знания, вышеуказанный гносеологический
принцип (идея Божества) дает нашему философу
надежный ключ для разрешения всех трудностей.
Первая половина проблемы – вопрос об объективности наших пространственных и временных
воззрений – решается, впрочем, сравнительно
легко. Субъективисты (Кант) правы, когда говорят,
что эти воззрения имеют субъективно-априорный
источник, ибо только таким путем может быть
объяснен присущий им характер необходимости.
Однако они делают ложный вывод, когда утверждают, что именно вследствие этого пространство
и время имеют только субъективное значение.
Наоборот, объективисты правы, когда говорят об
объективном значении пространственных и временных воззрений, но не правы, когда хотят объяснить их происхождение сенсуалистски, так как при
этом остается необъяснимым их универсальный и
необходимый характер. Итак, пространственные и
временны´е воззрения по своему происхождению,
как всеобщие и необходимые, априорны, а по значению объективны.
Но именно тут мы наталкиваемся на трудность,
которая смущала мыслителей всех времен: если
пространство и время объективны, а в нашем сознании они являются с признаками не только универсальности и необходимости, но и бесконечности, то
как мы должны мыслить взаимное отношение этих
двух признаков – объективности и бесконечности?
Если, представляя пространство и время как объекты бесконечные, мы будем прилагать их ко всему
бытию, включая и бытие абсолютное, то придем
к пантеизму. Если же ограничим их приложение
областью бытия только условного, то впадем в
самопротиворечивое утверждениe бесконечной
ограниченности, бесконечной формы конечных
предметов. Если, наконец, станем отрицать у этих
форм бесконечность, то впадем в противоречие с
показанием психологического анализа и откроем
широкую дверь сенсуализму со всеми его крайними
выводами. Как же быть в таком случае? Как выйти
из этого затруднения? Пройти первым путем, которым, как известно, прошел Гегель, запрещает идея
Божества (теистическая), последним – убеждение
в самостоятельности нашего разума. Остается, таким образом, средний путь, которым, опираясь на
свой гносеологический принцип, наш мыслитель
действительно и проходит, несмотря на кажущуюся самопротиворечивость формулы, к которой
приводит этот путь.
Существенный смысл его аргументации можно
развить в форме следующего сорита: мир ограничен по пространству и времени, иначе он был бы
абсолютным (пантеизм). Следовательно, признак
бесконечности, с которым являются в нашем сознании формы чувственного воззрения, не может
основываться на эмпирической действительности
и должен иметь свои корни в действительности
идеальной (в идее бесконечного), иначе следствие
было бы больше, чем основание. Следовательно,
бесконечное время есть лишь движущийся образ,
или символ, неподвижной Божественной вечности, а
безграничное пространство – образ, или символ, Его
истинной бесконечности. Говоря другими словами,
реально пространство и время, как формы бытия
действительного, ограничены, но идеально, как
мыслимые формы бытия возможного, как понятия,
основанные на идее бесконечного, простирающей
свое влияние на все наши познавательные силы, а
в том числе и на способность представления, – бес-
108
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
конечны. Так решается в системе В.Д. сложная и
трудная проблема о пространстве и времени4.
Тот же умеренно-критический реализм, который
мы видели во взглядах В.Д. на эмпирическое познание, присущ и второй части его гносеологии – «метафизическому анализу рационального познания»,
т.е. нашим «общим и всеобщим понятиям». Формы
рационального познания (понятия субстанции,
причины и других категорий) имеют объективное
значение. Общее столь же реально, как и частное, но
существует не отдельно от последнего, а в существенной связи с ним. При таком воззрении сохраняется в своем истинном значении познание как общего, так и частного, и устраняются крайности как
идеалистического реализма, утверждающего только
истину общего с уничтожением бытия конкретного,
так и сенсуалистского номинализма, утверждающего только бытие конкретное с уничтожением
истины общего. «Выражаясь довольно точною в
настоящем случае формулою схоластической философии, мы, – говорил философ, – признаем universalia in re и отрицаем universalia ante rem идеалистов
и universalia post rem сенсуалистов». В отличие от
форм чувственного воззрения (пространства и времени) категорические понятия имеют приложение
не только к бытию условному, но и к безусловному,
т.е. к Божеству, поскольку в противном случае мы
пришли бы в богопознании к агностицизму.
Что касается происхождения нашего рационального познания, то хотя по своему основанию
и в своих глубочайших корнях, как познание универсальное и необходимое, оно априорно, однако
в своем психологическом генезисе оно существенно
обусловлено опытом. Ведь потенциально заключающиеся в природе нашего духа категории получают
свою актуальность при помощи воздействия на наш
дух впечатлений от вне, совокупность которых мы
называем опытом. Их развитие должно подлежать
тем же законам, каким подчинено вообще все развитиe нашей духовной жизни. Оно обусловлено
двумя факторами. С одной стороны, совершенно
самостоятельно и по внутренним имманентным
законам совершается развитие нашей духовной познавательной силы, которая, как сила ограниченная,
подчиненная закону времени, не может выступить
вся вдруг, во всей полноте своих обнаружений; с
другой стороны, постоянно расширяется влияние
на нас так называемого опыта, т.е. совокупности
всех сознательных впечатлений миpa внешнего,
дающего материал для нашей познавательной
деятельности и служащего в то же время мотивом
для возбуждения этой деятельности. Здесь мы
в своеобразной форме видим то же явление, которое наблюдаем и во всей живой, органической
природе: образование органического существа
обусловлено как семенем или зародышем, одаренным внутренней способностью к развитию и
развивающимся по имманентным природе каждого
существа законом, так и влиянием внешних агентов: почвы, климата и других физических условий.
Существенное значение в этом обусловливаемом
опытом генезисе наших категориальных понятий
имеет опыт внутренний, который и один, если бы
только он был возможен без внешнего, дал бы нам
все наши основные рациональные понятия (бытия
и небытия, тождества и различия, утверждения и
отрицания, субстанции и акциденции, причины и
следствия). Он дал бы все те «общие и объединяющие
независимое от нас бытие и наше познание связи»,
все те «реалъные определения как бытия, так и познания», которые в философии принято называть
категориями.
Основная мысль, проникающая обе доселе изложенные части метафизического учения о познании,
состоит в том, что наше знание, – эмпирическое,
равно как и рациональное, – не есть субъективный
продукт нашего творчества, создание которого
произвольно налагалось бы на некоторый не имеющий с ними ничего общего X, называемый нами
природой. Оно есть выражение в нашем духе самой
природы, ее различных свойств и сторон. Уже на
основании одного этого, просто по закону аналогии, мы должны заключить, что и наше идеальное
познание – наши идеи (истины, добра, красоты,
4
Для излагаемой нами системы весьма характерно, что даже такие, по-видимому, совершенно безразличные для устанавливаемого в ней верховного гносеологического принципа (идея Божества) вопросы, как вопрос об объективном значении
нашего эмпирического познания, о пространстве и времени и другие, в последней инстанции решаются все же именно при
свете этого принципа. Истина бытия личного Бога для философа тверже всего, но с ней не примиряется философия субстанционального монизма; следовательно, вместо него мы должны признать подчиненный дуализм. С ней не примиряется
также и бесконечность мира; следовательно, мы с необходимостью должны признать игровое пространство ограниченным
и, далее, предикат бесконечности в содержании нашего представления о пространстве истолковать гносеологически, а не
онтологически. Таков ход исследования.
109
Введенский А.И.
абсолютного совершенства и Существа всесовершенного) также суть не субъективные продукты,
но выражение в нашем духе самой объективной
идеальной действительности.
Итак, во-первых, должна быть идеальная действительность – сфера истинного, доброго и прекрасного, а именно царство идей, сосредоточенных в
Существе совершенном как в своем центре и источнике, и, во-вторых, у нас должен быть особый орган
для ощущения, чувства, созерцания или восприятия
воздействия со стороны этого идеального мира – орган, аналогичный органам внешних чувств.
Мысль об этом особом органе для восприятия
сверхчувственного – мысль не совсем неизвестная в
истории философии, но со времени Якоби, впервые
и по этому самому, конечно, довольно неясному
поводу о нем заговорившего, никем так рельефно не
выставленная, как нашим философом, – эта мысль
образует центр его «метафизического анализа идеального познания». Утверждаясь в своем положительном элементе на вышеуказанной аналогии, она
обосновывается затем путем reductio ad absurdum
всех как исторически известных, так и логически
возможных способов объяснения происхождения
нашего идеального познания (объяснений сенсуалистических и абстрактно-рационалистических,
декартовской теории врожденности идей, традиционализма, мистицизма и т.д.).
Установлением этого взгляда на происхождение и объективное значение наших идей далеко
не исчерпывается содержание «метафизического
анализа идеального познания». Кроме этого здесь
дано много весьма ценных разъяснений относительно роли этого специального познания и его
значения в ряду других низших его форм. Имея
свой первоначальный источник в слабой форме
идей, служащих отображением воспринимаемых
нами из миpa сверхчувственного воздействий, наше
идеальное познание (таков результат этих разъяснений) затем paциoнальным и эмпирическим путем
раскрывается и обосновывается, вследствие чего
все три способа познания – познание эмпирическое,
рациональное и идеальное – могут и должны найти
свое объединение в конкретном единстве цельного
идеалистического миросозерцания. Это и есть верховный идеал философии.
IV
Вторую часть метафизики Виктора Дмитриевича, как было сказало выше, составляет онтология с
ее подразделением на учение о безусловно и условно сущем. Центр тяжести в учении о безусловно
сущем (в естественном богословии) составляют
у В.Д. доказательства бытия Божия. К ним мы и
переходим.
Кантовская критика доказательств бытия Божия
нанесла их защитникам довольно серьезное поражение. Одним из них показалось, что сражение
совершенно проиграно, и поэтому они поспешили
удалиться с поля брани, отказавшись от всякой
солидарности со своими прежними «скомпрометированными» приемами мысли. Более мужественные и искренние заявили, что, «если хотят, чтобы
доказательства бытия Божия хоть сколько-нибудь
достигали своей цели, необходимо изменить старый
взгляд на них», что «в том виде, в каком они обыкновенно излагаются и слывут доказательствами,
они вовсе не доказательства, а разве лишь методологические схемы, подобные общим алгебраическим
формулам, нечто вроде проблем или задач, лишь по
разрешении которых они превращаются в действительные доказательства»5.
Наконец, иные думали восполнить обнаруженную критикой внутреннюю слабость доказательств
умножением их, увеличением их числа, которое в
некоторых новейших системах иногда довольно
значительно. Лишь сравнительно немногие сохранили при этом спокойствие духа и, будучи одинаково свободны и от сомнительного новаторства одних,
и от наивного стремления восполнить качество
количеством других, смело встали на защиту этих
незаслуженно поруганных традиционных приемов
мысли и, обнаружив в них не тронутые критикой
здравые элементы, вникли в их истинное зерно,
исправили, дополнили и таким образом снова
ввели в мыслящее сознание. Одним из блестящих
представителей умов этого склада и направления
и является в своих доказательствах бытия Божия
наш философ. Ограничив раньше их задачу разъяснением и рациональным обоснованием эмпирически
известной истины бытия Божия, он усваивает им в
этой суженной сфере полное научное значение.
5
См. неоконченное, к сожалению, исследование Р[омана] Л[евицкого] «Доказательства бытия Божия и их действительное
значение» (Православное обозрение. 1881. Т. 2. С. 608).
110
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
Основанием для определения возможных форм
и порядка доказательств бытия Божия служит у
В.Д. их общий гносеологический принцип, согласно которому «мир есть основание познания Бога».
При восхождении от бытия и свойств мира к его
первой причине, мы можем брать во внимание или
общие свойства всего мирового бытия, независимо
от частных особенностей, характеризующих ту или
другую его сторону, или принадлежащие каждой из
двух главных сторон свойства, в которых является
нашему сознанию это мировое бытие – мир физический и духовный. Отсюда вытекает три главных
вида доказательств бытия Божия: космологическое, телеологическое (физико-телеологическое) и
психологическое, которое по его исходному пункту
можно назвать доказательством, основанным на
идее Божества. Последнее доказательство, в свою
очередь, также может подразделяться и принимать
различные формы, смотря по тому, на какие из сторон в идее Божества мы обратим преимущественное
внимание. Идея о Боге, рассматриваемая сама по
себе и безотносительно, дает нам онтологическое
доказательство. Обращая внимание на ее значение
для нашего познания, мы получаем гносеологическое
доказательство. Учитывая ее происхождение в нашем уме, получаем психологическое доказательство
(в узком смысле). Опираясь на ее всеобщность,
имеем историческое, а на ее связь с нравственным
сознанием – этическое (аксиологическое) доказательство. Все эти доказательства соединены между
собой тесной, органической связью и представляют
правильную градацию более и более точного определения и уяснения понятия о Боге.
Космологическое доказательство, которое, по
примеру Лейбница, называют иногда также «доказательством от случайности мира», при ближайшем
анализе распадается на две части. Первая из них от
замечаемой повсюду конечности вещей и условности приводит к заключению о бытии бесконечном и
безусловном. Вторая же утверждает, что это безусловное бытие, как начало и причина условного,
есть Существо всесовершенное, единое и отличное
от миpa – Бог. Известно, что первую часть вывода
Кант думал уничтожить указанием на коренную антиномию нашего разума, в соответствии с которой,
с одной стороны, он не может в своем восхождении
от причины к причине не остановиться на чем-либо
первоначальном, не может не предположить бытия
существа необходимого, а с другой – не может и
остановиться на какой-либо данной и последней
причине, не может положить пределов своему исследованию, но должен идти все далее и далее – в
бесконечность. Но прав ли в данном случае Кант?
Действительно ли существуют в нашем разуме эти
два противоречащих друг другу требования?
Отнюдь нет. Прежде всего никак не может быть
допущена мысль о коренном, природном противоречии разумной человеческой природы себе. А если
так, то какое-нибудь из вышеуказанных противоречащих требований не имеет того абсолютного значения, какое ему приписывалось Кантом. И нетрудно
доказать, что такого значения не имеет именно
мнимое требование идти в бесконечность. В самом
деле, логическое требование разума состоит лишь
в том, чтобы в отыскании причин явления идти
дальше и дальше до тех пор, пока не будет найдена
достаточная причина, объясняющая явление, но
вовсе нет требований не удовлетворяться никакой
данной причиной, не обращая внимания на то,
достаточна она или нет. Такого рода требование
выходило бы за пределы логики. Вот почему мысль
о первой, абсолютной причине, завершающей ряд
частных причин, есть мысль общая всем философским направлениям без исключения. Даже и для
материалиста цепь обусловливающих друг друга
причин и явлений не идет в бесконечность, но обрывается на понятии материи, как последней основы
и причины сущего.
Итак, первая половина космологического доказательства обоснована вполне надежно и твердо.
Критическая осторожность не позволяет, однако,
утверждать то же и о второй половине доказательства, по которой безусловная причина признается
Существом всесовершенным, или Богом. Превращая понятие о безусловном первоосновании миpa
в теистическое понятие о Боге, мы привносим в это
последнее новые, не содержащиеся в посылках элементы – понятия совершенства и существа, которые
не даны непосредственно в понятиях случайного и
необходимого, ограниченного и неограниченного,
условного и безусловного, в которых вращается
наша мысль в космологическом доказательстве. Говоря иначе, космологическое доказательство само
по себе не исключает и пантеистического понятия
о Божестве как «внутримировой, субстанционально
не отличной от миpa его первоосновы». Вот почему
его охотно допускали в свою систему и пантеисты,
в частности Спиноза.
Недостаточность космологического доказательства восполняется другими доказательствами,
111
Введенский А.И.
и прежде всего телеологическим. Мир, как совокупность ограниченных и несамобытных вещей,
должен иметь безусловную причину своего бытия, – вот вывод космологического доказательства. Однако, продолжает доказательство телеологическое: следствие или произведение не может
быть больше, чем производящая причина, или, по
крайней мере, причина должна обладать всем тем,
что есть в произведении, чтобы иметь возможность
произвести его, а в мире мы замечаем мудрость в
его устройстве, целесообразность. Поэтому первая
причина должна быть в высшей степени премудрой
и всесовершенной, потому что неразумное не может
произвести разумное, а несовершенное – совершенное. Известно, однако, что Кант признавал и
это доказательство не вполне достигающим своей
цели. И именно для подрыва его состоятельности
он указывал на его, с одной стороны, индуктивный,
с другой – aнaлогический характер, по которому с
логической точки зрения оно может будто бы иметь
притязание лишь на большую или меньшую степень
вероятности, но не несомненности. Телеологическое доказательство, рассуждал он, основывается
на наблюдении целесообразных явлений в миpе; но
такое наблюдение, в силу ограниченности человеческого опыта, с одной стороны, никогда не может
привести к несомненному признанию разумного
устройства всего миpa, а с другой – как основанное
на аналогии естественного устройства целесообразных произведений с произведениями человеческого
разума, может вести к мысли только об устроителе
миpa, но не о его Творце.
На первую половину этого кантовского возражения наш мыслитель отвечает в два приема.
Во-первых, рассуждал он, если и признать вместе
с Кантом заключение телеологического доказательства чисто индуктивным, то ему следует усвоить
весьма высокую, граничащую с достоверностью
степень вероятности. С одной стороны, на основании единства и общности законов, управляющих
миром, оно совершенно правильно заключает от
очевидных и дознанных фактов целесообразности
(например, в царстве органическом) к тем явлениям, где это качество менее очевидно. С другой – оно
нигде не встречает возражений и исключений из
общего закона разумности настолько серьезных,
чтобы они могли воспрепятствовать признанию
его всеобщности.
Во-вторых, – и это главное – индуктивным, или
чисто эмпирическим, телеологическое доказа-
тельство признать нельзя. Внимательный анализ
нашего познания показывает, что хотя на идею
целесообразности действительно наводят нас
факты опыта, но сама по себе эта идея составляет
не зависящую от опыта принадлежность нашего
рассудка, одну из его категорий. Как таковая, она
имеет характер всеобщности и необходимости, т.е. в
силу законов нашего разума понятие цели требует,
чтобы мы распространяли его на всю совокупность
предметов природы без исключения. Разум а priori
говорит нам, что ничто в мире не существует понапрасну, но что все в нем имеет свой смысл и свою
цель. Таким образом, основание телеологического
доказательства должно быть признано не только
вполне твердым, эмпирически хорошо обоснованным положением, но и априорно-рациональной
истиной. Однако вывод из этого основания бытия
премудрого Творца миpa все же нельзя признать
вполне правильным, и в этом Кант прав. В самом
деле, ведь целесообразное устройство предметов
говорит только о премудром устройстве одной их
формы, но не о создателе материи. Так и в искусственных произведениях человека мы видим, что
он производит их из данного готового материала
и только сообщает этому материалу новую форму.
Следовательно, опирающееся на аналогии телеологическое доказательство приводит нас лишь
к понятию об образователе или художнике миpa,
но не о его Творце. Вот почему это доказательство
принимали также дуалисты и пантеисты – оно само
по себе еще не дает нам понятия о Боге как существе
всесовершенном и личном.
Онтологическое доказательство, в отличие от космологического и телеологического, основывается не
на рассмотрении общих свойств бытия, а на анализе
данного в нашем уме понятия о Боге. Несмотря
на разнообразие форм, все онтологические доказательства можно свести к двум основным типам.
В одном – внимание мыслителей обращено на так
называемые онтологические предикаты Божества,
вследствие чего и получается доказательство бытия
Божия лишь как существа абсолютного по бытию.
Во втором – принимаются во внимание и так называемые идеальные Его свойства, в результате
чего получается доказательство бытия Божия как
Существа абсолютного не только по бытию, но и
по совершенствам.
Очевидно, что в наиболее чистом и соответствующем своему названию виде онтологическое
доказательство является пред нами в первом случае,
112
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
когда путем анализа понятия бытия (το ’óv) оно
приходит к признанию в основе всякого частного и
условного бывания, истинно сущего и необходимого бытия. Но зато, совпадая в этой форме по своему
результату с доказательством космологическим,
оно разделяет с этим последним и его основной
недостаток, т.е., как и оно, дает нам собственно не
понятие о Боге, но лишь понятие о необходимом
бытии. Чтобы быть доказательством именно бытия
Божия, оно должно исходить не из абстрактного
понятия о бытии, но из живого религиозного сознания, в котором абсолютное бытие является как
Существо идеально совершенное, в какой форме
мы и находим это доказательство у Ансельма Кентерберийского, Декарта и Лейбница.
Освобождая основную мысль онтологического
доказательства этого второго типа от тех случайных
придатков, которые сообщались ему названными
мыслителями в зависимости от особенностей их
систем, наш философ формулирует ее так: «Необходимым понятием нашего разума соответствует
действительность; но понятие о Боге (в которое как
существенный признак входит предикат реального
бытия) есть понятие необходимое; следовательно,
понятию о Боге соответствует реальный предмет».
Насколько состоятелен этот силлогизм? Его первая
посылка, конечно, есть предположение, хотя предположение обязательное для всякого, кто вопреки
самопротиворечивой гипотезе субъективного идеализма признает соответствие мышления с бытием.
Что касается теперь второй посылки, то глубокомысленными разъяснениями Ансельма, Декарта
и Лейбница, по-видимому, совершенно твердо
установлено, что, мысля о Боге как о существе
всереальном и всесовершенном, мы необходимо
должны мыслить Его существующим, ибо если
из числа предикатов такого существа мы опустим
признак реального бытия, то понятие о нем уже не
будет понятием о совокупности всех реальностей и
совершенств. Такое понятие будет заключать в себе
противоречие, избавиться от которого мы сможем
лишь в том случае, если включим в это понятие
признак реального бытия, как существенный и
неотделимый от него.
Однако здесь, когда мы уже совсем готовы успокоиться добытым результатом, нас снова смущает
возражение Канта, которое грозит обратить в ничто
все усилия философов. Существование, возражает
он, есть не какой-либо реальный предикат или
совершенство, но простое положение мыслимой
вещи в нашем сознании: сто талеров не станут
реальными оттого, что в нашем мышлении мы помыслим о них как о действительно существующих.
Так и понятие о Боге остается тем же понятием,
будем ли мы приписывать Божеству предикат
реального существа или нет. Можно ли выйти из
этого затруднения? Наш мыслитель вышел. «Все
возражение Канта, – говорил он, – основано, по
нашему мнению, на решительном недоразумении
и, намеренном или нет, смешении общей категории бытия с частным понятием бытия реального».
Сказать, что такой-то предмет есть действительно
существующий, или – проще говоря – есть, существует, подразумевая реальное бытие, вовсе не то
же, что сказать, что такой-то предмет есть, дан или
существует в моем мышлении. Отсюда видно, что
признак реального существования в понятии о Боге,
как и в других понятиях, вопреки мнению Канта,
есть действительный новый признак, реальный
предикат: «Приписывая его Богу, мы действительно
утверждаем не только то, что в нас есть понятие о
Боге, что Он существуете в нашем уме, но и то, что
этому понятию соответствует реальное бытие, что
Бог действительно существует не в мысли только,
но как объект и вне ее».
Но коль скоро мы имеем право отличать бытие
реальное от мыслимого, реальное существование от
мыслимого, то вместе с тем мы получаем и дальнейшее право сравнить то и другое бытие по категории
или идее совершенства и спрашивать, какое из них
лучше или совершеннее другого. Результатом такого сравнения не может быть никакое сомнение:
бытие реальное лучше и совершеннее в сравнении
с бытием мыслимым или возможным. Став на точку
зрения различения просто бытия, т.е. как положения
предмета в нашей мысли, и бытия реального и затем
сравнив то и другое по идее совершенства, сам Кант
едва ли стал бы утверждать, что существование и
несуществование не имеют никакого значения при
таком сравнении. Он, конечно, согласился бы, что
сто действительно существующих талеров лучше
и совершеннее ста талеров, существующих только
в представлении. В этом отношении Ансельм был
прав, говоря, что существовать в действительности
лучше или совершеннее, чем не существовать или
существовать только в мысли или в возможности, и
что существо всесовершенное по тому самому, что
оно всесовершенно, должно быть мыслимо реально
существующим.
Первая посылка вышеприведенной схемы, или
формулы, онтологического доказательства, как мы
знаем, в нем самом остается простым предположе113
Введенский А.И.
нием. Перевести это предположение в обоснованную истину и тем дополнить онтологическое доказательство – задача доказательства гносеологического. Говоря иначе, гносеологическое доказательство
стремится привести истину бытия Божия в связь
с признанием истины нашего познания и доказать,
что с ее отрицанием рушится и уничтожается вся
достоверность нашего познания. Оно может быть
изложено, с точки зрения нашего мыслителя, в
следующей форме. Истина существует – это факт
неоспоримый, не подлежащий никакому сомнению.
Он доказывается уже тем, что самый абсолютный
скептицизм не может отвергнуть его, не становясь в
противоречие с самим собой. Ведь если утверждать,
что истины нет, остроумно замечает блаж. Августин, то, следовательно, истина есть, ибо тогда будет
истиной то, что истины нет.
Но что такое истина нашего внимания? Она
может быть определена, как его соответствие действительности: наше познание истинно, если предметы отражаются в нем так, как они существуют.
А это предполагает, что субъективно необходимые
формы идеального сочетания феноменов нашего
сознания (представлений), равно как и логические законы, находятся в точном соответствии с
объективно необходимыми формами реального
сочетания действительных явлений и предметов с
законами бытия – физическими и метафизическими. Если бы такого согласия не было, мы должны
были бы решительно отказаться от возможности
познавать действительность. Но как возможно это
чудное согласие нашего мышления с бытием? Есть
только один способ объяснить – это предположить
наличие общего начала того и другого, в котором
заключается высочайший источник как мышления,
так и бытия. Это есть признание, что абсолютная
реальная причина миpa есть вместе и абсолютная
идеальная причина нашего духа. А такая причина
и есть Бог.
Таким образом, гносеологическое доказательство
у В.Д. есть не что иное, как раскрытие лейбницевской мысли о предустановленной гармонии, с той
лишь разницей, что он исходил не из понятия о
Боге, чтобы из него вывести необходимость такой
гармонии между мышлением и бытием, которая
бы обеспечивала достоверность нашего познания
(как это выходило у Лейбница и отчасти у Декарта), но, наоборот, – исходя из несомненного,
подтверждаемого и опытом, и общим сознанием
факта существования истины, или гармонии, между
мышлением и бытием. Он восходил к причине этой
гармонии и находил ее в высочайшем Первоисточнике мышления и бытия – Боге.
Для онтологического доказательства идея Божества есть факт, и факт первичный. Но точно ли это
факт такого рода? Не происходит ли она из внешней
природы путем преобразования ее впечатлений, т.е.
от нас самих? Обнаружить, что она не происходит
ни из того, ни из другого, но требует для своего
объяснения адекватной причины, какой может быть
лишь само высочайшее Существо. Обнаружить
это и есть задача психологического доказательства
в узком смысле этого слова.
Конечно, выводить идею Божества прямо из
впечатлений природы нет никакой возможности.
Божество мыслится абсолютным Духом, существом самосущим, вечным, бесконечным. Но этих и
подобных предикатов мы не только не находим в
природе, но они даже находятся в противоречии
с теми чувственными представлениями, которые
образуются из внешних восприятий. Также было
бы совершенно непсихологично выводить ее, как
это иногда делали мыслители отрицательного направления (Фейербах) и из преобразованных фантазией впечатлений, представлений или образов.
Внимательный анализ обнаруживает, что фантазии
не производят идеи о Боге. Напротив, собственно ее
функционирование, кажущееся столь свободным и
произвольным, в глубочайшем своем основании определяется идеей о Боге. Это с особенной ясностью
проявляется в высших произведениях фантазии – в
идеалах. Идеал предполагает существование у нас
некоторого конечно, в обыденной жизни лишь
неясно сознаваемого понятия о совершенстве, а
неудовлетворенность ничем данным, даже идеалом,
лишь только он осуществился, показывает, что это
понятие в существе своем есть идея абсолютного
совершенства. Таким образом, способность создания идеалов мы должны признать не причиной, а
следствием идеи о Боге как живой совокупности
всех совершенств и последней цели наших стремлений. Смотреть же на идею Божества вместе с
Кантом как на чисто формальный (регулятивный)
принцип, которому будто бы ничто не соответствует
в действительности, т.е. как на своего рода психологическую иллюзию, мы не можем.
Это очевидно, поскольку взгляд Канта на идею
Божества как на чисто формальный или регулятивный принцип вопрос о ее происхождении не
решает. Пусть это лишь формальный принцип, но
114
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
как объяснить его, как понять его необходимость?
На чем основывается Кантово «только», когда он
утверждает, что рассматриваемая идея имеет только формальное значение? Ровно ни на чем. Совершенно напротив, самое естественное рассуждение
в данном случае должно вести как раз к обратному
результату: если в нас существуют такие, а не иные
априорные форма и понятия, то это, очевидно,
потому, что такова именно соответствующая этим
формам и познаваемая при их помощи действительность. С этой точки зрения и присущую нам идею
безусловного можно объяснить только тем, что есть
безусловное Существо, которому, как адекватной
себе производящей причине, она и обязана своим
существованием. Думать иначе – значить вносить
в нашу духовную организацию неразрешимое противоречие. Что касается, наконец, взгляда на идею
Божества как на иллюзию, которой сквозит иногда
в отрицательных ее объяснениях, то он слишком
груб и так очевидно самопротиворечив, что вовсе не
требует опровержения: со стороны нашего ума было
бы по истине непостижимым упорством придавать
своим иллюзиям предметное значение. Таким образом, идея Божества, рассматриваемая со стороны
своего происхождения, приводит нас к признанно
Бога как единственно достаточной причины своего
существования в нашем духе.
Дальнейшее раскрытие той мысли в психологическом доказательстве, что идея о Боге не может
происходить из причин частных и случайных, но
предполагает особый источник в самом высочайшем
Существе, дает доказательство историческое, которое указывает на всеобщность идеи Божества как на
характерный признак, и раньше подтверждающий ее
установленную необходимость. Доселе не найдено
народа, у которого бы вовсе не было религиозных
представлений и идей (ссылка на авторитет Катрфажа и Тейлора). Но если бы такой народ когда-либо
и был отыскан (что, впрочем, невероятно), то это
вовсе не говорило бы о случайном происхождении идеи Божества. Это явление можно было бы
объяснить лишь как крайнее потемнение религиозного сознания, которое психологически вполне
возможно. Идея о Боге, правда, есть существенная
принадлежность разумной природы человека, но эта
природа, конечно, не в силах «отстоять свои права»,
когда они подавляются внешними и внутренними
стесняющими и искажающими эту природу влияниями. Вина здесь не самой природы, а этих заглушающих ее нормальное развитие влияний.
Что касается единичных случаев теоретического и
практического атеизма в культурной среде, то и они
вполне объяснимы психологически. В.Д. говорил:
«Человеческий разум обладает неограниченною
свободою в области своей познавательной деятельности – свободою не только познания истины, но
и заблуждения», поэтому в силу этой свободы он
может иногда опровергать даже самые очевидные
и необходимые истины (например, реальность
внешнего миpa, достоверность логических законов
мышления и т.д.). Почему же не может быть отвергнута идея о Боге, к отрицанию которой, к сожалению, как известно, ведут различные ненормальные
условия как теоретической, так и практической
жизни? Может быть, скажут, как действительно
и говорят, например, последователи Конта, что
прошедшая и настоящая религиозность человечества еще не ручается сама по себе за его будущую
религиозность? Может быть, человек разовьется
и возмужает настолько, что со временем освободится от всех «религиозных суеверий»? Конечно,
историческое доказательство, ограниченное своими
эмпирическими пределами, не может вполне устранить это возражение, не может доказать (и в этом
его коренной недостаток) абсолютную всеобщность
религии, но оно может обратить в свою пользу уже
саму шаткость предположений о мнимом упразднении религиозной идеи в будущем.
Действительно, если судить о будущем религии
только по ее прошлому, то и тогда мы вправе предполагать ее вечное существование (пока существует
человек), чем уничтожение. В самом деле, та идея,
которая сопровождала человеческий род от его колыбели до настоящего времени при всех переменах
его исторических судеб, которая была принадлежностью не только умов младенческих и неразвитых,
но и высокообразованных, носит в себе достаточно
гарантий за свое сохранение и в будущем. Упразднение же религии окончилось бы совершенным
распадением социальных связей и обращением
человечества в толпу жалких полудиких существ,
ибо его рост и развитие, как показывает история,
обусловливаются именно религией. Таким образом, уже с собственно исторической точки зрения
мы должны придавать религиозной идее всеобщность, чего при философском анализе этой идеи,
обнаруживающем ее внутреннюю необходимость,
достаточно для заключения к бытию Виновника
этой всеобщей религиозности. Эта ссылка на всеобщность идеи Божества как на доказательство ее
115
Введенский А.И.
истинности, имеющая, правда, вследствие своего
чисто эмпирического характера, сравнительно
невысокое научно-теоретическое значение, имеет
взамен того громадное практическое значение для
людей, руководствующихся в своих суждениях и
верованиях более примером и авторитетом других,
чем своими собственными рассуждениями и выводами. Как косвенное, фактическое подтверждение
онтологического и психологического доказательств
очевидно, и оно имеет свое бесспорное место в ряду
других доказательств.
Еще более существенным и важным дополнением
онтологического доказательства, чем только что
изложенные три его формы, служит доказательство
нравственное – аксиологическое. Оно, исходя из
факта существования в нас прирожденного нравственного закона, заключает к бытию верховного
Законодателя. Это дополнение более существенно и
важно потому, что, с одной стороны, исходная точка
доказательства – нравственное сознание – представляет собой факт ясный, простой и непререкаемый, а с другой – и само понятие о Боге, устанавливаемое этим доказательством, отличается такой
полнотой содержания, которая непосредственно не
дается другими доказательствами бытия Божия.
Итак, исходным пунктом этого доказательства
служит существование нравственного закона, а
этот последний может быть рассматриваем с трех
точек зрения – со стороны его происхождения,
осуществления и последней цели, или завершения.
Поэтому нравственное доказательство может принимать три главных вида, или оттенка, сообразно
чему и понятие о Божестве, получаемое в выводе,
принимает различные определения. Бог определяется то как святой Законодатель, то как Высочайшее – совершенный личный Объект основного
нравственного стремления (любви) и Податель
особых – в истинной религии сверхъестественных,
сил для осуществления нравственного закона, которых недостает нашей нравственно бессильной
природе, то, наконец, как правосудный Судия и
Мздовоздаятель.
Нравственное доказательство раскрыто у В.Д.
с исключительной полнотой и обстоятельностью.
Это – целая система нравственной философии, но
с теистической точки зрения, конечно, в общих чертах. В ней отображен весь величавый нравственный
облик мыслителя, сказалось все его удивительно
изысканное нравственное чувство, проявился весь
строго выработанный и выдержанный нравствен-
ный склад философа, который носил в своей душе
святыню нравственного закона без ригоризма и
ложного аскетизма. Он глубоко сознавал необходимость для нравственной жизни помощи свыше и
жил верой в нее, не разделяя, однако, одностороннепессимистических жалоб на коренное бессилие нашей природы, на «радикальное зло», которое будто
бы делает совершенно бесплодными все проявления
в нравственной сфере личной самодеятельности и
борьбы. В.Д. четко понимал, что добродетель сама
себе награда и зло в самом себе носит зерно своего
разложения и начало своего обличения, но в то же
время считал вечным законом правды, чтобы «блаженство следовало за добродетелью, страдание – за
пороком», чтобы было «безусловное соответствие
между нравственными действиями и даже самыми
настроениями души и их результатами».
Мы не можем проследить здесь всех изгибов
мысли, покрывающей тонкие оттенки нравственного чувства, проясняющей и определяющей его
как путем прямого анализа, так и посредством
полемики с односторонними эмпириками (эволюционистами) и рационалистами. Отметим лишь
результат: высочайшее благо как последняя цель
нравственных стремлений человека не исчерпывается теми элементами, на которые как на его
содержание указал Кант, т.е. святостью (добродетель) и блаженством (счастье). Нет, оно должно
удовлетворять всем нормальным стремлениям
человеческой природы, объединять все частные
блага и цели, а следовательно, кроме стремления
к нравственному совершенству и счастью должно
включать в себя и стремление к истине. Однако эти
элементы должны быть, конечно, не механически
сложенными частями, но органическими моментами одной идеи, а именно идеи совершенства,
которую каждый элемент выражает в своей сфере.
Речь идет об абсолютном совершенстве, не осуществляемом никакой данной действительностью и не
могущем быть осуществленным в пределах бытия
условного и ограниченного именно в силу своего
абсолютного характера.
Но это совершенство, чтобы быть объектом
живых стремлений, должно быть не абстрактным
понятием, но реальным качеством какого-нибудь
действительного объекта как его носителя и обладателя, т.е. абсолютно совершенного Существа. Так
как, согласно декартовскому методологическому основоположению, в производящей причине не может
заключаться менее того, что есть в ее произведении,
116
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
то это Существо мы должны признать в абсолютной
степени обладателем всех тех нравственных качеств и совершенств, какие указаны в требованиях
нравственного закона, – должны придавать Ему
совершеннейшую святость, бесконечную любовь
к человеку и правосудие. Таким образом, исходя из
факта существования в нас нравственного закона,
мы с логической необходимостью приходим к признанию бытия Бога как высочайше любвеобильного
и правосудного Судии и Мздовоздаятеля.
Цикл доказательств бытия Божия исчерпан.
Что касается их значения, «если прилагать к ним
строго логическую мерку априорно-рационального
доказательства, то, по взгляду нашего мыслителя,
они не выдерживают критики, так как в них, с
одной стороны, истина, выводимая в заключении,
предполагается в посылках, а с другой – собственно
посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения». Но если мы
предположим непосредственную эмпирическую
(через ощущение, внутреннее чувство, как бы
видение) известность нам Божества, а на такое
предположение дает нам право вывод гносеологии, то эти доказательства получают бесспорное
и притом весьма важное значение в качестве надежных методологических приемов разъяснения
и рационального обоснования этой эмпирической
истины. Во всяком случае, мы должны признать
за ними ту неоспоримую заслугу, что понятие о
Боге, которое составляет общий результат всех их,
по своей ясности, отчетливости и правильности
превосходит те смутные и неясные представления
о сверхчувственном, в форме которых является
нам идея о Боге у большинства людей. И именно
при помощи этих рациональных приемов мысли
философия, по убеждению В.Д., неизбежно должна
прийти к понятию о Боге – теизму. И сам философ
в своих творениях ясно показывал внутреннюю
обязательность этого понятия для всякого последовательного и глубокого мышления.
V
Вторая часть онтологии, или учение об условно
сущем, разделяется, как сказано, на космологию и
рациональную психологию.
Космология слагается из трех вопросов: 1) о
сущности физического мира, или о материи как его
субстанциальной основе; 2) о происхождении мира
и 3) о качественных свойствах мира (о целесообразности, пессимизме и оптимизме).
Итак, первый ряд вопросов космологии: «В чем
состоит сущность физического миpa?», «Как понимать внешнюю природу?», «Есть ли она, с точки
зрения нашего философа, самозамкнутое механическое целое, чуждое нашему духу, непроницаемое
для него, равно как не допускающее и воздействий
со стороны высшего начала, или она есть нечто нам
аналогичное, родственное, живое?». Несмотря на
широкое распространение в современной положительной науке и философии первого взгляда,
В.Д. не мог, конечно не вступая в противоречие
с основными началами своей философии, присоединиться к его сторонникам. И действительно,
со всей силой глубоко убежденного мыслителя он
выступил на защиту второго члена приведенной
альтернативы.
В.Д. неоднократно возвращался к этому вопросу и
постоянно напоминал, что «как между Богом и человеком есть нечто общее – именно духовность, что
и обусловливает возможность их взаимодействия,
так и между физическим миром и духом человека,
несмотря на разность их по существу, также есть
нечто общее, ибо оба они подпадают под одно понятие бытия ограниченного. Это и есть некоторая
внутренняя связь, которая и делает возможным
их взаимодействие» («Метафизический анализ
эмпирического знания»). Ведь «сокровенное зерно
жизни природы аналогично и сродно с началом жизни
духовной и оба мировых начала суть откровения
духа бесконечного, который, будучи самостоятельным и вполне совершенным, однако же во всем
живет, всем движет и всему дает бытие» («Нужна
ли философия?»). К обоснованию этого дедуктивно
устанавливаемого тезиса наш философ, как этого
требовало и само существо дела, направлялся путем
отрицательным – путем разбора материалистического атомизма.
Истолковывать вместе с представителями материалистического атомизма внешний мир, всю
совокупность предметов и явлений природы как
механическое сочетание дискретных, первоначальных, однородных, абсолютно неделимых частичек
вещества, или атомов, невозможно, – такова первая
позиция, которую отстаивает наш автор на пути к
обоснованию вышеприведенного основного своего
тезиса. Всматриваясь в эмпирические доказательства теории атомизма, он находит, что с этой точки
зрения ни одно из основных свойств атомов не толь117
Введенский А.И.
ко не доказано, но и недоказуемо. Что эмпирически
недоказуема неделимость атомов, – это сделавшееся
уже общим местом положение конечно не ново у
нашего автора. Возможно иное. Он с замечательной проницательностью указывает, что и другие
свойства атомов – их однородность или тождественность, а следовательно, и первоначальность – могут
быть им признаны не с бóльшим правом.
В самом деле, как можно говорить об однородности атомов, когда, по смыслу одного из важнейших
доказательств теории атомизма (доказательства
химии, заимствованного из «эквивалентных пропорций атомных соединений»), им необходимо
усвоить различные вес, величину (явление изоморфизма), форму или фигуру (предположение
закона кристаллизации) и качество (химически
простые тела – кислород, водород, азот и т.д.).
А коль мы признали различие атомов, мы должны
допустить, что атомическое состояние материи не
есть первоначальное, так как оно, очевидно, должно
быть обусловлено какой-либо неизвестной пока
для опыта силой или законом, сформировавшим
материю в виде атомов. Итак, если и признавать
атомы, то с эмпирической точки зрения им нельзя
придавать ни неделимость, ни однородность, ни
первоначальность. Но в таком случае что же выигрывает материалистический атомизм? Если атомы
не могут быть признаны всеобщим и первоначальным основанием бытия, но чем-то производным и
второстепенным, то, очевидно, главное и истинное
начало бытия будет уже за ними и выше их – будет
заключаться в той силе, которая произвела различие атомов и вообще материю.
Не решают вопроса в пользу атомизма и так
называемые философские, или рациональные, основания, которые начали возникать уже в глубокой
древности. Общее в них то, что они указывают на
затруднение, возникающее для мысли с признанием
абсолютной делимости материи. Действительно,
мысль о бесконечной делимости материи представляет затруднения для нашего ума, который
стремится в потоке делимости остановиться на
чем-либо первом, далее неделимом, как на точке
исхода в объяснении природы. Но отсюда еще не
следует, чтобы и на самом деле, а не только в нашей
мысли мы должны были признать существование
каких-либо абсолютно первых неделимых частиц
материи – атомов. Напротив, признавая атомы, мы
наталкиваемся на гораздо большие затруднения,
чем трудность признать абсолютную делимость ма-
терии, – на затруднения мыслить пространственное
и мaтeриальнoe неделимым, представлять разделяющие атомы пустые промежутки, а вместе с тем и
действие на расстоянии (actio in distans) и т.д.
Серьезность затруднений, с которыми связана
теория атомизма, заставляла мыслящие умы строить иные гипотезы относительно состава внешней
природы, каковы теория материи как сплошного
бытия (continuum), динамическая теория, атомизм
математический и монадизм. Но в свою очередь
и каждая из этих теорий представляет свои более
или менее серьезные трудности. Теория материи
как continuum’а ведет к отождествлению материи
с пространством, которое мы находим у Декарта.
Атомизм динамический и математический, равно
как и монадизм, ведут к крайностям отрицающего
материю идеализма, так как первый смешивает силу
с ее субстратом, второй – реальность с ее математическими определениями, третий – дух с материей.
Ввиду всех этих затруднений в понимании действительной сущности материи необходимо – так
заключает наш философ – прийти к выводу, что
материя, т.е. начало, по своим свойствам противоположное духу, есть нечто протяженное, делимое,
инертное и т.д. Хотя мы и должны признать ее
ради объяснения явлений физического мира, одна
и сама по себе она не может служить самостоятельным началом физического миpa, поскольку
это – субстанция (субстат) условная. Для объяснения физического миpa необходимо допустить
в материи действие невыводимых из нее, нематериальных сил, подчиненных известным законам
их гармонического взаимодействия. Но эти силы
и законы требуют для своего объяснения высшей,
первоисточной причины.
Но если для объяснения состава материи необходимо допустить действие в материальном субстрате
некоторых невыводимых из нее сил, то тем более мы
должны обратиться к предположению подобных
сил при объяснении существ органических. В этом
пункте своей системы В.Д. является сторонником
витализма. Но здесь мы приходим ко второму вопросу космологии – к вопросу о происхождении мира.
Общий вопрос о происхождении мира подразделяется на два частных. Прежде всего это вопрос о
начале миpa, т.е. о происхождении общих условий
мирового бытия и его основных форм (природы
неорганической и органической с включением в
эту последнюю и человека) из какого-либо высшего
реального принципа. Второй частный вопрос – воп-
118
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
рос об идеальном, или метафизическом, законе
мирообразования (мироразвития).
В решении вопроса о начале миpa различают четыре главных воззрения, определяемых понятием
о первой причине бытия: материалистическое,
пантеистическое, дуалистическое и теистическое.
Однако пантеизм и дуализм суть воззрения смешанные, непоследовательные (признавая первопричину миpa, они объясняют мир, совершенно
забывая о ней). Поэтому наш философ сосредоточивает свое внимание главным образом6 на материалистической, или натуралистической, гипотезе
происхождения мира и путем ее критики приходит
к установке правильного учения о предмете – с
точки зрения теистической.
Материализм в своем учении о происхождении
миpa решительно несостоятелен. Будучи не в силах,
как мы видели, установить ясное понятие о материи, он наталкивается на затруднения еще более серьезные в своем учении – относительно силы, столь
необходимой для объяснения различия в свойствах
и группировке материи и законах, по которым осуществляется из материи под действием сил мирообразование. Понятие о силе как свойстве материи
полно противоречий, так как в этом случае одному
и тому же объекту – материи приходится приписывать противоречащее и взаимно исключающие
себя предикаты (инерции и активности, субстрата
действия силы и собственно этой действующей
на субстрат силы). Если же мы обособим силу от
матери и, осмыслив все частные силы как единую
в своей основе мировую силу, усвоим, как это делают современные натуралисты, ее способность
разлагаться на различные силы по направлению
и интенсивности [по мере необходимости становиться то силой движения, то силой тяготения, то
химического свойства, то светом, то магнетизмом,
то сознанием (в человеке)], то такая необычайная
сила будет уже лишь другим названием для того
начала, о котором издавна учили философы, называя это начало то пластической силой природы,
то душой миpa, то божеством. Иными словами, мы
тогда должны были бы признать за мировой силой
самоопределяемость и разумность (а эти понятия
выводят нас из сферы материалистических понятий
о начале миpa). Еще менее, конечно, можно серьезно
говорить о происхождении из материи законов, по
которым миp, по гипотезе, образовался.
Но если общие свойства миpa не могут быть объяснены материалистически, то тем более не могут
быть объяснены этим путем те специальные свойства и формы существования, которые представляет природа органическая. В.Д., как было сказано,
является защитником витализма, который он отстаивает ввиду попыток, с одной стороны, объяснить
органическую жизнь законами механическими, а с
другой – свести ее непосредственно к творческой
деятельности первопричины. Механически, рассуждает он, объяснять организмы не позволяет их
существенное отличие от неорганической материи
по составу, форме, по условиям происхождения,
существования и разрушения и, наконец, по их, так
сказать, телеологичности – по приспособленности
для достижения определенных целей существования. Все эти свойства с механистических позиций
принципиально необъяснимы. Не может быть
признан вполне удовлетворительным и тот взгляд,
согласно которому объяснение высокого совершенства органических произведений необходимо
будто бы искать непосредственно во всемогущей и
высочайше-разумной воле Творца, в Его постоянно
продолжающемся творении органических существ
или устроении их из неорганической материи
(Декарт) – посредством идей, первообразов (архетипов), особого распорядка механических сил
природы (Лотце) и т.д.
Идеи и типы, как показывает опыт, никогда не
осуществляются вполне в действительности, которая всегда представляет различные аномалии и
уродства. Как объяснить это? Если первоначальная
и собственная причина органических образований
есть Божественная мысль и воля, то мы не можем
придумать, почему бы она могла не исполниться
или не исказиться. Единственное средство устранить это затруднение состоит в признании вместо
типов, или идей, самостоятельной жизненной силы.
Явления отсутствия идеальной законченности и
неудач органических образований показывают,
что органическая природа есть относительно
самостоятельное, хотя и происшедшее от Бога
начало – некая живая, но бессознательно-разумная
сила, которая, как ограниченная, не можете располагать своими свойствами совершенно свободно
и безусловно-разумно, как располагала бы ими
Божественная воля и мысль. Как на аналог этой
силы В.Д. указывает на всем известную пластиче-
6
О пантеизме и дуализме (деизме) см. в следующих номерах – при изложении системы В.Д. Кудрявцева-Платонова
«Философия религии».
119
Введенский А.И.
скую силу организма, согласно которой организм
может сам собою восстанавливать пораненные,
даже утраченные члены, заживлять раны, заменять
функции поврежденных или утраченных членов видоизмененным действием других и т.д., и особенно
на инстинкте животных.
Итак, необходимо признать жизненную силу.
Многим не нравится термин «жизненная сила».
Но настаивать на нем нет никакой необходимости,
так как, действительно, вследствие своей темноты и
неопределенности он не раз бывал источником различных недоразумений. Сущность дела нисколько
не пострадает, если, по примеру некоторых естествоиспытателей не употребляя этого термина, мы
станем говорить лишь о «неизвестной нам причине
явлений, происходящих в органической природе и
отличающих их от явлений неорганических».
Виталистическое воззрение на сущность органической жизни В.Д. осветил новым светом, разъяснив одно из наиболее существенных отличий
органических существ от неорганических – отличие
по происхождению. Здесь он опять шел главным
образом путем критическим – путем разбора так
называемой теории трансформации, или «теории
последовательного превращения организмов».
Отметив в самом начале с достойной подражания
осторожностью и прямотой, что «ввиду богатой
литературы, созданной по вопросу о дарвинизме,
философу едва ли удалось бы сказать здесь что-либо новое» и что поэтому, в отличие от специалистов
естествоведения, философ должен ограничиться
лишь оценкой наиболее важных, имеющих собственно философское значение оснований теории,
В.Д. наметил затем два центральных пункта своей
критики: а) разбор фактических оснований, которые могут быть представлены в пользу изменения
пород, и б) разбор дальнейших специальных объяснений способов и причин этого изменения.
Итак, прежде всего, есть ли достаточные основания к признанию собственно факта трансформации? Для решения этого вопроса есть два пути:
исторический – запрос прошедшего – и экспериментальный – запрос настоящего.
Общий строй органического царства представляет нам строгую постепенность, восхождение от
низших органических форм к высшим. Отсюда
возникает вопрос: не была ли эта постепенность
и исторической? А если так, то не должны ли мы
смотреть на историю органических существ как
на переход низших форм в высшие? Рассуждение
вполне естественное и, по-видимому, состоятель-
ное. Но заключение от постепенности появления и
происхождения организмов (если даже и признать
эту постепенность бесспорной) к превращению из
одного в другой логически неверно. Пусть появление
органических форм шло прогрессивно, но как происходила эта смена – путем ли превращения одних
организмов в другие – это все еще остается вопросом. Далее, свидетельства геологии и палеонтологии далеко не так бесспорны, чтобы на их основании
можно было с несомненностью утверждать, будто
первобытные организмы были менее совершенны и
сложны, чем позднейшие. А если так, то мы уже не
имеем фактических оснований говорить о строгой
постепенности в появлении органических форм.
Сказать ли, что первичные простейшие формы
бесследно исчезли? Но в таком случае где формы
переходные – позднейшие? Конечно, можно ожидать, как предлагают сторонники трансформации,
что геологи и палеонтологи откроют недостающие
формы со временем, но область возможного и уповаемого безгранична – можно ожидать всего…
Не более чем запрос прошедшего, говорит в пользу теории трансформации и запрос настоящего.
Самый главный из относящихся сюда аргументов
представляет, как известно, констатированный
Дарвином факт происхождения у культурных растений и животных разностей путем естественного
отбора. Если различные разновидности, заключал
Дарвин, могут быть легко произведены человеком
для его целей и в относительно короткое время, то
отчего они не могут быть произведены природой
для своих целей в несравненно более долгое время?
Но капитальный недостаток этого аргумента заключается в том, что заключение, верное относительно
происхождения разновидностей в данной породе,
совершенно неприложимо к опыту объяснения самих пород. При этом по какому праву здесь делается
заключение от происхождения видоизменений в
кругу культурных растений и животных к способу
естественного образования породы? Ведь силы,
действующие в процессе культурных видоизменений и в процессе природы, не только не сходны,
но совершенно противоположны. В первом случае
прямо или косвенно действуют сознательный разум и воля человека, равно как и особые условия,
созданные жизнью разумного существа. Во втором
имеются в виду действующие бессознательно и
неизменно по данным законам силы природы.
Чтобы иметь право на вышеприведенное заключение, сторонники трансформации (эволюции)
должны были предварительно доказать, что сила,
120
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
управляющая природою, тождественна или подобна той силе, которая действует в человеке, что она,
подобно человеческому уму, рассчитывает вперед,
ставит себе сознательные цели, избирает полезные
для этих целей особенности и т.д. Даже более – эта
сила должна быть не только аналогична разумной
силе человека, но и выше ее настолько, насколько
естественное разнообразие растений и животных
выше искусственно достигаемого разнообразия.
Говоря иначе, эта сила должна быть творческой.
И совершенно очевидно, что признание такой силы
разрушает всю теорию естественной трансформации – эволюции.
Итак, фактические основания теории трансформации неоднозначны. Это следует отметить при
разборе названной теории. Ведь спорный характер
фактических оснований теории обыкновенно затемняется и отодвигается на задний план дальнейшими подробными и часто довольно остроумными
объяснениями самого процесса трансформации,
как-то: борьба за существование, половой отбор и
т.д. За этими объяснениями легко ускользает самое
главное – недоказанность объясняемого факта.
В данном случае теория трансформации в форме,
которую задал Дарвин, является типическим нарушением и вообще довольно часто забываемого
в науке правила, по которому «a posse ad esse non
valet consequential» остроумные и оригинальные, но
в любом случае лишь более или менее вероятные
объяснения процесса преобразования породы были
приняты за несомненные научные доказательства
его действительности, т.е. возможность факта
отождествлена с фактом.
Нам нет надобности следить за всеми нитями
сложной критики, которой подвергал эту сторону
теории наш философ, чтоб убедиться, что начертанный Дарвином генезис органического миpa не
превышает самой невысокой ступени вероятности.
Для этой цели достаточно взять у него лишь два
аргумента. Во-первых, как он объяснял первую
и самую важную ступень процесса трансформации. Речь идет о возможности или способности
каждого органического существа производить
бесчисленные разновидности или оттенки в своем
потомстве. Здесь основным началом теории служит, собственно говоря, случай, что конечно же
сильно подрывает права теории на несомненно
научное ее значение. Во-вторых, при разъяснении
второго важного момента процесса – сохранения и
преемственной передачи наиболее пригодных для
рода отличий и особенностей – теория допускает
такие искусственные, натянутые и фантастические объяснения, которые невольно напоминают
методы и приемы прежних телеологов, хотя трансформисты отзываются о них не иначе как с крайним
пренебрежением. Эти случайность и искусственная
телеологичность процесса трансформации, каковы
бы ни были другие доводы в пользу теории, в значительной мере подрывают доверие к ее научной
состоятельности. Нет, если уж трансформистам
понадобилась телеология, то они должны принять
телеологию не искусственную и механическую, а
осмысленную, разумную. Но в таком случае они
обязаны будут принять и ее необходимые метафизические предположения: миропромышление,
миротворение, теизм.
В этом последнем направлении (т.е. в направлении к теизму) и совершаются действительно
поправки и видоизменения теории, которые она
претерпевает в Новейшее время. Негели, Кёлликер, Ланге, Ноден и другие склонны к признанию
в качестве внутреннего образовательного начала:
особой органопластической или эволюционной
силы, в чем, конечно, нельзя не усматривать торжество виталистического принципа над материалистическим объяснением начала органической
жизни. К сожалению, эти рассуждения об особом
начале органической жизни обыкновенно страдают
неопределенностью. Что в организмах должно быть
допущено существование внутренней образовательной силы – это верно: иначе органические существа обратились бы в простые машины, а не были
бы существами живыми, способными на верхних
ступенях органического царства возвышаться до
существ чувствующих, обладающих полусознательной разумностью и деятельностью, благодаря
которой они приспосабливаются к данным условиям жизни и выбирают наилучшие средства к ее
сохранению и продолжению рода.
Но размеры действия этой силы вообще не обширны, строго очерчены известными различными
для различных пород пределами (например, пластическая сила никогда не создает ничего нового,
но только воспроизводит старое по данному, неизменному плану: у рака вместо оторванной клешни
вырастает новая и т.д., но существенного преобразования животного, порождения нового органа быть
не может, по крайней мере наукой не установлено).
121
Введенский А.И.
Отсюда следует, что мы не можем придавать присущей организмам пластической силе универсальное
значение и по аналоги с ней создавать какую-то
особенную мировую пластическую силу природы.
И если, тем не менее, разнообразие растительных
и животных организмов, строго разумная последовательность в их появлении и прочее заставляют
самих трансформистов невольно и безотчетно
приписывать заправляющей процессом силе такие
черты, которые вовсе не идут к силе естественной, то что остается делать, как не признать в ней,
опираясь на те качества, которые присваивают ей
сами эволюционисты, силу высшую, которая, как
выходящая из ряда обыкновенных, имманентных
веществу сил, должна быть определена как сила
духовная, самобытная, свободная, разумная, сознательная – как Божество?
Итак, хотя для объяснения состава и генезиса
как самого вещества, так и различных пород органических существ мы должны признать систему
относительно самостоятельных образовательных
сил, однако сами эти силы, в свою очередь, должны быть подчинены высшей, разумновсемогущей,
божественной Силе, которой они обязаны и своим
существованием. Это подводит нас к вопросу о
творении.
Учение о миротворении уже предполагается тем,
что изложено было выше: с одной стороны, установленным в первой части онтологии теистическим
понятием о Боге, а с другой – невозможностью
объяснить происхождение мира каким-либо другим образом (натуралистически, пантеистически,
дуалистически). Говоря иначе, оно вытекает и из
понятия о Боге, как Существе всемогущем, благом
и всесвободном, и из понятия о мире, как бытии
условном и несамобытном. Но, удовлетворяя потребностям научно-философской мысли, истина
творения миpa дает вместе с тем прочное основание
и для истинной нравственности, так как, не признавая (вопреки дуализму) самостоятельного бытия
мировой основы, она освобождает нашу мысль от
всякого рода сомнений в возможности достигнуть
совершенства, стремление к которому налагается на
нас присущим нам сознанием нравственного закона. Известно, однако, что учение о миротворении
встречало и встречает много возражений. На нихто наш философ и останавливал, по обыкновению,
свое преимущественное внимание, установив предварительно дедуктивно из данных прежде посылок
сущность учения о миротворении.
Прежде всего, учению о миротворении, как известно, противопоставляют признаваемое за аксиому
положение, по которому из ничего не бывает ничего.
Но это положение, возражал философ, так как оно
составлено на основании наблюдаемых нами способов происхождения окружающих нас предметов и
явлений, имеет значение не рациональной аксиомы,
а лишь эмпирического закона природы, приложимого только к происхождению вещей условных,
коль скоро даны первые условия их бытия, но не к
объяснению самих этих условий, т.е. начала мира
вообще. В самом деле, как понять происхождение
не тех или других конкретных предметов, но того
первоначального нечто, из чего они явились? Так
как за самыми первыми условиями бытия миpa
нет уже ничего, то они могли возникнуть только из
ничего, и притом одно из двух – или случайно, или
творческой волей Существа всемогущего. И так как,
далее, первое предположение, очевидно, немыслимо, то остается принять второе. Таким образом, в
приложении к происхождению первых условий
бытия вышеприведенное мнимо аксиоматическое
положение не имеет силы. Если ему хотят придать
характер действительной аксиомы, оно должно
быть сформулировано так: «само собой из ничего не
может произойти ничего» или проще: «без всякой
причины не бывает ничего». Но этой аксиоме противоречит уже не учение о творении миpa из ничего, так как во всемогущей Божьей воле мир имеет
достаточную причину своего происхождения, но
скорее всего – материализм, так как его самобытная
и вечная материя не заключает в себе ни малейшего
основания к образованию миpa.
Материалисты утверждают, что, допуская творение как некоторый временнуй акт в жизни трансцендентной силы (Божества), мы должны признать
эту Силу недеятельной (по аналогии с другими
силами) до и после этого акта, что равняется будто
бы уничтожению самой этой силы. Но это возражение основывается на ложном предположении, будто
сила существует лишь во время своего обнаружения,
чего признать, конечно, никак нельзя. Даже в физических силах наука различает их потенциальное
и кинетическое состояние. Тем более необходимо
такое различение в состояниях силы духовной
(способностях души, талантах), а тем более в состояниях Силы абсолютной, творческой. Нельзя также
думать, будто актом творчества исчерпывается вся
жизнь Божества. Это не единственное проявление
Его жизни. Оно не исчерпывает ее абсолютной
122
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
полноты и не способно вместить в себя всего ее
содержания. Это лишь один из бесчисленных моментов бесконечной жизни.
Далее. Против учения о творения возражают,
будто оно не обеспечивает самостоятельности и
законосообразности мира, так как мир, созданный
свободным действием Божества может быть снова
подобным же актом возвращен в ничто (ничтожество). Но такая возможность остается для нас чистой
абстракцией, так как свобода Божества, не есть
бессмысленный произвол, но в своих действиях
определяется разумом, благостью, неизменностью и
другими свойствами Божественной природы – моральной необходимостью, как говорил Лейбниц, в
которой заключается несравненно больше гаранта
самостоятельности миpa, чем, например, в пантеистическом учении о мире как моменте в развитии
абсолютного и т.д.
Возражают, наконец, против учения о творении,
утверждая, что творческий акт непонятен. Но непонятность, непостижимость истины сама по себе,
если только они не противоречат основным законам
бытия и мышления, не могут служить основанием к
отрицанию истины данного факта или понятия, как
скоро находятся другие уважительные основания
принять его. А такие основания, как мы уже знаем,
учение о миротворении имеет, и, сверх того, оно не
совсем непонятно или, точнее, не совсем непредставимо. В области реального бытия можно подыскать
некоторые аналогии понятию творения, особенно
в области бытия более совершенного – духовного.
Таковы все наши свободные действия, порождающие совершенно новый, ничем не условленный
ряд действий – «творческие» произведения науки,
искусства и т.д. Конечно, это лишь отдаленные
аналогии, но отчасти они все же могут помочь нам
уяснить истину миротворения.
В заключение своего исследования вопроса о
происхождении миpa В.Д. подверг критическому
разбору смешанные теории происхождения мира,
образовавшиеся из попыток, особенно новейших,
согласовать учение о творении с материалистическим, дуалистическим и пантеистическим
решениями того же вопроса. Но, обозревая лишь
общую мысль его системы, мы можем миновать эти
специальные и тонкие подробности.
Второй вопрос, входящий в состав общей космологической проблемы о происхождении миpa, как
сказано, есть вопрос об идеальном законе мироразвития. К сожалению, исследование этого вопроса
(в состав которого, вероятно, вошло бы и учение о
пессимизме и оптимизме) Кудрявцевым-Платоновым было только начато и намечено лишь в самых
общих чертах.
Вопрос об идеальном законе миpa допускает
прежде всего два крайних решения: по одному
процесс мирового бытия может быть представлен
нисхождением от лучшего к худшему (регрессивная
теория мироразвития, господствующая в восточных
религиозных системах), по другому – восхождением
от худшего к лучшему (теория прогрессивная – в
греческой и западной философии). При сравнении
этих теорий резко бросается в глаза одна глубоко
различающая их черта: прогрессивная теория хорошо обоснована на фактах – эмпирически, тогда как
регрессивная совершенно лишена этой опоры. Это,
по-видимому, решает совершенно определенным
образом вопрос о том, какую из этих двух теорий
мы должны принять и какую отвергнуть. Однако
этот вопрос не так прост и легок, как кажется. Дело
в том, что кроме видимого миpa существует другой
мир – мир невидимый, духовный, и, хотя прогрессивная теория мирообразования была вполне приложима к первому, это не значит, что она точно так
же приложима и ко второму, потому что свойства
этих миров различны.
Мир духовный, сверхчувственный, идеальный
закрыт для наших чувств. Наблюдения здесь мало
возможны, если вообще возможны. Здесь уместен
лишь рациональный прием наследования, реализующийся по преимуществу дедуктивно. Исследуя же
при помощи этого метода отношение занимающего
нас вопроса к прежде установленным истинам и
особенно к идее Божества, мы находим, что если бы
мы признали закон прогрессивного миротворения
единственным, абсолютным законом происхождения вещей, то мы ограничили бы Божество, наложив на Него узы закона, расторгнуть которые Он
не в силах, вследствие чего впали бы в опасность
допустить в Нем если не пантеистическую имманентную необходимость развивать Себя в мире, то
необходимость производить вещи в том, а не ином
порядке. То же самое затруднение возникло бы и
в том случае, если бы мы ограничили Божество
одним регрессивным законом, поэтому остается
приписать Богу как тот, так и другой способ творения, т.е. примирить обе теории (прогрессивную
и регрессивную) в высшем понятии. Но как этого
достичь? В мире чувственном, физическом, как
показывает опыт, осуществляется прогрессивный
123
Введенский А.И.
