религия древнего египта

Михаил Александрович КОРОСТОВЦЕВ
РЕЛИГИЯ ДРЕВНЕГО ЕГИПТА
СПб.: Журнал «Нева»; «Летний Сад», 2000. — 464 с.
Художник: С.А.Булачева
АНОНС
Книга академика М.А.Коростовцева — лучшая отечественная монография, посвященная религии Египта, совершенно уникальная по широте охвата материала. Исследование включает не только все периоды истории египетской религии, от додинастических
времен и вплоть до христианской эпохи, но и фактически все формы ее существования:
теологические труды жрецов, религиозный обиход элитарных сословий — придворных
вельмож и знати, повседневный культ, храмовые службы, простонародные верования и
суеверия. Материал удачно систематизирован по темам, что крайне облегчает поиск
нужных сведений и позволяет использовать книгу также в качестве справочного пособия.
Для специалистов и всех, интересующихся историей и культурой Древнего мира.
ВВЕДЕНИЕ
Египетская религия всегда привлекала пристальное внимание цивилизованных народов. Уже древние греки, соприкасавшиеся с Египтом, проявляли к ней интерес в своих
трудах. Религии древнего Египта уделяется большое место в произведениях «отца истории» Геродота, Диодора Сицилийского и многих других античных авторов. Тот факт, что
такой писатель, как Плутарх, который «справедливо считается последним универсальным
ученым эллинизма» 1 , посвятил специальный труд египетской религии, свидетельствует о
глубоком к ней интересе в античном мире. С падением египетской культуры и вытеснением египетской религии с арены мировой истории христианством интерес к этой религии
продолжал жить в среде европейских ученых, несмотря на то что египетский язык и египетское письмо стали «книгой за семью печатями». Так, например, во Франкфурте-наМайне в 1701 г. был опубликован труд некоего Яблоньского «Pantheon Aegyptiorum». Но
этот труд, как и другие ему подобные работы о древнем Египте, по существу, не имел научного значения, поскольку автору были недоступны для изучения подлинные египетские
тексты.
Научное изучение египетской религии началось лишь после того, как в 1822 г. гениальный француз Франсуа Шампольон, «отец египтологии», сделал решающий шаг на
пути дешифровки египетских иероглифов и тем самым раскрыл для науки новые, поистине необъятные сферы исследования.
С самых первых своих шагов египтология уделяла большое внимание изучению
египетской религии. Сам Франсуа Шампольон опубликовал труд, посвященный этой
теме 2 . За истекшие полтора столетия египтология бурно развивалась во всех направлениях, развивалось и углублялось исследование египетской религии.
Здесь нет необходимости и возможности даже в самом сжатом виде излагать историю изучения египетской религии. Достаточно сказать, что литература о религии древнего
Египта очень обширна — она состоит из статей и книг, посвященных отдельным проблемам египетской религии, а также из обобщающих трудов. Среди последних надо назвать в
первую очередь замечательную монографию одного из корифеев египтологии —
А.Эрмана 3 , а также более поздние труды таких ученых, как Х.Кеес 4 , Я.Черны 5 , Ж.Вандье 6 ,
Э.Дриотон 7 . С.Донадони 8 и, наконец, замечательный труд X.Бонне 9 . Невозможно не упомянуть и прекрасный труд безвременно погибшего ученого ГДР Зигфрида Моренца, труд,
обладающий высокими научными достоинствами и явившийся весьма ценным вкладом в
науку 10 .
Казалось бы, что при наличии подобной серии обобщающих работ по религии
древнего Египта прибавление к ним еще одной вовсе не представляется научной необходимостью. Однако это не так. На русском языке нет ни одной оригинальной обобщающей
работы по египетской религии 11 . В трудах русских и советских египтологов, а также в переведенных на русский язык работах зарубежных ученых (например, А.Морэ,
1
Лурье С.Я. Плутарх и его время // Плутарх. Избранные биографии. М.; Л., 1941. С. 11.
Champollion Fr. Le panthéon égyptien. Paris, 1823.
3
Erman A. Die ägyptische Religion. Berlin, 1934.
4
Kees H. Der Götterglaube im Alten Ägypten. Berlin, 1956; Kees H. Totenglauben und
Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter. Berlin, 1956.
5
Cerny J. Ancient Egyptian Religion. London, 1952.
6
Vandier J. La religion égyptienne. Paris, 1949.
7
Drioton E. La religion égyptienne. Paris, 1957.
8
Donadoni S. La religione del Egitto Antico. Bari, 1959.
9
Bonnet H. Reallexicon der ägyptischen Religiongeschichte. Berlin, 1952 (далее: RÄRG).
10
Morenz S. Ägyptische Religion. Stuttgart, 1960, во франц. пер. — La religion égyptienne. Paris, 1962 (в
дальнейшем ссылки даются на этот перевод).
11
Имеется только краткий очерк египетской религии (написанный Г.О.Ланге и переведенный с
немецкого языка) в русском издании «Иллюстрированной истории религии» (М., 1899; составлена
Д.П.Шантепи-де-ля-Соссей и др.). В наше время он, конечно, очень устарел.
2
Дж. Х.Брестеда) затронуты лишь отдельные аспекты этой темы. Не существует, насколько
нам известно, и труда по египетской религии, написанного с позиций исторического материализма. Этими двумя факторами и диктуется необходимость настоящего издания.
Египетская религия — явление грандиозное. Судя по сохранившимся памятникам,
она существовала на протяжении приблизительно трех с половиной тысячелетий. Знаменитый Г.Масперо в серии замечательных статей, посвященных разным вопросам египетской религии и опубликованных в «Revue de l’histoire des religions», последовательно
применил исторический принцип исследования, доказав, что египетская религия была явлением исторически развивающимся, а не стабильным, всегда тождественным самому себе феноменом, как это считалось со времени Х.Бругша. Этого принципа исследования
ученые придерживались и в дальнейшем. В наши дни наука, несомненно, располагает
многими превосходными описаниями египетской религии, и все же история египетской
религии еще не создана. Причина этого кроется, с одной стороны, в отсутствии источников, относящихся к древнейшему периоду, с другой — в крайне противоречивом содержании имеющихся источников, что является результатом напластования и смешения
взглядов и верований разных времен и местностей.
Предлагаемый труд вовсе не претендует быть историей египетской религии — исторический элемент содержится в нем постольку, поскольку позволяет состояние науки на
сегодняшний день.
Египетская религия — явление не только хронологически протяженное, но и многоаспектное. Это фетишизм и тотемизм, политеизм и монотеистическое мышление, теогония и космогония, культ, необычайно разнообразные и противоречивые мифы, не менее
разнообразные и противоречивые представления о загробной жизни, это проблемы взаимодействия религии с этикой, наукой и искусством, организации клира и его положения в
обществе, обожествления фараона и т.д. Все эти аспекты с течением времени, естественно, видоизменялись, и порой весьма существенно. На современном уровне развития науки
удобнее проследить изменения внутри каждого аспекта
Подлинно научное описание египетской религии возможно, если иметь в виду следующее. Египетская религия, как и всякая другая, является идеологической надстройкой
над материальным базисом общества. Возникновение и развитие религии — исторический
процесс, а не волюнтаристский акт. Религия, как и всякая идеология, раз возникнув, приобретает известную, порой даже большую самостоятельность по отношению к базису.
Вспомним, что идеи, овладевшие массами, становятся материальной силой. Но если религия в своем развитии совершенно отрывается от базиса, она либо вырождается и исчезает,
либо ходом истории так или иначе приводится в соответствие с базисом.
Здесь следует коротко сказать о том, что такое религия. Дефиниций понятия «религия» в научной литературе предлагалось бесконечное количество. Но все они не включают
необходимого признака религии — веры в сверхъестественное. Всеобъемлющее определение религии дал Ф.Энгельс: «…Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их
повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы,
которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетворения. Этот первоначальный процесс прослежен при помощи
сравнительной мифологии — по крайней мере у индоевропейских народов — до его первого проявления в индийских ведах, а в дальнейшем своем развитии он детально исследован у индусов, персов, греков, римлян, германцев и, насколько хватает материала, также у
кельтов, литовцев и славян. Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие
также и общественные силы — силы, которые противостоят человеку в качестве столь же
чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы, и подобно последним господствуют над ним с той же кажущейся естественной необходимостью.
Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы
природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» 12 .
К.Маркс указал, что религия — это «превратное мировоззрение… общая теория
этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d’honneur, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания» 13 .
Иначе говоря, религия — это первое мировоззрение человека. Вполне понятно, что
с религией теснейшим образом связаны первые шаги человека в любой отрасли знания и
искусства, ибо и знание, и искусство были чисто эмпирические и над любой практической
деятельностью человека господствовали религиозные воззрения.
«Когда-то наука совпадала с религией, — пишет Н.К.Крупская, — и только по мере
того как наука отделилась от церкви и стала работать другими методами, другими способами, — только после этого получилась пропасть между религией и наукой… То, что думали люди науки, которые в то же время были и людьми религии, они несли в массы…
Если мы посмотрим на Древний Египет, то там представители религии — жрецы — вели
громаднейшие наблюдения метеорологического характера, знали, когда будет разлив рек,
могли предсказать это; в области медицины и ряда естественных наук они также стояли на
высоте достижений того времени» 14 . В дальнейшем будет наглядно показана связь египетской религии с разными отраслями египетской культуры.
Необходимо остановиться еще на одном очень важном вопросе, прежде чем приступить к описанию египетской религии, — на вопросе о ее возникновении. Вопрос имеет
два аспекта. Первый, чисто теоретический, требующий подхода с позиций исторического
материализма: возникновение и развитие египетской религии как явления надстроечного
определяется теми же закономерностями, что и возникновение и развитие других религий
(близких ей типологически) в обществах, переходящих из доклассовой формации в первую классовую формацию. Нет никаких оснований считать, что египетская религия возникла и развивалась каким-то особым, только ей свойственным путем.
Второй аспект — конкретные формы возникновения и развития египетской религии — представляет огромные трудности, которые объясняются состоянием источников.
Религиозные воззрения египтян возникли и развивались задолго до объединения Египта.
Между тем письменных источников от тех времен не сохранилось, поскольку письменность в Египте возникла позже, приблизительно в одно время с начавшимся процессом
объединения. Правда, в «Текстах пирамид», впервые записанных во времена V и VI династий, содержатся отдельные места, восходящие к глубочайшей древности. Однако это
лишь отрывочные и несвязные свидетельства о древнейших формах религиозного мышления египтян, не позволяющие, к сожалению, составить четкое представление о возникновении и становлении египетской религии.
Один из крупнейших корифеев египтологии, немецкий ученый К.Зете, опубликовал
блестящую монографию, посвященную древнейшей истории и религии Египта 15 . Маститый автор в своем исследовании реконструировал древнейшую историю и религию страны, исходя из имевшихся в распоряжении науки многочисленных источников, сохранившихся от периода после объединения Египта. Исключительная эрудиция, проницательность и одаренность автора, его авторитет в научных кругах возбудили глубокий интерес
к этому труду. При изучении египетской религии невозможно не учитывать это исследование, ибо наряду со спорными и недосказанными положениями он содержит и такие, которые бесспорны. Таковы, например, положения общего характера, изложенные в § 4–5,
подкрепленные не только множеством косвенных данных, но и рядом сведений этнографического и исторического характера, касающихся других народов и полностью подтвер12
Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 20. С. 328–329.
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
Изд. 2. Т. 1. С. 414.
14
Крупская Н.К. Вопросы атеистического воспитания. М., 1961. С. 119.
15
Sethe К. Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter. Leipzig, 1930.
13
ждающих основные положения исторического материализма о превращении доклассового
общества в раннеклассовое. Эти положения К.Зете будут подробно рассмотрены далее. В
другом исследовании, посвященном возникновению и становлению египетской религии,
написанном американским ученым Мерсером, также предпринята попытка реконструкции
древнейших форм египетской религии 16 . Рецензент труда Мерсера подчеркивает, что такие работы, несомненно, полезны и нужны, но вместе с тем они содержат много спорного.
Исследование Мерсера, являясь, как и труд К.Зете, реконструкцией прошлого, от которого
не сохранилось непосредственных источников, не может не быть в силу этого обстоятельства полемичным в ряде своих положений 17 .
Нисколько не пренебрегая научными реконструкциями генезиса и древнейшего состояния египетской религии, в интересах полной объективности целесообразно начать ее
описание, опираясь на письменные памятники, т.е. со времен Древнего царства. Уже в то
отдаленное время египетская религия приобрела в основном все те характерные черты,
которые были ей свойственны на всем дальнейшем протяжении ее существования. Это,
конечно, не означает, что она не подвергалась изменениям. Но изменения эти не носили
такого характера, который мог бы привести к качественно иному состоянию.
Типологически религия древнего Египта относится к тем религиям, которые характерны для древнейших классовых обществ, именно поэтому в египетский пантеон входили и не египетские боги — например, семитские божества Кадеш, Аштарта, Решеп и др.
Очень важно подчеркнуть, что государственной религии, в нашем понимании, в
Египте никогда не было, как не было и единой церковной организации. В связи с этим не
существовало обязательных для всей страны религиозных догматов, не наблюдалась унификация религиозных воззрений. Египетская религия представляет собой очень сложный
феномен, соединение часто противоречивых, а порой и взаимоисключающих верований,
возникших в разные времена и в разных частях страны. Было бы несправедливо утверждать, что древние египтяне не ощущали этих противоречий. Наука располагает безусловными доказательствами того, что жреческие коллегии крупных религиозных центров,
таких, как Гелиополь, Гермополь, Мемфис, Фивы и др., стремились как-то упорядочить
исторически возникшее хаотическое нагромождение религиозных верований и воззрений.
Но осуществить это им так и не удалось. По-видимому, отсутствие последовательности,
психологическая невозможность отказаться от древних религиозных взглядов, даже если
они противоречат новым плодам теологического творчества, глубокая приверженность
традициям в высшей степени характерны для религии вообще и египетской в частности.
Современное научное мышление обязано рассматривать это как объективный исторический факт. Но вместе с тем в каждом конкретном случае необходимо стремиться по
мере возможности к историческому объяснению противоречивости религиозных верований. Вряд ли, однако, целесообразно излагать все контроверзы, существовавшие в науке
по поводу того или иного явления египетской религии. Гораздо важнее дать возможно более точное описание фактов в их взаимосвязи, опираясь на источники, с привлечением
лишь самых новых и серьезно аргументированных точек зрения полемизирующих сторон.
В заключение автор считает необходимым довести до сведения читателя, что научная литература и источники по теме — религия Египта — настолько многочисленны и
обширны, что использовать или хотя бы упомянуть все было бы практически невозможно.
Автор стремился возможно шире использовать научную литературу на русском языке, разумеется, ту, которая отвечает требованиям современного уровня развития науки.
16
Mercer A.B. Etudes sur les origines de la religion de l’Egypte. London, 1928.
Baly T.J.С. Рец. на: Mercer S.A.В. Études sur les origines de la religion de l’Egypte // JEA. XVII. 1931.
С 265–266.
17
ГЛАВА I
ФЕТИШИЗМ И ТОТЕМИЗМ. КУЛЬТ ЖИВОТНЫХ
Прежде чем обратиться к фетишизму и тотемизму в египетской религии, необходимо сказать несколько слов об этих явлениях. Понятия, обозначаемые этими терминами,
теснейшим образом связаны между собой. Говоря о термине «фетишизм», следует иметь в
виду, что «свое научное значение термин «фетишизм» приобретает лишь в том случае,
если под ним разуметь почитание фетишей, т.е. материальных предметов, вещей, чувственно воспринимаемых объектов, взятых из природы или искусственно изготовленных,
которым суеверная фантазия приписывает сверхъестественные силы и способности» 18 .
Фетишизм, одна из самых ранних форм религии, наблюдался у всех народов в той
или иной форме. Теории фетишизма посвящена обширная научная литература, поэтому «в
настоящей работе нет места для рассмотрения вопросов о возникновении фетишизма и его
отношении к анимизму, магии и другим элементам религии» 19 .
Тотемизм смыкается с фетишизмом. Это также одна из древнейших форм религии.
Опыт исследования взаимоотношений этих разных форм религии представляет собой труд
Г.П.Францева «У истоков религии и свободомыслия» (M.; Л., 1959), в котором использован большой, но уже хорошо известный египтологический материал. По сути дела, эта
книга является расширенной переработкой исследования того же автора «Фетишизм и
проблема происхождения религии» (М.; Л., 1940).
О тотемизме также существует весьма обширная литература, в которой предлагаются самые разнообразные объяснения происхождения этого явления. Естественно, что
единственно научное объяснение генезиса и сущности тотемизма надо искать в материалистической интерпретации истории древнейшего человеческого общества. «Истоки и основа тотемических верований имеют социальный характер. Центральная идея тотемизма — идея коллективных предков и группового (коллективного) родства людей с животными — тотемами — возникла исторически как процесс идеологического отражения специфических особенностей раннеродового общества: кровнородственной структуры общественных групп, в формах которой развивалось исторически их общественное производство» 20 . «Тотемы образуют мир мифических первопредков общественных групп (родов),
тотемических первопредков двойной (полуживотной-получеловеческой) природы. Образ
тотемического первопредка возникает как религиозное отражение общественной структуры, которая в действительности (в родовом обществе) являлась структурой родового дерева» 21 . Следуя за А.Видеманом, наш другой соотечественник писал: «Подобно другим народностям, и египтяне некогда находились на той ступени культурного развития, когда
человек беспомощно стоял среди окружающей его девственной природы, чувствуя себя
вполне зависимым от нее. Во всех многообразных предметах и явлениях природы, особенно же в недоступных их пониманию, первобытные обитатели нильской долины видели
проявления могущественных таинственных сил, то благодетельных, то губительных для
человека… Такое направление первобытного мышления, приведшее древнейших египтян
к фетишистическому обоготворению предметов и явлений внешней природы, представляло собою очень благоприятную почву для возникновения религиозного почитания животных». Указав далее, что между поведением животных и людей много общего и что это
бросалось в глаза человеку, автор приходит к выводу о порождении совокупностью ука-
18
Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М, 1964. С. 171.
Там же.
20
Анисимов А.Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемических
верований // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. VIII. М, 1960. С. 320.
21
Там же. С. 296.
19
занных обстоятельств культа животных 22 . В этом объяснении все правильно, за исключением того, что первопричиной возникновения культа автор считает низкую ступень культурного развития. По сути же дела это лишь одно из звеньев цепи, в конечном счете все
явления духовной и идеологической сфер, в том числе и уровень культурного развития
общества, определяются экономическим базисом.
После этих предварительных замечаний общего характера обратимся к египетским
фактам 23 .
Мы не располагаем фактами додинастического Египта, но источники времен объединенного Египта дают полную возможность заглянуть и в додинастическое прошлое.
Фетишизм в Египте «передавался из поколения в поколение с древнейших времен
и затем, уже во времена теологических спекуляций, подвергался стилизации и видоизменениям, но никогда не предавался забвению» 24 .
Культ животных, их обожествление в династическом Египте в течение тысячелетий, вне сомнения, восходит к додинастическому тотемизму. На это указал К.Зете 25 . Однако некоторые весьма эрудированные и авторитетные египтологи, обогатившие науку
очень ценными трудами по египетской религии, отрицают наличие в древнем Египте фетишизма и тотемизма, отнюдь не отрицая культа животных 26 .
В древнейшие времена Египет занимал территорию, состоявшую в историческое
время приблизительно из 40 независимых номов, т.е. земель, на которых жили человеческие коллективы типа племен, находившиеся на одной из ступеней доклассового развития.
Типичной формой религии для таких социальных организмов, как это показывает опыт
всемирной истории и этнография, является фетишизм и тотемизм, и нет решительно никаких оснований полагать, что историческое развитие египтян не было подчинено всеобщим
закономерностям исторического процесса.
В объединенном Египте «религия… является результатом слияния сначала независимых племенных культов. Каждый город имел свое божество в форме материального фетиша, но значительно чаще в виде животного» 27 . Таким образом, политеизм объединенного Египта — вполне закономерное следствие слияния местных номовых религий додинастического Египта, главной формой которых были фетишизм и тотемизм.
К.Зете тонко подметил, что идолы божеств ряда номов уже в объединенном Египте
представляют собой культовые изображения обожествленных животных 28 . Номы и города
были настолько связаны со своими богами-животными, что греки нередко давали им названия этих животных: Ликополис, Леонтополис, Гиераконполь, Крокодилополь и т.п. 29
Различия между додинастическим тотемизмом и культом животных в династическом Египте в принципе вовсе не так уж значительны: если тотему не поклоняются, если
тотем — «родственник» племени или клана, то обожествленному животному молятся и в
ряде случаев это божество является приближенным к фараону: «Коршун Нехбет слыл матерью фараона, а дикая корова — его кормилицей и воспитательницей» 30 . Словом, в ряде
случаев тотемизм и культ животных настолько сближаются, что нет сомнения в том, что
это явления одного порядка.
В своем замечательном труде «Der Götterglaube im Alten Ägypten», в главе о культе
животных, Х.Кеес категорически отвергает тотемизм и приводит очень интересные и, несомненно, в ряде случаев правильные объяснения того, почему в той или иной местности
возник культ конкретного животного.
22
Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек. Пг., 1917. С. 12–13.
В этой главе в значительной мере использован фактический материал о культе животных из
насыщенной фактами книги Х.Кееса «Der Götterglaube im Alten Ägypten».
24
Roeder G. Urkunden zur Religion des Alten Ägypten. Jena, 1915. С XIX.
25
Sethe K. Urgeschichte… §§8–9.
26
Kees H. Der Götterglaube… С. 3–4; Morenz S. La religion égyptienne… С. 40.
27
Cardiner A.H. Egypt of the Pharaohs. Oxford, 1961. С. 214.
28
Seihe К. Urgeschichte… §§ 8–9.
29
Там же. § 10.
30
Там же.
23
Эти объяснения сводятся к указанию на географические (в широком смысле этого
слова) особенности местности. Но если природные условия служат вполне удовлетворительным объяснением причин выбора человеком для культа того или иного животного, то
они бессильны объяснить, почему человек в ходе исторического развития был вынужден
обратиться к культу животных. Корни тотемизма и культа животных — не в природных
условиях жизни человека, а в социально-экономической структуре общества, где имеют
место именно те формы религии, которые мы называем фетишизмом и тотемизмом.
У большинства народов фетишизм и тотемизм исчезли в процессе исторического
развития, оставив лишь те или иные пережитки; в Египте же культ животных не только не
исчез, но проявил необычайную живучесть — он сохранился и после потери Египтом независимости до времени римского господства включительно.
Начало культа животных относится в династическом Египте к очень глубокой
древности. Культ этот проявляется в форме обожествления живого животного и в форме
поклонения изображению обожествленного животного или антропоморфному божеству с
частью тела животного.
Следует отметить также, что некоторым животным поклонялись на всей территории Египта, другим — в отдельных частях страны, наконец, третьим — только в какой-то
одной местности.
Как бы ни объяснять происхождение тотемизма вообще и генезис египетского тотемизма в частности, несомненно, что конкретная географическая среда, в которой обитали египтяне, фауна, игравшая многообразную роль в их жизни, были существенным фактором возникновения конкретных форм египетского тотемизма и его последующего превращения в культ животных.
Скотоводство занимало важное место в хозяйственной жизни народа еще задолго
до объединения Египта 31 , и поэтому уже в глубокой древности началось обожествление
крупного рогатого скота. Во времена I династии существовал культ быка Аписа (др.-егип.
hp, греч. %Apis, коптск. Hape) 32 . Апис был одним из божеств Мемфиса.
Наши сведения о культе Аписа почерпнуты главным образом из источников значительно более поздних — начиная со времени Нового царства — и у античных авторов. С
культом Аписа связано одно из самых сенсационных открытий XIX в. в истории египтологии.
Французский египтолог Огюст Мариетт был направлен в Египет для приобретения
в монастырях коптских рукописей. Чтобы получить доступ к монастырским хранилищам
рукописей, необходимо было заручиться поддержкой коптского патриарха, однако тот отнесся крайне недоверчиво к молодому французскому ученому 33 . Располагая деньгами для
закупки рукописей и обуреваемый жаждой деятельности, Мариетт на свой страх и риск
начал вести раскопки. Он вспомнил описание Страбоном (XVII, 807) сфинксов, находящихся у мемфисского Серапеума, произвел археологическую разведку и натолкнулся на
некрополь Аписов — Серапеум. Предпринятые позже раскопки на средства французского
правительства привели к открытию всего Серапеума — здесь были обнаружены погребения 64 быков, множество стел и разного рода памятников. С этого началась блестящая
карьера О.Мариетта, ставшего организатором Службы древностей Египта (Service des
Antiquités de l’Egypte) и ее первым директором.
Мемфисский Серапеум представляет собой грандиозное подземное сооружение с
огромными каменными саркофагами для мумий быков. На специальных стелах указаны
даты: рождения, «вступления в должность» Аписа и смерти — с точностью до одного дня
царствования того или иного фараона 34 . Следует подчеркнуть, что предание о том, будто
31
Kees H. Das alte Ägypten. Eine kleine Landeskunde. Berlin, 1955. С 44.
Otto E. Beiträge zur Geschichte der Stierkulte in Ägypten. Leipzig, 1938. С 5; Kees H. Der
Göttenglaube…; Wb. III. 70, 1.
33
Кагоров Е. Прошлое и настоящее египтологии. Сергиев Посад, 1914. С. 36.
34
См.: Тураев Б.А. История Древнего Востока. Т. II. Л., 1935. С. 104.
32
срок жизни Аписа — 25 лет (затем его топили), не подтверждается памятниками — в Серапеуме имеются погребения Аписов, проживших более этого срока.
Ритуалу погребения Аписа придавалось исключительно большое значение — об
этом свидетельствует демотический папирус в Вене, содержащий подробнейшее наставление для выполнения ритуала 35 . Древнейшее погребение Аписа в мемфисском Серапеуме
относится ко времени Аменхотепа III, самое позднее предшествует началу новой эры.
Живого Аписа содержали в Апейоне — специальном помещении, о котором упоминает Геродот (II, 153) и которое Страбон (XVII, 807) называет двором 36 . Античные авторы передают разноречивые сведения об Аписе. Страбон (XVII, 807) утверждает, что
«его лоб и некоторые другие малые части тела имеют белые отметины, остальные же части черные; по этим признакам всегда выбирают быка, подходящего для наследования, когда умирает тот, который пользуется почитанием». Геродот (III, 28) так описывает Аписа:
«Он черный, на лбу у него белый квадрат, на спине изображение орла, под языком — жука». Другие авторы, расходясь в деталях, сходятся в том, что Апис черный.
Что же представляет собой Апис согласно египетским источникам? Свидетельства
их неоднозначны.
Во-первых, поскольку Апис был мемфисским божеством, он связывается с мемфисским богом Пта. В Большом папирусе Харрис I (44.9) об Аписе сказано, что он душа
(bA) бога Пта; во-вторых, Апис рассматривается как оракул (wHm) бога Пта 37 и, наконец,
объединяется с богом Осирисом, являя божество Апис-Осирис. Но синкретическое АписОсирис отнюдь не тождественно имени Осирис-Апис. Так именуется умерший Апис в
знак того, что после смерти, как и все прочие умершие, он превратился в Осириса 38 . Сохранилось много бронзовых статуэток Аписа с солнечным диском между рогами.
Культ Аписа был всеегипетским, а также признавался персидскими царями
(Дарий I), Лагидами и даже римскими императорами. Содержание и формы культа Аписа
в поздние времена, особенно начиная с саисского времени, и в эпоху, скажем, Среднего
или Древнего царств должны существенно различаться. Но, к сожалению, мы не располагаем достаточной информацией на этот счет.
Апис не единственный обожествленный бык.
В Гелиополе поклонялись черному быку Мневису (греч. форма; др.-егип. Mr-wr).
Подобно Апису, он содержался в особом помещении, после смерти его мумифицировали
и хоронили, как Аписа. Замечательно, что практиковался тот же погребальный ритуал, что
и в отношении умерших людей. Обнаружены заупокойные скарабеи, «заменители» сердца
для быков Мневисов, на одном из них — формула, почти тождественная формуле на скарабеях, применяемых при мумификации людей 39 . Хоронили Мневисов в гелиопольском
Серапеуме. Мневис был оракулом бога Ра 40 и его воплощением на земле. Культ Мневиса
засвидетельствован памятниками со времен XVIII династии, но восходит он, несомненно,
к более древним временам.
В Гермонте в поздние времена обожествлялся бык Бухис, черно-белой масти (Бухис — греч. форма имени, др.-егип. bX), его связывали с богом Монту. Близ Гермонта был
специальный некрополь этих быков — Бухеум. Культ их процветал во времена XXX династии и при Лагидах 41 .
Интересно отметить, что цветная иконография Бухисов не всегда была выдержана
в реалистическом стиле: в ряде случаев они изображены не черно-белыми, а красноватокоричневыми 42 .
35
Spiegelberg W. Ein Bruchstück des Bestattungsritual der Apisstiere // ZÄS. 56. 1920. С. 1–33.
Сообщение о раскопках этого двора см.: Mustafa El-Amir. The SHKOS of the Apis at
Memphis // JEA. 34.1948. С 51–57.
37
Morenz S. La religion égyptienne… С. 112–143.
38
Bonnet H. RÄRG. С. 46–48.
39
Spiegelberg W. A Heart Scarab of the Mnevis Bull // JEA. 14. 1928. С 12; JEA. 15. 1929. С 109.
40
Bonnet H. RÄRG. С 468–470.
41
Fairman H.W. Notes on the Date of Soirre Buchis Stelae // JEA. 16. 1930. С 240–241.
42
Morenz S. Rote Stiere-Unbeachtetes zu Buchis und Mnevis, Aegyptol. Studien. Berlin, 1955. С 238–243.
36
Быки белой и черной масти были редкостью и потому строго оберегались. Приобретение в частном порядке и тем более убиение быка с признаками, которые могли рассматриваться как священные, строго карались уже во времена Нового царства. Один из
жрецов бога Амона времени XXII династии ставит себе в заслугу то, что он спасал от убоя
быков такой масти (стела 42430 Каирского музея) 43 .
Культы названных быков, особенно Аписа, приобрели значительную известность.
Но наряду с ними в других местностях соблюдался культ других быков (например, в Кинополе — культ быка bX, он же — герой сказки о двух братьях) и разных коров — некоторые из них фигурируют в мифах.
Очень любопытно уникальное изображение времен XXI династии в гробнице
(№68) жреца бога Амона — Неспнефхора в Фивах: жрец и его жена возлагают дары на три
жертвенника, установленных перед коровами. Коровы с коронами на головах. Все три короны разные 44 .
Культ быков и коров встречается большей частью в местностях Дельты. Это вполне естественно — во все времена истории Египта Дельта была богата пастбищами. Важно
подчеркнуть, что обожествлялся не весь крупный рогатый скот, а лишь отдельные его
представители.
Весьма распространен был культ крокодила, олицетворявшего бога Себека. Вряд
ли можно согласиться с Кеесом в том, что в династическом Египте слово «Себек» означало «крокодил» — Кеес не приводит никаких лексикографических данных в доказательство своего утверждения 45 . «Себек» было названием божества 46 . В египетском языке насчитывалось 20 различных обозначений для крокодила, но слова «Себек» среди них нет 47 .
Культ крокодила возникал в местах, изобилующих этими животными. «Сама природа
страны объясняет, почему культ крокодила встречается преимущественно в тех местностях, где острова на реке, быстрины или крутые отвесные берега реки представляли опасность для судоходства по Нилу, а также заболоченные местности с озерами и каналами» 48 .
Таких мест было множество в долине Нила.
«Нрав крокодила и отношение его к другим животным и к человеку должны были
создать ему в глазах египтянина репутацию не благодетельного, а злого, губительного
существа, опасного для всего живого, соприкасающегося с ним. Египтянина, как и современного суданца, не могли не поражать и не ужасать страшная хищность крокодила, проявляемая в отношении почти ко всем живым существам, с которыми он в состоянии справиться, начиная с рыб и кончая крупными млекопитающими и человеком, наглая дерзость,
обнаруживаемая им в воде даже у самого берега, вблизи человеческих жилищ, хитрость и
коварство, с какими он подстерегает добычу, и молниеносная, рассчитанная на верный
успех стремительность, с какою он бросается на нее. Несчастные случаи с животными и
людьми — жертвами крокодилов, во множестве отмечаемые современными путешественниками по Судану 49 , в древнем, а тем более в первобытном Египте, несомненно, были заурядным явлением. Память о них сохранилась как в туземных, так и в классических и
древнехристианских свидетельствах. На египетских рельефах нередки изображения крокодила, подстерегающего переходящие реку стада и пастухов, которые криками отгоняют
хищника. Для защиты от крокодилов составляли специальные магические формулы, заклинавшие чудовищ не вредить человеку или скоту. С жалобами на хищников и просьбою
об ограждении от них обращались иногда к самим богам. По словам классических и древнехристианских писателей, появление крокодилов на побережье Нила было обычным яв43
Kees H. Der Götterglaube… С. 77.
Caris Davies N. de. A Scene of Worshipping Sacred Cows // JEA. 20. 1944. С 64.
45
Kees H. Der Götterglaube… С. 14.
46
Wb. IV. 95. 2.
47
Wb. VI. 92.
48
Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек… С. 13–14.
49
В современном Египте Нил от берега моря до Асуана полностью очищен от этого хищника. —
44
М.К.