порядок образования существ. Так не должны
ли мы, идя от противного, заключить, что в мире
духовном, сверхчувственном осуществился порядок регрессивный? Такой взгляд имеет некоторое
рациональное основание. Бог, как живая полнота
всех рациональных возможностей, мог в своей
творческой деятельности осуществить разом все
эти возможности и, положив общую основу миpa
материального (материю), создать разом и мир
духовный со всем его разнообразием.
Представлять ли далее эти два способа происхождения вещей как параллельные и одновременные
или как последовательные, так, что один (регрессивный) предшествует другому (прогрессивному), – точный и определенный ответ на этот вопрос,
конечно, философии не по силам. Здесь может дать
решение только Откровение. С логической точки
зрения возможно и то и другое предположение. Что
же касается откровенного или основанного на нем
богословского учения о творении мира, то оно, как
известно, соединяет в себе регрессивную и прогрессивную теории мирообразования таким образом,
что, изображая процесс творческой деятельности
как нисхождение от более совершенного (мир
духовный) к менее совершенному (мир видимый),
дальнейший затем ход творения в этом последнем
мире понимают как процесс восхождения от менее
к более совершенному.
Закончив развитием только что изложенных мыслей свой этюд, посвященный вопросу об идеальном
законе мироразвития, В.Д. наметил дальнейшие
вопросы «о качественной стороне мирового развития» – о совершенствовании как цели мира, равно
как о законах и средствах, какими оно достигается.
Но, к сожалению, ему не суждено было возвратиться к этому предмету. Впрочем, отчасти этот пробел
восполнен его монографиями, посвященными
вопросу о целесообразности, т.е. третьему вопросу
космологии, к которому мы и переходим.
Идея целесообразности имеет двоякое основание:
эмпирическое и рациональное. С одной стороны,
опыт показывает нам факты действительной целесообразности, и эти факты так значительны, что
дают основание к весьма вероятному заключению
о целесообразном устройстве всего мира. С другой – разум a priori говорит нам, что в мире ничего
не существуете понапрасну, что нет действия без
причины. Мы всегда с необходимостью спрашиваем, для чего предмет существует, каковы его
цель и назначение. Точно так же мы постоянно и
необходимо спрашиваем относительно всякого
явления, от чего или почему. Эта коренящаяся в
нашем уме теоретическая идея цели, которую мы
должны принять уже просто по уважению к правам
разума, находит свое еще более прочное утверждение, полное и окончательное обоснование в мысли о
высочайшем Существе как разумном Творце и Промыслителе миpa. Установив этот тезис с большой
подробностью и основательностью положительно,
В.Д. Кудрявцев-Платонов перешел к защите от возражений против него как с эмпирической стороны,
так и с рациональной.
Возражения против учения о целесообразности
на эмпирической почве, как известно, основаны на
существовании таких предметов, существ и их органов, цель которых указать мы не можем, т.е. «бесцельных». Но, возражал наш мыслитель, заключение от этих фактов к общему отсутствию целей в
природе, к ее «нецелесообразному» устройству с
логической стороны несостоятельно. Основное правило эмпирического метода состоит в том, чтобы от
большого числа известных явлений мы заключали
к немногим неизвестным, а не наоборот. Явлений
же целесообразных в природе больше, чем тех, цель
которых мы не знаем. Далее, можно ограничить
и собственно посылку, от которой отправляется
возражение. Может быть, явления, которые мы, по
ограниченности своего кругозора, признаем нецелесообразными, выполняют или выполняли свои
цели в каких-либо нам неизвестных отношениях
(ненужный теперь живому существу орган, может
быть, был нужен прежде или будет нужен потом.
Предмет бесполезный в узком смысле слова, может
быть, выполняет свою цель своей красотой и т.д.).
Наконец, явления неудач в органических образованиях, явления с неясно выраженной целью или же
и совершенно бесцельные, если бы такие оказались,
нисколько не должны удивлять нас, так как природа
есть лишь относительно самостоятельное начало:
ограниченная, бессознательно разумная сила природы не может располагать своими произведениями
совершенно свободно и безусловно разумно, как
располагала бы ими Божественная воля и мысль.
Говоря иначе, несовершенства и аномалии природы свидетельствуют лишь против абсолютной,
но не относительной целесообразности природы.
Философское же учение о цели, если оно сознает
свои границы и средства, может стремиться к установлению лишь этой последней т.е. относительной, целесообразности. Что же касается учения об
124
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
относительной целесообразности природы, то оно
с эмпирической точки зрения должно быть твердо
признано, несмотря на все возражения, лишь по
одному тому, что всякий естествоиспытатель есть,
так сказать, невольный телеолог. Исследуя законы
природы, он подвергает ее явления экспериментам,
т.е. заставляет их действовать для некоторых своих
целей, а этим самым он уже предполагает как бесспорную истину, что природа, несмотря на свои
необходимые законы, может располагать явления
по известным планам под влиянием особой, действующей целесообразно причины.
Не более основательны возражения против учения о целесообразности и со стороны рациональной. Самое главное возражение здесь выставлено
Кантом. Он, как известно, утверждал, что понятие
цели есть понятие чисто субъективное, которое
поэтому мы будто бы и не можем выносить вне
себя – на объективную природу. Но субъективное
происхождение понятия вовсе не исключает его
объективного значения. Напротив, само стремление
переносить понятие цели вне, на предметы, служит
доказательством того, что не в нас только, но и вне
нас, в предметах, есть такие свойства, которые с
необходимостью вынуждают нас переносить идею
цели из области субъективной в мир объективный.
Мы прилагаем к некоторым предметам природы
(например, организмам) идею цели потому, что
действительно замечаем в них кроме механического
действия иное, не объясняемое механизмом.
Таким образом, на основании как эмпирических,
так и рациональных данных мы должны видеть в
природе не мертвый и безжизненный механизм
материалистов, но «царство разума, затаенного в
грандиозно стройных массах природы неорганической, дремлющего и бессознательного в разнообразии существ органических и достигающего
сознательности и высшего развития в человеке.
А этот ограниченный, повсюду разлитой в природе
разум указывает вдали как на свое начало и вместе
высочайшую, последнюю цель на Разум неограниченный и всесовершенный, на Творца миpa, возбудить и оживить благоговение к Которому и должно
быть высшею этическою задачею науки».
Что касается теперь ближайшего понимания целесообразности, то наш философ держался в данном
случае кантовского различения целесообразности
внутренней (имманентной) и целесообразности
внешней (относительной). В первом случае цель
лежит в самом целесообразно устроенном существе, например в его сохранении, в приспособленности друг к другу его частей и органов и т.д.
Во втором – вне данного предмета или существа,
когда оно служит какой-либо вне его положенной
цели – другому существу. Рассматривая с этой
точки зрения природу в целом, мы и для нее можем
указать цель, как внутреннюю, так и внешнюю.
Внутренняя цель природы есть ее самосохранение
и развитие – осуществление в ряду существ гармонического, целесообразного и прекрасного космоса.
Внешняя цель есть «содействие к осуществлению
высших целей бытия существ разумно-нравственных», т.е. духовное совершенствование человека.
Природа физическая, как бытие бессознательное
и несвободное, не может служить целью исключительно сама для себя. Она не может быть также
признана случайным и бесцельным выражением
избытка Божественной жизни, как учили некоторые древние философы: это – слишком детский
взгляд. Остается, следовательно, признать, что ее
цель – человек. К этому же заключению мы придем
и исходя из понятия о Существе абсолютном. По
своей благости Оно могло создать мир лишь для
блага и совершенства существ сотворенных, но
природа при своей бессознательности не может ни
стремиться к благу и нравственному совершенству,
ни ощущать счастье или несчастье. Ее цель поэтому
может состоять только в том, чтобы содействовать
достижению высших целей существ сознательных.
Она может быть только служебным орудием для
их блага или совершенства. Телеологическая связь
между человеком и отдаленнейшими мировыми
телами наглядно проявляется в том, что и они,
по-видимому совершенно равнодушные к судьбам
и жизни человека, составляют, однако же, обильный материал для его любознательности, высшая
нравственная цель которой – благоговение пред
величием Творца7.
VI
Мы далеко не исчерпали философских воззрений
Виктора Дмитриевича даже в их основных моментах. Назвав его философию системой трансцендентального монизма, мы употребили это выражение
в самом прямом и собственном смысле. Это дей-
7
По проблеме рациональной психологии В.Д. издал лишь одну монографию – «Бессмертие души». Остальные ее части он
кратко изложил в учебнике. В связи с этим мы и опускаем здесь ее обзор.
125
Введенский А.И.
ствительно система с хорошо развитым и законченным центром, что характерно для второй группы
наук – наук собственно философских, при ясно намеченных целях и планах наук пропедевтических и
прикладных. И хотя не все философские дисциплины мыслитель изложил одинаково подробно, чего,
конечно, и ожидать невозможно, однако уже в тех
частях системы, которым он придал законченный
характер, основная мысль его философии выступает
совершенно определенно. Природа и дух, несмотря
на свое различие (подчиненный, относительный дуализм), имеют общее зерно. Они объединены идеальной, телеологической связью, представляют в своей
глубочайшей основе целое. Но это относительно
самостоятельное целое, в свою очередь, родственно
со своей абсолютной Первопричиной – Богом, отображением совершенства Которого оно служит, от
Которого зависит и по происхождению, и по бытию
(трансцендентальный монизм). Такова основная
мысль системы. Поскольку эта центральная мысль
системы в соответствии с вышеизложенным уже
достаточно ясна, то, минуя остальные философские
дисциплины, сосредоточим внимание еще на одной
группе. Речь о дисциплинах, разработка которых
главным образом и создала нашему философу
известность и обеспечила ему место в истории философской мысли. Мы разумеем многочисленные
его исследования по философии религии.
Основная мысль философии религии В.Д. Кудрявцева-Платонова, как она развита преимущественно в его докторском сочинении «Религия, ее
сущность и происхождение», может быть формулирована с помощью четырех положений.
Во-первых, установление истинного понятия о
религии как взаимоотношении Бога и человека,
равно как и надлежащее разграничение в ней объективного (Божественного) и субъективного (человеческого) элементов, возможно только с точки
зрения теизма.
Во-вторых, религия объясняется с теистической
точки зрения. Согласно этому объяснению, кроме
общего промыслительного отношения Бога к миру
предполагается особенное, религиозное отношение Его к человеку, т.е. постоянное воздействие
Божества на дух человека, которое можно назвать
откровением естественным.
В-третьих, по мысли В.Д., воздействие Божества
на дух человека предполагает особенный орган или
способность для восприятия этого воздействия.
Это разум, деятельность которого по отношению
к сверхчувственному есть воспринимающее (ощу-
щение, как бы ви´дение), аналогичное по форме с
деятельностью чувств внешних по отношению к
миру внешнему.
В-четвертых, сообщаемое этой воспринимающей способностью знание, согласно В.Д., обладает
качеством непосредственности, которое, впрочем,
не только не исключает возможности рассудочного
знания в области религии (= связи), но и с необходимостью его предполагает, так что мышление есть
существенный элемент в деле религии. «Надеемся, – говорил философ-старец, заканчивая длинный
ряд своих религиозно-философских исследований, – надеемся, что на основании как анализа идеи
о Боге, так и всестороннего критического исследования различных теорий ее происхождения, мы имеем
полное право остановиться на том окончательном
результате, что первоначальное и существенное основание нашей уверенности в истине бытия Божия
заключается в непосредственном ощущении нами
Божественного воздействия на нас, которое также и
с такою же силою убедительности удостоверяет для
нас бытие Божие, как действие предметов внешних
на наши чувства – их реальное основание. Бог, скажем словами Якоби, непосредственно дает ощущать
Себя и близок к нам в нашем собственном духе,
точно так же как природа дает нам ощущать себя и
близка к нам в нашем собственном теле. Поэтому
мы можем дерзнуть на смелое слово, что в Бога мы
верим потому, что видим Его, хотя, конечно, не телесными очами». Тем самым подчеркнуто значение
доказательств бытия Божия.
Как видно из приведенных слов, В.Д. был далек
от мысли считать основной тезис своей философии
религии оригинальным. Нет, он прямо указывал на
его источник – философию Якоби. Но это нисколько не уменьшает его заслуг. Во-первых, он выставил
этот принцип гораздо тверже и определеннее, чем
Якоби, освободив его от крайностей мистицизма, с
которыми он связан у последнего. Во-вторых, В.Д.
осветил с точки зрения этого принципа всю новейшую историю религиозно-философской мысли.
Наконец, в-третьих, он применил этот принцип
к истолкованию исторического религиозного
процесса, к объяснению различных форм религиозного сознания. В этом последнем отношении
его заслуга особенно существенна. Конечно, при
заметном пробуждении в нашем столетии интереса
к филологическому и историческому изучению
древних религиозных памятников, равно как и верований некультурных народов, не могло оказаться
недостатка и в опытах философского построения
126
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
истории религии. Но мы напрасно стали бы искать в ряду этих опытов такие, которые были бы
выполнены со строго теистической точки зрения.
Уже по одному этому философия религии В.Д., проникнутая строго теистическим духом, заслуживает
особенного внимания.
Но и независимо от этого, по своим внутренним
свойствам, она представляет выдающееся явление.
Смело можно сказать: она могла бы составить целую эпоху в развитии этой области философского
знания, если бы, к сожалению, наша русская наука
все еще доселе не стояла вне общего научного
исторического потока. Как всегда внимательный
к фактическим данным, благородный и стойкий в
полемике с чужими взглядами, последовательный и
отчетливый в раскрытии своих мыслей, В.Д. в данном случае проводит свой оригинальный принцип,
который в такой форме еще никем не был применен
к объяснению форм религиозного сознания. Он исходил из понятия о религии как взаимоотношении
Бога и человека, которое предполагает два элемента – объективный и субъективный, Божественное
воздействие на дух человека и восприятие этого
воздействия самим человеком, самостоятельное
участие его познавательных сил. При этом, имея
в виду, что естественное развитие познавательных
сил человека подчинено своим определенным законам, В.Д. находил принцип, или ключ к объяснению
форм религиозного сознания, именно в этом гносеологически необходимом преемстве познавательных
форм, в которых усваивалось и выражалось человечеством религиозное содержание.
Итак, у нас существуют две основные, обусловленные степенью нашего умственного развития
познавательные формы – представление и понятие.
Следовательно, все возможные формы религиозного сознания уже априори могут быть разделены на
две большие группы, из которых одна выражает
идею Божества в форме представления, а другая – в
форме понятия.
Чувственная форма представления, будучи по
своей сути стремлением заключить и выразить
мысль или идею в ограниченных, временно-пространственных образах по подобию предметов
или явлений видимой природы, неизбежно влечет
раздробление единой идеи Божества на множество относительно самостоятельных чувственных
образов, из которых каждый выражает лишь известную сторону этой идеи, т.е. на множество богов
(политеизм). Напротив, характерным признаком
всякого рационального понятия о Боге, которое
по самой своей сути стремится свести к единству раздробленные, выраженные в конкретных
формах представлений элементы идеи Божества,
служит, независимо от возможных качественных
достоинств и недостатков понятия, монотеизм.
Если мы к этим двум только что установленным основным формам религиозного сознания прибавим
третью, предваряющую их, или первоначальную,
когда человек находился в особенных, исключительных условиях, то получим три главные формы
религиозного сознания: первобытную религию,
политеизм, философский монотеизм.
Первобытная религия лежит за порогом истории, и
поэтому ее приходится восстанавливать при помощи
различных вспомогательных и косвенных приемов.
Но и при этом есть достаточные основания сомневаться в правильности утверждения, довольно распространенного в среде мыслителей, склоняющихся
к мнению о крайней будто бы грубости и несовершенстве первобытной религии. Считается, будто
она превратилась в относительно совершенную и
чистую, став «монотеистическою по содержанию,
конкретною и антропоморфическою по форме».
Основываясь на сохранившихся исторических
данных и аналогиях, мы можем утверждать возможность существования монотеизма во времена
глубочайшей древности. В самом деле, общий
характер исторического развития религиозного
сознания ведет к тому заключению, что религиозное
сознание шло от более простого к более сложному
и разнообразному. И не из политеизма мало-помалу вырабатывался монотеизм (через сокращение
числа богов), но, напротив, незначительное вначале
число богов постепенно размножалось все больше
и больше. При таком положении дел мы вправе
предполагать, что, идя в глубь веков, мы встретим
там религию, по отношению к которой и самый
несложный политеизм окажется явлением позднейшим и более сложным, т.е. встретим чистый монотеизм. Это подтверждается и общим историческим
преданием народов, которое фиксирует в древнейшей религиозной жизни, в сравнении с жизнью
последующих поколений, большее совершенство
и высоту. Что касается проводимой защитниками
противоположного мнения аналогии между первобытным человеком и современным дикарем, то
очевидно, что эти аналогии весьма сомнительны.
Предварительно следовало бы доказать, что в так
называемых диких племенах мы действительно
имеем «детство человечества», а не болезненное
искажение первоначального человеческого типа.
127
Введенский А.И.
Но если исторические аналогии призывают нас
признать возможность первобытного монотеизма,
то выяснение общего психологического закона
развития как вообще нашей духовной жизни, так и
религиозной в особенности дает нам право признать
эту возможность весьма вероятной. В самом деле,
для нас более естественно представлять религиозный процесс таким образом, что ум человека шел от
неопределенного к более конкретному, от простого
к сложному, от единства к множественности и разнообразию. Скорее многие боги могли возникнуть
в сознании или чрез распадение понятия о едином
Боге, или чрез приращение и прибавление к единому Богу других, чем наоборот – понятие о едином
Боге чрез обобщение и соединение многих богов.
Наконец, этот пока лишь вероятный вывод находит свое подтверждение и оправдание в истинном
понятии о сущности и происхождении религии.
По своей объективной стороне религия есть действие Божества на наш дух. Если же идея о Боге
не зарождается в душе человека многотрудным
путем отвлеченного мышления, а есть плод живого
и действительного влияния Бога на дух человека,
то мы должны признать не только возможным, но
даже необходимым уже в собственно первобытное
время существование у человека вполне истинной
по содержанию идеи о Боге. Обратимся к нашему
философу: «С самого первого момента появления
человека на земле, мы должны допустить то высшее и сверхъестественное действие Божества на
его дух, которое можно назвать религиозным, и
это действие, это первобытное естественное Откровение должно было произвести в его уме идею
о Боге, идею истинную, монотеистическую. Ибо,
конечно, неестественно думать, чтобы в какие-либо
виды и намерения Божества входило возбуждение
в уме человека ложных и не соответствующих
истине представлений с тою целию, чтобы он сам
потом вековою работою ума дошел до сознания их
несостоятельности». Но и в первобытной природе
человека в силу самой ее первобытности мы не
можем найти никаких неблагоприятных условий
для правильного восприятия этого Божественного
воздействия. Напротив, мы должны думать, что
это состояние было вполне благоприятным для
образования истинной идеи о Боге уже потому,
что «при всякой самодеятельности дух человека
был вполне готовым к пассивному восприятию
каждого внешнего объективного влияния во всей
его чистоте и силе».
Что касается формы, в которую должно было
отлиться это объективное восприятие, то такой
формой, очевидно, могло быть не развитое рациональное понятие, а лишь представление, которое
всегда предшествует понятию. И так как состояние первобытного человека мы вправе считать в
некотором роде аналогичным состоянию детства,
а в детстве человек все представляет себе в живых
и конкретных образах, то и высочайшее сверхчувственное Существо первобытный человек должен
был представлять себе во внешнем и именно
чувственно-человеческом образе. Итак, примем
во внимание, что сознание первого человека было
по-детски непосредственным и скорее пассивным,
чем активным, в высшей степени впечатлительным
и поэтому особенно способным к живому и интенсивному восприятию. К тому же следует иметь в
виду не возмущаемое еще никакими препятствиями
со стороны нравственной природы человека живое
действование на его дух со стороны Божества.
С учетом этого мы необходимо придем к предположению, что первоначальное представление
человека о Боге было в высшей степени живым и
энергичным. Оно переходило в его ви´дение или
непосредственное чувственное созерцание во внешнем человеческом облике.
Этот вывод вполне согласуется и со свидетельством Священного Писания. Святой Бытописатель
не только изображает первого человека обладающим идеей единого истинного Бога, но и дает ясно
понять, что и форма его религиозной идеи была
именно формой конкретного антропоморфного
представления, доходившего до степени ви´дения.
Так, Адам и Ева слышат голос Бога, беседуют с Ним,
скрываются от Его лица (см.: Быт. 3, 4, 8, 9). Это
вполне естественно и психологически объяснимо:
«Бог и не мог иначе являться человеку, как в чувственно-конкретном виде, и человек не мог иначе
воспринимать религиозное действие высочайшего
Существа, как в форме боговидения».
Если бы в последующие времена религиозный
процесс в человечестве осуществлялся в своей идеальной или нормальной форме, то Бог открывал бы
Себя человеку, по мере его приемлемости и нравственного усовершенствования, все полнее и полнее.
Одновременно и человек, по мере его духовного
развития, становился бы все более и более способным к более широкому и глубокому уразумению и
жизненному усвоению религиозного содержания.
Но одно дело – идеал, иное – действительность.
128
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
В религии человек свободен, поэтому указанный
нормальный ход религиозного процесса на самом
деле мог и не осуществиться и, как показывает факт
существования ложных религий и превратных понятий о Боге, действительно не осуществился.
Конечно, для самого существования религии
одинаково существенны и необходимы как объективный, так и субъективный факторы, поэтому
мы не в праве предположить, чтобы уклонение от
нормы религии могло простираться до совершенного уничтожения какого-либо из этих двух ее
элементов. Однако при ослаблении одного из них
(объективного) другой необходимо должен был
усилиться и получить преобладающее значение.
Так, религия стала по преимуществу делом самого
человека, его естественных сил, поскольку уклонившееся от нормы религиозной жизни состояние,
конечно, не может быть названо вполне естественным. Но удаление человека от Бога не могло вызвать соответствующего удаления Бога от человека.
Напротив, по своей благости Он тем более должен
был приближаться к последнему. Таким образом,
параллельно с естественной религией должна
была идти другая форма религии – Откровенная,
с преобладающим объективным моментом, в которой Сам Бог является главным руководителем и
учителем человека. Оставляя в стороне эту последнюю, В.Д. обратил к исследованию естественного
религиозного процесса, осуществлявшегося, с одной
стороны, в разнообразных языческих религиях, с
другой – «в различных, состоящих если не по форме, то по идеям, ими выражаемым, в родстве с этими
религиями, философских понятиях об основных
истинах религиознаго сознания».
Неизбежным следствием отступления от идеала
религиозной жизни и нарушения равновесия между
существенными факторами религии был переход
первобытного монотеизма в политеизм, характерная особенность и ложь которого заключаются как
в его содержании (признание многих богов), так и в
его форме (представление божества в несвойственных ему чувственных формах).
В чем сущность политеизма? Где центр его тяжести – в представлении ли о многих богах или в представлении божества в чувственном виде? Мы знаем
уже, что наш философ, – и в этом оригинальность
его теории, – полагал центр тяжести политеизма
в последнем элементе, исходя из того взгляда, что
представительная форма познания, олицетворяющая понятие в чувственных образах, по самой своей
сущности неизбежно ведет к раздроблению понятия
о Боге. Это еще не исключает, однако, по его мнению, и других причин распространения и усиления
политеизма (например, нравственного растления),
но отводит им второстепенное и лишь содействующее значение. «Мысль о многих богах, – говорил
он, – есть мысль по преимуществу теоретическая,
не возбуждающая никакого особенного нравственного интереса, и предполагаемый нравственный
или, точнее, безнравственный интерес людей в
деле религии точно так же мог быть удовлетворен,
если бы и единому Божеству были приписаны какие-либо недостойные его, противонравственные,
чувственные черты».
Итак, коренная особенность политеизма, объясняющая как его сущность, так и происхождение и
распространение, заключается в гносеологической
форме представления, поэтому для понимания язычества и его форм нужно обратить внимание именно
на этот представительный элемент религиозного
сознания и на его отношение к скрытому в нем
содержанию, т.е. нужно изучить мифологию.
Существует много способов объяснения мифов,
но они или односторонне возвышают какой-либо
один из несущественных их элементов (исторический, научный, художественный), забывая о
главном и существенном, т.е. религиозном, или,
наоборот, слишком возвышают этот последний.
При этом понимают и объясняют его односторонне – либо как чисто внешнее заимствование из
ветхозаветной или первобытной религии, либо как
необходимое, не оставляющее места свободному
участию со стороны человека пантеистическое
откровение Божества в сознании человечества
(Шеллинг). Вопреки этим односторонним взглядам правильное объяснение мифологии должно
принять во внимание оба ее элемента – и чисто
религиозное содержание, и чувственную оболочку – и попытаться точнее установить между ними
отношение. Это последнее, очевидно, можно представить лишь двояким способом: или содержание и
форма в мифе нераздельны, связаны существенно и
составляют одно, как неотделима форма от содержания в истинно художественном произведении,
или, наоборот, содержание в мифе предваряет
форму, которая подыскивается к нему позднее и
сознательно, как кажущееся наиболее адекватным
чувственное обозначение понятия – его символ.
Последнее объяснение, очевидно, более сложное,
производное, вторичное, так как оно предполагает
существование религиозных понятий прежде, чем
для них найдена образная форма.
129
Введенский А.И.
В связи с его устранением остается принять
второй взгляд, т.е. объяснять отношение мифологической оболочки к религиозному содержанию
по аналогии с отношением поэтического или
художе ственного произведения к выражаемой
им идее. Как поэзия есть известный способ непосредственного, как бы инстинктивного созерцания
и выражения истины в чувственных образах, так
и создание мифов было делом безотчетного, инстинктивного религиозного творчества. Сущность
и смысл мифологического процесса заключаются
именно в том, что религиозное чувство на низших
ступенях есть неопределенный и смутный остаток
первобытного религиозного общения человека с
Богом. Оно возбуждает живое брожение познавательных и нравственных сил человека, выражающееся в создании разнообразных религиозных
представлений с целью уяснить и определить
первоначально неясную идею Божества, приблизиться к Нему и загладить свою вину. В этом своем
стремлении мифологический процесс проходит две
главные стадии. Вначале это религии некультурных языческих народов, затем религии народов
культурно-исторических.
На первой стадии своего развития политеизм,
очевидно, с необходимостью должен был состоять
в непосредственной генетической связи с первобытной религией. И поскольку в последней форме
представления единого Бога он был живым конкретным антропоморфизмом, то и первая стадия
политеизма, очевидно, могла быть не иной, кроме
как антропоморфной, т.е. представлением Божественного начала в виде многих человекообразных
существ, но, конечно, при крайнем ослаблении
объективного элемента в религии – от первоначальной религии осталась теперь почти лишь одна
субъективная форма, которая притом мало-помалу
утратила свою живость и интенсивность, и со степени живого ви´дения или созерцании Божества
спустилась до бледного представления каких-то
тусклых, туманных, полуживых, сверхчувственных
существ, которые мы можем назвать призраками,
привидениями или духами (конечно, не в том определенном смысле, какой получило это слово в
позднейшие времена, но в смысле лишь простого
отличия этих существ от действительных богов
последующего политеизма).
Таким образом, первую форму политеизма мы
можем назвать пневматизмом. Единственное чувство, которое могло иметь место на этой ступени
религиозного сознания, – это чувство, которое
и теперь еще испытывает неразвитой человек к
так называемым привидениям и вымышленным
фантастическим чудовищам, – чувство суеверной
боязни без всякого практического или нравственного действия. Позднее, когда религиозное сознание
всегда, хотя и смутно ищущее всесовершенного
существа, не стало удовлетворяться пневматизмом
и стало искать Божественного начала уже не в себе,
не в своих бледных субъективных представлениях,
а вне себя – в окружающей его природе, особенно
в области явлений, представлявшихся в том или
ином отношении необычайными, выходящими
из ряда других, странными и редкими, – тогда
пневматизм перешел в натурализм, который, судя
по тому, в какой именно области человек искал
необычайного, божественного, является пред нами
то как фетишизм, то как зоолатрия, то, наконец,
как шаманство (почитание необыкновенных психических явлений). В свою очередь и натурализм
еще позднее переходит в политеизм в собственном
и точном смысле этого слова, т.е. в развитое и систематическое верование во многих определенных
богов, какое мы и находим в религии культурных
языческих народов.
Подъем религиозного сознания от натурализма к развитому политеизму обусловлен общим
прогрессом умственного движения человечества
и коренящейся в его уме идее единого истинного
Бога. Последняя, возбуждая сознание неудовлетворенности натуралистическим политеизмом,
заставляла человека искать выход из него путем
объединения многих богов и подчинения их какому-либо высшему единству. Конечно, такое стремление могло возникнуть лишь там, где вследствие
общего влияния культуры и в сфере религии начала
пробуждаться умозрительная мысль, где могли
явиться хотя бы слабые зародыши философского
мышления, для которого такое сведение разнообразного (множественного) к высшему единству
было существенной потребностью. Этого единства
при навыке к отвлечению религиозное сознание,
в частности, достигало уже посредством того, что
от явлений и предметов природы отвлекали их
всеобщие начала и силы. Они отыскивали в них
высшую, обусловливающую все частные явления
причину и относили к этой причине предикаты
того абсолютного и всесовершенного бытия, идею
которого человек всегда носит в своем уме.
Итак, главных ступеней, которыми может пройти
теперь религиозное сознание, три – поиск абсолютного начала бытия в области природы неорга-
130
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
нической, или в сфере жизни органической, или
в области духовно-органического человеческого
бытия. Следовательно, возможны три основные
формы культурной религии:
а) религия природы неорганической (света, или
Зороастрова, китайская и египетская);
б) религия природы органической, представляющая, очевидно, более совершенные и богатые содержанием и жизнью начала религиозного поклонения
(брахманизм);
в) культ человека, как наиболее совершенного
проявления природы (буддизм и религия грекоримская).
Мы не станем вслед за нашим философом раскрывать содержание этих основных типов религий
культурных народов. Это слишком удлинит наше
вступительное сообщение об общих основах учения
В.Д. Кудрявцева-Платонова. Отметим лишь тот
апологетический результата, до которого он довел с
чрезвычайной отчетливостью и тщательностью выполненный анализ различных форм политеизма.
«Процесс религий языческих, – говорил В.Д., –
представляет нам полный цикл развития, в котором
естественное религиозное сознание, исчерпав все
доступные ему определения Божества, возвратилось своеобразным путем к тому первоначальному
представлению, из которого вышло. Первоначальной религией был живой богооткровенный антропоморфизм. Затем к этому же, но лишенному живого
содержания антропоморфизму возвратилось язычество после долгого блуждания по окольным путям. Оно возвратилось, так сказать, к первобытной
религии, к представлению Бога в образе человека,
но, будучи лишено объективного фактора религии,
живого воздействия Божества на дух человека,
оно могло найти только утраченную форму, но не
содержание, которого не могло само по себе выработать. То, чего оно достигло в антропоморфизме,
было темное, инстинктивное, но неудовлетворенное
желание иметь Бога в образе человека. Однако этого
Бога оно не могло найти само и только измыслило
его по своему образу и подобию.
Но то, чего смутно искало и о чем тосковало
язычество, было восстановление первобытной,
утраченной религии. И оно пришло другим путем,
через христианство в учении о воплощении БогаСлова. То, что в язычестве было потребностью, мечтой, в христианстве стало реальностью и истиной.
В этом смысле можно сказать, что христианство
было поистине чаянием язы ков, удовлетворением
инстинктивного религиозного желания и стремления, выявившегося как последний результат
и последнее слово языческого религиозного сознания. Этим отчасти объясняется и то, почему
именно тот мир, который с наибольшей ясностью
и живостью выразил последнее слово язычества в
своем антропоморфизме, т.е. греко-римский, стал
и наиболее благоприятной почвой для восприятия семян христианского учения. Именно оно
давало ему воплощение истинного, а не мнимого
богочеловеческого, что он напрасно искал в своих
антропоморфических богах». Этим определяется,
согласно точке зрения В.Д., смысл язычества и его
отношение к религии Откровенной.
В греческом политеизме выразился последний
и окончательный момент политеизма. Дальше в
данном направлении идти было некуда. Оставалось
лишь одно – переход к философскому монотеизму,
которым и пошла греческая мысль, проведшая в
лице своих передовых представителей упорную
борьбу против народного политеизма. Результатом
стало понятие о верховном начале бытия как о высочайшем совершенном духе (Анаксагор, Сократ,
Платон, Аристотель). Однако история показывает,
что это возвышающееся над политеизмом понятие
не было окончательным. Дело в том, что неосторожное перенесение предикатов духа человеческого на
верховное начало бытия повело к неправильному
пониманию этого последнего. Как человеческий
дух имеет подле себя и вне себя некоторое чуждое
ему бытие, так и дух высочайший, если при определении его строго проводить аналогии с духом
человеческим, должен иметь подле себя и вне себе
нечто себе чуждое и противоположное – вещество
или материю, конечно в самом общем и отвлеченном смысле этого слова.
Так именно и возникает в архаической философии
характеризующий ее с начала и до конца, хотя иногда принимающий очень тонкую форму дуалистический деизм. Он позднее (в манихействе) переходит
из метафизического в этический и сохраняется даже
до наших дней (например, у последователей Герберта, Дробиша и Милля). В несколько измененной
и утонченной форме, как учение об ограничении
Божественной деятельности одним творением мира
и отрицание живого отношения Бога к миру, мы
встречаем его у французских и английских мыслителей XVII и XVIII столетий, известных под именем
деистов (Вольтер, Руссо, Герберт, Болинброк и др.).
Само собой понятно, что даже в этой последней, т.е.
131
Введенский А.И.
наиболее тонкой, форме, не говоря уже о других,
более грубых, деизм никак не может быть признан
понятием удовлетворительным.
По мнение деистов, абсолютное совершенство
Творца требует совершенства творения, а понятию
совершенного творения удовлетворяет только мир
вполне самостоятельный и независимый. Но сами
деисты противоречат своему тезису о совершенстве
миpa, когда в полемике против учения о Промысле
указывают на различные несовершенства миpa, которых, рассуждают они, конечно не было бы, если
бы миром управляло премудрое, благое и всемогущее существо. Но и независимо от этого их самопротиворечия, по самой ограниченности миpa формами
пространства и времени, мы не можем присваивать
ему такую степень совершенства и законченности,
которые исключали бы всякую руководящую и
направляющую деятельность в отношении к нему со стороны Творца. Во всяком случае, более
достойно высочайшей мудрости создание такого
целого, в котором единство и гармония достигаются
при относительной самостоятельности частей под
верховным управлением единого абсолютного разума, чем самая совершенная машина или самый
искусный автомат, каким так любят представлять
себе мир деисты.
Политеизм и деизм, несмотря на свою внешнюю
противоположность, страдали одним и тем же внутренним недугом, который состоит в ограничении
Божества в ущерб понятию о его абсолютности.
Греческая философия лишь заменила грубый антропоморфизм народной религии более тонким,
субъективным, который довольно ясно выступает и
в новейшем деизме – в излюбленном им представлении отношения Бога к миру как разумного механика
или художника к созданному им и отдаленному от
него произведению. Развивавшаяся мысль не могла,
конечно, удовлетвориться таким самопротиворечивым понятием о Божестве – она захотела отрешить
это понятие от всех ограничений, от всех определений, как бы высоки и совершенны они ни казались.
Это мы находим в пантеизме, который признает
Божество абсолютной, нематериальной безличной
субстанцией, а мир и вообще все конечное рассматривает в отношении к ней лишь как ее атрибуты или
свойства – постоянные (в системах имманенции
пантеизма, онтологического, субстанционального),
или преходящие (в системах эманации, эволюции
пантеизма диалектического, космологического).
Из этого пантеистического понимания мира в
смысле простой модификации Божества обычное
сознание делает тот вывод, что с пантеистической
точки зрения каждый, даже самый ничтожный и
гнусный предмет должен быть признаваем лишь
божественной частью, или видоизменением. Вывод,
конечно, последовательный, но он так оскорбителен
для религиозного сознания и здравого мышления,
что и пантеист, отмечал В.Д., «чувствует всю его
возмутительность и не решается признавать равными проявлениями Божества все предметы миpa и
все явления без исключения: он с усилием старается
отдалить от абсолютного и божественного всё, что
может сколько-нибудь скандализовать религиозное
сознание». Так, частные вещи и явления понимаются как божественные не в их раздробленности
и единичности, но лишь как моменты целого, в
их вечном значении (не отдельные, например,
существа божественны, но лишь их роды и виды).
Но, делая такое разъяснение, пантеизм запутывается в противоречиях. Он или должен признать
кроме божественного нечто другое, неистинное и
неразумное, но все-таки существующее, или – что
последовательнее – отвергнуть само существование
всего конкретного и частного, т.е. всего того, что
он признает не истинно существующим. Но и для
религиозного сознания, и для здравого мышления
одинаково трудно признать проявлением Божества
то или иное, к примеру, животное в отдельности,
равно как и тот или другой его род или вид.
Всматриваясь в природу пантеизма, мы находим,
что, хотя он и упрекает деизм в скрытом антропоморфизме, но сам не в меньшей степени грешит
тем же недостатком. Он не полагает вне абсолютной субстанции ничего, никакого другого бытия
и хочет вывести из ее собственной природы все
ее определения – вывести их путем чистого мышления. Но так как этим путем нельзя установить
не только понятия об абсолютном, но и понятия о
каком бы то ни было реальном бытии вообще, то
его определения бессознательно заимствуются у
природы и человека. Словом, божество пантеистов
в сущности является лишь тусклой и отвлеченной
копией мирового бытия. Таким образом, думая
возвыситься над антропоморфизмом и другими
формами религиозного сознания, пантеизм, в
сущности, впадает в тот самый космоморфизм, который составляет характерную черту низшей его
формы – политеизма.
Замечателен у В.Д. по тонкости анализа и по решительности приемов трактат об атеизме. Он делает
сначала его защитникам всевозможные уступки, но
лишь для того, чтобы затем сильнее их поразить.
132
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
Кудрявцев-Платонов опровергал материализм,
чтобы доказать несостоятельность «атеистического учения о начале мира». Но материалист всегда
может ответить на самую основательную критику
(что и имеет место). Так, в теории естественного
мирообразования в настоящее время есть местами
пробелы и она не в силах ответить на многие частные вопросы. Однако эти пробелы, устранимые
с дальнейшим движением науки, нисколько не
опровергают общей основы и коренной идеи, что
мир образовался естественно, законосообразным
путем. И он прав. Но вот в чем дело: одно простое
изложение мирообразовательного процесса ни в
каком случае не может служить доказательством в
пользу атеизма, так как оно говорит лишь об образовании миpa из данных условий, а вопрос идет о
происхождении, или абсолютном начале, мира.
Мировой процесс со своей фактической стороны один и тот же и для теиста, и для атеиста (тот
же закон действия тяжести, та же астрономия,
геология, палеонтология и т.д.). Эмпирические
факты сами по себе равнодушны к тому или иному изъяснению их, которое может быть дано не
эмпирической наукой, а лишь религиозным или
философским на них воззрением. Что же касается
этих последних, то задача атеизма здесь гораздо
труднее, чем задача теизма. Доказать небытие
Божества нельзя, так как для этого потребовалось
бы абсолютное познание всего существующего.
«В неизмеримой области познания, – разъяснял
В.Д. выдвинутый тезис словами английского писателя Питерсона, – мы вправе требовать в известных
случаях отрицательного довода или опровержения
нашего положения, а из невозможности привести
его мы с полным основанием можем заключать об
истине нашего собственнаго утверждения. Когда,
например, два человека будут занесены на пустынный остров и один из них станет утверждать, что
этот остров обитаем или был обитаем, то для того,
чтобы оправдать его мнение, достаточно открыть
лишь один след ноги на песке. Но если бы его
спутник захотел доказать противное, то он должен
выполнить гораздо более трудную задачу: он должен самым тщательным образом исследовать весь
остров по всем направлениям, побывать в каждой
местности и только тогда, когда нигде не откроет
ни малейшаго следа пребывания человека, вправе
сказать, что этот остров необитаем. Чем больше остров, тем, конечно, труднее его задача. В отношении
ко времени имеет место то же требование, как и в
отношении к пространству.
Применим сказанное к нашему предмету. Чтобы
твердо установить ту истину, что существует Бог,
достаточно указать лишь на один след Творца на
небе или на земле. Полевой цветок, древесный лист,
творение твоей руки, твоего глаза представляют это
доказательство. Но утверждать противное далеко
не так легко. Если бы даже Творец не напечатлел
следов Своего бытия в чудном микроскопе человеческаго глаза, или на дрожащем листке, или на
полевом цветке, то и тогда утверждать несуществование Бога значило бы допускать не оправдываемое никакой логикой заключение. Прежде чем
дерзнешь утверждать, что во Вселенной нет Бога,
ты пройди все страны, проникни во все глубины
этого земного шара, перейди от звезды к звезде,
исследуй все миры, опроси все времена… Но какое
время и какое знание необходимо, чтобы достичь
этой цели! Такого рода познание предполагало бы
в познающем действительные свойства Божества в
то самое время, когда он отвергает Его бытие.
Поскольку человек не вездеприсущ и не находится в каждое данное мгновение на каждом месте
Вселенной, то он и не может знать, где вообще
Божество может явить Свою силу и, таким образом, обличит во лжи его утверждение. И так как
он не знает абсолютно каждой силы в мире, то
может быть именно та сила, которой он не знает,
и есть Божество. И ввиду того что он сам не есть
главная сила во Вселенной и не знает этой силы,
то, очевидно, эта сила и может быть именно Богом. Человек не обладает неограниченно всеми
предположениями, которые в совокупности образуют всеобщую истину. Естественно поэтому, что
единственное предположение, которого недостает
ему, и есть именно Бог. Он не может с достоверностью указать причины всего, что он воспринимает.
Но именно эта неизвестная ему причина и может
быть Богом. Человек не знает всего, что случилось
в тысячелетия прошедших времен. Но некоторые
события в них как раз могли произойти именно от
Бога. Таким образом, поелику он сам не всеведущ,
то и не может знать наверняка, что Существо, бытие
котораго он отрицает, не существует». Чтобы иметь
возможность доказать небытие Бога, энергично
резюмировал слова английского мыслителя В.Д.,
нужно знать все, т.е. самому быть Богом.
Выясняя причины атеизма, наш мыслитель, в
согласии с общим мнением, находил их в нравственной настроенности человека, с которой сообразуется и наш рассудок, к несчастью одаренный
«необыкновенною гибкостию и способностию
133
Введенский А.И.
предлагать свои услуги к самым разнообразным
требованиям личного интереса». Атеисты нравственно предрасположены к отрицанию истины бытия Божия. Потому наш философ утверждал: «Мы,
очевидно не имеем права надеяться на силы одного
только разума и одной только философии для ослабления и искоренения столь распространяющегося в
наше время неверия. Единственное верное средство
к тому есть возвышение нравственного уровня человека, очищение и вследствие этого просветление
той силы нашего духа, которая служит органом
к восприятию и познанию сверхчувственного. Как
скоро это будет достигнуто, мир предметов и истин
сверхчувственных явится пред нами во всей своей
живости и непререкаемой, недоступной сомнению
реальности».
Коренная ложь пантеизма, как говорилось выше,
заключается в том, что он уничтожает относительную самостоятельность природы и духа, вовлекая
их в абсолютное начало в качестве его модусов, или
моментов. Отсюда следует, что, вопреки пантеизму, абсолютное начало должно быть понято не как
абстрактное единство и безграничный принцип
бытия, но как существенно отличное от мира,
обладающее духовными совершенствами личное
Существо. Такое понимание Божества, известное
в новой философии под именем теизма, отличается (не говоря уже о политеизме) и от деизма, и от
пантеизма. Отличие от деизма состоит в признании
абсолютной неограниченности Божества и вследствие этого его теснейшей связи с миром. Отклик
от пантеизма сводится к признанию его личности
и отдельности от миpa.
При исследовании теизма возникают две главные
задачи. Необходимо оправдать само право нашего
разума составить такое понятие о Боге, которое
признáет возможность рационального богопознания и его пределов. Важно, далее, указать принцип,
или начало, из которого могут быть выведены все
частные определения идеи о Боге. Что касается
первой задачи, то уже на основании самого факта
существования различных понятий о Боге даже у
тех философов, которые в принципе отвергают их
возможность, и на основании свойства самого разума как единственной и всеобщей познавательной
способности мы должны решить ее положительно.
Было бы в самом деле странно предположить, что
деятельность разума должна быть ограничена одной
только низшей стороной бытия – миром внешним.
Такой подход означает, что всякая его попытка проникнуть в ту область, которая для человека всего
ценнее, есть незаконное, ведущее будто бы лишь к
заблуждению притязание. И, признавая существование в мире реальных совершенств, мы должны
признать нечто аналогичное и общее между миром
и Существом всесовершенным. А этим уже дан гносеологический принцип познания Божества.
Конечно, мы не имеем права рассчитывать на
одинаковую гносеологическую данность познаний о
Боге и познаний о мире и человеке, поскольку мы естественно можем легче познавать и лучше знать то,
что ниже нас (мир внешний), меньше то, что наравне
с нами (мы сами и мир человеческий), и еще меньше
то, что выше нас (Бог и мир сверхчувственный).
Но такое несовершенство нашего богопознания,
сравнительно с другими видами нашего познания,
нисколько не говорит против его реальности и объективного значения. Оно свидетельствует лишь о
некоторой ненормальности той стороны нашего духа, которой он обращен к миру сверхчувственному,
о некоторой ненормальной смутности богосознания.
Но именно вследствие этого Божество является нам
не в своей чистой и резкой отдельности от мира, но
как бы в тумане отовсюду налетающего на человека
чувственного бытия.
Теперь встает другая задача – установления
принципа, объединяющего в себе все частные определения идеи Божества. Решение ее наш мыслитель
заимствовал из результата своих предыдущих исследований, согласно которым, как мы уже знаем,
Бог должен мыслиться Существом абсолютно
совершенным, причем последние основания самой
этой идеи совершенства мы должны искать не в
рефлексирующей мысли, но в непосредственном
ощущении Божества, или в религиозном сознании.
В самом деле, мы видим, что религиозное, равно как
и мыслящее, или философское, сознание, потому
именно и сменяло одни формы на другие, что находило их несовершенными, поэтому единственным
возбуждающим и направляющим мотивом мысли
при выработке понятия о Боге, очевидно, служила
именно данная совершенная идея. Когда человек
отделяет те или иные предикаты ограниченного бытия от понятия о Боге, то почему он так поступает?
Очевидно, потому, что находит их несовершенными. А это почему? Очевидно, потому, что его уму
предносится идея абсолютного совершенства. Так
и при всех частных определениях Божества.
Таким образом, существенно принадлежащая
религиозному сознанию идея абсолютного совершенства дает нам начало, из которого по так называемому методу превосходства, или по аналогии с
134
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
полной последовательностью, могут быть выведены
все свойства Божества, как онтологические, так и
духовные и идеальные. Мы приписываем Божеству различные свойства не потому, что находим их
в мире или в себе, но потому, что они находятся в
идее всесовершенного Существа, а в ней они находятся, очевидно, потому, что находятся в самом этом
Существе. Не потому, например, мы, в частности,
разум, жизнь, свободу и прочее приписываем Богу,
что сами их имеем, но потому их и имеем, что они
первоначально и в высшей степени находятся в Боге.
Откровение прекрасно объясняет нам право такого
перенесения, когда учит, что человек создан по образу и подобию Божию. Человек, верно заметил Якоби, потому необходимо антропоморфизирует Бога,
что Бог, создавая человека, деоморфизировал его.
VII
Мы намеренно воздерживались при изложении
философии В.Д. Кудрявцева-Платонова от различных критических замечаний. Его воззрения,
конечно, не исключают критики, как не исключают
ее вообще никакие человеческие произведения. Но
они требуют критики особенной, своеобразной,
осторожной. Их не нужно дробить на мелкие части,
как дробятся какие-нибудь менее значительные
научно-литературные произведения, из которых
только этим путем и можно добыть крупинки золота, обыкновенно, впрочем, настолько ничтожные,
что они не окупают даже труда дробления. Нет, воззрения В.Д. прежде всего нужно понять и выносить
в душе, и чем больше будут понимать их, чем шире
они будут распространяться, тем большее число
входящих в их состав положений будет принято
и признано в своем истинном значении и достоинстве. Тогда сам собой, тихо и бесшумно отпадет от
них и тот преходящий элемент, который неизбежен
во всяких суждениях, по существу не исключающих
своего дальнейшего развития. Поэтому задача и
обязанность каждого, кто верит в будущность философских воззрений В.Д., состоит прежде всего в
заботе об их возможно широкой популяризации – о
пробуждении к ним интереса. Мы же со своей
стороны, познакомив с воззрениями философа,
ограничились лишь демонстрацией тех их сторон,
которые, по нашему мнению, могут иметь в истории
нашей русской мысли особое значение.
Скажем также несколько слов о возможном значении идей В.Д. для русской философии.
Значение философии В.Д. не относится, впрочем, только к области возможного, не есть только
желаемая и ожидаемая будущность, но отчасти
уже и осуществившийся факт. В той сфере, в которой жил и действовал философ, он, как мы уже
знаем, пользовался таким влиянием, которое не
многим выпадает на долю. Внимательное изучение
богословско-философской литературы последней
четверти XIX в. могло бы показать нам, под каким
могучим воздействием его идей совершался рост
нашей, особенно богословско-философской мысли
за этот период. Под его прямым или косвенным
влиянием едва пробуждавшиеся к жизни зародыши
здравых понятий раскрылись, определились яснее
и нашли свою точную словесную оболочку. Многие
несогласованности были сглажены и примирены, а
пробелы и перерывы в мысли в значительной мере
восполнены. На место громоздких и нередко слабо скрепленных друг с другом понятий прежнего
«естественного богословия», которые, цепляясь и
тесня друг друга, иногда весьма тормозили мысль,
теперь введена целая система гибких, хорошо расчлененных и согласованных понятий.
Итак, значение философии В.Д. КудрявцеваПлатонова в истории нашей мысли не принадлежит
только к области возможного. Это отчасти уже реальный факт. Хотелось бы верить, что его влияние не
ограничится этим тесным кругом, но перейдет и за
его пределы. По крайней мере, имеются все основания желать этого. И именно в двух отношениях, как
нам кажется, влияние философии В.Д., если бы она
получила достаточно широкую известность, было
бы особенно благотворно. Во-первых, она могла бы
содействовать высвобождению нашей самостоятельной русской философской мысли из рабства
началам и стихии мысли западной. Во-вторых, она
могла бы содействовать закрытию той пропасти,
которая издавна разъединяет два наших миpa – «духовный» и «светский», делая почти невозможной их
совместную работу в области философской мысли
и таким образом парализуя нашу общую русскую
философскую продуктивность.
«Самостоятельность и самобытность русской философской мысли» – какое возвышенное желание
и в то же время какая, по-видимому, неосуществимая мечта! Окидывая общим взглядом недолгую
историю нашей философии, мы не находим там,
строго говоря, ни одной вполне самобытной философской величины. Мы можем указать, пожалуй,
на достаточное число бесспорно недюжинных, мно135
Введенский А.И.
гообещавших философских дарований. Однако нет
выдержанного мыслителя со строго определенным
обликом, с ясно выраженными чертами законченной системы, на которую мы могли бы указать как
на свою самобытную философию. Пусть это будет
такой же гордостью, с какой немцы указывают,
например, на Канта, Гегеля и т.д., но просто хотя
бы без стыда за свое русское имя (как они говорят
о всех своих философских величинах второго
порядка). В самом деле, что мы видим в истории
нашей философской мысли? Два-три талантливых
популяризатора Гегеля, два-три хорошо его понимавших и метко критиковавших. Видим энергичные, одушевленные, но почти бесплодные попытки
славянофилов создать самобытно-русскую философию путем сочетания идей Шеллинга с идеями
восточно-аскетической литературы. Имеется ряд
последователей позитивизма, между которыми
были и умы недюжинные, но вовсе не оригинальные, еще позднее – пропагандисты различных форм
нового немецкого панпсихизма. Есть немало многообещающих, но пока еще ничем значительным
себя не заявивших философских дарований. Вот
пока, в главных моментах, и все наше! Ни одного
самобытного течения!..
Где коренятся причины этого явления? Действительно ли, как утверждал один из наших выдающихся мыслителей (Вл. Соловьев), русский
ум, крайне недоверчивый ко всем отвлеченным
умозрительным теориям, ко всему, что не имеет
явного применения в нравственной или материальной жизни, всегда склонный к крайностям
скептицизма и мистицизма, по самой своей природе
не способен к философии? А может быть, прав
еще более известный, но уже не наш, а западный
философ (Гартман), который недостаток русской
философской продуктивности объяснял вовсе не
природными свойствами русского ума, а условиями
временными – слишком медленным, так сказать,
богатырским ростом русского народа, слишком
долго длящимся его детством, которое, как и всякое детство, более рецептивно, чем продуктивно?
Решить эту дилемму конечно трудно: такое решение таится пока в ее будущем. Но если и мы, люди
настоящего, не захотим страдательно, с тоскливой
безнадежностью и квиетическим бездействием
ожидать своего будущего как неизбежного, от
нас независимого рока, если, как и свойственно
носящему в себе зерно самобытного творчества
человеку, мы станем сами заботиться о том, чтобы
создать свое будущее, то мы прежде всего должны
сами идти к нему навстречу – идти смело и бодро,
со светлыми надеждами и ясным идеалом, который
бы управлял нашей мыслью и обеспечил нам нашу
самобытную будущность.
Но идеал не может быть вымышлен, не может
быть только продуктом воображения, иначе он
останется светлой, но бесплотной тенью, которая
не будет иметь влияния на действительность. Нет,
он должен быть отчасти уже воплощен, и если мы
на основании этих частных реализаций не сумеем
хотя бы в общих чертах вычитать свой философский идеал в прошлой истории нашей мысли, то
самобытность нашей будущности тем самым уже
будет поставлена под вопрос. К счастью, вычитать
этот идеал на страницах нашего прошлого, как ни
бедно это прошлое, не невозможно, как это иногда
кажется. Можно признать по сути верным, правда
несколько утрированный, но довольно меткий
вышеприведенный взгляд, согласно которому
русский ум вследствие своего реализма чуждается
тонких отвлеченных умозрений – такую характеристику действительно не трудно было бы оправдать исторически.
Но такой реализм не только не предполагает, как,
по-видимому, думает сторонник такого взгляда, но
даже плохо мирится с опасными для философии
крайностями скептицизма и мистицизма (последний, правда лишь в форме мистики, едва ли, впрочем, заслуживает гонения и даже более – едва ли
вообще может быть изгнан из философии). К тому
же заключать на основании недоверия русского
ума к чистому мышлению о его философской неспособности может и, пожалуй, даже обязан лишь
тот, кто видит в философии исключительно продукт чистого мышления. Но кто, напротив, ввиду
исторически доказанной недостаточности мнимочистого мышления для философии признаёт для
философа необходимым обогащать и поверять
свою мысль живыми указаниями нашей этикоэстетической природы, так называемыми здравым
смыслом и историческими традициями, тот не
только будет вправе отвергнуть указанный вывод,
но и получит возможность именно на основании
этого своеобразного склада нашего национального
ума строить надежды на счастливую будущность
его философии. В самом деле, можно думать, что
именно этот жизненный реализм и убережет нашу
будущую философию от увлечения односторонними началами западной мысли, сообщив ей желательную трезвость взгляда и вместе широту, при
которых она будет в состоянии пользоваться всеми
136
О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова
пригодными для нее результатами исторической
работы других народов и ассимилировать их, но в
то же время в своей основе останется совершенно
самобытной, независимой и свободной от всяких
чуждых ей начал8.
Не будет с нашей стороны преувеличением,
если как на одно из самых значительных явлений
в области русской философской мысли, запечатленных такими свойствами, мы укажем именно
на сочинения В.Д. В них мы находим все то, чем
отличаются и другие произведения чисто русских
умов, – трезвый реализм во взгляде на мир и жизнь,
не имеющий, впрочем, ничего общего с обыденной
житейской прозой и именно поэтому хорошо уживающийся с глубоким благоговением пред христианской тайной. Находим строгую логичность,
никогда не переходящую, однако, в резонерство
и пустые отвлеченные тонкости, а также критическую осторожность, по существу несродную для
нашего философа со всеотрицающим универсальным скептицизмом. Именно ввиду этих свойств
сочинения В.Д., на наш взгляд, могут выполнить
весьма важную роль в истории выработки нашей
самобытной философии, если к ним пробудится
достаточный интерес.
Другой недуг, парализующий нашу философскую
продуктивность и до некоторой степени обусловливающий и само наше рабство чуждым началам, есть
разрыв наших двух мыслящих сфер – духовной и
светской, которые даже и в том случае, когда они
работают в одной и той же области философии,
тем не менее очень слабо связаны друг с другом. До
самого последнего времени этот разрыв поддерживался и питался глубокими, веками наслоившимися
недоразумениями. Только теперь начинают обнаруживаться, правда пока еще довольно слабые, признаки возможного согласия и мира. В самом деле,
как представляли себе обыкновенно философию,
исходящую из «духовных» сфер? «Это, быть может,
нечто очень важное и почтенное, – так обыкновенно
думали, а отчасти и теперь думают, – но в то же
время и нечто очень далекое от действительных
запросов и интересов живой мысли. Эта философия
строга и серьезна как догматическая система. Она
бесплотна и бескровна, как житель другого миpa.
Когда он появляется в этом мире, многие дивятся
его величавости, спокойной и бесстрастной определенности его суждений, но он никого не трогает
и за собой не увлекает. Оставим же этого чуждого
нам гостя идти своею дорогою!..» Таково обычное
суждение о «духовной философии». Несравненно
больше внимания и интереса пробуждала к себе в
духовных сферах философия «светская». Но, надо
сказать правду, интерес этот в большинстве случаев
был односторонне полемический, исходивший из
предположения – к сожалению, нередко справедливого относительно некоторых частных случаев
и вполне оправдываемого фактами, – что эта философия проникнута, причем иногда сознательно,
разрушительными тенденциями.
Таково положение дел. Что здесь, в конце концов,
не одно сплошное недоразумение, что под массой
недоразумений можно отыскать и реальные мотивы,
обусловливавшие указанное разъединение, – против этого едва ли кто будет спорить. Вместе с тем
совершенно очевидно также, что вред, проистекающий из отмеченного факта, гораздо серьезнее,
чем породившие его причины. Не будем говорить о
других проистекающих отсюда печальных явлениях, но именно невниманием к основам религиозной
философии обусловлена, по нашему мнению, та
философская «кружковщина», то бесконечное секвестирование нашей мысли, которое характеризует
наше прошлое и которое не без основания считается
одним из зловещих симптомов нашей будущей
философской бесплодности. В самом деле, помимо
мистико-религиозных начал, в которых, как в корне,
таятся зародыши всех основных философских идей,
из какого другого источника можно заимствовать
те связи, которые бы объединили нашу распадающуюся мысль и из ее разрозненных элементов,
обнаруживающих в своей изолированности лишь
слабые признаки жизни, создали единый могучий
организм истины?
Именно на этой почве создано все истинно
великое в области философии у других народов.
И мы в данном случае не должны и не можем представлять исключения. Вся наша прошлая история
доказывает, что своей самобытностью во всех других отношениях мы обязаны именно живущим в
нашем национальном духе мистико-религиозным
и нравственным инстинктам. И должна ли лишь
одна область мысли представлять исключение?
Не обязаны ли мы, напротив, думать, что и здесь
самобытность может быть достигнута не иначе как
теми же самыми средствами? А если так, то и роль
8
Приблизительно так, насколько можем припомнить, были охарактеризованы особенности русского мышления в замечательной лекции Н.И. Кареева «О духе русской науки» (1885).
137
Введенский А.И.
стойких и верных выразителей этих начал, которыми, несмотря на все свои исторические грехи,
всегда являлись именно «духовные философы»,
обязательно должна измениться. Их творения
должны быть вызваны из забвения.
Однако одних желаний, как бы пламенны они ни
были, одних призывов, как бы красноречиво они
ни звучали, ни в каком деле не бывает достаточно.
И если бы пробужденные нашими призывами
стремления в область «духовной философии» разбивались об объективную невозможность найти
этим стремлениям удовлетворение, тогда наше
положение было бы не только комично, но и печально. К счастью, мы можем совершенно спокойно отложить в сторону все подобные опасения и
страхи именно теперь, когда говорим о философии
В.Д. Духовная среда дала нам много мыслителей,
сочинения которых отмечены печатью логической
силы, а иногда даже и оригинальности (Карпов,
Ф.А. Голубинский9, преосвящ. Никанор и др.).
Однако, видимо, ни один из них не был бы в состоянии стать примирителем и объединителем
наших двух распавшихся интеллигентных сфер
в таких размерах, как именно В.Д. Он обладал
такой изумляющей чуткостью к истине, что мог
приметить ее даже в чуждой ей обстановке и оболочке. В то же время он был настолько скромен
во мнении о себе и внимателен к заслугам других,
что никогда не пропускал случая отмечать долю
истины даже в самых противоположных его собственным воззрениях. Именно поэтому, несмотря
на строго выдержанный характер философии В.Д.,
в признании ее, и, вероятно, не в одном пункте,
могут сойтись мыслители самых разных складов.
Могут потому, что и те доли истины, которыми
всегда обладает каждый, даже самый односторонний мыслитель, этой философией, в свою очередь,
признаются. А в этом заключается залог желаемого объединения. Конечно, намеченными сторонами не исчерпывается вся сфера возможного
значения воззрений В.Д. Кудрявцева-Платонова
в истории нашего просвещения, и в частности
в нашей философии. Но мы ограничиваемся
указанием лишь этих сторон, как наиболее, по
нашему убеждению, важных. Если же и в данном
отношении нам укажут недосмотры и пробелы,
то это послужит тем большим побуждением пожелать, чтобы сочинения В.Д. встретили в нашем
обществе радушный прием и получили возможно
более широкое распространение.
© Введенский А.И. (1892 г.)
© Шмидт В.В., подготовка текста
к публикации, 2009 г.
9
Знаменитый предшественник В.Д. по кафедре протоиерей Ф.А. Голубинский (преподавал философию до середины 1854 г.)
имел на него особенное влияние, как это видно отчасти и по ссылкам на него В.Д. в некоторых существенных пунктах. Ввиду
этого, равно как и вообще ввиду значения Ф.А. Голубинского для истории нашей философской мысли, нельзя не пожалеть,
что его творения еще и доселе не все изданы, а изданные – разрознены, не представляют целого собрания, и притом некоторые, насколько нам известно, составляют теперь уже библиографическую редкость. Нельзя не пожелать, чтобы творения
этого выдающегося мыслители сделались доступными возможно более широкому кругу читателей и, что особенно важно, в
полном своем составе. В желании и ожидании этого ограничиваемся здесь пока лишь перечнем того, что напечатано. Прилагаемый ниже список напечатанных трудов Голубинского составлен по нашей просьбе его сыном, достопочтенным проф.
Московской Духовной академии Дмитрием Федоровичем Голубинским, который, свято храня память своего покойного
родителя, сохранил и некоторые подробности об условиях составления и появления в печати его творений.
Из трудов протоиерея Ф.А. Голубинского по философии напечатаны: Письмо первое о конечных причинах // Прибавления к творениям свв. Отцев. 1847. С. 179–205 (переизд.: Левитский Д.Г. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и
человека. 3-е изд. М., 1885 г.); О Промысле Божием // Странник. 1862. [Конец года] (эта статья принадлежит к числу тех,
которые в былые времена в виде обработанных самими профессорами записок предлагались студентам для публичных
экзаменов); Лекции по умозрительному богословию / Записаны прот. В.Г. Назаревским и изданы в Обществе любителей
духовного просвещения. М., 1867; Умозрительная психология / Записана и издана прот. В.Г. Назаревским // Душеполезное
чтение. 1871; Введение в философию и метафизику. Онтология. Умозрительное богословие. Умозрительная психология //
Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1884 и след. (эти части были изданы также отдельными оттисками;
к первому выпуску приложены биографический очерк и характеристика лекций Ф.А. Голубинского).
Но на этом пока дело и остановилось. Нельзя не отнестись к издателям с полной признательностью и за то, что они сделали.
Но нельзя также не пожелать, чтобы издание было доведено до конца.
Более подробные сведения о Ф. А Голубинском см.: Материалы Я.Н. Колубовскаго // Вопросы философии и психологии.
Кн. IV.
138
ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ВЗГЛЯД
НА ОНТОЛОГИЮ ПСИХИЧЕСКИХ ЯВЛЕНИЙ
Л.М. Веккер в своих работах неоднократно обращался к поиску адекватного «материала» для
психических структур (1974). Онтологическая
альтернатива в области психофизической проблемы, писал он, состоит в том, будет ли материалом
психического физическая реальность, или этот
материал будет признан свойством принципиально иной в своих атрибутах, нематериальной
субстанции. Сам Л.М. Веккер решал для себя эту
онтологическую альтернативу в пользу материалистической парадигмы. Адекватным материалом
для построения психической структуры, по его
мнению, являются состояния физического взаимодействия нервного субстрата мозга с внешним
объектом, т.е. такие состояния субстрата, которые
несут на себе прямую печать свойств отображаемого
объекта. Но «печать свойств внешнего объекта»
принципиально не изменяет сам субстрат, т.е. «состояние субстрата» не есть нечто отличное по своей
природе от «самого субстрата».
Л.М. Веккер неоднократно подчеркивал «неформулируемость» характеристик психических
процессов на физиологическом языке. К сожалению, непонимание того, что психическое и физиологическое – это разные, «инокачественные»
реальности, несводимые друг к другу, до сих пор
встречается в психофизиологической и психологической литературе. Нельзя вывести «инокачественность» характеристик психических явлений из
характеристик лежащих в их основе видов нервной
активности. Психическое свойство не может быть
понято как следствие пусть даже «определенным
образом» организованного физико-химического
процесса. Остается все тот же вопрос: как «протяженный» в пространстве субстрат рождает «непро-
тяженную», «внепространственную» мысль? Как,
чем (или кем) эта «цепочка когерентных нейронных
разрядов» преобразуется в психический образ,
чувство страха, радости или научное открытие?
Мнение, что «возбуждение этих нейродинамических ансамблей» отражается другими (такими
же) «мозговыми процессами», несостоятельно.
Требуется введение некоего «гомункулуса», который на каком-то иерархическом уровне собирает в
«пучок» некую лестницу «отражения отражений».
Но такой «гомункулус» не обнаружен ни в одном
эксперименте. Более того, его обнаружение методологически несостоятельно.
На факультете психологии ЛГУ (СПбГУ) в течение
ряда лет разрабатывалась концепция энергоинформационных преобразований как сути психических
явлений (Ананьев Б.Г. [1963, 1968]1; Веккер Л.М.,
Палей И.М. [1969]2; Веккер Л.М. [1974–1981]3;
Акинщикова Г.И. [1977]4 и др.). Экспериментальная
фундаментальная фактология психологической
науки показывает, что суть любого психического
явления состоит в слитности, неразрывности «энергетической» (нейрофизиологической) и «информационной» (идеальной) составляющих.
Как и из чего возникает эта принципиально иная
по отношению к физической психическая реальность? Известный нейрофизиолог Ч. Шеррингтон,
настаивая на абсолютном отличии психических
явлений от физиологических, утверждал, что кора
головного мозга – только место встречи материи и
духа, а мысль – не функция мозга, а имеет свой особый источник, лежащий за пределами материи.
Для описания мира, как физического, так и
биологического, современное естественнонаучное
знание использует категории «информация» и
1
См.: Ананьев Б.Г. Билатеральное регулирование как механизм поведения // Вопросы психологии. 1963. № 5; Он же.
Человек как предмет познания. ЛГУ, 1968.
2
См.: Веккер Л.М., Палей И.М. О соотношении информационных и энергетических характеристик нервно-психической
деятельности // Теоретическая и прикладная психология в Ленинградском университете. Л.,1969.
3
См.: Веккер Л.М. Психические процессы. Т. 1–3. Л., 1974–1981.
4
См.: Акинщикова Г.И. Соматическая и психофизиологическая организация человека. Л., 1977.
139
Шеховцова Л.Ф.
«энергия». Возникает вопрос: существуют ли попытки использовать эти категории для описания
мира психических, душевных явлений? Профессор ЛГУ Л.М. Веккер в 1974 г. писал, что термин
«психическая энергия» в научной психологии
имеет свою историческую драму5. Впервые понятие
«психическая энергия» использовали в психологии
Н.Я. Грот6 и З. Фрейд7. Вместе с тем К. Юнг с учениками отмечал, что идея «энергии» постулировала
существование животворящего «напряжения»,
которое поддерживает и движет все вещи8.
Сегодня термин «психическая энергия» значительно дискредитирован множеством спекулятивных воззрений в околонаучной (или псевдонаучной) среде и стал популистским для выражения
понятий «биополе», «энергетика», «тонкая энергия» или «тонкая материя» и т.д. и т.п.
Человек, будучи включен в мир, адаптируясь к
нему или преобразуя его, находится с ним в активном взаимодействии. Человек изоморфен миру. Он
есть микрокосм, отражающий в себе макрокосм. Эта
мысль является общей как для философской, психологической литературы, так и для богословской.
Как осуществляется это взаимодействие человека
с миром? В ряде современных психологических
концепций психика представлена как деятельность
по переработке информации, поступающей человеку извне по чувственным каналам. Прп. Максим
Исповедник в VII в. высказал интересную мысль,
что «умопостигаемые сущности обладают внутренним соответствием с душой, а душа – внутренним
соответствием с умопостигаемыми сущностями»9.
Чтобы понять эту мысль, необходимо рассмотреть
учение прп. Максима о логосах.
Православное учение о природе всего существующего было изложено в IV–VII вв. в творениях
св. Дионисия Ареопагита и прп. Максима Исповедника. Тварный мир мыслится разделенным на
две сферы – сферу воспринимаемого чувствами и
сферу невоспринимаемого чувствами. Мир сущих,
получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных
сущностей, и на мир здешний (чувственный и плотский), который величественно соткан из многих
видов и природ10.
По словам С.Л. Франка, философская мысль
также достигла осознания, что объективная действительность, кроме эмпирического материала,
содержит еще нечто, а именно то, что образует его
форму – некий идеальный элемент. С.Л. Франк
развивал такое понятие реальности, в состав которого входят объективная действительность и
сверхвременнoе, «идеальное» бытие11.
Аналогичные мысли можно найти и у протоиерея
Василия Зеньковского: 1) существует идеальная
сфера, трансцендентная миру, Абсолют, Бог;
2) наблюдается идеальное бытие, имманентное
миру, – мир идей, логосов; 3) имеется эмпирическая
сфера – природа, феноменальное бытие. Идеи в
мире от Бога, но они не есть Бог, они «пребывают»
в тварном мире, считает прот. В. Зеньковский12.
Филон Александрийский усматривал двойную
функцию идей: они принадлежат Богу (Премудрость Божья), но в то же время и миру. Святые
отцы и религиозные философы «логос» понимали
следующим образом: а) «логосы» являются Божественными «мыслями» о мире, нисходящими
от второго лица Св. Троицы – Логоса; составляют
вечный Божественный замысел («план»), который становится реальностью, осуществляемой во
времени благодаря воле Божьей; б) «логосы» суть
парадигмы земных вещей, их приведение в бытие
предшествует в онтологическом плане творению
чувственного мира; в) «логосы» – умная суть тварных вещей13.
И в религиозно-философских, и в научных
теориях существует взгляд на человека как на
микрокосм, отражающий в себе макрокосм. Как
5
См.: Веккер Л.М. Психические процессы. Т. 1. Л., 1974.
6
См.: Грот Н.Я. Понятие души и психической энергии в психологии // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 2, 4.
7
См.: Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. СПб., 1997.
8
См.: Юнг К. Человек и его символы. СПб., 1996.
9
Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 179.
10
Там же.
11
См.: Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956.
12
См.: Зеньковский В., прот. Основы христианской философии. М, 1992.
13
Там же.
140
Философско-богословский взгляд на онтологию психических явлений
надо понимать этот изоморфизм? Считается, что
воспринимая объекты, феномены внешнего мира,
человек получает информацию об этих объектах.
Но взаимодействовать с внешним миром человек
может при условии, что у него есть нечто общее
с этим миром. Таким «мостиком» между миром
и человеком являются свойства мира, служащие
человеку некими «сигналами», «знаками» – «информационными параметрами среды». Невольно
вспоминается прп. Максим с его «умопостигаемыми сущностями», обладающими «соответствием с
душой». Эти «информационные параметры среды»
воспринимаются психикой. При переработке их в
процессе мышления формируется картина мира,
внутренний мир человека. Психические образы
объектов, следовательно, и есть интериоризованный внешний мир в его информационных параметрах. Человек «впускает», «опрокидывает» в себя
внешний мир не в феноменальном объектном виде,
а в виде информационных параметров.
Представления об информации в современной
науке в какой-то степени схожи с представлениями о логосе в богословии. Информация, будучи
неразрывно связана со своим материальным носителем, не есть ни материя, ни энергия. Одно из
существующих определений информации сводится
к «математическому уточнению определенных
сторон универсального свойства отражения»14.
Информация – это также и обозначение содержания, получаемого из внешнего мира человеком в
процессе его взаимодействия с ним. Информация в
виде знания мира есть идеальная модель мира.
Феномен (объект), являясь как бы материализованной проекцией имманентно присутствующего в
нем логоса («парадигмы вещи»), своими свойствами
«сигнализирует» о логосе. Логос какого-либо предмета есть образующее его начало, т.е. смысл, закон
его бытия. Все логосы есть идеи (мысли) Божии,
содержащие бытие мира. Постигаемые нами логосы,
комментирует проф. МДА А.И. Сидоров творения
прп. Максима, становятся идеями (мыслями) нашего ума, обозначая для нас суть предмета15.
Эти-то «сигналы» логоса и воспринимает человек, вероятно как информационную характеристику объекта. Психический образ объекта не есть
пассивное зеркальное отражение во внутреннем
мире человека. Он затрачивает много внутренней
активности на осмысление образа, отождествление
его с определенным классом явлений, усвоение его
названия через соотнесение с родовыми признаками, на оценку пользы или угрозы для него данного
объекта, феномена. Результатом этой внутренней
переработки информации о феномене является
приближение к «понятию» (ноумену), к пониманию парадигмы, идеи данного феномена или его
логоса. В креацио нистских парадигмах бытия
человек, определяя понятие, по сути разгадывает
в какой-то мере смысл данной вещи – разгадывает
замысел Божий об этой вещи, выявляет ее логос.
Таким образом, можно сказать, что мысль человека – это приобщение к замыслу Творца, а информация о вещи – это субъективное преломление логоса
данной «вещи».
Информация всегда субъективно-объективна,
поскольку ощущение субъективно отражает свойства объекта. Субъективный опыт лежит в основе
всякой теории и картины мира тоже. Тогда, вслед за
прп. Максимом, можно сказать, что психика – это
«продукт», «результат» интериоризации, усвоения
логосов в их субъективном преломлении (то же
относится и к постижению идеи Бога и Его творения). Если душа, психика, имеет единую природу
с логосным уровнем, слоем бытия, то человек в
таком случае является как бы «преобразователем»
внешнего материального бытия во внутреннее ноуменальное бытие.
Размышляя об онтологических вопросах, прот.
Кирилл Копейкин пишет, что наречение Адамом
имен тварям означает в библейском контексте не
только по-и´мение, но и по-имe´ние, т.е. понимание
того, что символизирует познание именуемого и
обретение власти над ним. «Логосный в силу своей
богообразности и стоящий между Творцом и Его
творением человек, именуя мирозданье, со-бирает
мир в себе через его имена, включая его в тот мир
(«олам», мир как целостность бытия), что вложен
в его сердце (см.: Еккл. 3, 2), и соединяет его через
себя с Богом. <…> Собственно, функция имени и состоит в опосредовании со-ответствия “внутреннего”
и “внешнего миров”»16. А реально – в упорядочении
14
См.: Бирюков Б.Ф. Кибернетика и методология науки. М., 1974.
15
См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.
Копейкин К., прот. «Твореньми помышляема» (Рим. 1, 20): На подступах к новой онтологии // Христианское чтение.
2002. № 21. С. 26–216.
16
141
Шеховцова Л.Ф.
Внутренний мир
человека, «олам»
Мир Невидимый
Премудрость Бога
Его замысел о творении
Логос
Сознание
Мысль
Понятие
Ноумен
Дух
Информация
Душа
Тело
Феномен, вещь, квант пространства
Видимый мир
мира, создании иерархизированной, телеологичной
картины мира.
Можно полагать, что усвоение «логосов» Адамом
не было искаженным, что и позволяло ему правильно нарекать имена тварям. После грехопадения субъективное преломление «логосов» стало свойством
природы падшего человека. Вероятно, степень различия между «информацией» и «логосом» у каждого
субъекта находится в каком-то соответствии с его
греховностью. Святые отцы не случайно говорили,
что только чистому сердцем дано познание.
17
Все вышеописанное можно попытаться представить схематично (см. рис. выше). Слева условно
изображен мир Невидимый, который «опрокидывается» во внутренний мир человека через
видимый мир (феномен, вещь, объект). В силу
того что мир вложен Творцом в сердце человека,
человек, углубляясь в себя, может приблизиться
к сути сотворенного (бытия). Он может построить
в своей голове математические модели, эффективно описывающие внешний мир, считает прот.
Кирилл Копейкин17. Вероятно, возможно провес-
Там же.
142
Философско-богословский взгляд на онтологию психических явлений
ти некие параллели между понятием «логоса»,
существующим в христианской антропологии,
и современным научным понятием «информации». Известный комментатор творчества прп.
Максима Исповедника С.Л. Епифанович пишет,
что антропология у прп. Максима расширяется в
космологии и получает онтологическое значение:
три вида человеческого познания, а именно чувственное, мысленное и мистическое (сверхразумное), в онтологической проекции образуют три
сферы бытия – телесную, мысленную (духовную)
и Божественную18.
Уясняя левую сторону схемы, можно увидеть,
что весь мир как бы «висит» на логосах, имея в
них свою сущность. И именно так комментирует
учение о логосах С.Л. Епифанович19. Логос исходит
из Премудрости Божией, содержащей все общие
по родам и видам и все частные логосы. В таком
виде выступает Логос в своих энергиях. Логосы
можно рассматривать и в отношении к образуемому
ими миру: «Все бытие идеальное есть не что иное,
как совокупность логосов, исшедших из Логоса
и разнообразно переплетающихся друг с другом.
Уплотнение их образует грубую чувственную
постигаемую тварь»20, – справедливо делал вывод
Епифанович. Под внешней явленностью в мире
скрывается бытие умопостигаемое – это поясняет
нижняя часть схемы.
Чувственный мир есть символ духовного и в логосах сливается с ним21. В чувственных вещах можно
созерцать идеи, т.е. логосы мира умопостигаемого.
Оба мира поставлены во внутреннюю гармонию
между собой – синергию. Умопостигаемый аспект
чувственного мира прп. Максим и называл логосом.
Логос является причиной бытия – при-существления вещей (их существования), поэтому он
может быть назван «глубинной структурой» вос-
принимаемого мира. «Знать что-нибудь – значит
знать соответствующий логос»22, – считал епископ
Василий (Осборн).
Обратимся теперь к правой стороне схемы. В современной науке термин «информация» понимается как «мера определенности, упорядоченности
объекта»23, как форма предела, как парадигма, идея
вещи. Она показывает, каким дoлжно быть данному
объекту, т.е. что отличает данный объект как носителя информации от другого объекта как носителя
информации. Через констатацию таких отличий
выделяется дискурс – суть данного объекта, его
понятие (ноумен). Сфера, не воспринимаемая
чувствами, недоступна для чувств. Однако она
доступна для «нуса» (ума), т.е. для того, что можно
назвать «духовным разумом» человека, полагал
епископ Василий24.
Таким образом, логос, как умопостижимая сущность, парадигма вещи, «глубинная структура»,
оформляет феномен, объект в видимом мире.
Человек же сквозь чувственное познание («информацию», образ феномена) вычленяет понятие.
Тем самым он в своей душе, психике, соединяется,
согласовывается с ноуменальным, логосным краем
бытия (человек со-логосен со всем мирозданием).
Пространство души и духа человека («олам»25)
образуется «опрокинутым» в него внешним миром
через информационные параметры этого мира –
субъективно воспринятые логосы.
Таким образом, психика – «продукт», результат
интериоризации, усвоения логосов в их субъектном преломлении. Представляется, что так можно
понять учение, изложенное в VII в. прп. Максимом
Исповедником. Можно высказать гипотезу, что
душа (психика) имеет единую природу с логосным
слоем бытия. Человек же в таком случае является
«преобразователем» материального бытия в но-
18
См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 140.
См. там же. С. 67.
20
Там же. С. 68.
21
См. там же. С. 71.
22
Василий (Осборн), еп. Сергиевский. Философский дискурс и богословская интуиция: (Дионисий Ареопагит и Максим
Исповедник) // IX Рождественские образовательные чтения: Богословие и философия: аспекты диалога. М., 2001. С. 88.
23
См.: Веккер Л.М. Психические процессы.
24
См.: Василий (Осборн), еп. Сергиевский. Философский дискурс и богословская интуиция… // IX Рождественские образовательные чтения… С. 88.
25
См.: Копейкин К., прот. «Твореньми помышляема» (Рим. 1, 20)… Это понятие К. Копейкин вводит в значении «мир как
целостность бытия» (с. 181).
19
143
Шеховцова Л.Ф.
уменальное. Те свойства мира, которые человек
интериоризовал, у-свои-л в себе (сделал своими) в
качестве информации о мире, теперь существуют в
нем как его внутренний психический мир.
«Энергия» – еще одна из самых распространенных
в современном научном познании категорий. Она
имеется и в богословии. Так, Бог повсюду присутствует и все вмещает («Его же не вмещает ничто»).
Это блаженный Кирилл именует богодостойной
энергией и силой. Св. Иоанн Златоуст называет
сущностной энергией Бога то, что Его нигде нет,
но не из-за небытия, а из-за возвышения над местом, временем и природой.
Физики под энергией понимают единую меру
различных форм движения материи. Качественно
различным формам движения материи соответствуют виды энергии: механическая, внутренняя,
электромагнитная, химическая, ядерная. Все они
имеют количественные характеристики.
Если рассматривать категорию «энергия» в более
широком смысле, то ее можно понимать как меру
активности (действия, работы), как актуальную
энергию, или как способность к активности – потенциальную энергию. Любое материальное тело
или явление СПОСОБНО быть активным. Этимология слова «с-пособность» восходит к слову
«помочь» (с-пособием, пособить). С-пособ-ность
означает с помощью (чего-то, кого-то) что-то сделать, с Чьей-то помощью проявить активность. Физики утверждают, что «способность к активности»
(энергию) физические тела получают друг от друга.
Некоторые философы-материалисты в этом случае
проводят идею «первотолчка».
Что же полагают богословы источником «энергии»? Термин «энергия» традиционно переводится
с греческого языка как «действие». Св. Григорий
Нисский считал, что «природная энергия есть
сила, обнаруживающая всякую сущность, которой лишено только несущее, потому что сущее,
причастное той или иной сущности, во всяком
случае причастно по природе и обнаруживающей
ее силе»26.
Св. Василий Великий писал: «Нет ни сущности
по природе без энергии, ни какой бы то ни было
26
27
28
29
30
энергии без сущности, и больше того, мы познаем
сущность через энергию, имея для удостоверения
саму эту энергию как показание сущности: ведь
Божией сущности никто никогда не видел, но мы
все равно достоверно знаем эту сущность через
ее энергии» 27. Поскольку у автора «энергия» и
«сущность» пишутся с малой буквы, то речь идет
о тварном бытии. Взаимоотношения «сущности»
и «энергии» аналогичны как для Нетварного Бытия, так и для тварного бытия. Тварное бытие
тоже имеет сущность, силу и действие. Соответственно феноменальное явление имеет скрытую
невидимую сущность. Тварная сущность, логос,
в свою очередь, выступает творящей силой – силой, созидающей «вещь» как феномен тварного
мира. Феномен («конец») содержится в сущности
(ноумене, логосе) и «начале» потенциально. «Середина» – это «переход», процесс превращения
потенциального в актуальное.
Умопостигаемая и чувственная части – это «края»
тварного бытия28. Как же происходит взаимодействие этих «краев»? Прп. Максим Исповедник и на
этот вопрос предлагает свой ответ: «Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя,
ибо ей присуще быть началом движения (энергии,
активности), созерцаемого в ней как возможность.
Всякое естественное движение к действию,
мыс лимое после сущности и до действия, есть
середина, поскольку оно естественным образом
постигается как нечто среднее между обоими»29.
Комментируя триаду «сущность – движение – действие», А.И. Сидоров уточняет, что движение есть
«середина», ибо оно возникает в сущности (потенциально содержась в ней) и влечет действие,
которое является «осуществлением» сущности.
«А всякое действие, естественно ограничиваемое
своим логосом, есть завершение мыслимого до него
сущностного движения»30, – писал прп. Максим
Исповедник. Под «логосом», ограничивающим
это действие, предполагает Сидоров, следует,
видимо, понимать ту внутреннюю идею (или
принцип), которая определяет это действие. Таким образом, энергия, по мысли прп. Максима
Исповедника, есть движение сущности.
Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1995.
Василий Великий, св. Творения. Ч. 1. М., 1845.
См.: Максим Исповедник, прп. Творения. М., 1993. С. 321.
Там же. С. 215.
Там же. С. 183.
144
Философско-богословский взгляд на онтологию психических явлений
А.И. Сидоров пишет: «Понятие начала, середины
и конца сближаются у прп. Максима с понятиями
сущности, силы и деятельности»31. Координата
времени соединяет «сущность» и действие: время
переводит «потенциальное» в «актуальное», время как сила актуализирует потенцию. Как видим,
если придерживаться понятия «энергии» как
«способности к активности», то в таком подходе
можно увидеть смыслы, общие и для науки, и для
богословия.
А.Ф. Лосев писал, что если энергия не является
сущностью, то принадлежит к сущему, является
им. Вещь не может мыслиться без энергии, как
человек без бытия. Энергия существует одновременно с вещью или раньше ее, чтобы вещь могла
существовать через нее32. Если энергия – свойство
всякого материального объекта, вещи, то, очевидно,
она является также и свойством человека. Психика
человека – это не пассивное отражение окружающего мира, а активный процесс. Даже в ходе
восприятия (казалось бы наиболее «пассивном»
психическом процессе) происходит перекодировка
внешнего сигнала объекта во внутренний сигнал
(код), а также, что еще более важно, идет его активное преобразование.
Всякая психическая деятельность человека – это
проявление его активности. Мышление, рассудочная деятельность, – одно из тех свойств человека,
в которых проявляется Образ и Подобие человека
Богу. Мысль как процесс упорядочивания отраженных свойств внешнего мира во внутреннем мире
есть не только информационный процесс. Это не
пассивное отражение информационных параметров
среды. Это процесс, который сопровождается внутренней активностью субъекта. Ведь отраженный
объект надо назвать, т.е. соотнести с определенным
классом объектов, оценить пользу его или угрозу
для существования и т.д. Активность субъекта – это
энергетические процессы. Осмысление, мышление
есть процесс понимания (по-йман-ия, и-мения
= схватывания). Это усвоение какого-то аспекта
внешнего мира, а значит, действие, активность,
энергия. Мысль же есть итог, результат этого
31
32
субъективного процесса, так что они – продукт
активности того, кто эту мысль «схватывает» («выхватывает логос»).
В свете сказанного представляется уместным
сослаться на наши экспериментальные исследования33. Результаты анализа показывают, что
процесс решения умственных задач (выполнение
интеллектуальных тестов или сдача студентами
экзамена) сопровождается интенсивными энергетическими сдвигами в организме. При этом, чем
выше успешность умственной деятельности, тем
выше энергетические затраты, сопровождающие
эту деятельность. Неслучайно в науке существует
представление, что мысль есть результат антиэнтропийной деятельности мозга. Работу, посвященную
термодинамике мыслительных процессов, Н.И. Кобозев опубликовал еще в 1971 г.34 Основываясь на
таком подходе, можно, наверное, рассматривать
мышление как вид психической активности, психическую энергию, а мысль как результат этой активности. Если Мысль Божья есть Энергия Божья, то и
мысль, мышление человека, возможно, по аналогии,
есть энергия человеческая, т.е. психическая.
Эквивалентность энтропии и количества информации впервые отметил Л. Сциллард. Он пришел
к выводу, что сумма информации и энтропии при
данном распределении вероятностей есть величина
постоянная и равна максимально получаемой информации, или максимальной энтропии в данных
условиях35. Нам представляется, что следовало бы
говорить не о связи энтропии и информации, а о
двух сторонах одного и того же физического явления – о кванте упорядоченного (неупорядоченного)
пространства.
Есть физическая реальность, представляющая
собой некую структуру (систему, организацию).
Структура есть форма связи элементов, ее составляющих. Вспомним логосы. Это «умная структурность» чувственного мира, как пишет А.И. Сидоров
в комментариях к Творениям прп. Максима
Исповедника. Если есть субъект, то он воспринимает эту структуру как информацию, т.е. меру упорядоченности системы. Сохранившаяся в системе
Там же.
См.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.
33
См.: Шеховцова Л.Ф. Влияние динамики энергетических затрат на успешность интеллектуальной деятельности в условиях эмоционального напряжения // Психологический журнал. 1987. Т. 8. С. 5.
34
См.: Кобозев Н.И. Исследование в области термодинамики процессов информации и мышления. М., 1971.
35
См.: Веккер Л.М. Психические процессы. Т. 1.
145
Шеховцова Л.Ф.
«неупорядоченность» (энтропия) представляет
собой «остаток» антиэнтропийной тенденции, т.е.
несвязанную энергию системы.
Таким образом, это как бы две стороны одной
медали: «упорядоченность» системы, или кванта
пространства, есть «двуликий Янус». Это и «информация», с точки зрения субъекта, и потенциальная,
уже связанная в данной системе энергия. Процесс
упорядочивания, структуризации элементов системы, или «самоорганизации», связан с энергийно-информационным взаимодействием системы
со средой в присутствии субъекта. Следовательно,
информация есть «связанная» активность, «связанная энергия» системы.
Энтропия, существующая в первозданном хаосе
и в сегодняшней Вселенной, является, вероятно,
реализацией той свободы, которой, по мысли
Н.А. Бердяева 36 и В.Н. Ильина 37, Бог наделил
всякую тварь – от атома до человека.
Превращение хаоса в порядок есть потеря объектами своей «свободы» при вступлении их в связь
друг с другом. Это – процесс структуризации,
процесс связывания свободной актуальной энергии
объекта и перевод ее в потенциальную энергию
структуры (системы). Эта «связанная» энергия
(структура) выступает для субъекта как информация. Вспомним по этому поводу богословскую
мысль. В комментариях к Творениям прп. Максима
Исповедника Сидоров пишет: «Логос придает вид
или форму, тип бесформенному веществу. Под
материей разумеется бесформенная основа бытия,
принимающая в зависимости от того или другого
формирующего начала ту или другую форму.
В этом смысле она подвержена сжиманию и расширению, т.е. движению от самого родового рода
до самого видового вида (до отдельного индивида
или существа)»38.
Все информационные системы могут формироваться только согласно спускаемым с верхних
уровней правилам, которые «существовали» раньше самих систем в форме изначального плана (идеи
творения) – так считают Е. Седов и Д. Кузнецов39.
Вероятно, этот изначальный план и есть логос вещи. Логос, или «идея», ноумен воплощают Замысел
36
См.: Бердяев Н.А. Философия свободы М., 1989.
37
См.: Ильин В.Н. Шесть дней творенья. Париж, 1991.
38
Максим Исповедник, прп. Творения… С. 186.
39
См.: Седов Е., Кузнецов Д. В начале было слово. СПб., 1994.
40
Максим Исповедник, прп. Творения… С. 321.
Творца, Его план данной вещи. Таким образом,
получается, что структура (или информация,
если есть воспринимаемый субъект) как величина снятой неопределенности есть материальное
отражение, воплощение логоса, парадигмы, сути
данной вещи. Такое «структурирование», «материализация», формирование логосом феномена
происходит по Воле Бога в соответствии с Его
замыслом (Идеей). Логос есть как бы алгоритм,
программа «вычерпывания» энергии из среды и
«связывания» ее определенной структурой.
Если для примера рассмотреть механизм записи
и передачи информации о биологическом объекте,
то мы увидим следующую последовательность.
Вся «родословная» живого организма записана в
гигантской молекуле ДНК в виде специфической последовательности составляющих ее звеньев – нуклеотидов. На ДНК-матрице с участием ферментов
синтезируются сравнительно небольшие информационные РНК, с помощью которых в специальных
клеточных органеллах – рибосомах формируются
соответствующие белки. И за каждым свойством
живого стоит свой белок. Таким образом, молекула
ДНК – это как бы материализованная программа
структурообразования живого организма. Но,
прежде чем возникла эта программа в материализованном виде, она существовала как «замысел» Творца в Предвечности и как логос, парадигма после
сотворения «Неба» – ноуменального, ангельского
мира. Премудрость Божья, Его нетварные энергии,
как «лестница домостроительства», нисходит в мир
тварных энергий. Нетварная Энергия Бога – Его
Премудрость творит логосы вещей, феноменов материального мира. А. И. Сидоров по этому поводу
писал, объясняя мысль прп. Максима Исповедника,
что «логосы обладают четкой оформленностью
(или описанием) и ярко выраженными своими
границами, в отличие от текучей непостоянности
феноменального мира, доступного нам в ощущениях. Именно такая “оформленность” логосов
делает “доказательным” наше знание, касающееся
сущих вещей»40.
Таким образом, «спонтанная» активность материи,
способность материи к «самоорганизации» подчиня-
146
Философско-богословский взгляд на онтологию психических явлений
ется определенной программе, «информационному коду», в соответствии с которым программойлогосом производится упорядочение среды (кванта
физического пространства). Такое упорядочение
есть преобразование энтропии материального хаоса в структуру объекта. Это проявление действия
логоса – Мысли Божьей о данном объекте. Материя
не способна самоорганизовываться.
В свете сказанного позволим себе аналогии,
вспомнив принцип подобия в устроении мира.
Программа для компьютера – это нечто «инаковое»
по сравнению с его устройством. Чертеж дома,
хоть он и вполне материален, – это еще не дом,
а замысел в голове архитектора (это еще даже не
чертеж). Партитура концерта – это еще не исполняемая оркестром музыка.
Итак, «вещь», объект, «квант физической реальности» благодаря своим физическим свойствам
воспринимаются сенсорными физиологическими
каналами человека (на что затрачивается соматическая энергия). Они интериоризуются в его информационных параметрах и образуют внутренний
субъективный психический мир человека. Психику,
таким образом, можно рассматривать, как нам думается, как инвариант энерго-информационных
преобразований. Познание мира, интериоризация
человеком внешнего мира в виде внутренней модели, происходит через информационные параметры
этого мира. Объект благодаря внутренней активности (энергии) субъекта приобретает в нем ноуменальное, понятийное бытие. Субъект выступает
в таком случае «преобразователем» физического,
феноменального бытия в ноуменальное, логосное.
Следовательно, человек, используя данный ему
Богом потенциал психической энергии, строит свой
внутренний мир, творит свой «субъективно искаженный» логосный мир. Человек есть микрокосм,
отражающий в себе макрокосм.
© Шеховцова Л.Ф.
147
ПЛАТОНИЧЕСКИЕ И АНТИЧНЫЕ АЛЛЮЗИИ
В ТВОРЕНИЯХ свт. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ
Святитель Палама вошел в историю святоотеческой мысли как защитник православного
предания от философии «западного образца»,
утвердившейся на силлогизмах и опирающейся на
авторитет античных мыслителей. Один из крупнейших исследователей богословия Паламы, прот.
И. Мейендорф, представлял «учителя безмолвия»
идейным оппонентом гуманизма Нового времени,
проникшего в византийскую культуру в первой
половине XIV в.1
Проблема рецепции Платона свт. Паламой вне
контекста полемики ни разу не привлекала внимания исследователей. Некоторые ученые (А. Риго,
Р. Синкевич) вообще не считают необходимым
рассматривать данный вопрос, другие (П. Христу,
И. Мейендорф) лишь упоминают о том, что тексты
Платона не были известны богослову. Этот факт не
подвергается сомнению. Чтобы не приводить лишних ссылок, укажем лишь на статью М. Бернацкого
в Православной энциклопедии2, резюмировавшей
важнейшие труды.
Известно, что в юности свт. Палама обучался в
университете, учрежденном при дворе императора Андроника II. Учителем его был выдающийся
ученый Феодор Метохит. Программа обучения
была вполне светской: согласно биографу Паламы – Филофею Коккину, будущий богослов
изучал грамматику, риторику, а также физику,
логику и «всю науку Аристотеля»3. Достигнув
признанных успехов во всех дисциплинах, Палама решил оставить обучение, карьеру при дворе
и принять монашество. Григора в ходе дискуссий
будет упрекать своего оппонента в неграмотности,
так как тот бросил обучение, когда ему не было
еще и пятнадцати4. Сам же Палама, оправдываясь,
упомянет о том, что в 17 лет он держал речь о логике Аристотеля в присутствии императора5. Как
бы то ни было, нет никаких свидетельств о том,
что образование свт. Паламы выходило за рамки
ἐγκύκλιος παιδεία – элементарной программы, не
включавшей чтения Платона.
Тем не менее для правильного понимания мысли
богослова необходимо представлять элементы, из
которых складывался духовный климат той эпохи
и среды, в которой проходило формирование его
мировозззрения. Для Византии XIV в. платонизм /
неоплатонизм являлся одним из таких элементов.
В монашескую среду его идеи, сильно переработанные, проникали через сочинения Оригена и
Евагрия Понтийского. В светских учебных заведениях изучение метафизики Платона следовало
после «науки Аристотеля»6. В связи с этим следует
обратить внимание на сочинения свт. Паламы, из
которых можно почерпнуть информацию о его отношении к античной (в том числе и платоновской /
неоплатонической) философии.
Образ свт. Паламы как непримиримого противника «языческих мудрецов» возникает из его полемических сочинений. Приемлемость философского
знания для богословия станет чуть ли не центральным пунктом начального (1335–1337) этапа полемики с Варлаамом Калабрийским. Это отражено в
Письмах, а также в первой и второй Триаде в защиту
священнобезмолвствующих. Палама занимал весьма
1
Мейендорф И., протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / Пер. с фр. Г.Н. Начинкина. СПб., 1997. С. 25–26.
2
Бернацкий М. Святитель Григорий Палама // Православная энциклопедия. Т. 13. М., 2006. С. 8–41.
Филофей Коккин, св. Похвальное слово св. Григорию. § 11, 13 // Φιλοθέου Κοκκίνου Λόγος εἰς ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν //
Τοῦ ἴδιου Ἅγιολογικὰ ἔργα / Δ.Γ. Τσαμη (ed.) Θεσσαλονικη, 1985. Τ. 1. P. 437, 440.
3
Никифор Григора. История XXX, 22 // Nicephori Gregorae Byzantina Historia / Schopen L., Bekker I. (ed.): Bd I–III. Bonnae,
1829–1845. Bd III. S. 282.
4
5
Григорий Палама, свт. Против Григоры I, § 14 // Christou P.K. (ed.) Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα. Т. 1–5.
Θεσσαλονίκη, 1960–1992. Т. 4. Р. 242.
6
См.: Мейендорф И., протопресв. Указ. соч. С. 29.
148
Платонические и античные аллюзии в творениях свт. Григория Паламы
категоричную позицию: «Опутанные этой мудростью, преисполненной глупости и безумия, они
(античные философы. – А.В.) оклеветали и Бога, и
природу; природе они дали первенство, а Бога этого
первенства лишили»7. Палама ввел понятие о двух
видах знания (внешнем и том, «которое Бог непосредственно даровал пророкам и апостолам»)8.
В Антирритиках против Акиндина, написанных
в 40-х гг. XIV в. на следующем этапе дискуссий,
полемические выпады против представителей
античной философии становятся более острыми и
эмоционально окрашенными9. В 7-м антирритике
Палама несколько глав посвятил критике древних
философов, начиная от Сократа, «который сопрягся лживым демонам», и заканчивая Плотином и
Проклом10, назвав их созерцания ложными и демоническими. Философы-неоплатоники, по всей
вероятности, были знакомы Паламе лишь по жизнеописаниям Порфирия. Главное доказательство
демоничности учения (в обоих случаях) — явления
змея рядом с их телом в момент смерти.
Выпады против Платона более весомо аргументированы изложением неприемлемых положений
его учения: предсуществование и «периодическое
круговращение» душ, избирание судьбы по жребию,
многобожие и т.п. Обсуждая положение Акиндина
о тварности божественных энергий, Палама сравнивал их с теорией идей: «Что же [получается], когда
они (сторонники Акиндина) называют причастия и
начала сущего, [которые] в Боге и от Бога, причастностью к которым образована вселенная: благость,
жизнь, бытийственность, бессмертие, святость и
близкое этому – сущностями и ипостасями, узреваемыми около Бога и созданными в веке прежде ангелов, так что им причастны те [ангелы]? Не вводят
ли они платоновские идеи в Церковь Христову и не
убеждают ли почитать многих богов, причастностью
коим составлена вселенная?»11 Далее, утверждение
акиндинистов о том, что сущность Божия не превышает сотворенное «прежде ангелов», Палама сводил
к провозглашению многобожия: «Тогда, по ним, эти
[энергии] не из сущности и Она не является причиной их, ибо если причина, то превосходит их; если
же не превосходит, то она не могла бы быть одной
причиной. Следовательно, согласно им, много причин и неизбежно многобожие»12. В других местах
он сопоставлял эту же мысль Акиндина с учением о
«предсуществовании душ»13 или сравнивал «тварные энергии» с «платоновским мифом о еще не
украшенной и безвидной всеобщей материи»14.
Последнее упоминание ярко характеризует
манеру обращения Паламы с текстами Платона.
Дословно такой цитаты в сочинениях Платона нет,
однако сам образ легко узнаваем. В этой «материи»
можно видеть первичную природу, о которой идет
речь в Тимее: «незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид»15.
Еще более вольный пересказ мы обнаруживаем в
упомянутой выше критике «сократовских» учений,
где в числе заблуждений Сократа приведено следующее: «…демоны и боги, из которых одни направляют изгиб небесной сферы, а другие странствуют под
чашей». В этом довольно парадоксальном образе
переплелись два мифа: миф о круговых странствиях богов, изложенный в Федре16, и миф о «чаше»,
или «впадине», в которой живет человечество, не
зная подлинного облика Земли; этот образ взят из
космогонии, изложен в Федоне17.
В отдельных случаях Палама пользовался образами из Платона как риторическими приемами. В сочинениях Против Григоры он называл
своего противника «глухим от косматой шерсти
Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих I. Гл. 1, § 18 // Christou P.K. (ed.) Op. cit. Т. 1.
Р. 381–382.
7
8
Григорий Палама, свт. Триады… II. Гл. 1, § 7 // Christou P.K. (ed.) Op. cit. Т. 1. Р. 471.
9
Возможно, это связано с политическими обстоятельствами и событиями гражданской войны: идейный противник свт.
Паламы, Григорий Акиндин стал духовником императрицы и имел большое влияние при дворе, в то время как поддерживавший исихастов Иоанн Кантакузин находился далеко от Константинополя и терпел поражения.
10
Григорий Палама, свт. Антирритик VII. Гл. 9, § 24–26 // Christou P.K. (ed.) Op. cit. Т. 3. Р. 478–480.
11
Григорий Палама, свт. Антирритик I. Гл. 7, § 30 // Ibid. Р. 61.
12
Там же.
13
Григорий Палама, свт. Антирритик II. Гл. 12, § 45 // Ibid. Р. 117–119.
14
Там же. VI. Гл. 14, § 49 // Ibid. Р. 423–424.
15
Платон. Тимей 51а // Platonis opera, rec. I. Burnet, Oxonii, 1952–1954.
16
Платон. Федр 246е–247с // Ibid.
17
Платон. Федон 111с–d // Ibid.
149
Волчкевич А.Ю.
(λασιόκωφος), подобно другому коню в той упряжке у Платона, которую погоняет душа»18. Таким
образом, мы вправе сделать вывод, что Паламе были
знакомы тексты Платона, причем они были прочитаны уже после принятия монашества, поскольку,
по нашим источникам, в императорском «университете» он их не изучал. Но он не заботился о точном
цитировании и приводил эти места по памяти.
Беглый обзор данных мест из полемических сочинений Паламы позволяет признать абсолютно
справедливым утверждение прот. И. Мейендорфа:
«При случае он (свт. Григорий) цитирует античных авторов… правда, он всегда их осуждает или
иронизирует на их счет»19. В то же время Слово на
Житие прп. Петра Афонского20 представляет нам
совершенно иную картину. Это самое раннее сочинение свт. Паламы, написанное в начале 30-х гг.21 в
скиту св. Саввы в окрестностях Великой лавры. Оно
посвящено легендарной фигуре афонского монашества – прп. Петру-отшельнику, подвизавшемуся на
Святой горе еще до основания крупных монастырей.
Этот текст сохраняет все атрибуты типичного жития
и по сути является слегка сокращенным пересказом
Жития преподобного и богоносного отца нашего
Петра Афонского, составленного Николаем Монахом на рубеже IX–X вв. Последний текст в свою
очередь является компиляцией нескольких традиций, повествующих о святом по имени Петр22, поэтому в качестве агиографического источника труд
Григория Паламы, по словам Д. Папахрисанфу, «не
представляет никакого интереса для историков»23.
Сюжетная канва проста. Петр участвует в войне
с арабами, оказывается захваченным в плен, молит
Бога об освобождении, обещая посвятить Ему свою
жизнь. Освобожденный явлением св. Николая, он
отправляется в Рим принять постриг, затем приезжает на Афон, где проводит более 50 лет в суровой
аскезе. В конце жизни встречает некоего охотника,
которому рассказывает о своей жизни, и в ответ на
просьбу поселиться рядом с ним приказывает ему
вернуться через год. Вернувшись, охотник обретает нетленные мощи преподобного, перевозит их
в селение Фотокомис, где они творят множество
исцелений. Самыми заметными изменениями,
которые свт. Палама внес в повествование своего
предшественника, являются пропуск большинства
имен и географических названий, изменение сцены
благословения Петра Понтификом (текст Николая
Монаха был написан до раскола Церквей) и добавление двух пространных глав, восхваляющих
таинства жизни в исихии.
Само заглавие сочинения указывает на то, что
текст следует воспринимать как произведение в
первую очередь риторическое. А. Риго, со ссылкой на о. И. Мейендорфа, отмечает, что на Афоне
существовал обычай, согласно которому монах
должен был произнести речь перед братией, чтобы
получить право произносить проповеди. Это правило уходит корнями в практику светских школ,
где начинающему оратору в качестве испытания
предлагалось составить похвальное слово какому-либо святому24. Очевидно, первое сочинение
Паламы было написано именно с этой целью и, по
всей вероятности, произнесено в день почитания
памяти св. Петра (12 июня)25. Встречающееся в
тексте обращение к «священному собранию!» (ὦ
θέατρον ἱερόν!)26 указывает на его прочтение перед
монашеской аудиторией.
18
Григорий Палама, свт. Против Григоры I, § 33 // Christou Р.К. Op. cit. T. 4. P. 256 (образ взят из диалога: Федр 253е).
19
Мейендорф И. Указ. соч. С. 30.
20
Издание оригинального текста см.: Christou P.K. (ed.) Op. cit. Т. 5. P. 161–191; также с параллельным переводом на русский
язык: Свт. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского / Пер. с древнегреч. А.Ю. Волчкевич и А.О. Крюковой;
науч. ред. Д.А. Поспелова. М., 2007. С. 36–133.
21
И. Мейендорф указывает дату – 1334 г. (см.: Мейендорф И. Указ. соч. С. 44). П. Христу утверждает, что произведение
было написано весной – в начале лета 1333 г. (Christou Р.К. Op. cit. T. 5. P. 127); А. Риго относит его создание к 1332 г. (см.:
Риго А. Житие Петра Афонита, составленное Григорием Паламой / Пер. с итал. А.Ю. Волчкевич // Григорий Палама, свт.
Указ. соч. С. 19). Эта последняя датировка принимается современными исследователями. Ср.: Бернацкий М. Святитель
Григорий Палама // Православная энциклопедия. Т. 13. С. 12.
22
См.: Виноградов А.Ю. Источники, используемые свт. Паламой // Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 135–148.
Papachryssanthou D. La vie ancienne de saint Pièrre l’Athonite: Date, composition et valeur historique // Analecta Bollandiana
92. Paris, Société des Bollandistes 1974. P. 19.
23
24
См.: Риго А. Житие Петра Афонита, составленное Григорием Паламой / Пер. с итал. А.Ю. Волчкевич // Григорий Палама,
свт. Указ. соч. С. 14. Прим. 4.
25
Christou P.К. (ed.) Op. cit. T. 5. P. 127.
26
Слово на Житие прп. Петра Афонского (далее VP = Vita Petri) 3 // Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 41.
150
Платонические и античные аллюзии в творениях свт. Григория Паламы
Риторический характер этого сочинения предопределил и особенности его стиля. Текст пронизан
приемами литературной игры, своеобразными
отсылками к античной культуре, в том числе к
диалогам Платона. Людям, хорошо знающим текст
Пира, уже первые строки Слова на житие… должны
были воскресить в памяти знаменитые начала речей
на пиру у Агафона: «Несправедливо … что у нас
ревностно прославляются те, кто совершил нечто
достойное памяти в иных краях земли. О них мы выслушиваем сочинения, изложенные точно и красиво
<…>. А вот тем образцом всяческого блага, который
имеем дома … им мы как-то пренебрегаем». Или: «Не
стыдно ли, Эриксимах, что, сочиняя другим богам и
гимны, и пэаны, Эроту, такому могучему и великому
богу, ни один из поэтов – а их было множество – не
написал даже похвального слова»27.
Впрочем, это сходство скорее типологическое и
само по себе не давало бы оснований делать какиелибо выводы. В дальнейшем повествовании подобные элементы встречаются регулярно. На лексическом уровне мы отмечаем употребление устойчивых
выражений, свойственных языку античных авторов
(в первую очередь историков). Таковы: «установив
трофей»; «пучина Леты»; «распускать все снасти»,
«неуязвим для стрел», «лидийский камень»28.
Из редкой лексики следует отметить именование
диавола ἀλάστωρ 29 (буквально – «мститель»),
восходящее еще к гомеровскому языку и почти не
встречающееся у христианских авторов, за исключением Нила Анкирского30 и Евсевия Кесарийского31. Благодарственные гимны святому названы
пэанами 32, причем этот термин, обозначавший
хвалебную песнь покровителю врачей Пеану/Асклепию, относится именно к благодарственным
молитвам за исцеление.
На античную традицию могло указывать и такое
понятие, как «состязание» или «борьба» (ἀγών),
которое ко времени Паламы стало locus communis
аскетической литературы. Однако оно восходит к
изображению «трех поистине олимпийских состязаний» в платоновском Федре33.
Палама активно использовал также мифологические и исторические образы. Так, диавола он
сравнивал с «многоликим Протеем» и многоглавой
гидрой34, а его поражение в брани против святого –
с падением Икара35. Исцелившийся слепой стал, по
его словам, видеть «зорче Линкея»36. Оправдывая
отсутствие информации о происхождении святого,
автор утверждал, что прп. Петра следует признать
«гражданином» Афона, поскольку «в Афинах было
принято, что после трехлетнего пребывания чужаки
уже считали город своим отечеством»37.
Мы обнаруживаем в тексте и прямые цитаты.
У Аристофана заимствован афоризм: «Родина
каждого там, где он счастлив»38. У Аристотеля взята
фраза: «Духовное воображение, которое философия
называет разумной частью души»39. Фукидид стал
источником крылатого выражения: «Для доблестных мужей вся земля – надгробие»40.
Если в указанных случаях Палама, не называя имени, оговаривал, что приводит чужое высказывание,
то «каламбур», заимствованный из Пира Платона,
оказывается органично инкорпорированным в ткань
текста. При описании дьявольского искушения автор
определял его как «смешное, а скорее достойное ос-
VP § 1 // Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 37; ср.: Платон. Пир 177a–b / Пер. С.К. Апта // Platonis opera.
Соответственно: VP § 1; VP § 4; VP § 15; VP § 21; VP § 33 // Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 37, 43, 65, 79, 101.
29
VP § 24 // Там же. С. 83.
30
Patrologiae cursus completes: Series graeca / Accurante J.P. Migne: Vol. 1–161. Paris, 1857–1866. Vol. 79. P. 188A.
31
Patrologiae cursus completes. Vol. 22. P. 277C.
32
VP § 49 // Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 129.
33
VP § 2 // Там же. С. 39; ср. образ: Платон. Федр 256b // Platonis opera. Op. cit.
34
VP § 31 // Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 95. Именно этот последний образ Палама использовал в дальнейшем.
Так, в первых словах антирритиков против Акиндина он сравнивал своего оппонента с гидрой (I, 1, 1). Впрочем, подобное
сравнение можно считать полемическим топосом того времени, так как мы находим его и в сочинениях Никифора Григоры
применительно к самому свт. Паламе (Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 95. Прим. 105).
35
VP § 34 // Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 103.
36
VP § 49 // Там же. С. 111.
37
VP § 5 // Там же. С. 43.
38
VP § 5 // Там же. С. 44. Точная цитата из комедии Аристофана «Богатство» (ст. 1151).
39
VP § 21 // Там же. С. 79. Слова, выделенные курсивом, – цитата из трактата Аристотеля «О душе» (428а).
40
VP § 49 // Там же. С. 127. Слегка измененная цитата из надгробной речи Перикла (см.: Фукидид. История. Кн. 2. Гл. 43, § 3).
27
28
151
Волчкевич А.Ю.
меяния» (γελοῖον, μᾶλλον δὲ καταγέλαστον)41. Эта
игра слов взята из вступления платоновского Аристофана к его речи: μὴ γελοῖα… ἀλλὰ μὴ καταγέλαστα.
Аристофан был косвенно упомянут в Житии, и опять
же в контексте «Пира». Приведенная выше цитата
из «Богатства» сопровождается указанием, что это
«заметил некто из языческих мудрецов» (τις τῶν
ἔξωθεν σοφῶν). Однако назвать сочинителя комедий мудрецом возможно, естественно, лишь с учетом
его роли в диалоге Платона.
Заметим: все отмеченные элементы являются новациями Паламы (по сравнению с древним текстом
Николая Монаха). Однако они не выходят за пределы литературных красот и стилистической игры. При
детальном филологическом анализе можно найти и
другие примеры такого рода, однако для нас более
существенны те места, где эта «игра» оказывается
выражением глубоких философских понятий.
Повторяя буквально сюжетный ход древнего
Жития, Палама добавлял некоторые детали. Он изменил причину встречи преподобного с охотником,
якобы завлеченным в эти «непроходимые места»
охотой на оленя. Однако в древнем Житии прп.
Петра охотник приходит к пещере преподобного по
воле случая42 (за ним можно угадывать Божественный промысл). Палама же дал подробное описание
долгой погони за оленухой, «прекрасной видом»,
«весьма крупной и тучной». Процитируем: «Стремительно выскочив перед ним откуда-то из рощи,
она помчалась вперед, то скрываясь за деревьями,
то выбегая на тропу, и, постоянно ускользая, двигалась перед тем страстным охотником на расстоянии
не столь близком, чтобы можно было схватить ее
руками или попасть стрелой, но и не так далеко,
чтобы казалось невозможным ее поймать. Вот так
оленуха почти весь день убегала, а он преследовал
ее – вернее, поведаю вам истину, она указывала
дорогу, а он следовал за ней»43.
Оленуха в античной, в первую очередь эллинистической, культуре – один из любовных символов,
обозначение девушки, уязвленной Эротом. Наибо-
лее яркий пример находим в романе Ахилла Татия
«Левкиппа и Клитофон»: «Вручив сыну лук, Афродита сказала: “Дитя, видишь сию пару, не знающую
любви и враждебную нам и нашим таинствам? Ведь
дева дала дерзкую клятву против меня. Видишь, как
они устремляются [охотиться] на оленя? Начни
же и ты охоту на первую дерзкую юницу – уж твоя
стрела удачнее найдет цель”. И они оба натягивают
лук: дева, [целясь] в оленя, а Эрот – в деву. Оба попадают, и охотница после охоты оказалась раненой.
И Оленуха несет стрелу в спине, а дева – в сердце;
стрела же та – любовь к Евтинику»44.
Мы не вправе утверждать, что данный текст был
известен Паламе и именно этот пассаж подразумевался в его сочинении. Однако нет сомнений, что
само сравнение было ему известно, – выражение
«оленица вместо девы» (ἔλαφος ἀντὶ παρθένου)
мы находим и в святоотеческой литературе, у св.
Григория Назианзина45. В этом свете приведенная
цитата из Слова на Житие понимается как изображение мистической любовной погони.
Правильность именно такого понимания подтверждается выражением τὸν τοῦ θηρᾶν ἐραστής,
переведенным нами как «страстный охотник». Перевод не отражает полностью всех оттенков смысла
греческого ἐραστής, являющегося nomen agentis от
глагола ἐράω – «(страстно) любить». Это слово в
определенном смысле «маркированное», так как
наибольшая частота его употребления приходится
на диалоги Платона, где оно выступает не только в
нейтральном значении «горячий поклонник, приверженец» (Сократа, Прекрасного, [т.е. Божества],
или какой-либо добродетели), но чаще в качестве
строго определенного terminus technicus (влюбленного в гомосексуальной паре)46.
Первое значение было частично воспринято
православной традицией, хотя в целом слово не
получило широкого распространения в святоотеческой литературе47. Единственным исключением
является Иоанн Златоуст, у которого оно встречается столь же часто, что и в диалогах Платона.
VP § 22 // Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 79; ср.: Платон. Пир 189b // Platonis opera.
Николай Монах. Житие преподобного и богоносного отца нашего Петра Афонского. Гл. IV, § 1 // Григорий Палама, свт.
Указ. соч. С. 165–166.
43
VP § 36 // Там же. С. 107–109.
44
Ахилл Татий. Левкиппа и Клитофон. Кн. 8. Гл. 12. С. 4–7 (перевод по электронной версии Thesaurus Linguae Graecae).
45
Св. Григорий Назианзин (Богослов). О своей жизни, 863.
46
Ср. платоновские диалоги (ссылки на страницы по изданию: Platonis opera): Федон 73d; Пир 178с; 180a–b; 183a–e; 184b;
184d; 185a; 217b–c; 222b; Федр 227c; 228c; 231; 239a–b; 240a–c; 241b–c; 243c–d; 244a; 262e; 264a; Алкивиад I 123d; 131c; Алкивиад II 141d; Лисий 205а–b; 212b; Филеб 53d; etc.
41
42
47
Tesaurus Linguae Graecae (TLG) фиксирует единичные случаи употребления (в пределах десятка на весь корпус текстов)
у каппадокийских отцов.
152
Платонические и античные аллюзии в творениях свт. Григория Паламы
При этом, как показывают отдельные контексты,
оттенки смысла, обусловленные этимологией,
для Златоуста отнюдь не были стерты: «Ни один
любитель тел (σωμάτων ἐραστής), пусть даже
совершенно обезумевший (σφόδρα μανικός), не
воспламеняется так к предмету своего вожделения,
как Бог желает нашего спасения»48.
Мы останавливаемся на этом аспекте столь подробно потому, что для свт. Паламы это уникальный
случай употребления производного от слова ἔρως.
Во всех своих сочинениях он избегал понятия
«божественная любовь», даже при ссылках на «великого Дионисия» (Ареопагита. – А.В.) пропускал
этот аспект его учения.
Изображение почитания прп. Петра охотником
как мистической влюбленности со стороны последнего достигает апофеоза в сцене его возвращения на Афон по истечении года. Он приплывает в
сопровождении бесноватого брата и двух монахов,
однако по дороге значительно опережает спутников,
«ибо душа, которую подгоняют стрекала любви,
едва ли не обретает крылья, едва ли не насыщена
самой стремительностью к предмету обожания»49.
В данной фразе сконцентрировано несколько любовных образов, которые не могли быть восприняты
через посредство христианской литературы. Они
восходят напрямую к античности.
Так, перифраз выражения «гонимая стрекалами
любви» (ἀγάπης κέντροις ἐλαυνομένη) мы находим в Государстве Платона: «гонимые стрекалами
различных желаний (ἐπιθυμιῶν), а особенно
Эротом»50. Просмотр по TLG случаев употребления κέντρα (жала, стрекала) показывает, что
эта метафора оказалась прочно закрепленной за
изображением чувственной любви. Палама же в
словосочетаниях «стрекала желаний», «страсти»
(ἔρωτος)51 или «вожделения» (πόθου)52 заменял
последнее понятие на нейтральное ἀγάπη, которое
могло означать именно духовную любовь.
Далее, упоминание «крыльев» души (πτερά)
вызывает в памяти изложенный в Федре миф об
окрыленной душе, утратившей свои крылья, которые вновь вырастают под влиянием влюбленности.
«Восприняв глазами истечение красоты, – гласит
миф, – [душа] согревается, а этим укрепляется
природа крыла: от тепла размягчается вокруг ростка
все, что ранее затвердело от сухости и мешало росту;
благодаря притоку питания стержень перьев набухает, и они начинают быстро расти от корня по всей
душе – ведь она вся была искони пернатой. Пока это
происходит, душа вся кипит и рвется наружу. Когда
прорезываются зубы, бывает зуд и раздражение в
деснах – точно такое же состояние испытывает душа
при начале роста крыльев: она вскипает и при этом
испытывает раздражение и зуд, рождая крылья»53.
Наконец, слово τὰ παιδικά, осторожно переведенное нами как «предмет обожания», могло быть
заимствовано исключительно из диалогов Платона.
Оно также является terminus technicus, парным к
ἐραστής (выше так был назван охотник) и обозначающим пассивное начало54. У христианских
авторов эта форма встречается редко и только в
своем первичном значении – как прилагательное
«детское, отроческое».
Для произведения светской литературы подобная
игра с античными аллюзиями не была бы чем-то
необычным, однако для «учителя безмолвия» столь
рискованные образы и своеобразная «демонстрация» эллинистической учености совершенно нехарактерны55. Следует ли нам сделать вывод о том, что
свт. Григорий Палама в начале своего монашеского
пути «увлекался» платонизмом? Несомненно – нет,
и все же приведенные наблюдения позволяют добавить некоторые штрихи к пониманию той духовной среды, в которой происходило формирование
мысли свт. Паламы.
Отмеченные выше положения остаются в силе:
свт. Палама не допускал, что «внешняя мудрость»
Иоанн Златоуст. К Феодору падшему / Ad Theodorum lapsum. 14, 29.
VP § 40 // Григорий Палама, свт. Указ. соч. С. 115.
50
Платон. Государство 573е / Пер. А.Н. Егунова // Platonis opera.
51
Цит. по: TLG: Еврипид. Ипполит, ст. 39.
52
Платон. Государство 573а // Platonis opera; Он же. Федр // Там же. P. 251е.
53
Платон. Федр / Пер. А.Н. Егунова // Platonis opera. P. 251b–c; ср.: миф об утрате крыльев (Ibid. Р. 246с–е).
54
См. диалоги (ссылки на страницы по изд. Platonis opera. Op. cit.): Федон, 73d; Пир, 178с; 179a; 180b; 183a; 184b–e; 211d;
217b–c; 222b; Федр, 239a–b; 240a–c; 241a; 243c; 252c; 253b; 254a; 264a; Алкивиад II, 141d; Лисий, 204d; 205а–e; 212b; Филеб,
53d; Гиппарх, 229с; etc.
55
Для сравнения: в «Словах против Григоры», по объему превосходящих «Слово на Житие прп. Петра» почти в 4 раза,
находим, помимо вышеотмеченного бранного эпитета, взятого из «Федра», всего две краткие цитаты из Гомера и Пиндара
[см.: Christou P.K. (ed.) Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα. Т. 4, Θεσσαλονίκη, 1988. σ. 398].
48
49
153
Волчкевич А.Ю.
(т.е. науки и философское наследие античности)
может привести человека к подлинному познанию
«божественных вещей», и решительно не принимал
платонизм как философию и тем более как мистическое учение. В то же время до начала полемики с
Варлаамом Калабрийским он считал возможным
использование художественного языка и платонических образов для выражения мистического опыта.
Просматривая контексты упоминания о Платоне,
мы отмечаем, что свт. Палама никогда не обращался
к его фигуре в своих письмах, но исключительно в
полемических сочинениях, причем его интересовало не опровержение Платона как такового, а сведение аргументов своего оппонента (Акиндина либо
Григоры) к платоновским конструкциям, априори
несовместимым с православием.
«Слово на Житие прп. Петра Афонского» не является ни полемическим сочинением, ни богословским трактатом, но исключительно литературным
произведением. Оно было написано, если можно
так выразиться, «для своих», т.е. для узкого круга
монашеской братии, имеющей такой же (или более
глубокий) духовный опыт, а в этом кругу были
допустимы элементы, которых в дальнейшем Палама будет избегать. В силу этого можно несколько
смягчить представления о жестком противопоставлении платонизма и христианства в мысли
свт. Паламы. По крайней мере, та монашеская
среда, в которой Палама начал свое творчество, не
разделяла подобного противопоставления и могла
соответственно оценить и правильно (мистически)
воспринять игру с платоновскими образами, включая самые откровенные.
Что же могло послужить причиной перемены
отношения свт. Паламы к текстам Платона от органичного включения их элементов в собственный
мистический язык до резкого неприятия? Для обстоятельного ответа потребовалось бы отдельное
исследование. В рамках данной статьи мы попытаемся лишь высказать некоторые предположения и
наметить направления возможного анализа.
Итак, как отмечалось выше, первая критика языческих философов, которую мы находим в письмах
к Варлааму Калабрийскому и «Триадах в защиту
священнобезмолвствующих», была достаточно
умеренной. Выпадов же, направленных именно
против Платона (Сократа), в этих сочинениях и
вовсе не содержится. Как отмечает Р. Синкевич,
на начальном этапе полемики обсуждалась вполне
объективная проблема – допустимость аристотелевских силлогизмов в богословских дискуссиях56. Это
обсуждение переросло в спор об авторитете языческих философов в целом, причем не по инициативе
Паламы. По словам того же исследователя, «ситуация стала обостряться, когда Калабриец заговорил
о просвещенности эллинских мудрецов»57. Иными
словами, Палама был вынужден доказывать, что
греческие философы не обладали божественным
знанием, а контекст полемики обусловил резкость
некоторых его высказываний. Однако в целом мы
можем рассматривать этот конфликт не как столкновение почитателей и противников античной
философии, а как спор о правильном ее понимании в
рамках христианства, т.е. спор людей, воспитанных
в одинаковой интеллектуальной и духовной среде.
Позиция свт. Паламы в этой дискуссии не позволяла ему прибегать к аллюзиям на светскую
литературу, подобным тем, что мы видели в тексте
«Слова на Житие прп. Петра», однако и не давала
поводов к полному отказу от них. Положение изменилось, когда в 1337 г. Варлаам представил в Синод
письмо, содержащее обвинение исихастов в ереси
мессалианства, и свт. Палама взял на себя задачу защитить древнюю монашескую традицию. Одним из
наиболее известных положений мессалианства было
понимание наслаждения в coitus как мистического
единения души с Богом58. Грань между ересью и
аллегорическим изображением мистического опыта
в образах земной любви была слишком тонка, поэтому свт. Палама стал избегать «псевдолюбовных»
образов, чтобы не предоставлять своим обвинителям
дополнительных аргументов против себя59.
© Волчкевич А.Ю.
56
Sinkewicz R.. E. A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory
Palamas // The journal of theological studies. Vol. XXXI. Рart. 2. Oxford, 1980. P. 494.
57
Sinkewicz R.E. Gregory Palamas // La théologie byzantine et sa tradition (II). Turnhout, 2002. P. 133.
58
Детальный анализ положений мессалианской ереси, как и пунктов обвинения, выдвинутого Варлаамом против монахов,
см.: Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili: Le accuse del messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei
rapporti tra esicasmo e bogomilismo // Orientalia venetiana 2. Firenze, 1989.
59
Это имело место, по крайней мере, в произведениях, предназначенных для публичного прочтения или широкого распространения. Не исключено, что при внимательном исследовании не проанализированных нами поздних писем и аскетических
сочинений могут быть обнаружены аналогичные элементы платоновского языка, инкорпорированные внутрь текста.
154
АПОФАТИЗМ ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА
И ВИЗАНТИЙСКАЯ ТЕОРИЯ ОБРАЗА КАК ИДЕЙНЫЕ
ИСТОЧНИКИ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ИМЕНИ
Приступая к исследованию генезиса и основных
идейных положений онтологической теории имени,
развитой такими выдающимися представителями русской религиозно-философской традиции,
как П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн
и А.Ф. Лосев, необходимо сознавать ее непосредственную связь с основными богословско-философскими учениями патристического периода.
В особенности можно отметить близость представителей отечественной «философии имени» к системе
Дионисия Ареопагита и тем положениям, которые
были выработаны в период иконоборческого кризиса 717–843 гг. В настоящей статье представлены
основные мировоззренческие позиции, обозначившиеся в византийской духовной и интеллектуальной культуре того времени. Они исключительно
важны, на наш взгляд, для выяснения святоотеческого понимания природы имени и слова.
Одним из центральных текстов, раскрывающих
святоотеческую «ономатологию», является Корпус
Ареопагитикум – выдающееся богословско-философское произведение неизвестного автора V–VI вв.
Трактаты Дионисия (и прежде всего О мистическом
богословии и О божественных именах) в качестве
одного из центральных своих положений содержат
антиномию именуемости и неименуемости Бога.
Тема имени, по Дионисию, занимает центральное
место как в области богословия, так и в мистической
жизни. Бог есть все и ничто в этом мире. В Боге
находит свой предел бытие. Имена имеют свое обоснование и свой предел в безымянности. «Теперь нам
следует перейти к подлинной сущности богословского именования действительно сущего, – писал
автор «Ареопагитик», – имя сущего распространяется на все существующее, но и превосходит его;
имя жизни – на все живое, превосходя его; имя
же премудрости – на все мыслящее, словесное и
чувствующее, и вместе с тем превыше всего этого»1.
Бог определялся Дионисием как «безымянный и в
то же время носитель всякого имени»2. Апофатизм,
выступающий в качестве главного философского
инструментального принципа Дионисия, согласно
которому последовательно умолкают все человеческие суждения и именования по мере приближения
к Творцу мироздания, привел автора к убеждению,
что о Боге не возможно сказать ничего в этом мире.
Он абсолютно непостижим и неименуем. Все катафатические (т.е. положительные) утверждения о
Боге, которыми и являются божественные имена,
суть «гипотетические выражения подножий», отпадающие по мере восхождения в божественный
мрак. Первопричина сущего «не душа, не ум; ни
воображения, или мнения, или слова она не имеет;
и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не
выразима и не уразумеваема; Она и не число и не
порядок, не величина и не малость, не равенство и
не неравенство, не подобие и не отличие… Она не
имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она
не живет и не жизнь; Она не есть сущность… Ей не
свойственны ни слово, ни имя, ни знание…»3.
Итак, Бог не именуем, но Он отец всякого имени.