лением в разных частях Египта, как, например, в Хеммисе. Мытье ног, черпанье воды и
даже плаванье по Нилу близ Коптоса, Омбоса и Арсинои были сопряжены с опасностью
стать жертвой крокодила. Печальная репутация крокодила как наглого хищника нашла
себе яркое выражение, между прочим, в том, что некоторые слова, служившие для обозначения дурных душевных свойств и качеств, детерминировались (на письме. — М.К.)
знаком крокодила» 50 .
Вместе с тем в ряде текстов крокодил-Себек рассматривается как надежный защитник богов, его свирепость и другие устрашающие качества якобы отпугивают от богов силы зла и тьмы. В эпоху Среднего царства в Фиваиде были популярны теофорные имена
Себекемсаф и Себекхотеп, соответственно означающие «Себек защита его» и «Себек доволен» и свидетельствующие о том, что Себек, в представлении египтян, мог быть защитником не только богов, но и людей 51 . Даже фараоны XIII династии носили имя Себекхотеп.
«Один из множества крокодилов, обитающих в известной местности, удостаивался,
по каким-то пока еще непонятным для нас основаниям, чести возведения в звание верховного главы, царственного представителя всех прочих крокодилов… Судя по аналогии к
культам других животных видов, а также по религиозно-бытовой практике более поздних
периодов древнеегипетской истории, верховный крокодил уже в первобытную эпоху содержался при храме главного города области, преданной культу крокодилов, будучи окружен величайшим почетом, питаем жертвенными яствами и молитвенно призываем
своими почитателями, а изображения его как патрона чтущей его области служило областным гербом и было носимо на штандартах и почетных подставках на войне и во время
торжественных религиозных процессий» 52 .
Умершего крокодила бальзамировали и хоронили — обнаружен целый ряд захоронений священного животного. Отличные экземпляры мумий крокодилов хранятся в Каирском музее.
Культ крокодила был распространен во многих местностях Верхнего и Нижнего
Египта: в разных точках Фаюма, в первую очередь в Шедит; в Дельте — не менее чем в
семи местностях; в Верхнем Египте — не менее чем в 15 местностях, в том числе в Омбосе и Фивах 53 . Однако, несмотря на широкое распространение, культ крокодила, по сообщению Геродота (II, 69), не был всеегипетским — в ряде местностей он не наблюдался,
например в Элефантине.
Небезынтересно привести рассказ географа Страбона (64/63–23/26 гг. до н.э.) (География, XVII, 38, 748) о его посещении города Арсинои и храма Себека (по-греч. Сухоса):
«Город назывался прежде Крокодилополем. Дело в том, что в этом номе весьма развито
почитание крокодила; у них есть одно такое священное животное, содержимое отдельно в
озере и прирученное жрецами. Оно называется Сухом. Кормят животное хлебом, мясом и
вином; эту пищу всегда приносят с собой чужеземцы, которые приходят созерцать священное животное. Наш хозяин, одно из должностных лиц, который посвящал нас там в
мистерии, пришел вместе с нами к озеру, захватив от обеда какую-то лепешку, жареного
мяса и кувшин с вином, смешанным с медом. Мы застали крокодила лежащим на берегу
озера. Когда жрецы подошли к животному, то один из них открыл его пасть, а другой всунул туда лепешку, затем мясо, а потом влил медовую смесь. Тогда животное прыгнуло в
озеро и переплыло на другой берег. Но когда подошел другой чужеземец, тоже неся с собой приношение из начатков плодов, то жрецы взяли от него дары; затем они направились
бегом вокруг озера и, найдя крокодила, подобным же образом отдали животному принесенную пищу».
Рассказ Страбона подтверждается Геродотом (II, 69), посетившим Египет много
раньше (в середине V в. до н.э.). Расположенное некогда на территории Советского Союза
50
Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек… С. 14–15.
Kees H. Der Götterglaube… С. 18–19.
52
Волков И.M. Древнеегипетский бог Себек… С. 16–17.
53
Там же. С. 81–101.
51
государство Боспор (в III в. до н.э. царем Боспора был Перисад) поддерживало сношения с
птолемеевским Египтом. Одним из свидетельств этих сношений является греческий папирус (21.IX. 254 г. до н.э.) из знаменитого архива Зенона, содержащий приказ Аполлония
Зенону. В нем говорится: «Аполлоний — Зенону привет. По прочтении сего письма отправь в Птолемаиду повозки и остальные перевозочные средства и вьючных мулов для
присланных Перисадом послов и для посланников из Аргоса, которых царь направил в
Арсинойский ном посмотреть достопримечательности» 54 .
Совершенно ясно, что представители Боспора и Аргоса интересовались достопримечательностями Египта, его религией и культурой. И хотя в письме Аполлония не сказано о крокодилах, можно не сомневаться, что они были показаны посланникам, тем более
что Птолемей II пригласил их в Арсинойский ном, один из центров культа крокодила.
Чрезвычайно широко был распространен культ сокола (или ястреба) — воплощения бога Хора и его ипостасей. В разных номах у божественной птицы были разные эпитеты, но все они характерны для сокола (или ястреба). В египтологии существовали две
точки зрения относительно культа Хора-сокола. Согласно одной, Хор-сокол был исконным нижнеегипетским божеством, согласно другой — верхнеегипетским. С позиций тотемизма эта полемика не существенна: в исторические времена культ Хора-сокола был
фактически общеегипетским, но большинство крупных центров этого культа было расположено все же в Верхнем Египте. Таковы Ком-Омбо, Эдфу, Гиераконполь и др. Как полагает Кеес, это объясняется природными условиями Верхнего Египта, а также распространением здесь сокола и ястреба 55 .
Сокол (или ястреб) с распростертыми крыльями был символом неба и потому считался божественным. Такое представление имело место уже во времена I династии 56 . С
соколом (или ястребом) было связано множество разнообразных мифологических и религиозных представлений, сокол (ястреб) был воплощением не только бога Хора, но и некоторых других богов, например бога Монту. Наконец, он олицетворял фараона. Культ этого
воздушного хищника был особенно популярен в поздние времена; за убийство птицы виновный мог поплатиться жизнью — об этом совершенно определенно говорят Геродот
(II, 65) и Диодор (I, 83), живший значительно позже. Страбон рассказывает о священной
хищной птице, содержавшейся при храме на острове Филэ (XVIII, С818, 753).
Коршун почитался в Верхнем Египте, в Эль-Кабе. Богиня-коршун считалась покровительницей Верхнего Египта и входила в качестве обязательного компонента в титулатуры всех фараонов на протяжении всей истории Египта, поскольку фараон был царем
Верхнего и Нижнего Египта. В Карнаке также почитался коршун, воплощавший здесь богиню Мут, жену бога Амона 57 .
Одним из наиболее чтимых в Египте животных была птица ибис (на земном шаре
насчитывается около тридцати ее видов). Священным в Египте считался белый ибис с окрашенными в черный цвет концами маховых перьев. Ибис почитался как воплощение бога
мудрости и знаний Тота, центром культа которого был Гермополь — Средний Египет.
Убийство ибиса, по сообщению Геродота (II, 65), каралось смертью, так же как убийство
сокола (или ястреба). В 1913 г. во время раскопок в Абидосе было открыто кладбище священных ибисов, датируемое серединой II века н.э. Вместе с погребениями ибисов были
обнаружены погребения соколов, землероек и ихневмонов, также считавшихся священными. Мумии умерших животных делались очень тщательно 58 .
54
Bell H.J. Greek Sightseers in the Fayum in the Third Century В.С. // Symbolae Osloenses, fasc. V. 1924.
С. 33–37. Русский перевод дан по: Хрестоматия по древней истории / Под ред. акад. В.В.Струве. Т. I. M.,
1936. С. 225–226.
55
Kees H. Der Götterglaube… С. 40.
56
Там же. С. 42.
57
Там же. С. 37.
58
Loat W.L.S. The Ibis Cemetry at Abydos // JEA. 1. 1914. С. 40–41; Whitemore Th. The Sawama
Cemeteries and the Ibis Cemetry at Abydos // Там же. С. 248–249.
Широко распространен был культ кошки. В знаменитой 17-й главе «Книги мертвых» один из важнейших богов египетского пантеона, бог солнца Ра, выступает как «великий кот». Ко времени XXII (ливийской) династии относится начало расцвета культа богини города Бубаст — Бастет. Ее олицетворяла кошка, хотя культ кошки, несомненно,
существовал и раньше: древнейшее захоронение кошки датируется концом XVIII династии: сохранился кошачий гроб, сооруженный по приказу верховного жреца Мемфиса —
Тутмоса 59 .
Из Геродота (II, 66–67) мы узнаем, что смерть кошки в каком-либо доме отмечалась
специальным по ней трауром всех жильцов. Умерших кошек перевозят в священные помещения, бальзамируют и хоронят в Бубасте. В римское время убийство кошки рассматривалось как тягчайшее преступление. Виновного ждала смерть. Диодор (I, 83) рассказывает следующее: «Один римлянин убил кошку, и сбежалась толпа к дому виновного, но ни
посланные царем для уговоров власти, ни общий страх, внушаемый Римом, не мог освободить от мести человека, хотя он и совершил это нечаянно». Очень интересно отметить,
что еще в XIX в. н.э. в Верхнем Египте было распространено поверье, что в кошек вселяются духи джинна 60 .
В ряде местностей процветал культ барана, связанного со многими божествами.
Так, на острове Элефантина баран был воплощением местного бога Хнума, также и в Эсне, где тоже почитался бог Хнум, и в других городах. Близ Фаюма, в Среднем Египте, в
городе Гераклеополе, баран был воплощением местного бога Харшефа, а в Мендесе культ
барана мог даже соперничать с культом Аписа. Здесь баран был земным воплощением
души бога Осириса. Воздавались почести барану и в Фивах — фиванского бога Амона нередко изображали бараном с загнутыми книзу рогами (у других обожествленных животных рога разведены в стороны). «Причина этого заключается в том, что древняя порода
египетских овец (ovis longipes paleoaegyptiacus) вымерла рано и начиная со времен Среднего царства была заменена другой породой (ovis platyra aegyptiacus), очень распространенной в эпоху Нового царства. Так как Амон фиванский впервые выступает в обличии
барана во времена Среднего царства, форма его рогов заимствована от новой овечьей породы» 61 .
В 1906 г. известный французский археолог Клермон-Ганно проводил раскопки на
острове Элефантина. Он обнаружил кладбище священных баранов храма бога Хнума, относящееся к греко-римскому времени. Здесь были найдены мумии священных баранов 62 .
К обожествленным животным относился и лев. Культ его восходит к глубочайшей
древности 63 . Львы почитались в Верхнем и в Нижнем Египте. В греко-римское время в
Египте было несколько пунктов, носивших название Леонтополис. Одним из известных в
Нижнем Египте мест культа льва был расположенный к северо-востоку от Гелиополя город, известный в данное время как Тель-эль-Яхудиа. Были в Нижнем Египте и другие центры львиного культа. Однако в основном центры культа льва, точнее, львицы находились
в Верхнем Египте и располагались преимущественно при начале вади, уходящих в пустыню, где древнейшие охотники и водители караванов встречались с грозным хищником и
поэтому считали необходимым его умилостивить. Такими культовыми центрами являются: храм Аменхотепа III в пустыне к востоку от Эль-Каба, Мешеш (Лепидонтополис) в
Тинисском номе, Дейр-эль-Гебраи против Ассиута, так называемый Спеос Артемидос к
югу от Бени-Хасана и др. 64
Поклонялись не менее чем 32 богам и 33 богиням в облике льва 65 . Особенно известны были богиня Сехмет (букв. «могучая») в Мемфисе и богиня Пахт в Спеос Артеми59
Kees H. Der Götterglaube… С. 82.
Там же. С. 83.
61
Там же. С. 80.
62
Kakosy L. Beitrage zum Totenkult der heiligen Tiere // ZÄS. 96. 1970. С 109–115.
63
Wit С. de. Le rôle et le sens du lion en Egypte ancienne. Leiden, 1951. С. 192–193.
64
Kees H. Der Götterglaube… С. 7.
65
Wit С. de. Le rôle… С. 191–280, 292–371.
60
досе. Нельзя умолчать и о сфинксе с туловищем льва и с головой либо сокола, либо барана. Были сфинксы и с человеческими головами — изображения царей. В частности, большой гизехский сфинкс изображал царя IV династии Хефрена — лев считался и воплощением царя 66 . Оба ленинградских сфинкса на правом берегу Невы против здания Академии
художеств, доставленные в Петербург в 1832 г., изображают фараона Аменхотепа III
(XVIII династия). В древности они стояли перед заупокойным храмом этого фараона в
Фивах, на западном берегу Нила 67 .
Не менее, если не более, чем культ льва, был популярен культ животных из семейства собачьих. «Картина культа собачьих в Египте необычайно богата и многообразна.
Греки пытались различать местного бога Ассиута, которого египтяне звали Упуаут (букв.
„открыватель путей“, подразумевается — в потусторонний мир), и бога мертвых Анубиса.
Они называли Ассиут Lycopolis (Волкоград), а другие места культа собачьих — Kynopolis
(Собакоград). Египтяне, никогда не отличавшиеся точностью в своих зоологических определениях, называли ассиутского бога „верхнеегипетским шакалом“» 68 . В египетской
иконографии этих богов надо отметить следующее различие: Упуаут стоит на особой подставке, тогда как Анубис лежит на брюхе с поднятой головой (как и подобный ему собачеголовый бог из Абидоса — Хентиментиу). Изображения богов окрашивались в черный
цвет. Такая окраска никак не связана с тем, что Упуаут, Анубис, Хентиментиу — умершие
боги, и объясняется исключительно редкостью черной масти этих животных в Египте 69 .
Наиболее популярным был бог Анубис, защитник и покровитель умерших. Его культ процветал в ряде мест Верхнего и Нижнего Египта, в особенности в Кинополе.
Большую роль в египетской религии играли змеи. Как правильно подметил Кеес,
змеи для египтян были грозными, опасными и вместе с тем таинственными существами:
они подстерегали человека на каждом шагу, их укус был большей частью смертельным,
они жили в темных, недоступных для человеческого глаза местах 70 . В первую очередь надо назвать египетскую кобру, главным центром культа которой был один из древнейших
городов Египта, Буто, расположенный в западной части Дельты. Богиня-змея Уаджет (поегип. «зеленая») была богиней-покровительницей Нижнего Египта и в качестве таковой
входила как обязательный компонент в титулатуру фараонов наряду с изображением богини-коршуна — покровительницы Верхнего Египта. Изображение змеи имелось на головном уборе фараона (греки называли его «урей») — оно как бы служило защитой от
всех врагов. Доказано, что культ богини-змеи существовал также в Имете (современный
Тель-эль-Фараун — восточная часть Дельты) и, что совершенно неожиданно, в Небте —
Верхний Египет (современное селение Билифия, близ Гераклеополя) 71 . Среди прочих
обожествляемых змей первое место принадлежало кобре: ее устрашающий вид и смертоносный яд особо поражали воображение египтян.
В виде змеи предстает богиня земного плодородия Рененутет. На юге Фаюма, в
Мединет Мади и Фивах, она считалась богиней закромов 72 . От времени Аменхотепа II сохранилась статуя человека, поклоняющегося Рененутет в облике змеи 73 . В фиванском некрополе поклонялись богине Мерт-сегер (букв. «любящая молчание») также в облике
змеи 74 . При входе во многие храмы, особенно в греко-римское время, ставились стелы с
изображениями змей, охраняющих храм 75 . Крупные змеи типа удавов упоминаются и изображаются в разных религиозных текстах.
66
Там же. С. 16–33.
Струве В.В. Петербургские сфинксы // ЗВОРАО. 1913. VII. С. 20–25; Петровский Н.С., Белов А.М.
Страна большого Хапи. Л, 1955. С. 249.
68
Kees H. Der Götterglaube… С. 27.
69
Там же.
70
Там же. С. 53.
71
Habachi L. Edjo, Mistress of Nebt // ZÄS. 90. 1963. С. 41–49.
72
Kees H. Der Götterglaube… С. 56–57.
73
Faulkner R.О. A Statue of a Serpent-Worshipper // JEA. 20. 1934. С 154–156.
74
Kees H. Der Götterglaube… С. 57.
75
Там же. С. 55.
67
Наряду с этим змеи нередко олицетворяли темные силы зла, в победоносное единоборство с которыми вступали благие божества, и в первую очередь бог солнца Ра. В облике змеи представал демон темноты Небедж и пр. 76
Ни с каким определенным местным культом не было связано в исторические времена поклонение скарабею. Это насекомое во все времена истории Египта играло огромную роль в религии и мифологии; оно было олицетворением жизни, самовозрождения и
называлось хепри — слово, созвучное с глаголом хепер — «быть», «становиться».
Меньшей популярностью пользовались культы ряда других животных.
Гиппопотам был обожествлен в северо-западной Дельте, в номе Папремис, а также
в Фаюме и Оксиринхе. В Оксиринхе был храм богини Таурт, изображавшейся в виде
гиппопотама 77 . Этой богине поклонялись и в других местах, например в Фивах. В Государственном музее изобразительных искусств им. А.С.Пушкина хранятся деревянные
дверцы наоса из фиванского некрополя времени Нового царства с молитвами богине
Таурт 78 .
Обожествлена была и лягушка. Она играла большую роль в религиозных представлениях в Гермополе, а также в Антиное, где олицетворяла богиню Хекат 79 .
Египетский скорпион был воплощением богини Серкет, культ которой не был связан с каким-либо определенным местом. Богиня эта нередко упоминается в религиозных и
магических текстах. Облик скорпиона могла принимать и богиня Исида 80 . В районе современного Старого Каира поклонялись богу Сепду в образе многоножки 81 . Из других
обожествленных животных можно упомянуть антилопу, местом культа которой был Комир (между Эсне и Гиераконполем), — богиню Анукет 82 . Близ Бени-Хасана обожествлена
была белая антилопа 83 .
Богиня Мафдет, упоминаемая в «Текстах пирамид», олицетворялась маленьким
хищным зверьком — обыкновенной генеттой из семейства виверровых 84 ; культ ее не был
связан с какой-либо определенной местностью. Обожествлялись также цапля и еще какаято птица, которую греки называли фениксом и которой поклонялись в Гелиополе: она
олицетворяла души бога Ра 85 .
Не было отказано в обожествлении и рыбе. О культах рыбы античная традиция
приводит довольно противоречивые сведения. По данным египетских источников, указывает Страбон (XVII, 812, 43), в номе Оксиринх «жители почитают оксиринха, у них существует святилище оксиринха; впрочем, почитание этой рыбы распространено и у прочих
египтян». Далее Страбон говорит еще о двух рыбах как об объектах культа. По свидетельству александрийского епископа Афанасия (293–373), с культом рыб дело обстояло так:
«Рыбу, которую в одном месте чтут, в другом вылавливают и употребляют в пищу» 86 . Рыбьи культы существовали еще в Тинисском номе и в Эсне 87 . По сообщению Элиана, в
римское время в Бубасте было священное озеро, в котором разводили и кормили сомов 88 .
От позднего времени сохранились амулеты в виде рыб и даже небольшие гробики для
умерших рыб 89 .
76
Там же.
Там же. С. 12.
78
Тураев Б.А. Дверцы наоса с молитвами богине Таурт // Памятники Музея изящных искусств
имени императора Александра III, в Москве. Вып. III. M., 1913.
79
Kees H. Der Götterglaube… С. 62.
80
Там же. С. 59.
81
Там же.
82
Там же. С. 25.
83
Там же. С. 26.
84
Там же. С. 33–34.
85
Там же. С. 50–51.
86
Цит. по: Kees H. Der Götterglaube… С. 67–68.
87
Там же. С. 68.
88
Там же. С. 69.
89
Там же. С. 68.
77
Безобидная нильская черепаха упоминается в религиозных и мифологических текстах как существо, враждебное солнечному богу Ра. Во времена Нового царства этот антагонизм зафиксирован формулой: «Да живет [бог] Ра, да сгинет черепаха» 90 . Участь черепахи разделяла свинья — она считалась ритуально нечистым животным 91 .
Приведенный перечень животных, игравших ту или иную роль в религиозных воззрениях египтян, не является исчерпывающим ни по названиям животных, ни тем более
по деталям их культа. Упомянуты лишь важнейшие элементы тотемизма и культа животных у древних египтян.
Воображение египтян населяло пустыни, граничащие с Египтом, фантастическими
животными, которые, несмотря на свою ирреальность, также стали объектом культа. Уже
на памятниках эпохи, предшествовавшей объединению Египта, среди представителей реальной фауны встречаются изображения грифонов, созданий чаще всего с телом льва, головой орла и крыльями на спине, и т.д. Фантастические существа появляются на египетских памятниках и в исторические времена. Воображение египтян рисовало их опасными
и злобными для человека гениями.
Представления о демонах пустыни как о силах зла и тьмы пережили в несколько
измененном виде египетское язычество и фигурируют в житиях коптских святых христианского времени, в частности в житии Антония, основателя монашества в Египте (III в.
н.э.) 92 .
На многих египетских памятниках встречается изображение животного, олицетворяющего одного из главных богов египетского пантеона, Сетха, который по некоторым
воззрениям считался богом пустыни и богом зла. В изображении этого неизвестного животного нет элементов явно фантастических, но попытки отождествить его с реально существующими животными окончились неудачей; прав, видимо, Кеес: по его мнению, это
одно из воображаемых существ 93 .
Менее распространен был культ растений, и сведений о нем соответственно меньше. Однако факт его существования вне сомнения: храмовые тексты птолемеевского времени приписывают каждому ному свое священное дерево 94 .
Наиболее распространенными деревьями в Египте были сикомора и финиковая
пальма. С культом деревьев связано в основном поклонение богиням. По-видимому, в
глубокой древности в каждой местности с определенным деревом ассоциировалась местная богиня. Но уже во времена Древнего царства в результате процесса синкретизма эти
местные богини объединились с главными богинями египетского пантеона, в частности с
Хатхор и Нут, и деревья стали воплощением этих богинь. В Гелиополе, например, дерево
олицетворяло богиню Нут, в других местах — богиню Хатхор. Один демотический, следовательно сравнительно поздний, текст связывает богиню Хатхор с акацией (Верхний
Египет, близ Дендеры) 95 . Сикомора-Хатхор обожествлялась в Мемфисе, финиковая пальма — Хатхор — в Нижнем Египте, близ современного Ком-эль-Хисна 96 , и т.д. Объектами
культа были также лук, чеснок и некоторые другие растения 97 .
Интересно подчеркнуть, что пережитки древнеегипетского культа деревьев в той
или иной форме сохранялись и в мусульманском Египте до первой четверти XX в. включительно 98 .
90
Там же. С. 69.
Там же. С. 71.
92
Keimer L. L’horreur des égyptiens pour les démons du désert // Bulletin de l’Institut d’Egypte. T. XXVI.
1944. С 135–147.
93
Kees H. Der Götterglaube… С. 22.
94
Там же. С. 85.
95
Parker R.A. Hathor, Trade of Acacia // Journal of the American Research Centre in Egypt. Vol. IV 1965.
С. 151.
96
Kees H. Der Götterglaube… С. 86; Moftah R. Die Uralte Sukomore und andere Erscheinungen der
Hathor // ZÄS, 92, 1965. С 40–47.
97
Keimer L. Materialen zum altägyptischen Zwibein Kult // Egyptian Religion. 1. 1933. №2–3.
98
Blackman A. Sacred Trees in Modem Egypt // JEA. 11. 1925. С. 56–58.
91
Остановимся вкратце на некоторых общих свойствах тотемизма и культа отдельных, животных и растений.
Прежде всего надо указать, что тотемизм следует рассматривать главным образом
через призму более позднего, стадиально и хронологически, культа животных и растений
(подробнее об этом будет сказано ниже).
Объяснения (правильные с точки зрения исторического материализма), которые
дает тому или иному культу не раз упомянутый нами маститый немецкий ученый Х.Кеес,
относятся фактически не к культу животных и растений, а к предшествующему ему тотемизму (напомним, что сам Х.Кеес пытается безуспешно отрицать наличие тотемизма в
Египте). Х.Кеес, безусловно, прав в том, что почитание того или иного животного или
растения определялось его наличием в Египте и его свойствами. Исчезновение представителя того или иного вида животных или растений в Египте неизбежно вело к исчезновению его культа.
Так случилось с павианом. Определенного места культа павиан не имел. В исторические времена почитание павиана как воплощения бога Тота наблюдается в Гермополе,
но, как свидетельствуют косвенные данные, это явление не исконное, это реминисценция
культа очень рано вымерших в Египте павианов 99 , которые когда-то где-то были местным
тотемом.
Наличие одного и того же тотема в разных пунктах Египта (например, льва или
крокодила) объясняется двумя причинами: во-первых, распространением по всей стране
или, вернее, в разных ее частях представителей данного вида фауны и флоры; во-вторых,
микромиграциями в ходе длительного и мучительного процесса объединения Египта в одно государство, конкретная история которых нам неизвестна.
Культ животных — и в этом его характерная особенность — отражен в мифах.
Мифы, вероятно, начали складываться во время перерастания тотемизма в культ животных, следовательно, еще задолго до окончательного объединения Египта.
Для культа животных типична противоречивость отношения человека к обожествленному животному или растению. Возьмем для примера льва, обожествленного в ряде
местностей и занимающего видное место в мифологии. Лев считался воплощением царя,
однако это обстоятельство нисколько не мешало царям охотиться на льва и даже хвастаться своими охотничьими трофеями. Фараон Аменхотеп III, например, был большим любителем охоты и в течение десяти лет застрелил сто двух львов 100 .
Наряду с обожествленными змеями в текстах нередко упоминаются змеи, воплощавшие силы зла и тьмы. Встречаются магические тексты с заклинанием против змей. В
сказке об обреченном царевиче, например, преданная ему жена убивает змею, угрожавшую его жизни, и т.д. Словом, ряд противоречий между культом животных и реальной
жизнью налицо.
Следует, наконец, подчеркнуть еще один аспект культа животных, на который почти не обращают внимания. Культ животных имеет, несомненно, точки соприкосновения с
представлением египтян о загробной жизни.
В «Книге мертвых» имеется ряд глав, повествующих о превращении умершего в
обожествленных животных или растения. Главы эти должны были обеспечивать человеку
после смерти превращение в золотого кобчика (77–78), в цветок лотоса (81), в феникса,
журавля, овна, крокодила (83–88) 101 . Как указывает де Вит, у некоторых африканских народов имеется поверье, будто душа умершего переселяется во львов 102 . Аркел обращает
внимание на то, что в Судане у народа бари существует поверье, согласно которому душа
умершего может переселиться в змею 103 . Эти египетские и африканские факты, несомненно, перекликаются.
99
Kees H. Der Götterglaube… С. 20–21.
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 206.
101
Тураев Б.А. Египетская литература. М., 1920. С. 128.
102
Wit С. de. Le rôle… С. 192.
100
103
Arkell A.J. The Signs
and
// JEA. 19. 1933. С 175– 176.
Обожествляться могли и неодушевленные предметы, в основном так или иначе
связанные с культом тех или иных божеств — например, ворота храмов, гигантские
флагштоки у пилонов храмов, статуи, царские короны и т.д. 104
Вряд ли, однако, можно согласиться с Кеесом, что эти предметы воспринимались
египтянами как самостоятельные божества. Некоторые из них, безусловно, были когда-то
фетишами в отдельных местностях, а потом просто священными символами, другие же
рассматривались как священные предметы, связанные с культом, с фараоном и т.п.
Из изложенного ясно, что и тотемизм, и культ животных и растений — явления одного порядка. Несомненно также, что тотемизм, представляющий собой религиозную
универсалию (в той или иной форме он имел место у всех народов земного шара в доклассовый период социального развития), стадиально и хронологически предшествует культу
животных в классовом египетском обществе.
История религий говорит о том, что в ходе социально-экономического развития
общества, по мере перехода от доклассовой структуры к структуре классовой, тотемизм
постепенно отмирал. Это вполне закономерное явление объясняется эволюцией религиозной идеологии в связи с социально-экономическим прогрессом общества. В Египте же мы
наблюдаем явление противоположное: тотемизм не только не отмирает с переходом общества от доклассовой структуры к структуре классовой, но, наоборот, поднимается на
высшую ступень, превращается в подлинный культ животных, который, в свою очередь,
развивается и крепнет, достигая полного расцвета в греко-римские времена, когда Египет
навсегда теряет политическую независимость.
В заупокойной надписи одного из жрецов птолемеевского времени говорится: «Я
кормил живых ибисов, соколов, кошек, шакалов и хоронил их по ритуалу» 105 . Это расценивается как заслуга. Геродот, посетивший Египет в V в. до н.э., пишет (II, 65): «Хотя
Египет граничит с Ливией, но он не особенно богат животными; зато все имеющиеся в
нем животные почитаются там священными, причем некоторые породы содержатся вместе с людьми, а другие отдельно от них. Обращаются египтяне с животными так: для ухода за каждой породой животных назначены особые стражи мужского или женского пола».
Показательно, что в греко-римское время (и даже раньше) хоронили не какое-то
единственное животное, которому поклонялись, а всех животных обожествляемого в данной местности вида. Диодор (1, 83) характеризует культ животных как явление общенародное. Об этом же говорит Страбон (XVIII, 812, 38–40).
Переход древнейшего тотемизма в Египте в хорошо организованный и, по сути дела, всенародный культ животных — твердо установленный факт. Означает ли эта необычная эволюция, что религия развивалась здесь в полном противоречии с закономерностями
общественного развития, по каким-то особым, только ей присущим законам?
Вопрос этот чрезвычайно сложный и правильное его решение — решение научно
обоснованное — может быть найдено только на путях исторического материализма. Конкретно это означает, что эволюцию египетской религии возможно объяснить, лишь исходя
из реальных социально-экономических отношений в древнем Египте, взятых в плане диахронии, т.е. рассматриваемых исторически.
Чтобы понять структуру египетского общества в плане диахронии, обратимся к историческим фактам, вернее, к установленным наукой вехам египетской истории.
В результате объединения доклассовых общин, номов, возникли два Царства —
Верхнего и Нижнего Египта, которые образовали затем единое государство. Возможность,
и даже безусловность, промежуточных вех существенных изменений в эту схему не вносит — путь от доклассового к классовому обществу в основном одинаков у всех народов.
В доклассовом обществе имущественно и социально равных людей вследствие развития
производительных сил начинает формироваться привилегированная прослойка — это начало процесса распада родового строя. Прослойка постепенно превращается в класс (это
104
105
Kees H. Der Götterglaube… С. 63.
Стела Венского музея 150; Mozenz S. Ein neues Document der Tierbestattung // ZÄS, 88, 1962. С 45.
переход от «класса в себе» к «классу для себя»). Непременный аспект все усиливающегося процесса распада — вооруженная экспансия против соседей, стремление подчинить их.
Носителем экспансионистской тенденции является, естественно, впервые появившийся в
истории общества правящий класс, ибо только он выигрывает от экспансии; удачная экспансия ведет к объединению общин насильственным путем, к возникновению более крупных, чем ранее, человеческих обществ.
В результате усиления экспансионистской, или централизующей, тенденции возникает более или менее крупное государство, компоненты которого насильственно присоединены к тому компоненту, который был удачливым инициатором объединения. Так было
повсюду, так было и в Египте. Носитель централизующей тенденции — правящий класс и
выделившийся из него государственный аппарат, в данном случае фараон и его бюрократия, в том числе жречество. Вполне естественно, что правящий класс развивался во всех
отношениях (это касается и религиозного мировоззрения) быстрее, чем масса непосредственных производителей.
Представителями правящего класса созданы в основном письменные и археологические памятники времен Древнего Царства. Естественно, что в них отражены религиозные воззрения именно этого класса. На великолепных фресках в гробницах знати (так называемые мастаба) имеются изображения трудящихся (непосредственных производителей) за работой. Изображения нередко сопровождают ценные для историка социальноэкономические сведения, не проливающие, однако, ровно никакого света на религиозные
воззрения трудящихся масс того отдаленного времени. Таким образом, наука не располагает фактическим материалом для воссоздания религиозных воззрений трудящихся масс
времен Древнего царства, исходящим от самих этих масс. Приходится руководствоваться
общими теоретическими положениями, убедительно подтверждаемыми фактами более
поздних времен.
Следует, однако, иметь в виду, что правящий класс в Египте в эпоху Древнего царства был немногочислен по сравнению с народными массами, а отправной точкой развития разрабатываемой им культуры и религии были представления, возникшие задолго до
становления этого класса и, следовательно, разделявшиеся народными массами.
Итак, в египетской религии взаимодействовали два направления: более древнее —
народные религиозные воззрения, среди которых главную роль играли тотемистические
представления, и более позднее — идеология правящего класса, служившая в основном
интересам объединения страны и обладавшая, безусловно, большей силой воздействия.
Создание сложных теологических систем, разработка ритуалов культа отдельных
божеств и т.п. способствовали трансформации местных тотемистических воззрений: тотемы стали обожествляться, создавался их культ. Так, естественно и незаметно тотемизм
перерос в культ животных. Доказательством может служить культ Аписа уже при I династии.