Если Сам Бог «Сверхсущественная сущность, Ум
непомышляемый, Слово неизрекаемое»4, то имена
Божии отражают Его действия, проявления в этом
мире. Бесконечность божественных действий позволяет говорить о бесконечности божественных
именований, потому и возможно мыслить о Боге
как о «Безымянном» и как о «Носителе (сообразном) всякого имени». «Всепричине и сверхсущности всего подобает безымянность и в то же время
наименование всем тем, что существует, чтобы
действительно быть всеобщим царством, средо-
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 1, 6 // Дионисий Ареопагит. О Божественных именах / Пер. игумена Геннадия (Эйкаловича). Буэнос-Айрес, 1957; см. также: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 616.
1
2
Там же. С. 612.
3
Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 5.
4
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 1,1.
155
Лескин Д.
точием всего того, что к нему устремляется, как к
своей причине, началу и цели»5. Только Сущее не
имеет имени, поскольку Оно и есть Имя, т.е. Логос.
Конкретные имена раскрывают различные предикаты Бога, и Бога возможно познать только через
образы, Им произведенные6, в связи с чем Дионисий настаивал на реальном значении божественных
имен. «Мы можем познавать Бога в творениях,
поскольку они суть образы и подобия, являющие
Его идеи, и восходят к Нему как к запредельной
причине сущего», – пояснял мысль Дионисия
В.Н. Лосский. Божественные имена суть следствия
«благолепных исхождений (προοδοι – «выходов»,
«выступлений») Богоначалия вовне»7. Эти божественные исхождения необходимо отличать от
неоплатонических эманаций, так как они являют
Бога вне Его сущности, т.е. энергийно.
Познание Бога и мира есть «вглубление в символ», т.е. в имя, поскольку действия высшей реальности отражаются в именах. Дионисий прибегал к
антиномии: имена нужны для того, чтобы вывести
человека за пределы имен, туда, где безымянный
Бог встречается с человеком лицом к лицу. При
этом Дионисий с особой настойчивостью подчеркивал всю ограниченность божественных именований. Эти имена не только взаимозаменяемы, но и не
всегда необходимы, ибо человек может общаться с
Богом на высших ступенях богопознания и без их
помощи. В процессе своего восхождения к Богу человеческий ум все более отрешается от всех земных
понятий. В конце концов, «достигнув наивысшей
для него меры совлечения и незнания, он вступает туда, где имена Божии становятся не нужны,
поскольку человек, выйдя за пределы имен, слов
и понятий, соединяется с Тем, Кто выше всякого
имени, слова и знания»8. Божественные имена
имеют в связи с этим вспомогательное значение.
Дионисий утверждал неадекватность их тому,
что они призваны выразить. Проанализировав
содержание библейских и небиблейских имен
Божиих, он завершил свой трактат следующим
утверждением: «Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было
возможно, что они далеки не только от точности…
но и от песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и
самих богословов и их последователей»9. Сама же
божественная первопричина представляет собой
«сверхсущую Сверхбожественность, и нет для нее
ни имени, ни слова, потому что Она во внедоступной запредельности»10.
Вслед за Иустином Философом, каппадокийцами и рядом других авторов святоотческого периода, Дионисий различает внешнюю форму слова
(буквы, звуки, слоги, ударения), то есть фонему, от
его значения («силы»). Одно и то же содержание
может быть вложено в разные внешние формы,
которые относятся к области чувственного мира,
в отличие от самого смысла, принадлежащего миру идеальному. Согласно учению «ареопагитик»
звуковую оболочку слова не следует принимать
во внимание, поскольку важна лишь «сила слова»,
5
Там же. 1,4. См. также: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. С. 612.
6
См.: Колесов В.В. Философия русского слова. СПб., 2002. С. 324.
7
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 2, 10.
8
Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Т. 1. С. 133.
9
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 12, 4.
10
Там же. 12, 3. Приведенные выше высказывания пс. — Дионисия Ареопагита указывают на очевидное сближение воззрений христианского автора с античной философией, и прежде всего Платоном, который в «Пармениде» говорит о Едином
практически в тех же выражениях, что и Дионисий о сверхсущем Боге. Единое у Платона также «никак не причастно бытию»,
«никоим образом не существует», для него нет «ни имени, ни слова… ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни
мнения» (Парменид, 142a). Такая терминологическая близость позволяет ряду авторов считать Дионисия неоплатоником,
скрывшимся за именем христианского авторитета. Действительно, как замечает прот. Иоанн Мейендорф, «будучи приверженцем платонизма, он весьма успешно – намного успешнее Оригена – совмещает христианскую и греческую интуицию»
(Мейендорф Иоанн, протопресв. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 340). Однако в своем богословии
Дионисий преодолевал неоплатонизм, выходя за его пределы. Его идеи о творении и богопознании совершенно не соответствуют античному неоплатонизму. Учение об абсолютной непознаваемости Божественной сущности, отказ от теории
эманации, понимание Бога, Который, будучи всем и вся, творит нечто, что не есть Он, разделяют Дионисия и языческих
неоплатоников. С другой стороны, его космология, учение об иерархическом устройстве космоса, теургизм и ряд других
моментов в значительной степени подвержены античному влиянию (см.: Флоровский Г.В., прот. Восточные отцы Церкви
V–VIII вв. М., 1992).
156
Апофатизм Дионисия Ареопагита и византийская теория образа как идейные источники онтологичекой теории имени
его значение, которое и создает сущность слова,
указывая на его смысл (σημαινει). Чем сложнее
сущность, тем большим количеством имен она
может быть выражена, при этом ни одно из имен
не отражает целиком значимую силу предмета11.
Сущность вещи выступает в ее именах. Таким
образом, имена являются отпечатками субстанции, проявлениями сущности вещи во внешнем
мире. Дионисий оставлял за скобками вопрос о
том, насколько имя способно адекватно выразить
сущность предмета. Но если по отношению к вещам
этого мира возможна различная интерпретация
воззрений Дионисия, то в отношении имен Божиих Дионисий вполне однозначен: в них не только
внешняя форма, но и внутреннее содержание не
адекватны обозначаемой реальности.
Эти мысли нашли дальнейшее продолжение у великого комментатора творений Дионисия Ареопагита прп. Максима Исповедника (580–662 гг.). Вслед
за Дионисем прп. Максим заметил: «Неразумно и
глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а
не на смысл речи, которыми… мы пользуемся ради
чувств, а когда наша душа движима умственными
энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства»12. Смысл вещи
порождает ее форму, содержательная часть слова
значительнее ее внешнего обозначения. Носителем
смысла выступает разум. Пускаясь в рассуждения,
он «как бы делится и нуждается для представления
уразумеваемого в слове, объясняющем через множество примеров превосходящее»13. Имя, которое
дается вещи, является ее символом: «образы неизобразимого и формы бесформенного суть символы»14.
Сущности невозможно присвоить имя, которое бы
полностью его изъяснило. Содержание сущности
всегда больше содержания именования. Как невозможно помыслить Ум, так невозможно изречь слово,
понятийно целиком содержащее в себе вещь. Таким
образом, вещь не может иметь собственного имени,
которое адекватно отображало бы его содержание.
Максим приходит к выводу, что невозможность
именовать сущности их собственными именами,
порождает необходимость в безмолвии15.
✻✻✻
Хотя в последующий период в византийском богословии тема божественных имен специально не
рассматривалась, следующим важнейшим этапом
для выяснения христианского воззрения на природу
имени и слова следует считать эпоху иконоборчества. Именно в это время выдающимися богословами:
прпп. Иоанном Дамаскином (около 655–750 гг.) и
Феодором Студитом (759–826 гг.) был дан философски обоснованный ответ на вопрос о том, в
какой степени невидимый, неизреченный и непостижимый Бог может быть изображен при помощи
красок. Иконоборческая позиция первоначально
выглядела довольно примитивно. Иконоборцы
упрекали православных в нарушении ветхозаветного запрета образов, обвиняли в идолопоклонстве
камням, доскам и стенам, указывали на отсутствие
в Св. Писании иконопочитания и т.д., т.е. строили
свою аргументацию схоже с рядом современных
протестантских деноминаций. Однако уже в свой
ранний период иконоборчество превратилось в
серьезное богословско-философское течение, имевшее отличные от православной позиции христологию, учение о богопознании и природе воплощения
Бога-Слова16. В лице императоров Льва III Исавра
(717–741 гг.) и в особенности Константина V Копронима (741–775 гг.) иконоборчество получило не
только политических лидеров, поддерживающих
это направление, но и теоретиков. Согласно прот.
Г.В. Флоровскому, аргументация иконоборцев в
пользу неизобразимости Христа в своем основании
имела «ложный пафос неизреченности, пафос разрыва между духовным и чувственным, отсутствие
чувства реальности евангельской истории» 17 .
11
Колесов В.В. Философия русского слова. С. 316.
12
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах: Комментарии прп. Максима Исповедника. Т. 1. С. 121.
13
Там же. С. 115.
14
Там же. С. 15.
15
Там же. С. 35.
16
Об идейной сути иконоборчества см.: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 71–161.
Об истории иконоборческого периода см.: Васильев А.А. История Византийской империи: В 2 т. Т. 1. СПб., 1998. С. 317–398;
Успенский Ф.И. История Византийской Церкви VI–IX вв. М., 1996; Афиногенов Д.Е. Константинопольский Патриархат и
иконоборческий кризис в Византии (784–847). М., 1997.
17
Флоровский Г., прот. Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1933. С. 247.
157
Лескин Д.
В иконоборчестве возрождалось платоническое
противопоставление идеального и материального
мира, где подлинной реальностью обладает лишь
первый. Эллинистическая составляющая концепции противников икон представляется, на наш
взгляд, основополагающей.
Главным вопросом иконоборческих споров был
вопрос образа. Ветхозаветный запрет на изображения, согласно прп. Иоанну Дамаскину, снят
фактом боговоплощения, ибо явившийся во плоти
Бог-Слово Сам является Первообразом: вочеловечившийся Христос, вошедший в «храм тела»,
указывает на возможность изображения «видимой
стороны Бога»18. С этого времени «Моисеев запрет
образа (Исх. 30, 4) теряет смысл, и иконы Христовы
становятся неопровержимыми свидетельствами
воплощения Бога»19. После факта боговоплощения
изображения Христа, как и праведников Нового
Завета, вполне оправданны и не могут привести к
идолопоклонству, так как, по Иоанну Дамаскину,
после Христова воскресения «мы получили от
Бога способность различать, и знаем, что может
быть изобразимо и что не может быть выражено
посредством изображения» 20. Л.А. Успенский
точно раскрыл онтологическую связь христианства с идеей образа, потому учение об иконе (не
конкретная иконография, которая формировалась
на протяжении столетий, а сама возможность иконографического изображения воплощенного Бога)
изначально присутствует в церковном сознании.
«Образ появляется в Церкви из начала, – пишет
он, – как нечто само собой разумеющееся и занимает в ней принадлежащее ему место, несмотря на
ветхозаветный запрет и некоторое противодействие»21. Итак, иконоборчество было определено
святыми отцами как борьба с фундаментальным
христианским догматом боговоплощения.
В иконоборческих спорах дело шло не о назидательной или декоративной роли искусства,
не о богословской надстройке, не об обряде или
традиции. Речь шла об «истинном исповедании
боговоплощения и, следовательно, о христианской
антропологии. Это был догматический спор, и в нем
вскрывались богословские глубины»22.
Центральной темой споров стал вопрос о природе
изображения и о соотношении его с прототипом
(первообразом). Иоанн Дамаскин определял образ
как «подобие, выражающее первообраз и вместе
с тем имеющее и некоторое в отношении к нему
различие»23. Эта мысль о различии природ образа и
первообраза, с одной стороны, и их непосредственной связи – с другой, в самой яркой форме указывает на энергийную подоплеку споров и чуждость
ей иконоборчества. Одним из самых выдающихся
памятников иконоборческого периода является
трактат Константина V Копронима, принятый
иконоборческим собором 754 г., который император
попытался объявить Вселенским, поскольку в соборе приняло участие 338 епископов. Согласно пониманию императора Константина, истинная икона
может быть только единосущной изображенному
на ней лицу, т.е. тождественной, обладающей с ним
одной природой. Исходя из этого единственным
образом Христа в этом мире может быть лишь Евхаристия – образ воплощения, который Сам Христос
избрал для утверждения жизни Церкви.
Не похожий ни в какой степени на человека, хлеб
не может возбудить идолопоклонство. Эта мысль
наглядно свидетельствует о фундаментальном различии в понимании иконоборцами и иконопочитателями сути образа и иконы. Г.Н. Острогорский писал:
«Коль скоро для иконоборцев истинной иконой
могло считаться лишь нечто такое, что было тождественно со своим “архетипом”, то только причастие
они могли признать иконой Христа. Для православных же иконопочитателей именно потому причастие
не было “иконой” – образом, что оно тождественно
со своим архетипом»24. Бескровная жертва не есть
образ. Они – Тело и Кровь Христовы, как было утверждено отцами VII Вселенского собора25.
Для православных иконопочитателей икона не
могла быть единосущной своему архетипу, образ не
18
Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. С. 12.
19
Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 22.
20
Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С. 73.
21
Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. С. 19.
22
Флоровский Г.В., прот. Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1933. С. 247.
23
Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С. 7.
24
Острогорский Г. Основы спора об иконах // Seminarium Kondakovianum, II. Praga, 1928. С. 48.
25
Деяния Вселенских соборов. Т. 4 (Деяние 6). СПб., 1996. С. 74.
158
Апофатизм Дионисия Ареопагита и византийская теория образа как идейные источники онтологичекой теории имени
тождествен первообразу. Напротив, в самом понятии «икона» заключается сущностное их различие.
«Икона есть подобие первообраза… подражание
первообразу и отражение его своей сущностью,
однако от архетипа она отлична; икона сходна с
архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична.
И если бы она ни в чем не отличалась от первообраза, то это была бы и не икона, а не что иное, как сам
архетип»26. Ту же мысль еще более резко выразил
прп. Феодор Студит: «никто не будь столь безумен,
чтобы истину и тень ее, архетип и изображение его,
причину и следствие мыслить по существу тождественными»27. Не видящие этого различия и могут
называться настоящими идолопоклонниками.
Итак, иконоборческое мышление видело в иконе
предмет, тождественный изображаемому; если нет
тождества, то нет и образа. Иконопочитатели же
выразили мысль о связи образа и первообраза не
по сущности, а по подобию. Этот вопрос указал на
глубинное философское расхождение в понимании
природы соотношения между предметами и их
образами у иконоборцев и иконопочитателей. Для
иконоборцев существовало только два соотношения
между предметами: их сущностное тождество или
различие. Для православных же при различной их
природе (сущности) между предметами сохраняется
связь, и два предмета могут быть одновременно и
тождественны, и различны. Прп. Феодор Студит
предлагал следующий аргумент: лица Святой
Троицы отличны друг от друга, но единосущны.
В иконе же, напротив, природы образа и первообраза
различны, но личности тождественны. «Как там (в
Троице) Христос отличен от Своего Отца ипостасью
(личностью), так здесь (в иконе) Он отличается от
Своего собственного изображения сущностью»28.
Значительную часть своих трудов иконопочитатели посвящали вопросу о форме связи образа
и первообраза, и здесь на первое место выходит
проблема имени. Согласно прп. Иоанну Дамаскину,
эта связь обеспечивается тем, что образ носит имя
первообраза. «Божественная благодать сообщается
состоящим из вещества предметам, так как они носят
имена тех, кто на них изображается»29. Имя первообраза освящает сам образ, превращая его в икону.
Иконы освящаются именами Бога и друзей Божиих
и по этой причине осеняются благодатью Св. Духа.
Имя выступает в данном случае как символ (от греч.
Συμβαλλω – соединяю), соединяющий образ и первообраз, знак и обозначаемого. Не только изображение
можно назвать именем первообраза, но и «первообраз можно называть по имени изображения»30.
Однако чрезвычайно важно подчеркнуть, что
возможность такого употребления одного имени
по отношению к образу и первообразу допустимы
именно вследствие их онтологического различия:
«это две реальности, не имеющие природного тождества, а потому несравнимые и несопоставимые»31.
Христом может быть назван и Сам Христос, и его
изображение. Однако это «не два Христа, так как
одно от другого отличается не общностью имен, но
природой»32. В другом месте прп. Феодор Студит
настойчиво подчеркивал, что «сходство первообраза и изображения указывается только в отношении
имени, равно утверждается тождество поклонения,
а не вещества, которое и не может получить участия
в поклонении»33. Как видим, прп. Феодор Студит
четко разделяет имя и материю (вещество) имени,
под которым следует понимать его буквенную и звуковую составляющую. Образом является само имя
вследствие причастности к именуемому, а не его
вещественная сторона, подобно тому как иконная
доска не является иконой Христа, если используется для какого-либо иного изображения.
Известно, что в практике византийской иконописной традиции не имеет места освящение икон.
Цит. по: Острогорский Г. Основы спора об иконах // Seminarium Kondakovianum, II. С. 49; также см.: Иоанн Дамаскин.
Третье слово в защиту святых икон.
26
27
Цит. по: Острогорский Г. Основы спора об иконах // Seminarium Kondakovianum, II. С. 50; см. также: Феодор Студит,
прп. Опровержение иконоборцев, II // Феодор Студит, прп. Творения. Т. 1. СПб., 1907.
28
Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. С. 97; см. также: Феодор Студит, прп. Опровержение
третье, III.
29
Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С. 26.
30
Феодор Студит, прп. Опровержение иконоборцев, II, 17 С. 127.
31
Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. С. 137.
32
Феодор Студит, прп. Опровержение иконоборцев, II, 17 // Феодор Студит, прп. Творения. Т. 1. С. 125.
33
Там же. С. 141.
159
Лескин Д.
Моментом превращения изображения в икону считалось надписание на ней имени соответствующего
образа. Без этой надписи икона, изготовленная по
всем канонам иконописания, не воспринималась
как достоверный образ. Надпись становится неотделимой от изображения, как имя неотделимо
от предмета. Прп. Феодор Студит писал: «Что из
видимого глазами лишено имени? И каким образом
может быть отделено то, что названо известным
именем, от своего собственного наименования,
чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а
другое лишали поклонения? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ
предмета, который носит это имя: в них единство
поклонения нераздельно»34. Икона освящается именем Божиим и именами друзей Божиих (святых)
и по этой причине осеняется благодатью Св. Духа.
В#связи с этим в иконе поклонение принадлежит
как изображению, так и надписи.
Как видим, вся аргументация иконопочитателей в
обосновании единства образа и Первообраза вполне
относима для выяснения святоотеческих воззрений
на проблему соотношения имени и именуемого,
вещи и слова о вещи, будучи чуждой всякого номинализма. Православная традиция именно в связи с
иконоборческими спорами сблизила понятие образа и имени. «Как очи зрящих освящаются честными
иконами, так и уста освящаются словами»35, – читаем у Ф.И. Успенского. Прп. Иоанн Дамаскин
называл икону «именем и подобием того, кто на ней
нарисован»36. Имя является образом своего носителя, поэтому имени и его носителю воздается общее
поклонение. В связи с этим имя Божие может быть
названо Богом, оно приравнено к образу, кресту и
другим священным символам. Имя Божие и есть
наиболее первичный тип иконы37.
Итак, иконопочитателями сразу была замечена
догматическая опасность иконоборчества. И это
было обусловлено убеждением в наличии несомненной связи между изображаемым и изображе-
нием, именем и именуемым. Уже в своем первом
выступлении против иконоборцев прп. Иоанн
Дамаскин утверждал, что если ты запрещаешь
изображение святых, то ясно, «что ты запрещаешь
не изображение, а чествование святых, ты предпринял войну не против икон, а против святых»38. Для
прп. Иоанна Дамаскина совершенно очевидна связь
между почитанием икон и почитанием святых. Для
него образ и личность связаны не сущностью, а
подобием и единством имени.
Отцы VII Вселенского собора утвердили учение,
что иконы полны благодати и святости по самому
своему наименованию («святые иконы») и по присутствию в них божественной благодати. В иконах
Божество присутствует так же, как и в «изображении креста и других божественных предметов, но
не по единству природы, так как эти предметы не
плоть божественная, но по относительному их к
Божеству причастию, так как и они участвуют в
благодати и чести»39. Благодать Первообраза касается молящегося и через изображения, которые
несут в себе божественные энергии. Но чем чаще
Бог и святые бывают видимы человеку через иконописные образы, тем с бoльшей силой, созерцая
их, он вспоминает и любит первообраз, чествует
его лобзанием и почитательным поклонением. Речь
идет не об истинном богопочитании. Оно по вере
приличествует только одному Божественному естеству. Речь идет о таком почитании, которое «мы
воздаем изображению… креста, святому Евангелию
и прочим святыням… Честь, воздаваемая иконе,
относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе
поклоняется ипостаси изображенного на ней»40.
Таков предельно четко сформулированный догмат
иконопочитания, утвержденный оросом VII Вселенского собора.
Для выяснения связи иконоборческих споров со
святоотеческим учением об имени важно также рассмотреть диалектическое сближение почитателей
Евангелия (образа словесного) и иконы (образа видимого) отцами VII Вселенского собора. Соборное
34
Там же. С. 129.
35
Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. М., 2001. С. 84–85.
36
Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С. 132.
См. также: Павленко Е. Имяславие и византийская теория образа // Богословский сборник Православного Свято-Тихоновского Богословского института. Вып. VIII. М., 2001. С. 56–70.
37
38
Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С. 56.
39
Феодор Студит, прп. Опровержение иконоборцев, II, 10.
40
Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. С. 102–103.
160
Апофатизм Дионисия Ареопагита и византийская теория образа как идейные источники онтологичекой теории имени
определение утверждает, что Св. Писание и образ
указывают и поясняют одно другое. Это свидетельство, выраженное в двух разных формах (словесной
и образной), передает одно Откровение и в свете одного Предания. «Если отцы не передали, что следует
читать Евангелие, то не передавали и изображать
иконы. Если же они передали первое, то передали
также и последнее: потому что изобразительность
неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование – с изобразительностью При этом и то и другое хорошо и достойно
почитания потому, что они взаимно объясняют
друг друга и несомненно доказывают друг друга»41.
Образ словесный соответствует образу видимому, и
наоборот. Слово Св. Писания есть образ, и образ есть
то же слово. Слово (имя) в этом контексте может
восприниматься как первая икона. Как и слово, образ
составляет часть христианства, является одним из
средств познания Бога, путей общения с Ним.
Выработанное православными византийскими
богословами иконоборческого периода учение о
почитании иконы, несмотря на то что оно было
утверждено VII Вселенским Собором и вошло в
золотой фонд святоотеческой мысли, не получило
всеобщего распространения. И прежде всего оно
не было воспринято латинским Западом. Там продолжала доминировать традиция христианского
изобразительного искусства как вспомогательного
источника для просвещения неграмотных. Л.А. Успенский приводит высказывания ряда западных
исследователей, настаивающих на нецерковном
происхождении христианского искусства. Икона
проникла в христианский культ «в лучшем случае
благодаря нерешительности и колебаниям иерархии перед этой “паганизацией” христианства. Если
искусство появилось в Церкви, то произошло это
помимо ее воли»42.
Такой взгляд на природу иконописного образа
разделялся Западом уже в эпоху раннего Средневековья. В VI в. Римский Папа свят. Григорий
Великий (в православной традиции – Двоеслов)
называл иконы «Библией для неграмотных»,
которые могут читать на стенах то, чего не могут
прочесть в книгах. Никакого христологического
41
Там же. С. 105.
42
Там же. С. 8–9, 19.
43
Там же. С. 74–75.
44
Там же. С. 105.
45
Там же. С. 108.
значения в иконах свят. Григорий не признавал.
В связи с этим весьма показателен инцидент, который произошел в 599 г. в Марселе. Там местный
епископ Серенус приказал убрать из храмов все
иконы под тем предлогом, что народ воздавал им
неподобающее поклонение. Свт. Григорий занял
двойственную позицию. Он похвалил Серенуса за
ту ревность, с которой он восстал против поклонения иконам, но осудил его за их уничтожение.
В своих письмах Серенусу он утверждал: «Тебе,
брат, надлежало сохранить иконы, но не допускать
народ до поклонения им… Мы хвалим тебя за то,
что ты запретил поклоняться иконам, но запрещаем
тебе их уничтожать. Следует различать между поклонением иконе и научением посредством иконы
тому, чему в истории следует поклоняться. То, что
является Писанием для грамотного, то икона для
неграмотного. Посредством ее даже необразованные люди видят, чему они должны последовать;
она – чтение неграмотных. Посему икона заменяет
чтение, особенно для иностранцев»43.
Мнение папы Григория как нельзя нагляднее
демонстрирует начало формирования отличного
от святоотеческого учения взгляда на природу
образа уже в раннем Средневековье. Так, в глазах
Церкви «икона не есть лишь простая иллюстрация
Священного Писания; она – язык, который ему
соответствует»44. Западная же богословская мысль
уже к XIX в. демонстрировала совершенно иное
понимание смысла и значения иконографического
образа. Известный латинский памятник «Каролинговы книги» утверждает, что греки ложно «возлагают почти всю свою надежду на иконы, тогда как мы
почитаем святых в их телах, вернее, в их мощах, или
в их одеждах, согласно преданию древних отцов»,
иконы же – «плод фантазии художников»45.
Западная мысль последовательно лишала церковные образы их догматического обоснования.
Она не видела в иконах никакого богословского
или литургического значения. Вспомним позицию
Карла Великого. Она близка к мнению свт. Григория: не нужно уничтожать иконы, но не следует и
почитать их. Франкфуртский собор 794 г. назвал
VII Вселенский собор «смехотворным», отверг-
161
Лескин Д.
нув одновременно и постановления иконоборческого собора 754 г. Этот многочисленный (более
300 епископов) собор западной Церкви, хотя и
одобрил употребление икон, но отрицал при этом их
догматическое и богослужебное значение. Он принимал их лишь как элемент «украшения храмов»,
а также как «напоминание былых деяний». Хотя
западная Церковь и приняла решения VII Вселенского собора, но фактически осталась на позициях
Франкфуртского собора, и, если для «православных
икона является языком Церкви, выражением Божественного откровения и необходимой составной
частью богослужения, то в Римской Церкви она
такого значения не имеет»46.
Подобная номиналистическая тенденция привела
к тому, что уже в Средние века произошла мутация,
вызвавшая к жизни схоластическую доктрину Тридентского собора о «почитании икон, несмотря на
заведомое отсутствии в них Божества»47. Согласно
католическому пониманию природы образа, икона
свята лишь по своему отношению к изображаемой
реальности, сама же божественная реальность в
иконе не присутствует. Учение прпп. Иоанна Дамаскина и Феодора Студита, согласно которому в
иконе действуют божественные энергии, а образ
и Первообраз онтологически связаны подобием и
единством имени, оказалось полностью проигнорированным католической мыслью, принявшей
рационально-утилитарный взгляд на образ.
Подводя краткий итог вкладу авторов иконоборческого периода в выяснение природы имени,
следует отметить, что в это время было проработано
учение об имени Божием как первоначальном образе. Имя здесь выступает в качестве связующего
звена между Богом и Его изображением. Начертанное на иконе имя освящает образ. Имя, как и прочие
священные символы, заслуживает поклонения и
в этом поклонении не отделяется от Самого Бога.
При этом разделяются имя и его внешняя звукобуквенная составляющая. Честь, воздаваемая имени
Божию, восходит к Самому Богу. В этом смысле
имя Божие допустимо именовать Богом.
Смиволизм и апофатизм Дионисия Ареопагита, его антиномическое учение об именуемости и
неименуемости Бога, а также византийская теория образа оказали непосредственное влияние на
формирование «философии имени» в России как
оригинальной концепции, обосновывающей онтологический статус слова. На это указывали и сами
ее авторы, воспринимая свою доктрину в качестве
философского развития общеправославных идей
патристического периода48.
© Лескин Д., протоиерей
46
Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. С. 109.
47
Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы / Коммент. В.М. Лурье. С. 382.
Флоренский П.А. Об имени Божием // Флоренский П.А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3 (1). С. 359; Он же. Магичность слова // Там
же. Т. 3 (1). С. 242–243; Булгаков С.Н. Философия имени. М., 1997, Он же. Афонское дело // Русская мысль. 1913. № 35; Он
же. Афонское дело // Там же. 1912. № 33. С. 37–46; Лосев А.Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования,
архивные материалы. СПб., 1997; Он же. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Эрн В.Ф. Около нового догмата // Итоги года. М., 1914. № 22–233; Он же. Спор об Имени Божием: (Письма об имяславии). Письмо 1: Происхождение
спора // Христианская мысль. 1916. № 9. С. 101–109.
48
162
НАСЛЕДИЕ ФИЛАРЕТА, СВЯТИТЕЛЯ МОСКОВСКОГО,
В СВЕТЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ИСИХАСТСКОЙ ТРАДИЦИИ
Имя святителя ФилареСвятитель Филарет оконта 1, русского богослова и
чил Московскую лаврскую
церковного деятеля, почти
семинарию в 1803 г. и был
полвека занимавшего Мосоставлен преподавателем
ковскую кафедру, золотыми
семинарии и лаврским пробуквами вписано в историю
поведником. Уже в пропоРусской Церкви и русской
ведях лаврского периода
культуры. Его слово на про(1803–1808) явно видно его
тяжении десятилетий было
глубокое знание памятников
для современников камерсвятоотеческой письменностоном духовной жизни. Без
ти. И это неудивительно – в
его участия или совета не
Троицкой семинарии, под
решалось ни одно значимое
духовным покровительсцерковное, а часто и государтвом ее основателя митр.
ственное дело. Богословское
Московского Платона (Леви гомилетическое наследие
шина), русского «Златоуста»
митрополита Филарета на
XVIII в., сложилась ученопротяжении полутора столебогословская атмо сфера,
тий является объектом посхарактеризовавшаяся вытоянного внимания историсоким уровнем изучения
ков и богословов. Обширная
богословских дисциплин
литература, охватывающая
и древних языков. За годы
Филарет (Дроздов), митрополит Московский
практически все стороны
обучения и преподавания в
творчества Святителя, – фисеминарии Василий Дроздов
ларетика – развивалась преимущественно в трех не только в совершенстве освоил еврейский, гречеснаправлениях – исследование гомилетического на- кий и латинский языки, но и получил возможность
следия, богословского творчества и церковно-адми- систематического изучения творений святых отцов.
нистративной деятельности. Но при всем обилии его Классные занятия Василия Дроздова в семинарии
трудов практически не предпринималось попыток состояли «в чтении, разборе и переводе преимущестпроследить влияние древней исихастской традиции венно творений святых отцов и учителей Церкви
на богословскую деятельность свт. Филарета, что, Греческой: Климента Александрийского, свт. Гринесомненно, уточнило бы представление о развитии гория Богослова, Исидора Пелусиота и др.»2. Одним из излюбленных его авторов был св. Григорий
русской религиозной мысли и ее истории.
1
Митрополит Московский Филарет (Василий Михайлович Дроздов; 1782–1867). 16.11.1808 пострижен в монашество
и 21.11.1808 рукоположен во иеродиакона; 28.03.1809 посвящен во иеромонаха; 08.07.1811 возведен в сан архимандрита;
11.03.1812 назначен ректором СПбДА; 05.08.1817 рукоположен во епископа Ревельского, викария Санкт-Петербургского и Новгородского; с 15.03.1819 – архиепископ Тверской и член Св. Синода; с 26.09.1820 – архиепископ Ярославский;
03.07.1821 перемещен на Московскую кафедру; 22.08.1826 возведен в сан митрополита. Определением Архиерейского Собора
1994 г. причислен к лику святых Русской Православной Церкви. Память свят. Филарета, митр. Московского, совершается
19 ноября/2 декабря; 5/18 октября.
2
Корсунский И.Н. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии. Сергиев
Посад, 1894. С. 6.
163
Смирнова И.Ю.
Богослов, многое в поэзии которого было созвучно
душе Василия.
Сочинения св. Григория воспевали девство как
высшую форму любви к Всевышнему, чтобы, «пропитавшись любовью, идти отсюда к высокоцарственному светоносному Богу»3. Они не могли не
воздействовать на лаврского учителя и проповедника. Пример назианзинского святителя, умевшего
«сочетать аскетический образ жизни с учеными
трудами» и «приносить пользу людям»4, трудясь в
уединении, помог Василию Дроздову утвердиться
в мысли о принятии монашества. Немаловажное
значение имели при этом высокие литературные
достоинства творений св. Григория, глубокое содержание которых было облечено в ясные, четкие и
одновременно поэтичные, возвышенные формы.
В русской патрологии основное внимание уделялось, как правило, роли св. Григория Богослова
в создании каппадокийской школы, а преимущественная роль в истории раннего исихазма отводилось его великому современнику св. Григорию
Нисскому5. Тем не менее великого Назианзина
можно с полным правом отнести к основоположникам исихазма. Ведь для него, как указывает
епископ Иларион (Алфеев), «монашество есть
путь, ведущий к соединению с Богом, озарению
Божественным светом и обожению»6, а тема обожения составляет «сердцевину всей богословской
системы Григория»7. Несомненно, под воздействием этого учения – о молитве, созерцании,
сосредоточении ума в сердце, о внутреннем покое
и тишине – закладывались основы богословия
Московского святителя.
В его ранних проповедях уже содержатся темы
покоя в Боге, тишины в сердце, «прославления Бога
духом и сердцем»8, блаженства в Боге, во всей пол-
ноте развитые в зрелых гомилетических творениях.
И одна из главных – о внутреннем соединении с
Богом. В слове на память преподобного Сергия
звучит мотив о пребывании в Боге: «Вера есть
златая стамна, которая вмещает в нас вселяющееся
Божество, есть орлия крыле, которыми душа парит
за восходящим Господом. Возносится ли с Возносящимся, удостаивается ли приять Нисходящего, но
все с Богом»9. О преподобном Сергии сказано, что
он был «яко весь Богом обладанный»10.
В слове на праздник Рождества Богородицы
автор молитвенно обращается к Пресвятой Богородице, «родившей Господа субботы», низвести
«деятельным ходатайством тишину в сердца наши,
дабы беспрепятственно могли ощутить, как обладание Единым успокаивает от попечений бесчисленных»11, и призывает «приобрести Царствие Божие,
восстановить внутреннее с Богом соединение»12.
В этот ранний, домонашеский период Василий
Дроздов следующим образом рассуждает о «высоком блаженстве» духовного лицезрения Бога:
«Видеть Бога – конечно, уже не сим бренным
оком – есть созерцать (по возможности ограниченной твари) и Его Премудрость и озаряться от Нее
всегда новым светом познания, и Его благость – и
исполняться от Нее любви и радости бессмертной,
и Его величие – и возвышаться до блаженства чистейших духов»13.
Вскоре в связи с преобразованием духовных
школ иеродиакон Филарет был вызван в СанктПетербург, где оказался в центре столичной интеллектуальной жизни, в непосредственной близости
к духовной и светской власти. Несмотря на интенсивную учебно-административную деятельность,
он не оставляет начатого им в Свято-Троицкой
Лавре изучения творений святых отцов.
3
См.: Григорий Богослов, свт. Творения. М., 1912. Т. 2. С. 142.
4
Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001. С. 33.
5
См., например: Флоровский Г.В., прот. Восточные Отцы Церкви IV в. М., 1992; Попов И.В. Патрология. М., 2006; Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997.
6
См.: Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001. С. 170.
7
Там же. С. 354.
См.: Слово в день обретения мощей преподобного Сергия (1806–1808) // Свт. Филарет, митрополит Московский. Слова
и речи. Т. 1. М., 1873. С. 285.
8
9
Слово на день преподобного Сергия (1803–1808) // Там же. С. 271.
10
См.: там же. С. 276.
11
См.: Слово в день Рождества Богородицы (1806–1808) // Там же. С. 278.
12
См.: там же. С. 279.
13
Слово в неделю мясопустую (1806–1808) // Там же. С. 296.
164
Наследие Филарета, святителя Московского, в свете православной исихастской традиции
В петербургских проповедях все более оттачивался талант Филарета-проповедника. Все возвышеннее и художественнее становится его слог, все
смелее проникновение в глубины богопознания.
По-прежнему исключительно важной для него
остается тема богосозерцания, достигаемого посредством духовного очищения и стяжания внутренней
тишины: «Отврати, верующая душа, очи твои, еже не
видети суеты, обратися в покой твой и в тайне ищи
тихого, безмятежного Царствия Божия в себе самой.
Царствие Божие внутри вас есть (Лк. 17, 21)»14.
В Слове в день Пятидесятницы 1811 г., впервые привлекшем всеобщее внимание к молодому
проповеднику, иеромонах Филарет обращает
слушателей к понятию умного делания. Его не
останавливает то, что его аудиторией являются не
только монашествующие, но даже аристократия
Петербурга. По словам иеромонаха Филарета, «с
упражнением в непрестанной молитве неразлучно
соединяется духовное уединение, в котором христианин, вошед в клеть свою и затворив двери (Мф.
6, 6), пребывает, подобно как апостолы, в ожидании
обетования Отча (Дн. 1, 4)». Как следствие этого
непрестанного делания, подчеркивал он, «будет
просиявать новый человек, созданный по Богу в правде и преподобии истины (Кол. 3, 9; Еф. 4, 24); и Дух
святыни дышать будет во всех его способностях и
действиях». За этим последует достижение мира
Христова, покоя в Боге: «Во глубине сердца его
почивает дух утешения и мира, всяк ум превосходящаго (Фил. 4, 7), который Иисус Христос дает
ученикам Своим»15. Показав слушателям высшее
блаженство пребывания в Духе Святом, мысленно
возведя их на вершину благодатного состояния,
св. Филарет воскликнул: «О несравненное счастье
быть сосудом, жилищем, орудием Духа Божия!
О блаженство на земле небесное! О таинство, в
котором сокрывается все, чего ищет дух человеческий»16. Ведь это весьма созвучно словам св.
Симеона Нового Богослова: «Ежечасно облекаясь
в Тебя, я ныне и в будущем наслаждался неизре-
ченными благами. Ибо Ты – всякое благо и всякая
утеха, и Тебе подобает слава святой и единосущной
и животворящей Троице, во Отце и Сыне и Святом
Духе почитаемой, познаваемой, поклоняемой»17.
На глубокое знакомство Филарета с византийскими святоотеческими творениями указывает тесная
связь его знаменитой беседы о молитве Господней18
с «Толкованием на молитву Господню» Максима
Исповедника19. Беседа проходила в домовой церкви обер-прокурора Св. Синода князя Александра
Николаевича Голицына 23 октября 1812 г. Затем
30 ноября беседу слушал император Александр I,
ради которого князь попросил Филарета повторить
свою проповедь.
Из текста беседы видно, что проповедник хорошо
знал и понимал духовные запросы своей аудитории. Религиозный подъем обнаружил себя во время
Отечественной войны 1812 г. не только в русском
народе, но и в среде столичной аристократии, особенно в ближайшем окружении императора. В то
время вся Россия с тревогой ожидала, как будут
разворачиваться события после Бородинского
сражения и сдачи Москвы, а многие жители Петербурга оставляли город. Именно в этот момент князь
А.Н. Голицын, в числе немногих оставшийся в столице, устроил в своем доме церковь в честь Святой
Живоначальной Троицы. 1 октября 1812 г. она
была освящена архим. Филаретом (Дроздовым).
Это был период всеобщего духовного напряжения и молитвенной собранности, включая тех,
кто лишь совсем недавно взял в руки Евангелие.
К примеру, император Александр I впервые прочитал Новый Завет на французском языке накануне
Отечественной войны 1812 г. Беседа Филарета
была посвящена молитве Отче наш. Именно она и
является, по его словам, размышлением «о способе
правильно и спасительно употреблять молитву
Господню»20. Неудивительно, что при составлении
проповеди Филарет обращается к классическому
толкованию молитвы Господней св. Максима
Исповедника.
14
Там же. С. 138.
15
Там же. С. 5, 6.
16
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. 1. С. 7.
17
Симеон Новый Богослов, св. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 15.
18
См.: Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. 1. С. 23.
Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. I: Богословские
и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993.
19
20
См.: Беседа о молитве Господней // Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. 1. С. 22.
165
Смирнова И.Ю.
Но прежде чем давать аналитическое сопоставление проповедей свт. Филарета с сочинениями
святых отцов, необходимо дать некоторые пояснения. Отметим, что подход свт. Филарета к работе со
святоотеческими текстами имел свои особенности.
Опираясь на конкретный тезис, он творчески,
без прямого цитирования отталкивался от него в
развитии собственной мысли, изменяя и уточняя
изначальный смысл, гармонично включая идеи и
образы святых отцов в живую поэтическую ткань
своих проповедей.
Беседу о молитве Господней св. Филарет, как и
прп. Максим, начинает с объяснения названия молитвы и ставит вопрос о правомерности называться
сынами Божиими. В толковании первого прошения
Да святится имя Твое архим. Филарет следует
прп. Максиму как в указании на благоговеинство
перед именем Божиим, так и в напоминании о том,
что необходимо употреблять и слова (у прп. Максима – мысли) и дела для прославления Отца Небесного и освящения себя Его именем. Обратимся
к приводимому ниже сопоставлению рассуждений
прп. Максима и свт. Филарета.
св. Максим Исповедник
«И это для того, чтобы, испытывая благоговейный
страх перед именем Родителя [нашего] по благодати, мы
старались бы запечатлеть в
[своей] жизни черты Родившего нас, освящая имя Его
на земле, уподобляясь Ему,
являя себя делами своими
детьми [Его] и прославляя
своими мыслями и делами
Самосовершителя усыновления [нашего] – по природе
Сына Отца»21.
свт. Филарет
«Божие имя есть вещь священнейшая в мире. <…> Посему заповедано нам хранить
имя Божие с благоговением
и употреблять с бережливостию: да не приимеши имене
Господа Бога Твоего всуе (Втор.
5, 11). Посему, признавая себя
недостойными хранителями
сего небесного сокровища,
мы молим Отца небесного,
да вечно святое в самом себе
имя Его святится и в нас; да с
благодатною силою произносим его устами; да с верностию изрекаем его делами; да
свет наш просветится пред
человеки, и они в нас и с нами
прославят Отца нашего, иже
на небесех (Мф. 5, 16)»22.
И далее архим. Филарет практически воспроизводит рассуждение Максима Исповедника о
греховности человеческой природы, умерщвление
которой называется непременным условием освящения в нас имени Божия. При этом он трактует
свойства греха применительно к понятиям своих
слушателей, преследуя цель затронуть их сердца
понятными для них образами.
Точно так же при трактовке второго прошения Да
приидет царствие Твое мысль Филарета неуклонно
следует за мыслью прп. Максима. Разница лишь
в том, что о тех, кто удостоится Царствия Божия,
св. Филарет вместо «смиренных и кротких» (как у
прп. Максима), говорит об «избранных и носящих
в себе внутреннее семя Царствия».
св. Максим Исповедник
«Царство Бога Отца принадлежит смиренным и кротким. <…> Приидите, благословенные Отца Моего,
наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира
(Мф. 25, 34)»23.
свт. Филарет
«Только избранные и носящие в себе внутреннее семя
Царствия призваны будут
наследовать уготованное им
Царствие от сложения мира
(Мф. 25, 34)»24.
В изъяснении третьего прошения авторы противопоставляют волю человеческую воле Божией и
тех, кто сознательно отрекся от греховных навыков,
еще на земле уподобляют ангелам как образцовым
исполнителям воли Божией на небесах: «Да будет
воля Твоя, яко на небеси и на земли».
св. Максим Исповедник
«Кто таинственно приносит
Богу служение одной разумной силой [своей], отрешенной от похоти и ярости, тот
на земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет
волю Божию. [Он уже] стал
сослужителем и сожителем
Ангелов. <…> Подражая
таким образом Ангелам небесным, мы всегда будем
служителями Бога и на земле явим равноангельское
житие»25.
свт. Филарет
«Но что есть воля Божия
на земли, яко на небеси?
Ангелы суть небо; человеки
суть земля: когда земнородные будут служить Богу с
любовию столь пламенной,
с ревностию столь неудержимой, как Ангелы, тогда
исполнится воля Его, яко
на небеси, и на земли. <…>
Возненавидим прежде злую
волю собственную и потом
уже молиться будем о благой
в нас воле Божией»26.
21
Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. I: Богословские
и аскетические трактаты. С. 190.
22
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. 1. С. 23.
23
Максим Исповедник, прп. Указ. соч. С. 190–191.
24
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. 1. С. 24.
Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. I: Богословские
и аскетические трактаты. С. 196.
25
26
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. I. С. 26.
166
Наследие Филарета, святителя Московского, в свете православной исихастской традиции
В рассуждениях о хлебе насущном в толкованиях
одинаково говорится о необходимости прошения
«хлеба на день» как указании на ограничение нашей многопопечительности на многие годы вперед,
но затем, вслед за прп. Максимом Исповедником,
архим. Филарет указывает на прообразовательное
значение хлеба насущного, но с той разницей, что
прп. Максим имеет в виду евангельский Хлеб жизни – самого Бога Слово, в то время как Филарет
говорит о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих,
вероятно имея в виду важность Евангелия в духовной жизни человека. Это видно из приводимых
ниже отрывков.
св. Максим Исповедник
«Мы по молитве обретем,
как хлеб насущный, животворящий и насыщающий
души наши для сохранения крепости дарованных
нам благ, [Само] Слово,
изрекшее: Я есмь хлеб жизни,
сшедший с небес, дающий
жизнь миру (Ин. 6, 33, 35–
38). Это Слово становится
всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и
мудростью, и воплощается
различным образом, как
только Он ведает, ради каждого из спасаемых»27.
св. Максим Исповедник
«Если кто претерпит такое
[искушение] и если он не
будет пригвожден гоздями
порока, то услышит великого Иакова, явственно взывающего: С великою радостью
принимайте, братья мои,
когда впадаете в различные
искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение
же должно иметь совершенное действие. От терпения
опытность (Иак. 1, 2–4;
Рим. 5, 4)»29.
«Но мы, ведая замыслы лукавого, возгнушаемся вольного искушения, чтобы не
отвлечь своего стремления
от Божественной любви;
а [искушение] невольное,
случающееся по Божию
попущению, мужественно
перенесем, дабы показать,
что Создателя природы мы
предпочитаем [самой] природе»31.
свт. Филарет
«… Но и при столь ограниченном требовании не столько помышляют они о хлебе,
насыщающем тело, как о том
насущном хлебе, который
питает и укрепляет существенную часть человека, ибо
не о хлебе едином жив будет
человек, но о всяком глаголе,
исходящем из уст Божиих
(Мф. 4, 4)»28.
При объяснении последнего прошения молитвы
Господней нить рассуждений Филарета также
развивается в согласии с толкованием прп. Максима. Однако взамен несправедливых жалоб на
различные искушения он призывает к благодарению за ниспосланное искушение, к радостному
перенесению вольных искушений и терпеливому,
мужественному (по Максиму Исповеднику) пережиданию невольных искушений с молитвенным
упованием на Отца Небесного: «Но избави нас
от лукавого».
свт. Филарет
«… Просить ли таковым избавления от лукавого или
лучше благодарить Промысл
за предстоящее обличение
и внушаемое исправление
лукавого сердца? Будем, слушатели, с радостию сносить
наказание, когда мы виновны; когда невинны, без нетерпеливости молиться о избавлении от бедствия. Весть
Отец наш Небесный, ихже
требуем (Мф. 6, 32)»30.
Несмотря на множество указанных сходств и
параллелей, имеется и существенное различие.
Преподобный Максим видит в молитве Господней
средство для «лицезрения таинства обожения».
К нему мы должны последовательно восходить под
водительством «Военачальника нашего Христа»,
Который сначала, «как Хлеб жизни, мудрости,
ведения и правды, привлекает к Себе наше ненасытное желание». Затем, еще в этой жизни, он
«во исполнение Отчей воли соделывает нас сослужителями Ангелов» и после этого «возводит
нас на высшие ступени Божественного, ведущие к
[Самому] Отцу светов (Иак. 1, 17), и соделывает
нас, через благодатное общение со [Святым] Духом, причастниками Божественного естества»32.
27
Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. I: Богословские
и аскетические трактаты. С. 196.
28
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. I. С. 27.
Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. I: Богословские
и аскетические трактаты. С. 201.
29
30
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. I. С. 30.
31
Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник, прп. Указ. соч. С. 202.
32
Там же. С. 200–201.
167
Смирнова И.Ю.
Уже во введении к Толкованию св. Максим ставит
высокую задачу «понять смысл молитвы Господней», что необходимо для «полного осуществления
искомой цели нашей жизни», которая состоит в
«обожении нашей природы»33. Соответственно
он адресует свой трактат человеку подготовленному, поскольку «эта молитва заключает в себе все
указанное намерение [Божие], тайно сокрытое в
кратком изложении или, лучше сказать, содержит в
себе смысл [всего], что проповедуется для сильных
[духом]»34.
Архим. Филарет, опираясь на те же исходные
положения, не развивает наиболее высоких созерцательных положений Максима Исповедника. Он
касается их лишь легкими штрихами или вовсе
опускает. Имея в виду свою аудиторию и объясняя
молитву Отче наш скорее в нравственном аспекте,
Филарет ставит иную, чем прп. Максим, задачу.
Ему необходимо помочь своим слушателям укрепиться духовно, чтобы они могли затем вступить
на путь, указанный Исповедником для «сильных
духом». Он указывает при этом, что молиться
«правильно и спасительно» предполагает, чтобы
«устная молитва сопутствовалась сердечною, а
сердечная сопровождалась творительною молитвою»35. Вместе с тем Филарет после не раскрывает ни чтo есть сердечная (или умно-сердечная)
молитва, ни чтo есть творительная (т.е. ведущая
к энергийному соединению с Богом). Он трактует
молитву Отче наш скорее в нравственном, нежели
в созерцательном аспекте. Сознательная «приземленность» филаретовской Беседы по сравнению с
толкованием Максима Исповедника объясняется,
на наш взгляд, «воспитательной» задачей, которую
ставил проповедник.
Надо сказать, что мотивы св. Максима Исповедника появляются в проповедях свт. Филарета много ранее Беседы о молитве Господней. Так, в Слове
на Рождество Христово (1811), произнесенном в
Александро-Невской Лавре, также видны параллели с учением прп. Максима Исповедника.
Толкование молитвы
Господней св. Максима
Исповедника
«… В силу этого [Богопознания] душе свойственно
отрешаться от худшего и
становиться лучше, если
только она, подобно Богу,
хранит в себе, по благодати
призвания, нерасхищенную
сущность дарованных благ.
В такой душе всегда благоволит таинственно рождаться
Христос, воплощаемый спасающимися, и рождающуюся
душу Он делает матерьюдевой»36.
Слово на Рождество
Христово 1811 г.
архим. Филарета
«Строгая только над собою
бдительность может возвести
к блаженному с Ним соединению и удержать в нем. Небесный Жених обручается с мудрыми токмо и непорочными
девами, не дремлющими при
Его чертоге; девственная, к
Единому Богу обращенная
душа зачинает духовную
жизнь и рождает блаженство
чистого созерцания. Блажени
чистии сердцем, яко тии Бога
узрят; и где? – в самом сердце своем»37.
Приведенные сопоставления не только свидетельствуют об основательном знакомстве Филарета с сочинениями Максима Исповедника, но и
подтверждают его богословскую близость с этим
святым отцом, для которого характерно обращение
к теме чистоты и девства Пресвятой Богородицы,
как высокому примеру духовного восхождения
человека к полноте внутреннего соединения со
Христом. Как замечает профессор МДА А.И. Сидоров, «это сравнение души с Пресвятой Богородицей
весьма характерно для прп. Максима: душа, сподобившаяся обожения здесь, отвергнувшая греховные
страсти и удостоившаяся Богопознания, становится
подобной Богородице. Этот мотив не раз встречается в творчестве прп. Максима»38.
Подобная мысль, хотя м не столь решительно
выраженная, чем у прп. Максима, заключена и в
слове Филарета. Он утверждает: «Одною из существенных принадлежностей рождения Иисусова была
чистота Его Матери, не нарушенная ни взором, ни
мыслию. <…> Она была, как единодушно исповедует Церковь, Дева прежде рождества, в рождестве
и по рождестве. Взирай на Ее пример, стремящаяся
к соединению с Богом душа, и виждь в зерцале совершенства Ее твою обязанность»39. Проповедник,
33
Там же. С. 186.
34
Там же.
35
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. I. С. 21.
36
Максим Исповедник, прп. Толкование на молитву Господню // Максим Исповедник, прп. Указ. соч. С. 193.
37
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. 1. С. 19.
Сидоров А.И. Комментарии к Толкованию на молитву Господню прп. Максима Исповедника // Максим Исповедник. прп.
Указ. соч. С. 314.
38
39
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. 1. С. 18–19.
168
Наследие Филарета, святителя Московского, в свете православной исихастской традиции
похоже, не решается непосредственно заимствовать
дерзновенные богословско-поэтические прозрения св. Максима. Так, у Максима Исповедника
душа впрямую называется девой-матерью, т.е.
уподобляется Богородице, рождающей Христа.
Петербургский же проповедник говорит лишь об
обручении Христу души как мудрой евангельской
девы – одной из тех, что с зажженными светильниками встретили пришедшего в ночи Жениха.
И душа в этом случае, по Филарету, призвана не
родить Христа, а «зачать духовную жизнь и родить
блаженство чистого созерцания».
К образу души-девы Филарет возвращается и
в другом своем слове – на Введение во храм Пресвятой Богородицы (1814). Он провозглашает: «Да
приведутся Царю Небесному девы души наши,
христиане, во след приведенныя ныне во храм Преблагословенной Девы; и да введутся некогда в нерукотворный и вечный храм Царев, Его благодатию,
и щедротами, и человеколюбием»40. Но, пожалуй,
не в меньшей степени, чем влияние св. Максима
Исповедника, здесь очевидна связь с свт. Григорием Паламой – и в первую очередь с его словом на
Введение во храм Пресвятой Богородицы.
Как известно, святые отцы каппадокийской
школы «в качестве примера, иллюстрирующего
этапы духовного восхождения, избрали Моисея.
Как справедливо замечает о. Иоанн Мейендорф,
св. Григорий [Палама] для разработки этой темы
обратился к Марии, увенчивая созерцательную
жизнь не простым видением Божественного, а
телесным и теснейшим соединением с Ним в Воплощении»41. Приснодева Мария, – говорит св. Григорий, – «по причине совершеннейшей чистоты»
оказалась способной «вместить телесно полноту
Божества, и не только вместить – о величайшее
чудо! – но и родить Его и сроднить с Божеством
всех людей, бывших как прежде Нее, так и после
Нее»42. «Она собрала ум к сосредоточенности в
самой себе и вниманию и непрестанной божественной молитве», проложив тем самым «новый и
неизреченный путь в небеса <…> – умозрительное
молчание»43.
Учитель безмолвия – св. Григорий Палама,
по мнению о. Иоанна Мейендорфа, сознательно
употреблял терминологию исихазма. Это делалось,
во-первых, чтобы воспользоваться «исихией» Пресвятой Богородицы как примером, а во-вторых,
чтобы «рассматривать практику исихазма только
как средство, но не как цель мистической жизни»44.
Архим. Филарет в своих словах также обращается к
примеру Богородицы – к Ее совершенной чистоте
и безмолвию, «не нарушенным ниже взором, ниже
мыслию». Для него в этом состоит необходимое
условие соединения души с Богом.
Так или иначе, знакомство св. Филарета с учением прп. Максима Исповедника и св. Григория
Паламы представляется несомненным. Более того,
имеются конкретные археографические свидетельства, что Филарет располагал переводами некоторых гомилий св. Григория Паламы, в том числе
Слова на Введение во храм Пресвятой Богородицы.
Так, в фонде Троице-Сергиевой Лавры (ОР РГБ.
Ф. 304. II) под № 203 значатся Творения Григория
Паламы, архиепископа Фессалоникийского, в
переводе с греческого на славянский прп. Паисия
Величковского. Рукопись, выполненная в 1808 г. в
Новоспасском монастыре, практически полностью
соответствует составу другой рукописи из того же
собрания, записанной под № 202 и выполненной
каллиграфическим письмом (полуустав) в Троице-Сергиевой Лавре в 30–40-х гг. XIX в.45, когда
св. Филарет был митр. Московским. В них содержатся сочинения св. Григория Паламы в переводе
прп. Паисия Величковского, как вошедшие, так
и не вошедшие в состав греческого «Добротолюбия» (Венеция, 1782), изданного прп. Никодимом
Святогорцем.
Состав новоспасского и лаврского сборников
отличается лишь несколькими сочинениями; кроме
того, он практически полностью (за небольшим
исключением) соответствует содержанию руко-
40
Там же. С. 212.
41
Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 209.
Беседы (омилии) святителя Григория Паламы / Пер. с греч. архим. Амвросия (Погодина) (Далее – Григорий Палама,
свт. Беседы). Ч. 3. М., 1993 (репринт. – Монреаль, 1984). С. 88.
42
43
Григорий Палама, свт. Беседы. Ч. 3. М., 1993. С. 134.
44
Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 209.
45
Обе рукописи имеют гриф: «Из книг наместника Т[роице-] С[ергиевой] Лавры архим. Антония [(Медведева)]». Известно, что митр. Филарет и его духовник архим. Антоний обменивались духовной литературой и часть книг из личной
библиотеки Святителя впоследствии находилась в Гефсиманском скиту в келии архим. Антония.
169
Смирнова И.Ю.
писи Симоновского монастыря из собрания ГИМ.
Правда, в отличие от двух первых Симоновский
сборник достаточно известен в отечественной
литературе46. Приведем для сопоставления состав
трех названных списков:
Новоспасский
сборник
«О святем архиепископе Григории Фессалонитстем святаго
и блаженнаго
Симеона, архиепископа Фессалонитского».
1. «К честнейшей
в монахинях Ксении, о страстех и
добродетелех, и о
раждаемых от
сущаго во уме
безмолвия». 64-е
слово. (1-е изд.:
Фιλοκαλία. Σ. 929–
949), (№ 203.
Л. 2–35об.).
2. «Десятисловие Христова
законоположения, сиречь
Нового Завета».
62-е слово. (1-е
изд.: Фιλοκαλία.
Σ. 949–954),
(Л. 35об.–46).
3. «Слово о священне безмолствующих. Вопрос
к нему … Ответ:
Яко произволившим в безмолвии
внимати себе,
не безполезно
есть внутрь себе
покушатися содержати ум свой»
(1-я триада 2-го
трактата. 1-е изд.:
Фιλοκαλία. Σ. 955–
961). (Л. 46–64).
Лаврский
сборник
Симоновский
сборник
(ГИМ. № 52)
1. «К честнейшей
в монахинях Ксении, о страстех и
добродетелех, и о
раждаемых от
сущаго во уме
безмолвия» (22-е
слово).
1. «К честнейшей
в монахинях Ксении, о страстех и
добродетелех, и о
раждаемых от
сущаго во уме безмолвия» (Л. 159–
174, № 56. Л. 155–
184об.)
2. «Десятисловие
Христова законоположения,
сиречь Нового
Завета».
2. «Десятословия
Христова законоположения,
сиречь Нового Завета» (Л. 174–178,
56, 57).
3. «Слово о священно безмолвствующих». Вопрос к нему. Ответ:
Яко произволившим в безмолвии
внимати себе, не
безполезно есть
внутрь себе покушатися содержати ум свой».
3. «О священне
безмолвствующих» (Л. 178–183,
56, 57).
46
4. «О молитве и
чистоте сердца»,
главы 3 (1-е изд.:
Фιλοκαλία. Σ. 962–
963), (Л. 60–64).
5. «Слово посланием ко Иоанну
и Феодору указующо, кии суть
спасающиеся и
кии ни. И о раждаемых от умнаго
упразднения. И
народнейшия
страсти и на тех
елицы высокомудрствуют о
премудрости словес без добродетели». 63-е слово.
(Л. 64–81об.).
6. «Беседа 31.
«О добродетелех
и сопротивных
им страстех. И
яко мир, егоже
миродержец диавол есть, не суть
создания Божия,
но злоупотреблением созданий
повинувшийся
ему. Изгласися
и сия на литии»
(Л. 81об.–92).
7. «Должен есть в
сих присно пятих
всяк христианин
упражнятися»
(Л. 92–93об.).
8. «От жития
святаго Григория
архиепископа
Фессалонитскаго
чудотворца. Яко
подобает обще
всем христианом молитися
непрестанно»
(Фιλοκαλία.
Σ. 1202–1206),
(Л. 93об.–102об.).
4. «О молитве и
чистоте сердца»
(3 главы).
4. «О молитве
и чистоте сердца.» 3-я глава.
(Л. 183–184об.,
56, 57).
5. «Слово посла- 5. «Слово посланием ко Иоанну
нием ко Иоанну
и Феодору филои Феодору указующо, кии суть софом, указующо:
кии суть спасаюспасающиеся и
кии ни. И о раж- щиеся и кии ни,
даемых от умнаго и о раждаемых
от умнаго упразупразднения. И
днения и на роднароднейшия
нейшия страсти
страсти и на тех
и на тех, елицы
елицы высоковелемудрствуют о
мудрствуют о
мудрости словес
премудрости
словес без добро- без добродетели»
(Л. 184об.–190,
детели».
56, 57).
6. «О добродете- 6. Гомилия 33.
лех и страстех,
«О добродетелех
им сопротивных. и сопротивных
И яко мир, егоже им страстех и яко
миродержец диа- мир, егоже мировол есть, не суть
держец диавол
создания Божия, есть, не суть созно злоупотребдания Божия, но
лением созданий злоупотреблением
повинувшийся
созданий повинувему».
шийся ему. Изгласися и сия на литии» (Л. 190–194,
56, 57).
7. «Должен есть в
сих присно пятих
всяк христианин
упражнятися».
8. «От жития
святаго Григория
архиепископа
Фессалонитскаго
чудотворца. Яко
подобает обще
всем христианом
молитися непрестанно».
8. «От жития
святаго Григория
архиепископа
Фессалонитскаго
чудотворца. Яко
подобает обще
всем христианом молитися
непрестанно»
(Л. 194об.–197об.,
56, 57).
См.: Попов Н.П. Рукописи Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки. Вып. 2: Симоновское собрание. М.,
1910. С. 73, 88, 91; Турилов А.А., Бернацкий М.М. Переводы сочинений Григория Паламы на славянский язык до XVIII в. //
Православная энциклопедия. Т. 17. С. 27–28.
170
Наследие Филарета, святителя Московского, в свете православной исихастской традиции
очевидностью обнаруживает себя следование проповедника слову Григория Паламы.
Уже в начале проповеди Филарет опирается на
исходную мысль св. Григория о домостроительстве
Божием («сроднить с Божеством всех людей»)47.
9. Надгробное
рыдание блаженному старцу
Паисию от всех
чад его духовных
(Л. 103об.–105).
10. «О молитве»
11. «Из бесед его
о единомыслии и
соболезновании о
ближних, такождь
о посте и о Кресте
Господнем».
Очевидно, что рукописи имели единый источник.
Все они содержат сочинения св. Григория Паламы
в переводе прп. Паисия Величковского, как вошедшие (п. 1–4, 8), так и не вошедшие (п. 5, 6) в состав
греческого «Добротолюбия» (Венеция, 1782), изданного прп. Никодимом Святогорцем.
Для нас представляется особо важным тот факт,
что в состав Лаврского сборника вошли статьи
«О молитве» и «Из бесед его [св. Григория Паламы] о единомыслии и соболезновании о ближних,
такождь о посте и о Кресте Господнем», которых нет
в других рукописях (очевидно, они были внесены
в поздний список по указанию св. Филарета, в то
время уже митр. Московского). Статья «О молитве»
начинается словами: «Непреоборимый столп Православия, иже во святых отец наш Григорий Палама,
архиеп. Фессалонитский, в слове на Вход во храм
Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, свидетельствуя о священней умной
молитве, глаголет…». Далее следуют пространные
выдержки из слова, известного в корпусе гомилий св.
Григория Паламы под № 53. Таким образом, в Лаврской рукописи находится рукописный фрагмент из
слова на Введение во храм Пресвятой Богородицы,
что может косвенно указывать на знакомство Филарета с этим словом уже в петербургский период.
И действительно, при сопоставлении слова в
день Введения во храм Пресвятой Богородицы
архим. Филарета со словом св. Григория со всей
47
Григорий Палама, свт. Беседы. Ч. 3. С. 88.
48
Там же. С. 87–88.
Слово на Введение во
Святая Святых Пречистой
Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии свт. Григория Паламы
(1333)
«Бог, в начале вложив в
землю всякую “идею” чувственных и действующих
согласно чувствам (инстинктам) тварей, поскольку ни
одна из них отнюдь не была
способна вместить в себе
и бессмертный ум (дух),
создал человека, который
был бы способен вместить
в себе бессмертный ум»48...
Слово на день Введения
во храм Пресвятой Богородицы архим. Филарета
(1814)
«Дивный в судьбах Своих
Бог, дабы облаженствовать
сущие от Него бытия высочайшим и непостижимым
блаженством, от века положил соединить естество
Свое с естеством человеческим в лице Единородного
Сына Своего... да будет,
наконец – Бог всяческая во
всех (1 Кор. 15, 28)»49.
Далее, вслед за Григорием Паламой, архим. Филарет говорит о неспособности человечества, в силу
греховности его природы, реализовать предвечный
замысел Божий. Это видно из нижеследующего
сопоставления.
свт. Григорий Палама
«Наблюдая человеческий
род, Он не нашел среди
людей никого, кто был бы
способен вместить Бога, “из
Него же вся и Тем всяческая” (Рим. 11, 36), по слову
апостольскому»50.
свт. Филарет
«Долго еще сей Божественный глас отзывался в
Церкви, как в пустыне, и повидимому, не находил для
себя отверстого уха. Человечество не имело дерзновения торжественно изыти во
сретение Божеству»51.
Следуя св. Григорию, Филарет указывает на Пречистую Богородицу как на Виновницу52 воплощения
Сына Божия, Которая, «явившись посредницей
между Богом и всем человеческим родом, Бога соделала Сыном Человеческим, людей же сотворила
сынами Божиими»53.
Слово на день Введения во храм Пресвятой Богородицы // Свт. Филарет, митрополит Московский. Творения: Слова
и речи. Т. I. С. 204.
50
Григорий Палама, свт. Беседы. Ч. 3. С. 88.
49
51
Свт. Филарет, митрополит Московский. Творения: Слова и речи. Т. 1. С. 205.
52
Григорий Палама, свт. Беседы. Ч. 3. С. 88.
53
Там же.
171
Смирнова И.Ю.
св. Григорий Палама
«Он затем сотворил, по
Своему благоволению, Сию
Приснодеву, явившуюся так
сказать, Дворцом Его Самого, возмогшую, по причине
совершеннейшей чистоты,
вместить телесно полноту Божества, и не только
вместить, – о, величайшее
чудо! – но и родить Его и
сроднить с Божеством всех
людей, бывших как прежде
Нее, так и после Нее»54.
Филарет следует Паламе и при ссылке на боговдохновенность предания. Он отмечает, что познание тайн божественной икономии дается святым
по благодати Святого Духа и при указании на предуготовительные действования промысла Божия.
Сопоставим соответствующие отрывки.
свт. Филарет
«Что было бы с нами, если бы
не сердце благословенной Девы Марии отверзлось невместимому глаголу воплощения,
если бы не беспредельная
преданность Ее в волю Божию отвещала небесному
вестнику: се раба Господня:
буди Мне по глаголу твоему
(Лк. 1, 38)? Она неограниченно вручила Себя желанию
Царя царей – и обручение
Божества с человечеством
навеки совершилось»55.
Св. Григорий, переходя к теме собственно празднования Входа Пресвятой Богородицы во храм,
особо подчеркивает, что, пребывая во Святая Святых, «месте, предназначенном только для Бога»,
куда «Девственная Матерь вошла в трехлетнем
возрасте», Она «подвизалась ради нас (здесь и
далее курсив мой. – И.С.). Поэтому и празднуем
мы сегодня, созерцая общеполезный Ее подвиг
непревзойденного воздержания, преестественное
снисшествие, посредством Нее, Бога на землю и
наше, посредством Него, преславнейшее восшествие на небо»56.
Аналогичную мысль находим и у Филарета, который называет Введение во храм и посвящение
Богу трехлетней Девы – «предметом всеобщего
торжества в Церкви»57. Он связывает его с приуготовлением человечества «соделаться способным
к предуставленному обручению своему с Божеством» 58. «Сие приключение младенчествующей
Богоневесты, – заявляет он, – есть некий начаток
Ее обручения Святому Духу и потому, некоторым
образом, первый залог обручения всего человечества Божеству»59.
свт. Григорий Палама
«Приступающим к таким
творениям (к словам, посвященным Божией Матери)
нужна обильная Божия помощь; и составившие их в течение веков более свойственными и более совершенными
могли это сделать только по
вдохновению свыше»60.
«[Бог устроил], чтобы великие по своему значению
видения были некими таинственными указаниями и
как бы предзнаменованиями
неизреченных замыслов»61.
свт. Филарет
«Сие великое определение
вечного совета, или, по апостолу, сию тайну, хотя сокровенную от век и родов (Кол.
1, 26), хотя и ныне явленную
токмо святым и даже в самом
откровении своем еще носящую на себе седмь печатей,
издревле, впрочем, открывал
Дух Святый своим таинникам, а чрез них и всему человечеству потолику, поколику
ее постепенно возрастающее
разумевание долженствовало соответствовать и споспешествовать ее постепенному
исполнению»62.
«Провидение, дабы показать
непогрешительность путей
своих, нередко предваряет
существенные свои действия
некоторыми знаменательными событиями, вразумляющими о будущем»63.
В своей проповеди архим. Филарет упоминает
о «благочестивом предании», которое «говорит,
что, при самом введении Пресвятой Девы во храм,
Она была уже оглашаема оными пророческими
словами: слыши Дщи и виждь и проч.». Здесь нельзя
не заметить, что он имеет в виду свидетельство из
слова Григория Паламы: «Когда же и Первосвященник уже появился для встречи Ее и, конечно,
произнес Ей оное пророческое изречение: “Слыши
54
Там же.
55
Свт. Филарет, митрополит Московский. Творения: Слова и речи. Т. 1. С. 205.
56
Григорий Палама, свт. Беседы. Ч. 3. С. 90.
57
Ср.: «… была перемещена (во храм) трехлетняя Отроковица, и вот весь мир ликует и все исполняется радости, исполнившись божественного вдохновения» (с. 103).
58
Свт. Филарет, митрополит Московский. Творения. Слова и речи. Т. 1. С. 204.
59
Там же. С. 204.
60
Григорий Палама, свт. Беседы. Ч. 3. С. 87.
61
Там же. С. 93.
62
Свт. Филарет, митрополит Московский. Творения: Слова и речи. Т. 1. С. 204.
63
Там же. С. 205.
172
Наследие Филарета, святителя Московского, в свете православной исихастской традиции
Дщи и виждь, и приклони ухо Твое, и забуди люди
Твоя и дом отца Твоего: и возжелает Царь доброты
Твоея” (Пс. 44, 11–12)»64.
Но затем свт. Филарет отказывается от дальнейшего следования за рассуждением св. Григория об
«умозрительном молчании»65 Богоматери. Для
назидания своих слушателей он обращается к теме
«Приведутся Царю девы во след Ея» (Пс. 44, 15),
тогда как св. Григорий акцентирует внимание на
словах того же псалма: «…вся слава Дщери Цареви
внутрь» (Пс. 44, 14). Это определило дальнейшее
расхождение в содержании проповеди Филарета
и слова Паламы. Григорий углубляется в размышление о совершеннейшем богообщении Пресвятой
Богородицы, Которая «Сама исполняет и передает
последующим людям высшее делание созерцания»66,
и в итоге «для всех и всего, по мере неизменного и
святого стремления к Сей воистину богоподобной
Деве и духовной и непрестанной любви и высшего
тяготения к (Ней), последует степень и ясность
Божиего озарения»67. Филарет же, слегка обозначив
сокровенный смысл событий, в дальнейшем фактически отказывается от изъяснения таинственного
учения и так же, как это было в Беседе о молитве
Господней, переходит к нравственным аспектам
христианской жизни. Причину подобной «приземленности» проповедей Филарета можно видеть в его
следовании св. отцам, в частности тому же св. Григорию Паламе, который говорил: «Нехорошо, да и
совершенно бесполезно, а скорее очень вредно для
всех в обыкновенных беседах и в беседах с учениками стараться исследовать и уяснять человеческими
словами то, что выше слова, и предлагать простому
народу таинственное и неизреченное»68.
Св. Филарет и позже обращался к сочинениям
св. Григория Паламы. Так, в 1820 г. для двух слов,
произнесенных в Тверской епархии, он берет себе
в руководство слова св. Григория Паламы на Пре-
ображение. Рукописная тетрадь с русскоязычным
переводом этих слов обнаружена нами в фонде Троице-Сергиевой Лавры (РГБ. ОР. Ф. 304 II) среди
келейных книг архим. Антония (Медведева) под
№ 204. К заглавию слова на первой странице сделано примечание переписчика: «Взято из Библиотеки
древних отцев и древних церковных писателей. Год
1677». Речь идет о многотомном издании Maxima
Bibliotheca vetrum Patrum etantiquorum scriptorum
ecclesiasticorum (Лион, 1677. Т. 1–27), в котором
творения церковных писателей (латинских и греческих) печатались в хронологическом порядке и
греческие тексты издавались в латинском переводе.
В библиотеку Лавры перевод с издания 1677 г., на
наш взгляд, поступил из филаретовского собрания
(весьма вероятно, что перевод был сделан по указанию самого Филарета).
В качестве пути к свету Фаворскому69, к истинному богопознанию 70, проповедник, следуя
св. Григорию Паламе, указывает молитву. «Для чего
евангелист, приступая к изображению славного
Преображения Господня, прежде всего свое и наше
внимание обращает на молитву: взыде на гору помолитися? <…> вопрошает он слушателей. – Для чего
иначе, если не для того, чтоб указать нам в молитве
путь к свету Фаворскому, ключ таин духовных,
силу откровений Божественных?»71 И продолжает:
«Дабы усмотреть еще, с какой удобностию ключ молитвы отверзает духовные и божественные сокровища, воззрим паки к Фавору»72. Вдохновленный
учителем Фаворского Света, Филарет призывает и
слушателей своих к деятельному восприятию этого
светоносного учения: «Испытуй чистоту своего
видения по видению истинных боговидцев и, видя
свет духовный, благодари Светодавца Бога»73.
Близость двух дошедших до нас «тверских» слов
к соответствующим поучениям Паламы позволяет
думать, что он познакомился с ними незадолго до
64
Григорий Палама, свт. Беседы. Ч. 3. С. 99.
65
Там же С. 134.
66
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. 1. С. 115.
67
Там же. С. 109.
68
Свт. Филофей, Патриарх Константинопольский. Житие святителя Григория Паламы. СТСЛ., 2005. С. 98.
69
Свт. Филарет, митрополит Московский. Указ. соч. Т. 1. С. 100.
70
Там же. С. 104.
71
Там же. С. 100.
72
Там же. С. 105.
73
Там же. С. 263.
173
Смирнова И.Ю.
их произнесения. Настолько явно в нем желание
«говорить о высших степенях таинственного видения славы Господней»74, что кажется: он сам,
говоря его же словами, «возведен на Фавор» или в
нем «открылся Фавор»75, к чему он и слушателей
своих призывает.
Возвращаясь из Твери в Петербург 24 августа
1820 г., Филарет напишет стихотворение «Вечерняя
песнь путешественника»76, лейтмотивом которого
является та же тема устремления души к Свету
Невечернему – Христу:
<…> Явися, Свете вожделенный,
Явися и на сем пути!
Душе моей в тени вечерней
Бродить одной не попусти!
Не ищет око дерзновенно
Лица зреть славу Твоего;
Но сердце ждет окамененно,
Не коснешься ли Ты его. <…>
Даждь, да во правде и святыне
И сквозе мрак во свет зрю Твой;
Да восхвалю Тебя отныне
Во веки чистою хвалой!
Разумеется, приведенные примеры не исчерпывают сюжета об основательном знакомстве
св. Филарета с творениями других святых отцов.
Его проповеди содержат развитое учение о покаянии, об аскетическом подвиге и христианских
добродетелях, анализ которого позволяет выявить
и иные влияния аскетической литературы. Но для
нас интересен в данной работе прежде всего именно
созерцательный аспект.
В этом отношении характерен состав той части
личной библиотеки Святителя, что представлена
рукописными книгами, хранящимися в настоящее
время в ОР РГБ в личном фонде св. Филарета
(Ф. 317). Среди авторов мы встречаем имена святых Василия Великого, Григория Нисского, Исаака
Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового
Богослова, прп. Илариона, Каллиста Ангеликуда77,
Фомы Кемпийского, а также русских подвижников
Нила Сорского, Паисия Величковского, Тихона
74
Там же. С. 264.
75
Там же. С. 107.
76
Печатается по: Труды КДА. 1868. Апрель. С. 182–184.
Задонского и др. Наиболее ранняя рукопись собрания – сочинение св. Каллиста Ангеликуда со скрепленными с ней под одним переплетом отдельными
главами Устава прп. Нила Сорского – датируется
1810 г., другие относятся к середине XIX в.
Среди недатированных рукописных книг (с пометой: «XIX в.») в фонде находятся сочинения св. Василия Великого «О нетленном девстве», св. Григория Нисского «Послание епископу Мелитинскому
Литонию» с тонким определением епитимий,
налагаемых для врачевания греховных страстей.
Имеются также творения Максима Исповедника
«О богословии и воплощенном смотрении Сына
Божия к Фалассию (глав 200, семь сотниц)»; «Поучения св. Илариона о пользе души», «Беседы с
новопостриженным монахом» (в 2 кн.), а также
свт. Тихона Задонского «Мудрость христианская»,
глава 10 (автограф свт. Тихона).
Этот краткий и неполный перечень приоткрывает
завесу сокровенного делания Московского святителя и позволяет прийти к выводу, что интерес к
тайнозрительному отеческому богословию не ослабевал в нем на протяжении всей жизни, проявляясь
во всех сферах его архипастырского служения.
С первых лет пребывания в Петербурге он неизменно выступает инициатором изучения и распространения сочинений святых отцов. Именно
ему принадлежала инициатива включить перевод
сочинений св. Григория Богослова и других святых
отцов в учебный процесс духовных школ. В послужном списке Святителя есть запись, что он еще «в
начале 1812 г. от Комиссии духовных училищ имел
поручение образовать для окончивших курс учеников Санкт-Петербургской семинарии класс чтения
Св. Писания и Св. Отцев и руководства к прохождению священнослужительских должностей»78.
В начале 1822 г. архиеп. Филарет предложил
Комиссии духовных училищ «дозволить иногда,
вместо толкования Священного Писания, произносить беседы святых отцев, которые для того, по
приличию, избирать и переводить на общевразу-
77
Первая книга (из трех) Патриарха Каллиста Ангеликуда находится в библиотеке СТСЛ – № 205: Творения Каллиста
Антиликуда (XIX в.; полуустав; 95 л., 21,0x17,0; переплет картонный, с тиснением. На обороте переднего защитного листа – № 160; по л. 1–9 запись: «Скита Гевсимании из келии лавры наместника аpхимандрита Антония».
78
Послужной список высокопреосвященного Филарета, митрополита Московской епархии, за 1867 год // Свт. Филарет,
митрополит Московский. Творения: Слова и речи. Т. 5. М., 1873.
174
Наследие Филарета, святителя Московского, в свете православной исихастской традиции
мительное русское наречие»79. А после обозрения
в том же, 1822 г. МДА им были сделаны следующие
замечания: «Греческого класса низшее отделение
переводило на испытании стихи св. Григория Богослова, высшее – прозу св. Григория Нисского: и сие
дало низшему отделению вид большей успешности
пред высшим. Хорошо было бы классу языка, кроме
словесного испытания, представлять к концу курса
какой-нибудь, хотя небольшой, готовый перевод,
сделанный в продолжении курса»80.
В том же, 1822 г. св. Филарет поставил в Св. Синоде вопрос о переиздании Добротолюбия прп.
Паисия Величковского (Т. 1–2. М., 1793–1797).
Как вспоминал сам Святитель, «когда один (очевидно, сам Филарет. – И.С.) предлагал напечатать
Добротолюбие и Исаака Сирина, другой [вероятно,
первоприсутствующий член Синода митр. Серафим
(Глаголевский). – И.С.] возразил: не скажут ли,
что это мистическое направление?»81. За время
пребывания св. Филарета на Московской кафедре
Добротолюбие переиздавалось пять раз – в 1822,
1832, 1840, 1851 и 1856 гг.
Когда в Московской Духовной Академии возникла идея об издании нового академического
журнала «Творения святых отец в русском переводе с прибавлениями духовного содержания»,
митр. Филарет всецело поддержал этот проект и
внес свои соображения. «Печатать переводы святых отцев, – писал он к ректору академии архим.
Филарету (Гумилевскому), – дело весьма хорошее, полезное и достойное всякого поощрения. Но
искрошить каждого святого отца на части, потом
смешать всех и таким образом печатать – не знаю,
похвалите ли это и Вы, хотя таков почти Ваш проект. <…> Если бы захотели издать в новом переводе
всего св. Григория: очень хорошо! Если пять слов о
богословии, и это хорошо. А два? – Не понимаю, как
пришла такая мысль»82. В результате было решено
начать издание сочинений св. Григория Богослова,
причем в обсуждении вариантов перевода наиболее
сложных мест участвовал сам митрополит.
В течение 25 лет деятельности Академии по переводу святых отцов (1841–1867) были изданы творения свв. Григория Богослова, Василия Великого,
Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Климента и
Афанасия Александрийских, Афанасия Великого,
Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Нила Синайского, Макария Египетского, Иоанна Лествичника.
Заметим, что это перечень далеко не полный. По
благословению и при непосредственном участии
митр. Филарета осуществлялась переводческая
деятельность Оптиной пустыни, издававшей
творения святых отцов в переводе прп. Паисия
Величковского.
Показательно и то, что московский святитель
поддерживал прямые контакты с греческими
богословами. В частности, осуществлялся взаимный обмен новоизданной литературой. Так, митр.
Филарет в числе первых получил от Патриарха
Иерусалимского Кирилла II впервые изданные на
греческом языке гомилии св. Григория Паламы
(№ 1–22. Иерусалим, 1857). Неизвестно, было ли
прислано к нему издание гомилий, подготовленное
К. Икономосом (№ 23–66. Афины, 1861) и вышедшее после смерти писателя – в 1857 г. Вообще же
Икономос в обязательном порядке присылал свои
сочинения Филарету и митр. Санкт-Петербургскому, а также в Московскую и Санкт-Петербургскую
духовные академии.
Важную сторону духовной жизни Святителя составляло общение с современными ему подвижниками благочестия. Еще в Петербурге он свидетельствовал, что «путь к созерцанию Фаворской славы
не поглощен бездною, не прегражден стеною, не
зарос тернием, не забыт, не потерян, но еще и ныне
указуется знающими желающим»83. Из этих слов
79
Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. СПб., 1885. Т. II. С. 78.
80
Цит. по: Корсунский И.Н. К истории изучения греческого языка и его словесности в МДА. Сергиев Посад, 1894.
С. 9–10.
81
Письмо к ректору МДА архимандриту Алексию (Ржаницыну) от 24 ноября 1852 г. // Свт. Филарет (Дроздов). Письма
к архиепископу Тверскому Алексию. М., 1883. С. 118. Как комментирует это место Н.Н. Лисовой, «святитель, очевидно,
имел в виду специфику восприятия термина “мистический” в Петербурге последних лет царствования Александра I, когда
“мистическое” нередко ассоциировалось с “масонским”» (см.: Лисовой Н.Н. Две эпохи – два Добротолюбия: Преподобный
Паисий Величковский и святитель Феофан Затворник // Добротолюбие. Т. 5. М., 2004. С. 496).
82
Корсунский И.Н. К истории изучения греческого языка и его словесности в МДА. С. 12–13.
83
Свт. Филарет, митрополит Московский. Творения: Слова и речи. Т. 1. С. 100.
175
Смирнова И.Ю.
очевидно, что Филарет не был лишен возможности
духовных собеседований с людьми осведомленными.
Более того, из его писем явствует, что они всегда
были для него многоценны и желанны.
Прежде всего отметим его знакомство с преподобным Зосимой (Верховским), которое состоялось в 1821 г., когда Зосима приехал в Петербург
для утверждения основанного им в Туре, Тобольской епархии, Свято-Никольского монастыря.
Старец Зосима, сподвижник известного пустынника прп. Василиска Сибирского, нашел в архиеп.
Филарете искреннего почитателя и помощника84.
Благодаря их общению Филарет в числе первых
познакомился с рукописью составленного Зосимой «Повествования о действиях сердечной
молитвы старца-пустынножителя Василиска».
Об этом свидетельствует книга старца Зосимы:
«Молитвенные действия, особенною книжицею
написанные в 75 действиях… многими духовными
иночествующими отцами рассматриваемы были
еще при жизни его (Василиска), так же и по кончине его, даже и высокопреосвященный митрополит
Московский [Филарет] соизволил рассмотреть, и
согласно от всех одобрено»85.
Под впечатлением живого духовного общения с
подвижниками-исихастами св. Филарет, в то время
архиепископ Московский, в 1822 г. пишет Житие
прп. Сергия Радонежского, в котором воссоздает
духовный путь великого подвижника, проникнувшего в тайну Пресвятой Троицы, сподобившегося
явления Пресвятой Богородицы. И это не случайно: «радонежская школа – это эпоха исихии,
великого безмолвия»86.
Духовный опыт и интуиция позволяла Филарету
узнавать и приближать к себе выдающихся церков-
ных делателей, близких ему по духу и устроению.
Так, наместником Лавры был избран преподобный
Антоний (Медведев), который на протяжении 35 лет
был другом, сотаинником и духовником Святителя.
Благодаря архим. Антонию Филарет познакомился
с жизнью, наставлениями и чудесами преподобного
Серафима Саровского. В последующем, как можно
видеть из писем к наместнику87, митр. Филарет во
многих случаях руководствовался советами отца
Серафима и верил в силу его молитв и чудотворений. Ему принадлежит редактирование поучений
преподобного Серафима и издание его первого
Жития88. Так, в июле 1838 г. свт. Филарет писал
архим. Антонию: «Были ль Вы, Отец Наместник,
в Вифании и долго ли, Вы не сказываете, а я хотя
через порог посмотрел в безмолвие, прочитав житие отца Серафима, и, как Вам хотелось, поправил
несколько слов, где они казались поставленными
не очень правильно»89.
О том, с каким благоговением относился свт. Филарет к монахам-подвижникам, свидетельствуют
строки письма к архим. Антонию: «Сейчас прочитал я письмо Ваше, Отец Наместник, и сорадуюсь
Вашему слышанию и видению рабов Божиих,
подобных древним подвижникам, и что не лишен
и я по крайней мере слышания, и за сие благодарю
Бога и Вас»90.
Сознавая, однако, что «кто призван послужить в
обществе, не должен уходить от сего без особенного
указания от провидения Божия»91, свт. Филарет
всячески опекал подвижников, охранял их покой,
ценил их молитвы. «Если я чрез Ваше посредство, –
писал он наместнику, – сподоблюсь, чем послужить
рабам Божиим, и они не отринут сего, я приму сие
как милостыню от них моему недостоинству и как
84
Известно, что св. Филарет оказывал старцу Зосиме свое содействие и поддержку, даже помогал составлять прошения
и записки по делам монастыря в Св. Синод, а позже принял самое деятельное участие в устроении Троице-Одигитриевой
пустыни.
85
Преподобный старец Зосима (Верховский). Творения. СТСЛ, 2006. С. 157.
86
Лисовой Н.Н. Школа преподобнго Сергия // Сергий Радонежский. М., 1991. С. 428.
87
Свт. Филарет, митрополит Московский. Письма к преподобному Антонию, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой
Лавры: 1831–1867 / Подг. текста, предисл. и коммент. И.Ю. Смирновой. Т. 1–3. СТСЛ. 2007.
88
Речь идет о следующих книгах, изданных по рекомендации свт. Филарета: Сергий, иеромонах. Сказание о жизни и подвигах блаженныя памяти отца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха и затворника. М., 1841; Сергий, архим. Сказание
о жизни и подвигах блаженныя памяти отца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха и затворника. С присовокуплением
духовных его наставлений и начертания жизни старца Саровской пустыни, схимонаха и пустынника Марка. М., 1844.
Письмо к архимандриту Антонию (Медведеву) от 22 июля 1838 г. // Свт. Филарет, митрополит Московский. Письма к
преподобному Антонию, наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: 1831–1867. Т. 1. СТСЛ, 2007. С. 175.
89
90
Письмо от 10 января 1839 г. // Там же. С. 187.
91
Письмо от 28 мая 1838 г. // Там же. С. 173.
176
Наследие Филарета, святителя Московского, в свете православной исихастской традиции
милость Божию. Если не опасаетесь нарушить
безмолвия аввы Петра воспоминанием о мне, то
скажите ему, что по дару, пришедшему на мое недостоинство святым рукоположением, призываю
я ему благословение Господне, по себе же прошу
благословения его и аввы Серапиона, и молитв их.
Если же не думаете сего сказать, довольно для меня
и в молчании поклониться их безмолвию»92.
И в другом письме: «Бог да благословит раба
Своего Мартина и наше с ним общение. Посылаю ему четки, с которыми вчера и сего дня был
в священнослужении и раба Божия Мартина в
проскомидии, по благодати Божией, не забыл
воспомянуть. Да воспомянет и он меня в своем
безмолвии, молитвою Преподобного Сергия ограждаемом, да положит Господь хранение устам
моим и помыслам»93. Узнав, что архим. Антоний
подарил старцам его портрет, Святитель писал: «Не
вносите ли Вы чуждую молву в их безмолвие? Не
довольно ли было дать смиренное имя на память
молитвы? – Господь да сохранит простоту и безмолвие рабов Своих ненарушимыми»94.
Важнейшим условием монашеского делания свт.
Филарет считал исполнение Христовой заповеди:
Ты же, егда молишися, вниди в клеть твою и, затворив двери твоя, помолися Отцу твоему, иже в тайне
(Мф. 6, 6). В духовном молитвенном уединении
он видел залог «безмолвия, благодатию осеняемого»95 и непрестанного пребывания пред лицем
Божиим96. О его личном аскетическом опыте и
понимании пользы духовного трезвения свидетельствуют следующие строки: «Если дверь келлии
всегда устеречь не можно, Господь да поможет Вам
стеречь безопасно дверь внутренней храмины души
и Его мирным присутствием отражать смущение,
92
Письмо от 10 января 1839 г. // Там же. С. 187.
93
Письмо от 13 февраля 1838 г. // Там же. С. 169.
94
Письмо от 21 февраля 1839 г. // Там же. С. 188.
95
Письмо от 21 августа 1845 г. // Там же. С. 367.
96
См.: Письмо от 2 мая 1846 г. // Там же. С. 388.
97
Письмо от 2 марта 1835 г. // Там же. С. 99.
98
Письмо от 12 августа 1835 г. // Там же. С. 112.
99
Письмо от 1 июня 1858 г. // Там же. Т. 3. С. 64.
невольно восстающее в преддверии»97. А вот еще
весьма показательные рассуждения: «Справедливы остерегательные размышления Ваши, чтобы
самолюбие не окрадывало того, что мнится делать
ревность, чтобы борьба и развлечение в делах не
мешали тихо входить в клеть свою и пр. Да, они мешают; преследуют, и входящий не довольно крепко
затворяет за собою дверь, или совсем не входит,
или в растворенных дверях толпится внешне. Ты
реки: Аз есмь дверь! Введи нас во внутренняя и
затвори за нами»98.
В ответ на сетования архим. Антония о многопопечительности при управлении Лаврой свт. Филарет писал: «Что касается до безмолвия, надеюсь, что
Вы и его не лишены и что внешняя молва не много
проникает во внутреннюю клеть. Понести тяготы
братии есть дело терпения; а в терпении, думаю,
есть зерно безмолвия»99.
✻✻✻
Как видим, опытное знакомство свт. Филарета
со святоотеческой аскетикой не осталось «под спудом», а нашло отражение не только в проповедях,
но и в его эпистолярном наследии. И именно в
переписке отразилась такая существенная сторона его деятельности, как духовничество. В своих
пастырских письмах Филарет Мудрый, как называли его современники, полностью реализует все
богатство своего духовного опыта. Круг адресатов
ограничен самыми близкими людьми, которые,
познакомившись с Филаретом, пользовались его
духовным руководством на протяжении всей своей
жизни. Среди них можно назвать настоятельниц известных женских обителей100 – Евгению
(Мещерскую), Марию (Тучкову), Митрофанию
100
Время свт. Филарета характеризовалось широким развитием русского монашества, и прежде всего монашества женского. К концу XIX столетия русское православное монашество не менее чем на две трети состояло из женщин. За время
пребывания Филарета на Московской кафедре (1821–1867) им было основано пять женских общежительных монастырей,
отличавшихся строгим монашеским уставом, – Борисо-Глебская Аносина пустынь, Троице-Одигитриева Зосимова пустынь, Спасо-Бородинский монастырь, Спасо-Влахернский монастырь и Крестовоздвиженский Иерусалимский монастырь.
Их настоятельницами (а порой и основательницами) были женщины не только высокой духовной жизни, но и широкого
образования и культуры. И все они обрели в Филарете мудрого наставника и руководителя.
177
Смирнова И.Ю.
(Розен), Веру (Головнину). В этот круг входили
и светские лица – Екатерина Владимировна Новосильцева, княгиня Елизавета Ростиславовна
Вяземская, Андрей Николаевич Муравьев и
др. В своих письмах Филарет предстает не как
деятельный церковный администратор и организатор, но как заботливый любящий наставник.
Он никогда не соглашался брать на себя роль
духовника-исповедника, считая духовнические
обязанности несовместимыми с архиерейским служением. Но его эпистолярное наследие – лучший
свидетель тому, как на протяжении многих лет он
фактически осуществлял духовное руководство,
направляя, вразумляя, утешая в скорбях и, главное,
научая жизни во Христе.
И здесь мы встречаемся с удивительным феноменом: не в переписке с иерархами или с монашествующей братией101, а главным образом в переписке с
женщинами митр. Филарет предстает как аскет и
молитвенник, духовник и старец. Письма делают
нас свидетелями сокровенного сердца Филарета в
нетленной красоте кроткого и молчаливого духа
(1Пет. 3, 4).
Главным правилом Московского архипастыря
стали слова свт. Григория Богослова: «Непрестанно созидай ум свой в храм Богу, чтобы внутри
своего сердца иметь невещественную опору – Царя» 102. «Желаю, чтобы пустынь ваша, – писал
Филарет игумении Марии (Тучковой), – была не
изысканным устройством красна, но благоугодна
Богу простотою и чистотою Божией, тихим безмолвным житием»103. «Не надобно засматриваться
на живущих в жилищах благолепных и великолепных, надобно чаще вглядываться на живших в
пещерах и в хижинах. Пусть будут, какие случатся,
рукотворенные храмины: забота о том, чтобы в них
обрелись помещенными нерукотворенные храмы
Божии. В сей заботе желаю Вам совершенного успеха»104. И в другом месте: «С терпением желаю,
чтобы обитель Ваша имела пространный храм; а
более желаю, чтобы Вы, пребывающие в ней, были
церкви Бога жива, и Дух Божий жил в Вас, по слову
Писания»105.
В возвышенные, поэтичные образы облекал
святитель основные положения христианской аскетики. «Надобно смиряться и всемерно отлагать
свою волю, чтобы оградить душу тишиною чистоты»106, – писал святитель Е.В. Новосильцевой.
Тот же мотив звучит в письме к А.Н. Муравьеву,
известному поэту и писателю: «Душа не смиренная,
непрестанно порываемая и волнуемая страстями,
мрачна и смутна, как хаос: утвердите силу ее в средоточии смирения; тогда только начнет являться в
ней истинный свет и образовываться стройный мир
правых помыслов и чувствований. Гордое мудрование, с умствованиями, извлеченными из земной
природы, восходит в душе как туман, с призраками
слабого света; дайте туману сему упасть в долину
смирения; тогда только вы можете увидеть над
собою чистое высокое небо»107.
В письмах к игумении Марии (Тучковой) мы
встречаем наставления о необходимости духовного уединения для достижения совершенного
богообщения: «Одиночество – дело не худое, когда
умеют им пользоваться. Не хорошо ли, когда никто
и ничто в мире не останавливает человека? Тогда,
если он знает и помнит Бога, прямо идет к Нему.
Одиночество на земли ведет в общество небесное»108. Как монахинь, так и благочестивых мирян
наставляет он в непрестанной молитве и умном
трезвении: «На бездействие ума, может быть, не
слишком нужно жаловаться. Пусть он молчит и
слушает, как сердце взывает к Богу, сердце да дает
и уму движение к Богу»109, – пишет он игумении
101
Мы не имеем в виду здесь переписку с архим. Антонием (Медведевым), имевшую особый характер в силу их личных
и служебных взаимоотношений.
102
Мысли, писанные двустишиями // Таинственные песнопения. М., 2000. С. 187.
Письмо митрополита Филарета к игумении Марии (Тучковой) от 12 июня 1832 г. // Письма святителя Филарета
Московского к игумении Марии (Тучковой). Спасо-Бородинский монастырь, 2003. С. 27.
103
104
Там же. С. 78.
105
Письмо митрополита Филарета к игумении Марии (Тучковой) от 31 мая 1849 г. // Там же. С. 94–95.
106
Письмо к Е.В. Новосильцевой от 13 сентября 1836 г. // Письма к Е.В. Новосильцевой. М., 1913. С. 182.
107
Письмо к А.Н. Муравьеву от 27 января 1839 г. // Свт. Филарет. Письма к А.Н.М. Киев, 1869. С. 112.
108
Письмо к игумении Марии (Тучковой) от 2 апреля 1827 г. // Душеполезное чтение. 1868. Ч. 1. С. 61.
Письмо к игумении Марии (Тучковой) от 18 августа 1845 г. // Письма святителя Филарета Московского к игумении
Марии (Тучковой). С. 80.
109
178
Наследие Филарета, святителя Московского, в свете православной исихастской традиции
Марии и призывает приносить Господу «молитву,
благоухающую именем Его. Миро бо излиянное Имя
Его (Песн. 1, 2)»110.
«Да будет благословенно имя Господа Иисуса,
пища и оружие, и сладость душ не чуждых любви
Его! – обращался святитель Филарет к княгине В.М. Нарышкиной. – Да будет оно всегда к
Вам близко, всегда с Вами, да будет оно Вашею
непрерывною беседою и неразлучным собеседованием!»111 Княгине Е.Р. Вяземской святитель
писал: «Если болезнь нарушает видимый порядок
духовных упражнений, не надобно сетовать много,
а стараться не упустить возможного, т.е. сердцем
предстоять Господу, или повергаться пред Ним.
И за лишение беседы с добрыми людьми с избытком
наградить может беседа с Ним. Не будем, однако, и
докучливы. Положите пред Ним скорби и страдания Ваши: и взирайте к Нему, иногда с молчащею
мыслию, а иногда с именем Его»112.
Вместе с тем святитель говорит о предании себя в руки Божии, о послушании Божественному
Промыслу, от которого единственно зависит раздаяние духовных благ: «Не только естественные
состояния переходят из одного вида в другой, но и
благодатные восходят по дару Божию и нисходят
по устроению Божию, да смиряется человек»113.
Тема бездерзновенного ожидания божественных
откровений как проявления полного послушания
Промыслу Божию была одной из основных в богословии свт. Филарета. Уже в одном из ранних
слов, произнесенных в Троице-Сергиевой Лавре, он
вопрошал: «Для чего столь наглым любопытством
хотеть раздрать завесу непроницаемых судеб?»114.
В письме к А.Н. Муравьеву от 31 августа 1835 г.
Филарет рассуждал: «Есть такие люди, которые
силою воли сделали, так сказать, пролом в духовный мир, или думают, что сделали, и стараются
удержать его открытым. Надобно ли? В порядке
ли? Не скромнее ли остаться в ожидании и надежде
пред затворенными вратами града, – в ожидании,
когда отверзет их, имея ключ Давидов?»115.
Наконец, приведем пространное письмо Святителя, ни адресат, ни время написания которого
нам не известны. Письмо сохранилось в списке116.
Текст имеет надписание: «О внутреннем обращении
с Иисусом Христом». По утверждению издателей
письма, это надписание принадлежит самому святителю. Письмо отражает все выделенные нами выше
аспекты пастырского попечительства свт. Филарета
и является в своем роде руководством к правильному пониманию отеческого созерцательного богословия (текст этого списка приведен ниже).
«Кто ищет соединения с Богом, тот должен
любить сердечное уединение. Оно несравненно
полезнее и возвышеннее, нежели уединение телесное. Сердечное уединение сохраняет внутреннего
человека в чистоте от пороков и ограждает от искушений… Кто хранит сердечное уединение, тот
среди самых внешних трудов и упражнений не
престает внутренно быть в молитве, а потому и в
Боге. Если же иногда и подвергается развлечению,
то скоро опять возвращается в себя. Чем внешние
чувства более преграждены и внимание души
соединено во внутренность ее, тем дух свободнее
и к божественному умозрению способнее. К сему
потребна благодать и сила Святого Духа, без коей
мы нищие, без коей все усилия наши тщетны. Но
когда сия верховная сила приосенит нас, тогда мы
парим в выспренняя. Ищи Иисусовых утешений,
ищи, да будет Он твоим другом и спутником, ибо
никтоже приходит к Отцу, токмо Мною. Ищи
Иисуса с пастырями в яслех, или с волхвами в объятиях Матери, или с Симеоном и святою Анною во
храме, или с Мариею Магдалиною во гробе, или с
апостолами в горнице. Блажен, кто в сих и других
святых местах благоговейно Его ищет не телом, но
духом и истиною. Внимай благодати, тебе данной,
и живи по ее управлению; тогда пребудет с тобою
неотлучно божественный дух Иисуса Христа,
просвещающий и освещающий всякого человека,
грядущего в мир, и ты не будешь иметь нужды ни
в каких человеческих сообществах, ни в каком
110
Письмо к игумении Марии (Тучковой) от 3 апреля 1844 г. // Там же. С. 71.
111
Письмо к В.М. Нарышкиной // Душеполезное чтение. 1868. Ч. 1. С. 139.
112
Письмо княгине Е.Р. Вяземской от 30 января 1823 г. // Там же. С.54.
Письмо к игумении Марии (Тучковой) от 5 марта 1841 г. // Письма святителя Филарета Московского к игумении
Марии (Тучковой). С. 55.
113
114
Слово в Великий Пяток // Свт. Филарет, митрополит Московский. Слова и речи. Т. 1. С. 125.
115
Письмо к А.Н. Муравьеву от 31 августа 1835 г. // Свт. Филарет. Письма к А.Н. М. С. 51.
116
Характерной особенностью того времени было распространение в списках назидательных поучений. В том числе и
некоторые письма св. Филарета переписывались и распространялись в списках.
179
Смирнова И.Ю.
утешении. Он приносит Своим избранным сладостные излияния благодати, несказанные внутренние
наслаждения; Он изгоняет пороки и страсти, отъемлет искушения и все тягости; Он дарует мир
телу и душе, но часто, однако же, для пользы Он
попускает противное, да очистит веру нашу, как
злато очищается огнем. Также Иисус Христос для
блага нашего, для истребления гордости и самолюбия скрывается от нас; в таком случае терпи, не
унывай, не теряй веры, но не переставай молиться,
не переставай взывать к Нему: Господи, на Тя уповах, да не постыдимся; толцыте и отверзется; Аз
есмь дверь, Мною, аще кто внидет, спасется. Часто
признак есть гордости – желать откровения; убегай
сего; считай себя лучше недостойной божественных
утешений: сие угоднее Богу, нежели испытание таинств небесных. В простоте сердца молись лучше с
пророком Давидом: Господи, к Тебе прибегох, научи
мя творити волю Твою.
Много благ в мире, но они все производят в душе
жажду и не утоляют ее; к сему потребно одно благо
совершеннейшее – Бог. Ему же прилеплятися, и
в Нем пребывати благо есть! Господи, Боже мой,
просвещение и спасение мое, во свете Твоем пойду
и о имени Твоем возрадуюся»117.
Как воспринимались духовнические наставления
свт. Филарета? Об этом, в частности, наглядно
свидетельствует письмо игумении Марии (Тучковой) к монахине Спасо-Бородинского монастыря
Палладии: «Одно слово от него насчет восстающей
бури помыслов, и утихнет она. <…> Нужна его отеческая помощь, его слово. Я передала ему волнение
помысла и теперь жду, да накажет мя праведник
милостию и обличит мя»118.
А.С. Пушкин в заключение известной своей стихотворной переклички с митрополитом119 посвятил
ему знаменитое стихотворение «В часы забав и
праздной скуки», в котором писал:
Я лил потоки слез нежданных,
И ранам совести моей
Твоих речей благоуханных
Отраден чистый был елей.
И ныне с высоты духовной
Мне руку простираешь ты
И силой кроткой и любовной
Смиряешь буйные мечты120.
А.Н. Муравьев в предисловии к изданию адресованных ему писем митр. Филарета подчеркивал, что
в них «есть одна разительная черта, которая выше
красоты слога: это теплая душа и горячее сердце,
проглядывающие почти в каждой строке, тогда
как его часто упрекали в совершенной холодности
и преобладании ума над сердцем. – Здесь же напротив они идут рядом, и даже часто преобладает
сердце, и все это проникнуто самым пламенным
чувством веры и любви к Церкви. Если где-либо,
то здесь тем более отражается его неукоризненное
Православие… Сколько тут отеческой заботливости… и не только в вещественном отношении, но и в
духовном,… сколько любви»121.
Добавим от себя, что отмеченное Муравьевым
«неукоризненное Православие» было следствием
духовного возрастания Филарета в русле и под
влиянием именно святоотеческой духовности, о
которой сказано выше. И последнее. Чтобы показать, насколько значимым для свт. Филарета было
наследие византийских богословов, приведем два
свидетельства.
В бумагах протоиерея Александра Ивановича
Невоструева сохранилось стихотворное переложение кондака Преображению, написанное свт.
Филаретом 20 августа 1866 г.:
Преобразился днесь Ты на горе, Христе,
И славу там Твои ученики узрели,
Дабы, когда Тебя увидят на Кресте,
Страданье вольное Твое уразумели
И проповедали вселенной до конца,
Что Ты – Сияние Отца122.
117
Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. Ноябрь 1876. С. 152–153.
118
Цит. по: Письма святителя Филарета Московского к игумении Марии (Тучковой). С. 25.
119
См., например: Антоний (Храповицкий), митр. Пушкин как нравственная личность и православный христианин:
Митрополит Антоний о Пушкине. М., 1991.
120
Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 3. М., 1957. С. 165.
121
Муравьев А.Н. Предисловие // Свт. Филарет. Письма к А.Н. М. С. 7.
Цит. по: Сове Б.И. Проблема исправления богослужебных книг в России в XVIII–XIX веках // Богословские труды.
1970. Т. V. С. 35; первая публикация: Боголюбский М.И., свящ. Об ученых трудах покойного протоиерея А.И. Невоструева //
Православное обозрение. 1874, VII. С. 124. (Приношу глубокую благодарность Н.Н. Лисовому, указавшему мне на это
малоизвестное стихотворение св. Филарета. – И.С.)
122
180
Наследие Филарета, святителя Московского, в свете православной исихастской традиции
21 августа того же года (т.е. на следующий
день), как вспоминал А.В. Горский, митр. Филарет
поручил ему списать греческий текст стихотворения Παρακλητικόν (Песнь умилостивительная)
св. Григория Богослова, чтобы «сделать опыт
русского перевода его также стихотворным размером»123. В октябре 1866 г., за год до смерти, св.
Филарет, в уединении Гефсиманского скита делает замечательный стихотворный перевод этого
стихотворения124:
Песнь умилостивительная
Близок последний труд жизни: плаванье злое кончаю
И уже вижу вдали козни горького зла:
Тартар ярящийся, пламень огня, глубину вечной ночи,
Скрытое ныне во тьме, явное там в срамоте.
Но, Блаженне, помилуй, и, хотя поздно мне, даруй
Жизни останок моей добрый по воле Твоей.
Много страдал я, о Боже Царю, и дух мой страшится
Тяжких судных весов, не низвели бы меня.
Жребий мой понесу на себе, преселяясь отсюда,
Жертвой себя предая скoрбям, снедающим дух.
Вам же, грядущие, вот заветное слово: нет пользы
Жизнь земную любить. Жизнь разрешается в прах.
О чем свидетельствует это обращение старцамитрополита к теме Преображения и Фаворского
света, на протяжении десятилетий озарявшего
и вдохновлявшего его внутренний сокровенный
путь, и к «покаянной песне при конце жизни»
св. Григория Назианзина? Как пишет современный
исследователь, «исихастское богословие подобно
поэзии», которая «творит из ничего, из безмолвия»
и которая «есть творческая синергия подвижникаисихаста с самим Поэтом-Творцом всего бытия»125.
И стихотворные переводы, осуществленные Московским Святителем на закате дней, со всей убедительностью подтверждают, что в его лице мы имеем
достойного продолжателя исихастских богословия
и поэзии – от каппадокийской школы до поздневизантийского паламизма.
© Смирнова И.Ю.
123
Корсунский И.Н. К истории изучения греческого языка и его словесности в МДА. Сергиев Посад, 1894. С. 25.
124
Цит. по: Духовная Беседа. 1868. Т. I. С. 22.
Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М.,
1995. С. 151, 152.
125
181
«НА БЛАГОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ»
(к 100-летию библиотеки университета им. А.Л. Шанявского)
Несомненно, нам нужно как можно больше умных, образованных людей, в них вся наша сила и наше спасение, а в
недостатке их – причина всех наших бед и несчастий и того
прискорбного положения, в котором очутилась ныне вся
Россия…
Из письма А.Л. Шанявского министру
народного просвещения генералу В.Г. Глазову
от 15 сентября 1905 г.
Немалый интерес исследователей вызывает
феномен Московского городского народного университета. Он один из ярких примеров общественно-педагогического движения начала ХХ в. В его
организации и работе принимали участие выдающиеся ученые и общественные деятели России.
В данном явлении отразился успешный опыт развития отечественного негосударственного сектора
высшего образования, создаваемого как дополнение
к классическому высшему образованию. И ныне
этот опыт оказывается востребованным.
Московский городской университет был задуман
в 1905 г. офицером, предпринимателем и меценатом
Альфонсом Леоновичем Шанявским. Оформление и воплощение его замыслов по организации
«вольной» школы для всех желающих стало делом
группы людей, среди которых Л.А. Шанявская,
В.К. Рот, М.В. и С.В. Сабашниковы, А.И. Чупров,
С.А. Муромцев, М.Я. Герценштейн, В.Е. Якушкин,
Н.И. Гучков, Н.В. Сперанский и другие выдающиеся общественные деятели. Университет был открыт
в октябре 1908 г.
Биография А.Л. Шанявского, московского дворянина польского происхождения, во многом
иллюстрирует важные события внешней и внутренней политики Российской империи. Родился он в
1837 г. Ребенком он, как представитель польского
дворянского рода, согласно определению императора Николая I, был отправлен для воспитания
«во внутренней России». До семи лет Альфонс
Леонович обучался в семейной «коллегии» на
10 мест, некогда организованной для мальчиков
рода Шанявских. В России он окончил курс в
Тульском кадетском корпусе для малолетних,
затем был переведен в Орловский корпус и, на-
конец, в Петербургский корпус. Последний был
заложен еще при Петре I как учебное заведение,
отвечающее задачам профессионального военного
образования. Традиции кадетского обучения тогда
совмещали профессиональные знания, широкий
кругозор, интерес к общественной и культурной
жизни общества.
Образование А.Л. Шанявского продолжилось в
Академии Генерального штаба. При этом, обучаясь
в ней, он посещал университетские курсы. Учебный
процесс был организован так, что одновременно
с высокопрофессиональным военным образованием офицеры получали универсальное. Предполагалось, что такие специалисты максимально
достойно послужат на благо Отечества. По мнению
Н.В. Сперанского, «время ученья А.Л. в Петербурге
пришлось, таким образом, на лучшую пору, какую
видела Россия… В Военном ведомстве открылась
Милютинская эра, ознаменованная торжеством
гуманности и уважения к образованию. <…> Новое поколение образованной военной молодежи
вместе со всей русской интеллигенцией увлекалось
и делом просвещения народной массы, работая с
увлечением в воскресных школах. Всем этим и А.Л.
был глубоко захвачен»1.
Уровень знаний и интересы А.Л. Шанявского
предполагали профессорскую карьеру в Военном
министерстве. Однако по состоянию здоровья
он вынужден был уехать из Петербурга, приняв
приглашение графа Н.Н. Муравьева-Амурского
продолжить службу в Восточной Сибири. Участие
в обустройстве важного для государства региона –
Амурского края продолжалось для Шанявского
почти десять лет. Вторая попытка принять участие
в деятельности Военного министерства, а именно
1
Сперанский Н.В. Возникновение Московского городского народного университета имени А.Л. Шанявского: Историческая
справка. М., 1913. С. 6–7.
182
«На благое просвещение»...
в реформе по введению всеобщей повинности,
вновь не удалась в связи с заболеванием. Тем не
менее в 1872 г. осуществляется первое серьезное
дело супругов Шанявских на благо российского
образования – открытие женских врачебных курсов
при Военном министерстве.
Вновь оставив Петербург, Шанявские совместно
с В.Н. Сабашниковым создают золотопромышленную компанию. Их организаторский талант, сопутствующая удача способствовали созданию на Амуре
большого успешного предприятия. В руководстве
им Альфонс Леонович «проявлял те же качества,
которые отличали раньше его службу: высокую
рабочую способность, изощренное чувство долга
и уважение к науке»2. Помимо управленческой
деятельности Шанявский в этот период переводит
работы иностранных авторов (Андерсена – «Поиски золота» и Локка – «Золото»), а также вводит в
процесс золотодобычи технические усовершенствования. Примечательно, что одновременно он
основывает значимую для Забайкалья сельскохозяйственную школу.
В 80-х гг. Шанявские периодически живут в
Москве и занимаются устроительством Женского
Медицинского института при Министерстве народного просвещения, который был открыт в 1894 г.,
через 12 лет постоянных попыток и ходатайств.
Этот опыт, вероятно, пригодился впоследствии для
осуществления основного замысла А.Л. Шанявского – открытия высшей вольной школы. Согласно
оценке Н.В. Сперанского, она предназначалась
для «реалистов, семинаристов, воспитанников
технических и земледельческих школ, евреев и
проч. и, сверх того, всех женщин. Вот для этих-то
элементов, ныне не допускаемых в университет, а
между тем жадно к нему стремящихся, и должен
быть дан исход»3.
По замыслу Шанявского и круга лиц, принимавших участие в разработке и реализации проекта,
планируемое учебное заведение не должно было
составлять конкуренцию императорским университетам. Новая высшая школа должна была стать
вариантом образовательного учреждения, которое и
по своей аудитории, и по предполагаемым программам была бы особенным явлением. А.И. Чупров так
2
Там же. С. 10.
3
Там же. С. 17.
писал по этому поводу: «Эта новая школа должна
существовать, как мне кажется, не как замена, а
как дополнение и корректив ныне существующего
университетского образования». Предполагалось
также, что новый вуз не способен охватить весь
спектр университетских факультетов, а потому
будет ограничен самыми важными направлениями,
отвечающими замыслам устроителей.
Своеобразным был критерий поступления в университет. Предполагалось, что преподавателям народного университета надлежит определять, «имеют
ли желающие слушать какой-либо предмет достаточную подготовку для слушания его с пользой.
Такое условие, широко открывая двери народного
университета всем истинно жаждущим знания, тем
самым и определяло цель его: служить дополнением
к существующим «высшим учебным заведениям и
расширять сферу высшего образования и деятельности на пользу его, не ограничивая поступление аттестатами зрелости, а преподавания – формальными
дипломами»4. Кроме того, назначалась умеренная
плата за право слушания лекций с перспективой
бесплатного обучения в будущем.
Задачей, определенной А.Л. Шанявским, было
«распространение высшего образования в стране и
привлечение симпатий народа к науке и знаниям».
Цель – «служить дополнением к существующим
ныне высшим учебным заведениям и расширять
сферу высшего образования и деятельности в пользу его». Для становления университета А.Л. Шанявский передал средства, в том числе дом на Арбате,
Московской городской думе. Согласно его условию,
свободный университет должен был быть открыт в
трехгодичный срок. В ином случае средства переходили к Петербургскому женскому институту.
Программа университета, заложившая его основы, получила поддержку общественности и
была рассмотрена Московской городской думой
(к этому моменту А.Л. Шанявского уже не стало;
он умер в 1905 г.). Однако планируемая автономия
университета препятствовала принятию Устава в
Государственной думе, а Министерство народного
просвещения в свою очередь требовало полной подотчетности. В результате проект оказался на грани
провала. После долгих прений, с определенными
4
См.: Московский гор. народный ун-т им. А.Л. Шанявского: Исторический очерк. – Слушатели университета. – Общество
взаимопомощи слушателей. – Учебные планы и программы лекций. М., 1914. С. 5.
183
Богданович Н.Б., Васильева Т.А.
купюрами прав и свобод университета, основные
из которых – утверждение ректора министром народного просвещения, а программ – попечителем
учебного округа, невозможность занимать выпускниками университета государственные должности,
Устав был санкционирован Государственной думой. В 1908 г. 2 октября с лекции А.Ф. Фортунатова
начались занятия.
Обучение в университете происходило на двух
отделениях – академическом и научно-популярном. Последнее давало образование «приблизительно в пределах общеобразовательной школы»,
со специальными практическими навыками и было
организовано в виде одно- и двухгодичных курсов.
Предполагалось, что образование, полученное на
научно-популярном отделении, систематизирует,
расширит имеющиеся знания и даст необходимую
подготовку для обучения на академическом отделении. Целью академического отделения было получение «систематического высшего академического
образования»5. В его программу входили дисциплины двух направлений: естественно-исторического
и общественно-философского. Лекции сопровождались практическими занятиями и семинарами.
А библиотека (ее специальные, «семинарские»
отделения) пополнялась сочинениями, наиболее
важными для усвоения лекций. В общественно-философском направлении особое внимание и время
уделялись гражданскому праву, государственному
праву, административному праву, истории русского
права. Читались лекции по всеобщей истории и
истории литературы – западной и русской. Проводились практические занятия по французскому
и немецкому языкам.
Преподавателями университета были лучшие
представители московской профессуры: историки – Ю.В. Готье, М.М. Богословский, Д.Н. Егоров,
А.А. Кизеветтер; юристы – М.Н. Гернет, С.А. Муромцев, А.Э. Вормс, Ф.Ф. Кокошкин, Г.Ф. Шершеневич; экономисты – Н.А. Каблуков, Н.Д. Кондратьев, И.Х. Озеров; философы – С.Н. Булгаков,
Б.П. Вышеславцев, Е.Н. Трубецкой, Д.В. Викторов;
литературоведы – Ю.И. Айхенвальд, П.Н. Сакулин, М.Н. Розанов, А.Е. Грузинский и другие
высококлассные ученые. На естественно-историческом отделении лекции читали А.Е. Ферсман
5
(минералогия), Ю.В. Вульф (кристаллография),
А.Н. Реформатский (химия) и др.
Научные исследования и разработки велись на
специально организованных «семинариях», «коллоквиях» или в лабораториях. Прекрасные лаборатории были на естественно-историческом отделении – физическая под руководством П.Н. Лебедева,
кристаллографическая – Ю.В. Вульфа, биологическая – Н.К. Кольцова, лаборатория органической
химии и количественного анализа, возглавляемая
А.Е. Чичибабиным, а также рентгеновский и геологический кабинеты и др.
Помимо основных отделений в университете
были организованы специальные курсы – «по
общественному содействию мелкому хозяйству и
по кооперации» (преподаватели В.Я. Железнов,
М.И. Туган-Барановский, В.А. Краснокутский,
В.А. Кильчевский, В.В. Хижняков), «по местному
самоуправлению с развитием программы по статистике», даже курсы по холодильному делу и др.
Здесь можно было получить лучшее отечественное
кооперативное образование, обеспечивали которое
такие специалисты по кооперации, как А.Е. Кулыжный, П.А. Садырин, В.Н. Зельгейм, М.И. Туган-Барановский и др. На основе кооперативных курсов
впоследствии был создан Всероссийский центральный кооперативный комитет, а с 1917 г. – Всероссийский совет кооперативных съездов. Преподавал
и выполнял обязанности секретаря кооперативного
отдела выдающийся специалист в сфере сельскохозяйственной кооперации и организации сельского
хозяйства, экономист-аграрник А.В. Чаянов.
В 1913 г. в университете им. А.Л. Шанявского были
открыты первые в своем роде библиотечные курсы.
Автором проекта и одним из преподавателей была
выдающийся библиотековед и библиограф Л.Б. Хавкина. «Наплыв слушателей оказался так велик,
вспоминала она, — что комплект, установленный для
принятия на теоретический курс, был заполнен, а на
практические занятия, за неимением свободных мест,
далеко не все желающие могли быть зачислены»6.
Уже в 1914 г. курсы действовали по расширенной
программе. Изучались следующие предметы: современные библиотеки, системы классификации книг
(Л.Б. Хавкина), книговедение (Н.М. Лисовский),
каталогизация, русское библиотечное законодатель-
Там же. С. 39.
6
Отчет Московского городского народного университета имени А.Л. Шанявского за 1914–1915 академический год. М.,
1915. С. 84.
184
«На благое просвещение»...
ство (А.И. Калишевский), библиография русской
истории (А.А. Кизеветтер), библиография всеобщей
истории (А.М. Васютинский) и т.д.
Предполагалось, что курсы будут полезны и для
уже работающих в библиотеках самого разного
уровня, и для лиц, принимающих участие в управлении библиотекой, новичков и просто интересующихся. Помимо лекций проводились практические
занятия и ознакомительные осмотры библиотек
и типографий. При курсах были организованы
«показательная» библиотека и своеобразный
«библиотечный музей», иллюстрировавшие работу
заграничных и отечественных библиотек. Имелось
также специальное собрание книг по библиотековедению7. Все они формировались в основном за
счет целевых даров и пожертвований.
В фонде РАГС есть книга Л.Б. Хавкиной, принадлежавшая собранию Московского городского
народного университета (МГНУ), – «Руководство
для небольших библиотек» (М., 1911). Книга неоднократно переиздавалась. За этот труд автора
избрали почетным членом Российского библиографического общества. После закрытия университета
библиотечные курсы были преобразованы в библиотечное отделение Научно-исследовательского
кабинета библиотековедения.
В издательстве МГНУ печатались лекции преподавателей, научные работы преподавателей и
слушателей. Большое количество пособий вышло
в помощь занимающимся на курсах по кооперации.
Среди них труды: В.Я. Железнова «Теория мелкого (кооперативного) кредита» (М., 1912. – 85 с.)8,
С.Ф. Войцеховского «Кооперативное законодательство» (М., 1912. – 57 с.), А.А. Мануйлова
«Политическая экономия: Курс лекций. Вып. 1»
(М., 1914. – 343 с.) 9, М.И. Туган-Барановского
«Экономическая природа кооперативов и их классификация» (М., 1912. – 38 с.), Б.И. Сыромятникова «Краткий обзор и указатель литературы по
истории государственной власти в России» (М.,
1913. – 26 с.), А.Ф. Фортунатова «Об изучении
кооперации» (М., 1912. – 51 с.) и др.
Слушатели Московского народного университета
им. А.Л. Шанявского не пользовались правами и
преимуществами учащихся правительственных
учебных заведений. Здесь образование было плат-
ным. Тем не менее, по отзывам современников, выпускники МГНУ находили работу в общественных
учреждениях и частных предприятиях, а иногда и
в государственных организациях по всей России.
Они высоко ценились на рынке труда. Это подтверждают качество и актуальность образования,
получаемого в народном университете. За время
своего существования университет создал отличную платформу научных исследователей, а число
слушателей к 1917 г. с изначальных 400 возросло
до 7 тыс. человек.
Плеяду выпускников университета составили
С.А. Есенин, Н.А. Клюев, С.А. Клычков, Н.А. Брыкин, А.И. Цветаева, чьи имена украшают литературную историю России. Многие из студентов продолжили дело создателей МГНУ – посвятили свою
жизнь развитию науки и культуры после 1917 г.
Среди них – основатель культурно-исторической
школы в психологии – Л.С. Выготский. Жизнь
другого выдающийся ученого-биолога, открывшего
фундаментальные положения генетики развития и
популяционной генетики Н.В. Тимофеева-Ресовского легла в основу романа Д. Гранина «Зубр». Под
руководством М.Н. Гернета трудились выдающиеся
правоведы М.Ф. Заменгоф и А.Н. Трайнин. Заменгоф стал крупнейшим исследователем старческой
преступности, а Трайнин – уникальным специалистом в области науки советского уголовного
права, исследователем международного уголовного
права и конкретных проблем состава преступления.
Также получила широкую известность и ученица
А.Э. Вормса – Е.Н. Данилова, советский правовед,
автор многочисленных исследований в области
трудового права СССР.
✻✻✻
При организации университета одной из основных его задач было создание библиотеки, которая
должна была обеспечить учебную и научную базу
для студентов и преподавателей. Соответственно
предполагалось подразделение библиотеки на
учебную и научную, называемую в отчетах университета «фундаментальной библиотекой».
Если замысел университета связан в основном с
личностью А.Л. Шанявского, то библиотека – это
отражение одновременно двух подходов к ее
7
См.: Московский гор. народный ун-т им. А.Л. Шанявского: Исторический очерк… С. 53–54.
8
Отчет Московского городского народного университета имени А.Л. Шанявского за 1909–1910 академический год. М., 1910.
9
Отчет Московского городского народного университета имени А.Л. Шанявского за 1911–1912 академический год. М., 1912.
185
Богданович Н.Б., Васильева Т.А.
комплектованию. С одной стороны, книжное собрание библиотеки отвечало содержанию курсов,
программ, лекций университета, а с другой – это
ценнейшее книжное собрание, составленное из даров, пожертвований от устроителей, попечителей,
преподавателей университета, ученых, писателей,
общественных деятелей, для которых важным было
дело развития открытого и общедоступного народного городского университета10.
Уже к открытию университета была сформирована учебная библиотека, а вторая ее часть – фундаментальная библиотека, насчитывавшая около
20 тыс. книг, находилась в стадии организации11.
Фундаментальная библиотека начинает полноценно
функционировать лишь к концу 1910–1911 учебного
года, когда «закончилась подготовительная организационная часть работы по библиотеке и началось
фактическое введение новой ее организации»12.
Необходимость в первую очередь обеспечения
учебных потребностей слушателей университета
определила приоритеты комплектования отделений библиотеки. Учебная библиотека комплектовалось классически – для обеспечения учебного
процесса. Издания в основном закупались на пожертвованные специально для этой цели средства13.
Фундаментальная же библиотека пополнялась, как
уже отмечалось, исключительно за счет книжных
собраний, пожертвованных ее попечителями, преподавателями и слушателями14. Но пополнялась
она весьма активно: в отдельные годы в нее поступало от 15 до 20 тыс. книг. В 1914–1915 гг. в библиотеке насчитывалось уже более 70 тыс. экземпляров
по различным отраслям наук15. Ввиду ценности и
единичности многих книг фундаментальной библиотеки в «Отчетах…» библиотеки подчеркивалось,
10
что «из фундаментальной библиотеки разрешалось
пользоваться книгами лишь при библиотеке в читальном зале…»16.
В последнем, изданном в 1916 г. отчете библиотеки на 1 июля этого года в ней числилось 85 898 экз.
документов, из них 33 126 экз. периодических изданий17. Количество названий периодических изданий поражает и сегодня – более 200018. Не многие
крупные библиотеки сегодняшней России имеют
такую богатую коллекцию периодических изданий.
Целенаправленное, т.е. независимое от случайности
пожертвований, комплектование фундаментальной
библиотеки началось с 1914 г. Теперь поступления
в нее обеспечивались за счет закупки19.
В настоящее время в библиотеке РАГС хранятся
учетные документы и большая часть библиотеки
Московского городского народного университета
им. А.Л. Шанявского, заложившая основу библиотечного фонда РАГС (около 40 тыс. экземпляров
документов). Среди учебной литературы – первое
издание лучшего университетского курса по истории русского права М.Ф. Владимирского-Буданова
«Обзор истории русского права: Вып. 1–2» (Киев,
1886), сочинения выдающегося русского исследователя-правоведа А.И. Елистратова «Основные начала административного права» (М., 1914. – 332 с.)
и «Административное право» (М., 1911. – 235 с.).
В труде «Основные начала административного
права» впервые административное право рассматривается с точки зрения системы правовых
институтов: субъектов административного права,
объектов административного правоотношения и
форм административной деятельности.
Библиотека располагает первым изданием работы
русского экономиста, выдающегося общественного
Отчет… за 1909–1910 академический год. С. 12.
11
Отчет Московского городского народного университета имени А.Л. Шанявского за 1908–1909 академический год. М.,
[1909]. С. 7.
12
Отчет Московского городского народного университета имени А.Л. Шанявского за 1910–1911 академический год. М.,
1911. С. 32.
13
Отчет … за 1909–1910 академический год. С. 13
14
Отчет… за 1910–1911 академический год. С. 33.
15
Отчет… за 1914–1915 академический год. С. 106.
16
Отчет… за 1909–1910 академический год. С. 13.
17
Отчет Московского городского народного университета имени А.Л. Шанявского за 1915–1916 академический год. М.,
1916. С. 160.
18
Отчет… за 1914–1915 академический год. С. 106.
19
Отчет Московского городского народного университета имени А.Л. Шанявского за 1913–1914 академический год. М.,
1914. С. 92.
186
«На благое просвещение»...
деятеля А.И. Чупрова «Политическая экономия»
(М., 1892. – 316 с.) с дарственной надписью: «Лучшему другу Валентину Николаевичу Амфитеатрову
от преданного автора 18.IV/5.92.». Это исследование
по политической экономии до сих пор считается
одним из лучших в своей области. В библиотеку
Амфитеатровым было передано 5000 книг по
гражданскому, административному праву и другие
законодательные исследования20.
В фонде хранятся труды А.Ф. Фортунатова и
С.Н. Прокоповича – по кооперации, Ю.В. Готье
и А.А. Кизеветтера – по истории, М.Н. Гернета – по
уголовному праву, С.А. Муромцева – по гражданскому праву, А.М. Вормса – по крестьянскому праву,
кн. Е.Н. Трубецкого, В.Д. Кудрявцева-Платонова,
С.Н. Булгакова – по философии, Б.П. Вышеславцева – по этике, В.И. Анисимова – по экономической
географии, А.Е. Грузинского – по истории литературы. Сохранились рекомендовавшиеся к занятиям
издания по различным областям знания. По финансовой науке и статистике это труды П.П. Гензеля,
И.Х. Озерова, А.И. Каминки, Г.Ф. Шершеневича.
Имеются исторические сочинения С.П. Платонова,
М.А. Дьяконова, В.О. Ключевского, В.А. Бильбасова,
а также труды по литературе А.Н. Пыпина, А.Н. Веселовского, Д.С. Мережковского и многие другие.