Культ животных, как и тотемизм, из которого он вырос, был в значительной мере
религиозным выражением номового сепаратизма. Живучесть номового сепаратизма (он
существовал на протяжении всей истории Египта) коренилась в условиях конкретного социально-экономического бытия. Центральная власть фараона в периоды своего расцвета
надолго подавляла номовый сепаратизм, но искоренить не могла. В моменты же ослабления центральной власти он вспыхивал с новой силой. В ходе исторического развития, особенно после падения Нового царства, страна все чаще ввергалась в хаос децентрализации.
Параллельно с этим укреплялся и расширялся культ животных как религиозное проявление центробежных тенденций. С особой силой он расцвел в греко-римское время, когда
объединение страны обеспечивалось уже не египетской центральной властью, а военной
силой чужеземных правителей — Лагидов и Рима, когда уже не существовало более централизующей тенденции, поддерживаемой египетским правящим классом.
ГЛАВА II
МАГИЯ
Все формы общественного сознания: мораль, религия, философия и искусство —
проявляются прежде всего через социальную психологию. Такие психологические явления, как психическое «заражение», подражание, внушение, эмоциональное сопереживание
и другие виды психических контактов, какие недоступны отдельной личности, проявляются в социальной психологии 106 .
Эти утверждения справедливы и для магии. Наряду с тотемизмом магия — одна из
древнейших ступеней религиозного сознания. Анализ памятников палеолитического искусства убедительно показывает, что «стремление достигнуть успеха в охоте путем совершения обрядов, в которых желаемое изображалось как реально совершившееся, отчетливо прослеживается во всех памятниках пещерного искусства» 107 . Эта черта характерна и
для магии в Египте — не только древнейших времен, но и всего периода существования
египетской культуры.
Итак, что же такое магия вообще и магия древнеегипетская в частности? Египетское классовое общество вышло непосредственно из недр первобытного доклассового
общества и в реальной земной жизни и в воззрениях носило неизгладимую печать своего
происхождения. В первобытном доклассовом обществе существовали две мыслительные
структуры: «Рациональное, стихийно-материалистическое в первобытном мышлении выражает завоевания общественно-исторической практики человека, а иррациональное —
его поражения в борьбе с природой. Именно последнее — чувство бессилия — порождает
иллюзорный взгляд на природу, который в силу господствующего положения религиозной идеологии постепенно приобретает мировоззренческий, концептуальный характер и
тем ориентирует соответствующим образом мыслительный процесс» 108 . Ошибка ЛевиБрюля в понимании первобытного мышления заключалась в том, что он переоценил значение и удельный вес в нем алогического момента. Если бы дело обстояло таким образом,
первобытное человечество погибло бы — оно оказалось бы не в состоянии ни выдержать
борьбу с природой, ни размножаться. Но отсюда не следует, что в концептуальном мышлении первобытного общества господствовали те же мыслительные категории, и в первую
очередь категория каузальности, которые были осознаны и разработаны древними греками, в частности в аристотелевской логике. Магия любой страны, любого племени, народа
зиждется на трех принципах: действительное или кажущееся сходство, принцип замещения («симпатическая» магия) и вера в чудодейственную силу слова (магия слова). Категория причинности (или каузальности) в магии отсутствует. Незачем разъяснять, что система верований, взглядов и приемов магии, имеющей своей целью подчинить человеку природу и общество, основывается не на подлинных, хотя бы и очень скудных эмпирических
знаниях, а на бессилии человека, на его полном незнании законов внешнего мира, короче
говоря, на его невежестве и попытках преодолеть это невежество при помощи воображения. Как показывают результаты научных исследований исторического и этнографического порядка, магия играла значительную роль на определенной ступени общественного
развития всех народов. Здесь нет необходимости останавливаться на сложной проблеме
генезиса магии: это отвлекло бы нас от задач нашего дальнейшего изложения. Обратимся
непосредственно к магии древнего Египта.
В египетской магии налицо все три главных принципа — принцип сходства, принцип замещения целого его частью и принцип чудодейственной силы слова. Возникнув в
Египте в незапамятные времена, магия стала одним из краеугольных камней египетского
106
См.: Гак Г.М. Учение об общественном сознании в свете теории познания. М., 1960.
Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971. С. 77.
108
Там же. С. 131.
107
религиозного сознания, неотъемлемым и чрезвычайно важным компонентом религии. Более того, можно без преувеличения сказать, что египетская религия глубоко проникнута
магическим мироощущением, что последнее в ней превалирует, особенно в воззрениях на
загробную жизнь. Уже в древности египетские маги обладали репутацией могущественных колдунов. В Библии, в книге Исхода (VII, 10–23) описывается соревнование при дворе фараона между египетскими магами, Моисеем и Аароном. В греко-римские времена
магия стала особенно популярной в Египте в самых разных проявлениях и аспектах 109 .
Здесь необходимо привести слова из одного дидактического произведения, из поучения неизвестного царя, адресованного сыну по имени Мерикара, будущему фараону IX
династии в Гераклеополе, правившему в XXII (или, может быть, в XXIII) в. до н.э. Поучение сохранилось в трех списках более позднего времени — не ранее конца XVIII династии, — бесспорно, являющихся копиями с древнего текста. Один из папирусов хранится
в Ленинграде в Государственном Эрмитаже (№1116А), другой — в московском Музее
изобразительных искусств им. А.С.Пушкина (№4658), третий — в Копенгагене (папирус
Карлсберг, VI — С). Поучение — одно из самых замечательных произведений египетской
литературы. Это, безусловно, понимали и сами египтяне, чуть ли не через тысячелетие переписавшие «Поучение Мерикара», дошедшее до нас в трех копиях (не приходится сомневаться в том, что их было много больше!). В строках 35–36 мы читаем: «Подражай отцам своим и предкам своим… речи их закреплены в писаниях: разверни, читай [их], подражай [им] в знаниях. Становится умельцем [лишь] обученный». Не менее замечательна
мысль, высказанная в строках 32–33: «Будь умельцем в речи, [дабы] ты был силен…
сильнее речь, чем любое оружие» 110 .
Итак, в те отдаленные времена египтяне уже отдавали себе отчет в силе воздействия человеческого слова — поучение адресовано наследнику престола. Известный французский египтолог Позенер, крупнейший знаток египетской литературы, показал, что много времени спустя XII египетская династия умело использовала эту замечательную мысль
и что ряд литературных произведений времени Среднего царства был инспирирован с целью поднять престиж и авторитет фараонов этой династии 111 .
В этом же замечательном тексте мы находим весьма интересное замечание об отношении египтян к магии. Указав в строках 131–135, что божество (по имени не названное) сделало для человека небо, подавило хаос и т.д., автор продолжает в строках 136–137:
«Создало оно (божество. — М.К.) для них (людей. — М.К.) магию в качестве оружия, чтобы отвести [от них] удар происшествия и сновидения их ночью и днем». Итак, магия создана божеством для блага людей, она — откровение божества. До нас дошло довольно
много произведений магической литературы, ниже будут названы лишь самые главные.
По содержанию эти тексты можно разделить на три группы:
1) магические тексты, предназначенные для использования в земной жизни; 2) магические тексты для обеспечения умершему безопасной и вечной жизни в потустороннем
мире; 3) магические тексты для установления контактов живых с умершими и сверхъестественными существами (богами и духами) 112 .
Само собой понятно, что в первую группу входят тексты, если так можно выразиться, лечебного содержания. Недуги бывали двух родов: такие, причины которых очевидны, — разного рода раны, отравления, ожоги и т.п., — и такие, причины которых
скрыты, — недуги, как бы возникавшие сами по себе. В исторические времена у египтян
была своя этиология. Однако египетская медицина исторических времен — прямой наследник магического мировоззрения древности — отмечена печатью своего происхождения. В дошедших до нас медицинских текстах обнаруживается сочетание взаимоисключающих принципов: магических приемов лечения больных и собственно медицинских,
109
Cumont F. L’Egypte des astrologues. Bruxelles, 1937. С. 163–167.
Vollen A. Zwei altägyptische politische Schriften. Kobenhavn, 1945.
111
Posener G. Littérature et politique dans l’Egypte de la XII dynastie. Paris, 1965.
112
Lexa Fr. La magie dans l’Egypte antique. Vol. I. Paris, 1925. С. 27; Gardiner A.H. Magic
(Egyptian) // Hasting’s Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. VIII. С 264 и сл.
110
выработанных в течение веков опытным путем. Египтяне знали цену знаниям — об этом
свидетельствуют медицинские тексты, но вместе с тем так и не смогли избавить свою медицину от тяжелого и ненужного бремени магических воззрений. Согласно этим воззрениям, болезнь вызывают злонамеренные духи умерших или существа, подобные демонам.
Проникая в организм человека и животного, они причиняют страдания, и только могущество магии способно изгнать их из страждущей плоти. Болезнь могла быть вызвана и
«дурным глазом» недоброжелателя. Именно эти воззрения и побуждали египтян всячески
культивировать и углублять применение магии в практической медицине 113 .
Было бы преувеличением утверждать, что магический элемент доминирует над
собственно медициной в дошедших до нас медицинских текстах. Многие диагнозы и рецепты в них не сопровождаются магическими дополнениями, но зачастую медицина и магия соединены — не внутренне, органически, а внешне, механически. Болезни рекомендуется лечить определенным лекарством, но лучше и лекарством, и магическим заклинанием. При этом заклинание вовсе не должно обязательно соответствовать представлению о
болезни или о свойствах лекарства. Произнесенное над лекарством, оно увеличивает его
действенность и тем самым в большей степени способствует лечению, изгнанию из тела
больного невидимого и злонамеренного существа, вызвавшего болезнь. Считалось, что
если маги-врачи могут лечить недуги, то они могут и вызвать их. Так, например, в магическом демотическом папирусе Лондона и Лейдена (XX recto 13/II), в тексте, относящемуся
к началу III в. н.э., сказано: «Возьми землеройку, утопи ее и дай выпить этой воды человеку — он ослепнет на оба глаза». Или: «Настойка на вине и желчи землеройки причинит
смерть тому, кто ее выпьет» 114 .
В музеях Каира, Берлина и Брюсселя хранятся тексты, относящиеся ко времени
Среднего царства (приблизительно к 2000 г. до н.э.), начертанные на черепках керамики
или на грубо сделанных статуэтках людей. Содержание этих текстов — магическое; оно
имеет целью навлечь болезнь и смерть на извечных врагов Египта — царьков и вождей
стран и племен, расположенных к северо-востоку от Суэцкого перешейка и к югу от первого порога Нила 115 . Заклинания писались на целых глиняных сосудах, затем сосуды предавались проклятию и разбивались. Статуэтки с именами врагов также предавались проклятию. Черепки и статуэтки были затем погребены в некрополе, где и найдены.
В данном случае мы имеем дело со злонамеренной, черной магией, охраняющей
государственные интересы. Из двух папирусов времени Нового царства, точнее, относящихся к царствованию Рамсеса III, фараона XX династии (первая половина XII в. до н.э.),
мы узнаем о неудачной попытке группы заговорщиков использовать приемы магии для
уничтожения фараона 116 , т.е. не в интересах власти, а против нее 117 . В папирусах Ли и Роллен, переведенных неоднократно, в частности чешским академиком Фр. Лексой, речь идет
об изготовлении восковых статуэток разных лиц в злостных магических целях и об использовании в тех же целях магических текстов 118 . Мероприятия не удались, но виновники
тем не менее поплатились за них жизнью. Применение магических заговоров против
обыкновенных людей, по-видимому, не считалось преступлением. Так, в папирусе магическо-мифологического содержания времен правления в Египте сына Александра Македонского, также Александра (конец IV в. до н.э.), содержится совет, как надо уничтожать
врагов, которых опасаешься, — рекомендуется сделать их восковые изваяния и предать
огню при соблюдении известного ритуала (папирус №10188 Британского музея — папи113
С. 11.
114
Crapow H. Von den medizinischen Texten // Grundniss der Medizin deraiten Ägypter. II. Berlin, 1959.
Цит. по: Lexa Fr. La magie… Vol. II. С. 143.
Sethe K. Die Achtung feindlicher Fürsten, Völker und Dinge auf altägyptischen Tongefaßscherben des
Mittleren Reiches. Berlin, 1926; Posener G. Princes et pays d’Asie et de Nubie. Bruxelles, 1940. С. 94–95.
116
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 290.
117
Lexa Fr. La magie… Vol. II. С. 116–117.
118
Goedicke H. Was Magic used in the Harem Conspiracy against Ramses III? // JEA. 49. 1963. С. 71–92.
Гёдике посвятил этим текстам специальное исследование, в котором отрицает попытку использовать магию
в этом заговоре против фараона. Аргументы автора очень интересны и остроумны, но явно не убедительны.
115
рус известен также под названием Бремнер-Ринд, — 28, 17–18). Другим интересным примером подобного рода является текст на остраконе времен XIX — XX династий в коллекции Эрмитажа 119 .
Изготовление восковых статуэток врагов подробно описано в так называемых
«Текстах саркофагов» — эпоха Первого переходного периода (см. о них в главе о заупокойной литературе). В известном папирусе Весткар, содержащем сказки о чудесных событиях времен Древнего царства, рассказывается о восковом изваянии крокодила, превратившемся по наущению жреца Уба-Инера в огромного живого крокодила, уничтожившего
возлюбленного жены жреца.
По представлению египтян, восходящему к глубочайшей древности, имя человека,
духа, демона и даже божества являлось органической и сокровенной частью его существа.
В заупокойной литературе египтян существовала даже специальная «книга», озаглавленная в переводе: «Да процветает мое имя» 120 . Считалось, что имя, сохранившееся на надгробном памятнике, обеспечивало вечную загробную жизнь и, наоборот, «худшей местью
врагу было уничтожение имен на памятниках» 121 . Магическое злонамеренное действие,
как об этом говорилось выше, состояло в проклятии и уничтожении имени, написанном на
чем-либо. Фр. Лекса указывал, что, в глазах египтян, имя было подлинной сущностью реальности. По меткому выражению Лексы, египтяне не утверждали, подобно нам: «Всякая
существующая вещь имеет свое название», а в полную противоположность этому постулировали: «Вещь, не имеющая названия, не существует» 122 .
У каждого из богов было много имен: одно подлинное, сокровенное, так сказать,
сущность бога, другие — общеупотребительные клички. Знание подлинного, тайного
имени кого-либо давало власть над его обладателем. Это воззрение прослеживается в текстах. В одном из них, наиболее характерном 123 , повествуется о том, как «бог величайший,
создавший себя самого» и вселенную, был укушен змеей: «…и ужалил его могучий змей,
и огонь жизни стал из него выходить». Никто из богов не сумел помочь «богу величайшему», и только его дочь, богиня Исида, «великая чарами», сказала своему отцу, чтобы он
назвал ей свое подлинное имя. Но великий бог не захотел предоставить власть над собой
своей дочери и назвал лишь многочисленные свои имена-клички. «Не было твоего имени
в том, что ты мне говорил!» — произнесла Исида. Наконец Ра, не выдержав боли, сообщил дочери свое подлинное имя. Исида произнесла над ним заклятие, и Ра был исцелен.
«Весь рассказ об укусе змеем солнечного бога Ра и исцелении последнего заклинаниями
богини Исиды служит магическим прообразом для каждого, подвергшегося укусу змеи:
как был исцелен Ра, так да исцелится и [имя рек] от прочтенных заклятий. В самой последней фразе текста указывается даже, над изображениями каких именно божеств нужно
читать текст» 124 .
Подобного рода заклинания были широко распространены в древнем Египте, поскольку укусы скорпионов и змей, гибель людей от крокодилов были здесь частым явлением. Ряд заклинаний против змей содержится уже в «Текстах пирамид» и во многих более поздних текстах. В магических текстах часты заговоры против последствий укуса
скорпионов. Не забыты магией и профилактические заклинания против нападения опаснейшего для человека хищника — крокодила и других животных. Магия служила средством завоевания мужчиной любви женщины 125 или, наоборот, призвана была помочь человеку в достижении общественных целей, в продвижении по иерархической лестнице, могла воздействовать и на стихии. Считалось, что при помощи магии можно уберечься от не119
Shorter A.A. Magical Ostracon // JEA 22. 1936. С. 164–168.
Lieblein. Que mon nom fleurisse. Leipzig, 1895.
121
Матье M. Формула m-rn.k // ЗКВ. IV. 1930. С. 34–35.
122
Lexa Fr. La magie… Vol. I. С. 115.
123
Pleyte W., Rossi F. Papyrus de Turin. Leiden, 1869–1876. С. 131–138, табл. 31–77. Русский перевод
части папируса см.: Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.; Л., 1956. С. 89–91.
124
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 45.
125
Например, остракон времен XX династии, см.: Smither P. A Ramesside Love Charm // JEA 27.
1941. С. 131–132.
120
счастных случаев на воде — маг способен был якобы увеличить количество воды в реке
или канале, вызвать или остановить разлив реки, помочь погибающему судну, удалить облака, предотвратить грозу и т.д. Все это он мог делать себе на пользу или во вред комунибудь 126 .
Роль магии в жизни человека широко отражена в произведениях египетской художественной литературы, дошедших до нас от разных времен (яркое свидетельство того,
насколько глубоко внедрилась магия в мышление египтян). Для примера можно назвать
сказки папируса Весткар, в которых повествуется о делах давно минувших дней — о чудесных событиях времен фараона Хеопса, строителя большой пирамиды, и его предшественников. Можно напомнить также, что «в двух больших демотических „романах“ выводится с титулом „сетон“ или „сетом“ один из исторических его носителей — известный
старший сын Рамсеса II — Хамуас. Первый роман, хранящийся в Каире и неоднократно
переводившийся, относится ко времени первой поры птолемеевского господства, может
быть, к царствованию Евергета, второй написан значительно позже, вероятно, в начале
римского времени. Оба интересуются больше всего магией и волхвами» 127 и представляют
глубокий интерес для истории египетской культуры.
Остановимся очень коротко на практических «методах» египетской магии. Подражательная магия и магия симпатическая, т.е. магия замещения целого его частью или каким-либо его символом, естественно, нуждались в материалах — воске, глине, разных породах камня, крови животных. В отношении последней полагали, что она обладает особыми магическими свойствами. Для борьбы с сединой, например, пользовались мазью с
примесью крови теленка черной масти. Слюне также приписывались магические свойства.
Считалось, что она отпугивает вредоносные невидимые существа. К арсеналу магии относились и амулеты — изображения богов и других существ, отдельных их частей, миниатюрные модели разных предметов и т.п. Считалось, что магической силой могут обладать
и иероглифы, обозначавшие людей, животных, предметы. Магическое значение имел
цвет. Зеленый цвет, например, был цветом жизни. Магия имела свой сложный ритуал,
строго предусматривающий, как, где, когда надо пользоваться теми или иными магическими предметами.
Что касается заговоров и заклинаний, то форма их, как и содержание, могла быть
разнообразной. Это приказания, запреты, угрозы, обращения к богам, утверждения — заклинатель или лицо, в пользу которого делается заклинание, утверждают, что они подобны тому или другому великому богу или что они сами боги и т.п.
Магическая литература Египта — трактаты и тексты, посвященные «науке» магии, — не так уж велика. Перечислим основные названия, утвердившиеся в современной
науке: папирус Берлинского музея №3027, известный под названием «Заговоры для матери и ребенка»; магический папирус Харрис 500 Британского музея; магические папирусы
музеев Турина, Лейдена и Лондона, демотические магические папирусы Лувра, Лондона и
Лейдена, так называемая стела Меттерниха, впервые изданная и исследованная
В.С.Голенищевым (стела относится ко времени XXX династии — IV в. до н.э.), и др. Наиболее полным по сей день собранием магических фактов из жизни древнего Египта является уже цитированный труд Фр. Лексы. На этом мы закончим рассмотрение магических
действий в интересах живых 128 и перейдем к проблеме толкования снов, непосредственно
не относящейся к магии, но в какой-то степени связанной с ней. Тексты, на основании которых можно было бы составить представление о взглядах египтян на природу сна, не сохранились. Однако из того, что известно науке, можно сделать косвенный вывод, что, по
убеждению египтян, сон давал возможность человеку прийти в соприкосновение с миром
сверхъестественного 129 . Из «Поучения Мерикара» явствует, что толкование снов было уже
126
Lexa Fr. La magie… Vol. I. С. 34–35.
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 267. Лучшее издание — Griffith Fr. L. Stories of the High
Priests of Memphis // The Sethon of Herodotus and the Demotic Tales of Khamuas. Oxford, 1900.
128
Магические действия в интересах умерших будут рассмотрены в связи с культом умерших.
129
Sauneron S. Les songes et leur interpétation. Paris, 1959. С. 19–20.
127
сложившейся традицией, уходящей в глубокую древность. Эта традиция жила на всем
протяжении истории Египта. В демотическом папирусе Инсингер (32, 13), относящемся к
I в. н.э., сказано: «Бог создал сновидение, чтобы указать путь спящему, глаза которого во
мраке» 130 . Таким образом, сновидения рассматривались не как нечто нейтральное по отношению к реальной земной жизни, а как предупреждение человеку о чем-то грядущем,
как предсказание добра или зла. И если согласно сновидению предвиделось что-то плохое,
для предотвращения зла, естественно, прибегали к магии.
Египтяне пользовались деревянными «подушками» (изголовьями, сделанными из
дерева), которые представляли собой дугообразно изогнутую дощечку на подставке. (Такие «подушки» распространены и в XX в. у африканских народов и племен 131 .) На подставке иногда изображались божества, которые могли оградить спящего от темных сил,
например могущественная богиня Нейт 132 . По пробуждении от дурного сна рекомендовалось немедленно прочесть соответствующее обращение к богине Исиде 133 .
В Египте глубоко верили в вещие сны, в их истолкование, что зафиксировано в ряде памятников, дошедших до нас непосредственно из Египта. Вера египтян в сновидения
была известна и в других странах древнего мира. Достаточно напомнить общеизвестный
библейский рассказ (Бытие 41, 1–36) о том, как Иосиф истолковал вещие сны фараона, его
виночерпия и хлебодара 134 . Из Египта до нас дошло несколько текстов о вещих снах различных фараонов (с явлением божества) и о последствиях этих снов. Назовем их в хронологическом порядке 135 .
Фараон XVIII династии Аменхотеп II (1436–1413 гг. до н.э.) во время своего второго похода в Азию, на девятом году правления, увидел сон: к нему явился сам бог Амон-Ра
и поощрил своего сына к дальнейшим подвигам. На следующий день войска фараона под
его личным водительством взяли два вражеских города 136 .
Фараон Тутмос IV, преемник Аменхотепа II, еще будучи наследником престола,
также видел вещий сон. Стела, на которой излагается этот эпизод из его жизни, хорошо
известна египтологам. Тутмос IV охотился недалеко от больших пирамид и большого
сфинкса. Утомленный, он заснул в полдень в тени огромной скульптуры, и к нему явился
бог Хармахис-Хепри-Ра-Атум, которого, по общепринятому мнению египтян того времени, изображал сфинкс, и повелел царственному сновидцу раскопать свое изображение, засыпанное по шею песком пустыни. Бог обещал Тутмосу трон. Проснувшись, Тутмос выполнил повеление божества и водрузил в честь этого события стелу с соответствующим
текстом 137 . Помимо всего прочего здесь интересно и то, что уже во времена Тутмоса IV
(1413–1405 гг. до н.э.) сфинкс был засыпан песком.
Один из текстов повествует, что фараон XIX династии Меренпта (1224–1214 гг.
до н.э.), сын Рамсеса II, накануне решающего сражения видел во сне бога Пта. Бог протянул фараону боевой меч и изрек: «Изгони опасения из твоего сердца». На следующий день
враги были уничтожены 138 . Известна стела фараона XXV династии Танутамона (664–
656 гг. до н.э.), так называемая «стела сна». Еще до вступления на престол фараон увидел
130
Lexa Fr. Le Papyrus Insinger (les Encignement moraux d’un scribe égyptien du premier siècle après. J.C. Vol. I. Paris. С. 103.
131
Maes J. Les Appuis-tête du Congo belge // Etnographie. Serie VI; Catalogius illustres des collections
etnographiques du Musée du Congo belge. Vol. I. fasc. I. Mai 1929; Keimer L. A propos des coussins des anciens
Egyptiens et des Bedjas moderns // BIE. 37. 1958. С. 263– 265; Keimer L. L’Egypte, Pays africain // Egypt Travel
Magazin. 1956. №28. С. 7–9.
132
Sauneron S. Les songes… С. 21 (со ссылкой на Daressy С. Neith, protectrice du sommeil // ASAE.
37.1956. С. 263–265).
133
Там же.
134
Vergote J. Joseph en Egypte. Louvain,1959. С. 43–73.
135
См.: Sauneron S. Les songes… С. 22–31.
136
Urk. IV. С. 1306–1307.
137
Urk. IV. С. 1539a–1544.
138
BAR. III. § 583.
сон, предвещавший, по истолкованию его окружения, его воцарение в Куше и в
Египте 139 , — впоследствии так и случилось.
В дошедшем до нас демотическом школьном упражнении имеется несколько строк
о том, как некий фараон спустился в мемфисский Серапеум. Там во сне ему явился какойто дух и упрекнул фараона в недостаточной набожности 140 .
В так называемой «стеле голода», относящейся ко времени Птолемеев, на скале на
острове Сехель у первого порога Нила, речь идет о голоде, имевшем место в далекую от
времени написания текста эпоху фараона III династии Джосера. Здесь излишне касаться
вопроса о том, является ли этот текст фальшивкой времен Птолемеев или копией древнего
документа. В тексте рассказывается о том, как бог Хнум, верховное божество области
первого порога, явился к спящему фараону Джосеру и обещал прекратить голод 141 .
Так называемая «стела Неаполя», найденная в Помпеях и хранящаяся в музее Неаполя, содержит автобиографические сведения о Самтауи-Тефнахте 142 , номархе Гераклеополя. Трессон датирует этот текст временем борьбы Александра Македонского против
персидского царя Дария III Комодана. В нем говорится о том, что гераклеопольское божество Харшеф явилось в сновидении номарху, занимавшему место медика при персидском
царе, и дало ему совет вернуться в родной город, пообещав безопасность. СамтауиТефнахт последовал совету — один пересек ряд чужеземных земель и вернулся в Гераклеополь, «не потеряв ни одного волоса» 143 . «Водимый своим богом, он возвращается в
родной город, где бог «дает ему хороший конец», т.е. он приспособился и к новому режиму македонян. Надпись чрезвычайно важна и интересна и является параллелью к знаменитой Ватиканской статуе: та начинает персидский период Египта, эта его заканчивает» 144 .
В трехъязычном декрете мемфисских жрецов в честь Птолемея IV Филопатора говорится о том, что этот царь во время своего похода в Сирию и Финикию видел во сне богов, предсказавших ему победу 145 .
У верховного жреца бога Пта в Мемфисе была жена по имени Таимхотеп, рожавшая только девочек. Супруги обратились с молитвой о сыне к богу Имхотепу, тот явился
верховному жрецу, которого звали Пшеренпта, и повелел воздвигнуть памятник себе в
одном из районов Мемфиса. Пшеренпта выполнил волю бога, и его жена родила сына 146 .
О вещих снах египетских царей и высокопоставленных лиц было известно грекам.
Геродот (II, 141) рассказывает об одном таком вещем сне фараона, которого он называет
Сетос и которого датирует временем ассирийцев, упоминая Сеннахериба, царя Ассирии.
Тацит (История, IV, 83–84) повествует о том, что Птолемей I Сотер видел во сне необычайно рослого и красивого юношу, который заявил царю: «Пошли самых верных друзей
своих в Понт, дабы они привезли оттуда мое изображение. Царству твоему оно принесет
счастье, а храму, где его поставят, — величие и славу». С этого начались те события, которые закончились основанием культа Сараписа в Александрии. Об этом же событии несколько позже повествует и Плутарх в своем трактате об Исиде и Осирисе (гл. 28).
Иосиф Флавий в сочинении «Против Апиона» (гл. XXXII) приводит рассказ стоика
Херемона о том, как египетский фараон Аменофис видел во сне богиню Исиду, которая
упрекала царя в том, что был разрушен ее храм во время войны и что царь, желая «очи139
BAR. IV. § 922–923.
Spiegelberg W. Zwei Kalkensteinplatten mit demotischen Texten // ZÄS. 50. 1912. С. 33–34; 51; 1913.
С. 137–138.
141
Vandier J. La famine dans l’Egypte ancieime. Le Caire, 1936. С. 39, 126–127; Barguet P. La stele de la
famine à Sehel. Le Caire, 1953. С. 26–28.
142
Одноименный потомок Самтауи-Тефнахта, деятеля времен XXVI династии. См.: Gardiner A.H.
Egypt of the Pharaohs… С. 354, 379–380.
143
Tresson P. La stele de Naples // BIFAO. 30. 1931. С 381– 333.
144
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 164–165.
145
Spiegelberg W. Beiträge zur Erlerug des neuen dreisprachigen Priesterdekrets zu Ehren des Ptolemaios
Philopator. Sitzungsber. Bayerischen Akad. Wissensch. Phil. — Hist. Klasse, Abhandl. 4. С 6–7, 15–16.
146
Porter В., Moss R. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts. Oxford, 1960.
С 201.
140
стить» свою страну от «нечестивых», изгнал из Египта 250 000 человек — это и было якобы «исходом» евреев из Египта.
Греческий папирус Лейден U, относящийся ко II в. до н.э., рассказывает о вещем
сне фараона Нектанеба: бог Арей, египетский Инхар, дал понять царю, что он недоволен
тем, что храм в его честь недостроен; проснувшись, царь принимает меры для завершения
строительства храма. Текст является пересказом египетской сказки, конец его не сохранился 147 .
В Оксиринхском папирусе №1381 (II в. н.э., время римского императора Антонина)
неизвестный автор сообщает, как во сне к нему явился сам бог врачевания Имхотеп и стал
упрекать его в том, что он не сдержал своего обета перевести на греческий язык египетский текст. Проснувшись, автор понял, что он болен из-за нарушения своего обета, приступил к его выполнению и выздоровел 148 .
В греческом папирусе Каир, Зенон I, 59034 имеется письмо некоего Зоила Аполлонию, в котором Зоил пишет, что он видел во сне бога Сараписа, велевшего ему отправиться в Александрию и повлиять на сановника, от которого зависело сооружение алтаря богу.
Но Зоил не внял этим указаниям и заболел 149 .
Информацию о вещих снах мы находим и в египетской литературе: в тексте, известном в науке под названием «Принцесса из Бахтана» 150 ; в сказках о верховных жрецах
Мемфиса — о Мехит-Усхет, жене Сатни-Хаэмуаса, видевшей сон о том, как ей обрести
способность к деторождению; в сказке о Са-Осирисе, где рассказывается, как Панехси,
сын Хора, увидел во сне самого бога Тота, вооружившего его магическими познаниями 151 .
Совокупность приведенных фактов, а это лишь очень незначительная часть — большинство до нас не дошло, отлично показывает, какое значение имели сны в жизни египтян.
Прежде всего, сны расценивались как откровение божества человеку, как непосредственный контакт бога с человеком. Однако такого откровения удостаивались в основном фараоны и их окружение.
О сновидениях простых смертных предстоит рассказать особо. Если сны фараонов
и высокопоставленных лиц были откровением, четким указанием бога человеку, то в снах
простых смертных устанавливался неопределенный, порой загадочный контакт человека с
неземным миром. Для понимания смысла этого контакта требовались особые познания,
которыми простые смертные не обладали. Сны могли разъяснить лица, черпавшие эти познания из особых текстов, либо «инспирированных» богами, либо освященных авторитетами древности. К таким текстам относится прежде всего папирус Честер-Битти III времени Нового царства 152 . Вероятно, это копия с оригинала времен Среднего царства. Пользуясь русским народным термином, назовем этот текст «сонником». Очень любопытна его
особенность — разделение людей на две категории: последователей бога Хора и последователей бога Сетха. К первой категории относятся обычные, добропорядочные люди, ко
второй — люди в той или иной степени злонамеренные и рыжие. Последнее объясняется
тем, что красноватый, или рыжеватый, цвет пустыни, над которой властвовал бог Сетх,
бог враждебного людям порядка, был отличительным признаком «последователей» Сетха 153 . К сожалению, папирус сильно поврежден, вследствие чего мы лишены дополнительных сведений о разделении людей на указанные две категории. Сонник не содержит никакой другой систематизации возможных сновидений, кроме той, что одни предсказывают
добро, а другие — зло. Составлен он по следующему принципу: если человек видит во
сне, что он делает то-то и то-то, это хорошо (или плохо) и означает что… Например: «Ес147
Коростовцев M.А. Писцы древнего Египта. M., 1962. С. 123.
Там же. С. 122.
149
Bell H. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt // JEA. 34. 1948. С 94.
150
Lefebvre G. Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique. Paris, 1949. С 231.
151
Griffith Fr. L. Stories of the High Priests of Memphis… // The Sethon of Herodotus and the Demotic
Tales of Khamuas…
152
Gardiner A.H. Hieratic Papyri in the British Museum. Third Serie. Vol. I. London, 1935. С 9–23.
153
Там же. С. 20–21.
148
ли человек видит себя во сне узревшим мертвого быка, [это] хорошо — означает видеть
[умершими] своих врагов». Таких сонников сохранилось немного, особенно интересны
демотические сонники 154 .