Книжное собрание библиотеки Московского городского народного университета им. А.Л. Шанявского является историческим памятником своего
времени. Особую значимость ему придает то, что
библиотека университета формировалась выдающимися людьми эпохи. Память о них сохранилась
и в дарственных надписях, владельческих записях, экслибрисах. Среди первых дарителей имена
известных ученых и выдающихся общественных
деятелей – А.И. Чупрова, А.Н. Реформатского,
В.К. Рота, В.В. Пржевальского, издателей М.В. и
С.В. Сабашниковых, А.К. фон Мекк, С.А. Муромцева, П.С. Оленина, Г.В. Вернадского, Н.Ф. Мельгунова, М.Ф. Ковалевского, Н.В. Сперанского,
Н.М. Лисовского, Н.А. Крашенинникова, А.Л. и
Л.А. Шанявских, Великого Князя Николая Михайловича. Последний передал библиотеке все
имевшиеся у него издания по археологии и русской истории. Протоирей, богослов, выдающийся
проповедник из известного пастырского рода,
настоятель Кремлевского Архангельского собора,
20
Отчет… за 1909–1910 академический год. С. 12.
21
Там же. С. 12.
общественный деятель В.Н. Амфитеатров передал
в библиотеку 13 тыс. книг, среди которых, помимо
его собственных сочинений, издания по философии, языкознанию, духовные сочинения и большое
собрание книг на иностранных языках21.
Книги, обозначенные как дарения Шанявских,
разнообразны по тематике – от исследований,
посвященных государственному хозяйству и истории, до трудов по психологии и инженерному
делу. В библиотеке РАГС сохранились сочинения
Г. Зибеля и Н.И. Кареева по истории Западной Европы, замечательное издание кн. П.Д. Долгорукова
и И.И. Петрункевича «Вопросы государственного
хозяйства и бюджетного права: Вып. 1» (СПб.,
1907. – 318 с.), в котором рассматриваются вопросы финансов, кредитов и денежного обращения
в России. Нельзя не упомянуть также «Очерки
всеобщей истории», составленные в двух частях
И.Н. Бороздиным, Е.А. Ефимовым, В.Н. Перцевым
и др. (М., 1908. – 382 с.) с дарственной записью
Е.А. Ефимовой: «Дорогой Лидии Алексеевне
Шанявской от душевно преданного ей автора».
Передано библиотеке и сочинение П. Милюкова
«Очерки по истории русской культуры» (Ч. 1. СПб.,
1896. – VIII, 222 с.) с владельческим тиснением
Альфонса Леоновича Шанявского.
Книги из собраний виднейших общественных деятелей России, талантливых ученых С.А. Муромцева и А.И. Чупрова, принимавших самое деятельное
участие в судьбе народного университета, особенно
богаты дарственными записями и посвящениями.
Среди них сочинения П. Мрочек-Дроздовского
«Старшая дружина на службе московских государей» (М., 1899. – [2], 36 с.). Имеется дарственная
запись: «Уважаемому Александру Ивановичу
Чупрову от автора». Большой интерес представляют труды А. Градовского (Государственное
право важнейших европейских держав. Т. 1. СПб.,
1886. – Х, 776 с.; дарственная запись: «Дорогому
товарищу Александру Ивановичу Чупрову от автора»), Н.И. Кареева («Основные вопросы философии истории». Ч. 1. СПб., 1887. – [2], VIII, 346 с.;
дарственная запись гласит: «Уважаемому Сергею
Андреевичу Муромцеву от автора»). Представлены книги с записями и других значимых деятелей
отечественной науки и культуры. В библиотеку
университета вошла библиотека «студенческого
187
Богданович Н.Б., Васильева Т.А.
Общества им. кн. С.Н. Трубецкого» – это более
1402 названий книг и брошюр и 1265 номеров периодических изданий22.
В.Е. Якушкиным (внуком декабриста И.Д. Якушкина) была передана отцовская библиотека,
хранившая более 10 тыс. названий. Собрание
Е.И. Якушкина – юриста, этнографа, библиографа,
исследователя и собирателя материалов по истории
восстания декабристов, общественного деятеля,
корреспондента «Полярной звезды», «Библиографических записок» и др. изданий – представлено
книгами по русской истории, литературе, праву.
Многие издания XIX в. содержат дарственные
записи, посвящения. Превосходна коллекция
периодических изданий23, большей частью сохранившаяся в библиотеке РАГС. Книги с посвящениями В.Е. Якушкину, одному из устроителей
университета – историку, филологу, журналисту,
тоже присутствуют в фонде.
В «Отчетах» библиотеки указывается, что многие редакции периодических изданий высылали
бесплатно или на особо льготных условиях свои
журналы и газеты. Среди них – «Вестник Европы», «Голос минувшего», «Исторический вестник», «Русский архив», «Современник», «Русское
слово», «Русские ведомости» и многие другие24.
В библиотеку поступали издания от многих правительственных и общественных организаций, в том
числе «Стенографические отчеты Государственной
Думы и Государственного совета»25. Они и поныне
хранятся в современном фонде библиотеки РАГС.
Постоянно снабжало библиотеку новыми книгами
издательство М.В. и С.В. Сабашниковых.
Особую ценность в библиотеке представляют
издания XVIII – первой четверти XIX в. (около
500 книг). Они сегодня хранятся в Фонде редких
книг библиотеки РАГС и входят в Реестр книжных памятников Российской Федерации. Все они
представлены в электронном каталоге библиотеки
«Редкие книги». Эпитеты «первое, прижизненное, уникальное» сопровождают многие из этих
изданий. Таков, к примеру, впервые изданный в
1774 г. «Сводный судебник, учиненный по указу
Его Величества Государя Царя и Великаго Князя
Иоанна Васильевича всея России Самодержца в…
лето от сотворения мира». Исключительный интерес представляет замечательный памятник своей
эпохи – труд выдающегося ученого, политического
деятеля, писателя Феофана Прокоповича «Правда
воли монаршей, во определении наследника державы своей, уставом державнейшаго Государя нашего
Петра Великаго, отца Отечества, Императора и
Самодержца Всероссийскаго и прочая, и прочая, и
прочая. Сего 1722 году, февраля в 11 день, публикованным утверждена и всенародною присягою свидетельствована. Зде пространнее, простосердечных
ради, но мало ведущих человек показуется». Данное
издание, являвшееся «энциклопедией русского государственного права»26, оставалось актуальным на
протяжении всей истории Российской империи.
К другим сочинениям петровского времени относятся «Регламент о управлении Адмиралтейства и
Верфи и о должностях коллегии адмиралтейской,
и протчих всех чинов, при адмиралтействе обретающихся» («Напечатано повелением благочестивейшаго Государя Петра Великаго Императора и
Самодержца Всероссийскаго» – 1724 г.), а также
«Военной устав с Артикулом военным» (1748),
включающий Воинский устав Петра Великого и
приложения к нему.
Обширно представлены законодательные труды
периода правления Екатерины II. Таковы «Наказ
Ея Императорскаго Величества Екатерины Вторыя
Самодержицы Всероссийския данный Коммиссии
о сочинении проекта новаго уложения» (1770),
«Обряд управления Коммиссии о сочинении проекта новаго уложения» (1767); жалованная грамота
1775 г. «О дворянстве» – цельногравированное
издание (1778), «Российский апофегмат», текст которого составляют выдержки из «Наказа» и др. Несколько изданий раскрывают переписку Екатерины II с Вольтером, с гр. Румянцевым-Задунайским
и другими лицами. Из старинных изданий отметим
также «Уложение, по которому суд и росправа во
всяких делах в Российском государстве производится, / Сочиненное и напечатанное при владении
Его Величества Государя Царя и Великаго Князя
Алексея Михайловича всея России Самодержца в
22
Отчет… за 1911–1912 академический год. С. 75.
23
Отчет… за 1909–1910 академический год. С. 12–13.
24
Отчет… за 1911–1912 академический год. С. 76.
25
Отчет… за 1913–1914 академический год. С. 97.
26
Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. 3-е изд. СПб., 1913. С. 269.
188
«На благое просвещение»...
лето от сотворения мира 7156» (издано 2-м тиснением. СПб, 1737. – 290 с.)
Интересны труды из области экономики. Заметно
среди них сочинение государственного деятеля, сторонника экономических преобразований Н.С. Мордвинова «Разсуждение о могущих последовать
пользах от учреждения частных по губерниям
банков» (СПб, 1816. – 128 с.). Экземпляр библиотеки РАГС интересен не только редкостью самого
издания, но и замечательной записью на титульном
листе: «М. Муравьев-Апостол. Киренск, 1829». Это
свидетельствует о том, что книга была прочитана
декабристом М.И. Муравьевым-Апостолом уже в
ссылке и через Е.И. Якушкина, сына декабриста
И.Д. Якушкина, попала в книжное собрание МГНУ,
а затем в библиотеку РАГС.
Слушатели народного университета могли изучать историю религии по сочинениям замечательного русского проповедника митрополита Платона
(П.Е. Левшин). Его «Краткая церковная российская история» (Т. 1–2. М., 1823) считается первым
систематическим исследованием проблемы. Словарь исторический о бывших в России писателях
духовнаго чина, Греко-Российския Церкви (первое
издание. Т. 1–2. СПб., 1827) митрополита Евгения
(Болховитинова), выдающегося ученого, – и по
сей день ценный источник сведений о религиозной
культуре России.
Среди исторических работ – сочинения
М.М. Щербатова, И.Н. Болтина, Н.М. Карамзина, Н.А. Полевого и многих других историков.
И.Н. Болтин, не будучи профессиональным историком, комментариями к трудам французского
ученого Леклерка и отечественного историка
М.М. Щербатова внес большой вклад в становление
отечественных исторических наук. Его «Критические примечания» (СПб., 1793–1794) на первый и
второй том «Истории российской от древнейших
времян» (1770–1791) кн. М.М. Щербатова явились
результатом полемики с И.Н. Болтиным по поводу
книги Леклерка (Histoire physique, morale, civile et
politique de la Russie ancienne. Paris, 1783–1784).
Неслучайно П.Н. Милюков отмечал И.Н. Болтина
как человека, «впервые думавшего над русской
историей и впервые понявшего ее как живой и
цельный органический процесс»27. Отметим и шеститомную «Историческую библиотеку» Диодора
Сицилийского (СПб., 1774–1775), представляю27
щую историю стран Древнего Востока, Греции и Рима. В библиотеке хранится первое издание «Опыта
историческаго словаря о российских писателях»
(СПб., 1772. – 264 с.) Н.И. Новикова, который
был редактором, организатором работы и автором
большинства статей.
Помимо сочинений собственно исторических в
фонде присутствуют книги по военной истории и
военному делу: «Журнал военных действий армей
Ея Императорскаго Величества 1769–[1770] года»
(СПб., [1770–1771]), посвященный истории русскотурецкой войны; «Книга Марсова, или Воинских
дел, от войск Царскаго Величества Российских во
взятии преславных фортификацей, и на разных
местах храбрых баталий учиненных над войски
Его Королевскаго Величества Свейскаго (СПб.,
1766. – 193 с.). Имеются воспоминания о военных
действиях в сочинениях И.И. Лажечникова – одного из создателей отечественного исторического романа «Походныя записки рускаго офицера» (первое
издание: СПб., 1820. – 347 с.), «Военные подвиги
полковника Леонтия Яковлевича Неклюдова, некоторыя подробности о частной его жизни и о произшествиях от 1769 до 1808 года» (М., 1825. – 60 с.),
сочинения С.Н. Глинки и «Письма рускаго офицера
о военных произшествиях 1812 года» Ф.Н. Глинки
(М., 1821. – 215 с.) и т.д.
В составе собрания великолепно представлен
раздел географии, начиная от первого русского
географического словаря Ф.А. Полунина под названием «Географический лексикон Российскаго государства, или Словарь, описующий по азбучному
порядку реки, озера, моря, горы, города, крепости,
знатные монастыри, остроги, ясашные зимовия,
рудные заводы и прочия достопамятныя места
обширной Российской империи, с объявлением
и тех мест, которыя в прежнюю и нынешнюю Турецкую войну, а некоторые преж того и от Персии,
российскою храбростию овладаемы были» (М.,
1773. – 479 с.). Редкими и ценными изданиями
являются географические словари Л.М. Максимовича, А. Щекатова. В этих изданиях были описаны
все области Российской империи, включая Урал,
Сибирь, Крым, царство Польское и др. Содержится
богатейший материал по географии, экономике,
статистике, демографии, промышленности и
сельскому хозяйству. Подробно рассмотрены российские города. Особенно широко представлены
Там же. С. 121.
189
Богданович Н.Б., Васильева Т.А.
сведения о Москве и Санкт-Петербурге. Подробная
информация об истории, географии, растительном
мире и другие сведения о Крымском полуострове
содержатся в сочинении писателя, сенатора, члена
Академии наук П.И. Сумарокова «Досуги крымскаго судьи, или Второе путешествие в Тавриду»
(СПб., 1803–1805. В 2 ч.).
В книжном собрании РАГС нашли отражение многочисленные экспедиции, путешествия
XVIII–XIX вв., изучавшие провинции Российской
империи с естествоведческих, этнографических и
иных точек зрения. Среди них труды академиков
И.И. Лепехина, С.П. Крашенинникова, Н.П. Рычкова, немецкого ученого-энциклопедиста П.С. Палласа; выходца из Швеции, профессора минералогии
и академика Российской Императорской Академии
Наук И.И. Георги, ученого-естествоиспытателя
С.Г. Гмелина, сочинение французского путешественника Ж.-Б.-Б. Лессепса.
Интерес к зарубежным странам отражен в библиотечном фонде в путевых заметках, отчетах, подробных описаниях. Таков «Журнал путешествия
его высокородия господина статскаго советника,
и ордена святаго Станислава кавалера Никиты
Акинфиевича Демидова: По иностранным государствам с начала выезда его из Санкт-Петербурга
17 марта 1771 года по возвращению в Россию
ноября 22 дня 1773 года» (1786. – 164 с.). Таковы
сочинения выдающихся русских путешественников
И.Ф. Крузенштерна, Ю.Ф. Лисянского, Н.Н. Муравьева-Карсского, В.М. Головина и др.
Нельзя не упомянуть о классическом библиографическом труде В.С. Сопикова «Опыт российской
библиографии, или Полный словарь сочинений и
переводов, напечатанных на словенском и российском языках, от начала заведения типографий до
1813 года, с предисловием, служащим введением в
сию науку, совершенно новую в России, с историею
о начале и успехах книгопечатания как в Европе
вообще, так и особенно в России, с примечаниями
о древних и новых редких книгах и их изданиях, и с
краткими из оных выписками» (СПб., 1814–1821).
Весьма характерно «Обстоятельное описание славяно-российских рукописей, хранящихся в Москве
в библиотеке тайнаго советника, сенатора, двора
Его Императорскаго Величества действительнаго
камергера и кавалера графа Федора Андреевича
Толстова». Работа выполнена К.Ф. Калайдовичем
и П.М. Строевым. Содержит палеографические таблицы почерков с XI по XVIII в. (М., 1825. – 811с.).
Библиографическим раритетом является первое
в России и уникальное в своем роде пособие по
водяным знакам И.П. Лаптева «Опыт в старинной
русской дипломатике, или Способ узнавать на
бумаге время, в которое писаны старинныя рукописи» (СПб., 1824. – 39 с.). Содержит результаты
обширного исследования бумажных водяных
знаков – датированные филиграни XV–XVII вв.
(в основном по русским источникам).
Прекрасно представлена в фонде редких книг художественная литература. Особенно впечатляют
первые издания отечественных авторов – В.К. Тредиаковского (Телемахида, или Странствование
Телемаха, сына Одиссеева… Т. 1–2. СПб., 1766),
М.М. Хераскова (Идолопоклонники, или Горислава. М., 1782. – 78 с.), Д.В. Волкова (Воспитание.
М., 1774. – 96 с.), В.С. Березайского (Анекдоты
древних пошехонцев. СПб., 1798. – 220 с.), Г.Р. Державина (Ирод и Мариамна. СПб., 1809. – 98 с.),
второе издание «Древних российских стихотворений, собранных Киршею Даниловым» (1818 г.).
Имеются первые издания зарубежных авторов на
русском языке – сочинения Ж.-Б. Мольера, П. Корнеля, К. Гольдони, Ф.М. де Вольтера, Ф. Шиллера
и многих других.
Безусловное украшение собрания представляют
академическое роскошное издание «Российский
Феатр, или Полное собрание всех Российских Феатральных сочинений». Содержит 43 части, изданные
по замыслу президента Академии Е.Р. Дашковой.
В них вошли театральные пьесы Екатерины Великой,
Я.Б. Княжнина, И.А. Крылова, В.А. Левшина, М.В. Ломоносова, В.И. Майкова, П.А. Плавильщикова,
П.П. Потемкина, М.И. Прокудина-Горского, А.П. Сумарокова, Д.И. Хвостова, М.М. Хераскова и др.
Интерес представляет небольшое собрание одинаковых томиков – владельческих конволютов,
в которых оказались собраны популярные пьесы
второй половины XVIII в. Речь идет о сборниках,
на корешках которых одинаковое тиснение: «Разнии комедии». По записям на титульных листах и
форзацах было установлено, что данные конволюты входили в библиотеку Григория Григорьевича
Кушелева в его имении Краснопольцы Псковской
губернии и предназначались для домашнего театра. Всего из собрания Г.Г. Кушелева в библиотеке
РАГС около 80 книг.
Московский городской народный университет
им. А.Л. Шанявского просуществовал до середины
1918 г. Фонд библиотеки к этому времени насчи-
190
«На благое просвещение»...
тывал более 80 тыс. экземпляров книг и периодических изданий28.
В связи с реорганизацией в 1918 г. народного образования в России часть научного библиотечного
фонда университета поступила и ныне находится
в Московском государственном университете
им. М.В. Ломоносова, куда перешло академическое
отделение университета Шанявского, а оставшаяся
часть библиотеки вошла в состав Коммунистического университета им. Я.М. Свердлова. С этого
времени библиотека последовательно входила в
состав этого претерпевавшего реорганизации учреждения – в Высшую школу пропагандистов при
ЦК ВКП(б) им. Я.М. Свердлова, затем в Высшую
партийную школу при ЦК КПСС, в Российскую
академию управления, а с 1994 г. – в Российскую
академию государственной службы при Президенте
Российской Федерации (РАГС).
В 30-х гг. часть фонда библиотеки (непрофильного для этих учреждений – по естественным и
техническим наукам, сельскому хозяйству, а также
дублетные экземпляры документов) была передана
в крупные библиотеки СССР29.
Ныне уникальное собрание библиотеки Московского городского народного университета
им. А.Л. Шанявского, хранящееся в библиотеке
РАГС, – это бесценный дар, который, продолжая
служить «на благое просвещение», создает научный фундамент для подготовки государственных
служащих.
© Богданович Н.Б.
© Васильева Т.А.
28
Отчет… за 1915–1916 академический год. С. 160.
См.: Бакун Д.Н. История библиотеки Московского городского народного университета им. А.Л. Шанявского // Из истории московских библиотек. М., 1999. С. 105.
29
191
«ДОЛГ, ЗАВЕЩАННЫЙ ОТ БОГА…»
(на 100-летие кончины Ивана Егоровича Забелина)
Да ведают потомки православных
Земли родной минувшую судьбу,
Своих царей великих поминают
За их труды, за славу, за добро –
А за грехи, за темные деянья,
Спасителя смиренно умоляют.
А.С. Пушкин «Борис Годунов»
Эти слова из монолога Пимена невольно всплывают в памяти, когда вглядываешься в известный
портрет Ивана Егоровича Забелина (1820–1908),
написанный в 1892 г. Валентином Александровичем Серовым. А уж он-то умел показать, «коего
духа человек изображен». И перед нами – мудрый
седовласый с окладистой бородой старец. Взгляд
отведен чуть в сторону. Перед его взором, кажется,
проходят «дела давно минувших дней, преданья
старины глубокой». Изучение истории Отечества
стало заветным делом жизни этого коренного русского человека. Дух его, красивый и сильный, здоровый и крепкий, благородный и честный излился
на страницах сочинений ученого.
Уроженец срединной, Великой Руси, сын коллежского регистратора и внук сельского священника,
Забелин явился на свет сентября 17 дня 1820 г.,
а крещен был 19-го в Никольской церкви, что на
Зверинце, на окраине родной Твери, в Затьмачье.
«А уж куды, – по выражению великого русского писателя, – бывает метко всё то, что вышло из глубины
Руси, где нет ни немецких, ни чухонских, ни всяких
иных племен, а всё сам-самородок, живой и бойкий
русский ум…»1. И этот «бойкий русский ум» рано
обозначился в отроке Иване, когда безудержная
жажда знаний захватила его в Преображенском
сиротском училище в Москве. Он много читал,
а интерес к прошлому русского народа появился
почти сразу. Много лет спустя, в своих записных
книжках ученый, будто бессознательно поясняя
свое радение на русской ниве, отметит:
«Что такое патриотизм? Патриотизм есть чувство. Какое? Чувство семейного очага, чувство
1
родной страны, чувствование в себе родной страны
как своего дома, своей семьи. Чувство племенного
народного эгоизма, себялюбия и самолюбия, именно народного, племенного.
Чувство своей жизни, своей истории, своей географии или местности, дома. Вы любите свой дом,
свою деревню, свой город, уезд и т.д., распространяя
эту любовь на всю родную страну. Если родная
страна столько же вам дорога, как свой дом, своя
семья, если вы чувствуете все её выгоды и невыгоды
и сердечно об них заботитесь – вот вы и патриот.
Вера в народ, в его достоинства, в его дарование,
в его силы политические, экономические, литературные, художественные, ученые и т.д., такая вера
служит основою патриотического чувства»2.
В 1837 г. по выходе из училища Забелин был зачислен канцелярским служителем второго разряда
в Оружейную палату Московского Кремля. В эти
годы в музее* уже полным ходом шла работа по
систематизации и каталогизации его коллекции.
Забелин был привлечен к разбору архивов, документы которых касались жизни царского двора.
Эти бумаги никак не фигурировали в Истории
Н.М. Карамзина. Почти полвека спустя Забелин
вспоминал, как его поразил данный факт. Одним
словом, он оказался будто у берегов неизведанного
моря-океана истории, и ему промыслительно был
указан путь к большой науке.
Можно лишь представить ощущение вдохновенного внутреннего восторга, которое переживал
начинающий исследователь. Погружаясь с годами
все глубже в бездны прошлого, он хорошо понимал,
что Господь подарил ему тот самый талант, который
Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 6 т. М., 1949. Т. 5. С. 108.
2
Забелин И.Е. Дневники: Записные книжки. М., 2001. С. 179.
* Оружейная палата в начале XIX в. стала музеем; постепенно стали разбираться ее коллекции и архивы, с 1830 г. велась
подготовка фундаментального издания «Древности Российского государства», для которого академик Ф.Г. Солнцев срисовывал в Кремле царские регалии, различные предметы прикладного искусства.
192
«Долг, завещанный от Бога…»
предстояло приумножить. И приумножил! Началась бурная и многотрудная работа по изучению
русской истории, раскрытие доселе неизведанных
ее сторон. Забелин изучал вязь и малопонятную
терминологию писцов и подьячих, разбирал зачастую перепутанные бумаги и фрагменты документов.
Видимо, им владел такой самозабвенный интерес,
что архивным изысканиям он посвящал все свое
служебное и свободное время. Бескорыстно трудился он, доставая нужные исторические сведения для
профессора Московского университета И.М. Снегирева, для академика Павла Михайловича Строева,
археографа и разыскателя древнерусских рукописей. Передавая в своем дневнике слова Снегирева
однажды, сказанные Строеву, Забелин писал:
«Рекомендую вам, – сказал Снегирев, – молодого
любителя древностей, прошу не оставлять его советами, вспомоществованием. Потом рассказывал,
где я воспитывался, как образован и прибавил: у нас
мало таких людей, которые из собственного рвения,
из любви к науке занимались»3.
Важное значение в научной судьбе Забелина имело знакомство с В.В. Пассеком. Именно он, став редактором прибавлений «Московских ведомостей»
подготовил к опубликованию и напечатал статью
Ивана Егоровича «Несколько слов о богомольных
царских походах» (25 апреля 1842 г.). Для самого
молодого архивиста то был факт многозначительный. Впервые голос его зазвучал широко, громко.
Это и есть точка отсчета ученых трудов великого
историка Руси – год 1842. Забелин прожил жизнь
долгую и многоплодную. Многие прошли перед
его земным взором: государи Николай Павлович,
Александр Второй и Третий, Николай Александрович, Вел. Кн. Сергей Александрович – любимец
Москвы, гр. Уваров, Гоголь, Погодин, Верещагин
и Васнецов, Ф. Солнцев, Островский… Несть им
числа великим русским людям.
Будучи фактически самоучкой, имея за плечами
всего пять классов училища, И.Е. Забелин стал
автором 250 книг, множества статей и публикаций
исторических документов. Первые капитальные
сочинения Забелина – это «Домашний быт русских
царей в XVI–XVII вв.» (1862) и «Домашний быт
русских цариц в XVI–XVII вв.» (1869; 2-е изд. –
3
1872). Им предшествовал ряд статей по отдельным
вопросам того же рода, печатавшихся в «Московских ведомостях» 1846 г. и в «Отечественных записках» 1851–1858 гг. Труды эти – целая симфония
Руси. Оценивать их не беремся. Они выше всякого
слова мирского. Читайте Забелина, внимайте слову
историка-родолюба, внимайте слову Истины!
Звание доктора русской истории пожаловал
ученому Императорский Киевский университет, а
в почетные члены приняла Императорская Петербургская Академия наук. По смерти С.М. Соловьева
(1879) Забелин возглавил Общество истории и
древностей российских (в 1893 г. его на этом посту
сменил В.О. Ключеский). А 12 марта 1884 г. в связи
с юбилеем ОИДР Императорского Московского
Университета Забелин был удостоен звания почетного доктора истории Московского университета,
затем 28 января 1885 г. – Санкт-Петербургского
университета. С 1885 г. он стал товарищем председателя Исторического музея. С 1887 г. и до конца
дней единственным местом его службы стал Императорский Исторический музей 2*.
17 декабря 1880 г. И.Е. официально попросили
возглавить группу историков, которые должны
были написать большую книгу об истории Москвы.
Это был проект Городской Думы. К подготовке заказанной книги Забелин приступил в июле 1881 г.
Он начал с составления программы. Она была
объявлена в «Московских ведомостях». Здесь были
обозначены два направления будущего исследования: во-первых, история улиц и зданий, во-вторых,
повествование о прошлой жизни москвичей, ибо
«город – это совокупность людского общежития».
«Определив, на чем будет сосредоточено внимание в задуманной книге, автор перечислил частные
темы, заслуживающие специального рассмотрения.
Чего только здесь нет! Тут не только история городского управления, отдельных слобод, монастырей,
церковных приходов, но и сведения о кладбищах,
приходских и монастырских. Праздниках, нищих,
юродивых, больницах, аптеках, торговле, бирже,
садах и огородах, о продаже певчих птиц, о петушиных и гусиных боях, о ремеслах и художествах,
училищах и книжной торговле, о библиотеках и
театре, о клубах и гуляниях, о масонах и старооб-
См.: Забелин И.Е. Дневники: Записные книжки. С. 25.
2*
Это особая обширная тема, которая требует подробного исследования, хотя многое и сказано в книге А.А. Формозова
о Забелине (см. сноску 4).
193
Масленникова Н.В.
рядцах, о воровстве, пожарах и метеорологических
явлениях»4. В 1884 г. явилась на свет массивная
книга «Материалы для истории, археологии и статистики города Москвы», объемом в 93 п.л. Второй
том, объемом в 103 п. л. вышел в 1891 г.
Одно время Забелин думал выпустить альбом старинных планов Москвы, он собрал 4,5 тыс. планов
города. Сопоставление планов давало возможность
создать подробное представление о том, как менялся тот или иной район, как расширялась Москва.
Остался среди черновиков Забелина и набросок
«Истории московских пожаров».
Непосредственно истории Москвы касалось несколько статей ученого, среди которых наиболее
важная, по мнению исследователей «Взгляд на
развитие московского единодержавия». Она была
помещена в трех номерах «Исторического вестника» за 1881 г. Мысль историка проста: московские
Князья думали об общем благе, старались «жить
за один всем в единстве», и народ это понимал и
поддерживал их. Народ-то и был носителем великодержавной идеи!
В 1898 г. в многотомном издании «Живописная
Россия» под ред. Семенова-Тян-Шанского в 6 томе
«Москва и Московская промышленная область»
Забелину принадлежит девять очерков из двенадцати. В 1902 г. одновременно были опубликованы
большая статья о Москве в словаре Брокгауза и
Ефрона и фундаментальный труд «История города
Москвы». И.М. Тарабрин писал в 1929 г.: «Весьма
вероятно, никем другим не сделано так много для
уяснения истории Москвы, как незабвенным ее историком Иваном Егоровичем Забелиным, а между
тем вряд ли кого-либо иного труды в этой области
так мало были выявлены во всей совокупности в
научной литературе»5. К сожалению, и сегодня положение дел не на много лучше. Во всяком случае, к
примеру, на историческом факультете Московского
университета даже не приступали к подготовке
крупной Забелинской конференции. А ведь повод
был – 13 января 2009 г. исполнилось 100-летие
кончины ученого.
Но, видно, забыли сегодняшние историки, хотя, разумеется, не все3* что, «такие звезды светят
народу раз в столетие»6, – как писал в свое время
друг Забелина, филолог Щепкин. Замечательным
явилось издание научным коллективом Исторического музея материалов из наследия И.Е. Забелина:
«История города Москвы: Неизданные труды» (М.,
2003). В нем помещены любопытнейшие сочинения ученого: «Наста быти княжение московское»
(о событиях жизни Москвы 1272–1389), «Посад»,
«Дом Московского публичного и Румянцевского
музеев», «Опричный дворец царя Ивана Васильевича». Выпуск снабжен весьма привлекательным
научным аппаратом – ведь трудились наследники
Забелина!
Говоря о московских трудах И.Е. Забелина, невозможно специально не сказать о Дневниках и Записных книжках, вышедших в 2001 г. в издательстве
имени Сабашниковых. Читать эту книгу – сплошное упоение: четкие, научно сформулированные
мысли историка-патриота неповторимо блещут
на ее страницах. Приведем для примера несколько
пассажей.
«Государственные ошибки являлись потому,
что в составе правящих и управляющих людей
было много иноземцев, инородцев и иноверцев,
для которых русское государство было простою
служебною, кормовою статьею вольнонаемного
труда. Русское чувство государственности, каким
отличались люди XV–XVII вв., в высокой степени
поднятое Петром Преобразователем4*, совсем не
просыпалось в сердцах инородцев и иноверцев,
Формозов А.А. Очерк жизни и творчества // Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц в XVI и XVII столетиях. Т. 2.
М., 2001. С. 722.
4
Тарабрин И.М. Работы И.Е. Забелина по истории Москвы // Забелин И.Е. История города Москвы: Неизданные труды.
М., 2003. С. 20.
3*
Замечателен, на наш взгляд, обширнейший очерк А.А. Формозова о И.Е. Забелине, пожалуй, правомернее его назвать
книгой, помещенной во втором томе «Домашнего быта русских цариц» (см. примечание «*» — стр. …). В Историческом
музее проходят ежегодные Забелинские чтения. Но, увы, наша школа практически лишена трудов этого выдающегося ученого. XIX Забелинские чтения прошли 8–11 декабря 2008 г., в рамках которых была проведена презентация книг ученого,
возвращаемых из Исторической библиотеки в библиотеку ГИМ. Поминальная церемония на могиле И.Е. Забелина на
Ваганьковском кладбище в Москве прошла 9 декабря минувшего года.
5
6
Щепкин В.Н. Памяти Ивана Егоровича Забелина. М., 1911. С. 19.
4*
Нужно понимать, что это лишь заметки. Здесь нет и не может быть полного анализа эпохи. Не говоря о заморском
окружении Петра, много раздумий вызывает «загадочная» фигура его воспитателя Никиты Зотова.
194
«Долг, завещанный от Бога…»
да и не могло в них существовать. Они исполняли
долг службы, но не долг национального чувства. Их
деяния сопровождались полнейшим равнодушием
к интересам чужой для них страны. Этот чуждый
русскому государству состав правящих людей давал, однако, тон и направление всей службе и для
русских людей. Громадное влияние идей космополитических, т.е. в сущности, эгоистических, ибо для
кого родина – весь свет, тот думает только о себе.
Где все там ничего»7.
Как просто и ярко сказано. Так и хочется призвать
нашу молодежь: учите историю русскую по Ивану
Егоровичу, запоминайте его мысли наизусть! Да,
многое хотелось бы спросить у него, русского родолюба, но невольно чувствуешь, что нас разделяет
время, а не мысль. А какой блестящий пассаж о
Государе Иоанне Васильевиче! Процитируем:
«Разговоры в царстве мертвых. (Старая литературная форма….). Иван Грозный и Костомаровисторик и все историки, судящие Грозного, а он,
защищаясь рассуждает, что все они заводчики
крови. <…> Но ведь вы же мне помогали разливать
кровь. Вы же друг друга поедали и меня наводили на
грех кровопролития. Чего ужасаетесь? Вспомни ты,
историк-подзуда, каков был Новгород Великий?
Какую он кровь проливал от начала до конца своей
жизни, погублял свою братию неистово, внезапно.
<….> Кто управлял событиями и заводил кровь
между князьями? Все это мне пришло в голову в
1570 г., я и наказал город по-новгородски же… Ничего нового я не сочинил… Только в одно время, в
шесть недель повторено то, что происходило шесть
веков. А казнил за измену, за то, что хотели уйти из
единства в рознь. Я ковал единение…
Ты историк-подзуда войди в мое положение. Ведь
вы же мне сказывали, что в Новгороде копится измена. Что же мне оставалось? <…> Я казнил врагов
и супостатов и вся та кровь взыщется на заводчиках
той крови…
Историки: подзуда Костомаров, рассуда Соловьев, Благуда Карамзин.
Теперь мне видно отсюда и все то, что делали
во Франции в 90-х гг. XVIII в. Лили разливали
кровь получше чем я, а все во имя добра и блага
всенародного.
Иван Грозный – воспитанник Библии. Оттого
стал свирепым, жестоким губителем во имя Бога,
7
Забелин И.Е. Дневники. Записные книжки. С. 168.
8
Забелин И.Е. Дневники. Записные книжки. С. 173–174.
как он верил и был в том убежден. Жидовская вера
та же – неумолимо жестокая в отношении с врагами
и чужими (см. «Новое время» 6095). Манифест раввинов. Опричность жидов проводилась Саваофом,
отдельность, замкнутость их. И вот Библия являет
опричнину Грозному, хотя для нее был свой повод,
но оправдание – в Библии»8.
Труды свои завещал И.Е. Забелин народу русскому. Последняя воля его гласила: «Наследниками своими я почитаю только свою родную дочь
Марию Ивановну Забелину и Императорский
Российский Исторический музей имени Александра III, поэтому в случае кончины моей дочери все
наследство без всякого исключения да перейдет
в собственность сего Исторического музея… Никаким другим наследникам, могущим когда-либо
появиться, я не оставляю ни порошинки». Весьма
крупную сумму – 130 000 руб. – Забелин выделил
научным учреждениям. Историческому музею
было отказано 70 000 руб. на приобретение новых
коллекций и 30 000 – на издание задуманных Забелиным книг. Он писал, что возвращает музею
свое жалование за все годы службы; 30 000 руб.
передавалось Академии наук на переводы и издание античных и средневековых авторов, писавших
о России… Историческому музею были завещаны
библиотека (около 20 000 томов), коллекции рукописей, икон, карт (с 1549 до 1908 г.), эстампов,
иконных прорисей (XVII — начала XIX в.).
Иван Егорович Забелин скончался 31 декабря
1908 г. (ст. ст.). Был похоронен на Ваганьковском
кладбище, памятник оплатила казна. Дочери Забелина, Марии Ивановне, была назначена пенсия
три тысячи рублей, которая была сохранена и при
советской власти. В 1909 г. Мария Ивановна передала музею библиотеку и архив отца, в 1915 г. – материалы, относящиеся ко второй части «Истории
города Москвы», присовокупив просьбу отца об
издании. В 1938 г. большая часть библиотеки Забелина была передана в Историческую библиотеку.
Москва ценила своего патриота и певца истории
русской. В 1910 г. была учреждена премия Забелина за лучшее исследование по истории Москвы,
открыта городская библиотека имени Забелина. Его
имя было присвоено Кремлевскому проезду, отделявшему Исторический музей от Кремля. В 1931 г.
проезду вернули прежнее название. В 1961 г. Боль-
195
Масленникова Н.В.
шой Ивановский переулок, неподалеку от которого
находится Государственная историческая библиотека, хранящая в фондах личное собрание книг
Ивана Егоровича, стал улицей Забелина.
Ивана Егоровича часто называют бытописателем
русской старины – это, безусловно, так. Но должно
подчеркнуть, что весьма важно было для историка
представить город как «совокупность людского
общежития». В своей истории Москвы, в Предисловии он выделяет важнейшую, в связи со сказанным,
методологическую задачу. «Это город-люди с их
знаниями, нравами, обычаями, мыслями, чувствами, с устройством и уставом их городского быта и
управления во всех его видах и потребностях. <…>
Впереди других здесь должна стоять история городского правительства и управления или история городской власти, земской, посадской и государевой.
<…> Историю города сооружали люди, поэтому о
них больше, чем о столбах и разных постройках,
должен говорить историк»9.
А здесь-то как раз уместно вспомнить об
А.С. Пушкине, о его методологических принципах
художника-историка. Они коротко сформулированы в его отзыве о драме М.П. Погодина «Марфа
Посадница».
И вот что писал наш гениальный, а не официальный, поэт-историк: «Драматический поэт, беспристрастный, как судьба, должен был изобразить
столь же искренно… отпор погибающей вольности,
как глубоко обдуманный удар, утвердивший Россию на ее огромном основании. Он не должен был
хитрить и клониться на одну сторону, жертвуя
другою. Не он, не его политический образ мнений,
не его тайное или явное пристрастие должно было
говорить в трагедии, но люди минувших дней, их
умы, их предрассудки. Не его дело оправдывать и
обвинять, подсказывать речи. Его дело воскресить
минувший век во всей его истине»10.
Исполнил ли эти высокие требования, граничащие с гениальностью, Иван Егорович Забелин? Те,
кто знаком с его трудами, безусловно, ответят: да!
Предлагаем еще раз убедиться в этом – предлагаем
отрывок из книги «Как жили в старину русские
цари государи».
«В самый праздник Рождества Христова государь
слушал заутреню в Столовой или в Золотой Палате.
Во 2-м часу дня (в 10-м часу утра), в то время как
начинали благовест к литургии, он делал выход в
Столовую, где и ожидал пришествия патриарха
с духовенством. Для этого Столовая наряжалась
большим нарядом, коврами и сукнами. В переднем
углу ставилось место государево, а подле него
кресло для патриарха. Вошед в Столовую, государь
садился до времени в свое место и приказывал сесть
по лавкам боярам и думным людям; ближние люди
младших разрядов обыкновенно стояли. Патриарх
при пении праздничных стихер, в предшествии соборных ключарей, несших крест на мисе и св. воду
и в сопровождении митрополитов, архиепископов,
епископов, архимандритов и игуменов, приходил
к государю в ту же палату славить Христа и здравствовать государю с праздником. Государь встречал
это шествие в сенях. После обычных молитв певчие
пели государю многолетие, а патриарх говорил
поздравление. Потом и государь и патриарх садились на свои места. Посидев немного и затем
благословив государя, патриарх со властьми шел
таким же порядком славить Христа к царице, в ея
Золотую Палату, и потом ко всем членам царскаго
семейства, если они не собирались все для принятия
патриарха у царицы. Славление у государя происходило обыкновенно в Золотой Палате, а иногда и
в Грановитой.
<…> Отпустя Патриарха, государь в Золотой или
в Столовой облекался в царский наряд, в котором
и шествовал в собор к обедне. Все дворовые и служилые чины, сопровождавшие этот выход, были
также богато одеты в золоченые кафтаны. После
литургии государь шествовал во Дворец, где потом
в Столовой или в Золотой приготовлялся праздничный стол «на патриарха, властей и бояр». Этим
оканчивалось рождественское празднество.
В день Рождества Христова и в другие большие
праздники, цари не садились за стол без того, чтоб
не накормить прежде так называемых тюремных
сидельцев и пленных»11.
Таковым было благочестие Царства Московского – средостение Святой Руси…
© Масленникова Н.В.
9
Забелин И.Е. История города Москвы. М. 2007. С. 5–12.
10
Пушкин А.С. ПСС: В 10 т. М., 1962–1966. Т. 7. С. 218.
11
Забелин И.Е. Как жили в старину русские цари-государи. М., 1991. С. 17–18.
196
Приложение
ПЕРВОЕ ВОДВОРЕНИЕ В МОСКВЕ
ГРЕКО-ЛАТИНСКОЙ И ОБЩЕЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКИ*
… Восьмидесятые годы XVII в. были достославными годами зарождения и водворения в Москве
самостоятельной русской учености, за которой, хотя очень постепенно, но не преминула последовать
и общая образованность.
Нам хорошо известно, что старая, древняя наша
книжная наука, собственно грамотность, даже в
высшем, как бы ученом ее значении, в значении
обширной начитанности, по случаю необходимого
для печати исправления собственных своих же
книг, оказалась со всех сторон и в полной мере
несостоятельной для такого дела. Это именно дело
и не замедлило обнаружить всю глубину и необозримую широту тогдашнего русского невежества и
его кровных чад: суеверия, легковерия, суемудрия
и самомнения, от которых мы не совсем успели
освободиться и до сих пор.
Крайняя потребность в науке, выразившаяся
на первое время потребностью собственно типографского, для приготовления знающих справщиков, ученых корректоров, стала очевидною для
всех. Начались попытки завести школу для этой
цели. При Патриархе Филарете была учреждена
греко-латинская школа в Чудове монастыре под
руководством грека Арсения, но учитель через
несколько лет на одинокой и потому утлой своей
ладье потонул в глубине всеобщего невежества
и при Патриархе Иосифе был сослан в Соловецкий монастырь. Говорили про него, что он волхв,
еретик, звездочетец, исполнен скверны и смрада
иезуитских ересей. С такими характеристиками
встречались тогда все знающие и ученые люди. При
Патриархе Никоне он был возвращен и определен
по-прежнему смотрителем и справщиком книг в
Типографии и занимался у Патриарха переводами
с греческого. В это время окольничий Ф.М. Ртищев
устроил в Андреевском монастыре греческую школу и ученое братство переводчиков с греческого,
призвавши ученых иноков из Киева, из которых
более других известен как переводчик и справщик
типографии Епифаний Славенецкий. Никоново
время особенно славится собиранием древних
русских и греческих рукописных книг с теми же
исключительными целями точного исправления
для печати всего обихода церковных книг.
Чем сильнее и явственнее обозначались и распространялись стремления к научному знанию, тем
ожесточеннее восставало против этих стремлений
круговое слепое невежество старых церковников и
начетчиков. Однако среди тогдашних людей все, что
могло в то время называться интеллигенцией, умной
силой общества, от тех самых криков темной фанатической толпы все более убеждалось, приходило все
более к сознанию, что так оставаться невозможно,
что необходимо устроить книжное знание на прямых
и твердых в точном смысле ученых основаниях.
В самый разгар борьбы этого сознания с мнениями
защитников старого невежества прибыл в Москву
митрополит Газский Паисий Лигарид (1660 г.).
Узнав, в чем дело и желая объяснить причины смятения и шатания московских умов, он решил, что
все зло произошло от двух причин: от того, что нет
народных училищ и нет библиотек. «Если бы меня
спросили, – говорил он, – какие столпы Церкви и
государства? Я бы отвечал: во-первых, училища,
во-вторых, училища и, в-третьих, училища, причем
необходимо преподавать в этих училищах греческий, латинский и славянский языки».
Внимательнее других прислушался к этим словам
сам Царь Алексей Михайлович. Он решил завести
науку у себя во дворце и вызвал для этой цели
известного иеромонаха Симеона Полоцкого, которого назначил учителем своих детей, Царевичей
Алексея, а потом и Феодора. Это было в 1664 г. А на
другой год, летом 1665 г., по указу Царя в Спасском
монастыре, за Иконным рядом, были построены
деревянные хоромы, в которых повелено учитца
по латиням, грамматике, грамматичному учению,
подьячим Приказа Тайных дел Семену Медведеву
и дворцовым Семену да Илье Казанцам.
Вскоре (1666 г.) приехавшие в Москву Александрийский и Антиохийский Патриархи точно так же
* «Первое водворение в Москве греко-латинской и общей европейской науки: Речь, читанная в заседании Императорского Общества Истории и Древностей Российских 19 апреля 1886 г. в память двухсотлетней годовщины рождения первого
русского историка В.Н. Татищева Председателем Общества И.Е. Забелиным». Печатается по речи И.Е. Забелина, опубликованной в Москве в 1887 г.
197
Забелин И.Е.
убеждали Царя завести греческие (но не латинские)
и славянские училища, указывая особенно на важность изучения греческого языка.
В то время как представитель латинской школы
Симеон Полоцкий мало-помалу совсем водворялся в царском дворце, заняв даже положение
придворного стихотворца, на Патриаршем дворе
вовсе не было заметно, что там желают учредить
правильную греческую школу. По-видимому, там
довольствовались упомянутым ученым братством
справщиков и переводчиков.
Между тем в обществе не угасала мысль о заведении школ, и прихожане одной церкви (Иоанна
Богослова, вероятно, в Китай-городе, называемой
по урочищу — под Вязом) подали даже особую
челобитную, прося в приходе учредить училище
славяно-греческой грамматики и чтобы священник был ученый человек и пение в церкви чтоб
было партесное.
В 1668 г. на эту просьбу была выдана разрешительная патриаршая грамота, но о дальнейшей
судьбе этого дела не имеем сведений. Прошло
десять лет, о которых также ничего не знаем, что
происходило на Патриаршем дворе с мыслями о
заведении школы.
В 1679 г. случайно или не случайно прибыл в
Москву некий русский иеромонах именем Тимофей, долгое время проживавший в Палестине, на
Афоне, узнавший там основательно греческий язык
и бедственное положение всей Греческой Церкви,
теснимой и магометанством, и латинством. Его
повесть об этом внимательно выслушал молодой
Царь Феодор Алексеевич и тут же решил учредить
в Москве греческое училище на пользу и греков,
и русских, которое и было помещено в 1680 г. в
верхних палатах Типографии в составе набранных
из разных сословий 30 учеников.
По-видимому, это было только начало, приступ
к исполнению более широкого замысла, которому,
несомненно, много способствовали и упомянутый
Тимофей, и придворный ученый и стихотворец
иеромонах Симеон Полоцкий со своим учеником
Сильвестром Медведевым.
Возникла мысль об учреждении в Москве
ака демии т.е. о школе свободных мудростей.
По царскому повелению составлен был план и
написана в проекте так называемая привилегия,
или учредительная грамота, о заведении такой
школы-академии, которая и была обозначена в
1682 г. Составители грамоты, как оказывается
из ее содержания, руководствовались уставами
западных университетов и академий и начертали
план с обширным курсом учения и с большими
преимуществами для ученого сословия.
Между тем о намерении учредить в Москве академию проведали польские ученые и явились с предложениями устраивать это новое дело, конечно, под
руководством иезуитов, алкавших забрать все дело
в свои руки. Их отвергли, но иезуитские намерения
продолжали свою работу, и, как увидим, не без успеха. В Москве издревле опасались латинского Запада
как огня, и Царь с Патриархом решили в 1681 г.
вызвать ученых из греков по благословению Восточных Патриархов, о чем в тот год послали к ним
особую грамоту. По согласию четырех Патриархов
были избраны два брата, Софроний и Иоанникий
Лихуды, которые после долгого странствования
через Польские земли, преследуемые и теснимые
иезуитами, тайным от них уходом прибыли наконец
в Москву 6 марта 1685 г. Заметим, что латинствующие в лице известного Сильвестра Медведева еще в
январе этого же года подносили Царевне Софии на
утверждение упомянутую академическую привилегию-устав, но, кажется, без успеха, так как Патриарх
Иоаким вообще не благоволил к латинству.
Прибывших Лихудов поселили сначала в Николаевском греческом, потом в Чудове, но в обоих
монастырях помещение найдено ими неудобным,
быть может, потому, что не было там достаточного
простора для школы, которую Лихуды, не желая,
по-видимому, терять дорогое время, открыли
вскоре по приезде. Для этой цели тогда же были
построены для них особые деревянные кельи в
Богоявленском монастыре. Рассказывают, что сначала им отданы в науку из типографских учеников
лучших пять человек.
Такая школа могла устроиться и в кельях, но,
видно, охотников учиться у новых учителей явилось больше, и не из числа только типографских
учеников, но даже из боярских детей, поэтому
в том же году 3 сентября сам Патриарх Иоаким
приходил в Богоявленский монастырь осмотреть
место, где лучше выстроить особые хоромы для
школы; по его благословению эти хоромы были
срублены в ту же осень и 12 декабря к новоселью
в них принесен из патриаршей казны образ Владимирской Богородицы.
В одно время с постройкой хором мало-помалу
накапливался в учительских кельях и ученический
состав новой школы. 26 декабря в этом составе
198
«Долг, завещанный от Бога…»
вся школа приходила на Патриарший двор и в
Крестовой палате славила Христа и приветствовала Патриарха поздравительными речами и от
учителей, и от учеников, причем в записке об этом
случае учители, грекоиеромонахи Иоанникий и
Софроний, обозначены учителями греческих высоких наук и что они учат в школе греко-латинскому
книжному писанию, – так отмечалось преподавание
начального класса, обнимавшее предварительные
предметы учения. Патриарх выдал праздничную
славленую награду: учителям — по пять руб., двум
ученикам — по два руб., девятерым — по рублю,
семнадцати человекам — по полтине. Всех учеников
числилось уже 28.
В тот же день приходила к Патриарху славить
Христа и типографская школа с учителями иеромонахом Тимофеем и греком Мануилом Григорьевым, причем учители получили: Тимофей – пять
руб., Мануил – два руб.; ученики: один – один руб.,
девять – по полтине, 46 – по 25 коп. Всех типографских учеников явилось 56, ровно вдвое против
Богоявленской школы.
Торжественное открытие Богоявленской деревянной школы как основы будущей Академии
произошло 29 января 1686 г. В этот день Патриарх
со архиереи прибыл в новопостроенную школу
и слушал учения учеников, в числе которых находились его домовый иеромонах Иларион, два
иеродиакона, шесть человек лучших и 23 человека
остальных, всего – 82 человека. Потом со архиереи
же Патриарх ходил в типографскую школу, где
учились один иеродиакон, греческому писанию
9 лучших, 11 средних, 27 меньших, 19 еще меньших,
всего – 66 человек; словенскому писанию учились
166 человек, а всего 282 человека. Таков, вероятно,
был полный состав этих обоих школ в 1686 г.
Один из первых учеников Богоявленской деревянной школы — Федор Поликарпов рассказывает,
что каменные палаты для Академии были основаны
Патриархом Иоакимом в 1685 г., т.е. в год приезда в
Москву Лихудов, на оставленную на это строение по
завещанию тем же Лихудам от доместика, учителя
греческого пения, грека иеродиакона Мелетия, сумму 2000 р. и что палаты были выстроены совершенно
в 1686 г., когда в них и переселилась Богоявленская
школа – учители с учениками. Однако достоверно
известно, что это случилось годом позже, в 1687 г.,
даже в конце года, т.к. в сентябре 9-го числа эти
палаты еще достраивались, для чего тогда выдано
Богоявленскому архимандриту Никифору 100 руб.,
и только 12 октября Патриарх ходил в новопостроенные палаты, вероятно уже совсем готовые, для
осмотра. Может быть, палаты действительно были
заложены в 1685 г., а еще вероятнее, что в том году
материал для постройки был только заготовлен. Сама же постройка произведена в течение следующих
двух лет, и в ожидании ее окончания в 1685 г. была
построена деревянная академическая школа.
В январе 1687 г., тоже 29-го числа, быть может в
воспоминание первого открытия, Богоявленская
деревянная школа снова видела в своих стенах
Святейшего Патриарха, пришедшего на этот раз с
белыми властями. Теперь в школе преподавали уже
грамматику, и Патриарх слушал греческого грамматическаго учения и после слушания пожаловал
учителям Софронию и Иоанникию не по 5 руб., а
по 5 золотых, да ученикам, детям боярина князь
Юрья Михайловича Одоевскаго, князь Михайлу,
да князь Юрью, да князь Петру; да кравчего князь
Бориса Алексеевича Голицына сыну князь Алексею да дьяка Василья Посникова сыну Петру – по
золотому каждому.
Золотая награда показывала золотые успехи
школьного учения. И действительно, Петр Посников впоследствии опередил учением даже Федора
Поликарпова.
В каменные Спасские палаты Академия была
переведена, по всему вероятию, к зиме 1687 г.,
когда на Рождество, 28 декабря, Академия уже
из этих Спасских палат приходила к Патриарху в
Крестовую славить в следующем составе учеников:
два иеромонаха, два иеродиакона, книгописец,
бельцов 1-й статьи — пять, в том числе два грека,
2-й статьи — девять чел., 3-й статьи — 35 чел.,
4-й статьи — 27, итого – 76; словенского книжного
учения 1-й статьи – семь чел., 2-й статьи – 16 чел.,
итого – 27; а всего – 104. Каменные школьные палаты, как упомянуто, были построены в три этажа,
вероятно, с прямой целью распределить и само
учение на три особых отдела.
В 1688 г. на Святой? в пятницу 20 апреля, школа
также приходила к Патриарху в Крестовую под руководством одного учителя Софрония и для праздника Воскресения ученики по-прежнему говорили
Патриарху поздравительные речи. Состав школы
в это время был распределен следующим образом:
иеромонах один, книгописец, два иеродиакона, ученики верхних школ 1-й статьи – два, 2-й ст. – семь,
3-й ст. – 11 человек, средних школ грамматичников — 19 чел., нижней школы греческого книжного
199
Забелин И.Е.
писания малых учеников — 20 чел.; словенского
книжного писания староста да 100 учеников; всего – 164. Таким образом, верхние школьные палаты
были определены для преподавания высших наук,
а нижние – первонаук.
В 1689 г. в школе преподавалось уже риторическое учение. 27 декабря школьники по обычаю
опять приходили в патриаршую Крестовую и пред
Святейшим Патриархом и освященным собором
Христа славили пением греческого согласия и
говорили по-гречески и по-словенски о Христове
воплощении от Божественных писаний многие речи
и орацыи Святейшему Патриарху с поздравлением.
Состав учеников был следующий: монах, иеромонах, иеродиакон$ учеников бельцов — два чел., орацейщиков – семь чел., грамматичников – 26 чел.,
да которые начали учить греческий язык – 16 чел.;
словенского учения староста и 127 учеников.
В марте 1690 г. в верхних школах Софроний начал уже читать логику и диалектику. Грамматику и
пиитику Лихуды преподавали на одном греческом
языке, а риторику, логику и потом физику (естественную философию) на греческом и латинском.
Федор Поликарпов свидетельствует, что успехи
учения были блистательны, так что в три года они,
верхние ученики, могли говорить на обоих языках
и перевели несколько книг на славянский язык.
Хотя преподавались оба классических языка,
однако средоточием и главной силой был язык
греческий, а с ним и все образование носило господствующий характер греческий, отчего и сами
школы обыкновенно именовались греческими, еллино-славянскими. В Москве, таким образом, была
открыта самостоятельная Академическая школа
исключительно греческого, строго православного
направления, совсем отличная от Киевской академии, в которой господствовал в такой же мере
язык латинский, необходимо способствовавший
внесению в православные установления различных
униатских мнений.
Должно заметить, что Московская школа была
основана в то самое время, когда уже разгоралась
борьба между латинствующим направлением и
греческим, или православным, конечно, не за классицизм или преимущества того или другого языка,
а прямо за успевшие проникнуть в православную
Москву униатские мнения, даже при помощи
основанной Царем Алексеем латинской школы
Симеона Полоцкого.
Прежде мы заметили, что латинствующие свили
было себе теплое гнездо в самом Дворце и, по-
видимому, стремились занять главное место и в
новоучрежденной Академии, но именно Лихуды
со своим грецизмом стали поперек дороги этим
стремлениям и к тому же открыли горячую обличительную полемику с представителями латинства.
Классические языки, таким образом, становились
знамением, один – Латинства, католичества, другой – Православия. В этом обстоятельстве заключается и объяснение, почему Восточные Патриархи
еще при самом начале учреждения Московских
школ настоятельно требовали, чтобы в этих школах
учили только по-гречески, отнюдь не по-латыни.
Патриархи очень справедливо опасались, что с
латинским языком неизбежно будут усваиваться и
папежские католические, хотя бы и под видом униатских, мнения, понятия, идеи, т.к. вся академическая ученость в то время в своих целях, в сущности,
ограничивалась только вероучением, а латинский
язык был священным языком и католического вероучения, и собственно церковной службы. Лихуды,
не отстраняя латинского языка, как языка науки,
водворяли в Москве греческую школу на основаниях истинной учености без особого уклонения в
сторону лишь одних вероисповедных целей, как это
могло бы случиться с одним греческим языком. Но
самостоятельному московскому делу Лихудов не
суждено было прочно установиться для дальнейшего развития.
Свой курс Лихуды прекратили в 1694 г. вследствие их удаления от школы по наветам Иерусалимского Патриарха Досифея, действовавшего
так, может быть, и по интригам латинства, конечно
очень скрытым и замаскированным. В этот год
Лихуды только что начали читать физику по Аристотелю. На их место преподавателями поступили
их ученики Николай Семенов Головин и Федор
Поликарпов, которые преподавали до 1699 г. грамматику, пиитику и риторику на греческом языке.
Латинский язык по требованию Иерусалимского
Патриарха был изгнан из Академии. Патриарх и
Лихудов, между прочим, обвинял именно за введение в Академии латинского языка.
Так водворялась уже фанатическая нетерпимость,
вскоре, однако ,совсем упраздненная, т.к. в это
самое время взяла свою силу Петровская реформа, упразднившая все опасности вероисповедной
борьбы введением общего образования и общей
светской учености, причем и самостоятельная
Московская греческая академия передана была с
1700 г. в руки киевских ученых, не замедливших
водворить в Москве по преимуществу латинскую
200
«Долг, завещанный от Бога…»
Киевскую школу, в которой греческий язык точно
также совсем был исключен из преподавания, да
почти и все ученики были также привезены из
Малороссии. В 1704 г. из 34 учеников философии
было только трое великороссов, а прочие имели
фамилии белорусские и польские.
Такова была судьба самостоятельного московского дела в учреждении самостоятельной учености, независимой от подозрительного и опасного
латинства. С переменой языка, однако, нисколько
не переменялось существо этой учености, схоластической в своем характере и исключительно
церковной в своем содержании. Следует только
заметить, что Академия Лихудов с обоими языками и с преобладанием греческого была поставлена
правильнее и в дальнейшем развитии принесла бы
не менее той пользы, какую принесла переселенная
в Москву киевская, исключительно латинская ученость, получившая к тому же привилегированное
положение и замкнувшая эту ученость в монашеский круг, не допуская к преподаванию бельцов.
По этому поводу обыкновенно слышим тенденциозные упреки Москве, что если бы не киевская
ученость, привлеченная в Москву к общему делу
и занявшая с того времени, с 1700 г., почти все иерархические места в государстве, то Москва совсем
потерялась бы от своего повального невежества,
т.к. по своему нерадивому невежеству не могла и
не умела доставлять иерархии требуемых ученых
и образованных подвижников для церковного заведования и управления.
При таком взгляде на дело, мы, однако, совсем
забываем, что именно с 1700 г. и вообще со времени
Петровских преобразований Москва вся отдалась
светской науке и поставила целые полки подвижников по всем отраслям государственного устройства
и управления. Об этом мы сейчас будем говорить.
Но прежде скажем заключительное слово о водворенной церковной учености.
Как видели, учреждением лихудовской Академии
впервые устроилась в Москве русская ученость,
русская школа высоких греческих, а потом и латинских наук и учение свободных мудростей. Один из
столпов Церкви и государства был воздвигнут в размере, какой был определен его основными целями
и в той твердости и крепости, которые вполне уже
зависели от избранных учителей, в первое время на
самом деле показавших, что они были в истинном
смысле люди науки, блестящим образом оправдавшие свое избрание. Так впервые на Руси, как
свидетельствовали современники, была водворена
наука – полный курс учености и образования.
Можем ли мы сказать, что водворенная таким
образом наука была наука в собственном смысле, в
том обширном смысле, какой существует в наших
теперешних понятиях. Способна ли была эта наука
покоить на своих основах не одну Церковь, но и
государство? Мы видели, что учреждение Спасской
академии было увенчанием множества предшествовавших попыток к правильному устройству важнейшего церковного дела, исправления для печати
церковных книг. Приготовить ученых справщиков
для Книгопечатного двора, ученых переводчиков с
греческого, способных в точности исправить вкравшиеся в течение веков в церковные тексты описки
и ошибки, и, наконец, в вершине всего – ученых
защитников Православия, способных бороться с
распространявшимся влиянием католичества и
протестантства, – вот в чем заключалась основная
цель тогдашней нашей науки и всей учености.
Учрежденная Академическая школа по заимствованным с Запада образцам водворяла ту же самую
специальную ученость в надлежащей системе и
полноте. Академия представляла широкий путь
образования собственно только для духовенства
,и особенно для высших духовных лиц. Так этот
академический тип учения был поставлен и на латинском Западе. Он воспитывал и распространял
образованность в собственном смысле церковную.
«От Церкви благословенныя и благочестивыя
науки да будут – так писано в академической привилегии Царя Феодора Алексеевича. – А от Церкви
возбраняемых наук, наипаче же магии естественной
и иных, таким не учити и учителей таковых не имети, аще же таковые учители где обрящутся, и оны
со учениками, яко чародеи, без всякаго милосердия
да сожгутся».
Вот идея, ставшая между основаниями водворенной науки.
Основной задачей водворяемой науки было
познание веры, правильное, т.е. православное,
понимание и толкование Священного Писания и
отцов Церкви. Из этой задачи вытекала другая –
распространение веры, просвещение вероучением
христианской паствы, а вместе с тем сохранение
Православия и защита его от суемудрия ересей,
от темного суеверия невежественной толпы. Все
свободные мудрости были направлены исключительно только к этим задачам и в строгой постепенности мало-помалу воспитывали, приготовляли
201
Забелин И.Е.
ученых представителей вероучения (современным
языком – теоцентричной картины мира. – В.Ш.),
проповедников, риторов, диалектиков, умеющих
читать, переводить, объяснять и доказывать истину
святого учения и святых книг.
Руководящая мысль этой учености выразилась,
между прочим, в учении о риторике Софрония
Лихуды, который, определив, что риторика есть
наука или искусство, научающее говорить хорошо,
правильно и красиво, в одном из своих наставлений
замечает: «Если бы захотел я говорить об изяществе
и силе Божественного Писания, то никогда не кончил бы своей беседы. Для меня удивительно, почему
некоторые, оставив эту высокую и полезнейшую
мудрость, обращаются к тленным произведениям
человеческой мудрости». И далее, начиная после
логики чтение естественной философии, Иоанникий Лихуд говорит между прочим: «После того, как
мы с трудом и ощупью прошли глубокие пещеры
логики, теперь при помощи Св. Духа переходим к
естественной философии и постараемся преподать
ее согласно с учением Аристотеля. Впрочем, будем
остерегаться от всякого мудрования, несогласного
с нашей религией и Православием и взимающегося
(восстающего, поднимающегося) на разум Божий,
как говорит апостол».
Ясное дело, что для этой науки не предстояло
возможности отворить двери к свободному и всестороннему изучению и обсуждению всех остальных предметов и отделов человеческого знания.
Она была поставлена, так сказать, в священной ограде вероучения и высилась пред остальным миром
непогрешимой святыней Божественного Писания,
авторитетом истины, которую требовалось только
посредством определенных благочестивых наук
правильно уразумевать, изучать, объяснять, толковать, дабы с успехом ее защищать от лжи мирского
суемудрия и самомнения.
Таким образом, свободные мудрости – грамматика, риторика, пиитика, логика, диалектика, философия, теология, нисколько не распространяли
пределов знания в сторону так называемых внешних
мудростей, как обозначались мирские, светские
науки, потребные для житейского, мирского, т.е.
государственного, обихода, для которого и сами
свободные мудрости должны были принять мирское
же – светское — направление – уже не церковное,
но простое литературное.
Водворенная, установленная академическая наука не только не распространяла пределов знания,
но своими слишком неопределенными, неясными
указаниями на светские науки, вроде естественной
магии и иных таких же, вообще на тленные произведения человеческой внешней мудрости, уже прямо
способствовала тесной замкнутости своего знания
в одном кругу церковности.
При господстве и всеобъемлющем влиянии такой
научной идеи очень трудно было проложить пути
к той необходимой свободе в устройстве светского
образования и светской учености, какая требовалась уже неотложно не то что для укрепления, но
для спасения государства. Очень трудно и совсем
невозможно было выйти на этот путь прямой
дорогой, прямым учреждением такой же, но по
мирскому плану Академии согласно потребностям и интересам гражданственности, всеобщим
интересам государства. О таком решении в умах
того времени не могло возникнуть и помышления
по той особенно причине, что не были еще ясно
поняты и осознаны сами эти государственные
потребности и интересы.
Самое примечательное и великое по последствиям соБытие в нашей истории есть то обстоятельство,
что государственная необходимость, крайняя нужда
в науке была почувствована, понята и, осознана
во всей полноте не в государственном каком-либо
коллегиуме, вроде боярской Думы, не в заседаниях
каких-либо дьячих особых комиссий, но в среде
простых детских потех, забав и игр маленького,
а потом и взрослого Петра-преобразователя. Это
как-то странно выходит, но в действительности все
это так случилось и так устроилось.
В то самое время и в те самые годы, когда на Патриаршем дворе, в Кремле, усердно размышляли о
том, как лучше устроить в Москве надобную науку
в укрепление и прославление Церкви; когда на
Никольской улице одна за другой, в Типографии,
в Богоявленском и Спасском монастырях, учреждались школы, сооружались для них здания, – в
эти самые годы в том же Кремле, а после, главным
образом, в Преображенском дворце на Яузе, возле Немецкой слободы, незаметно и мало-помалу
нарождались помыслы, возникали и усложнялись
потребности и крайние нужды в устройстве другой
науки на укрепление и прославление государства во
всех его политических и хозяйственных, или экономических, стремлениях и интересах.
Очень любопытна и примечательна даже некоторая параллель, соответствие в постепенном развитии, с одной стороны, серьезного и благочестивого
202
«Долг, завещанный от Бога…»
дела, каково было заведение учебных и ученых
греческих и латинских школ и, наконец, Академии,
с другой – потешного дела детских игр, приведших
к такому же серьезному делу, каково было новое
устройство всего государственного организма, закончившееся точно также учреждением Академии
Наук в 1724 г.
В 1680 г. на Книгопечатном дворе славным Тимофеем учреждена греческая школа, послужившая
первой и главной основой для будущей Академии.
С того же года, после обычных игрушек, все более и
полнее стали развиваться детские, исключительно
только воинские игры маленького еще, восьмилетнего, Петра, действовавшего в качестве полковника
со своими сверстниками-робятками, составлявшими в зародыше кадетский корпус, военную школу.
В 1682 г. эта зародыш-школа сооружает себе в
Кремлевском дворце для дальнейших упражнений
особую потешную площадку, на которой ставится
деревянный потешный шатер, и потешная изба
представляет обставленный тогда же пушками, рогатками и прочими военными принадлежностями
воинский стан.
В том же году на дворцовых верхних прудах, устроенных на здании Запасного двора, спускаются потешные суда — карбус, ошняк и лодки. В это первое
время происходило изучение, так сказать, воинской
азбуки – учение первому началу военных игр.
В 1683 г., когда уже другой год наш посол в Константинополе хлопотал у Восточных Патриархов
о вызове в Москву для устройства Академии ученых людей, учебные потехи Петра достигли уже
военного похода на Воробьевы горы, где впервые
произведена из пушек огнестрельная стрельба.
В 1684 г. Петр поселяется уже в Преображенском
и строит на Яузе маленькую крепость, осаждает ее с
огнестрельной стрельбой и берет приступом.
В 1685 г. весной, когда прибыли в Москву Лихуды, Петр предпринимает поход в село Коломенское,
где неутомимо стреляет, и стреляет в цель.
1686 год, как мы говорили, был ознаменован торжественным открытием в Богоявленском монастыре, в деревянных хоромах, учрежденной Лихудами
первой Академической школы. И на Яузе этот год
ознаменован новой постройкой уже настоящего
Стольного города Прешпура, который с того времени становится резиденцией и средоточием всех
преобразовательных Петровских потех и военных
учений. Тогда впервые здесь были спущены на воду
потешные, но не детские, но заправские суда — шняк
и струг с лодками.
1687 год на Никольской улице ознаменован
переселением Академии из деревянных первоначальных хором Богоявленских в Заиконоспасские
каменные палаты, а на Яузе последовал первый
набор солдат – потешных конюхов, т.е., в сущности,
первых артиллеристов, отчего на стороне противников преобразовательным целям Петра, как они
говорили, учало быть опасение, следовательно,
потеха становилась уже делом очень нешуточным.
Эти потешные конюхи с лошадьми и пушками были тогда же поселены на том берегу Яузы, частью
возле Преображенского, частью у села Семеновского, где, таким образом, устроилось основание
для будущих гвардейских полков Преображенского и Семеновского.
В то время, когда в Академии преподавание постепенно восходило уже до риторики и пиитики,
и в Преображенском с 1688 г. предпринято было
уже очень ученое дело – постройка кораблей,
производившееся и в следующие два года, а потом
в 1691 г. перенесенное на Переяславское озеро с
устройством там целой флотилии.
Курс науки в Академии, начавшийся в 1686 г.,
был доведен в 1694 г. до философии, когда Лихуды
были удалены. Точно так же и курс Петровской
потешной науки, начавшейся серьезным образом
с постройкой стольного города в 1686 г., доведен
был до военной философии, до настоящих военных
маневров, произведенных в 1694 г. под селением
Кожуховом.
В этом обозрении параллелей учения мы упоминали только дела Петровских потех, их практическое выполнение. Но каждое такое дело, самое
малое, как и большое, всегда сопровождалось теоретической подготовкой. Для исполнения каждого
дела требовалось знать, как оно может и должно
сделаться, и вот сама собой является необходимость поучиться то арифметике, то геометрии, то
артиллерии, то фортификации и по преимуществу
всякой математике, которая в Петровской науке и
заняла первое господствующее место.
Как и следовало государственным целям и потребностям, Петрово учение началось с военного
дела, с учения хитрости ратнаго строя пехотных
людей, что соответствовало книжному словесному
учению грамоте в Академии. После того следовала
грамматика, т.е. стрельба в цель ружьями и пуш203
Забелин И.Е.
ками; затем – пиитика и риторика – сооружение и
осада крепостей, для чего кроме артиллерийского
учения вскоре понадобился и флот; тут же в маневрах на самом деле изучалась боевая логика и
диалектика.
В Академии — слова и фразы, здесь – цифры и
выкладки наполняли и просветляли память и умы
учеников; там — по всем правилам науки усердно составляли приветственные речи – орацыи
и стихотворения – и искушались в написании
убедительных поучений, отличались на ученых
диспутах, доказывая, разъясняя примерную истину
по всем правилам логики и диалектики; здесь – по
всем правилам математической наука сооружали
земляные городки, окопы и с веселыми криками
штурмовали их. Повторим здесь сказанное нами
по тому же поводу в другом случае: никто не ведал, да по новости и небывалости дела и не мог
взять себе в толк, что все эти потехи и потешные
городки и конюхи не что иное, как самая простая,
но очень разумно поставленная школа военной
науки, разумно поставленная в том отношении,
что она до всего, до последних мелочей, добиралась
собственным опытом и умом, самоучкою, добывала военное знание не столько учением по книгам,
сколько исполнением всякого дела собственными
руками, на самом месте, в виду всех выгодных и
невыгодных окружающих обстоятельств. Это была
школа исключительно практическая, возникшая
сама собой, нарожденная от детской игры и распространенная только непрестанным стремлением
царственного ребенка и отрока идти дальше, не останавливаться на полдороги, но изведывать всякое
и маловажное обстоятельство, всякое и маловажное
дело до его конца, так сказать, до его подкладки. Вот
по какой причине великий преобразователь во все
время своей жизни непрестанно учился и всегда
сам собственными руками мастерил всякое, даже
последнее ремесло, был и плотником, и кузнецом,
и токарем, и барабанщиком, и бомбардиром, и
матросом-корабельщиком. Вот по какой причине
он совсем позабыл о своем царском сане и всякого
знающего и рабочего человека почитал своим товарищем и другом, а оттого, сам хорошо зная всякую
работу, умел отлично выбирать для работы людей
и к ремеслу, и к управлению государством. Честь
именоваться Государем-Кесарем он предоставил
начальному человеку Преображенских потех князю Ромодановскому, которому писал как простой
подчиненный донесения и рапорты, и однажды,
написавши не в порядке имя названного государя,
очень извинялся перед ним, оправдываясь, что «корабельщики, наша братья, в чинах не искусны»12.
Потешная, но в сущности великая воспитательная
и образовательная Петровская школа завершила
свой курс наук известным Кожуховским походом.
Потешная осада тамошнего городка была исполнена не только вполне научно, но даже с ожесточением
настоящего военного боя. Затем, по окончании
курса, на другой же год следовали уже известные
азовские походы против турок. «Шутили под Кожуховом, а теперь под Азов играть идем!» – говорил
не без радости, отправляясь в поход, достославный
Кожуховский бомбардир Петр Алексеев.
И вот такими-то шутками и играми Петра, незаметным ни для кого способом настежь, широко
растворились двери к полной свободе знания, к свободной науке во всех ее разновидностях и во всей
полноте, какой можно было достигать тогдашними
еще очень неустроенными средствами.
Разрешение очень трудной для того времени
задачи дать место свободе знания и учения всяким
наукам, при всеобъемлющем влиянии церковности, было достигнуто не посредством сочиненного
в кабинете или в Думе, на общем соборе, устава и
указа, не посредством учреждения академии или
университета с определенным курсом и подробной
программой, а простым повседневным самоучением, простым повседневным деланием дела, которое
само собой вызывало потребность в той иди другой
науке, т.е. в знании, как делается это дело. Началось с малого, с детской игрушки и игры, которой
все-таки надо было выучиться; и вот малое учение
постепенно переходит к большому; различные потребные знания цепляются одно за другое и создают
новые крайние нужды в новых сведениях и науках.
И остановиться в этой деловой последовательности
приобретаемых знаний было уже невозможно, потому что игра также постепенно и совсем незаметно
становилась заправским, а к тому же и прямым
государственным делом.
Дельность, деловитость этого самоучения легла
потом твердой основой для всей государственной
деятельности Петра, не исключая и церковных
12
Преображенское или Преображенск – московская столица достославных преобразований первого Императора Петра
Великого (см.: Соч. И. Забелина. М., 1883. С. 45).
204
«Долг, завещанный от Бога…»
вопросов и порядков, где дельностью требований
он совсем озадачивал не подготовленные к делу
словесные умы. Она же – эта дельность – послужила основой в развитии собственного характера
русской науки и русской учености, который с немалой ясностью выразился в трудах нашего первого
историка Татищева. Русская характерная черта в
разработке своей истории заключается в том, что в
этой разработке отсутствует элемент риторства, и
в словах, и в мыслях, а это прямо показывает, что
такой характер нашего научного дела идет не из
славяно-греко-латинской Академии, не от учения
так называемой «словесности» (главным образом
церковной словесности, обозначаем этим словом
весь состав водворенной у нас греко-латинской
науки в образе Академии Московской и ученейшей тогдашней Академии Киевской, устроенных
по образцам многовековой и уже ветхой западной
риторской школы) – нет, наше научное дело по
своему существенному характеру прямо происходит из школы Петровского самоучения, или, точнее
сказать, из школы, ставившей впереди всего не
слово, как бы оно ни было красиво и цветисто, а
самое дело во всей его простоте и наготе, хотя бы и
не красивой, но только истинной.
Можем заметить, что это, пожалуй, существенная
общая черта нашего народного ума, так как древнейшие наши историки – первые летописцы отличаются в своих сказаниях необычайной в писательстве
прямотой, правдой и деловитостью.
Тем значительнее является перед нами Петровская научная школа, успевшая окончательно вывести нас из Вавилонского плена всяческой риторики,
заполонившей было и нашу летопись вставочными
риторскими сказаниями и представившей назидательный образец риторской обработки самой
истории в известной Степенной книге, а после в
небольшом учебнике под именем Гизелевского Синопсиса (1674 г.). В этом случае Петр, стало быть,
ничего особенного и чрезвычайного не совершил.
Он, как полнейший выразитель русского ума, все
дело нового русского знания и образования повернул на народную русскую дорогу, оставив в стороне
водворенную схоластику и все соображения и рассуждения о том, какие науки благословенны и не
благословенны, благочестивы и не благочестивы.
Все науки стали благословенны, т.е. благословенной стала вообще наука, открывшая русскому уму
свои необозримые сокровища в литературе ученых
и образованных народов Запада, откуда с того вре-
мени и наполнялись разнородными иноязычными
книгами русские библиотеки, собираемые по
преимуществу для домашнего самообразования и
самоучения, как собирал их для своих преобразовательных дел сам Петр. Научное направление, какое
создалось само собой самоучением Петра, отличалось именно тем качеством, на котором зиждется
сама наука. Это была критика, разбор, оценка всего
обветшавшего и ошибочного в мыслях и в делах
того века, беспощадная критика всего существа
старой жизни, вследствие чего это направление с
особой горячностью преследовало всякую басню,
суеверие, легковерие, суесвятство и, в сущности,
их источник – самомнение папствующей непогрешимости, способствующей утверждению всяких
суеверий. Очевидно, что по времени такое направление являлось как бы протестантством и вскоре
на самом деле было заподозрено в склонности к
этому вероучению. В то время научные направления иначе и не объяснялись, как уклонениями
к тому или другому существующему вероучению.
Никому еще не была понятна та истина, что здесь
возрождалось только естественное распределение
познаний, руководимых с одной стороны верой, а с
другой – наукой, и что в Петровском направлении
господствующей, руководящей идеей являлась
наука, а в направлении греко-латинских академий
святым руководителем оставалась вера.
Все то, что было достигнуто постепенным развитием направления, созданного самоучением
Петра, в полной мере отразилось и выразилось в
ученых и литературных трудах Татищева, в его
понимании всего окружающего, и современного,
и минувшего.
Не вышедши ни из какой учрежденной Академии,
Татищев в ученых своих трудах является вполне
ученым изыскателем в не меньшем достоинстве,
чем, например, после него был ученый немец Миллер. Древнейший доисторический период Русской
истории он обработал с таким вниманием, какого
не встречаем ни у одного из последующих историков, и обработал в полном смысле по ученой
программе, очень пригодной для повторения и в
настоящее время, разумеется, с новой разработкой
накопившегося материала. Приступая к изложению
истории, он отказался от мысли сочинять истории,
т.е. сводить свидетельства из разных лет к одному
делу, как он выразился.
Отсутствие риторских начал в его образовании и
руководящая Петровская идея дельности и строгой
205
Забелин И.Е.
критики заставили его сосредоточить свою работу
на простом летописном своде с должными объяснениями и примечаниями, помещенными отдельно от
текста. Он позволил себе только переложить древний текст на новое наречие, имея в виду большую
общедоступность своего труда. Летописный свод, о
котором в последствии столько заботился великий
критик текстов Шлецер, недовольный трудом Татищева за его неученость, все-таки служил прямым
ответом на первые требования науки и в этом отношении был очень полезен самому Шлецеру.
Первым подвигом научного дела истории должен был явиться именно такой сводный сборник
древнего текста, и несправедливо требовать, чтобы
Татищев делал то самое, что должен был делать
после него и при помощи его Шлецер, т.е. сводить
и издавать текст тем способом, какой употреблялся при издании древних латинских и греческих
писателей и который в приложении к Русским
Временникам по их особому характеру во многом
оказывался даже очень неудобным.
Науке прежде всего требовалось хорошо ознакомиться с составом текстов этих Временников, что и
исполнено трудом Татищева. Обсуждая и объясняя
эти тексты, Татищев предварял Шлецера в ученых
требованиях для правильной разработки истории,
указывая на необходимость описания монастырских библиотек, описания даже архивов, описания
вещественных памятников, собирания географических, этнографических, археологических сведений
и вообще ставя так широко программу исторической работы, что после и самый ученейший Шлецер
не особенно много к ней прибавил.
Ясное дело, что все требования и нужды такой
работы были с точностью обозначены еще в Петровское время и Татищев своими указаниями
представляет только свод этих запросов, возникавших в разное время по поводу различных случаев
в практической деятельности самого Петра и его
рабочих-товарищей. Этим самым выясняется, что
самоучение Петра и началось, и стояло все время на
правильном научном пути, предварявшем своими
запросами и задачами систематическое устройство
знания под видом Академии Наук.
Историк, больше чем ученый других отделов
знания, всегда бывает изобразителем, хотя бы не
полным, а иногда и односторонним, но верным
изобразителем умоначертания своего времени; поэтому в трудах Татищева мы знакомимся в лучшем
образце и с общим направлением идей Петровского
времени, и с суммой познаний, вошедших в оборот общественной мысли, с самим качеством этих
познаний, со всеми запросами и задачами развивающейся умственной и нравственной, как равно
и экономической, жизни. Он был, подобно своему
учителю, Петру, простой усерднейший рабочий
в деле преобразования всего государственного
русского строя; но помощью господствовавшей
практики самоучения сделался ученым историком,
как другие тем же путем делались администраторами, дипломатами, адмиралами, полководцами,
статистиками и т.п.
Никто из этих деятелей, как и сам Петр, не владел
учеными формами при исполнении своих дел и трудов писательских, но каждый из них вполне всегда
владел самостоятельною мыслию; не усвоенным
раболепно из чужих книг и речей, но самостоятельным пониманием своей задачи, претворявшим
чужие мысли и мнения о такой задаче, так сказать,
в собственную плоть и кровь мышления. Вот чем
особенно отличаются исторические и все другие
писательские труды Татищева, (а также труды всех
радетельных соработников национального духа,
творцов народной жизни и культуры. – В.Ш.), где
самостоятельная, независимая мысль составляет
существо исторической работы... ясно изображая
тем самым водворенное Петром научное направление, которое да послужит нам образцом и руководителем во всех наших работах на всех путях
ученой деятельности.
© Забелин И.Е.
© Шмидт В.В., подготовка текста к публикации
206
КРИВЫЕ ДОРОГИ: ЧОСЕР И ГОГОЛЬ
(200-летию памяти Н.В. Гоголя посвящается)
«В дорогу! в дорогу! прочь набежавшая на чело
морщина и строгий сумрак лица! Разом и вдруг
окунемся в жизнь со всей ее беззвучной трескотней
и бубенчиками…»1, – пишет Н.В. Гоголь в одном
из лирических отступлений, которыми так богаты
«Мертвые души». Хорошо известно, что образ дороги, постоянно возникающий на страницах поэмы,
крайне важен для писателя. Закономерно, что и исследователи тоже не обошли его своим вниманием.
Ю.М. Лотман в статье, специально написанной
по этому поводу, следующим образом разграничил
понятия «дорога» и «путь» в «Мертвых душах»: «дорога» – некоторый тип художественного пространства, «путь» – движение литературного персонажа в
этом пространстве. «Путь» есть реализация (полная
или неполная) или не-реализация «дороги»2. Такое
разграничение прекрасно «работает» в тексте поэмы, хотя ввиду синонимичности понятий «дорога»
и «путь»3 можно также использовать и другую близкую, но не тождественную по смыслу формулу, не
менее точно передающую особенности пространственной динамики текста «Мертвых душ», – горизонтальное и вертикальное движение.
Замечательный новатор, Гоголь, однако, не был
первым, кто ввел подобную динамику в свой текст.
В западноевропейской литературе у автора «Мертвых душ» были великие предшественники, от опыта
которых он отталкивался в своей поэме. Это прежде
всего Данте Алигьери, Мигель де Сервантес и Генри
Филдинг (некоторые исследователи ссылаются
также и на плутовской роман, о чем позже). Всех
их Гоголь знал и ценил. По нашему мнению, в этой
цепи не хватает, однако, важного звена, без которого
она не является полной. Это звено – Джеффри Чосер и его «Кентерберийские рассказы». С большой
степенью достоверности можно предполагать, что
Гоголь не читал книгу Чосера и, скорее всего, даже и
не слышал о ней. Во всяком случае, никаких сведений об этом до нас не дошло. Тем не менее речь можно, и даже нужно, вести о типологическом родстве
«Кентерберийских рассказов» и «Мертвых душ».
В свое время А.М. Ремизов сравнивал Чичикова
с Дон Кихотом: «Перекличка не заимствование, а
общее восприятие, Гоголь и Сервантес: Дон Кихот и
Чичиков»4. То же самое справедливо и в отношении
«Кентерберийских рассказов» и «Мертвых душ».
В «Божественной комедии» Данте пространственная динамика сугубо вертикальна, и дорога и путь
как будто бы совпадают. Герой Данте, спускаясь
вниз по кругам Ада, а затем поднимаясь вверх, на
гору в Чистилище, и после этого еще выше – в Рай,
обретает знание и меняется. Такое изображение
динамики пространства полностью соответствует
средневековому взгляду на мир. А.Я. Гуревич так
писал об этом: «Привидевшаяся библейскому
Иакову лествица, по которой с небес на землю и
обратно снуют ангелы, – такова динамика средневекового пространства. С необычайной силой
эта идея восхождения и нисхождения выражена
у Данте. Не только устройство потустороннего
мира, в котором материя и зло концентрируются в
нижних пластах ада, а дух и добро венчают райские
высоты, но и всякое движение, изображаемое в
“Комедии”, вертикализировано: кручи и провалы
адской бездны, падение тел, влекомых тяжестью
грехов, жесты и взгляды, самый словарь Данте – все
привлекает к категориям “верха” и “низа”, к полярным переходам от возвышенного к низменному.
Это поистине определяющие координаты средневековой картины мира»5.
Гоголь Н.В. Мертвые души // Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М.; Л., 1937–1952. Т. 6. М., 1951. С. 135. В дальнейшем
текст поэмы цитируется по этому изданию.
1
См.: Лотман Ю.М. Художественное пространство в прозе Гоголя // Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин,
Лермонтов, Гоголь. М., 1988. С. 290.
2
3
Вспомним Пушкина: «В путь-дорогу снарядился…»
4
Ремизов А.М. Огонь вещей // Ремизов А.М. Собр. соч.: В 10 т. Т. 7. М., 2002. С. 143.
5
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 66.
207
Горбунов А.Н.
Однако в средневековой литературе еще до появления «Божественной комедии» Данте возник
жанр, в котором горизонтальное и вертикальное
движение стали размыкаться. Речь идет о рыцарском романе, где горизонталь авантюры странствующего героя с фантастической составляющей
сюжета (битвы с великанами или чудовищами и
т.д.) и счастливым концом могла не совпадать с вертикалью его духовного подвига (например, поиском
чаши Грааля). Но и в рыцарском романе религиозно-нравственные координаты ви´дения мира обычно
лишали пространственные отношения какой-либо
определенности и придавали географии размытый,
порой сугубо символический смысл.
Чосер первым нарушил эту традицию. Оставаясь всецело средневековым поэтом, он наделил
пространство рамочной конструкции «Кентерберийских рассказов» наглядным правдоподобием,
прочно связав его с реалиями английской жизни
конца XIV в. и вместе с тем придав единство горизонтальной и вертикальной линиям сюжета.
Чосер достиг такого единства благодаря блестяще
придуманному сюжетному ходу, который явился
основой обрамляющей рамки повествования – паломничеству главных персонажей книги из Лондона к раке с мощами Томаса Беккета в Кентербери.
Разного рода религиозные паломничества, в том
числе и в далекий Иерусалим (Алисон из Бата
трижды побывала там), были крайне популярны
в католической Европе XIV в. Преследуя религиозные цели, они уже тогда могли стать и поводом
для развлечения, что, разумеется, строго осуждала
Церковь. Чосеру же этот сюжетный ход позволил
собрать вместе самых разных по социальному происхождению и взглядам на жизнь людей, которые
только и могли войти в близкий контакт между
собой именно в таком путешествии.
По дороге в Кентербери каждый из персонажей
должен был рассказать свою историю (по первоначальному замыслу, несколько историй), чтобы
развлечь всю компанию путешественников. Соответственно каждый из чосеровских паломников
имеет свой собственный индивидуальный голос
и свой наиболее подходящий ему по статусу литературный жанр. Более того, отношения между
паломниками получают дальнейшее развитие в
сюжетных интерлюдиях, что тоже влияет на их
рассказы. А веселый и энергичный трактирщик
6
Гарри Бейли, вызвавшийся служить проводником,
превращает процесс рассказывания в соревнование,
назначив самого себя его же судьей. Согласно одобренному всеми условию, паломники должны будут
угостить предполагаемого победителя обедом по
возвращении в харчевню Табард.
Так возникли два главных полюса повествования,
которые сопрягают земное, природное и горнее,
религиозное начала текста, – символизирующий
горизонтальную перспективу обед в Табарде и вертикальный план – паломничество к раке с мощами
в Кентербери, олицетворяющее духовные устремления путешественников. Поездка веселой компании – одно из проявлений бурного потока жизни,
но сам этот поток подчинен высшей силе, которую
воплощают мощи, влекущие паломников к себе.
Мощи и обед, казалось бы, противостоят друг другу, но вместе с тем дорога и путь – горизонтальное
и вертикальное движения – неразрывно связаны
между собой в пространстве самой книги.
Сервантес, автор «Дон Кихота», создав классический образец романа «большой дороги», пошел
по пути, уже проложенному Чосером. По мере
странствий Дон Кихота по Испании пространство
романа постепенно расширяется. Меняется, проходя «земное, мирское мученичество»6 и обретая
все большую твердость и мудрость, и сам герой.
Особенно это заметно во втором томе. Томас Манн
очень тонко и точно охарактеризовал эти перемены в статье «Путешествие по морю с Дон Кихотом»(1934). «Дон Кихот безрассуден, но отнюдь не
безумен, – утверждал он, – в чем, правда, сам автор
первоначально не отдавал себе отчета. Его уважение
к личности, созданной его собственным комическим вымыслом, непрерывно возрастает в течение
всего повествования, и, быть может, процесс этого
роста – самое захватывающее во всем романе, едва
ли даже не сам самодовлеющий роман; притом он
тождествен росту уважения автора к своему произведению, задуманному непритязательно, как некая
грубоватая сатирическая шутка, без представления
о том, какой символической вершины человечности
герою суждено будет достичь. Следствием этого
оптического перемещения является тесная солидарность автора со своим героем – стремление поднять его до своего собственного духовного уровня,
сделать его рупором своих взглядов и воззрений и
восполнить нравственной стойкостью и высокой
См.: Балашов Н.И. Сервантес // История всемирной литературы / Под ред. Н.И. Балашова: В 9 т. Т. 3. М., 1985. С. 369.
208
Кривые дороги: Чосер и Гоголь
образованностью то подлинно рыцарское изящество, которое безрассудная идея Дон Кихота придает
ему, несмотря на всю плачевность его обличья»7.
Спустя почти полтора столетия после Дон Кихота
на большую дорогу вышел изгнанный из родного
гнезда Том Джонс, герой романа Генри Филдинга
«История Тома Джонса, найденыша» (1742).
Писатель намеренно выбрал эпиграфом к своему роману латинское изречение mores hominum
multorum vidit (видел нравы многих людей). «История Тома Джонса, найденыша», быть может, самый
густонаселенный английский роман XVIII в. Отправив Тома в странствие по всей стране, Филдинг
познакомил его с великим множеством людей из
всех слоев общества, каждый из которых проживает
свою собственную судьбу, живет своими радостями и печалями. Так перед читателями открылась
широкая, одновременно веселая и слегка грустная
панорама нравов Англии середины XVIII в.
В своем горизонтальном движении разные сюжетные линии соединены в романе с великолепной
точностью, напоминающей точность сложных
заводных часов или замысловатых игрушек той
эпохи. Но все эти сюжетные линии, скрепленные
церемонной и многословной фигурой резонера-рассказчика, движутся вокруг фигуры главного героя,
который меняется и растет по ходу сюжета, своей
судьбой воплощая вертикаль действия. Как и другие
английские просветители, Филдинг в своей комической эпопее поставил эксперимент над природой
человека, где герой является неким подопытным
существом. Способный совершать ошибки в силу
молодости и горячности нрава, юный Том наделен
бескорыстным и добрым сердцем. Пройдя сквозь
испытания и возмужав, став, наконец, достойным
своей любимой девушки со значащим именем София (мудрость), герой в конце романа возвращается
вместе с ней в поместье, где он провел детство и где
он теперь находит свое счастье. У этого поместья
тоже значащее имя – Paradise Hall (Райская Обитель). Так Филдинг строил свою просветительную
утопию гармонии разума и чувства, предвосхищавшую Диккенса, утопию добрых чувств и душевного
тепла, которая и венчает собой роман.
У Гоголя, автора «Мертвых душ», были и другие
предшественники, в том числе и в западноевропейской литературе. Но если говорить о про-
странственной динамике книги, то Данте, Чосер,
Сервантес и Филдинг были главными. Так в чем
же тогда состоит, выражаясь словами Ремизова,
«перекличка» Чосера и Гоголя? В чем их «общее
восприятие» вертикально-горизонтальной динамики повествования?
Многие исследователи обратили внимание на
своеобразную манеру путешествия чосеровских
паломников, которая не согласуется с принятыми
в те времена обычаями. В XIV в. все такого рода
паломничества было принято начинать с общей
молитвы, но Чосер ничего не сообщает об этом. По
дороге такая молитва тоже не совершается, хотя
такой обычай тоже был широко распространен.
В поездке паломники, как правило, носили особого
рода одежды, отличавшие их от других путешественников. Но и эта деталь опущена Чосером – его
паломники носят обыденное платье, описание которого часто помогает читателям понять их характер.
Чего стоят хотя бы брошь Аббатисы с латинской
надписью: Amor vincit omnia (лат.: Любовь побеждает все) и ее четки с драгоценными камнями, а
также знаменитые вызывающе красные чулки
Алисон из Бата. Путь от Лондона до Кентербери
обычно занимал около четырех суток, поэтому
паломники несколько раз останавливались на ночлег в больших городах и прерывали путешествие,
чтобы пообедать или поужинать. Чосер умолчал и
о таких остановках и трапезах. Но главная странность, поражающая ищущего «реалистического»
правдоподобия читателя, – это дороги, которые
выбрали паломники.
Паломничества в ту пору, как правило, имели
своей отправной точкой Лондон, куда со всей
Англии стекались люди, желавшие принять в них
участие. У Чосера же вся компания собирается в
Соуерке (Southwark), который тогда находился
за городом. Соревнование же рассказчиков начинается, когда они достигают ручья, носившего
имя Уотеринг оф Сейнт Томас (Watering of Saint
Thomas), в нескольких милях от Лондона. Как
отмечают ученые, оба эти места имели крайне дурную репутацию. В Соуерке находились дешевые
харчевни сомнительного толка и публичные дома,
а рядом с ручьем обычно казнили преступников,
выставляя тела повешенных на всеобщее обозрение8. Да и вообще, пригороды в Англии считались
Манн Т. Путешествие по морю с Дон Кихотом // Сервантес Мигель де Сааведра. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский: В 2 т. Т. 1. М., 2003. С. 475.
7
8
Howard D.R. The Idea of the Canterbury Tales. L., 1976. Р. 163.
209
Горбунов А.Н.
тогда очень опасными, как мы теперь сказали бы,
криминогенными районами. Именно там обитали
так называемые подонки общества – воры, разбойники и проститутки. Словом, порядочные и законопослушные граждане, какими и были персонажи
«Кентерберийских рассказов», всячески старались
избегать таких мест.
Тем не менее веселая компания как будто нарочно выбирает именно их. Во время дальнейшего
путешествия поэт очень редко упоминает города,
которые паломники видят как бы издалека. Так,
например, в «Прологе Мажордома» Трактирщик
восклицает: «Смотри, уж Детфорд близко – полпути / До Гринвича осталось нам пройти». Или много
позже, в «Прологе Монаха»: «Рочестер скоро, вон за
тем холмом». Но и таких топографических деталей
в книге крайне мало. Да и дороги, которыми едет
компания, тоже словно лежат вдали от главных
магистралей. Но именно как раз здесь на путников
нападали вовсе не отличавшиеся благородством
Робина Гуда разбойники, которых тогда было
очень много в Англии. Недаром же у большинства
чосеровских паломников-мужчин, даже у священнослужителей, имелось холодное оружие.
Иными словами, паломники в «Кентерберийских
рассказах» едут какими-то необычными, кривыми
дорогами. Лежащее на поверхности объяснение
этой кривизны состоит в том, что Чосер не сумел
завершить работу над книгой. Потому-де не успел
внести в нее дополнительную редактуру, которая
бы устранила подобную кривизну. Такое объяснение вряд ли кого удовлетворит. Скорее всего таков
замысел автора.
В «Мертвых душах» Чичиков тоже едет какими-то странными, кривыми дорогами. Но именно
такого рода путешествие и отвечало намерениям
Гоголя. Вот что пишет по этому поводу А. Белый:
«Соедините боковые подъезды тройки с боковым
ходом Чичикова и дорожными неудачами (не туда
попал), и вы удивитесь цельности приема: ехал в
Заманиловку, попал – в Маниловку; ехал к Собакевичу, попал к Коробочке; от Коробочки – к Собакевичу вновь не попал, а к трактиру и к Ноздреву;
от Ноздрева сцепился с экипажем губернаторской
дочки, из-за которой позднее поднялся скандал (де
хотел увезти); бричка ломается, когда надо на ней
улепетывать; та ж околесина во втором томе: ехал
к Кошкареву, попал – к Петуху, и т.д.»9
9
Раскрыть замысел обоих писателей можно,
лишь разобравшись в пространственной динамике
повествования, соединившей горизонтальные и
вертикальные векторы движения.
В Средние века жизнь человека обычно представляли себе как краткое, исполненное горестей
земное странствие, ведущее в вечность, которую
часто изображали в виде Небесного Иерусалима.
Этот восходящий к Библии образ земного пути
каждый тогда знал с детства – вспомним, например,
слова апостола Павла: «Все сии… говорили о себе,
что они странники и пришельцы на земле» (Евр. 11,
13). Или: «Ибо не имеем здесь постоянного града, но
ищем будущего» (Евр. 13,14). Прекрасно знал его и
Чосер, не раз пользовавшийся им. Так, в «Рассказе
Рыцаря» Эгей говорит, утешая сына:
Что этот мир, как не долина тьмы,
Где, словно странники, блуждаем мы?
А в «Прологе Священника» мы читаем:
Но выслушай смиренный мой рассказ –
В нем с Божьей помощью хочу я вас
Провесть по ступеням того пути,
Которым в град небесный привести
Господь сулит нам.
В подлиннике же этот град назван прямо по
имени – Небесный Иерусалим (Jerusalem celestial).
Знаменательно, что последняя проповедь уже предчувствовавшего близкую смерть Томаса Беккета,
к мощам которого и едут паломники, как раз и
толковала вышеприведенную цитату из послания
апостола Павла о поисках будущего Града10.
Небесный Иерусалим как духовная цель паломничества и определяет собой вертикаль повествования Чосера. О пути в этот «Город золотой» подробно говорит Священник в последнем из рассказов
книги, написанном в форме трактата о покаянии:
«Много есть путей, ведущих людей к Господу нашему Иисусу Христу и в Царство славы; и есть среди
этих путей один особенно благородный и достойный, по которому кто б ни прошел – хоть мужчина,
хоть женщина, – пройдет не зря, хотя бы они и
заблудились из-за грехов по дороге к Небесному
Иерусалиму, – и путь сей зовется покаяние».
Чем дальше движется путешествие чосеровских
паломников, чем ближе Кентербери, тем больше
вертикальный вектор дает о себе знать. В последних
же трех фрагментах он становится доминирующим.
Белый А. Мастерство Гоголя. М., 1996. С. 110.
10
Howard D.R. Оp. cit. Р. 70.
210
Кривые дороги: Чосер и Гоголь
Из «Пролога Слуги каноника», включенного в
восьмой фрагмент, читатели узнают, что паломники
достигли расположенный поблизости от Кентербери «лес Блийн» (Boughtoun under Blee – местечко
в пяти милях от Кентербери), а затем и этот «лес»
остался позади. Скорее всего, в последнем, десятом
фрагменте, содержащем только один рассказ Священника, компания уже находится рядом с городом,
но Чосер лишь упоминает, что они достигли «конца
деревушки». Что это за деревушка, мы не знаем.
Если она расположена на окраине Кентербери, что
вполне вероятно, то паломники уже видят шпиль
собора, где хранятся мощи Томаса Беккета.
К этому моменту горизонтальная цель путешествия – обед по возвращении назад, в харчевню Табард, – кажется полностью забытой. Совершенно
очевидно, что именно этим фрагментом Чосер намеревался завершить книгу. Настроение близящегося
конца пронизывает собой весь «Пролог Священника» – солнце склоняется к закату, как бы напоминая о конце краткого земного пути человеческой
жизни11. О том же говорят и возникающие в стихах
образы конца дня, «тени» Чосера-рассказчика и
въезд процессии в «конец деревушки». Неизвестно,
заметили ли паломники шпиль Кентерберийского
собора, знаменующий цель их путешествия, но
финал состязания рассказчиков налицо. Об этом
говорит сам организатор и судья этого состязания
Гарри Бейли:
Друзья мои, еще
Один рассказ – и мы закроем счет,
Мое исполним этим повеленье
И наше общее о том решенье…
Священник же, который по выбору трактирщика должен завершить соревнование, неожиданно
«взрывает» его условия. В отличие от своих предшественников он отказывается от вымышленных
историй и предлагает слушателям написанный в
прозе религиозный трактат о главном в жизни человека – о смысле его земного странствия, о выборе
между добром и злом, которое он совершает по ходу
этого странствия, и о предрешенной таким выбором
посмертной судьбе каждого пришедшего в мир.
Только такой финал и мог достойно разрешить
диалектику земного и религиозного начал, на
которой строится вся книга. Другое завершение
«Кентерберийских рассказов», скорее всего, пока-
залась бы средневековым читателям неуместным.
В результате выдвижения вертикального вектора
на передний план детали горизонтального пласта
постепенно теряли значимость и меркли, а не имеющая теперь самостоятельного значения кривизна
дорог как образ странствия человека в земном мире
не столько выпрямлялась, сколько забывалась. Для
современников Чосера тут не было ничего удивительного. Подобная композиция вполне закономерна для искусства позднего Средневековья. Она
как бы повторяет структуру готических соборов,
где горний и дольний планы бытия совмещались
в гармонической иерархии и полусумрак нижней
части здания, воспроизводящей мир природы, освещался льющимся сверху ясным и ровным светом,
как бы исходящим с неба, из горнего Иерусалима,
и оживотворявшим все дольнее естество.
Топос дороги как краткого земного пути, ведущего
человека в вечность, был очень важен и для Гоголя,
не раз обращавшегося к нему на протяжении своей
жизни. Еще шестнадцатилетним юношей он писал
матери: «Зачем предаваться горестным мечтаниям?
Зачем раскрывать грозную завесу будущности?..
Будем надеяться на Всевышнего, в руке Которого
находится судьба наша. Что касается до меня, то
я совершу свой путь в сем мире и ежели не так,
как предназначено всякому человеку, по крайней
мере, буду стараться быть таковым» (М.И. Гоголь,
10 июня 1825 г., Нежин)12.
Много позже, уже в зрелые годы, в письме к другу
детства А.С. Данилевскому он так изложил свои
мысли по этому поводу: «Мы оба в одно время
вступили на ту дорогу, по которой идут все люди.
По обеим сторонам этой дороги много прекрасных
видов, и ты и я, оба умели наслаждаться ими и
чувствовать красоту их, но небесной милостью дано
мне было в удел слышать раньше, что всё это еще
не в силах удовлетворить человека, что вид по сторонам еще не цель и что дорога непременно должна
вести куда-то. Ты более был склонен верить, что дорога эта дана нам просто для прекрасной прогулки.
Я любовался видами дороги, но не хотел для них
собственно сворачивать с большого пути, чувствуя,
что ждущее нас впереди и лучше и неизменней, иначе не было бы такой широкой и прекрасной дороги,
и что неразумно предаваться всей душей земному
и тому, что может изменить нам и дается на срок…
11
Phillips H. An Introduction to the Canterbury Tales: Reading, Fiction, Context. L., 2000. Р. 219.
12
Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. Т. 10. М., 1940. С. 59–60.
211
Горбунов А.Н.
Обоих нас застали годы, когда человек не может
тем увлекаться, чем увлекается юноша. И ты и я,
мы охладели оба и почувствовали равно, что уже
не удовлетворяют нас окрестные виды. Но тебя
эти годы застали в окрестностях, меня всё на той
же дороге. Ты очутился даже в неведении, в каком
расстоянии находишься от этой дороги с непонятной пустотой в душе, с нежеланием идти вперед.
Мое внутреннее зрение взамен того прояснивается
более и более: я вижу понемногу яснее то, что вдали,
бодрей продолжаю путь свой, и радостнее становится взор мой по мере того, как гляжу более вперед,
и не променяю минут этой радости ни даже на
юность, ни даже на свежесть первых впечатлений…
Я уверен, что мы встретимся вновь, и встреча эта
будет радостней всяких встреч юности. Я… уверен,
что не только встретятся со мною все те, которые,
подобно тебе, наделены прекрасными дарами, но
даже и все те, которые их имеют гораздо меньше.
Все сойдемся на одной дороге. Дорога эта слишком
положена в основу нашей жизни, слишком широка
и заметна для того, чтобы не попасть на нее. В конце
дороги этой Бог; а Бог есть весь истина; а истина тем
и глубока, что она всем понятна, и мудрейшему и
младенцу» (20 июня 1843 г., Эмс)13.
В седьмой главе «Мертвых душ» Гоголь просто
признал: жизнь «наша земная, подчас горькая и
скучная дорога»14. А в десятой главе первого тома,
задолго до А. Белого и Ю.М. Лотмана, у самого
Гоголя уже появилось религиозно окрашенное противопоставление кривых дорог мира сего прямому
пути, ведущему в вечность: «Какие искривленные,
глухие, узкие, непроходимые, заносящие далеко в
сторону дороги избирало человечество, стремясь
достигнуть вечной истины, тогда как перед ним
был открыт прямой путь, подобный пути, ведущему
в царские чертоги! Всех других путей шире и роскошнее он, озаренный солнцем и освященный всю
ночь огнями; но мимо его, в глухой темноте, текли
люди. И сколько раз, уже наведенные нисходившим
с небес смыслом, они и тут умели отшатнуться и
сбиться в сторону, умели среди бела дня попасть
вновь в непроходимые захолустья, умели напустить
вновь слепой туман друг другу в очи и, влачась
вслед за болотными огнями, умели-таки добраться
до пропасти, чтобы потом с ужасом спросить друг
друга: “Где выход, где дорога?” Видит теперь всё
ясно текущее поколение, дивится заблужденьям,
смеется над неразумием своих предков, не зря, что
небесным огнем исчерчена сия летопись, что кричит
в ней каждая буква, что отвсюду устремлен пронзительный перст, на него же, на него, на текущее
поколение; но смеется текущее поколение и самонадеянно, гордо начинает ряд новых заблуждений, над
которыми также потом посмеются потомки»15.
Чтобы представить себе подчиненный топосу
такого «прямого пути» вертикальный вектор
«Мертвых душ», необходимо связать его с общим
замыслом всей книги, которую Гоголь, как и Чосер
свою, не сумел закончить. Сам писатель, как известно, придавал этому замыслу огромное значение,
утверждая, что его книга станет до конца понятной,
лишь когда он ее завершит: «Не спрашивай, зачем
первая часть должна быть вся пошлость и зачем в
ней все лица до единого должны быть пошлы: на
это тебе дадут ответ другие томы, – вот и все!», – говорил он, например, в «Четырех письмах к разным
лицам по поводу “Мертвых душ”, включенных в
“Выбранные места из переписки с друзьями”»16. На
это же он намекал и в тексте самой поэмы.
Свой замысел Гоголь дерзновенно соотнес с
планом «Божественной комедии» Данте17. Как и
«Комедия», «Мертвые души» должны были состоять из трех томов [первый из них Гоголь опубликовал, второй, вероятно, сжег накануне смерти
(то ли случайно, то ли намеренно), оставив лишь
черновики, а третий не успел даже начать]. В грубом
приближении первый том поэмы с его «пошлыми»
характерами, почти целиком являющими собой
«мертвые души», не способные изменить свою
жизнь, как бы соответствовал «Аду» Данте. Как известно, А.И. Герцен первым заметил символичность
названия поэмы вскоре после выхода в свет ее первого тома, записав у себя в дневнике: «Это заглавие
само носит в себе что-то наводящее ужас. И иначе
он не мог назвать; не ревизские – мертвые души,
13
Там же. Т. 12. М., 1952. С. 196–198.
14
Там же. Т. 6. С. 134.
15
Там же. С. 210–211.
16
Гоголь Н. Размышления о Божественной Литургии. М., 2006. С. 90.
17
Исследователи не раз сопоставляли оба произведения – см., например, интересные и точные размышления по этому
поводу в книге: Манн Ю.В. Поэтика Гоголя: Вариации к теме. М., 1996.
212
Кривые дороги: Чосер и Гоголь
а все эти Ноздревы, Маниловы и tutti quanti – вот
мертвые души, и мы встречаем их на каждом шагу»
(29 июня 1842 г.)18. Сам Гоголь сделал исключение
только для Плюшкина, который, по его замыслу,
должен был возродиться в последнем томе.
Согласно этой схеме, второй том с выведенными
там несколькими положительными героями (крепким хозяином Костанжогло и благородным «миллионщиком» Муразовым, а также Тентетниковым
и Платоновым, которым предстояло начать новую
жизнь) соответствовал «Чистилищу». Возможно,
правы те критики19, которые считают, что Гоголь
предполагал показать тут уже не мертвые, но спящие души, которые можно разбудить с помощью
проповеди. Однако на основании дошедших до нас
фрагментов трудно сделать окончательные выводы.
Рассказы же друзей писателя, слышавших чтение
несохранившихся глав, не всегда надежны. В любом
случае персонажи Чистилища требовали иной манеры изображения – уже не гротеска, как в первом
томе, но более объемной и многосторонней психологической характеристики. Насколько она удалась
Гоголю, также не совсем ясно ввиду незавершенности тома. Третий же том, о котором мы вообще
почти ничего не знаем, в этой схеме соответствовал
«Раю», где, по-видимому, все герои, в том числе и
Чичиков, должны были пережить окончательное
нравственное преображение. Можно, конечно,
забыв о втором и третьем томах, рассматривать
первый как самодостаточное произведение – так
иногда делают и с «Адом» Данте, – но это не только противоречит намерениям автора, но и лишает
поэму должной перспективы.
Если все остальные герои Гоголя статичны, то
Чичиков-странник путешествует на протяжении
обеих частей поэмы. Поэтому прежде всего с ним
и связана вертикаль «Мертвых душ». Учитывая
потенциальное возрождения Чичикова в ненаписанном третьем томе, придуманное Ремизовым
сравнение героя Гоголя с Дон Кихотом обретает
определенный смысл. Если уж писатель решил
показать нравственное преображение Плюшкина,
этой «прорехи на человечестве», то такой путь тоже
вполне мог открыться и для «подлеца» Чичикова.
Но это только нереализованная возможность.
В действительности же приключения Чичикова
18
очень мало похожи на «земное, мирское мученичество» Рыцаря Печального Образа, да и сочетание
безрассудства с высокой мудростью совершенно
чуждо гоголевскому персонажу. Нет у Чичикова
и все искупающей доброты, бескорыстия и душевной щедрости Тома Джонса. Героя Гоголя часто
сравнивают с пикаро из плутовского романа. Но и
это сравнение не совсем точное. Конечно, Чичиков
постоянно плутует и ловко изворачивается, но при
этом он держит себя вовсе не как униженный пикаро, старающийся всеми способами выбиться из низов общества. Он дворянин, коллежский советник,
и потому помещики и городские чиновники воспринимают его на равных и оказывают ему всяческое
уважение. Точнее, наверное, было бы сравнить его с
предприимчивым и неутомимым Робинзоном Крузо, героем знаменитого романа Даниеля Дефо.
Дефо, опубликовавший «Робинзона Крузо» в
1719 г., отодвинул его действие чуть не на целый
век назад, в глубь XVII в. Читатель очень быстро
узнает, что Робинзоном с детства владеет одна заветная мечта – отправиться в путешествие, уйти в
море. Желание это было вполне понятным для той
эпохи Великих географических открытий, славных
путешествий и отважных пиратов-аристократов,
которые называли себя «капитанами удачи» и
беззастенчиво грабили и топили испанские и португальские корабли с золотом и пряностями. Англия может похвастать целым списком имен таких
«капитанов удачи» – назовем хотя бы отважного
капитана Кида или сэра Уолтера Рэли, знаменитого
поэта и придворного времен Елизаветы I. Все они
вошли в историю и были впоследствии романтизированы литературой более позднего времени.
Однако герой Дефо вовсе не похож на подобных
джентльменов удачи XVI–XVII вв. Хотя Робинзон
живет в XVII в., но он уже типичный герой следующего, XVIII столетия. Его мечта уйти в море связана
не с романтикой морских открытий или отважным
пиратством, но с банальным стремлением к обогащению. Он прежде всего предприниматель и ищет
удачи именно на этом поприще. Жизнь на необитаемом острове – лишь относительно краткий,
хотя и самый яркий эпизод в череде приключений
неутомимого героя, рассказ о которых занимает
целых три тома.
Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 2. М., 1954. С. 220.
19
См., например: Пискунова С.И. Роман и риторическая традиция (случай «Персилеса» и «Мертвых душ»): Доклад, прочитанный на V конгрессе Ассоциации сервантистов. Лиссабон, 2003. Сентябрь.
213
Горбунов А.Н.
Робинзон не аристократ. Он типичный буржуа,
воспитанный в духе новых тогда буржуазных
ценностей. Его отец с детства внушает: «Среднее
положение в обществе наиболее благоприятствует
расцвету всех добродетелей и всех радостей бытия,
мир и довольство – слуги его; умеренность, воздержанность, здоровье, спокойствие духа, общительность, всевозможные приятные развлечения,
всевозможные удовольствия – его благословенные
спутники»20. Но для этих «всевозможных приятных развлечений» нужен презренный металл, и
Робинзон, проходя череду своих приключений,
постоянно проявляет недюжинную деловую хватку
в его добывании.
Чичиков тоже отнюдь не Скупой рыцарь, любующийся златом. Гоголь пишет о своем герое: «Но в
нем не было привязанности собственно к деньгам
для денег; им не владели скряжничество и скупость.
Нет, не они двигали им, ему мерещилась впереди
жизнь во всех довольствах, со всякими достатками,
экипажи, дом, отлично устроенный, вкусные обеды,
вот что беспрерывно носилось в голове его. Чтобы,
наконец, потом, со временем, вкусить непременно
все это, вот для чего береглась копейка»21. Иными
словами, копейка тоже нужна Чичикову для «всевозможных приятных развлечений, всевозможных
удовольствий». Ради такой жизни Чичиков и проворачивает все свои сомнительные аферы.
По сути дела, оба они, и Робинзон, и Чичиков,
движутся вперед по горизонтали, падая и вновь
поднимаясь, но, упрямо не сдаваясь, в поисках этой
самой копейки. Оба наделены неуемной энергией,
и оба при всех своих поражениях чувствуют себя
хозяевами жизни. Однако авторское отношение к
героям различно. Если Дефо восхищен деловой
хваткой Робинзона, то Гоголь при всей его иронической отстраненности явно осуждает своего
героя-«подлеца».
Знаменательно, что с Робинзоном на необитаемом
острове происходит и духовная трансформация.
Проведя там долгое время, он обнаружил на разбившемся корабле Библию, и ее чтение приводит героя
к Богу. Благочестивый пуританин Дефо изображает
обращение героя как уготованное Божьим Промыс20
Дефо Д. Робинзон Крузо. М., 1980. С. 21–22.
21
Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 228.
22
Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. 7. М., 1951. С. 123.
23
Там же.
лом чудо – потеряв 25 лет греховной жизни, герой
наконец нашел «единое на потребу».
Возможно, Гоголь задумал нечто вроде этого
чуда и для Чичикова, который, спустившись вниз
и пройдя все круги Ада, должен был воскреснуть
для новой жизни в соответствии со словами Христа: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий
слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет
жизнь вечную; и на суд не приходит, но перешел
от смерти в жизнь» (Ин. 5, 24). Ведь по-другому,
без чуда, очень трудно представить себе духовное
возрождение гоголевского персонажа.
В первом томе и дошедших до нас фрагментах
второго Чичиков движется по вертикали вниз.
Кривизна его дорог символизирует их кривду и неправедность. Это те самые «искривленные, глухие,
узкие, заносящие далеко в сторону дороги», о которых Гоголь размышлял в десятой главе поэмы. Как
и герой «Ада» Данте, Чичиков, идя своими кругами,
как бы спускается все ниже и ниже, пока не попадает уже во втором томе в тюрьму. Здесь на время
у него будто бы просыпается совесть, но духовного
возрождения, движения по вертикали вверх пока
еще нет, поскольку раскаяние героя носит явно
поверхностный характер. Выйдя на свободу благодаря заступничеству Муразова, он остается на
распутье. Перед тем, как покинуть тюрьму, в ответ
на увещание Муразова забыть о мертвых душах и
подумать о «своей живой душе» Чичиков говорит
себе: «Муразов прав… пора на другую дорогу». Но,
оказавшись на свободе, он решает: «И зачем было
предаваться так сильно сокрушению? А рвать волос
не следовало бы и подавно»22.
Пока еще дальнейший путь Чичикова не ясен ему
самому. Гоголь расстается с ним со следующими
словами: «Это был не прежний Чичиков. Это была
какая-то развалина прежнего Чичикова. Можно
было сравнить его внутреннее состояние души с разобранным строеньем, которое разобрано с тем, чтобы
строить из него новое; а новое еще не начиналось, потому что не пришел от архитектора определительный
план, и работники остались в недоуменье»23.
Тем не менее путь для Чичикова открыт – он
может вновь пойти кривыми дорогами, но может и
214
Кривые дороги: Чосер и Гоголь
начать подъем по вертикали вверх. Об этом читатели должны были узнать в третьем томе, а может
быть, и в сожженных главах второго. Пока же явно
стоит многоточие, а не точка.
Читатели, не верящие чудесам, усмотрели натяжку и даже художественную фальшь в самой
возможности духовного возрождения Чичикова
и его движения вверх. Среди этих читателей был
и Владимир Набоков, который сказал по этому
поводу: «Если Гоголь в самом деле написал часть
об искуплении, где “положительный священник”
(с католическим налетом) спасает душу Чичикова
в глубине Сибири… и если Чичикову было суждено
окончить свои дни в качестве изможденного монаха
в дальнем монастыре, то неудивительно, что последнее озарение, последняя вспышка художественной
правды заставила писателя уничтожить конец
“Мертвых душ”»24. Позволим себе не согласиться.
Художника такого масштаба, как Гоголь, нужно
судить не по намерениям, а по их воплощению.
Насколько автору «Мертвых душ» удался такой,
как бы ждущий пера Достоевского поворот сюжета,
если он вообще имел место, не знает никто. Рукописи все-таки горят!..
Как подметили многие специалисты, в знаменитом, венчающем первый том лирическом отступлении Гоголь обыграл тройственную символику
чисел. Бричку, на которой Чичиков бежит из города, везут три коня, из которых Чубарый отличается
особенно непокладистым нравом25. В бричке едут
три путешественника – Чичиков, его кучер Селифан и лакей Петрушка. Но вместе с ними путешествуют и автор-повествователь, и безбрежная Русь,
которая в представлении Гоголя подобна «бойкой
необгонимой тройке».
Очевидно, что кони и ездоки в бричке движутся
в том направлении, которое им задал Чичиков. Что
же касается автора-повествователя, то у него свой
путь, поднимающий его над происходящим. Гоголь
пишет об этом пути так: «Боже! как ты хороша
подчас, далекая, далекая дорога! Сколько раз, как
погибающий и тонущий, я хватался за тебя, и ты
всякий раз меня великодушно выносила и спасала!
А сколько родилось в тебе чудных замыслов, поэ24
тических грез, сколько перечувствовалось дивных
впечатлений»26.
Легко представить себе, что «чудные замыслы», волнующие автора-повествователя, связаны
прежде всего со вторым томом поэмы, к которому
он, закончив первый, должен был приступить. Это
обязательное и неизбежное движение по горизонтали. Иначе вроде бы и быть не могло. Но сам
Гоголь в свете произошедшего с ним в тот период
духовного переворота, несомненно, видел в этом
движении и путь вверх, к новому осмыслению и
изображению жизни. Писатель был уверен, что
именно теперь, после долгих блужданий и колебаний, он, выражаясь его собственными словами из
письма к Данилевскому, нашел тот путь, в конце
которого стоит Бог.
Свои мысли по поводу такого пути Гоголь, как
известно, сформулировал в «Выбранных местах
из переписки с друзьями» (1847). Книга вызвала резкую и отчасти справедливую отповедь со
стороны как правых (С.Т. Аксаков), так и левых
(В.Г. Белинский). Не остались в стороне даже и священнослужители, в их числе о. Матфей Константиновский. Крайне болезненно восприняв критику и
раскаявшись в несвоевременной публикации книги,
Гоголь, однако, все же остался верен ее главным
идеям вплоть до конца своей жизни.
Здесь не место для детального и всестороннего
анализа «Выбранных мест из переписки с друзьями». Заметим лишь, что сейчас, по прошествии полутора столетий, отчетливее видны как достоинства,
так и промахи писателя. Как справедливо заметил
о. В. Зеньковский, важнейшим достоинством книги
было обращение Гоголя к темам возвращения культуры к Церкви, вхождения христианства в мир через
преображенную личность человека и построения
нового церковного мировоззрения. Данные темы
вслед за автором «Выбранных мест» впоследствии
на свой лад продолжали и развивали Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Вл. Соловьев и другие крупнейшие русские художники и мыслители второй
половины XIX – начала XX в. Однако сам Гоголь
«думал о новом типе жизни в пределах старых ее
форм»27, что привело его к созданию своеобразной
Набоков В. Лекции по русской литературе. М., 1999. С. 122–123.
25
В свое время А. Белый обратил внимание на схожесть «способностей» Чичикова с впряженными в бричку конями.
О гоголевских конях см.: Вайскопф М. Птица-тройка и колесница души: Платон и Гоголь // Вайскопф М. Птица-тройка и
колесница души. М., 2003. С. 197–218.
26
Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 222.
27
Зеньковский В. Н.В. Гоголь // Гиппиус В. Гоголь; Зеньковский В. Н.В. Гоголь. СПб., 1994. С. 277.
215
Горбунов А.Н.
консервативно-романтической утопии, сакрализующей status quo николаевской России. Именно это
вкупе с безапелляционно наставительным тоном
автора оттолкнуло и покоробило многих читателейсовременников. Гоголя даже назвали Тартюфом
Васильевичем, что было крайне несправедливо,
поскольку во всех его глубоко выстраданных и
пропущенных через себя размышлениях не было и
тени лицемерия. Порой заблуждаясь и откровенно
упрощая, он абсолютно искренне верил в то, чему
учил, вплотную подойдя к важнейшему, озвученному вскоре Достоевским выводу, что все виноваты за
всех, и выдвинув в качестве главного критерия «всемирность человеколюбивого закона Христова».
Насколько можно судить по дошедшим до нас
фрагментам и рассказам друзей писателя, которым
он читал сожженные впоследствии главы, во втором
томе «Мертвых душ» Гоголь пытался выразить в художественной форме свое новое ви´дение мира, или,
иными словами, свое движение вверх по вертикали.
Видимо, при всем стремлении автора показать Русь
точнее и шире, чем в первом томе, второй должен
был представлять собой нечто вроде утопии, но
уже не просветительской, как в «Томе Джонсе»
Филдинга, а консервативно-романтической в духе
«Выбранных мест из переписки с друзьями». Легко
увидеть, что в сохранившихся отрывках идеализированный характер Костанжогло восходит к программной статье «Русский помещик» из «Выбранных
мест из переписки с друзьями». Образ же Улиньки,
если верить рассказам друзей писателя о ее судьбе в
замужестве за Тентетниковым, сводится к содержанию помещенной там же статьи под названием «Чем
может быть жена в простом домашнем быту, при
нынешнем порядке вещей в России». Благочестивый
же «миллионщик» Муразов на деле воплощает социально-экономическую идиллию позднего Гоголя.
Скорее всего, трудности написания второго тома
«Мертвых душ», над которым писатель работал не
один год и так и остался недовольным написанным,
в значительной мере объясняются жесткой идеологической схемой утопических построений Гоголя,
которые он пытался опрокинуть на свою книгу.
Очень сложно сказать, насколько ему это удалось.
Сохранившихся черновых фрагментов книги слишком мало, чтобы вынести окончательное суждение.
Вверх по вертикали летит и Россия, принявшая
облик бойкой необгонимой птицы-тройки, которую несут движимые неведомой силой чудо-кони:
«Дымом дымится под тобою дорога, гремят мосты,
все остается и остается позади. Остановился пораженный Божьим чудом созерцатель: не молния ли
это, сброшенная с неба? что значит это наводящее
ужас движение? и что за неведомая сила заключена
в сих неведомых светом конях? Эх, кони, кони, что
за кони! Вихри ли сидят в ваших гривах? Чуткое
ли ухо горит во всякой вашей жилке? Заслышали с
вышины знакомую песню, дружно и разом напрягли
медные груди и, почти не тронув копытами земли,
превратились в одни вытянутые линии, летящие по
воздуху, и мчится, вся вдохновенная Богом!..»28
«Созерцатель» не знает, куда мчится птица-тройка, а Русь «не дает ответа». Зато «постораниваются
и дают ей дорогу другие народы и государства».
Однако в свете «Выбранных мест из переписки с
друзьями» ответ ясен: современная николаевская
Россия с ее «мертвыми душами», которые вызвали
такую грусть у Пушкина, здесь неожиданно взлетает вверх, чтобы духовно преобразиться и стать
Святою Русью29. Подобная «молнии, сброшенной с
неба», она превращается в своеобразный аналог небесного Иерусалима, того Града Божия, о котором в
свое время писал Чосер. Только у Гоголя речь идет
не о паломничестве отдельного человека в вечность,
но о «прямом пути» целой страны, «наводящей ужас
[своим] движением». Совершенно очевидно, что такое вознесение и преображение (минуя Чистилище,
отсутствующее в православной догматике, прямо в
Рай) возможно лишь с помощью «Божьего чуда»,
которое должно преодолеть законы падшего тварного естества. Без чуда такой путь закрыт. Из всех
вертикалей «Мертвых душ» эта, безусловно, самая
высокая, мессиански апокалиптическая, но и самая
болезненно важная для позднего Гоголя.
© Горбунов А.Н.
28
Гоголь Н.В. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 247.
См.: Есаулов И.А. Рождественская и пасхальная традиция в поэтике Гоголя // Гоголь как явление мировой литературы.
М., 2003. С. 60.
29
216
ИСЛАМ В КОНТЕКСТЕ ЭТНОПОЛИТИЧЕСКИХ ПРОЦЕССОВ
В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ*
Либерализация государственно-конфессиональных отношений в постсоветской России обусловила
оживление религий вообще и ислама в частности.
«Религиозный ренессанс», в свою очередь, способствовал росту среди народов Российской Федерации не только национального самосознания
и патриотизма, но и сепаратизма и агрессивного
национализма.
В 80–90-х гг. XX в. этнополитические процессы
приобрели разнообразные формы. Создавались
национальные культурные общества, движения,
ассоциации, землячества. Созывались конгрессы, съезды народов для решения многообразных
задач – политических, экономических, лингвистических, для сохранения этнокультурной
самобытности, повышения статуса титульных
народов. Национальные автономии превратились в
самостоятельные республики в составе Российской
Федерации. Все эти процессы шли под лозунгами
национального возрождения и апелляции к религии
как источнику национальных ценностей.
В этот же период широкое распространение
получили межэтнические и внутриэтнические
конфликты на Северном Кавказе – в Дагестане,
Чечено-Ингушетии, Карачаево-Черкесии, Кабардино-Балкарии, Адыгее, а также в Татарстане
и Башкортостане. Острый характер приобрела
борьба внутри республик между местными органами власти и национально-политическими движениями (партиями) по поводу государственного
устройства. Все эти этнополитические процессы
проходили на фоне заметного роста активности мусульманских организаций, движений, которые все
в большей мере проявляли себя как силы, оказывающие ощутимое воздействие на этнополитическую
обстановку в стране.
Особенно негативную роль в этнополитических
процессах сыграли новые для Северного Кавказа радикальные исламские движения и учения,
распространившиеся в 80–90-х гг. XX в. и получившие названия «исламский фундаментализм»,
«исламизм», «салафизм», «ваххабизм». Они значительно усиливавали негативные тенденции этнонациональных отношений, что создавало угрозу
дальнейшего роста сепаратистских настроений и
обусловленных ими этнополитических конфликтов, способных привести теперь уже Российскую
Федерацию к распаду, как ранее СССР.
Усиление влияния радикального ислама на этнополитические процессы породило реальную угрозу
не только перспективе мирного реформирования
российского общества, но становится помехой
сохранению политической стабильности и территориальной целостности страны. Тем не менее до
сих пор не дано однозначного ответа на вопрос об
истоках и природе этих феноменов, их влиянии на
этнополитические процессы.
Если собственно этнополитические процессы в
современной России стали предметом интереса специалистов, то роль и место ислама в этих процессах
остаются практически не исследованными. Между тем ислам, как никакая другая религия, тесно
связан с этносом и межэтническими процессами и
выполняет в них как интегрирующую, так и дезинтегрирующую функции, сплачивая одни этнические
группы и разделяя другие на основе вероучения,
культа, обрядов и социальной доктрины. Не следует забывать, что в России насчитывается около
сорока этносов, традиционно исповедующих ислам
и считающих себя членами единой мусульманской
уммы. Взаимосвязь национального (этнического)
и религиозного факторов создает в случае возник-
* Основные положения диссертации на соискание ученой степени д-ра философских наук по специальности 09.00.13
(религиоведение, философская антропология, философия культуры), выполненной на кафедре государственно-конфессиональных отношений РАГС (объявлена к защите 26 февраля 2009 г.).
Официальные оппоненты: Глаголев В.С., д. филос. н., проф.; Албакова Ф.Ю., д. филос. н., проф.; Микульский Д.В., д. ист. н.
Ведущая организация – Военный университет Министерства обороны Российской Федерации, кафедра философии и
религиоведения.
217
Выношу на защиту
новения каких-либо конфликтов возможность для
смягчения, предотвращения этноконфессиональных столкновений. Одновременно она таит в себе
возможности усугубления этноконфессиональных
коллизий, разжигания экстремизма под религиозными лозунгами.
Изучение взаимодействия религии и национальных (межнациональных) отношений очень важно
для понимания состояния и перспектив развития
этнополитических и федеративных отношений в
современной России, выработки национальной и
вероисповедной политики. Именно эти обстоятельства обусловливают актуальность избранной для
исследования проблемы.