Остается остановиться еще на одном аспекте египетских взглядов на сон — как на
один из методов лечения. Об этом рассказывает Диодор (I, 25). Он утверждает, что богиня
Исида считалась у египтян изобретательницей многих целебных средств, но самым главным из них был сон. Богиня являлась во сне больным, иногда безнадежно, и вылечивала
их чудесным образом. Сообщение Диодора неполно: такого же мнения египтяне придерживались и в отношении ряда других божеств. Лечебный сон не был чем-то случайным,
неожиданным; это был сон, в который больные погружались преднамеренно, иногда при
помощи кого-либо и не где-нибудь, а в специально отведенных местах при храмах разных
божеств.
Такими местами были часовни в честь обожествленного Аменхотепа, сына Хапу 155 ,
санаторий близ храма Хатхор в Дендере 156 , мемфисский Серапеум 157 , канопский Серапеум
(современный Абу-Кир, к востоку от Александрии) 158 , молельня бога Беса в Абидосе 159 ,
наконец, в городе Антиное, основанном во времена римского господства по указу императора Адриана. Антиной, любимец Адриана, утонул в Ниле в 130 г. н.э. Император не
только основал город в честь Антиноя, но и создал широко распространенный, в том числе и в Риме, культ Антиноя. На площади Монте Пинчио в Риме стоит обелиск (так называемый обелиск Барберини), иероглифические тексты на нем посвящены Антиною. В них
говорится, что Антиной лечит и египтян, обращающихся к нему, посылая им сон 160 . Лечебный сон при храмах, как указал А.Вольтен, — явление очень близкое древнегреческой
практике 161 . Лица, занимавшиеся при храмах лечением и толкованием сновидений, были
квалифицированными жрецами-чтецами, нередко связанными с «домами жизни». Последние существовали при многих храмах: это были скриптории, где создавались в первую очередь магические и религиозные тексты, а не высшие школы вроде университетов,
как полагали раньше. Именно творческие скриптории, в основном магико-религиозного
направления, оказывавшие очень серьезное влияние на духовную жизнь египтян. Писцы
«дома жизни» считались самыми квалифицированными, образованными и мудрыми из
всех писцов 162 .
154
Volten A. Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII und XIV verso). Kopenhagen, 1942.
Bataille A. Amenothes fils de Hapou // BSFE. 1950. №3.
156
Daumas Fr. Le sanatorium de Denderah // BIFAO. 56. 1957. С 35–57.
157
Bell H. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt. С. 95–96.
158
Страбон. География, XVII, 17.
159
Perdrizet P. Lefebvre G. Les graffites grecs du Memonion d’Abydos. Nancy, 1919. С. XIX — XX.
160
Erman A. Romische Obelisken. Berlin, 1917.
161
Volten A. Demotische Traumdeutung… С. 46.
162
Коростовцев M.А. Писцы древнего Египта… С. 69–72.
155
ГЛАВА III
МЕСТНЫЕ БОГИ (РЕЛИГИОЗНАЯ ГЕОГРАФИЯ)
Все известные нам египетские божества важно разделить на божества общеегипетские, упоминаемые в мифологических и иных текстах (к ним относятся божества космические, как Нут — богиня неба, Нун — бог первозданного океана, Хапи — бог Нила и т.д.,
божества, олицетворяющие абстрактные понятия, например Маат — богиня мирового порядка, Сиа — бог разума и познания, Ху — бог творческого слова и т.д.), и божества локальные, связанные с определенной местностью 163 . В этой главе речь пойдет о местных
богах.
«Не было ни одного более или менее значительного населенного пункта, который
не имел бы своих божественных покровителей. Не только главный город каждого района
или нома имел своих богов, но и маленькие селения внутри номов. И эти боги были значительным подспорьем местному патриотизму, чтобы не сказать шовинизму» 164 .
Однако было бы совершенно неверно сделать на основании этого вывод, что в
древнем Египте было множество религий. Религия была одна, но ее формы разнообразны 165 . Культы местных божеств, зародившиеся в доисторической древности в форме тотемизма, оказались в Египте необычайно живучими и исчезли лишь с исчезновением египетской религии. Местные культы претерпевали, разумеется, существенные изменения —
менялись их содержание и форма, но самый факт их существования на протяжении тысячелетий — одна из основных особенностей египетского религиозного развития. Для жителя данной местности, во всяком случае для подавляющей массы жителей, местный бог
был всем. Так было не только в незапамятные времена и на заре истории, но и в грекоримское время. В дидактическом демотическом тексте, известном в науке как папирус
Инсингер, говорится: «От бога, почитаемого в городе, зависит жизнь и смерть жителей
города. Нечестивец, уходящий на чужбину, отдает себя в руки врага» 166 . Под «нечестивцем» подразумевается человек, покидающий свой ном и домового бога. В данном случае
мы имеем дело с откровенной пропагандой исконного местного религиозного сепаратизма. Наука, к сожалению, располагает довольно ограниченными, но тем не менее бесспорными данными о местных воззрениях и культах. То общее, что заключается в местных
культах, сводится к следующему:
1) древнейший местный тотемизм превратился в культ местного бога, либо явленного в образе животного, либо антропоморфного, часто с наличием зооморфных элементов;
2) местный бог очень рано становится центральной фигурой складывающихся о
нем мифов, возникают циклы местной мифологии;
3) местный бог — демиург, творец богов и мира, он выше всех других богов;
4) вокруг бога местного центра группируются боги населенных пунктов, подчиненных этому местному центру. Небесная иерархия отражает земную, реальную. Особенно распространены группировки в виде триады: бог-отец, богиня-мать, бог-сын, но существовали и более многочисленные.
Следует остановиться на упомянутой выше антропоморфизации богов. Процесс
этот не имеет ничего общего с миграционной волной чужеземцев в Египет, якобы захле163
Следует подчеркнуть, что это разделение в какой-то мере условно, ибо и местные божества
могли приобретать общеегипетский характер, например гермопольский бог Тот стал богом мудрости,
знания и т.п.
164
Daumas Fr. Les dieux d’Egypte. Paris, 1965. С. 29.
165
Для параллели напомним, что в католической Франции, например, во многих местах существуют
культы местной богородицы, местных святых, восходящие к доисторическим культам дохристианских
локальных божеств. См.: Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 16–17.
166
Volten A. Das demotishe Weisheitsbuch. Kopenhagen, 1941. С. 213.
стнувшей сразу всю страну и принесшей с собой более высокий уровень религиозного
мышления, как это утверждали некоторые ученые. Антропоморфизация тотемов, т.е. очеловечивание исконных тотемистических и фетишистских представлений, — вполне закономерный процесс. «Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных. В начале
истории объектами этого отражения являются прежде всего силы природы, которые при
дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетворения… Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и
общественные силы, — силы, которые противостоят человеку в качестве столь же чуждых
и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы, и подобно последним господствуют над ним с той же кажущейся естественной необходимостью. Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы
природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» 167 .
Иначе говоря, очеловечивание тотемов начинается с усилением значения общественных сил (т.е. действий людей) в жизни индивида. Очень показательно, например, что
бог города и нома Бусирис (Нижний Египет), имя которого до сих пор читалось как «Анти» (в действительности следует читать «Немти», как доказал советский египтолог
О.Берлев 168 ), изображается как человек с инсигниями фараона, а в «Текстах пирамид» носит исторический титул номарха — «начальник нома своего», или «возглавляющий восточный ном» 169 . В данном случае иконография и титулы в «Текстах пирамид» отражают
процесс антропоморфизации божества, первоначально сокола. Ведь общественные силы, в
зависимости от которых оказался человек, — это прежде всего лица, начавшие распоряжаться его судьбой, — в первую очередь номарх, потом фараон.
Египетская иконография свидетельствует о том, что полной антропоморфизации
подверглось небольшое число богов — Осирис, Пта, Амон, Хонсу, Мин, Атум, Исида
и др. Некоторым из них поклонялись в крупных религиозных центрах, в которых богословская мысль ушла далеко вперед от тотемистических и фетишистских представлений.
Процесс антропоморфизации происходил повсюду в Египте приблизительно одновременно, ибо рост производительных сил и развитие производственных отношений (т.е. процесс
разложения первобытного родового общества) происходили по всей стране в основном
равномерно. Большинство второстепенных религиозных центров отстало в своем развитии от Гелиополя, Коптоса, Мемфиса, Фив, и, вероятно, поэтому в этих второстепенных
центрах, несмотря на усиленную работу богословской мысли, антропоморфизация божеств в иконографии оказалась не столь полной.
Во всяком случае, жречество всех религиозных центров находилось под мощным
влиянием древних религиозных традиций и вопреки всякой земной логике соединяло в
одном образе несоединимое — человеческое и животное начала. Антропоморфизация не
ослабила, однако, тотемизма и культа животных.
Следует подчеркнуть, что местные боги исторических времен (т.е. начиная с Древнего царства) не всегда исконные местные боги. Так, в Гелиополе солнечный бог Ра вытеснил более древнего местного Атума, который, однако, не был забыт совсем и оставлен
волей жрецов на почетных ролях в гелиопольском пантеоне. В Абидосе местный бог
умерших Хентиментиу был вытеснен Осирисом и слился с ним. В Фивах местного бога
Монту заменил Амон и т.д. Мы можем лишь констатировать факт этих смен, не будучи в
состоянии вскрыть их причины. Политическая история страны оказала огромное влияние
на развитие египетских религиозных представлений; некоторые местные боги были выдвинуты в ходе истории на положение общеегипетских божеств, почитавшихся по всей
167
Энгельс Ф. Анти-Дюринг. С. 328.
Берлев О.Д. «Сокол, плывущий в ладье», иероглиф и бог // ВДИ. 1969. №1. С. 18–20; См. также:
Kees H. Der Götterglaube… С. 41.
169
Kees H. Der Götterglaube… С. 100–101.
168
стране. Это происходило тогда, когда тот или иной город, та или иная область становились в силу развития исторических событий центральными, иначе говоря столичными, и
представляли собой резиденцию фараона. Или же когда тот или иной город, не становясь
столицей, но пользуясь покровительством фараона, возвышался над другими. Местное
божество выходило из тени провинциального бытия на общеегипетскую религиозную
арену, а религиозные представления, связанные с ним, широко распространялись, напластовываясь на местные взгляды и верования, становились достоянием всей страны. Так
было с гелиопольским Ра, мемфисским Пта, гермопольским Тотом, фиванским Амоном и
некоторыми другими. В результате в религиозных воззрениях возникли неувязки и противоречия, к устранению которых богословское мышление египетских жрецов приложило
немало безуспешных в целом усилий, отраженных в религиозных текстах.
Наконец, надо подчеркнуть еще одно обстоятельство — в Нижнем и Верхнем
Египте в ряде пунктов существовал культ одних и тех же божеств, например культ бога
Осириса в Верхнем Египте и в Бусирисе (Нижний Египет), культ бога Хора в нескольких
городах Верхнего и Нижнего Египта и т.д. Случайностью это, конечно, быть не могло. К
сожалению, за неимением источников наука до сих пор не может дать конкретное объяснение в каждом отдельном случае, но общее объяснение не так уж сложно: мы, несомненно, имеем дело с плодами религиозной пропаганды поклонников того или иного божества,
возникшей в результате часто скрытых от нас исторических и политических событий.
Здесь следует напомнить читателю сказанное выше: в египетской религии на протяжении
ее многовековой истории всегда было две струи — воззрения правящих кругов (струя, далеко не гомогенная, со множеством противоречий), получившие отражение в огромном
количестве религиозных текстов и потому относительно легко доступные для исследования, и религиозные воззрения народных масс (струя также не гомогенная), не засвидетельствованные памятниками и потому малодоступные для исследователя.
Начнем обзор местных культов с Верхнего Египта. У первого порога Нила расположен остров Элефантина. На южной оконечности острова существовал храм бога Хнума,
изображавшегося в виде человека с бараньей головой. Хнум искони считался владыкой и
демиургом на территории, прилегающей к первому порогу. Женой бога Хнума была богиня Сатис, а богиня Анукет — дочерью. Обе эти богини, которых египетская иконография
изображала антропоморфными, по-видимому, искони почитались на территориях, расположенных к югу от Египта, следовательно, это божества, «заимствованные» египтянами у
южных соседей 170 .
Богиня Анукет считалась владычицей Сехеля, одного из островов архипелага первого нильского порога. Значительно позднее, в греко-римские времена, на двух островах
этого архипелага процветал культ бога Осириса и богини Исиды. Когда именно проник
сюда и утвердился здесь их культ — неизвестно. На острове Бигэ, известном в грекоримское время под названием Абатон, якобы покоился прах бога Осириса. На соседнем
острове Филэ был воздвигнут храм в честь жены Осириса, богини Исиды, и сына Осириса
и Исиды, бога Хорпакрата (что означает «Хор-дитя»). Каждые десять дней богиня «посещала» могилу своего покойного супруга (туда возили ее идола), где совершалось заупокойное возлияние молоком. Доступ на Бигэ был крайне затруднен, особенно для чужеземцев.
На Филэ наряду с храмом богини Исиды существовал храм в честь богини Хатхор;
богослужение в нем сопровождалось ночным пением и плясками. Наконец, здесь же, на
Филэ, был воздвигнут небольшой храм в честь бога врачевания Имхотепа, которого греки
называли Асклепием.
В греко-римские времена культ богини Исиды в Египте пользовался огромной популярностью. То же самое должно сказать и о храме богини Исиды на острове Филэ. Его
посещали не только египтяне, но и толпы греческих паломников, оставивших многочисленные граффити на стенах храма. Несколько позже, уже во времена христианства, храм
170
Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 35.
богини Исиды на Филэ пользовался исключительным вниманием и почитанием у племени
блеммиев, населявших в этот период территории к югу от первого порога. Богиня Исида
считалась у блеммиев богиней-матерью, высшим божеством. Культ ее на острове Филэ
был ликвидирован в административном порядке при византийском императоре Юстиниане в 535 г. н.э. Это был последний очаг язычества на территории Египта.
Таким образом, на территориях, прилегающих к первому порогу, налицо следы более древних, исконных верований в бога Хнума и в нубийские божества и следы более
поздних культов Осириса, Исиды и других названных выше божеств. Не следует думать,
что более поздние культы привели к вытеснению и забвению более древних: они продолжали мирно сосуществовать.
Храм Исиды на Филэ — одна из жемчужин египетской архитектуры грекоримского времени. В древности он был объектом паломничества и по сей день продолжает привлекать многочисленных туристов. Несколько севернее, вниз по течению Нила, находится местность, известная в настоящее время под названием Ком-Омбо. Здесь, на восточном склоне возвышенности, над изгибом реки, довольно хорошо сохранился египетский храм римского времени. Это был храм двух божеств, господствовавших в нем на
равных правах, — крокодилообразного бога Себека и Харура (Хор Великий — одна из
ипостасей бога Хора). Установлено, что здесь и прежде был храм, восходящий к XVIII
династии, но был ли он посвящен двум богам — неизвестно. Чем объяснить сочетание
Себека и Харура, сказать трудно, но факт налицо. Каждого из этих богов жрецы КомОмбо наделили «семьей».
Еще севернее, где Нил течет по ущелью Гебель Сильсила, в скалах, через которые
великая река пробила себе путь, во времена Нового царства были высечены часовни и начертаны гимны богу реки — Хапи. Ниже по течению реки, уже после Гебель Сильсилы, в
Эдфу, стоит большой храм, построенный во времена Лагидов. Он посвящен богу Хору
Бехдетскому (подробнее о нем будет сказано в гл. XIII). Этот храм сохранился лучше всех
остальных храмов древнего Египта, более того, можно без преувеличения сказать, что он
дошел до нас почти в неповрежденном временем виде, посещение его оставляет неизгладимое впечатление. Воплощением Хора в Эдфу был сокол. Возле храма содержался птичник для соколов. Жрецы в храме в определенные дни разыгрывали ритуальную драму, содержащую эпизоды из борьбы Хора против своих врагов. Культ Хора в Эдфу отправлялся
еще во времена Древнего царства, а восходит он к эпохе до объединения Египта. Хор Эдфуский считался мужем богини Хатхор (из Дендеры), а их сыном — Хорсматауи («Хор —
объединитель Обеих Земель»). В поздние времена Хор Бехдетский почитался как один из
главнейших богов страны.
Ниже по течению Нила, на его западном берегу, находился очень древний город
Нехен, современный Ком-эль-Ахмар. Здесь также почиталась одна из ипостасей Хора — в
виде мумии. Об этом божестве и его культе, кроме самого факта их существования, ничего не известно. На восточном берегу Нила, почти против Нехена, находился город Нехеб.
Здесь богиней была уже упомянутая Нехбет — белый коршун (о ней подробнее в гл. XIV).
Несколько севернее, на западном берегу Нила, был расположен город, носящий теперь название Эсне (древний Та-Сни). В середине этого небольшого городка высится египетский храм римского времени. Здесь уже во времена Тутмоса III поклонялись, как и на
Элефантине, богу Хнуму, которого рассматривали как демиурга, создавшего человечество
из глины на гончарном круге; считалось, что этим же способом он создавал каждый раз
новорожденного фараона. В качестве его жены фигурировала богиня земного плодородия
Небетуу, а в качестве сына — бог Хека. Об этих двух божествах известно очень немного.
В более поздние времена женой бога Хнума стала могущественная богиня Саиса (Нижний
Египет) — богиня Нейт. Культ богини Нейт существовал в Саисе постоянно, когда же и
при каких обстоятельствах он появился в Эсне — неизвестно. Следует отметить, что,
обосновавшись в Эсне, богиня Нейт не утратила двуполого своего облика — характерной
особенности, которой она отличалась в Саисе, где считалась одновременно богом и богиней — творцом вселенной. В Саисе Нейт не была сопряжена ни с каким богом, и это ло-
гично. Появившись в Эсне и став женой бога Хнума, она вопреки логике сохранила свой
двуполый характер и роль верховного демиурга. Божественная пара Хнум — Нейт воплощала явное противоречие, однако в религиозном сознании египтян, населявших Эсне, это
вполне укладывалось, о чем свидетельствуют соответствующие тексты.
Далее, к северу от Эсне, в четырех городах — Гермонте, Фивах, Медамуде и Тоде — процветал главным образом культ бога Монту, священным животным которого был
сокол. Со времен XIX династии Монту считался богом войны. Начиная с XII династии
одно из местных фиванских божеств, бог Амон, упомянутый всего один раз в «Текстах
пирамид», постепенно выдвигается на первый план и его отождествляют с богом солнца
Ра — древним богом Гелиополя. Это отождествление началось рано: на спине статуэтки
фараона Пепи I (VI династия, конец Древнего царства), найденной в Карнаке, значится,
что фараон был «любим Амоном-Ра, владыкой Фив». Со временем, особенно в эпоху Нового царства, Амон-Ра становится всеегипетским богом, «царем богов», как он неоднократно называется во многих текстах. Бог Амон был «женат» на богине Мут, а их сыном
был бог луны Хонсу. В их честь были воздвигнут храмы в Фивах. В иконографии Амон
имел антропоморфный вид. В Фивах же процветал культ многих божеств, в частности богини фиванского некрополя Мертсегер (что значит «любящая молчание»), бога Хнума и
др.
К северу от Фив, в Коптосе, исконным местным богом был Мин, итифаллическое
божество с антропоморфным обликом. Его женой считалась богиня Исида, а их сыном —
бог Хор. Богу Мину поклонялись не только в Коптосе, но и на обширных территориях,
которые пересекает Уади-Хаммамат.
Ниже по течению Нила был расположен город Дендера, древний Тентюра. С глубокой древности божеством здесь была богиня Хатхор, упоминавшаяся уже в «Текстах
пирамид» как богиня Дендеры; изображалась богиня женщиной с коровьими ушами. Ее
мужем считался в Дендере бог Хор Эдфуский, о котором уже было сказано выше, а их
сыном — бог Ихи. В Дендере сохранился огромный храм птолемеевского времени, посвященный Хатхор, которая считалась богиней любви и веселья и с которой греки отождествляли свою Афродиту.
Беглого взгляда на карту достаточно, чтобы увидеть, какое значительное расстояние между Дендерой и Гермополем, бывшим важным религиозным центром, где почитался бог Тот (об этом будет сказано далее). На пути от Дендеры до Гермополя был расположен ряд населенных пунктов, в которых отправлялись культы разных божеств. Скажем об
этих культах всего несколько слов, поскольку наука не располагает о них достаточной
информацией.
На западном берегу Нила, несколько ниже по течению, чем Дендера, расположены
почти по соседству два древних города — Абидос и Тинис. Последний был главным городом нома, откуда произошли две первые династии; богом Тиниса был Инхар (греч. форма — Онурис), а его женой — львиноподобная богиня Мехит. В соседнем Абидосе с
древнейших времен богом некрополя и умерших был Хентиментиу, позже вытесненный
Осирисом. Последний стал главным богом в Абидосе. Начиная с эпохи Среднего царства
здесь разыгрывались жрецами мистерии Осириса. В Абидосе были обнаружены погребения фараонов первых двух династий, а во времена XIX династии фараоны Рамсес I, Рамсес II и Сети I воздвигли здесь свои заупокойные храмы. В наилучшем из них, храме
Сети I, семь отделений: одно из них посвящено умершему фараону, другое — богу Пта,
третье — богу Харахти, четвертое — Амону и оставшиеся три — Осирису, Исиде и Хору.
Еще ниже по течению Нила, в городе, который древние греки называли Панополис
(в настоящее время Ахмим), с древнейших времен существовал культ уже упомянутого
итифаллического бога Мина.
Далее, к северу, в древнем городе Тьебу, который греки назвали Антеополисом и
который теперь называется Кауэль-Кебир, чтили бога Сетха, убившего, согласно мифу,
своего брата Осириса. Ниже по течению Нила был расположен город, названный греками
Ликополис («волчий город»), современный Ассиут. Здесь с древнейших времен поклоня-
лись богу Упуаут, что значит по-египетски «открыватель путей». Это было местное хтоническое божество, изображавшееся в виде шакала или волка.
Еще далее на север был расположен крупный религиозный центр Шмун, который
греки называли Гермополем (в настоящее время Эль-Ашмунейн). Здесь со времен глубокой древности поклонялись Тоту, зооморфному богу с головой птицы ибис, возглавлявшему местную огдоаду (восьмерку) богов, с помощью которых Тот создал весь мир. Тот
был не только местным богом, но и всеегипетским божеством письма, знаний, магии, покровителем писцов. В этом качестве он фигурирует во многих текстах разного плана. Его
священными животными были ибис и обезьяна.
Наряду с Тотом в Гермополе поклонялись богу Шепси и другим богам, которые
упоминаются в одном из текстов времени XIX династии. Здесь мы находим Ра и Атума,
Осириса и Мина, Хора, Пта, Хнума, Анубиса и т.д., а также древнюю богиню в облике
зайца. Когда и как проникли в Гермополь эти культы — неизвестно.
На некотором расстоянии от Гермополя, ниже по течению Нила, был расположен
древний Нинсу, названный греками Гераклеополем, современный Ихнасья-эль-Мадина.
Местным богом здесь был Харшеф, которого отождествляли с самим богом солнца Ра.
Несколько севернее Гераклеополя, в некотором отдалении от западного берега Нила, находится оазис Фаюм. Здесь главным богом был бог Себек, местный демиург.
Перейдем к божествам Нижнего Египта (т.е. Дельты). Начнем с Мемфиса. Мемфис
расположен в верховье Дельты близ современного Каира — именно здесь она начинается.
Согласно египетскому преданию, Мемфис был заложен основателем I династии Менесом
(Мина) и сразу стал столицей объединенного Египта. Впоследствии, когда столицей страны стали Фивы, а затем и другие города, Мемфис продолжал оставаться одним из крупнейших городов страны и одним из важных центров религиозной жизни.
Древнейшим местным богом здесь был Татенен, антропоморфное хтоническое божество, слившееся затем с антропоморфным богом Пта, который приобретает «семью» в
виде львиноподобной богини Сехмет и сына, бога Нефертума, также антропоморфного.
Но, конечно, не только культ этих богов существовал в Мемфисе; здесь поклонялись
множеству других божеств — например, Амону-Ра, Анубису, Осирису Хатхор и т.д.
На самом севере Дельты, чуть восточнее Розеттского рукава Нила, находится современный Тель-эль-Фараун, Буто древних греков, который египтяне называли Пе или
Деп. Местным божеством со времен глубочайшей древности здесь была богиня-кобра
Уаджет, покровительница Нижнего Египта. Имена Уаджет и богини Верхнего Египта Нехбет (коршун) вошли как обязательные компоненты в титулатуру фараонов объединенного Египта.
Большую роль в религиозной жизни страны играл город Саис, расположенный несколько южнее Тель-эль-Фарауна, чуть восточнее Розеттского рукава Нила. Во времена
XXVI династии, происходившей из этого города, Саис играл видную роль. Это был центр
культа древней богини Нейт, считавшейся демиургом и верховным божеством. Она упоминается уже в «Текстах пирамид». В наши дни от Саиса практически ничего не осталось.
Приблизительно в центре Дельты неподалеку друг от друга были расположены два
города: севернее, в Севеннитском номе, — современный Бехбет-эль-Хаггар (древние греки называли его Исеум); южнее — главный город Бусирисского нома Пер-Усир (др.-греч.
Бусирис, современный Абу-Сир-Бана). От Исеума сохранилось лишь некоторое количество гранитных блоков — остатки большого храма. От Бусириса — и того меньше, на его
месте теперь деревушка. Города эти были «родиной», если так можно выразиться, двух
крупнейших богов египетского пантеона. Первый — богини Исиды, второй — бога Осириса. Вероятно, географическая близость этих мест способствовала в какой-то мере сближению бога и богини и превращению их в супружескую пару, многократно упоминаемую
в «Текстах пирамид».
Современный Тель-эль-Баламун (др.-егип. Бехдет), расположенный к востоку от
Дамиеттского рукава, испокон веков был центром культа бога Хора. Современный Телль-
Баста, близ Эз-Заказик (др.-егип. Пер-Баст, др.-греч. Бубаст) издревле славился культом
кошачьей богини Бастет, упоминаемой еще в «Текстах пирамид».
Закончим наш беглый обзор городом Гелиополем. Нельзя не пожалеть о полном
исчезновении гелиопольского храма — сохранился лишь обелиск Сенусерта I. Местным
богом в Гелиополе был Атум, хтоническое божество. Когда и каким образом его сменил
бог Ра, не вытеснив, однако, полностью, — неизвестно. Как и Атум, Ра был в Гелиополе
демиургом, главой великой девятки (эннеады) богов. Имена этих богов, как и самого Ра,
постоянно упоминаются в «Текстах пирамид». В Гелиополе чтили и многих других богов.
Необходимо еще раз подчеркнуть, что данный очерк религиозной географии ни в
коей мере не претендует на полноту. Упомянуты лишь главные божества, и то не все, как
и далеко не все пункты, в которых чтили те или иные божества и где был воздвигнут хотя
бы самый скромный храм в их честь. Дать исчерпывающую информацию на основании
имеющихся источников было бы более чем затруднительно, но и в случае, если бы это
удалось, такая информация была бы неполным отражением исторической реальности:
ведь далеко не все культы и не все пункты культов перечислены в источниках.
В заключение хотелось бы акцентировать внимание исследователя египетской религии на трех очень важных моментах:
1) история возникновения и развития культов египетских божеств, за сравнительно
редкими исключениями, нам малоизвестна;
2) облик египетских божеств (имеется в виду не более или менее стабильный
внешний, иконографический облик, а облик функциональный — их роль в религии) чаще
всего весьма расплывчат, лишен ясности, нестабилен. В еще большей мере это относится
к мифологической биографии отдельных персонажей египетского пантеона, к взаимоотношениям этих персонажей в разных вариантах мифов, нередко содержащих взаимоисключающие утверждения;
3) во многих местностях Верхнего и Нижнего Египта обнаружен культ одних и тех
же богов. Так, например, богиня Хатхор — «владычица» не только Дендеры, но и ряда
других пунктов — в маммиси римского времени при храме Дендеры богиня Хатхор фигурирует как «владычица», т.е. как богиня, 29 разных местностей. Культ бога Хора мы
встречаем во множестве пунктов Верхнего и Нижнего Египта. То же самое можно сказать
и о других божествах. Вместе с тем следует подчеркнуть, что в одном и том же крупном
религиозном центре боги выступают в разных ипостасях. Известно, например, что в Фивах по меньшей мере в трех частях города поклонялись местным разновидностям бога
Амона 171 , а в разных частях Мемфиса — нескольким разновидностям бога Пта 172 .
Крупнейшие религиозные центры и исторически сложившиеся в них воззрения на
местные божества, связанные с этим мифы и предания рассматриваются более обстоятельно в следующих главах.
171
172
Blackman A. Oracles in Ancient Egypt // JEA. 11.1925. С. 253.
P. Sallier IV, verso, 1–3, 2. 1.
ГЛАВА IV
ГЕЛИОПОЛЬ
Насколько можно судить по данным, которыми располагает наука, Гелиополь был
древнейшим и вместе с тем крупнейшим религиозным центром древнего Египта. Именно
поэтому целесообразно начать наше изложение с Гелиополя.
Необходимо подчеркнуть, что сведения об истории египетских городов, и в частности Гелиополя, весьма скудны. Это объясняется тем, что лишь сооружения религиозного
назначения — храмы и гробницы — создавались из камня, на века. Все, что предназначалось для повседневной земной жизни, строилось из кирпича-сырца и дерева — материалов недолговечных, быстро подвергавшихся разрушительному воздействию времени. От
египетских городов сохранились до нашего времени лишь жалкие остатки. Текстов, повествующих об истории городов, нет вообще, информация же античных авторов о городах
Египта весьма далека от полноты и точности. Гелиополь (греч.; др.-егип. Иуну; библейск.
Он) был расположен несколько более чем в десяти километрах к северо-востоку от современного Каира. Фактически от древнеегипетского города не осталось ничего. Из античных авторов лишь географ Страбон лично посетил Гелиополь и оставил заметку о нем: «В
Гелиуполе я видел большие дома, в которых жили жрецы, ибо в древнее время, по рассказам, этот город как раз был кварталом жрецов, которые занимались философией и астрономией; теперь же это объединение перестало существовать и его занятия прекратились.
Действительно, в Гелиуполе я не обнаружил ни одного руководителя таких занятий, но
только жрецов, совершающих жертвоприношения и объясняющих чужеземцам смысл
священных обрядов… Однако в Гелиуполе нам показывали дома жрецов и школы Платона и Евдокса; Евдокс прибыл туда вместе с Платоном, и они оба, по словам некоторых писателей, провели 13 лет с жрецами» 173 . На основании этих слов можно сделать вывод, что
во времена Страбона Гелиополь находился в состоянии полного упадка. Совершенно
иную роль играл этот город ранее.
В широко известном папирусе Харрис I, хранящемся в Британском музее, самом
длинном из известных нам папирусов (длина его 45 м), содержится перечень даров —
движимого и недвижимого имущества, — которые фараон XX династии Рамсес III (1182–
1151 гг. до н.э.) пожаловал трем крупнейшим религиозным центрам страны — Фивам, Гелиополю и Мемфису, а также второстепенным центрам 174 . Наиболее богатые дары достались божествам Фив — Амону, Мут и Хонсу, на втором месте были боги Гелиополя —
Атум и Ра-Харахти. Таким образом, по своей религиозной значимости Гелиополь занимал
первое место после столицы Египта — Фив. В этом же папирусе Рамсес III повествует об
обширном строительстве и реставрации храмов гелиопольских божеств.
Фараон XII династии Сенусерт I (1971–1928 гг. до н.э.) также уделял внимание Гелиополю 175 . К сожалению, от его времени сохранился лишь один обелиск в Эль-Матария,
расположенном северо-восточнее Каира. Храмы Гелиополя также полностью разрушены.
По сохранившимся развалинам одной храмовой ограды, охватывающей площадь размером 475 м × 1000 м, можно судить об их величине. Есть основания полагать, что здесь были храмы Атума и Ра-Харахти 176 . К.Зете, в уже упомянутом исследовании о древнейшей
религии Египта, выдвинул предположение, якобы общеизвестному объединению Египта
вокруг Менеса предшествовало объединение страны под эгидой Гелиополя 177 . Насколько
это соответствует реальному историческому прошлому, сказать невозможно. Во всяком
173
Страбон. География. XVII, 743.
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 446.
175
Там же. С. 439.
176
Bonnet H. RÄRG. С. 544.
177
Sethe K. Urgeschichte… § 104–105.
174
случае, нельзя не согласиться с А.Гардинером в том, что «попытки доказать, будто Гелиополь не мог быть центром доисторического объединения страны, вряд ли могут иметь
много сторонников, даже при условии некоторой неопределенности доводов в пользу
факта такого объединения» 178 . Как бы то ни было, из совокупности многих религиозных
текстов явствует, что Гелиополь с древнейших времен был крупнейшим религиозным
центром страны и что жречество здесь было весьма активным и авторитетным. Следы
концепции гелиопольского жречества обнаружены во множестве текстов, и в первую очередь в «Текстах пирамид», древнейшем сборнике магическо-религиозных формул.
Священными животными в Гелиополе, древнем городе солнца, были черный бык
Мневис — о нем упоминалось ранее, божественная львиная пара, которую почитали и северо-восточнее Гелиополя, в Леонтополисе (современный Тель-эль-Яхудиа), птица феникс (др.-егип. бену), о которой Геродот (II, 73) повествует со слов египтян следующее:
«Есть еще одна священная птица под названием феникс. Я феникса не видел живым, а
только — изображения, так как он редко прилетает в Египет: в Гелиополе говорят, что
только раз в 500 лет. Прилетает же феникс, только когда умирает его отец. Если его изображение верно, то внешний вид этой птицы и величина вот какие. Его оперение частично
золотистое, а отчасти красное. Видом и величиной он более всего похож на орла. О нем
рассказывают вот что (мне-то этот рассказ кажется неправдоподобным). Феникс прилетает будто бы из Аравии и несет с собой умащенное миррой тело отца в храм Гелиоса, где
его и погребает». Наконец, на берегу Нила, там где находится современный Старый Каир,
процветал культ бога Сепа в облике тысяченожки 179 . Обожествлялись и другие животные,
не имевшие, правда, особых мест культа. Так, в Гелиополе, по-видимому, зародилось
обожествление жука (Scarabeus sacer), которого считали одним из воплощений древнейшего бога Гелиополя — Атума. Некоторые боги изображались иногда в виде змеи, как и
древнейший местный демон Нехебкау 180 . В Гелиополе издревле существовал культ деревьев — ива и некое лиственное дерево под названием ишед почитались как богини 181 , а
также культ неодушевленных фетишей — обелискообразного каменного столба бенбен,
фетиша Иуну, от которого произошло древнеегипетское название Гелиополя — Иуну 182 .
Прежде чем продолжать изучение божеств Гелиополя, их значения и удельного веса в египетской религии, необходимо сказать несколько слов о том, что такое мифология,
ибо мифология играет весьма значительную роль в наших познаниях не только гелиопольских божеств, но и вообще божеств древнего Египта. Один из крупнейших шумерологов современности, американский ученый С.Крамер, в своем предисловии к коллективной работе о мифологии древних народов определяет мифологию следующим образом:
«Мифология древнего мира состоит в основном из сказок о богах и героях — об их рождении и смерти, об их любви и ненависти, об их победах и поражениях, об их созидательных и разрушительных действиях. Немало древних мифов повествует о создании и организации вселенной, о сотворении людей, о началах цивилизации. Несмотря на существенное сходство, древние мифологии значительно отличаются друг от друга выбором и обработкой темы в соответствии с историей и культурой, характером и темпераментом народа,
создавшего мифы» 183 . Вряд ли можно оспаривать это определение конкретного содержания мифологии. Ученые разных школ и направлений дают разные оценки мифологии как
проявлению человеческого творчества. Еще более разнообразны гипотезы, стремящиеся
установить пути и факторы возникновения и развития мифологии. Несомненно, однако,
что в основе мифотворчества лежит не один фактор, а совокупность разных факторов. В
частности, среди факторов египетского мифотворчества, как об этом свидетельствует ряд
египетских текстов, была игра слов и фонематических созвучий. Вместе с тем для египет178
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 423.
Kees H. Der Götterglaube… С. 215.
180
Там же. С. 55.
181
Там же. С. 215.
182
Там же. С. 96.
183
Mythologies of the Ancient World. New York, 1961. С. 7.
179
ской мифологии характерно представление одного и того же персонажа, явления, мифологического процесса в самых различных образах и формах. Этим объясняется сложность
египетской мифологии. К примеру, мифологическими образами неба была небесная корова, безбрежная водная поверхность, по которой бог солнца Ра совершает плавание на божественной ладье, тело богини Нут, упирающейся руками и ногами в землю, и др. Образы
взаимоисключающие, но тем не менее они сосуществовали как вполне закономерные. Наконец, следует обратить внимание на следующее очень существенное обстоятельство.
Доступная изучению мифология древнего Египта записана во множестве текстов (папирусы, надписи). Эти тексты, дошедшие до нас от самых разных эпох, в основном являются
плодами теологической работы жреческих коллективов, в которых, следовательно, никогда не прекращалось мифотворчество. О мифотворчестве народных масс наука располагает весьма скудной информацией.
Вернемся к божествам Гелиополя. Насколько можно судить по имеющимся источникам, наиболее древним и важным богом Гелиополя был антропоморфный бог Атум. Его
имя означает, по-видимому, «совершенный». О гелиопольской теогонии и космогонии говорят и «Тексты пирамид», и «Тексты саркофагов», и «Книга мертвых», и ряд других текстов. Атум считался первозданным, нерукотворным, изначальным богом, создавшим самого себя из первоначального хаоса, из океана — Нун, который в «Текстах пирамид»
(Pyr., § 1521a, 1546) назван «отцом богов». В «Текстах пирамид» об Атуме говорится:
«Этот царь возник из Нуна, когда не было еще неба, когда не было еще земли, когда еще
ничего не существовало, когда не было еще беспорядка, когда не появился еще тот ужас,
который должен был исходить от Ока Хора» (Pyr., § 1040a–d). Под «беспорядком» подразумевается попытка восстания людей против верховного бога, восстания, утопленного в
крови богиней Око Хора, о чем рассказывается в более поздних текстах. Следует отметить, что слово «око» у египтян женского рода. Итак, Атум возник сам по себе, создал сам
себя.
В другом изречении «Текстов пирамид» (Pyr., § 1587a–d) говорится: «Привет тебе,
Атум, привет тебе, Хепри, который возник сам! Ты поднялся в твоем имени «холм», ты
возник в твоем имени Хепри». Эти слова нуждаются в пояснении. Атум отождествлен с
Хепри, иначе говоря, это один и тот же бог. Имя Хепри значит «ставший», «возникший
[сам по себе]». Оно происходит от глагола xpr («возникать», «становиться»).
Теперь по поводу отождествления бога Атума-Хепри с холмом. Это очень важный
момент гелиопольской космогонии, представленный также, как мы увидим далее, в космогониях Мемфиса и Гермополя. Египетские космогонии были фантастическим отражением реального бытия. Египтяне жили в стране, которая испокон веков во время ежегодных разливов великой реки превращалась в нечто вроде моря. По окончании периода разлива из воды появлялась земля. Египтяне явно связывали эти два явления — возникновение мира и разливы Нила, о чем ярко свидетельствует иероглифический текст в Луксорском храме, датированный третьим годом царствования фараона Осоркона III 184 . Там сказано: «Вода Нуна поднялась […] всю эту страну и достигла обоих утесов пустыни, как при
создании мира; эта страна была в ее власти, как во власти моря». Отсюда первозданный
холм — начало сотворения мира из безбрежного мирового океана Нуна, начало жизни.
Первозданный холм — это первая пригодная для жизни часть мира, важнейший элемент
космогонии. Но вернемся к Атуму.
Насколько позволяет судить совокупность имеющихся данных, это древнейшее
хтоническое божество Гелиополя, выступающее уже в «Текстах пирамид» как «создавший
самого себя» и как создатель всех богов и людей, иначе — это демиург. В тех же «Текстах
пирамид», как уже было сказано, Атум сопоставляется с богом Хепри, также хтоническим
божеством. Но в «Текстах пирамид» (например, Pyr., § 145) очень рано встречается и синкретическое божество Ра-Атум, несомненно, уже не хтоническое, а солнечное.
184
Иероглифический текст издан Вандье: Vandier J. La famine en Egypte ancienne. С. 123. [Согласно
Дриотону и Вандье (Drioton E., Vandier J. L’Egypte. Paris, 1938. С. 601), Осоркон III правил в 757–748 гг. до
н.э.].
Здесь же, в Гелиополе, развилась и другая ипостась бога Ра, солнечное синкретическое божество Ра-Харахти. Произошло слияние в один божественный персонаж солнечного бога Ра и одной из ипостасей бога Хора — Харахти (что означает «Хор обоих горизонтов»).
В Гелиополе были созданы и разработаны, насколько можно судить, древнейшие
египетские теогония и космогония. Появление из извечного хаоса великого, «создавшего
самого себя» бога Атума было началом мироздания (вспомним об отождествлении Атума
с первозданным холмом). Прибегнув к мастурбации, выплевывая собственное семя, Атум
создал первую божественную пару — бога Шу и богиню Тефнут; эта пара родила бога Геба и богиню Нут. Шу — бог, олицетворяющий пространство между небом и землей, разделяющий небо и землю, Тефнут — женское дополнение Шу. Геб — антропоморфный
образ земли, или просто Земля, Нут — антропоморфная богиня неба, или просто Небо.
Геб находится в горизонтальном положении; Нут, изогнувшись над ним и упираясь в него
руками и ногами, представляет собой небосвод, который поддерживают над Гебом, над
землей, бог Шу и богиня Тефнут. Иначе говоря, Шу и Тефнут, Геб и Нут — это обожествленные космические стихии. Специальных мест культа они не имели, храмы в их честь не
воздвигались, но они сплошь и рядом упоминаются в религиозных текстах мифологического содержания. Лишь в Гелиополе им были отведены специальные места культа 185 .
От Геба и Нут произошли две пары: Осирис и Исида, Сетх и Нефтида. Итак, Атум
и его потомство составляют совокупность девяти божеств, гелиопольскую девятку, или
эннеаду. Эта теогония, в достаточной степени абстрактная, обнаруживает следы теологического творчества гелиопольского жречества. Она была засвидетельствована уже в «Текстах пирамид» и оказала огромное влияние на теологическую мысль других крупных религиозных центров, таких, как Мемфис, Гермополь и Фивы. В глубокой древности, и это
отражено в «Текстах пирамид», гелиопольская эннеада не представляла собой единой
коллегии богов: бог Атум объединен с богом солнца Ра, и солнечное божество Ра-Атум
противопоставлено хтоническому богу Осирису. В «Текстах пирамид» (Pyr., § 145, 146)
содержатся два изречения, обращенные к умершему фараону, в которых Осирис и его сын
Хор явно рассматриваются как начала, враждебные умершему, а Ра-Атум — как защитник
умершего: «Ра-Атум не должен отдавать тебя Осирису; он (Осирис. — М.К.) не должен
овладеть твоим сердцем, он не должен приобрести власть над твоим сердцем! Ра-Атум не
должен отдавать тебя Осирису; он (Хор, сын Осириса. — М.К.) не должен овладеть твоим
сердцем, он не должен приобрести власть над твоим сердцем! О Осирис, ты не должен овладеть им (умершим фараоном. — М.К.), и твой сын (Хор. — М.К.) не должен овладеть
им; о Хор, ты не должен овладеть им, и твой отец (Осирис. — М.К.) не должен овладеть
им!»
В связи с представлениями, выраженными в этом тексте, возникают вопросы:
1) когда и как хтонический Атум (и Атум-Хепри) превратился в солнечное божество РаАтум? 2) если Осирис и его сын Хор — хтонические божества, когда и как они попали в
гелиопольскую теогонию и в гелиопольскую эннеаду?
На вопрос когда? ответить более или менее точно невозможно. Ясно одно: эти метаморфозы отражены уже в «Текстах пирамид», следовательно, произошли они в глубокой древности. И совершенно невозможно ответить на вопросы, почему был создан жрецами Ра-Атум, каким образом солнечный бог Ра стал в Гелиополе Ра-Атумом — главой
гелиопольской эннеады, верховным божеством и демиургом. Можно только констатировать, что культ бога солнца Ра стал господствующим в Гелиополе и наложил отпечаток на
египетскую религию в целом. В результате слияния бога солнца Ра с Атумом и Хепри
возник триединый бог солнца Хепри-Ра-Атум. Уже в «Текстах пирамид» (Pyr., § 1695)
сказано: «Они (боги. — М.К.) дают тебе (Ра. — М.К.) возникнуть как Ра в твоем имени
Хепри, ты поднимаешься к ним как Ра, ты отворачиваешься от их лика как Ра в твоем
имени Атум». Представление о Хепри как об утреннем солнце, о Ра как а дневном светиле
185
Kees H. Der Götterglaube… С. 221.
и об Атуме как о заходящем солнце, сложившееся уже во времена «Текстов пирамид»,
оказалось очень устойчивым — оно встречается в текстах Нового царства и позже 186 .
Осирис, Исида, Сет и Нефтида, как было отмечено выше, не исконные божества
Гелиополя, в частности Осирис — бог Бусириса. Включение божеств круга Осириса и
мифов, к нему относящихся, в гелиопольскую эннеаду и в цикл ее мифов произошло в
глубокой древности по инициативе гелиопольского жречества. Важно подчеркнуть, что
сами египтяне в полном соответствии с теоретическим обобщением К.Маркса, согласно
которому «древние народы переживали свою доисторическую эпоху в воображении» 187 , в
значительно более поздние времена рассматривали свое историческое прошлое следующим образом: сначала царствовали на земле боги, затем полубоги и, наконец, фараоны.
Итак, по традиционному представлению египтян, древнейшими царями в стране были боги, конкретно — боги упомянутой выше «большой» эннеады Гелиополя 188 . Дошедшие до
нашего времени отрывки из истории Манефона (у Африкана и Евсевия) весьма близки по
содержанию знаменитому Туринскому царскому канону, датируемому XIII в. до н.э. 189 К
несчастью, этот бесценный документ сохранился в отрывках, начало его утеряно. У Манефона, жившего и писавшего во времена Александра Македонского и первых Лагидов
(следовательно, на тысячу лет позже), но придерживавшегося той же традиции, первым
царем был Гефест (т.е. бог Пта), за ним следует Гелиос (т.е. бог Ра), далее другие божества гелиопольской эннеады. Таким образом, на протяжении всей своей многовековой истории египтяне считали, в соответствии с традицией Гелиополя, божества гелиопольской
эннеады своими первыми царями, вслед за которыми стал править бог Хор, сын Осириса и
Исиды. В Туринском царском каноне, во фрагменте II первого столбца, упомянут «Хор
богов» 190 . Затем следуют полубоги и фараоны. Фараоны считались по этой традиции продолжателями и потомками богов «большой» гелиопольской эннеады, правивших древней
страной. Следует добавить, что традиция Гелиополя стала общеегипетской, ибо все фараоны считались «живыми Хорами». Из сказанного ясно, что члены «большой» гелиопольской эннеады были и великими богами, и первыми царями — правителями страны.
Как было отмечено выше, мифотворчество развивалось на всем протяжении истории Египта. Основой мифов о боге Ра были изложенная теогония о происхождении эннеады и связанная с ней космогония. Более поздние мифы в той или иной мере соотнесены с
этой теогонией. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить, например, изложение мифа
о сотворении мира богом Ра, содержащегося в папирусе Бремнер-Ринд (IV в. до н.э.), с
приведенными выше выдержками из «Текстов пирамид» (Pyr., § 1040a–d) о появлении из
Нуна бога Атума-Хепри. В упомянутом папирусе говорится: «Я тот, кто воссуществовал
как Хепри. Я воссуществовал и воссуществовали существования. Воссуществовали все
существования после того, как я воссуществовал, и многие существа вышли из уст моих.
Не существовало еще небо и не существовала земля…» 191 . Интересно отметить игру слов с
глаголом хепер («существовать»).
Как и в других поздних текстах, содержащих варианты основной гелиопольской
теогонии, здесь много мест, повествующих о фактах и подробностях, неизвестных из более древних текстов. Однако нет сомнения в том, что эти факты и подробности в той или
иной форме представлены в древней теологии, но, вероятно, дошли они до нас в поздних
вариантах либо являются результатом локального творчества под влиянием гелиопольских космогонии и теогонии.
Так, в том же папирусе Бремнер-Ринд (27.2–3) бог Ра говорит: «Они принесли мне
с собой мое Око после того, как я собрал свои члены. Я оросил их слезами, и воссуществовали люди, вышедшие из моего Ока». Эта фраза очень многозначительна — она допол186
Там же. С. 255, 423.
Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. С. 449.
188
Gardiner A.H. Egypte of the Pharaohs… С. 421.
189
Там же. С. 47.
190
Gardiner А.Н. The Royal Canon of Turin. Oxford, 1959. Pl. I.
191
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 83.
187
няет картину сотворения мира описанием создания людей: люди — это слезы бога Ра.
Здесь очень важно созвучие слов «люди» (rmt) и «слезы» (rmT).
Солнечных сказаний было много, но очень немногие из них сохранились в более
или менее полном виде. Большей частью приходится иметь дело с намеками в разных текстах на неизвестные нам мифы. Из «Текстов пирамид» (Pyr., § 1209), например, можно узнать, что Ра был «золотым теленком», рожденным богиней неба Нут, имевшей облик коровы. «Отклики этого сказания, бывшего, по-видимому, некогда одним из основных египетских мифов о происхождении мира, мы находим и в других текстах…» 192 .
В относительно полном виде сохранился миф об истреблении людей. В книге, известной в науке под названием «Книга Коровы» (XIV в. до н.э.), текст которой высечен
иероглифами в скальных гробницах фараона XIX династии Сети I (1309–1291 гг. до н.э.) и
фараона XX династии Рамсеса III (1182–1151 гг. до н.э.) в Фивах, в Долине царей, рассказывается о мятеже людей против бога Ра и о постигшем их наказании. Папирус БремнерРинд и «Книгу Коровы» разделяет тысячелетие. В более раннем тексте рассказывается о
мятеже людей против бога Ра и их наказании, в более позднем — об их сотворении. Очевидно, в не дошедших до нас сказаниях и текстах содержалось подробное повествование о
сотворении людей, но не исключена и другая версия.
Миф об истреблении людей вкратце рассказывает о следующем: создав мир и людей, Ра царствовал и над людьми, и над богами, но неблагодарные люди замыслили злые
дела против старого царя: «Кости его стали серебром, члены его — золотом, и волосы —
истинным лазуритом». Посоветовавшись с богами, Ра посылает свое Око, богиню Сехмет,
наказать людей. И богиня приступает к массовому их истреблению. Но Ра сжалился над
людьми. Чтобы спасти их от рассвирепевшей богини, упивавшейся человеческой кровью,
Ра приказывает напоить богиню красным пивом, похожим на кровь. Богиня опьянела и
прекратила истребление людей. Так был спасен человеческий род.
Другое сказание повествует о том, как обходя Обе Земли (т.е. Верхний и Нижний
Египет), бог Ра был укушен ядовитым змеем. Богиня Исида, «которая узнала все на небе и
на земле, подобно Ра», задумала узнать подлинное имя великого бога и тем самым приобрести власть над ним. Она создала змея, который укусил старого бога-царя. Ра невыразимо страдает и обращается за помощью к своей эннеаде. Но ни один бог не может ему помочь, и только Исида обещает помощь при условии, что он назовет ей свое подлинное
имя. Ра называет множество имен и между прочим говорит: «Я — Хепри утром, Ра в полдень и Атум вечером». Но Исида продолжает настаивать на том, чтобы бог назвал свое
подлинное имя: «Не было твоего имени в том, что ты мне говорил!» Наконец Ра уступает
и называет ей свое имя, которое, само собой разумеется, в тексте не приводится. Текст
кончается заклинанием Исиды, последние слова которого таковы: «Говорить слова над
изображением Атума и Гора — Хекену…» 193 . Содержание сказания является основой заклинания против укуса змей. Этот текст содержится в одном из папирусов Туринского музея, относящемся ко времени Нового царства 194 .
Необходимо и важно подчеркнуть, что в ряде египетских мифов бог Ра выводится
как доброе, светлое начало, как неутомимый борец с темными силами зла. В упорной,
ожесточенной борьбе со злом он опирается на близких ему богов, в первую очередь богов
эннеады, и одерживает победу. Этот мотив неоднократно встречается уже в «Текстах пирамид» (например, § 385), пронизывает насквозь учение гелиопольского религиозного
центра. Борьба бога Ра носит космический характер, «и в каждом гимне солнечному божеству неизменно восхваляется победа последнего над чудовищным противником» 195 .
Этим противником является первозданный хаос, водная стихия, физический мрак и связанные с ним существа — змеи, крокодилы, гиппопотамы и, как ни странно, безобидная
черепаха. В отношении змей надо сделать оговорку. В религиозных представлениях егип192
Там же. С. 16.
Там же. С. 89–91.
194
Pleyte W., Rossi F. Papyrus de Turin… С. 131–138.
195
Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 31–32.
193
тян змеи играли очень существенную роль. Они разделялись на добрых и злых, поэтому
одни змеи были сторонниками бога Ра, другие — его злейшими врагами. В текстах некоторые из тех и других названы по именам. М.Матье вполне правильно сравнивает роль
змей в египетской религии и в религии некоторых африканских народов — эве и др. 196
Против кого же конкретно ведет борьбу бог Ра, кто его враги? Это гигантский крокодил Мага 197 ; это змей Ими-Ухенеф, которого бог Ра убил в Гелиополе под сикоморой,
приняв облик огненно-рыжего огромного кота («Книга мертвых», гл. XVII). «На стенах
гробницы царей 19-й и 20-й династий мы вновь встречаем Ра в образе кота» 198 ; это гигантский змей Апопи, низвержению которого посвящен уже упомянутый папирус БремнерРинд, змей Ник 199 и др. Все они воплощали первобытный хаос, водную стихию, физический мрак. В уже цитированном в другой связи «Поучении Мерикара» в строках 130–134
отражены религиозные взгляды высокопоставленных лиц того времени: «Он создал небо
и землю для них (людей. — М.К.), он устранил крокодила из вод. Он роздал воздух для их
ноздрей. Они — его подобие, вышедшее из его тела. Он ради них поднимается на небо.
Он создал растения и животных, птиц и рыб, чтобы кормить их. Он уничтожил своих врагов и [даже] детей, ибо они задумали восстать. Он создал ради них (людей. — М.К.) свет и
плывет [по небу], чтобы они могли видеть». Он — это бог, не названный по имени. Из содержания приведенной цитаты явствует, что речь идет о боге Ра.
Итак, Ра создал мир как свет, противостоящий тьме. Но созданный из хаоса мир не
является чем-то завершенным и стабильным. Из века в век, изо дня в день он ведет непрекращающуюся ожесточенную борьбу за свое существование, против хаоса, водной стихии, мрака и существ, их воплощающих. Идея этой борьбы пронизывает космогонические
представления, начиная с «Текстов пирамид» и кончая очень поздними текстами (как, например, папирус Бремнер-Ринд). Согласно мифу, изложенному в папирусе Бремнер-Ринд,
Ра в течение дня плывет по небу и к вечеру подплывает к западным горам Египта, в которых, по представлению египтян, находился подземный мир. Дневной путь Ра по небу
окончен. Бог переходит из дневной ладьи манджет на ночную ладью месктет. На этой ладье в окружении свиты он погружается в подземный мир. Здесь, в царстве мрака, происходят ожесточенные схватки сил света и сил тьмы, из которых Ра и его свита неизменно
выходят победителями. Проплыв по подземному миру и одолев всех врагов, Ра снова переходит на дневную ладью и появляется в полном блеске на восточном небосклоне — суточный цикл повторяется.
Наиболее яркий представитель сил зла — великий змей Апопи — извечный враг
бога Ра. «Постепенно Апопи становится в египетской религиозной литературе как бы собирательным образом врагов солнца. Это он является постоянным объектом заклятий солярных гимнов и магических ритуалов… Понятно поэтому, что образ солнца — победоносного воина, сначала пешего, а позднее всадника, впоследствии в сильнейшей степени
повлиял и мифологически и иконографически на создание в христианском Египте многочисленных культов святых всадников-победоносцев: Сисинния, Фиваммона, Феодора
и др.» 200 .
Египтяне представляли себе враждебную стихию мрака, по крайней мере в древнейшие времена, как нечто вполне физическое. Отличное описание, так сказать, бытового
мрака и его вреда для людей содержится в известном гимне богу Атону. Автор гимна говорит богу: «Ты заходишь на западном небосклоне, а земля [находится] во мраке, наподобие мертвого. Спят они [египтяне] в помещениях, причем головы их закутаны и один не
видит другого. Тащат все их вещи, что под их головами, и не знают они [об этом]. Каждый
196
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 42, со ссылкой на Ellis А.В. The Ewe-Speaking Peoples
of the Slave-Coast of West Africa. London, 1890. С. 47; см. также: Baumann H., Schöpfung und Urzeit des
Menschen in Mythen der Afrikanischen Völker. Berlin, 1936. С. 197.
197
Wb. VI. 5–8; Akmar M.E. Le Papyrus Magique Harris. Upsala, 1916.
198
Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 33.
199
Там же. С. 36.
200
Там же. С. 34–35.
лев выходит из своего логова. Все змии жалят во мраке, [когда] уходят(?) свет и жар. Земля молчит, так как тот, кто создал их, зашел на своем небосклоне» 201 . Мрак извечного хаоса и первобытной водной стихии был, естественно, много страшнее. Так вполне четко выявляется дуализм гелиопольских теологии и космогонии, дуализм динамичный, в силу которого борьба света и мрака, воспринимаемых как физические явления, составляет органический аспект бытия.
Существовали мифы не только о самом Ра, главе эннеады, но и мифы о некоторых
ее членах, мифы иногда развернутые, иногда лишь в виде самых лаконичных сообщений.
В уже упомянутой «Книге Коровы» говорится о том, что верховный бог Ра сделал бога
Тота, бога луны, своим «заместителем» на небе ночью и что луна является левым глазом
Ра 202 . Бог Шу, имя которого может означать «пустоту» (между землей и небом) или
«свет», был первым богом, созданным Ра. Его женское дополнение — богиня Тефнут,
также созданная Ра. Некоторые египтологи без достаточных оснований полагали, что она
олицетворяет влажность, росу и т.д. Рожденная Шу и Тефнут пара богов — бог земли Геб
и богиня неба Нут — мифологически тесно связана с Шу. Шу разъединил их — Геба оставил в горизонтальном положении внизу, а Нут поднял вверх. Изогнувшись, она осталась
лежать на поднятых вверх руках Шу, упираясь руками и ногами в Геба. Нут, Небо, — самая колоритная фигура из названных четырех божеств. Существовали различные мифологические образы неба. Вот один из них: антропоморфная богиня, живот которой представляет собой небо, усеянное звездами. Ночью плывут эти звезды по ней, а днем — внутри
нее, ибо утром она их поедает, а вечером рождает вновь. Из-за того что Нут ежедневно
поедает своих детей, ее муж, бог земли Геб, рассорился с ней. Именно по этой причине ее
отец, бог Шу, разъединил супругов и навсегда поднял богиню вверх — ее прозвали
«свиньей, поедающей своих поросят». Этот интересный, но плохо сохранившийся текст
начертан в гробнице Сети I недалеко от «Книги Коровы». Напрашивается сравнение Нут с
греческим Кроносом, поедавшим своих детей 203 .
В «Книге Коровы», где содержится миф об истреблении людей за их попытку учинить мятеж против бога-царя, повествуется о том, что Ра не пожелал больше править
людьми и покинул землю верхом на божественной корове. Поднявшись очень высоко, корова обернулась небом — брюхо ее усеяно звездами, и по нему «плывет» в своих двух
божественных ладьях бог Ра (одна ладья дневная, другая ночная). Каждую из четырех ног
коровы поддерживают по два антропоморфных существа и девятое — хвост. А бог Шу
поддерживает брюхо коровы, как в другом случае — богиню Нут. Образ неба-коровы,
безусловно, тесно связан с представлением о боге Ра как о золотом теленке, рожденном
небом («Тексты пирамид»). Оба образа неба, богини Нут и коровы, соприкасаются с
третьим: небо — небесный океан. И живот богини Нут, и живот коровы усеяны звездами,
и по тому, и по другому ежедневно проплывает бог Ра. Все это в высшей степени противоречиво и запутанно, но в религии и мифологии доклассового общества, в котором возникли эти представления, не следует искать логики мышления. Вполне понятно, что исходя из приведенных данных невозможно обнаружить стройную космогоническую систему,
тем более что существует много разных указаний на другие варианты космогонии и теогонии. Так, например, небо мыслилось также как плоская крыша на подпорках 204 , и т.д. В
заключение еще раз следует подчеркнуть огромное влияние гелиопольских религиозных
воззрений на богословское мышление во всех других религиозных центрах древнего
Египта.
201
С. 106.
202
Гимн Атону / Пер. Н.С.Петровского // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 85.
Straomans M. Nut et Kronos // Archiv Orientaini. Vol. XX. 1952. №3–4. С. 410–416.
204
Anthes R. Mythology in Ancient Egypt // Mythologies of the Ancient World. New York, 1961. С. 20.
203
ГЛАВА V
МЕМФИС
Согласно античной традиции (Геродот II, 99; Диодор I, 50) основателем I египетской династии и объединителем страны был фараон Менес. Манефон, труд которого, по
свидетельству акад. В.В.Струве, написан на основании египетских источников 205 , также
называет Менеса основателем I династии. Египетские царские списки, дошедшие до нас
от времени Нового царства, начинаются именем Мена, основателя I династии (!). Вполне
понятно, что древнейшая история Египта дошла до Манефона в легендарном виде — ведь
Манефона от Менеса отделяют не менее 2500 лет. Так, например, Манефон сообщает, что
Менес, процарствовав 60 лет, погиб в зубах гиппопотама. История преемников царей I и II
династий в изложении Манефона также не может претендовать на достоверность. Даже
сам факт существования Менеса за отдаленностью времени и ввиду полного отсутствия
памятников, содержащих его имя, может казаться сомнительным. Знаменитый Палермский камень, часть анналов эпохи Древнего царства, созданных во времена V династии, к
сожалению, ничего не сообщает о Менесе и не упоминает его имени — место, где должно
было стоять имя основателя I династии, повреждено.
Однако сквозь мрак, окутывающий события и лица тех времен, вырисовываются
смутные контуры фигуры легендарного фараона Менеса. В конце прошлого века во время
раскопок Фл. Питри в Умма-эль-Кааб обнаружена пластинка со знаками, которые читаются men. На пластинке эти знаки расположены рядом с именем несомненно существовавшего фараона — Нармер. Ряд ученых, однако, понимают эти знаки иначе, вследствие чего
пластинка еще не может рассматриваться как памятник той эпохи, содержащий имя фараона Менеса.
Гораздо существеннее другая находка — тоже пластинка, но несколько большая по
размеру. Она была найдена де Морганом в большой гробнице в Накаде в 1897 г. Здесь под
знаком mn стоит титул «двух владычиц», который нередко значился перед именами фараонов I династии, указывая на фараоновское достоинство носителя имени. Это единственное имеющееся в распоряжении науки эпиграфическое указание тех времен на фараона
Менеса, как бы подтверждающее его историчность. По мнению А.Гардинера, сомнения
некоторых ученых в том, что на пластинке написано: «царь Men», неосновательны 206 . Но
все это не проливает света на жизнь и деятельность Менеса. Геродот и Диодор приписывают Менесу, объединителю Египта, основание Мемфиса. Геродот сообщает также, что
Менеc построил у Мемфиса большую плотину, предохранявшую город от вторжения вод
Нила, и основал храм бога Пта. Сообщение греческого историка перекликается с одним
текстом времен XIX династии, связывающим бога Менеса и бога Пта 207 .
Мемфис был расположен на западном берегу Нила, в верховье Дельты. В настоящее время на месте древнего Мемфиса раскинулись деревни Бедрашейн, Мит-Рахина и
Эль-Каср. Арабский писатель XII в. Абд-эль-Латиф в сочинении, посвященном Египту,
утверждал, что развалины Мемфиса были грандиозны и тянулись от Дашура до Гизы 208 .
В эпоху Древнего царства Мемфис был резиденцией фараонов и на протяжении
всей истории Египта оставался одним из самых крупных городов и влиятельным центром
религиозной мысли. То, что Мемфис был основан во времена I династии, подтверждается
раскопками Фл. Питри, В.Эмери и др. 209 Таким образом, Мемфис значительно более мо-
205
Струве В.В. Манефон и его время // ЗКВ. III. Вып. I. 1928.
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 406.
207
Там же. С. 408.
208
La relation d’Egypte. Paris, 1810.
209
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 408.
206
лодой город, чем древний Гелиополь. Расстояние по прямой между этими двумя центрами
около 33 км.
Название Мемфис происходит от египетского mn nfr (название пирамиды Пепи ),
что означает «устойчивое и прекрасное» 210 . Город имел у египтян и другие названия: Весы
Обеих Стран (имеется в виду центральное положение Мемфиса между Верхним и Нижним Египтом), Белая Стена (ср. Москва белокаменная), Хет-ка-Пта («палата души бога
Пта») — отсюда греческое название Египта — и, наконец, Анх-тауи, что означает в переводе «жизнь Обеих Земель» (другой перевод: «гавань прекрасная») — название местности
около Серапеума в Саккаре 211 , а также города 212 . Во времена XX династии Мемфис был
третьим по значению религиозным центром Египта, что совершенно ясно из уже упоминавшегося папируса Харрис I (Фивы, Гелиополь, Мемфис). Как и в Гелиополе, в Мемфисе
чтили многих богов. На обратной стороне папируса Салье IV имеется школьное письмообразец, написанное певчей богини Хатхор по имени Стика, проживавшей в Мемфисе, и
адресованное певчей бога Амона по имени Сахменуфе, жене очень влиятельного жреца
бога Амона в Фивах по имени Аменемхет. Стика воспевает красоту и богатство Мемфиса
и обращается с молитвой к божествам Мемфиса, моля их ниспослать здоровье ее коллеге
и подруге Сахменуфе, проживающей в далеких Фивах. В этом обращении к мемфисским
богам перечислены: восемь ипостасей главного бога города — бога Пта, три ипостаси богини Сехмет, жены Пта, бог Амон-Ра, две ипостаси Амона, Ра, Хатхор, Анубис, Осирис,
Сопду, богини Семат и Шесмет, гелиопольская эннеада, мемфисская эннеада, богиня Таурт, бог Себек, сирийские боги Баал и Баал-Зефон, богини Кадеш и Анат, а также не названные по имени боги и богини окрестностей Мемфиса 213 . Молитвенное обращение упомянутой Стики к мемфисским богам, разумеется, не содержит полного их перечня, не является обзором систематического порядка.