Теоретические вопросы взаимосвязи этнического
и религиозного феноменов, исламская концепция
нации и межнациональных отношений, патриотизма
и национализма, идеология и практика «исламского фундаментализма», «российского» ваххабизма,
учение ислама о войне и мире, взаимоотношения
православия и ислама – эти и другие вопросы в той
или иной степени ставятся и освещаются в работах
отечественных и зарубежных ученых. К сожалению,
они до сих пор не подвергнуты комплексному, монографическому исследованию.
В своей работе мы использовали теоретические
и методологические разработки, богатый фактический материал по проблемам ислама. Такие
зарубежные и отечественные ученые, как Л.Н. Гумилев, Л.М. Дробижева, М. Мюллер, Э. Ренан,
К. Тиле, Э.-Б. Тайлор, Дж. Фрезер, А. Хулткрантц,
Л.Я. Штернберг1 и другие высказываются в пользу
основополагающих тезисов онтологичности религии и этноса. Для них религия является неотъемлемой частью человеческой природы, поскольку в
истории не было безрелигиозных народов. Определение онтологической природы этнонационального
и религиозного дает ключ к пониманию процессов,
происходящих в современных религиях, в частности радикализации ислама.
Ценные теоретические и методологические положения по исследуемой теме содержатся в трудах известных мусульманских ученых и теологов
как ортодоксального, так и радикального толков
ислама, таких, как Ибн аль-Араби, Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас, Ибн аль-Газали, Мухаммад
Саид Рамадан аль-Бути, Юзеф аль-Кардави, Сейид
аль-Кутб, проф. Кылавуз А. Саим, Абу аль-Аля альМаудуди, Сейид Мухаммад бин Джамиль Зину,
Джалал ад-Дин ас-Суйути, Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими, Абудурахман бин Хамад аль-Умар,
Салих ибн Фавзан ал-Фавзан, Абу Амина Биляль
Филипс, пр. Мухаммад аль-Хашими2 и др. Они
анализируют разные аспекты вероучения ислама,
формирования исламской догматики, правовых
школ, мистических течений, влияние ислама на
духовную и общественно-политическую жизнь в
странах мусульманского мира.
В теоретическом и методологическом плане
большую роль играют фундаментальные труды за-
1
См.: Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990; Он же. Этносфера: История людей и история природы. М., 2002;
Он же. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989; Дробижева Л.М. Социальные проблемы межнациональных отношений в
постсоветской России. М., 2003; Она же. Этничность в современной России: этнополитика и социальная практика // Этнопанорама. 2002. № 1; Мюллер М. Введение в науку о религии; Ренан Э. Очерки по истории религии // Классики мирового
религиоведения: Антология. М., 1996; Тайлор Э.-Б. Первобытная религия. М., 1989; Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1980; Он
же. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1980; Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения:
Антология; Хулткрантц А. Доисторические религии // Религии мира. М., 1994; Штернберг Л.Я. Первобытная религия в
свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. Л., 1936.
2
См.: Ибн аль-Араби. Мекканские откровения (ал-Футхад ал-маккийя) / Пер. с араб., введ., прим. и библиогр. А.Д. Кныша.
СПб., 1995; Аль-Аттас С.М.Н. Введение в метафизику ислама: Изложение основополагающих элементов мусульманского
мировоззрения. Москва; Куала-Лумпур, 2001; Аль-Газали А.Х. Воскрешение наук о вере. М., 1980; Он же. Правильные весы.
М.,1980; Он же. Крушение позиций философов. М., 2007; Аль-Бути Мухаммад Саид Рамадан. Путь различения: Отказ от
мазхабов – опаснейшее из нововведений, угрожающих исламскому шариату. М., 2004; Юсеф Аль-Кардави. Дозволенное
и запретное в исламе. М., 2005; Мухаммад бин Джамиль Зину. Исламская акида (вероучние, убеждение, воззрение) по
Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммада. Баку, 1996; Сейид Аль-Кутб. Под сенью Корана. М.,
2005; Кылавуз А. Саим. Исламское вероучение (акыда). М., 2007; Аль-Маудуди. К пониманию ислама. М., 1994; Он же. Мы
и западная цивилизация. М., 1993; Он же. Ислам сегодня. М., 1992; Джалал ад-Дин Ас-Суйути. Совершенство. М., 2000.
Вып. 1: Учение о толковании Корана; Вып. 2: Учение о ниспослании Корана. М., 2001; Вып. 3: Учение о своде Корана. М.,
2003; Мухаммад ибн Сулейман Ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997; Абдурахман бин Хаммад аль-Умар. Ислам – религия истины. М., 1993; Ибн аль-Фавзан. Книга единобожия. Махачкала,1997; Абу Амина Биляль Филипс. Законы жизни
мусульман: Эволюция фикха. М., 2002; Мухаммад аль-Хашими, пророк: Личность мусульманина (согласно Корану и
Сунне). М., (б. г.).
218
Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России
рубежных исламо- и востоковедов: И. Гольдциера,
Г.-Э. фон Грюнебаума, А. Массэ, А. Мец, Ж. Пирена,
Д.-С. Тримингэма, У.-М. Уотта3 и др. Они внесли
значительный вклад в изучение истории зарождения и развития ислама, его вероучительных и
правовых школ, становления и развития исламской
доктрины, исламской культуры. Существенный
вклад в изучение истории возникновения и развития ислама, формирования его догматики, возникновения различных исламских течений и движений,
взаимоотношения ислама и политики, влияния
ислама на культуру в исследование Корана внесли
отечественные исламоведы: В.В. Бартольд, И.П. Беляев, А.Е. Бертельс, О.Т. Большаков, В.М. Борисов,
А.М. Васильев, Л.С. Васильев, П.А. Грязневич,
И.Ю. Крачковский, Л.И. Климович, Е.А. Петрушевский, С.М. Прозоров, Е.А. Резван, Т.И. Тихонова, Е.А. Фролова и др.4
Характер и причины возникновения различных
движений и течений ислама, формы его радикализации, политизации, особенности влияния на
общественно-политическую жизнь исследованы
в работах А.А. Игнатенко, А.И. Ионовой, З.И. Ле-
вина, Р.Г. Ланды, Д.В. Микульского, Т.Л. Милославской и Т.В. Милославского, М.Т. Степанянц,
А.В. Сагадеева, Л.Р. Сюкияйнена, К.И. Полякова,
Л.Р. Полонской и др.5 В работе З.И. Левина «Реформа в исламе: быть или не быть? Опыт системного социокультурного исследования» (М., 2005)
исследуются, наряду с другими аспектами ислама,
проблемы радикализации политизированного ислама в мусульманских странах. Процесс радикализации ислама на Северном Кавказе во многом имеет
сходные с ними причины. Причины распространения на территории современной России, особенно на
Северном Кавказе, различных исламских движений
и течений, политизации и радикализации ислама, его
связь с экстремизмом и терроризмом исследованы в
работах А.В. Авксентьева, З.С. Арухова, В.Х. Акаева,
С.Е. Бережного, В.О. Бобровникова, И.П. Добаева,
Э.Ф. Кисриева, Д.В. Макарова, Д.Б. Малышевой,
А.В. Малашенко, А.А. Нуруллаева и Ал. А. Нуруллаева, К.И. Полякова, К.М. Ханбабаева и др.6
Проблемы взаимосвязи национального и религиозного факторов, природа этнополитических,
этнических и этноконфессиональных процессов,
3
См.: Гольдциер И. Лекции об исламе. М., 1912; Он же. Культ святых а исламе. М., 1938, Грюнебаум Г.Э., фон. Классический
ислам: Очерки истории (600–1258) / Пер. с англ. И.М. Дижура; предисл. В.В. Наумкина. М., 1986; Массэ А. Ислам. Очерки
истории. М.,1982; Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973; Пирен Ж. Открытие Аравии: Пять веков путешествий и исследования. М., 1970; Тримингэм Д.С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989; Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую
Европу. М., 1976.
4
См.: Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М., 1992; Он же. Культура мусульманства. М., 1998; Он же. Ислам.
Т. VI. М., 1966; Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее Средневековье. М., 1965; Бертельс А.Е. Суфизм и
суфийская литература. М., 1965; Большаков О.Т. История халифата: Ислам в Аравии 570–633. М., 1989; Борисов В.М. Арабское Средневековье и ислам: Уч. пособ. М., 1968; Васильев А.М. Пуритане ислама? М., 1967; Он же. История Саудовской
Аравии (1745 – конец XX в.). М., 1999; Васильев Л.С. История Востока. М., 1993; Грязневич П.А. Формирование арабской
народности раннего Средневековья (к поставновке проблемы). М., 1984; Крачковский И.Ю. Коран. М., 2005; Он же. Арабская
географическая литература. М., 2004; Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М., 1986; Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX – начало XX в.). М., 1989; Крымский А.Е. История
мусульманства. М., 2003; Ковтунович О.В. Вечный Египет. М., 1989; Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М.., 1991;
Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII–XV веках. М., 1966; Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. СПб., 2004;
Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001; Тихонова Т.П. Светская концепция арабского национализма Саты аль-Хусри. М.,
1984; Фролова Е.А. История средневековой арабо-мусульманской философии: Уч. пособ. М., 1995.
5
См.: Игнатенко А.А. Ислам и политика. М., 2004; Ионова А., Султангалиева А., Юсупов П. Современный ислама, человек
и общество. М., 1991; Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. М., 1999; Ланда Р.Г. Ислам в истории России.
М., 1999; Микульский Д.В. Актуальные проблемы современной мусульманской общественной мысли (арабские страны). М.,
1990; Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике: XIX–XX вв. М., 1982; Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: Вопросы теории и практики. М., 1986; Сагадеев А.В. Философия и идеология национализма в развивающихся
странах Азии и Африки // Философия и общественная мысль стран Азии и Африки / Отв. ред. А.В. Сагадеев. М., 1981;
Поляков К.И. Арабский Восток и Россия: Проблемы исламского фундаментализма. М., 2000; Полонская Л.Р. Современные
мусульманские идейные течения // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. М., 1985.
6
См.: Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1984; Акаев В.Х. Ислам: Социокультурная реальность
на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2004; Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе: Очерки истории и практики.
Махачкала, 1999; Бережной С.Е. Исламский фундаментализм на Юге России. Ростов-на-Дону, 2004; Бобровников В.О.
Ислам на постсоветском Северном Кавказе: мифы и реальность. М., 2001; Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. М.,
219
Выношу на защиту
этнических конфликтов исследованы в работах
Р.Г. Абдулатипова, А.Р. Аклаева, Н. Аширова,
М.Н. Губогло, А.А. Жирикова, М.С. Джунусова,
А.Н. Ипатова, Я.В. Минкявичюса, В.Н. Рагузина,
В.А. Тишкова, Л.Л. Хоперской и др.7 Некоторые из
этих авторов (в частности, М.С. Джунусов, Н. Аширов, А.Н. Ипатов и Я.В. Минкявичюс) в работах,
изданных в советский период, проблемы взаимосвязи национального и религиозного, национальных
и межнациональных отношений рассматривают
в рамках жесткой атеистической парадигмы, что
обусловило их идеологическую заданность.
Однако ряд проблем, наиболее острых и актуальных для современного российского общества,
связанных с природой и истоками радикальных
исламских течений и учений, появившихся на
Северном Кавказе в 80-х гг. XX в., их влиянием
на этнополитические процессы и связанных с
сущностью самих этноконфессиональных процессов, остаются недостаточно разработанными.
В частности, слабо исследованы влияние ислама
на этнополитические процессы, истоки и причины
сепаратизма, национализма, экстремизма и их связь
с исламом, в особенности с радикальными исламскими течениями.
Нельзя не отметить, что неоднозначность выводов
и оценок зачастую объективно обусловлена сложностью и противоречивостью реальной обстановки
и соответственно неоднозначностью роли ислама в
социально-политических и духовно-нравственных
процессах внутри страны. Исследовательская недосказанность и предвзятость являются проявлением
субъективизма, внутреннего самоцензурирования
авторов. Именно такими авторами современный
ислам в России характеризуется либо в категори-
ях «хороший», «правильный», либо в категориях
«плохой», «нехороший».
Во многих работах научный (понятийный) аппарат, связанный с исламской проблематикой,
не получает сущностной обоснованности и методологической четкости. Так, до сих пор не дано
четких дефиниций «исламского фундаментализма», «ваххабизма», «исламизма», «политического
ислама», «политизации ислама», «радикальнного
ислама», «религиозного экстремизма», да и само
понятие «экстремизм» не имеет общепризнанного,
однозначного определения. Вместо этого дается
перечень характеристик, за которыми теряется
сущность этого понятия. Столь же противоречивые суждения имеют место в научной литературе
и СМИ о генезисе и характере джихада, который,
как и вышеназванные понятия, превратился в жупел исламофобии для запугивания российского
обывателя. Много разночтений и в определении
понятия «ваххабизм», ставший своеобразным
ярлыком, который навешивается практически на
любые уголовные преступления, даже религиозно
не мотивированные
Практически нет работ, в которых рассматривалось
бы исламское измерение российского федерализма,
где изучалась бы зависимость развития ислама от
реального федерализма. Трактовка этноконфессионального многообразия России в негативном
плане как предпосылки острых противоречий и конфликтности, тем более обоснование необходимости
преодоления этого многообразия через унификацию
принципиально неверны и политически вредны.
Исходя из актуальности, научной и практической значимости изучения указанныех проблем
объектом исследования стал ислам2* как реальный
2004; Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000; Малышева Д.Б. Конфликты на Кавказе:
Региональное и международное измерение. М., 1996; Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001;
Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал.А. Религиозно-политический экстремизм // Вестник Российского университета дружбы
народов. Серия: Политология. 2003. № 4; Ханбабаев К.М. Ислам в духовной и общественной жизни народов Дагестана //
Наука и социальный прогресс. Махачкала, 1997; Он же. Мусульманские идейные течения в современном Дагестане // Наука
и молодежь: Сб. ст. молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам: Вып. II. Махачкала, 1999.
7
См.: Абдулатипов Р.Г. Управление этнополитическими процессами: вопросы теории и практики. М., 2001; Аклаев А.Р.
Этнополитическая конфликтология: Анализ и менеджмент. М., 2008; Аширов Н. Ислам и нация. М., 1975; Губогло М.Н.
Языки этнической мобилизации. М., 1998; Жириков А.А. Этнические факторы политической стабильности. М., 1995; Джунусов М.С. Введение в марксистско-ленинскую теорию наций. Ашхабад-Ылым, 1988; Ипатов А.Н. Меннониты: Вопросы
формирования и эволюции этноконфессиональной общности. М., 1978; Минкявичюс Я.В. Католицизм и нация. М., 1973;
Рагузин В.Н. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. М., 1998; Тишков В.А. Общество в вооруженном
конфликте: Этнография чеченской войны. М., 2001; Хоперская Л.Л. Современные этнополитические процессы на Северном
Кавказе. Ростов-на-Дону, 1997.
2*
Ислам рассматривается в работе как исторически складывающееся и развивающееся явление, претерпевающее изменение
в конкретных исторических условиях. Так, ваххабизм нельзя понять и верно оценить в отрыве от конкретных исторических
обстоятельств его возникновения и эволюции.
220
Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России
фактор этнополитических процессов в современной
России, а предметом – конкретные формы идеологии и практики исламских движений и течений
с точки зрения их влияния на этнополитические
процессы в современной России. Целью исследования является выявление характера, направлений и
степени влияния ислама на состояние и тенденции
развития этнополитических процессов.
В исследовании по-новому поставлены и проанализированы философско-методологические
вопросы, касающиеся взаимодействия национального, религиозного и политического факторов, в
частности:
– изучена онтологическая природа национального и религиозного феноменов, их взаимосвязь и
взаимозависимость;
– раскрыто, что распространение радикальных
форм ислама на Северном Кавказе связано главным образом с внутренними факторами: кризисом
социально-экономической политики в центре и на
местах, приведшим к обнищанию значительной
части населения; коррумпированностью местной
власти; отсутствием продуманной национальной и
религиозной политики государства; неразвитостью
реального федерализма;
– сделан вывод, что радикальный ислам был
объективно востребован в крайне экстремальных
политических условиях военно-политического
конфликта на территории Чеченской Республики
и Республики Дагестан. Что касается внешнего
влияния на этнополитические процессы в регионе,
то оно представляется явлением вторичного порядка – следствием известных событий, желанием
определенных зарубежных сил использовать сложившуюся кризисную ситуацию для достижения
политических и экономических целей;
– показано, что ваххабизм как идеология и
практика сам по себе не представляет опасности
для российского общества; опасны его трансформация, радикализация в специфических условиях
Северного Кавказа, в основе чего лежит подмена
реформаторской сущности этого религиозно-политического движения воинственно-радикальной;
– выявлена ошибочность политических решений
в сфере конфессиональных отношений, принятых
на местах и негласно поддержанных центром, – административный запрет деятельности ваххабизма,
приравнивание его джамаатов (общин) к экстремистским организациям и их силовое подавление;
– доказано, что запретами и силовыми методами,
не устраняя порождающих их социальных причин,
нельзя устранить экстремизм и терроризм;
– раскрыто главное противоречие, приведшее к
кровавым столкновениям между так называемым традиционным исламом (суфизмом) и ваххабизмом;
– проанализированы причины отсутствия в современной России постоянно действующего исламоправославного диалога, что негативно сказывается
на духовном и политическом единении российского
общества.
В работе вскрыта также ошибочность теоретической и политической позиции, основанной:
– во-первых, на утверждении, что активизация
исламского фактора (политизация, радикализация
ислама) послужила главной причиной обострения этнополитической обстановки на Северном Кавказе;
– во-вторых, на утверждении, что истинный
ислам – это радикальный ислам, опирающийся на
джихад, т.е. войну с «неверными» – постоянную,
бескомпромиссную, не допускающую толерантности и гуманизма;
– в-третьих, на утверждении, что причиной распространения на Северном Кавказе религиозно-политического движения ваххабизма стало влияние в
первую очередь извне, что радикальный ислам был
привнесен в регион из исламских университетов
Саудовской Аравии и Ближнего Востока.
В ходе работы мы пришли к выводам, положения
которых вынесены на защиту:
1. Роль ислама в этнонациональных процессах
обусловлена онтологически. Ислам естественно
вплетается в этнонациональную жизнь исповедующих его народов. Реализация национальных интересов, верно или ошибочно понятых национальной
политической элитой, – не может осуществляться
вне участия «национальной» религии. Подтверждением тому служат события на Северном Кавказе и в
целом в России, где отчетливо проявилось влияние
политического радикализма на процесс радикализации ислама и этнонациональных отношений.
2. Радикализация ислама на Северном Кавказе
стала не причиной, а следствием радикализации
политической обстановки в регионе и внутренней
политики федерального центра. Как известно, среди
многих так называемых мусульманских республик и регионов в составе Российской Федерации
наиболее проблемным в последние десятилетия
стал Северный Кавказ. Обострение политической
обстановки в Чеченской Республике, Республике
Дагестан и других северокавказских республиках в
90-х гг. прошлого века российские политики и СМИ
неизменно связывали с усилением «исламского экстремизма», игнорируя резкое обострение в регионе
этнических, социально-политических проблем.
221
Выношу на защиту
3. Либерализация государственно-конфессиональных отношений и процесс суверенизации северокавказских народов привели не только к росту
этнического самосознания, пробуждению здорового
интереса к национальной истории, традициям,
языку и религии, но и проявлениям сепаратизма,
этнического национализма. В условиях социальноэкономической и политической нестабильности
религиозно окрашенный сепаратизм и национализм
привели к военно-политическому конфликту.
4. Процесс радикализации ислама на Северном
Кавказе шел сложно, неоднозначно, противоречиво.
Он не был единым, включал в себя два основных
направления. Так, радикализация местного ислама
протекала в форме суйфийского тарикатизма, в
частности кадирийского тариката, в так называемую первую чеченскую войну, наряду с проникновением радикальных форм ислама извне. Между
тем в последние полтора столетия ислам никак не
проявлял политической активности, а тем более
воинственности. Зато он накопил большой опыт
приспособления к самым неблагоприятным политическим условиям, к любой власти, даже такой,
как советская, политика которой была изначально
антиисламской. Политическая власть, государственная политика были главным, определяющим
в двуедином процессе радикализации ислама на
Северном Кавказе. Востребованность радикального
ислама, нетрадиционного для Северного Кавказа
(в условиях политической ангажированности местного ислама), стала следствием широкомасштабных
военных действий.
5. Одной из главных причин извращений в понимании исламской доктрины и мировоззрения
ислама является привнесение чуждых исламской
теологии терминов, которые не используются в
исламских источниках: «исламский фундаментализм», «исламизм», «политический ислам», «ваххабизм» и др. При этом неадекватное восприятие
учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба в России,
запрет его распространения в ряде республик
Северного Кавказа, антиваххабитская пропаганда в российских СМИ связаны с несколькими
обстоятельствами. Сыграла свою роль война в
Чеченской Республике. Имело место при этом
распространение на Северном Кавказе в основном
радикального крыла этого учения. Многое связано с
особенностью национального менталитета горских
народов, которые не привыкли следовать строгим
нормам шариата, руководствуясь в повседневной
жизни национальными традициями и обычаями – адатами. Это стоит в прямом противоречии с
учением Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, которое
требует строго следовать букве Корана и Сунны, не
приемлет никаких нововведений – бида, а тем более
приоритета национальных традиций и обычаев.
6. По мере усиления ваххабизма и нарастания
противоречий между его сторонниками и суфийскими братствами власть однозначно приняла
сторону последних, объективно способствуя тем
самым их (братств) усилению и радикализации. Так
называемый традиционный ислам не мог противостоять влиянию ваххабизма, не радикализируясь,
не конкурируя с ним в политических устремлениях
антироссийской направленности. В результате
Чеченская Республика получила не только радикальных ваххабитов иностранной выучки, но и
деформированный, радикализированный местный
ислам в форме суфизма-тарикатизма, своего рода
неомюридизма XXI в. Запретить или вытравить
его из сознания горских народов невозможно, как
невозможно административными или силовыми
методами лишить народ его национальных традиций и менталитета. Местный традиционный ислам
политизируется в качестве оппозиции радикальному ваххабизму, и этот процесс при поддержке
местных властей будет нарастать, по существу подменяя один радикализм другим. Но противоречия
между суфизмом и ваххабизмом носят не столько
догматический, сколько этнокультурный характер,
что усиливает позиции первого.
7. Вмешательство государства в сферу внутрирелигиозных отношений (законы о запрете ваххабизма в ряде национальных республик Северного
Кавказа, силовые акции против сторонников ваххабизма) не способствовало искоренению исламского
радикализма как такового. Более того, это осложнило религиозную ситуацию, загнав радикальный
ваххабизм в подполье и обеспечив одностороннюю
государственную поддержку радикализирующемуся местному исламу в форме суфизма. К тому
же отсутствие постоянно действующего исламоправославного диалога ведет к напряжению отношений между двумя конфессиями, затрудняет
процесс гармонизации этноконфессиональных
отношений, преодоление этнополитических конфликтов в стране.
8. Ислам на доктринальном уровне не знает дихотомии, т.е. деления на мирское и духовное. Он не
только религия, но и право, и политика, и государ-
222
Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России
ство. Словом, ислам изначально политизированная
религия, а потому не может не претендовать на
политическую власть. В разные периоды политический аспект ислама то усиливался, то ослабевал
в зависимости от социально-экономических условий. Поэтому следует говорить об усилении или
ослаблении политического аспекта ислама, а не о
«политизации ислама».
9. Будущее ислама в России связано с дееспособностью реального федерализма. Только в условиях
его подлинного развития ислам может быть субъектом социума и получить возможность реализовать
свой богатый гуманистический, социально-политический потенциал.
Основные теоретические положения и выводы
данной работы отражены в монографиях: «Ислам и
этнополитические процессы в современной России.
Точка зрения» (М., 2000), «Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России»
(М., 2008) и ряде статей8.
Диссертация состоит из введения, четырех глав,
заключения, списка использованных источников
и литературы.
В первой главе – «Теоретические вопросы взаимосвязи этнического и религиозного феноменов» – анализируются взаимосвязь и взаимовлияние религиозных и этнических факторов в жизни общества,
рассматриваются концептуальные положения
ислама о нации и межнациональных отношениях,
патриотизме и национализме, а также особенности
влияния ислама на этнополитические процессы.
Во второй главе – «Ислам в условиях военно-политического кризиса на Северном Кавказе» – исследуется влияние радикальных исламских течений и движений в условиях военного кризиса на общественнополитические процессы современной России.
В третьей главе – «Сущность и формы проявления
исламского радикализма в современной России» – анализируются социально-экономические, этноконфессиональные и политические причины радикализации ислама в условиях Северного Кавказа.
В четвертой главе – «Ислам в религиозно-этнической структуре современной России» – исследуется взаимоотношение ислама с православием,
рассматриваются его роль и место в современной
Российской Федерации, отмечается, что будущее
ислама, его перспективы связаны с развитием
реального федерализма.
Скажем о наиболее важном.
Термин «фундаментализм» (лат. – основа, фундамент) применительно к исламу стал использоваться сравнительно недавно. Он заимствован из
христианской теологии и чужд исламской лексике.
«В языках мусульманских народов, включая арабский, – пишет профессор Сейд Мухаммад Накыб
аль-Аттас, – существует некий базовый круг слов,
играющих главенствующую роль в выражении
исламского взгляда на реальность и истину: благодаря им мусульманское мировоззрение предстает
в своем истинном свете»9. «Исламский фундаментализм» не входит в этот арабо-мусульманский
«базовый круг слов». Это подтверждает и шейх
университета Аль-Азхар в Каире Мухаммад Сайид Тантави, отмечая, что «в исламе не существует
такого понятия, как фундаментализм. Ислам – это
всеобщая религия»10.
Мусульманские богословы используют такие
понятия, как «чистый ислам», «основы веры» и т.д.
Одно из них – «усуль ад-дин» (корни, основы веры)
выражает основные догматы ислама. Мусульманские богословы сформулировали пять основных
догматов, характеризующих «чистый ислам»:
8
Исламское измерение российского федерализма // Власть. 2008. № 2; Учение ислама о войне и мире // Там же. 2008. № 10;
Проблемы православно-исламских взаимоотношений в современной России // Регионология. 2008. № 3; Политическое
будущее России и исламская перспектива // Социология образования. 2008. № 4; Религиозно-политический экстремизм,
терроризм: истоки и проблемы преодоления // Там же. 2008. № 5; Взаимосвязь национального и религиозного феноменов
как предмет социально-философского анализа // Социология власти. 2008. № 4; Будущее ислама в России // Там же. 2008.
№ 5; Ислам и межнациональные отношения // Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное
состояние). М., 1996; Ислам и этнополитические конфликты в современной России // Религия и культура. М., 2000; Онтологическая природа этнического и религиозного феноменов // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2006.
№ 1–2 (36–37); Учение ислама о войне и мире // Там же. 2006. № 3 (38); Ваххабизм в России: истоки, особенности вероучения
и причины распространения // Там же. 2007. № 1–2 (38–39); Религиозно-политический экстремизм и терроризм как угроза
национальной безопасности России // Мир и согласие. 2005. № 1 (22); Джихад: теория и практика // Там же. 2005. № 4 (25);
Исламо-православный диалог: состояние и перспективы развития // Там же. 2008. № 1 (34).
9
Сейд Мухаммад Накыб аль-Аттас. Введение в метафизику ислама: Изложение основополагающих элементов мусульманского мировоззрения. С. 36.
10
Независимая газета-Религии. 1999. 11 августа.
223
Выношу на защиту
учение о единобожии (ат-таухид); вера в божественную справедливость, в правосудие Аллаха (аладл); признание пророческой миссии Мухаммада
и предшествовавших пророков (нубувва); вера в
судный день и потусторонний мир (ал-маад, или
ал-кийама, – вера в загробную жизнь); учение об
имамате/халифате11.
По нашему мнению, для правильного понимания
процессов, происходящих в современном исламе,
необходимо использовать понятийный аппарат исламской теологии: «ас-салафийа» (салаф – предки;
ас-салаф ас-салихун – праведные предки), «усул
ад-дин» (араб. – корни веры). Наиболее близок к
термину «фундаментализм» термин «ас-салафийа».
Салафиты требуют «возврата к источникам», к
«праведным предкам» (ас-салаф ас-салихун) и призывают вернуться к «подлинному исламу» времен
пророка Мухаммада и четырех праведных халифов. «Исламский же фундаментализм»12 зачастую
служит идеологическим прикрытием тенденций,
возникших вне ислама, реальной основой которых
являются острые экономические, политические
и этнокультурные проблемы. Исламский фундаментализм-салафизм в России можно рассматривать как реакцию на нерешенность этих проблем.
Поэтому исламский фундаментализм-салафизм,
распространившийся в России, идеологически тесно связан с подобными движениями в зарубежных
странах исламского мира.
Борьба, которая идет между последователями
так называемого ваххабизма и суфизма, связана не
столько с догматическими противоречиями, сколько с социально-экономическими и политическими
(в том числе национальными). Так называемый
традиционный ислам, бытующий на Северном
Кавказе в форме суфизма-тарикатизма, сочетает
шариатские и адатские нормы, принципы. По существу, он синкретичен. Мусульмане Северного
Кавказа в семейно-бытовых отношениях придерживаются не только и не столько шариатских норм,
сколько адатских. По нашему мнению, не «чистый»
ислам, не салафийа, не так называемый исламский
фундаментализм чужды мусульманам Северного
11
Кавказа, а чужда его интерпретация радикальными
идеологами ваххабизма, не допускающая никакого
компромисса на этнонациональной почве.
✻✻✻
По своей идейной мотивации политический
экстремизм может быть социальным, этническим,
религиозным, криминальным, экологическим и т.д.
Другими словами, побудительной причиной, поводом для проявления политического экстремизма
могут стать острые противоречия в социальной
сфере (социальный экстремизм), в сфере межэтнических отношений (этнический экстремизм), в
конфессиональной сфере (религиозный экстремизм) и т.д. Причем не просто противоречия, а противоречия, которые «не получили своевременного
более или менее оптимального разрешения и зашли
достаточно далеко, до стадии острого социального
конфликта»13.
Националистический экстремизм проявляется в
сфере межнациональных отношений. Он состоит
в разжигании ненависти между нациями и народностями, в региональных войнах, вооруженных
конфликтах и столкновениях, в актах геноцида по
отношению к так называемому коренному населению или национальным меньшинствам – представителями других этнических образований. Он
выступает с позиции защиты «своей нации», ее
прав и интересов, ее культуры и языка. При этом
отвергаются подобные же права для других национальных и этнических групп. Националистический экстремизм тесно связан с сепаратизмом, т.е.
стремлением к отделению, обособлению (Чечня – в
России, Северная Ирландия – в Англии и т.д.).
Националистический экстремизм и сепаратизм
направлены на развал многонациональных государств, утверждение господства коренной нации.
В этом отражается стремление титульных наций
национальных республик получить преимущества
перед некоренными жителями в политической и
социальной сферах. Все это ведет к обострению
межнациональных отношений, является источником вражды и конфликтов между народами14.
См.: Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 243.
12
Мы пользуемся термином «исламский фундаментализм», несмотря на его условность, поскольку он имеет широкое
хождение наряду с терминами «салафийа» и «возрожденчество».
13
Политический экстремизм в Российской Федерации и конституционные меры борьбы с ним: Мат-лы конференции
(31 марта – 1 апреля 1998 года). М., 1998. С. 15.
14
О политическом экстремизме см. аналитический обзор: Русский сборник: Актуальные материалы по русскому вопросу – http://rusvladimir.narod.ru/obzor-e.htm
224
Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России
Религиозный экстремизм является проявлением
нетерпимости к представителям иных конфессий,
либо жестокого противоборства в рамках одной
конфессии. Употребление слова «экстремизм»
в связке со словом «религиозный» предполагает
наличие тесной связи между религией и экстремизмом, поэтому точное определение понятия
«религиозный экстремизм» имеет не только теоретическое, но и важное практическое значение. От
этого зависят адекватное понимание его сущности
и причин возникновения, а также выработка научно
обоснованных рекомендаций по противодействию
этому опасному социальному злу.
Объяснение природы религиозного экстремизма предполагает выявление его социальных
и политических истоков, специфических черт и
особенностей идеологии и практики тех конфессий,
в которых они наиболее ярко проявляются. Как
отмечают специалисты, принципиальной разницы
в религиозно-экстремистских проявлениях в различных конфессиях не существует: исламский или
православный, буддийский или иудаистский – все
они, апеллируя к Богу, пытаются реализовать радикальными методами свои земные интересы.
Условно религиозно-политический экстремизм
можно определить как использование религиозного
фактора (религиозного лозунга) для реализации
политических интересов методами насилия, игнорирующими гражданское, государственное и
международное право. Религия в таком случае
используется для идейного обоснования экстремистского выступления и является средством
объединения, мобилизации и организации политических экстремистов.
Корни экстремизма и терроризма заключены, как
правило, в причинах комплексного характера, формировавшихся в течение десятилетий и веков. Они
имеют отношение к региональным конфликтам,
внутригосударственным этническим проблемам
и дефициту демократии. Таким образом, решение
проблемы терроризма нельзя отделить от решения
политических проблем.
Как уже говорилось, этнонациональный, политический экстремизм является следствием длительной
неразрешенности, консервации давно назревших
межнациональных проблем, пережитков имперско-колонизаторского высокомерия и неуважения к
национальным меньшинствам, несправедливости и
насилия, допущенных в отношении того или иного
народа со стороны более сильного народа, государства, сообщества государств.
В свете сказанного заметим: среди мусульманских
богословов и ученых понятие «джихад» получило
неоднозначное толкование. Радикальные исламские фундаменталисты и так называемые ваххабиты трактуют его однозначно – как вооруженную
борьбу с целью распространения и утверждения
ислама во всем мире, установления исламского
государства. Реформаторы-модернисты рассматривают джихад как усилие, направленное на нравственное совершенствование общества, достижение
социально-экономических успехов. В условиях
современной России проблема джихада перестала
быть чисто богословской и приобрела ярко выраженный политический характер. Видимо, поэтому
она не получила до сих пор серьезного обсуждения
на богословском уровне применительно к событиям
на Северном Кавказе. В то же время радикально
настроенные мусульманские богословы внутри
страны и за рубежами продолжают трактовать военный конфликт на Северном Кавказе в категориях
джихад – газават.
✻✻✻
Мы полагаем, что российские мусульмане и
российские православные сегодня не готовы к
диалогу – они буквально увязли в претензиях друг
к другу по поводу оценок исторических событий
и празднований побед (православных над тюрками – мусульманами), преподавания в светских
учебных заведениях религиозных дисциплин,
прозелитической деятельности друг против друга
и т.д. Диалог между православием и исламом в
условиях современной России выходит за рамки
чисто межконфессиональной проблемы, приобретая общеполитическое значение. Его актуализация
связана прежде всего с четко обозначившейся
тенденцией усиления влияния религиозного фактора, возрастания его роли в жизни общества. Она
связана также с бурным ростом политического и
духовного влияния ислама в России и во всем мире,
выступившим в качестве равноправного партнера и
даже соперника христианства вообще и православия в частности.
Отсутствие в современной России постоянно
действующего конструктивного православно-исламского диалога объясняется несколькими причинами.
Сохраняются пережитки и предрассудки относи225
Выношу на защиту
тельно ислама в общественном сознании и общественной психологии россиян. Эти предрассудки
сегодня играют не последнюю роль в усилении
этноконфессиональной подозрительности. Немаловажно и то, что в России отсутствуют традиции
диалога как такового в силу неразвитости демократических институтов и прямой невостребованности
диалога как формы социального общения. Большую
роль играет особое положение в Российской Федерации Русской Православной Церкви, которая
традиционно привыкла чувствовать себя государственной религией. Сказывается и организационная разобщенность ислама в России. В отличие
от Русской Православной Церкви, обладающей
структурированной системой органов, осуществляющих взаимодействие с государством и обществом
на федеральном и региональном уровне, у мусульманских общин нет такой структуры и единого
центра, который координировал бы деятельность
региональных исламских организаций.
Можно утверждать, что лишь в условиях развитого федерализма мусульманская община (умма)
будет чувствовать себя равноправным субъектом
социума. По нашему мнению, федерализм имеет
не только этническое измерение, но и религиозное.
Ведь конфессиональное и этническое многообразие
России есть исторически сложившаяся позитивная реальность, на почве которой произрастает
неповторимое и бесценное богатство российской
духовности. Все попытки устранить этноконфессиональное и культурное многообразие российской
цивилизации, попытки привести Россию к единообразию направлены, по существу, на ее духовное
и культурное обеднение.
«Стремление утвердить единое правовое пространство не должно означать единообразия, – пишет директор Института этнологии и антропологии
РАН В. Тишков. – Общепризнанные и согласованные нормы правового плюрализма, т.е. культурной,
правовой и статусной специфики регионов, пребывающих в рамках одного государства, и есть единое
правовое пространство. Без признания специфики
(асимметрии) во многом теряется и смысл самого
федерализма»15.
Степень зрелости и развития федерализма может быть определена уровнем самостоятельности
субъектов в решении не только этнокультурных
проблем, но и религиозных. Мало объявить о правовом равноправии конфессий, важно реально его
обеспечить: должны быть политические механизмы
практического осуществления равноправия всех
без исключения конфессий перед законом. Если
«измерить» нынешний российский федерализм с
точки зрения эффективности вероисповедной политики государства, то следует признать, что ему
далеко до стадии зрелости. Он все еще находится
в процессе формирования, становления. И в такой
политической системе все конфессии, кроме доминирующей, чувствуют себя второсортными, ограниченными в правах. Опыт унитаризма в многонациональном, поликонфессиональном государстве
себя не оправдал ни в российской, ни в мировой
практике. Это доказывают многочисленные этноконфессионалъные конфликты, вспыхнувшие на
постсоветском пространстве, едва только ослабли
«имперские скрепы».
Объективные устремления мусульманских народов к подлинному (не формальному, декларативному) федерализму продиктованы их жизненными
интересами. Только в условиях демократического
федеративного государства они могут сохранить
свою этнонациональную идентичность, религию,
развивать культуру. В условиях же унитарного
государства их ждет грубая унификация, равносильная потере национального будущего.
Создание асимметричной федерации, наиболее
демократичной и наиболее полно учитывающей
права и интересы народов и территорий, – задача
сложная и трудоемкая, требующая от федеральной
власти высокого профессионализма и особого такта.
Дефицит этих качеств в Российской Федерации толкает политические круги к «упрощению» проблемы,
стремлению унифицировать субъекты Федерации,
игнорируя этноконфессиональные и другие различия. Современный мир движется к федерализму, и
у России нет иного пути гармонизации этноконфессиональных отношений, кроме дальнейшего развития подлинного федерализма. В этом заинтересованы не только мусульмане, не только представители
других национальных и религиозных меньшинств
России, но прежде всего русский народ и РПЦ во
имя сохранения единого государства.
✻✻✻
15
Цит. по: Абдурахманов Р.А. Перспективы федерализма в России: проблемы, решения, прогнозы // Этнопанорама. 2001.
№ 2. С. 74.
226
Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России
Нынешний этап политической истории России – переходный от тоталитарного к либеральнодемократическому государству и гражданскому
обществу – характеризуется принципиально новым
отношением к религии. В связи этим необходима
тщательная разработка максимально широкой
правовой базы для развития свободы совести как
свободы мировоззрений, пресечения любых форм
привилегий и льгот для представителей «традиционных» конфессий и т.д.
Политическое будущее России – вектор ее
внутриполитического и внешнеполитического
развития, смысл и содержание социального реформирования и духовного обновления российского
общества – все это объективно связано с процессом возрастания роли религии вообще и ислама
в частности. Как отмечал муфтий Р. Гайнутдин,
«главное достижение демократических преобразований, безусловно, в нашей духовной свободе, в
том, что мы можем открыто чувствовать, проявлять
свою принадлежность к исламу, гордиться принадлежностью к исламу, мусульманской культуре,
мусульманскому миру»16.
По мнению исламоведа Л.Р. Сюкияйнена, в будущем роль ислама в России будет определяться
тем, станут ли достижения исламской цивилизации
действительно органической частью российской
культуры (в том числе правовой и политической),
сумеет ли он оказать заметное влияние не только
на религиозную жизнь в России, но и на нравственно-духовный, интеллектуальный облик всего
общества17.
Развитие России, по нашему мнению, во многом
тесно связано с реализацией гуманистического
потенциала ислама. Надо не запугивать население
России исламской угрозой, демографическими процессами, происходящими в регионах традициолнного распространения ислама, как это делают СМИ
и некоторые политики, а сделать все, чтобы ислам
занял достойное место в российском обществе.
© Баширов Л.А.
16
Гайнутдин Р. Российская Федерация – это ее народы, разные религии // Россия и мусульманский мир. 1997. № 3. С. 5.
17
См.: Сюкияйнен Л.Р. Мусульмане и государство // Россия и мусульманский мир.1997. № 6. С. 22.
227
Г о с т е в А.А. ПСИХОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА
ОБРАЗНОЙ СФЕРЫ ЧЕЛОВЕКА. — М.: Генезис, 2008. – 484 с.
Рецензируемая монография относится к работам, в которых авторы ищут новые пути решения
психологической наукой теоретических и методологических проблем, прежде всего расширения
предметного поля, преодоления позитивистских
тенденций. Книга родилась как результат углубления автором многолетних исследований проблемы
образного опыта человека. Его не удовлетворяло,
что в традиционных подходах к образным явлениям внутреннего мира личности психология
недостаточно осмысливала образ как носитель
духовно-нравственных смыслов, в частности, религиозно-мистического опыта человека. Сегодня
перед психологической наукой все настоятельнее
выдвигаются задачи исследования тайны высших
устремлений людей, возможностей человека в духовном совершенствовании. Можно согласиться с
автором, что только при учете духовно-метафизических аспектов осмысления проблемы образной
сферы человека можно понять известную для
традиционной психологии двойственность роли
«внутренней образности» и силы воображения,
которые могут быть как конструктивными, так и
разрушительными – например, в случаях неправильного использования образного опыта. Предлагаемая вниманию читателя монография помогает
изучению проблемы двойственности воображения
на уровне духовно-нравственного содержания, в
значительной мере неизвестного традиционной
психологии. Книга призывает к максимально возможному избавлению от иллюзорности в отражении духовных смыслов бытия, продолжая предшествующие поиски и размышления автора (Дорога
из Зазеркалья: Психология развития образной
сферы человека. М., 1998).
В монографии указано на многие белые пятна в
академическом знании о вторичных образах. Например, речь идет о закономерностях организации
образного опыта на уровне глубинных механизмов
психического отражения-регулирования, «размыкающихся» в сферу духовного бытия. Например,
наука мало знает об образах, связанных с религиоз-
но-мистическими переживаниями. Но современная
психология либо игнорирует изучение метафизики
образной сферы, либо некритично превозносит
«образную экзотику». Неосознаваемые сферы
внутреннего мира личности, выходящие за рамки
индивидуального опыта человека, выражают себя
именно на языке образов.
В книге А.А. Гостева подчеркивается и другой важнейший аспект проблемы образа: образы влияют и на
внешнюю реальность. Образы связаны и с планетарной и локально-региональной информационной и
духовной экологией. Такой подход помогает понять
механизм образа как программы для произвольного
и с непроизвольного изменения существующих
обстоятельств. Принцип единства отражательной
и регулирующей функций образной сферы лежит
в основе предостережений, содержащихся в книге
относительно «магии воображения».
Подход А.А. Гостева осмысливает феноменологию
образного опыта, расширяя рамки академической
психологии. Через междисциплинарные и культурологические данные психология сближается с областями человекознания, также ориентированными
на изучение нравственнo-духовных измерений
бытия. Автор предпринял попытку нахождения
языка, который, с одной стороны, призван облегчить понимание материала на секулярном уровне,
а с другой – не должен допускать упрощений в
разговоре об онтологии сферы духовного.
Большое внимание в книге уделено субъективной репрезентации окружающей реальности и
содержания внутреннего мира, закономерностям
актуализации глубинного психического опыта,
сокрытого для «повседневного осознания», а также
роли и значению интуитивного угадывания смысла
образного послания.
Изучение когнитивных и регулятивных эффектов
в результате переживания человеком духовных
измерений своего бытия, включая религиозномифологический символизм культурных традиций, является актуальной задачей психологии.
Как отражает образная сфера духовные смыслы,
228
Рецензии
существующие на различных уровнях? Ответы на
подобные вопросы нашли свое раскрытие в понятии трансляционной функции образной сферы,
связанной с некими потенциальными возможностями души в познании духовного мира. Тем самым
раскрываются дополнительные ракурсы полифункциональности психического образа, высшие
уровни психической саморегуляции, связанной
с развитием духовно-нравственного потенциала
человека. Религиозный опыт может стать реально
полноправным объектом научного познания, а
современная психология должна стать открытой
для обсуждения материала, накопленного в других системах познания (искусстве, философии,
культурологии, теологии и пр.). В то же время
отметим авторскую позицию по дистанцированию
от оккультных прочтений «духовных созерцаний».
Это имеет большое значение для осмысления современных форм сектантского сознания.
Анализ опыта использования «образности» в
религиозных традициях углубляет и обогащает
понимание роли образной сферы в познании духовных смыслов. В этом плане важна, в частности,
национально-культурная специфика образного
отражения мира. Применительно к отечественной
культуре это предполагает обращение к православно-христианской традиции, раскрывающей закономерности душевно-духовной жизни человека,
его нравственного совершенствования. Примером
может служить феномен духовного прельщения, как
утраты способности адекватно воспринимать мир
и себя. Для распознания состояния «прелести»
и учета святоотеческой традиции в отношении
мистических откровений необходимы знания о
полифункциональности психического образа. Это
позволяет судить о неотрефлексированных опасностях душевно-духовных повреждений, раскрыть
«экологию невидимого духовного мира».
Рассмотрение А.А. Гостевым образной сферы
основывается на православно-христианском мировоззрении и вытекающей из него святоотеческой
психологической традиции. Задаваемый в книге
мировоззренческий контекст помогает увидеть
проблему образа с духовной точки зрения. В то
же время для православной традиции могут быть
полезны знания, достигнутые секулярной психологией. Через описание основных классов вторичных
образов и их характеристику создается целостное
представление об образной сфере человека, рас-
сматривается также вопрос о роли индивидуальных
особенностей в его поведении.
Следует отметить пятую главу, посвященную
рассмотрению роли образной сферы человека в развитии личности. Образный опыт является психологическим инструментом личностного развития,
помогающим находить и раскрывать потаенные
измерения внутреннего мира. Важным фактором
порождения, осознания и понимания образного
опыта служат особенности взаимодействия сознания и неосознаваемых сфер души, двойственность
в этих процессах ее психологической защиты: с
одной стороны, «положительно-охранительная»,
с другой — «негативно-маскирующая». Это очень
актуальная проблема.
В психокоррекционной практике, психотерапии,
школах личностного роста все большее внимание
уделяется развитию образности, изысканию дополнительных возможностей использования творческой силы образа для улучшения саморегуляции,
углубления самопознания, изменения жизни к лучшему. Но все ли это так безопасно для человека?
Автор рассматривает роль образной сферы в
личностном развитии, методологические, теоретические и прикладные вопросы практической
работы с образами. Однако в научной традиции эта
работа недостаточно осмыслена с нравственных и
мировоззренческих позиций. Читателю предложено поразмышлять об этом с духовных позиций, в
различных плоскостях рассмотрев роль образного
опыта в личностном развитии. Особое внимание
читателя обращается на то, что переход некоторой грани в имагопрактике приводит в действие
разрушительные силы, связанные в том числе и с
отрицательными метафизическими факторами.
В работе с образной сферой человека следует
поэтому учитывать сложные психофизиологические состояния, ведущие к изменению сознания.
Психологией все еще недостаточно осмыслены
духовно-психологические последствия актуализации неосознаваемых сфер психики. Между тем
необходимо четкое понимание того, что в этих
состояниях человек вступает во взаимодействие с
реальностью, еще не осмысленной наукой, однако
известной из тысячелетнего опыта многих духовных традиций.
А.А. Гостева интересует вопрос о включении в
образную сферу образов социальной реальности.
В частности, он рассматривает процесс манипу229
Семёнов В.Е.
Г о с т е в А.А. Психология и метафизика образной сферы человека
лирования социальными представлениями людей:
человек живет в некой имагосимволосфере, в виртуальной реальности, создаваемой СМИ, рекламой,
компьютерами, интернетом, которые буквально
обволакивают человека образами, символами и т.п.
В книге справедливо и своевременно подчеркивается, что закономерности, положительные моменты
и опасности взаимодействия с новой реальностью
информационного мира и ее содержанием пока
науке мало известны. Поэтому изучение механизмов тотальной визуализации, трансформирующей
психику, включая ее деструкцию, представляется
автору чрезвычайно важным.
Возросла также актуальность изучения образного
отражения личностью идеологических, социальнополитических явлений. Психоманипулятивные воздействия на представления людей незаметно изменяют их внутренний мир, ведут к утрате истинной
свободы духовно-нравственного самоопределения.
Особое значение имеет изучение психологических
эффектов, порождаемых образами виртуальных
реальностей, максимальным выражением которых
выступает «виртуальное мировоззрение». Эта иллюзорная картина мира становится заменителем
объективной реальности и символом ухода человека от своей сущности. Автор подчеркивает, что
современные иллюзии социального восприятия
связаны с утратой критериев истинного прогресса
человечества, которые не существуют вне нравственного измерения.
Книга выдвигает ряд актуальных вопросов,
касающихся исследования социальных представлений: как проявляется «духовный мир» в
имагосимволосфере? Как через интериоризацию
различных ее проявлений он проникает в социальные представления людей? Как и в каких сферах
общественной жизни деструктивное содержание
имагосимволосферы проявляется в качестве метафизического канала негативной духовно-информационной экологии? Какова опасность воздействия
на людей новых информационных технологий?
В рассмотрении подобных вопросов автор исходит
из представления, что во всех сферах жизнедеятельности идет «война образов» различной семантики:
с одной стороны, семантики, способствующей
духовно-нравственному развитию личности, а с
другой – семантики личностно-деструктивной.
«Война образов», однако, недостаточно осознается как в психологии, так и на уровне обыденного сознания. Это не позволяет принимать
своевременные меры противодействия тотальному
психоманипулированию представлениями людей.
Поэтому сегодня на уровень национальной проблемы встает задача всемерного усиления образов
духовно-нравственной семантики. Именно их противодействием выравнивается баланс тенденций
глобальной интеграции и сохранения уникальности
национально-культурной самоидентификации личности, ее нравственно-духовного и религиозного
самосозидания.
Чрезвычайно актуальной, однако также достаточно игнорируемой проблемой выступает изучение
представлений людей о «глобальной перестройке»
мира и о перспективах развития человечества.
Какие, например, представления упускаются или
игнорируются в исследованиях общественного
сознания? По мнению автора книги, сегодня, как
никогда, возрос метафизический аспект актуализации и материализации образов. Никто не станет
спорить с тем, что формирование образа будущего
есть формирование будущего реального.
Особый интерес имеет изучение представлений
людей о духовной сущности происходящих в мире
процессов. При изучении образа «нового мира»,
считает А.А. Гостев, внимание следовало бы уделить представлению о структуре и функционировании субъективного фактора в создании «нового
мироустройства», поскольку мировоззренческая
основа элитарного мироустройства участвует в глобальном психоманипулировании. В изучении системы образов альтернативных форм объединения
человечества в многополярном мире особое внимание следует уделять политико-идеологическим
измерениям, связанным с отказом от справедливого
общечеловеческого будущего для народов. Автор
справедливо подчеркивает, что представления людей о глобализации недостаточно отражают нарушение баланса интеграции и сохранения уникальности культурного разнообразия человечества. Он
отмечает также, что представления людей о новых
формах свободы не содержат в себе осознания того,
что эти формы постепенно сменяются «психоманипулятивным тоталитаризмом».
В связи с этим естественным выглядит рассмотрение автором роли новых информационных технологий в формировании «виртуального мировоззрения» и сопровождающих его образов. Виртуальный
мир уводит человека от понимания происходящего
в реальном мире. Новые информационные технологи потенциально способны формировать образы
230
Рецензии
любого содержания, включая «субъективно реальный», а в действительности иллюзорный мир.
Соответственно все психологические проблемы
невозможно решать, не понимая этого скольжения
через виртуализацию в глобальное прельщение,
главной формой которого будет подмена духовно-нравственного отражения реальности. Особое
значение имеет изучение психологических эффектов виртуального мировоззрения. Воздействие
информационных технологий на образную сферу
жизни, создающих «нужные» картинки и порождающих соответствующие переживания, означает
не что иное, как психозомбирование. Тема виртуализации внутреннего мира личности по различным
основаниям ее жизнедеятельности, «завязанная» на
проблему искажения высших духовных смыслов
бытия человека, не без основания служит прочным
теоретическим стержнем в изложении А.А. Гостевым материала.
Отметим, что подобное ви´дение проблемы образной сферы человека есть результат 35 лет работы
в области психологии образных явлений. Это
позволило ему включить в книгу большой объем
информации об образной сфере, накопленной психологией и смежными дисциплинами, в том числе
и материал, связанный с духовно-религиозными
традициями.
Можно заключить, что, несомненно, в книге
вниманию читателя предлагается разноплановое
ви´дение проблемы образной сферы человека и ее
роли в познании мира и самого себя, в высших аспектах психической саморегуляции, в обеспечении
положительного влияния человека на действительность и других людей.
© Семёнов В.Е.,
заслуженный деятель науки Российской Федерации,
доктор психологических наук,
профессор факультета социологии
Санкт-Петербургского государственного университета
231
ДИСПУТ С ПИРРОМ: ПРП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК
И ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ СПОРЫ VII СТОЛЕТИЯ /
Отв. ред. Д.А. Поспелов. – М.: Храм Софии Премудрости Божией
в Средних Садовниках, 2004. – 528 с. – (Smaragdos Philocalias)
Последние годы в России отмечены определенным оживлением интереса к патрологии, следствием
которого стало появление новых переводов святоотеческих текстов и более или менее оригинальных
патрологических исследований. Однако настоящая
книга заметно выделяется на фоне прочих изданий, посвященных святоотеческому наследию.
Она представляет собой впервые осуществленный
перевод на русский язык одного из самых важных
памятников византийской христологической полемики VII в., без которого вряд ли можно составить
полную картину догматических контроверз, сотрясавших Империю в то время. И, несмотря на то что
«Диспут с Пирром…» ни в коей мере не является
стенографической записью исторического спора
между прп. Максимом Исповедником и Константинопольским экс-Патриархом Пирром, имевшего
место в Карфагене в 645 г., значение этого текста
трудно переоценить. Сложнейшие вопросы антимонофелитской и антимоноэнергитской полемики, в
ходе которой было сформулировано православное
догматическое учение о соотношении двух воль
и двух энергий во Христе, равно как и основные
богословские интуиции прп. Максима, в данном
издании памятника нашли одно из самых ярких
своих выражений.
Главным достоинством книги «Диспут с Пирром…», несомненно, является публикация параллельно русскому переводу, выполненному
известным специалистом по истории Византии
и опытным переводчиком греческих авторов
Д.Е. Афиногеновым, оригинального греческого
текста, причем последний представляет собой не
перепечатку с какого-либо, зачастую устаревшего,
издания, лишенного критического аппарата (например, текста «Греческой патрологии» Ж.-П. Миня
или современных публикаций И. Сакалиса в серии
«»), как это
наблюдается подчас в греко-русских «билингвах»
последних лет1, а новое во всех отношениях издание,
что особенно ценно с учетом современного состояния отечественных патристических исследований.
Составители книги указывают, что приведенный
текст «ни в коей мере не претендует на то, чтобы
называться в прямом смысле слова “критическим”,
но все же сможет послужить прелюдией к такого
рода изданию» (с. 143)2. Однако при публикации
греческого текста были не только учтены основные
его издания, начиная с осуществленного Ф. Комбефисом, но и проведена (А.Ю. Виноградовым)
колляция парижской рукописи (Cod. Par. gr. 1246,
XV в.), причем предпочтение оказывалось lectiones
difficiliores, нередко более ярким и архаичным, но и
более точным, чем приведенные в Patrologia graeca,
что значительно увеличило и богословскую и художественную ценность публикуемого памятника.
Сказанное выше позволяет утверждать, что перед
нами самый надежный на сегодня оригинальный
текст «Диспута с Пирром…», и отрадно, что это
заслуга именно отечественных исследователей.
Критический аппарат выдержан в стиле лучших
классических образцов, параллельный перевод расположен «строка в строку» с греческим оригиналом,
что делает пользование книгой весьма удобным
не только для опытных исследователей, но и для
студентов (патрологов, богословов, историков,
филологов). Необходимость подобных изданий в
наше время весьма велика, и потому сугубо академический труд неминуемо обретает «прикладное»
значение, что, несомненно, также следует отнести
к достоинствам рассматриваемой книги. Отметим,
что весьма часто издания параллельных текстов не
достигают должного научного уровня и в лучшем
случае могут быть применены лишь при обучении
древним языкам. «Диспут с Пирром…», представляя
собой счастливое исключение из этого печального
1
Приведем лишь наиболее известные примеры: публикация сочинений псевдо-Дионисия Ареопагита и схолий к ним,
осуществленная в 90-х гг. ХХ в. Г.М. Прохоровым, и издание «Большого огласительного слова» свт. Григория Нисского
(Киев: Пролог, 2003).
2
Здесь и далее указываются страницы рецензируемой книги.
232
Рецензии
«правила», потенциально адресован куда более
широкой и сведущей аудитории.
Перевод представляется вполне корректным,
стилистически почти безупречен, достаточно адекватно передает подчас совсем не простой ход мысли
прп. Максима и его оппонентов.
Вступительная статья «Преподобный Максим
Исповедник как историческое лицо и богослов»
(автор – Д.А. Поспелов), занимает около 130 страниц, т.е. почти четверть общего объема книги. Она
вводит читателя в исторический контекст эпохи
монофелитских споров в целом и Карфагенского
диспута в частности. Это позволяет гораздо лучше
представить себе конкретные обстоятельства спора
и уяснять тонкости позиций противоборствующих
сторон. Весьма подробно анализируются различные аспекты христологических воззрений прп.
Максима. При этом Д.А. Поспелов демонстрирует
всестороннее знание необходимой литературы,
в том числе новейших работ (главным образом,
зарубежных ученых), посвященных прп. Максиму
Исповеднику и его богословию (достаточно назвать
такие имена, как Г. Баузенхарт и Ж.-К. Ларше).
Концепция вступительной статьи и книги в целом
носит строгий историко-богословский характер, и
лишена «мифологем», присущих, скажем, известной монографии Х.-У. фон Бальтазара «Die Kosmische Liturgie». Интересны отдельные экскурсы:
«Литература эпохи Ираклия и феномен Максима»3
(с. 28–32) и «Диалог как жанр христианской литературы» (с. 124–127), – в сжатой форме излагающие
основные особенности литературного контекста
«Диспута» и происхождение жанра, к которому это
произведение принадлежит. Большим подспорьем
в первую очередь для читателя, не слишком искушенного в истории догматических баталий, несомненно станет подраздел, в котором пересказывается
и разъясняется содержание «Диспута с Пирром…»
(с. 128–142): здесь можно усмотреть продолжение
традиции, нашедшей свое отражение, например, в
изданиях диалогов Платона.
Особый интерес у всех, кто неравнодушен к
данной проблематике, как нам представляется,
должна вызвать публикация двух биографических источников. Один из них – осуществленный
А.В. Муравьевым непосредственно с сирийского
оригинала перевод «псогоса» Георгия Решайнского,
в котором отражен негативный взгляд на фигуру
прп. Максима, характерный для его противников,
но при этом, возможно, содержатся какие-то подлинные биографические данные, хотя и подвергшиеся известным искажениям (с. 322–331). Второй
источник – идущий параллельно греческому тексту
перевод одного из кратких житий прп. Максима.
Текст греческого подлинника взят из знаменитого
издания С.Л. Епифановича, перевод с греческого
принадлежит Д.Е. Афиногенову (с. 332–338).
Комментарий к «Диспуту…», составленный
Д.А. Поспеловым и Д.Е. Афиногеновым, весьма
обширен и обстоятелен. Быть может, ему местами
не хватает четкости и краткости формулировок,
но объем и качество приведенных в нем сведений
во многом искупают указанный недостаток. Иные
«схолии», занимающие несколько страниц мелким
шрифтом, вполне могут рассматриваться как небольшие самостоятельные исследования. Комментарии базируются на наработках известных ученых,
таких, как уже упомянутые выше Г. Баузенхарт и
Ж.-К. Ларше, а также П. Шервуд, К. фон Шёнборн
и другие. Тем не менее в них можно отыскать немало
свежих подходов и оригинальных решений. Метод
комментирования выгодно отличается от того, которым пользовался проф. А.И. Сидоров в предшествующих отечественных публикациях трудов прп. Максима Исповедника, когда примечания отягощены
необязательными филологическими рассуждениями
в ущерб историческим и текстологическим.
Весьма важным представляется и то обстоятельство, что в данной работе впервые в истории
современной отечественной патрологии делается
попытка рассмотреть столь тонкий момент богословской мысли прп. Максима, как вопрос о
так называемой «гномической воле» во Христе
и ее месте в христологии в целом. И хотя авторы
статей и комментариев не берут на себя смелости
разрешить этот сложнейший богословский вопрос,
сама постановка проблемы заслуживает уважения и
составляет важный этап в истории ее изучения.
В качестве приложения в книгу включена статья
иеромонаха Дионисия (Шлёнова) «Гефсиманское
моление в свете христологии прп. Максима Исповедника» (с. 339–378). В ней затрагивается (одна из
3
Данный экскурс вполне можно рассматривать в качестве краткого пособия по истории литературы VII в. Здесь приводятся
ссылки на основные издания текстов и иная полезная информация. Кроме того, заслуживает особого внимания попытка
понять феномен прп. Максима Исповедника в свете литературы Византии этого периода.
233
Бибиков М.В.
Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия
самых сложных) проблема свободы воли во Христе,
связанная с учением о двух волях во Христе. При
этом решение дается на основе многочисленных
патристических свидетельств, позволяющих судить о существовавшей в Древней Церкви точке
зрения, а также проследить развитие того учения,
которое нашло свое наиболее полное выражение в
сочинениях прп. Максима Исповедника. Обращает на себя внимание, что автор статьи прекрасно
владеет современной научной литературой, посвященной проблеме.
Нельзя не отметить еще одно несомненное
достоинство книги. Более ста страниц ее составляет – вероятно, одна из самых полных на сегодня
(если не самая полная!) – библиография работ о
прп. Максиме Исповеднике, а также работ по проблемам, связанным с его учением. В ней приведены
сведения о сотнях изданий, переводов, исследований, посвященных личности и богословию прп.
Максима (с XVI по XXI в.). Эта часть книги также
станет незаменимым пособием для ученых, серьезно занимающихся указанной проблематикой.
Отметим также хорошее оформление книги и
замечательные иллюстрации, в том числе такие
уникальные, как фотография святых мощей прп.
Максима – его десницы, хранящейся в монасты-
ре св. Павла на Афоне. Напомним, что это единственная известная ныне часть мощей святого; он
окончил свою жизнь на территории современной
Грузии, и местонахождение его тела неизвестно, так
что отсеченная правая рука – поистине уникальная реликвия!). Имеется в книге и древнейшее из
известных в наше время изображение Исповедника
(из рукописи ГИМ: Син. греч. № 207), опубликованное впервые.
Книгу предваряет предисловие, написанное
на новогреческом языке. Наряду с публикацией
оригинального текста «Диспута…» это позволяет
надеяться, что на рассматриваемую работу обратят
внимание зарубежные исследователи.
Таким образом, книгу «Диспут с Пирром: прп.
Максим Исповедник и христологические споры
VII столетия» можно в целом охарактеризовать как
труд, вполне отвечающий современным научным
требованиям, а упомянутые выше особенности
и достоинства этого труда, главными из которых
являются совершенно новое издание греческого
текста, качественный перевод и обширные научные
комментарии, без сомнения, позволяют признать
его одним из самых профессиональных исследований по византийской патрологии, выполненных
за последние годы.
© Бибиков М.В., доктор исторических наук, профессор,
заместитель директора Института всеобщей истории РАН
234
О ПОДПИСКЕ И РАСПРОСТРАНЕНИИ ЖУРНАЛА
Журнал, начиная с любого номера, можно заказать посредством платежного поручения через банк
(в этом случае копию платежного поручения нужно направить в адрес редакции):
Наименование получателя платежа – РАГС; ИНН – 7729241208; КПП – 774850001
Наименование банка получателя платежа – УФК по г. Москве (РАГС л/с № 03731351600) Отделение 1 Московского ГТУ Банка России г. Москва 705 р/с № 40503810600001009079 БИК 044583001
Наименование платежа – Подписка на журнал «Государство, религия, Церковь…» на 2009 г.
Журнал можно приобрести в редакции по адресу:
119606, г. Москва, пр-т Вернадского, д. 84, каб. 2241, кафедра государственно-конфессиональных отношений.
Цена договорная.
Тел. для справок: (8-495) 436-9780, e-mail: [email protected]
О ПОДПИСКЕ И РАСПРОСТРАНЕНИИ ЖУРНАЛА
Журнал выходит 1 раз в квартал.
Журнал распространяется по подписке во всех отделениях почтовой связи через Объединенный каталог
«Пресса России: Газеты и журналы».
Индексы издания:
для физических лиц – 38685
для юридических лиц – 38689
Цена подписки на год (4 номера + 2 приложения)
для физических лиц – 1000 руб.
для юридических лиц – 1840 руб.
Журнал рассылается заказной бандеролью.
Журнал можно приобрести в редакции по адресу:
119606, г. Москва, пр-т Вернадского, д. 84, каб. 2241, кафедра государственно-конфессиональных отношений.
Цена договорная.
Тел. для справок: (8-495) 436-9780, e-mail: [email protected]
Для заметок
Для заметок
Для заметок