Уже неоднократно цитированный Х.Кеес подчеркивает, что «картина культов
Мемфиса была не менее пестрой, чем та, которую представлял Гелиополь», как в отношении антропоморфных божеств, так и в отношении богов-животных и богов-растений 214 .
Главным богом Мемфиса был бог Пта, один из важнейших в египетской религии. О
происхождении Пта ничего не известно. Можно предполагать (именно только предполагать — не больше), что это было местное божество того пункта, в котором позднее был
основан Мемфис (если такой обитаемый пункт существовал когда-либо), или божество
какой-то населенной местности по соседству с Мемфисом. Следует отметить интересное
явление: в «Текстах пирамид» Пта упоминается очень редко, вскользь. В мастаба времен
Древнего царства Пта также упомянут изредка, мимоходом, несмотря на то что в это время он был главным богом царской резиденции, т.е. Мемфиса 215 . Малочисленны упоминания о Пта и в последующую эпоху, в «Текстах саркофагов» 216 . Зато в текстах времени Нового царства бог Пта упоминается очень часто 217 . И это вполне объяснимо. В «Текстах пирамид», как и в других текстах времен Древнего царства, ведущую роль играет гелиопольский бог Ра и его эннеада — древние религиозные традиции Гелиополя, естественно, доминировали над воззрениями Мемфиса, еще не успевшими стабилизироваться и стать
достаточно популярными в стране. Вполне понятно также, что богословское мышление
столицы (т.е. Мемфиса), оформившееся в особую систему, должно было отстаивать свое
право на существование в борьбе с гелиопольскими взглядами, завоевывать себе авторитет. Эта цель была достигнута, по-видимому, только в эпоху Нового царства. Одним из
важнейших божеств Мемфиса наряду с Пта был хтонический бог Татенен, имя которого
210
Kees H. Das alte Ägypten… С. 80.
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 91.
212
Wb. I. 203, 13.
213
Gardiner A.H. Late-Egyptian Miscellanies. Bruxelles, 1937. С. 87–89.
214
Kees H. Des Götterglaube… С. 286.
215
Sandman-Holmberg M. The God Ptah. Lund, 1946. С 24–25.
216
Там же. С. 24–30.
217
Там же. С. 30.
211
означает «поднимающаяся земля». Божества были сопоставлены и слиты в одно — ПтаТатенен. Имя Татенена не встречается в текстах времени Древнего царства, исключая
«Памятник мемфисской теологии» (о нем будет сказано далее), и, наоборот, в текстах
эпохи Нового царства встречается очень часто. Иконография Пта и Татенена различна, что
свидетельствует, видимо, о том, что это разные боги. Но синкретический бог Пта-Татенен
в Новом царстве является, несомненно, уже одним божеством, изображаемым в короне с
перьями и с изогнутой бородой 218 .
Во времена Нового царства (из более ранних текстов об этом ничего не известно)
Пта был наделен женой — богиней Сехмет и сыном — богом Нефертумом 219 . Рамсес III в
папирусе Харрис I (47, 6–7) сообщает, что воздвиг для этих божеств часовню и что «Пта,
Сехмет и Нефертум пребывают в ней», а богиня в другом месте того же папируса названа
«Сехмет великая, возлюбленная Пта». Чаще всего в качестве жены бога Пта в текстах фигурирует Сехмет. Но нередко как супруги бога проходят и другие богини — Бастет, Тефнут, Маат, а также богиня Хатхор 220 в образе обожествляемого в Мемфисе дерева — сикоморы. Третий член мемфисской триады, Нефертум, упоминается еще в «Текстах пирамид»
(Pyr., § 266a), где сказано, что он — «цветок лотоса у носа Ра», т.е. бог благоухания. В более поздних текстах Нефертум прямо назван «сыном Сехмет» 221 . Иногда сыном Пта оказывается Имхотеп, обожествленный везир фараона III династии Джосера, который, кстати
сказать, был первым известным по имени верховным жрецом в Гелиополе 222 .
Пта в Мемфисе был главным богом, демиургом, творцом всех богов и мира. Мемфисское жречество создало и разработало свои космогонию и теогонию, которые содержатся в так называемом «Памятнике мемфисской теологии».
«Счастливый случай сохранил нам обрывки одного древнейшего памятника египетского богословия, указывающего на то, что уже в эпоху пирамид, при отсутствии определенного для всего Египта канона, египетская религия открывала дверь богословским
умозрениям, развивавшимся под сенью храмов в различных центрах религиозной жизни…. Около 720 г. эфиопский фараон Шабака, вероятно по просьбе жрецов главного
мемфисского храма в честь Птаха, повелел начертать на черном граните текст, который до
тех пор как „произведение предков“ хранился написанным на папирусе и не мог избежать
разрушительного действия двух тысячелетий: „Он был проеден червями, и его не понимали от начала до конца“. Жрецы имели основание дорожить этим документом — он был
плодом тенденциозного богословствования, доказывавшего верховенство и единство их
бога. Но спасти целиком памятник было уже нельзя — сильно пострадало начало, много
пробелов оказалось и в средине, да и язык был настолько архаичен, что иерограмматы
храма не нашли возможным последовать не похвальному обыкновению своих не отличающихся строгостью филологических приемов современников и почти не изменили
древней орфографии, едва ли сами понимая памятник в его целом. Но с ним случилась новая беда: позднее обитатели местности Мемфиса сделали из него мельничный жернов,
вследствие чего погибла еще часть иероглифических строк. В таком виде камень попал в
Британский Музей еще в 1805 году» 223 . Впервые текст был правильно понят Брестедом 224 .
Затем интересные и глубокие исследования текста дали Масперо 225 , Эрман 226 , Зете 227 и, наконец, Юнкер 228 . Благодаря усилиям названных корифеев египтологии этот трудный текст
стал понятен. Разногласия в интерпретации отдельных мест не меняют понимания текста
218
Там же. С. 62.
Там же. С. 188.
220
Там же. С. 188–191.
221
Там же. С. 194.
222
Там же; см. также: Kees H. Der Götterglaube… С. 249.
223
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 39–40.
224
Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest // ZÄS. 39. 1901.
225
Maspero G. La toute-puissance de la parole // RT. 24. 1902.
226
Erman A. Ein Denkmal memphitischer Theologie // SPAW. 1911.
227
Sethe K. Dramatische Texte zur altägyptischen Mysterienspiele. Leipzig, 1928.
228
Junker H. Die Götterlehre von Memphis // APAW. 1939 (1940).
219
в целом, нашего восприятия содержащихся в нем теогонии и космогонии. Возникновение
текста относится, вероятнее всего, ко времени IV — V династий, т.е. к моменту наибольшего влияния гелиопольских взглядов 229 . В это время Мемфис был еще молодым городом
по сравнению с другими религиозными центрами Египта, и его религиозные традиции не
могли быть столь устойчивыми и авторитетными. Но не следует забывать, что Мемфис
был столицей государства и резиденцией фараонов, под эгидой которых должна была
сложиться и укрепиться религиозная концепция. По изложенным причинам она не могла
избегнуть мощного влияния более древних традиций других центров. Это влияние ярко
проявилось в «Памятнике мемфисской теологии». Концепция памятника, несомненно, является искусственным богословским построением мемфисского жречества, созданным во
славу и авторитета ради столичного бога — бога Пта. Согласно этой концепции, бог Пта
является верховным всеобъемлющим божеством, создателем вселенной и богов. Мемфисские теологи отнюдь не проповедовали монотеизма — наличие верховного бога Пта не
исключало существования других божеств. И бог Пта был их создателем, творцом всего,
что существует. Как демиург, он отличался особым методом творчества — абстрактнофилософским, творческим орудием мемфисского демиурга было божественное слово.
Сердце, «седалище мысли», порождало творческую мысль, а реализовалась она вовне,
претворяясь в объективную действительность лишь после того, как божественный замысел был произнесен божественными устами. Итак, творческое слово божества — источник
бытия, источник всего сущего на земле. Именно поэтому Брестед пришел к выводу, что
уже в глубокой древности египтяне умели размышлять на отвлеченные темы и что понятия, обозначаемые греческими словами no$~ и logo~ (предполагалось, что они занесены в
Египет в поздние времена), возникли и развились в Египте, а затем уже попали за его пределы 230 . К этому вполне обоснованному замечанию Брестеда надо добавить следующее.
Учение logu~, т.е. о «слове» или «речи» как орудии творчества и откровения, содержится
у александрийского философа I в. до н.э. Филона. Как указывали Маркс и Энгельс, труды
Филона оказали серьезное влияние на формирование раннего христианства. И конечно, не
случайно Евангелие от Иоанна (1, 1–3) начинается следующими словами: «В начале было
слово, и слово было у бога, и слово было бог. Оно было в начале у бога. Все через него
начало быть, что начало быть».
Учение о «логосе» можно найти у греческих мыслителей и во времена, предшествующие Филону: у Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков. Но учение Филона о «логосе»
резко отличается от учений его предшественников 231 . Учение о «логосе» как о творческой
силе божества, понимание Филоном «логоса» совпадают с пониманием божественного
«слова» в «Памятнике мемфисской теологии». Филон жил и работал в Египте, в Александрии, во всемирном центре эллинизма, где сталкивались идеи Запада и Востока, и был
знаком, несомненно, с египетскими воззрениями на природу слова. Но как в Египте, в
Мемфисе, в глубокой древности могли самостоятельно возникнуть и развиться подобные
идеи, которые, казалось бы, ничего общего с Египтом не имеют? Но это только на первый
взгляд. Учение о силе слова в «Памятнике мемфисской теологии» имеет чисто египетские
корни, о которых было сказано выше, и искать их за пределами Египта совершенно излишне. Масперо так заканчивает свое блестящее исследование о «Памятнике мемфисской
теологии»: «Согласно нашему автору, всякое творческое действие должно исходить от
сердца и от языка, — произнесенное про себя, обдумывается (kAAt), a затем выражается
вовне, в словах (wD mdw). Высказано твердое убеждение в силе этого «внутреннего слова» и необходимости повторения или объяснения (wHm) языком того, что сформулировано в сердце и выражено в словах (mDt tn). Иначе говоря, звук, облеченный в слово, обладает высшим могуществом. Вещи и существа, названные про себя (kAAt), существуют
только в потенции: чтобы они существовали в действительности, их надо произнести (wD
229
Kees H. Der Götterglaube… С. 282.
Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest… С. 64.
231
Трубецкой H.С. Учение о Логосе в его истории // Собрание сочинений. Т. IV. М., 1906. С. 137.
230
mdw), назвать их имена (m At rn). Ничего не существует, не получив предварительно своего названия, произнесенного громко» 232 .
Выше, в главе о магии, было подчеркнуто, что для египетской магии (как, впрочем,
и для магии многих других стран и народов) характерна вера во всемогущество слова. Если человек, обладавший магической силой, мог заклинать и подчинять себе природные
стихии, то магические возможности верховного бога, в данном случае бога Пта, естественно, были неограниченны. «Философское» учение мемфисских жрецов о созидательной
силе слова бога Пта имеет своим основанием веру египтян во всемогущество слова, характерную для их представлений о магии. Идея, содержащаяся в «Памятнике мемфисской
теологии», является поднятым на высший уровень, широко распространенным убеждением в силе магического слова. Иначе говоря, бог Пта, создавая других богов и мир, священнодействовал согласно одному из основных принципов магии. В принципе богдемиург каждого населенного пункта мог бы действовать аналогично. Мемфисские жрецы
не были в этом отношении новаторами, как принято думать: их бог Пта был наделен
«творческим словом», согласно религиозному мировоззрению египтян, в котором магия
играла весьма и весьма значительную роль.
Знаменательно, что в «Памятнике мемфисской теологии» содержатся совершенно
явные следы влияния Гелиополя. И это не удивительно: ведь Гелиополь был расположен
по соседству с Мемфисом и не мог не оказать влияния на значительно более поздние теогонию и космогонию Мемфиса. Не исключено, что учение о творческой силе слова, изложенное в «Памятнике мемфисской теологии», навеяно взглядами Гелиополя. Но доказать
это нельзя. В уже упомянутом папирусе Бремнер-Ринд (26.22) — следовательно, в поздней редакции гелиопольской космогонии (IV в. до н.э.) — содержатся такие слова: «Многие существа вышли из уст моих». Их наличие в Бремнер-Ринд может объясняться как заимствованием из древнего гелиопольского текста, так и влиянием мемфисских взглядов.
Обе возможности налицо. Гелиопольское влияние, бесспорно, сказалось в упоминании
гелиопольской эннеады и Атума, а также в отождествлении Пта и Атума: «Возникший как
сердце и возникший как язык в образе Атума, он Пта великий…» Далее в том же «Памятнике мемфисской теологии» сказано: «Его эннеада перед ним — это зубы и губы, семя и
пальцы Атума. Эннеада — это зубы и губы [бога Пта], уста которого назвали все вещи,
породили Шу и Тефнут, породили эннеаду…» Как бы ни интерпретировать это трудное
место, гелиопольское влияние здесь очевидно. Идет речь об эннеаде Пта, которая создана
по образцу гелиопольской эннеады. Во главе первой стоит Пта, во главе второй — Атум.
Начало текста сильно повреждено, но тем не менее понятно, что Пта создал себя в восьми
ипостасях: «Пта на своем троне», «Пта-Нун, создавший Атума», «Пта-Наунет, родившая
Атума», «Пта, сердце и язык эннеады», и еще четыре ипостаси, наименования которых не
сохранились 233 . Число 8 напоминает, естественно, гермопольскую «восьмерку», так называемую огдоаду. Наконец, в «Памятнике мемфисской теологии» Пта, как и Атум в гелиопольских теогонии и космогонии, назван «поднимающейся землей», т.е. первозданным
холмом, вышедшим из первобытных вод. Так он назван и в Берлинском папирусе
№3048 234 .
В разных текстах Пта выступает в качестве покровителя ремесел 235 , поэтому греки
отождествляли его со своим Гефестом. Пта считался также «владыкой истины», божеством справедливости. Интересно отметить, что в некоторых текстах говорится о глазах
Пта — солнце и луне 236 .
В русле синкретизма Пта отождествлялся с богами Нуном, Тотом, Атумом, Сокаром, Осирисом, Ра, Амоном, Себеком-Ра и др. Культ Пта был широко распространен за
пределами Мемфиса: ему были посвящены храмы или часовни в Фивах, Абидосе, Гермо232
Maspero G. La toute-puissance de la parole… С. 175.
Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde selon l’Egypte mcienne. Paris, 1959. С. 62–63.
234
Wolf W. Der Berliner Ptah Hymnus // ZÄS. 64. 1929. С. 23–24, 26–27.
235
Sandman-Holmberg M. The God Ptah… С. 45.
236
Там же. С. 104–107.
233
поле, Гермонте, Бубасте, Эдфу, Дендере, Александрии, на острове Филэ и за пределами
Египта — в Аскалоне, в оазисе Харга, в Нубии, на Синае. Такое широкое распространение
культа объясняется тем, что Пта был богом древней столицы Египта — Мемфиса, многовековой резиденции фараонов. В заключение следует сказать, что в поздние времена Пта
иногда воспринимался как двуполое божество 237 .
237
Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 66–67.
ГЛАВА VI
ГЕРМОПОЛЬ
Древний Гермополь 238 расположен в Среднем Египте. Современное арабское название Эль-Ашмунейн происходит от коптского Шмун, восходящего к египетскому Хмун —
«восемь», что обозначает восьмерку местных богов, или огдоаду. Греки называли этот город Гермополем, так как отождествляли главного бога города — бога Тота — со своим
Гермесом. От древнего Гермополя ничего не осталось. Располагался город на западном
берегу Нила, недалеко от того места, где от русла Нила ответвляется на запад канал Бахрэль-Юсуф.
Некрополь Гермополя находился в местности, именуемой в наше время Туне-эльГебель. Гермополь был метрополией Заячьего нома, правителей которого погребали в
расположенном неподалеку Эль-Берше.
«Восемь» как название Гермополя в «Текстах пирамид» вовсе не встречается, но
начиная со времени Среднего царства оно фигурирует в разных текстах. После падения
централизованной монархии Древнего царства правители Гермополя почувствовали себя
самостоятельными: они датировали свои надписи не годами правивших фараонов, а годами собственного правления. «Они редко называют фараонов по имени, хотя и говорят о
себе как об их вельможах. Эти Аханахты, Ихи, Нехери, Тотнахты и т.п. владели знаменитыми хатнубскими копями, в которых дошло до нас много длинных курсивных надписей с
изложением обстоятельств экспедиций для разработки их в видах сооружения храма Тоту.
Они самостоятельно распоряжаются этим государственным имуществом и уже при VI династии доставляют царю алебастр скорее как подарок, чем в качестве повинности. Здесь
же номархи говорят о своих заслугах по отношению к жителям своего нома и его богупокровителю Тоту. Эти надписи чрезвычайно интересны для представления о развитии
самостоятельности номархов и истории этого времени» 239 .
Раскопки германской археологической экспедиции в 1928–1933 гг. дали представление о плане Гермополя: в северной части города была большая священная площадь, окруженная толстой каменной стеной, за которой укрывалось население в случае вражеского нашествия. Тут же находился храм бога Тота. Рамсес II соорудил здесь и храм Амона 240 .
В гермопольском разделе папируса Харрис I повествуется об отчислениях в пользу Тота,
установленных Рамсесом III, и об обновлении стены, окружавшей священную площадь.
Религиозная система Гермополя известна в основном по текстам позднего времени,
в значительной мере происходящим не из самого Гермополя, а из других религиозных
центров. Прежде всего следует отметить, что между огдоадой Гермополя и богом Тотом
нет такой органической и тесной связи, как между Ра и его эннеадой. Знаменательно, что
название «Восемь» город получил в честь восьмерки богов, состоящей из четырех пар божеств, в число которых бог Тот не входил. Эти четыре пары (каждая состояла из бога и
богини), вне всякого сомнения, не были исконными богами ни самого Гермополя, ни
близлежащих мест; они — результат теологической спекуляции жречества. Этими четырьмя парами божеств были представлены стихии, из которых возник организованный
мир: Нун и Наунет — первобытный океан, Хух и Хаухет — бесконечность пространства,
Кук и Каукет — мрак, Амон и Амаунет — невидимое. Вряд ли следует подчеркивать в
высокой степени абстрактный характер этих божеств. Можно даже сказать, что эти четыре
пары божеств были в большей мере символами, обозначавшими четыре начала, чем божествами, их олицетворявшими. Изображались боги с головами лягушек, а богини — с голо238
Гермополь (Hermopolis magna) не следует смешивать с Малым Гермополем (Hermopolis parva),
близ Даманхура, в Дельте.
239
Тураев Б.А История Древнего Востока… Т. I. Л., 1935. С. 212–213.
240
Roeder С. Zwei Inschriften aus Hermopolis // ASAE. 52. 1954. С. 319–374.
вами змей. Следует подчеркнуть, что Нун и Наунет — символы первобытного океана входят и в цикл мемфисских божеств, а Нун фигурирует как первобытный океан и в гелиопольском учении о создании богов и мира. Невозможно сказать, кто у кого заимствовал
имена божеств и что за ними скрывалось. Всякие догадки на этот счет более чем рискованны. Ограничимся лишь констатацией связей и взаимовлияний, что само по себе крайне
важно. Взаимовлияния проявлялись на почве Гермополя в различных, друг с другом не
согласованных и порой запутанных формах, и попытки систематизировать их, привести к
общему знаменателю обречены на неудачу. По причине скудости источников, неопределенности содержащейся в них информации трудно сказать, каковы были взаимоотношения между огдоадой и Тотом. Не ясен ни самый процесс теогонии и космогонии, ни роль,
какую в этом процессе играла огдоада. По поздним данным, из Фив огдоада, завершив
процесс творения, удалилась на холм Джеме (современное Мединет Абу). Здесь умерли и
погребены все ее члены 241 .
Б.Тураев приводит ряд выдержек из текстов птолемеевского времени, в которых
говорится о деятельности членов огдоады при создании вселенной. Боги проходят под титулами: «отец отцов всех богов», «сотворивший горняя, давший бытие дольним» и т.п.
«Из этих текстов достаточно ясно, что с ними было соединено представление о мироздании» 242 .
По совокупности данных главным в гермопольской теогонии и космогонии было:
во-первых, появление из первобытного океана первозданного холма на месте Гермополя;
во-вторых, возникновение на холме чудесного лотоса; в-третьих, рождение из этого лотоса бога-ребенка с пальцем у рта. Этим последним актом завершается сотворение мира и
солнца 243 ; бог-ребенок порождает других богов и людей, причем о людях говорится, что
они появились «из глаз» бога 244 (вспомним слезы бога Ра!) — об этом же сообщается в
текстах храма Эдфу.
Существовала и другая гермопольская версия космогонии и теогонии, но информация о ней скудна и противоречива. Суть версии в следующем: неизвестно, от кого и как в
Гермополе появилось божественное яйцо, из которого произошел сам бог Ра, сотворивший затем других богов. Знаменитый Петосирис, верховный жрец бога Тота в Гермополе
в начале македонского владычества, повествует о том, что скорлупа этого божественного
яйца зарыта на земле Гермополя 245 .
Имя бога Тота встречается уже в «Текстах пирамид» и в других религиозных текстах более позднего времени. Из-за отсутствия информации в источниках до сих пор не
представляется возможным установить, когда, почему и как бог Тот стал верховным богом в Гермополе, возглавлявшим огдоаду. Видимо, это произошло довольно поздно.
В птолемеевские времена о боге Тоте вполне определенно говорится как о демиурге и победителе сил мрака 246 . В «Текстах пирамид» и в ряде других Тот проходит как бог
луны 247 . В уже упомянутой «Книге Коровы» рассказывается, как бог Ра приказал богу Тоту быть его заместителем, везиром на небе: луна — помощник солнца в освещении земли.
С Тотом в качестве бога луны связывалось представление о времени (фазы луны), счете,
знании письма и всех наук, в первую очередь магии 248 . Тот считался богом покровителем
профессиональных писцов. Сохранился ряд молитв, адресованных писцами своему богу
241
Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 44.
Typaee Б.А. Бог Тот // Записки Историко-филологического Факультета С.-Петербургского
университета. 1898. Ч. XLVI. С. 18. Труд этот, опубликованный три четверти века тому назад, до сих пор не
утратил своего научного значения.
243
Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 57.
244
Там же. С. 57, 85.
245
Там же. С. 61. Идея о Гермополе как о месте, первым появившемся из мирового океана, из хаоса,
высказывалась много ранее: Б. Тураев (Бог Тот… С. 17) указывает, что она выражена уже в древнейших
частях «Книги мертвых», в частности в гл. XVII.
246
Тураев Б.А. Бог Тот… С. 19.
247
Derchain Ph. Mythes et dieux funaires en Egypte. Paris, 1962. Ed. di Seuil. С. 36.
248
Там же. С. 39.
242
(например, папирусы Анастаси III, 4.12–5.4; Анастаси V, 4.2–10.2; Салье I, 8.2–8.6). На
виньетках 125-й главы «Книги мертвых» Тот фигурирует как писец великого суда богов в
загробном мире, он активно участвует в вынесении окончательного приговора душе
умершего, сердце которого взвешивается на точных весах. Отсюда Тот — «владыка Истины», судья в мире богов и покровитель судей. В известной мифологической сказке о «Злоключениях Хора и Сетха» Тот является писцом эннеады. Во времена Нового царства бог
Тот считался творцом разных языков. Отмечено, что по крайней мере в двух текстах он
назван «отличающим язык [одной] страны от [языка] другой» 249 .
В мифологической истории Египта, в истории фараонов-богов, Тоту отведено определенное место, он правил после бога Хора и до богини Маат, причем на его царствование приходится 7726 лет 250 . В мифах и легендах Тот в качестве фараона не выступает. Тот
«не вызывал своим именем в египтянах представления о своей роли в качестве фараона,
как это мы видим относительно богов эннеады и Гора; гораздо охотнее они видели в нем
не царя, а его советника и визиря. Египтяне не могли представить себе своей страны иной
и в иных условиях, чем они ее видели; бюрократическое устройство с фараоном во главе
должно было быть современным ей и возводилось к богам» 251 .
Бог Тот был весьма популярной фигурой египетского пантеона на территории всего
Египта во все времена. По характеристике Б.Тураева, он был у египтян «идеалом высшей
премудрости и правды, олицетворением лучших сторон человеческой природы, воплощением идеи откровения» и олицетворением ума 252 . Культ этого божества был широко распространен в стране. Помимо Гермополя (Hermopolis magna) и Малого Гермополя
(Hermopolis parva) культ Тота существовал в Фивах, Абидосе, Гераклеополе, Фаюме, Танисе, Бубасте, Эдфу, Дендере, Мемфисе, на Синае, в Нубии и т.д. 253
Как подметил Б.Тураев, «у большинства египетских божеств женские дополнения
были искусственны и бесцветны» 254 . В качестве супруги Тота чаще всего фигурирует богиня письма Сешат, затем богиня истины Маат и, наконец, Нехемауит. Встречаются и
другие, редко упоминаемые богини. Подобного рода неопределенность порождена отсутствием устойчивой мифологической традиции, связанной с богом Тотом. В рамессидовские времена в Саисе матерью Тота считалась богиня Нейт. В птолемеевские времена его
матерью в Гермонте названа богиня Раит-Тауи 255 .
Луна ассоциировалась не только с Тотом, но и с другими богами. Прежде всего с
членом фиванской триады богом Хонсу, о котором будет подробно сказано в следующей
главе. В поздних текстах нередко говорится о божестве Хонсу-Тоте. Был еще лунный бог
Дуау, недвусмысленно названный луной в одном позднем тексте 256 . Нельзя обойти молчанием и бога Яха. «Ях» означает «луна». Иногда это слово пишется с детерминативом бога,
и тогда оно обозначает луну как божество 257 . Здесь следует отметить, что теофорные имена фараонов XVIII династии содержали в своей теофорной части имена богов, а именно:
Амона, Тота и Яха — было четыре Тутмоса, четыре Аменхотепа и один Яхмос (родоначальник династии). Имена эти означают: «Тот родил его», «Амон доволен», «Ях родил
его». Таким образом, эти имена указывали на божественное происхождение фараона. Показательно, что из 16 фараонов XVIII династии пять носили теофорные имена, связанные
с именами богов луны. Священным животным Тота был ибис, а в более поздние времена и
павиан.
249
Černy J. Thoth as Creator of Languages // JEA. 34. 1948. С 121–122.
Cardiner A.H. The Royal Canon of Turin. Pl. I (у Б.Тураева ошибочно приведена цифра 3226).
251
Тураев Б.А. Бог Тот… С. 35.
252
Там же. С. 157.
253
См. там же, с. 145–150.
254
Там же. С. 151.
255
Ramaden El-Sayed. Thoth n’a-t-il vriaement pas de mere? // RE. XXI. 1969. С. 71–76.
256
Derchain Ph. Mythes et dieux lunaires en Egypte… С. 48.
257
Wb. I.42.
250
ГЛАВА VII
ФИВЫ
Происхождение греческого топонима «Фивы», восходящего к Гомеру («стовратные
Фивы»), не установлено, а предлагавшиеся этимологии — неудовлетворительны 258 . Почему греки дали египетской столице название своего беотийского города Фивы — сказать
трудно. Приблизительно та территория, которая во времена Среднего царства составляла
Фиванский ном, в эпоху Древнего царства была известна под названием Уас или Уаст. В
Среднем царстве и позже это название обозначало уже ном, но и город 259 . Фивы располагались на восточном и западном берегах Нила. На восточном берегу был расположен
центр города — массив Карнака и Луксора, собственно и носивший название Уаст или
Нут 260 . Здесь находилась резиденция царей, здесь они рождались и жили 261 . Термин «нут»
(njw.t) неоднозначен и относится нередко к поселениям разного рода, но одно из его основных значений — «резиденция (царя)» 262 . Нередко он означает также резиденцию какого-либо нома 263 . Часто Фивы именуются «южный град» или «южная резиденция» 264 , а иногда и просто «град». Это словоупотребление совершенно аналогично латинскому «urbs» в
отношении Рима или грузинскому «калаки» («город», «град») в отношении Тбилиси.
На западном берегу Нила располагались заупокойные храмы фараонов XI, а также
XVIII — XX династий 265 , здесь же были расположены знаменитые Долины царей и цариц,
где покоились властители Египта, и некрополи придворных, военачальников, чиновников,
жрецов, вообще знати, обслуживаемые местными рабочими, с особой администрацией. На
западном берегу распоряжался «градоначальник запада», на восточном — просто «градоначальник» 266 .
Древнейшие памятники Фив — две гробницы (№185 и 186), восходящие к Древнему царству. Все остальное значительно более позднего времени (начиная с XI династии).
На западном берегу находятся гробницы фараонов XI династии, руины сооруженных ими
храмов и погребения их двора 267 .
В эпоху Древнего царства Фивы представляли собой незначительное поселение на
восточном берегу Нила, расположенное в исключительно красивой местности. Возвышение Фив с утверждением XI династии было следствием усиления центростремительных
сил, проявившихся в египетском обществе после долгих лет междоусобной войны и распада централизованной монархии Древнего царства. Во время этой войны правители Фив
сумели не только одолеть своих соперников, правителей других номов, но и подчинить их
своей власти, а затем стать во главе заново объединенного ими Египта и завладеть троном.
Фиванская религиозная система органически связана с экономическим и политическим
возвышением Фив во времена Среднего и Нового царств, она является как бы идеологическим выражением этого бурного экономического и политического развития. Обстоятельства и время возникновения и развития фиванской религиозной системы предопределили
ее сущность и формы. Возникнув позже систем Гелиополя, Мемфиса и Гермополя, фиванская система усвоила ряд моментов теогонии и космогонии этих древних по сравнению с
Фивами городов. Развиваясь в условиях экономической и политической гегемонии Фив в
258
Gardiner A.H. Ancient Egyptian Onomastica. Oxford. Vol. II. С. 24*–26* (далее: Onomastica).
Otto E. Topographie des Thebanischen Gaues. Berlin; Leipzig, 1952. С. 7.
260
Там же. С. 11.
261
Там же. С. 7.
262
Wb. II. 211.6–7.
263
Otto Е. Topographie… С. 9.
264
Там же. С. 8.
265
Там же. С. 45.
266
Там же. С. 3.
267
Там же. С. 6.
259
долине Нила, в условиях возникновения первой по времени «империи» в истории рабовладельческой формации 268 , культ фиванского бога Амона превращается из локального в
общеегипетский, а Амон, в глазах египтян, становится богом-демиургом, создателем и
правителем всего мира, «царем всех богов». Так в недрах египетского политеизма создаются предпосылки к возникновению монотеизма, вспыхнувшего ярким факелом в конце
правления XVIII династии, но никогда не ставшего общепризнанной идеологией древнего
Египта.
В будущем Фиванском номе (IV ном Верхнего Египта) кроме деревушки Фивы было еще три поселения: древнее Джарти, современный Тод, — на некотором расстоянии от
реки, на восточном берегу; древнее Маду, современный Медамуд, также на восточном берегу; древнее Иуни, более полно Иуни-Монту, т.е. Иуни бога Монту (Иуни было созвучно
с древним названием Гелиополя — библейск. Он), современный Армант, в 13 км к югу от
Луксора, на западном берегу Нила 269 . На территории этих трех поселений и Фив местным
богом был Монту. Изображался он антропоморфным, с головой сокола (по-видимому, какая-то разновидность общеегипетского соколиного бога Хора). В Гермонте с ним была
сопряжена богиня Чененет, а также богиня Иунит, что значит «гермопольская». Иногда
она называется Раттауи; имя образовано искусственно: первая его часть — «Рат» — форма
женского рода имени бога солнца Ра, «тауи» значит «Обеих Земель» (т.е. Верхнего и
Нижнего Египта). Этот эпитет богини, как и египетское название Арманта, созвучное с
египетским названием Гелиополя, свидетельствует о несомненном влиянии воззрении Гелиополя на Армант. Имя бога сохранилось в коптском названии города — Гермонт. XI
династия, несомненно, была тесно связана с Армантом, так как трое из ее фараонов носят
теофорное имя Ментухотеп (Менту-Монту).
На территории трех названных поселений и Фив цари XI династии возводили свои
храмы. В храме Тода сохранился рельеф, изображающий фараона XI династии Небхепетра
приносящим жертвенные дары богу Монту. На туринской стеле казначея Меру значится,
что именно бог «Монту дал Обе Земли царю Небхепетра», т.е. Ментухотепу I 270 (речь идет
о фактическом объединении Верхнего и Нижнего Египта под эгидой этого царя, правившего полстолетия, восстановившего объединенное государство после Первого переходного периода, периода междоусобиц и смут). Как было отмечено, Армант находился под
влиянием Гелиополя с его солнечным божеством Ра, что отразилось и на местном боге
Монту. Бог Монту надолго сохранил и аспект бога-победителя (вроде римского Марса).
Как указал К.Зете, это было результатом долголетних и победоносных войн правителей
Арманта против гераклеопольских царей, войн, закончившихся воцарением на престоле
Египта XI династии, — войны велись от имени и по велению бога Монту 271 . Уже при Ментухотепе I в Фивах (в Дер-эль-Бахри) был сооружен его заупокойный храм. Таким образом, XI династия была связана не только с Армантом, но и с Фивами.
Основателем новой, XII династии был фараон Аменемхат I (1991–1962 гг. до н.э.),
хорошо известный из произведений египетской литературы. Его теофорное имя Аменемхат, означающее «Амон во главе», — одно из первых свидетельств культа Амона в Фивах.
«Несомненно, что этот род (Аменемхата I. — М.К.) был особенно предан культу Амона,
который, в свою очередь, многим обязан этому роду: без энергичной поддержки Амон не
смог бы столь быстро оттеснить старого локального бога Монту» 272 .
Можно без преувеличения сказать, что религиозная политика царей XII династии
сделала культ Амона общегосударственным. Эту линию продолжала XVIII династия и ее
268
Коростовцев М.А. Некоторые теоретические аспекты становления классового
общества // Народы Азии и Африки. 1971. №4. С. 63.
269
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 22*, 26*.
270
Sethe К. Amun und die acht Götter von Hermopolis. Bedin, 1929. С. 13; Gardiner A.H. Egypt of the
Pharaohs… С. 118.
271
Sethe K. Amun… С. 9.
272
Там же. С. 11.
ближайшие преемники. Древнейшим храмом Амона в Фивах был Ипет-сут, современный
Карнак, надолго ставший главным местом культа Амона.
Здесь необходимо остановиться на сложной проблеме происхождения бога Амона.
Надо прямо сказать, что она не разрешена удовлетворительным образом. Разгорелся спор:
является ли Амон локальным богом Фив, в частности Карнака, или его культ «экспортирован» сюда из другого нома?
Лефебюр, Эрман, Макс Мюллер, Готье считали, что Амон является фиванским вариантом локального божества Коптоса, бога Мина. Но вот появилась уже цитированная
монография К.Зете о фиванском верховном боге. Незачем говорить, что эта монография
одного из корифеев египтологии, на редкость эрудированного и одаренного, не могла не
произвести большого впечатления в кругах специалистов. Как и все работы названного
маститого ученого, она отличается исключительно богатой и интересной аргументацией
со ссылкой на многочисленные источники. К.Зете, как и другие исследователи, подчеркивает не могущую быть случайной близость коптосского Мина и фиванского Амона, однако основной тезис К.Зете следующий: Амон — гермопольское божество, и его культ был
«экспортирован» из Гермополя в Фивы.
Английский египтолог Уэнрайт, автор ряда исследований о происхождении и характере бога Амона 273 , опубликовал рецензию на труд К.Зете, в которой тонко и убедительно показал, что аргументация К.Зете не соответствует действительности, что выводы
его натянуты и противоречат фактам 274 . В статье о происхождении Амона Уэнрайт доказывает, что наличие Амона в гермопольской огдоаде — результат богословской спекуляции жрецов и что Амон «экспортирован» не из Гермополя в Фивы, а, наоборот, из Фив в
Гермополь. Уэнрайт показал, что Амон, как и его коптосский прообраз, бог Мин, — в основе своей бог неба и грозы. В самое последнее время проблема происхождения бога
Амона дополнительно осложнилась следующим обстоятельством: французский египтолог
Фр. Дома сообщает, что существование Амона в ипостаси Амон-Ра засвидетельствовано
много ранее воцарения на египетском престоле XII династии: в конце прошлого века в
Карнаке была найдена каменная статуэтка фараона VI династии Пепи I с высеченными на
спине именем и эпитетом фараона: «любимый Амоном-Ра, владыкой Фив» 275 . Следовательно, культ Амона-Ра Фиванского уже существовал в конце эпохи Древнего царства! По
всей вероятности, в полемике Уэнрайт — К.Зете ближе к истине английский египтолог.
В конечном счете не так уже важно, откуда появился Амон в Фивах, гораздо важнее его облик как божества, игравшего решающую роль в религиозных воззрениях египтян в течение ряда веков. Обратимся к Амону в том его виде, в каком он известен нам начиная с воцарения XII династии.
Как мы видели, Амон очень рано сопоставляется с гелиопольским богом Ра, который был верховным богом и демиургом, главным космическим богом. Это значит, что из
локального бога Амон превращается в верховное космическое божество и в демиурга,
творца богов и вселенной. Так, несомненно, проявилось действенное влияние гелиопольской системы религиозных взглядов на Фивы.
В Лейденском папирусе №1350 от времен XIX династии (XIII в. до н.э.) содержится
гимн Амону, в котором отразились отдельные моменты фиванских теогонии и космогонии 276 (существует и множество других текстов, в которых зафиксировано то же самое).
Амон никем не создан, он создал сам себя, другие боги появились после него (IV, 9–11).
Явившись в образе гуся, «великого гоготуна», он «начал говорить среди молчания». «Эннеада была в твоих (Амона. — М.К.) членах… все боги составляли части твоего тела».
«Он (Амон. — М.К.) создал твари, чтобы они жили, он указал путь для людей, и их сердца
273
Wainright G.A. The Relationship of Amun to Zeus and his Connexion with Meteorites // JEA. 16. 1930.
С. 35–39; Его же: Some Aspects of Amun // JEA. 20. 1934. С. 139–154; Его же: The Origin of Stormgods in
Egypt // JEA. 49. 1963. С. 13–21; его же: The Origin of Amun // JEA. 49. 1963. С 21–24.
274
Wainright G. Рец. на кн.: Sethe K. Amun und die acht Götter… // JEA. 17. 1931. С. 151–152.
275
Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 48.
276
Gardiner А.Н. Hymnus to Amon from a Leiden Papyrus // ZÄS. 42. 1905. C. 12–42.
живут, когда они видят его» (IV, 1–8). В другом тексте, в папирусе Булак №17, относящемся приблизительно к тому же времени, читаем: «Ты один, который создал все, ты
единственный, который сотворил живое, из глаз которого появились люди, из уст которого произошли боги» 277 , и т.д. Излишне увеличивать количество подобных высказываний,
четко характеризующих Амона как демиурга, создателя всех богов, людей, растений и
всего сущего на земле. О Фивах в Лейденском папирусе №1350 сказано: «Фивы — образец для всех городов. Вода и земля были в них вначале. И появился песок, чтобы обозначить границу пахотных земель и обозначить их основную почву, на холме. Так стала земля. Потом появились люди, чтобы благоустроить все города» (II, 10–11). Иными словами,
Фивы — это первозданный холм, первая земля, вышедшая из вод в результате первого акта творения (ср. Гелиополь и Мемфис). В Карнаке, при входе в знаменитый «гипостильный зал», начертана иероглифическая надпись, гласящая о том, что Карнак — начальный
микрокосм и основа макрокосма. Надпись сделана во времена Птолемеев 278 . Итак,
Амон — создатель богов и всего мира, а Фивы — начало мира.
К.Зете охарактеризовал Амона как космическое божество воздуха и ветра, наполняющих весь видимый мир, дающих дыхание жизни всему живущему 279 , т.е. вездесущего.
Эту развернутую, отлично документированную характеристику К.Зете основал на наблюдениях и выводах В.Шпигельберга 280 . Этот аспект Амона смыкается, естественно, с его
аспектом божества неба и грозы (по Уэнрайту). Во многих текстах Амон назван «великой
душой», «сокровенной душой», «великой живой душой, что над всеми богами». Как воздух и ветер, душа невидима. Отсюда представление об Амоне как о духе, оживляющем и
дающем жизнь. Много позже это египетское представление проникло в иудейскую религию, а затем в христианство и ислам 281 . Глава первая библейской книги Бытия начинается
так:
1. «Вначале бог сотворил небо и землю. 2. Земля же была безвидна и пуста, и темна
над бездной, и дух божий носился над водой». Нетрудно видеть, что в этих двух лаконичных стихах содержатся в сжатом виде некоторые основные положения египетских космогоний.
Очень рано Амон начинает приобретать характер общественной силы, от которой
зависят судьбы отдельных людей и египетского государства в целом. Возвышение Амона,
как уже отмечалось, органически связано с возвышением сначала XII династии, а потом,
после Второго переходного периода, периода раздробленности Египта и захвата его северной части гиксосами, — XVIII династии (и даже конца XVII), изгнавшей гиксосов за
пределы страны и создавшей египетскую империю. Победы, военные и политические,
рассматривались как дар фиванского бога фараонам-завоевателям. Нагляднее и ярче всего
об этом говорит текст (начертанный в XV в. до н.э. на великолепной стеле, стоявшей в
Карнаке и теперь хранящейся в Каирском музее 282 ), содержащий речь самого бога Амона,
обращенную к своему божественному и царственному сыну, фараону-завоевателю Тутмосу III: «Говорит Амон-Ра, владыка Карнака… я даю тебе мощь и победы над всеми чужеземными странами… Я ниспровергаю твоих врагов под твои сандалии… я отдаю тебе
землю во всю ее длину и ширину, жителей запада и востока под твою власть… Я твой путеводитель, так что настигаешь их…» и т.д. Таким образом, бог Фив Амон-Ра — это не
только демиург, создатель богов и людей, но и создатель египетской империи, дарящий
победы и завоевания египетскому царю, владыка фараона и его армии, божественный
инициатор и организатор египетской агрессии за пределами Египта. Фараоны XIX династии Сети I и Рамсес II приказали воспроизвести текст «Гимна», каждый для себя.
277
Roeder G. Urkunden zur Religion des Alten Ägypten. С. 4–8.
Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 70.
279
Sethe K. Amun… С. 90–116.
280
Там же. С. 90.
281
Там же. С. 109.
282
Urk. IV. С. 611 и сл.
278
Мотивы победоносной войны от имени и во славу Амона-Ра звучат во множестве
самых разнообразных текстов. В знаменитой «Поэме Пентаура» неизвестного автора описывается военная доблесть Рамсеса II в борьбе против хеттов. Фараон окружен бесчисленными врагами, ему грозит неминуемая гибель. И вот он обращается с молитвой к своему божественному отцу, Амону-Ра: «Что беспокоит тебя, отец мой Амон? Разве надлежит отцу пренебрегать сыном? Разве я предпринял что-нибудь значительное без тебя? Я
не ослушался ни одного твоего приказания. О сколь велик великий владыка Египта, позволяющий чужеземцам приблизиться к нему», и т.п. Окончив молитву, Рамсес II видит
рядом с собой самого Амона-Ра. «Я с тобой, я твой отец, моя рука с тобой, я [один] полезнее, чем сотни тысяч людей. Я владыка побед, любящий доблесть», — произносит он. За
этим следуют слова Рамсеса II — он уподобляет себя богу Монту (сравнивать себя с «отцом» Амоном Рамсес II, естественно, не смеет) 283 .
Таким образом, фараоны, начиная с XVIII династии, вполне сознательно объявляли
Амона-Ра богом-покровителем, защитником фараона и его войск, защитником страны,
при этом милости Амона-Ра распространялись не только на самого фараона, но и на его
окружение — на господствующий класс, на войско. Во времена Рамсеса II существовали
четыре подразделения войск (полки, дивизии и т.п., как их нередко называют в нашей литературе), носившие имена четырех великих божеств: Амона, Ра, Пта и Сутеха. Это свидетельствует о том, что великие божества, в том числе и Амон, стали олицетворять не
только природные, но и общественные силы. Божество, покровительствующее войску, естественно, проявляло благосклонность не только к военачальникам (хотя к ним в первую
очередь), но и к воинам, представляющим простой народ.
Так, культ Амона, носивший государственный характер, начинает по-своему преломляться в сознании народных масс. Источники, свидетельствующие об этом, немногочисленны (их около 150) и относятся ко времени правления XIX династии (приблизительно 1300–1200 гг. до н.э.). Адресованы они Амону и другим божествам. По содержанию и
по стилю эти тексты резко отличаются от множества других дошедших до нас текстов —
здесь звучат ноты страдания, мольба о помощи, призыв к милосердному и справедливому
божеству, которым оказывается «царь всех богов» Амон-Ра. Некоторые исследователи
сближают эти тексты с библейскими псалмами. Часть этих текстов представлена несколькими папирусами в Британском музее, часть — заупокойными стелами из некрополя Фив,
хранящимися в музеях Лондона, Турина и Берлина. Тексты в значительном количестве
изданы А.Эрманом 284 . Специальное исследование в русле истории египетской религии им
посвятил Б.Ганн 285 . Наиболее полное представление о характере этих текстов дает приводимый ниже перевод отрывков из текста, начертанного на стеле чертежника Небра и сына
его писца Хаи, воздвигнутой ими в честь Амона (в тексте выражается благодарность богу
за то, что он даровал выздоровление от какой-то болезни Нехтамону, другому сыну Небра
и брату Хаи). Стела хранится в Берлинском музее (№23077), найдена она в фиванском
некрополе, в одном из небольших кирпичных храмиков, в которых молились служащие и
рабочие некрополя. «Амон-Ра, владыка Карнака, великий бог Фив, благой бог, внимающий молитвам, который отзывается на призыв угнетенного, который дает дыхание жизни
тому, кто несчастен». Небра и Хаи провозглашают славословие Амону: «Славословие
Амону, я создам гимны во имя его, я вознесу хвалу ему до небес и во всю ширь земли. Я
провозглашу его мощь тому, кто направляется вниз по реке, и тому, кто направляется
вверх по реке. Знайте его! Возвещайте о нем сыну и дочери, большому и малому. Расскажите о нем последующим поколениям и тем, кто еще не существует. Расскажите о нем
рыбам в реке и птицам в небе. Возвестите о нем не знающему и знающему его. Провозглашайте его!»
В школьных прописях, по которым занимались будущие писцы, содержатся образцы молитв, обращенных к Амону (папирус Болонья №1094, 2.4–7, папирус Анаста283
Gardiner A.H. The Kadesh Inscriptions of Ramesses II. Oxford, 1960. С. 10.
Erman A. Denksteine aus der thebanischen Gräberstadt // SPAW. XLIX. 1911.
285
Gunn B. The Religion of the Poor in Ancient Egypt // JEA. 1916. C. 81–95.
284
си IV, 3.2–4.1; 10.2–8). Одна из этих молитв во здравие и благополучие друга (папирус
Анастаси IV, 3.2–4.1), в другой, что очень интересно, заключена просьба к Амону о защите на суде от несправедливого приговора (папирус Анастаси II, 8.6–9.1) и т.п. 286 Словом,
Амон в подобного рода текстах выступает защитником угнетенных и обездоленных.
Если обобщить все сказанное об Амоне (бог-демиург, создавший себя, всех богов,
людей, все сущее и самое землю, начиная с Фив; отец фараона, покровитель и защитник
его войска, организатор побед египетского оружия, подчинивший Египту земли чужестранцев), то станет ясно, что это почти универсальное божество, и вполне понятно, что в
народе Амон рассматривался как защитник страждущих и угнетенных. Ему поклонялись в
разных частях города Фивы.
О размерах Фив у нас нет точных данных. Гомер пишет: «Град, в котором сто врат,
а из оных из каждых по двести ратных мужей в колесницах на быстрых конях выезжают»
(Илиада X, 383). Здесь выражено лишь общее представление об огромном, по египетским
масштабам, городе, что же касается фактической стороны дела, то Гомер допускает ошибку: город никогда не был окружен стеной. Страбон утверждал, что в его время «следы города обнаруживаются на 80 стадий в длину» (География. XVII. С. 816). Согласно Диодору
(I, 15), окружность города — 140 стадий. Иначе говоря, территория, на которой находились руины Фив, была довольно обширной (около 15 км в окружности). И на этой территории было несколько святилищ, посвященных Амону, как и в других городах Египта 287 . В
Фивах существовало несколько ипостасей Амона. Амон Луксорский (Аманапет) 288 , например, в Карнаке — Амон Великий 289 . Папирус Британского музея №10335 называет три
разных фиванских ипостаси Амона 290 . В повествовании Ун-Амуна о его путешествии в
Библ говорится об Амоне Дорожном 291 . Ипостаси Амона воспринимались египтянами, по
крайней мере жречеством, как разные проявления одного и того же божества. Об этом
свидетельствует, между прочим, приведенная К.Зете цитация из одного текста: «Четыре
Монту, объединенные в одном» (речь идет о четырех ипостасях бога Монту — в Арманте,
Медамуде, Тоде и Фивах) 292 . Разные ипостаси, несмотря на некоторые специфическилокальные признаки, объединялись одним именем — Амон, что означает «сокрытый»,
«невидимый» 293 (наилучшее выражение одного из аспектов Амона — бог воздуха и ветра).
Аналогичное явление наблюдается во Франции (католическая «божья матерь» предстает в
облике разных богородиц в различных часовнях) 294 или в России (Казанская богородица,
Иверская и др.).
Амон изображался как антропоморфный бог, окрашенный в голубой цвет (цвет неба), и только в луксорской своей ипостаси (Аманапет) он представал, подобно Мину коптосскому, итифаллическим богом. Священными животными Амона были гусь и овен.
Можно без преувеличения сказать, что в течение веков Амон (или Амон-Ра) был в египетском религиозном сознании главным богом, стоявшим выше всех других богов. Значительная часть добычи, захваченной в победоносных войнах и походах, приносилась царем
в дар этому богу, т.е. фактически становилась собственностью храмов. Об этом говорят
многие тексты, и в первую очередь папирус Харрис I. Величие и значение бога зиждилось
на экономической и политической мощи Фив (результат многолетних захватнических
войн). Но вот гегемония Фив в Египте окончилась в силу совокупности исторических факторов, а единство страны нарушилось. В Фивах правили верховные жрецы Амона, в Нижнем Египте — фараоны XXI династии, резиденцией которых был Танис. Экономическая
286
Gardiner A.H. Late-Egyption Miscellanies…
А.Гардинер приводит список некоторых мест вне Фив, где существовал культ Амона-Ра
(Onomastica. Vol. II. С. 317*).
288
Sethe K. Amun… C. 15–16.
289
Там же. С. 10.
290
Blackman A. Oracles in Ancient Egypt… С. 253.
291
Коростовцев M.А. Путешествие Ун-Амуна в Библ. M., 1960. С. 47.
292
Sethe K. Amun… С. 10.
293
Там же. С. 87–90.
294
Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 50.
287
основа религиозного авторитета Амона оказалась глубоко подорванной. Но идеология (а
значит, и религия), возникнув, обретает относительную самостоятельность, значительно
отставая в своем развитии от реального хода событий. С упадком Египта и разделением
его на Фиваиду во главе с верховными жрецами Амона и на Нижний Египет под властью
XXI династии (это произошло в XI в. до н.э.) поклонники Амона продолжали отстаивать
авторитет своего великого древнего бога. Великолепную иллюстрацию этому дает упомянутое путешествие Ун-Амуна в Библ.
Ун-Амун, «старейшина врат» (жреческая должность храма Амона в Фивах), был
послан в финикийский Библ, чтобы доставить оттуда «строительный лес для великой
священной ладьи Амона-Ра, царя богов». Это было сделано в соответствии с многовековой традицией: в Египте не было высококачественного леса, и египтяне издавна ввозили
лес из Ливана — для использования его в культовых целях, — до времен Ун-Амуна они
были фактически хозяевами в Ливане. С трудом добившись приема у правителя Библа,
Ун-Амун, посланец верховного жреца бога Амона, слышит от ливанского правителя не
особенно теплые слова: «Чекер-Баал — не раб Ун-Амуна, он не раб того, кто послал УнАмуна к Чекер-Баалу, уже давно египтяне увозят лес из Ливана в Египет лишь за наличный расчет». Ун-Амун держит ответную речь о величии Амона, всячески пытаясь восстановить пошатнувшийся престиж Амона в чужой стране. В самом же Египте экспансия авторитета Амона продолжалась (в силу инерции). Верховные жрецы Амона в Фивах придали Амону-Ра, «царю богов», хтонические функции: они объявили его владыкой загробного мира, завершив этим универсализацию бога.
От времени правления этих жрецов в Фиваиде дошли два очень важных и интересных с точки зрения истории религии документа. Это два «указа» бога Амона-Ра — один в
пользу покойной Несхонс, другой — в пользу ее мужа, верховного жреца Амона-Ра, Пинутема II. Содержание «указов» впервые раскрыл В.Шпигельберг. «Характерно для царей
XXI династии, происходивших из клира фиванского Амона, что они приписали этому
всемогущему богу, по воле которого, как они считали, они были облечены властью, функции, обеспечивающие благополучие в загробном мире. Именно в этом и заключается содержание указов, которые были впервые опубликованы Масперо 295 , указов, исходящих от
„царя богов Амона-Ра, великого изначального бога“. Эти указы имели своей целью „обожествить“ умерших членов царской семьи, т.е. предоставить им в загробном мире соответствующую их положению жизнь. Точно так же и статуэтки-ушебти нуждаются в специальном указе, чтобы иметь возможность выполнять необходимые в загробном мире для
Несхонс работы. Таким образом, фиванский бог выступает здесь в качестве бога умерших
вместо Осириса» 296 .
Так завершилась универсализация Амона-Ра, «царя богов». Но как бы ни была
сильна пропаганда той или иной формы идеологии или религии, она безуспешна, если эта
форма не соответствует реальному положению вещей, а следовательно, обречена на исчезновение. Так случилось и с культом Амона-Ра. На передний план выдвинулись иные
египетские божества, ибо в ходе истории возвысились другие номы и города, и божества
именно этих номов и городов стали властителями дум верующих.
Надо сказать, что на протяжении всей своей истории Амон (или Амон-Ра) не страдал от одиночества. В Фивах, а затем и вообще в Египте ближайшими к нему божествами
считались члены его триады: жена — богиня Мут и сын — бог Хонсу.
Мут была локальной богиней тотемистического облика (богиня-коршун) озера
Ашеру, чуть южнее Карнака, обычно изображавшаяся как женщина. Мут не имела характерных признаков, как и большинство египетских богинь, и нередко представлялась то как
Сехмет, богиня Мемфиса, то как Бастет, богиня Бубаста. Иногда же в качестве жены Амо-
295
Maspero G. Les momies royales d’Egypte récemment mises au jour // Académie des inscriptions et
belles-lettres. Comptes rendus des séances. T. 14. Paris, 1887. С. 581–594.
296
Spiegelberg W. Das Wahre Motiv des zugunsten der Prinzessin Nes-Chons erlassenen Dekretes des
Gottes Amon // ZÄS. 57. 1922. С. 149.
на выступала богиня Амаунет, упоминаемая вместе с Амоном в «Текстах пирамид» и входившая вместе с ним в гермопольскую огдоаду.
Гораздо ярче фигура бога Хонсу. В «Текстах пирамид» он упоминается как лунный
бог с довольно свирепым характером. Как член триады Амона и как его сын, Хонсу назывался «Хонсу в Фивах, прекрасный ликом» и имел свой собственный храм. Хонсу также
имел несколько ипостасей с культом как в самих Фивах, так и в других городах. Наибольшей популярностью пользовался «Хонсу, определяющий судьбу» 297 , тот самый, о посылке идола которого в страну Бахтан рассказывается в так называемой стеле Бентреш.
Напоминаю читателю, что этот текст содержит повесть о том, как «Хонсу в Фивах, прекрасный ликом» отрядил свою ипостась в далекую страну Бахтан, чтобы вылечить по
просьбе царя больную царевну Бентреш: местные лекари не могли этого сделать. В повести рассказывается о путешествии из Фив чудотворной статуи «Хонсу, определяющего
судьбу», его пребывании в стране Бахтан и излечении принцессы и, наконец, о возвращении бога на родину. Итак, в данном случае «Хонсу, определяющий судьбу» как бы «выездная» ипостась Хонсу (ср. Амона Дорожного в Ун-Амуне), обладавшая свойствами целителя 298 .
У фиванского Амона была своя эннеада, как и у гелиопольского Ра. В лейденском
гимне этому божеству говорится: «Эннеада была частью твоих членов… все боги были
объединены с твоим телом» (IV, 1–8). Таким образом, фиванская эннеада происходила от
Амона, была плотью от плоти его. Эта эннеада, как и гелиопольская, обозначалась словом
psDt («девятка», «эннеада»), хотя в состав ее помимо девяти гелиопольских божеств входили Хатхор и Хор и некоторые божества Арманта. Называлась эта эннеада не фиванской,
а великой эннеадой Карнака (Iptswt psDt) 299 .
Из других фиванских культов надо назвать культ богини Таурт в образе гиппопотама и богини Ипет, являющейся, по существу, ипостасью Таурт. Обе богини отождествлялись с богиней неба Нут, с Хатхор, с Исидой. Таурт пользовалась почитанием в Фивах
(как в западной части города, в некрополе, среди рабочих и служащих, так и в восточной)
в течение ряда веков, включая греко-римское время 300 . Считалось, что она способствовала
благополучным родам, женской плодовитости, а следовательно, была близка каждой семье 301 . Таурт в цикл Амона не входила и была, вероятно, одной из исконных в Фивах локальных богинь.
Нельзя обойти молчанием и локальную богиню фиванского некрополя Мертсегер,
что значит «любящая молчание». Она была воплощена в образе змеи и имела второе имя
Дехнет-Аментет (Вершина Запада) — скалистая вершина западного горного хребта, возвышавшаяся над некрополем, считалась еще одним воплощением богини. Мертсегер была, естественно, покровительницей и защитницей умерших, но и живые обращались к ней
с молитвами о помощи, в основном рабочие и служащие некрополя. Об этом свидетельствует туринская стела некоего Неферабу 302 .
В фиванском некрополе возник культ обожествленных исторических лиц. Здесь
поклонялись фараону Аменхотепу I и его матери, царице Ахмес-Нефертари. Образовалась
особая корпорация их почитателей, состоящая главным образом из рабочих и служащих
некрополя 303 . Поклонялись и некоему Аменхотепу, сыну Хапу, которому фараон Аменхотеп III воздвиг заупокойный храм. Позже, в греко-римское время, в фиванский некрополь
был занесен культ мемфисского Имхотепа.
297
Posener G. Recherches sur le dieux Khonsou // L’annuaire du Collège de France, 68 année. Paris, 1968–
1969. С. 405.
298
Lefebvre G. Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique… С. 221–232.
299
Sethe K. Amun… С. 27–28.
300
Тураев Б.А. Дверцы наоса с молитвами богине Таурт… С. 79; Verner M. Statue of Tweret // ZÄS.
96. 1969. С. 52–62.
301
Kees H. Der Götterglaube… С. 356.
302
Gunn В. The Religion of the Poor in Ancient Egypt… С. 85.
303
Kees H. Der Götterglaube… С. 358.
ГЛАВА VIII
ЭСНЕ. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
ТЕОГОНИИ И КОСМОГОНИИ
Эсне находится на западном берегу Нила, к югу от Арманта, примерно на полпути
между Армантом и Эдфу. По-египетски место называлось Инует или Та-Сни — отсюда
коптское Сне и арабское Эсне, греческий Латополис. Главными божествами в Эсне были
бог Хнум и его жена богиня Небту (или Небу), что значит «владычица округа». Здесь поклонялись также локальной богине Менхет 304 . Когда и каким образом утвердился в Эсне
культ саисской богини — неизвестно, но она оттеснила богиню Небту и стала считаться
женой Хнума.
Храм в Эсне, посвященный этим божествам, построен в греко-римское время. Тексты этого храма относятся к I — II вв. н.э. и, следовательно, в значительной степени отражают воззрения этого времени. Тексты храма еще не исследованы и не изданы. Над ними
работает компетентный французский египтолог С.Сонерон. Пока он опубликовал предварительное сообщение о своих изысканиях и частичный перевод некоторых текстов храма
Эсне 305 . Хнум, издавна слывший главным богом на этой территории, считался богом плодовитости; его воплощением был овен. Вместе с тем Хнум был богом-гончаром, создавшим на своем гончарном круге людей. Как и другие «знатные» боги, он был отождествлен
с богом Ра и стал демиургом. Появление на территории Эсне культа Нейт из Саиса, которая сама по себе была демиургом, привело к ограничению функций Хнума-Ра. За ним осталось лишь создание на гончарном круге живых существ, все остальное было сотворено
богиней. Тем не менее Хнума-Ра сопоставляют с Пта и с Шу, и временами ему отводится
значительная роль в сотворении мира. Так, например, в одном тексте о нем говорится:
«Он создал города, разделил поля, создал Обе Земли, он создал на [гончарном] круге всех
людей, он родил богов, чтобы заселить землю». Обращает на себя внимание фраза: «Незамедлительно осуществляется все вышедшее из его уст».
В другом тексте храма Эсне в обращении к богу сказано: «Ты владыка [гончарного]
круга, по своему желанию творящий на круге, благодетельный бог, благоустраивающий
страну и соединяющий зародыши земли… ты всемогущ… и ты создал людей на [гончарном] круге, ты создал богов, мелкий и крупный скот, ты придаешь форму всему на своем
круге ежедневно, твое имя Хнум, гончар».
Еще в одном тексте содержится следующее обращение к богу: «Ты владыка Эсне,
бог, создавший на круге богов, людей и всех животных…» Здесь же говорится о том, что
Хнум вышел из океана Нуна, что «сладостное дуновение севера выходит из него для ноздрей богов и людей…» В этом Хнум явно сближается с «царем богов» Амоном, который
был богом воздуха и света. В храме Эсне сохранился очень большой текст, повествующий
о празднике города Саиса — тринадцатого числа месяца епифи и о том, как богиня Нейт
создала мир посредством изречения слов (ср. Тот, Ра, Пта, Хнум). Нейт — древняя богиня,
упоминаемая уже в «Текстах пирамид» как мать Себека 306 . Ее эмблемой, а ранее, несомненно, и фетишем, были две перекрещенные стрелы. Ее имя входило в состав теофорных
имен двух цариц тинисского времени — Меритнейт и Хетепнейт 307 . Греки, в частности
Геродот, отождествляли египетскую Нейт с греческой Афиной. Само собой понятно, что и
в Дельте, и в Саисе существовали теогония и космогония во главе с Нейт.
304
С. 31.
305
Gardiner A.H. Onomaslica. II. С. 10*–12*; Его же: Ramesside Texts on Taxation // JEA. 27, 1941.
Sauneron S., Yoyotle J. La naissance du monde… С. 71–74. Работа послужила для автора данной
книги источником информации о теогонии и космогонии Эсне.
306
Kees H. Der Götterglaube… С. 16, 152 (прим. 4), 435, 443 (прим. 3).
307
Там же. С. 211.
Итак, нами рассмотрены пять теогоний и космогоний — Гелиополя, Мемфиса,
Гермополя, Фив и Эсне. Подведем некоторые итоги.
Все теогонии и космогонии исходят из того, что до момента создания мира существовал извечный, первобытный океан, олицетворенный богом Нуном. Представление это
глубоко коренилось в сознании египтян и было обусловлено самой природой Египта, его
физической географией. С незапамятных времен бесчисленные поколения людей, селившихся на берегах Нила, наблюдали грозную и вместе с тем милостивую к человеку стихию великой реки, без которой невозможно было представить себе жизнь в любых ее
формах и проявлениях. Зрелище ежегодных грандиозных паводков, затем спада воды и
появления плодородной, необходимой для жизни земли воспринималось египтянами как
повторение, правда в меньшем масштабе, истории мироздания. Первым появившимся из
первобытного океана куском суши в том или ином городе считался именно тот кусок, на
котором стоял данный город. Геродот (II, 4) передает услышанный им рассказ о том, что
во времена первого царя объединенного Египта, Менеса, весь Египет, за исключением фиванского округа, представлял собой грандиозную топь. Здесь мы имеем дело с реминисценцией фиванской космогонии.
Из недр первобытного океана Нуна, извечного водного хаоса, появился и демиург — в виде солнца и света. Демиург возникал сам собой и создавал других богов и весь
мир. Демиурги в разных центрах различны. В Гелиополе, Мемфисе, Фивах — это Ра, Пта,
Амон, в Гермополе — это огдоада.
История мироздания в разных космогониях также различна. В космогонии Мемфиса, например, мы находим разработанную до деталей методику творения посредством
творческого слова демиурга. Влияние ее распространилось, в той или иной степени, и на
все прочие космогонии.
Созданию людей, как это ни странно, в космогониях уделяется внимание явно недостаточное. Люди существуют уже в самом начале творения, т.е. хронологически до богов. По одной версии, люди возникли из слез бога Ра, по другим — их создавал бог Хнум
на своем гончарном круге.
В представлении египтян, процесс сотворения мира, в котором обитает человеческий род, — первый акт божества. Созданный божеством мир постоянно находится под
угрозой гибели, уничтожения его силами мрака и хаоса. Бог, создавший мир, ведет постоянную борьбу за его бытие против стремящихся поглотить мир сил хаоса и мрака. Эта
весьма любопытная особенность египетского мировосприятия раскрывается нами при
рассмотрении загробных представлений египтян. Борьба за бытие мира мыслилась как нечто вполне конкретное и материальное. Хаос, первобытный океан, находящийся вне созданного богом мира, стремится уничтожить этот мир и даже его создателя — солнце (бог
Ра). Каждый раз, когда солнце скрывается за западным горизонтом и погружается в подземный мир, оно сталкивается с силами тьмы и хаоса и вступает с ними в ожесточенную
борьбу. Всякий раз оно побеждает и восходит на восточном небосклоне, озаряя своими
лучами, перед которыми отступают силы тьмы и хаоса, как бы возрожденный, обновленный, заново утвержденный мир. Итак, бытие миpa — это извечная, непрекращающаяся
борьба между силами хаоса и порядка, тьмы и света.
В свете современного научного мышления египетские космогонии далеки от совершенства и логической последовательности, грешат множеством противоречий, но упрекать в этом древних египетских богословов было бы в высшей степени неразумно. Богословское мышление, несмотря на тенденцию быть последовательным, отдано во власть
эмоций и интуиции, трудно совместимых с логикой.
В высшей степени интересную информацию содержит 175-я глава «Книги мертвых». Здесь приводится диалог между демиургом Гелиополя Атумом и богом Осирисом,
которому выпал жребий удалиться в загробный мир и царствовать там. Атум, утешая
Осириса, говорит ему, что он, демиург и верховный бог Атум, в наказание за строптивость
богов, «детей Нут», решил уничтожить все, что им создано, т.е. мир: «Я разрушу все, что я
создал. Мир снова превратится в первобытный океан [Нун] и бесконечность [Хух], как
было вначале» 308 . Итак, организованному миру угрожают не только силы тьмы и хаоса, но
и разрушение его самим творцом, что гораздо страшнее.
В заключение следует сказать несколько слов о философской оценке египетских
космогонии и теогонии.
Космогонии и теогонии теснейшим образом связаны между собой, эта связь органическая, нерушимая. Элементы космогонии являются одновременно элементами теогонии. Например, небо не только компонент космоса, это и богиня, жена Геба, дочь Шу и
Тефнут, — элемент природы слит с божеством, персонифицирован в конкретном божестве.
Возьмем аспект чисто космогонический, отвлечемся от теогонии. В космогонии
участвуют природные субстанции: вода (Нун), земля (Геб), небо (Нут), воздух (Шу),
солнце (Атум, Ра и др.), тьма (Кук и Каукет в Гермополе), или абстрактные начала — бесконечность (Хух и Хаухет), невидимое (Амон и Амаунет) в концепции того же Гермополя.
Организатор этих элементов, демиург, сам — один из элементов природы; он появляется
из водяного хаоса, изначального океана Нуна.
Здесь напрашивается параллель с греческой натурфилософией. Фалес из города
Милета (конец VII — начало VI в. до н.э.), первый из натурфилософов, считал, например,
началом всего воду. Учение Фалеса о воде как начале всего сущего перекликается с представлением египтян о первобытном океане Нуне. Плутарх (Исида и Осирис, 34) прямо заявляет, что свое учение Фалес заимствовал у египтян. Независимо от того, соответствует
это истине или нет, несомненно одно: греки знали учение египтян об океане Нуне — и,
разумеется, задолго до Плутарха. Ибо если бы они этого не знали, Плутарх не мог бы об
этом написать.
Представление египтян о воздухе (Шу — в гелиопольской концепции, Амон — в
фиванской) перекликается в какой-то степени с учением милетского натурфилософа
Анаксимена (VI в. до н.э.), утверждавшего, что праэлементом всего существующего был
воздух. Нечто общее можно усмотреть и между египетским представлением о бесконечности, воплощенной в божествах Хух и Хаухет, и учением греческого натурфилософа
Анаксимандра (VI в. до н.э.) о бесконечном (апейрон), свойства которого остаются невыясненными.
Однако египетские космогонические представления облечены в теогоническую,
мифологическую форму, от которой они неотделимы, и было бы крайне несерьезно усматривать в них элементы или зачатки материализма. Греки, безусловно, знали основные
положения египетских теогонии и космогонии. Греко-египетские связи в сфере духовной
(в VII — VI вв. до н.э.) несомненны. Греки не скопировали египетские воззрения, а взяли
из них то, что можно было положить в основу натурфилософских учений. Разумеется, это
предполагало уровень мышления более высокий, нежели религиозно-мифологический.
308
Kees H. Der Götterglaube… С. 216.
ГЛАВА IX
ФАЮМ, ГЕРАКЛЕОПОЛЬ, АССИУТ
К западу от долины Нила, приблизительно на 29° северной широты, расположен
оазис Ливийский пустыни, отделенный от долины реки Ливийским хребтом. Этот оазис
называется Фаюм (др.-егип. Паюм, т.е. «море»). Другим его названием было Те-Ше («озеро»). На территории оазиса находилось озеро. Античные авторы называли это озеро Мерис, сейчас оно именуется Биркет Карун. Озеро питалось водами Нила, поступавшими в
него по рукаву Бахр-эль-Юсуф (рукав отходил от западного берега реки несколько севернее современного Ассиута), длина рукава приблизительно 334 км. Главный город оазиса,
расположенный на берегу озера, назывался Шедит, греки называли его Крокодилополь,
позже Арсиноя, теперь это Киман Фарис, к северу от столицы оазиса Мединет-эль-Фаюм.
В Шедит главным богом был Себек (по-греч. Сухос), воплощенный в крокодиле.
Бог Себек имел ряд ипостасей, которым поклонялись в разных местах оазиса. Изображалось божество по-разному: либо в антропоморфном виде, либо в виде крокодила, либо в
виде животного с человечьей головой. Себек упоминается как сын Нейт уже в «Текстах
пирамид» (Pyr., § 480, 510). Себек был локальным фаюмским божеством, в его функции
входило управление водным царством и обеспечение земного плодородия 309 . Начиная со
времен Среднего царства жречество уподобляет его нескольким общеегипетским богам.
Так, в текстах Омбоса он сопоставляется с богом Мином коптосским 310 , в одном кахунском папирусе — с Амоном-Ра фиванским 311 , в других кахунакских папирусах — с богом
Хором 312 , с богом Ра 313 и др. Имя бога входит в качестве компонента в теофорные имена
фараонов XIII династии. Отождествление Себека с основными богами привело к включению его в мифы, относящиеся к этим богам, но самостоятельной, независимой, специфической мифологии вокруг Себека не возникло. Тем не менее в Фаюме он считался демиургом и на него были перенесены некоторые эпитеты и черты самого бога Ра, например
«возникший сам собою в океане» 314 . Себек-Ра управляет миром, как фараон, он «владыка
эннеады».
Памятники греко-римского времени на греческом языке свидетельствуют о том,
что эллинизированные египтяне и греки в Фаюме видели в Себеке благодетельную
силу 315 . К Себеку обращались с молитвами об излечении болезней, о помощи в трудных
жизненных положениях и т.п. Считалось также, что Себек заботится об участи умершего в
потустороннем мире.
В качестве доброго, благожелательного бога Себек выступает помощником бога Ра
в его борьбе с силами мрака 316 . Таким же он является и в мифах об Осирисе 317 . Но далеко
не во всех текстах Себек пользуется хорошей репутацией. Чаще он имеет обличие бога,
враждебного богам Ра и Осирису 318 .
Причина такой резко контрастной трактовки Себека коренится в различии локальных отношений к крокодилу, который воплощал Себека. Где искони не было почитания
крокодила, где его всегда преследовали, культ Себека, естественно, не привился.
309
Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек… С. 36.
Kees H. Der Götterglaube… С. 435.
311
Франк-Каменецкий И.Г. Религиозный синкретизм в Египте в Фиванский период // ЗКВ. Т. III.
Вып. 1. Л., 1928. С. 55.
312
Волков И. M. Древнеегипетский бог Себек… С. 41.
313
Там же. С. 42–43.
314
Там же. С. 50.
315
Там же. С. 58–59.
316
Там же. С. 65–66.
317
Там же. С. 67–68.
318
Там же. С. 69–71.
310
В отличие от многих других египетских божеств Себек не имел триады и в религиозных текстах фигурирует один. Однако в демотических текстах из Фаюма появляется богиня, сопутствующая Себеку. Имя ее — Себекет — образовано искусственно, грамматическим путем. Это форма женского рода имени Себек. Богиня называется «владычицей»
или «госпожой» с прибавлением эпитета «великая». Изображалась она в виде женщины с
головой льва или антропоморфной богини 319 .
Центром культа Себека был весь Фаюм. Кроме того, его чтили в разных местах западной части Дельты, расположенной недалеко от Фаюма 320 . В Верхнем Египте местами
культа Себека были современный Ком-Омбо и некоторые другие места 321 .
Культ Себека пользовался особой благосклонностью царей XII династии, в частности фараона Аменемхата III, Птолемеев и римских императоров 322 .
Гераклеополь (Heracleopolis magna, др.-егип. Хенсу, коптск. Хнес, араб. Ахнас, современный Ихнасья-эль-Мадина) располагался на западном берегу Нила, восточнее Бахрэль-Юсуфа.
Главным местным богом здесь был Хершеф, что значит «находящийся на озере
своем». Изображался бог в виде человека с головой овна. Греки отождествляли его со
своим Гераклом. Хершеф почитался как демиург. В одном из текстов о нем сказано: «Когда он восходит, земля озаряется, его правое око — солнце, левое — луна, его душа —
свет, из его носа выходит дуновение, чтобы все оживлять».
О Гераклеополе повествовалось как о месте, где творец мира впервые ступил на
сушу, вышедшую из первобытного океана 323 (ср. Гелиополь, Мемфис, Гермополь, Фивы).
В Гераклеополе особенно торжественно праздновалось «мотыжение земли» — первый акт
земледелия, в котором главная роль отведена фараону. В Гераклеополе сталкивались два
направления богословской мысли (линия Ра и линия Осириса), откладывавшие отпечаток
на представление о Хершефе — отсюда его эпитеты «царь богов» и «владыка Обеих Земель». Согласно культтопографическому списку, в храме Эдфу в Гераклеополе была погребена правая нога Осириса, а по одному из текстов — и некоторые другие части тела
убитого бога 324 .
Во времена VI и X династий, т.е. в Первый переходный период, Гераклеополь играл ведущую роль в культурной жизни Египта. Именно тогда были созданы замечательное
поучение неизвестного царя своему сыну Мерикара (оба варианта хранятся в СССР — в
Ленинграде, в Государственном Эрмитаже, и в Москве, в Музее изобразительных искусств) и знаменитые речи крестьянина из Вади-Натруна. Самые замечательные главы
«Книги мертвых» — 17-я и 125-я — несомненно, восходят к Гераклеополю, так же как и
ряд интересных «Текстов саркофагов» 325 . Скрещивание учения о Ра, унаследованного от
времени Древнего царства, с набиравшим силу учением об Осирисе произошло именно на
почве Гераклеополя в Первый переходный период.
Современный арабский Ассиут (др.-егип. Саути, греч. Ликополис — «волчий город») 326 расположен на западном берегу Нила, на плодородной равнине, протяженностью
20 км (от Ливийского хребта до Аравийского). К западу от города, на Ливийском хребте,
находятся захоронения номархов древнего Саути. В первую очередь следует упомянуть
замечательную пещерную гробницу номарха Хепджефа (время правления фараона XII ди319
Там же. С. 77–78.
Там же. С. 90–91.
321
Там же. С. 98–100.
322
Там же. С. 108–110.
323
Kees H. Der Götterglaube… С. 321.
324
Там же. С. 317–318.
325
Там же. С. 323–324.
326
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 75*. Греками город назван так по ошибке — в Египте не было
волков, были только шакалы.
320
настии — Сенусерта I). Сейчас это место называется Стабл Антар. Выше, в скалах, расположены другие гробницы.
Главным местным богом в Саути был Упуаут (в переводе это имя означает «открыватель путей» — проводник, разведчик). Упуаут — божество весьма воинственное, судя
по тому, что он был проводником и разведчиком группы божеств, которая в мифические
времена, когда на земле правили боги и полубоги, «спутники Хора», сопровождала соколиного бога Нехена (греч. Гиераконполь), отождествляемого с Хором, во время его похода
на Нижний Египет 327 . По мифологическим данным, существовало несколько ипостасей
Упуаута, в том числе и нижнеегипетский Упуаут — продукт позднего теологического
творчества 328 . В Саути поклонялись и Анубису, шакалоподобному богу, слившемуся впоследствии с Упуаутом. Анубис фигурирует в мифах об Осирисе, участвует в его погребении. В текстах Анубис упоминается то как сын богини Бастет, то как сын Осириса (или
Ра), то как сын белой божественной коровы Хесат 329 . Оба шакалоподобных бога — Упуаут
и Анубис — часто упоминаются в заупокойных текстах: к ним обращаются родственники
умершего с молитвой о покровительстве покойному в потустороннем мире.
В Саути был храм Осириса. В храмовых текстах об Осирисе сказано: «Великий
мощью, великий бог, владыка [корон Верхнего и Нижнего Египта], к которому стремятся
души богов, к которому приходит все, что есть и чего нет, наследник бога Геба, его любимый, царь Верхнего и Нижнего Египта, Уннефер» 330 .
327
Kees H. Der Götterglaube… С. 191–193.
Там же. С. 161.
329
Там же. С. 29.
330
Там же. С. 325–326.
328
ГЛАВА X
ТИНИС, ДЕНДЕРА, КОПТОС
Где находился город, называвшийся по-древнеегипетски Чени, а по-гречески Тинис, — точно неизвестно, во всяком случае, недалеко от современного города Гирги 331 .
Главным локальным богом в Тинисе был бог, греческое название которого Онурис, египетское — Инхар. Его жена — богиня Мехит. Сын этой божественной пары — Инмутеф,
которого сопоставляли с Хором 332 . В религиозных текстах Онурис нередко уподобляется
богу Шу, греки отождествляли его со своим Ареем. Онурис был покровителем охоты 333 и
в этом качестве играет важную роль в мифе о дочери солнца, о его возлюбленном Оке,
ушедшем из Египта в Нубию. Бог солнца Ра посылает за ним Шу-Онуриса 334 .
Древнеегипетский город Иун-та-нечерт (греч. Тентюра) был расположен чуть южнее современной Кены на расстоянии одного километра от нее, на самой границе Ливийской пустыни с долиной Нила. В двух километрах от этого пункта (к югу) находится селение Дендера (в названии сохранился греческий топоним Тентюра). Тентюра — искаженная форма последних двух компонентов др.-егип. та-нечерт, что значит «богиня». Первый компонент Иун фонологически почти тождествен названиям Армант и Гелиополь 335 .
Главным местным божеством в Дендере искони была богиня Хатхор, чье имя (@t@r) значит «жилище [бога] Хора». Богиня Хатхор занимает видное место в религиозных
представлениях египтян. Начиная со времен Древнего царства фараон VI династии Пепи I
называет себя «сыном Хатхор, владычицы Дендеры». Так же называет себя и фараон XI
династии Ментухотеп I — Небхепетра 336 . Необходимо подчеркнуть, что эта формула входит в царскую титулатуру вместо традиционных слов «сын Ра». Это свидетельствует о
том, каким огромным авторитетом пользовалась Хатхор у определенных фараонов.
Культ Хатхор, «владычицы Дендеры», восходит к глубокой древности, ко временам «служителей Хора» (по египетской письменной традиции), т.е. к эпохе, предшествующей объединению Египта 337 .
Образ богини Хатхор весьма сложен. Имя ее свидетельствует о ее тесной связи с
богом Хором. Представая в образе парящего в небе сокола, Хор олицетворял солнце (см.
об этом подробнее в соответствующей главе). Таким образом, имя Хатхор («жилище [бога] Хора») было метафорой, обозначавшей «небо» 338 . По основным своим функциям Хатхор была богиней любви, веселья, пляски и музыки 339 . Наиболее распространенный ее
эпитет — «золотая» 340 . Греки ассоциировали ее со своей Афродитой. С очень давних времен Хатхор считалась женой бога Хора соседнего храма Эдфу. В греко-римское время она
составила в Дендере триаду: Хатхор, бог Хор Эдфуский и их сын, бог музыки Ихи. В Эдфу сыном этой божественной пары был не Ихи, а Хорсматауи («Хор — объединитель
Обеих Земель»).
Уже во времена Древнего и Среднего царств культ Хатхор был распространен во
многих местностях Верхнего и Нижнего Египта: в Мемфисе (здесь богиня называлась
331
Gardiner A.H. Onomastka. II. С. 38*.
Kees H. Der Götterglaube… С. 104–105.
333
Там же. С. 151, 366.
334
Там же. С. 9.
335
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 30*.
336
Schafik Allam. Beiträge zum Hathorkult, Munchener // Ägyptyschen Studien. Berlin, 1953. №4. С 41.
337
Daumas Fr. Dendera et le temple d’Hathor. Le Caire, 1969. С. 1.
338
Там же. С. 21.
339
Там же. С. 23.
340
Wb. II. 239.
332
Небт-Нехт — «владычица сикоморы»), Кусе, Фивах, на Синае, в Ассиуте, Бени-Хасане,
Абидосе, Гебелене, Асуане, Техне (Акорис), Атфихе, Бубасте, Ком-эль-Хисне.
Необходимо подчеркнуть, что Хатхор в разных местах и в разное время отождествлялась с разными богинями — то она богиня неба Нут, то богиня Бубаста — Бастет (кошка), то свирепая богиня Мемфиса Сехмет (львица), то богиня Саиса, могучая Нейт, которую греки называли Афиной, то богиня Тефнут, и, наконец, в позднее время она объединяется с самой Исидой, культ которой возник в Дендере 341 . Хатхор отождествляли и с богиней финикийского Библа («владычица Библа») или с богиней далекого Пунта («владычица Пунта»).
Фр. Дома принадлежит очень краткое, но важное исследование о египетских богинях, вывод из которого может быть сформулирован следующим образом: египетские богини, несмотря на все внешние различия, являются ипостасями одного и того же женского
божества — богини-матери, богини-женщины 342 .
Итак, суть и функции богинь одинаковы, хотя иконография и имена разнообразны.
Разные богини — это всего лишь разные аспекты одного и того же женского божества,
отсюда и изменения в иконографии. В Дендере и многих других местах богиня выступала
в облике женщины с коровьими ушами — корова была священным животным богини.
Специальных мифов о Хатхор не сохранилось, хотя они, несомненно, существовали. Один из них уже был упомянут в связи с богом Онурисом. Это так называемое «Сказание о возвращении Хатхор-Тефнут из Нубии». Миф известен по демотической версии 343
и по греческой 344 . Демотическая версия сохранилась значительно лучше, она исследована
и переведена X.Юнкером, одним из корифеев египтологии. Содержание ее вкратце сводится к следующему. В те отдаленные времена, когда на земле царствовал сам бог Ра, между ним и его дочерью Хатхор-Тефнут возникла ссора. Разгневанная богиня в образе свирепой львицы покинула Египет и удалилась в Нубию. Ра соскучился по своей своевольной
дочери и приказал богам Шу и Тоту разыскать богиню и вернуть ее в Египет. Боги отправляются в далекую страну Бугем, но из страха перед свирепой богиней принимают облик обезьян, которые должны развлекать ее. Боги намереваются поведать богине о красотах страны, где царствует ее отец, великий бог Ра, о великолепном Ниле, орошающем египетские земли, о цветущих полях, о роскошных городах. Боги обещают Хатхор-Тефнут,
что в ее честь будут воздвигнуты храмы, что ежедневно ей будут приноситься жертвы и
совершаться винные возлияния, рассеивающие тоску. Тот угощает богиню вином. Отведав вина, богиня соглашается вернуться. Боги организуют веселый караван, сопровождающий богиню. Караван прибывает в Филэ, потом в Ком-Омбо, Эдфу, Эсне и, наконец, в
Дендеру — город богини. Везде ее встречают радостными торжествами, на которых присутствует сам бог Ра. Учреждается праздник «ее возвращения». Бог Шу и Хатхор-Тефнут
вступают в брак. Праздник «ее возвращения» и брака с богом Шу носил вакхический, оргиастический характер. «В египетских календарях о празднике Тефнут говорится, что «это
день виноградной лозы и полноты Нила», т.е. время расцвета природы Египта и радостного оживления всей страны. В полном соответствии с этим и весь праздник брака и возвращения Хатхор-Тефнут был проникнут весельем и радостью. В нем участвовало все население, особенно женщины. В честь богини плясали и пели песни, в изобилии лилось вино и пиво…» 345 .
«Песни и пляски перед богиней в храме происходили главным образом ночью…
Множество музыкантов и певцов обоих полов участвовало в этих церемониях. Они носили названия: «красивые», «совершенные», «кудрявые», «девственные», «нежные» и другие, значения которых нам неясны. Их пляски под все ускоряющийся ритм музыки приво341
Там же. С. 26.
Daumas Fr. Déesses d’Egypte // L’Age Nouveau. 1960. №107–108.
343
Этот текст датируется II — III вв. н.э., но содержание его восходит к глубокой древности. См.:
Junker H. Der Auszug der Hathor-Tefnut aus Nubien // APAW. 1911.
344
West St. The Greek Version of the Legend of Tefnut // JEA. 55. 1969. С 161–183.
345
Матъе М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 67.
342
дили к потере самообладания, они входили в состояние экстаза, может быть подготовленное принятием вина» 346 .
Интересно отметить, что танец прыжками в честь Хатхор (ksks) до сих пор бытует
в виде «зикра» — экстатического религиозного танца феллахов, который можно наблюдать во всякой египетской деревне 347 .
Изображения плясок в честь Хатхор встречаются и в погребальных сооружениях.
Следует заметить, что, начиная с «Текстов пирамид», Хатхор упоминается в разнообразных заупокойных текстах в качестве богини, благосклонной к умершему и способной оказать ему неоценимую помощь в потусторонней жизни. Раскрыв значение изображения
плясок в погребальных сооружениях, А.Гардинер пишет: «Жрицы Карнака, несомненно,
обходили дом за домом, неся благословение Хатхор, выраженное в пении и пляске. С восточного берега Нила они могли переправиться и на западный, в некрополь, чтобы оказать
умершим то же внимание, какое было оказано живым» 348 . Этот обычай сохранялся до недавнего прошлого. Английский археолог Мэс сообщает, что, проводя раскопки неподалеку от современного кладбища, он наблюдал, как спустя некоторое время после погребения
на могилу являлась группа женщин с бубнами и красными платками, они образовывали
круг и танцевали под определенную мелодию. Мэс усматривает в этом пережиток глубокой древности 349 . Вряд ли можно сомневаться в правильности этого вывода.
Коптос (греч., др.-егип. Гебтиу, араб. Кифт) — город на восточном берегу Нила,
несколько отстоящий от берега реки 350 , чуть севернее Фив. Главными божествами Коптоса
были итифаллический бог Мин, его жена богиня Исида и сын Хор. Иногда об Исиде говорится в текстах как о матери Мина 351 . Кстати сказать, культ этих же божеств процветал и в
Ахмиме (др.-егип. Хент-Мен, араб. Ахмиме), который одни греческие авторы называли
Хеммис (не смешивать с нижнеегипетским Хеммос!), другие — Панополис (Мин у греков
именовался Паном). Вторым названием Ахмима было Ипу 352 . В иконографии Мин изображался черным (цвет плодородия). Как уже отмечено в связи с Амоном, образ Мина повлиял на представления об Амоне. Мин считался богом плодородия, но, как и остальные
египетские божества, был многогранен, диффузен. Г.А.Уэнрайт указал на то, что Мин в
какой-то степени был и небесным богом 353 .
Мин был влиятельным божеством в глазах многих египтян. Поскольку Коптос и
Ахмим довольно удалены друг от друга (Ахмим много севернее Коптоса), высказывались
разные мнения по поводу того, который из этих двух городов — исконная «родина» культа Мина 354 . Это, однако, ничего не меняет в общей картине египетских верований. В Коптосе Мина чтили уже во времена Древнего царства, культ его поддерживался на всем протяжении истории Египта, до римских императоров включительно. Мина обслуживал довольно многочисленный клир, в том числе и женщины-жрицы 355 . В честь Мина устраивались торжественные праздники со сложным ритуалом, в частности изученные уже упомянутым Готье 356 .
346
Daumas Fr. Déesses d’Egypte… С. 13.
Обстоятельное описание «зикра» см.: Lane Е. W. Manners and Customs of the Modern Egyptians.
London, 1954. С. 436–438, 450–461, 465–468.
348
Garis Davies N. de, Gardiner A.H. The Tomb of Amenemhet, №82. 1915. London. С 96.
349
Mace A.C. Hathor Dances // JEA. 6. 1929. С 297.
350
Gardiner A.H. Onomastica. II. С 40*.
351
Gauthier H. Le personnel du dieu Min. Le Caire, 1931. С. 16.
352
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 40*.
353
Wainwright A. The Emblem of Min // JEA. 17. 1931. С. 185–196; Его же: Some Celestial Associations
of Min // JEA. 21. С. 152–171.
354
H.Готье (Le personnel du dieu Mi») считает «родиной» Мина Коптос. В противоположность ему
К.Зете (Urgeschichte… С. 15, 38–39, 119, 13) придерживается мнения, что «родина» божества — Ахмим.
355
Gauthier H. Le personnel du dieu Min… С. 190–120.
356
Gauthier H. Les fêtes du dieu Min. Le Caire, 1931.
347
ГЛАВА XI
ТАНИС. АЗИАТСКИЕ БОГИ ЕГИПЕТСКОГО ПАНТЕОНА
Танис (греч., др.-егип. Джане, современный Сан-эль-Хагар) расположен в Дельте, к
югу от большой деревни Мензала, близ озера того же названия. Танис, под названием Цоан, упоминается в Библии, в книге Чисел (13, 23).
Название Танис (Джане) появляется с воцарением XXII династии. Ранее Танис назывался Аварис, затем Пи-Рамсес 357 . Правда, по вопросу о локализации Авариса и ПиРамсеса существуют разные мнения 358 . Решающим на данном этапе следует считать мнение А.Гардинера.
Гиксосы, утвердившись в Дельте еще до начала Нового царства, избрали опорой
своего господства город Аварис. Позднее, во времена XIX династии, Аварис стали называть Пи-Рамсес, «дом Рамсеса», а еще позже, во времена XXII (ливийской) династии, город был переименован в Джане (Танис). Именно здесь известный французский египтолог
П.Монте производил свои сенсационные по результатам археологические раскопки.
Переходим к культам Таниса. Во время господства гиксосов Аварис был центром
культа бога Сутеха: об этом вполне определенно сказано в известной сказке о ссоре между
гиксосским царем Апопи, сидевшим в Аварисе, и правителем Фив Секененрой. В сказке
говорится: «Царь Апопи — да будет он жив, невредим и здрав — сделал Сутеха своим
владыкой и не служил никакому другому богу по всей стране, исключая Сутеха. Он построил [ему] храм отличной работы, навеки, рядом с царским дворцом Апопи — да будет
он жив, невредим и здрав — и появлялся ежедневно [в храме], чтобы приносить жертвы
Сутеху, а вельможи… да будет он жив, невредим и здрав — несли венки цветов, как это
делается для храма Ра-Харахти» 359 .
Далее повествуется о ссоре между фиванским Секененрой и гиксосским Апопи.
Конец сказки не сохранился, но ее исход, несомненно, соответствует историческим фактам: гиксосы были изгнаны из Египта.
Прежде всего следует подчеркнуть, что Сутех — вовсе не новое, ранее неизвестное
египтянам божество, это просто новоегипетское написание имени исконного египетского
бога, известного по текстам и в научной литературе как Сетх (в вавилонской клинописи —
Шутах) 360 . Иначе говоря, Сутех не является «импортированным» в египетский пантеон
чужеземным богом, он коренной египетский бог, облюбованный гиксосами 361 . Почему же
гиксосы «возлюбили» именно Сутеха, а не какого-либо другого египетского бога? Разумеется, сами гиксосы никаких объяснений по этому поводу не оставили. Гиксосы не внесли
своего вклада в духовную жизнь египетского народа. Овладев силой частью Египта, они
полностью восприняли идеи и обычаи этой древней страны. Несомненно, однако, что в
египетской цивилизации им импонировало прежде всего то, что как-то соответствовало их
привычкам и духовному складу.
Бог Сетх (Сутех), как и другие египетские божества, был многогранен, важнейший
его аспект — бог грозы 362 . Это сближение Сутеха с семитским Баалом, также богом грозы.
Отождествление богов отразилось в иконографии: гиксосский Сутех изображался в го-
357
Gardiner А.Н. Tanis and Pi-Ramses: a Retraction // JEA. 19. 1933. С. 124–127: Его же: Onomastïca. II.
С. 171* и сл.
358
Подробно об этом см. в сб.: Ecole Pratique des Hautes Etudes, Annuaire. T. 79. Paris, 1971–1972.
С. 169.
359
Gardiner A.H. Late-Egyptian Stories. Bruxelles, 1932. С. 85–86.
360
Wb. IV. 345.
361
Х.Кеес придерживается другого мнения: он полагает, что культ Сутеха в Аварисе был привнесен
в Египет гиксосами (Der Götterglaube… С. 364). Однако никаких доказательств этого нет.
362
Zandee J. Seth ails Sturmgott // ZÄS. 90.1963. С. 144–156.
ловном уборе Баала 363 . Женой Сутеха была сирийская богиня Анат, храм которой находился в Танисе 364 . Таким образом, гиксосский Сутех в своей основе был египетским божеством, приобретшим чужеземный колорит.
Следует подробнее остановиться на фигуре Сетха (Сутеха) — исконно египетского
божества. Этот бог известен как древнее верхнеегипетское божество. Местами его культа
в Верхнем Египте были Ком-Омбо 365 , одиннадцатый верхнеегипетский ном Шасхотеп
(греч. Ипселе, араб. Шутб), на западном берегу реки, в 5 км от Ассиута; в Среднем Египте — местность Су поблизости от Гераклеополя 366 , оазисы Ливийской пустыни, Харга и
Дахлис, и другие районы 367 . В Нижнем Египте культ Сетха существовал в северовосточной части Дельты со времен II династии 368 .
После изгнания гиксосов культ Сетха продолжал процветать в Пи-Рамсесе, резиденции Рамсеса II. Восторженное описание этой резиденции сохранилось в папирусах
Анастаси II и Анастаси IV. В обоих папирусах говорится, что западная часть Пи-Рамсеса
представляет собой «поместье Амона», а южная — «поместье Сетха» (Анастаси II, 1, 4;
Анастаси IV, 6, 4) 369 . Итак, Сетх упоминается наравне с великим Амоном. В знаменитой
поэме о Кадешской битве с хеттами говорится о четырех подразделениях войска
Рамсеса III, каждое из которых называлось именем одного из великих египетских богов —
подразделение Амона, подразделение Пта, подразделение Ра и подразделение Сетха 370 .
Сам Рамсес II уподоблялся Сетху 371 . Вряд ли это могло иметь место, если бы Сетх (Сутех)
был только богом врагов — ненавистных, изгнанных из страны гиксосов. В сознании
египтян Сетх, несомненно, был великим божеством Египта. Во времена того же Рамсеса II, как показали раскопки П.Монте, главными богами в Танисе были Амон, Ра, Пта и
Сетх (Сутех), причем в текстах они названы богами Рамсеса II 372 .
Необходимо упомянуть один очень важный текст — так называемую стелу четырехсотого года. В свое время она была найдена в Танисе Мариеттом и закопана им же.
Вновь ее обнаружил Монте. На стеле над иероглифическим текстом изображен Рамсес II,
приносящий дары богу, названному Сетхом Небет (т.е. Сетх Ком-Омбоский). Таким образом, в религиозном сознании Рамсеса II и его современников Сетх вовсе не божество гиксосов, а исконное египетское божество. Далее в тексте повествуется о том, что отец Рамсеса II, бывший в то время везиром (затем он стал фараоном Сети I), прибыл в четырехсотый год бога Сетха, дабы воздать ему почести 373 . Вследствие невнятности изложения, нередкой, к сожалению, в египетских текстах, невозможно установить, что значит четырехсотый год бога Сетха. Высказывались разные предположения на этот счет. Во всяком случае, очевидно одно: памятник и текст неопровержимо свидетельствуют о какой-то для нас
неясной связи фараонов Сети I и Рамсеса II с богом Сетхом.
Необходимо подчеркнуть, что традиционная пятичленная царская титулатура содержит одно из имен фараона как воплощения бога Хора на земле. В каждом конкретном
случае это имя особое. И вот фараон II династии Перибсен включает в свою титулатуру не
только свое особое имя как воплощения Хора, но и свое особое имя как воплощения Сет363
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 165.
Gardiner A.H. Tanis and Pi-Ramses… С. 124.
365
Kees H. Der Götterglaube… С. 23.
366
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 67*.
367
Kees H. Der Götterglaube… С. 23. Прим. 4.
368
Grdseloff В. La date de l’introduction du culte de Seth dans le nordest du Delta // ASAE. 44. 1944. С.
255 и сл. Здесь же опубликована заметка Я.Черны, который солидаризуется с Грдзеловым. Р.Стадельман
(Syrisch-Palestinische Cottheiten in Ägypten. Leiden, 1967. С. 16) отрицает, без достаточных на то оснований,
наличие культа Сетха в северо-восточной Дельте. См. рец. на эту монографию: Griffiths J.G. // JEA. 55. 1969.
С. 229–230.
369
Gardiner A.H. Late-Egyptian Miscelanies…
370
Gardiner A.H. The Kadesh Inscriptions of Ramses II… С. 8.
371
Там же. С. 7, 13, 30.
372
Montet P. Les dieux de Ramses aimé d’Amon a Tanis // Studies Presented to Griffith. London, 1932. С
406–411.
373
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 165.
364
ха. За этим крылась, несомненно, какая-то древняя традиция 374 . Во всяком случае, очевидно, что во времена II династии Сетх наравне с Хором представлялся благодетельным божеством. В «Текстах саркофагов», например, и ряде других религиозных текстов Сетх
упоминается как божество, близкое богу Ра, сражающееся против змея Апопи, воплощающего силы тьмы и зла 375 . Это представление о боге Сетхе, сложившееся издревле,
продолжало существовать и в очень поздние времена: Сетх как защитник Ра и враг Апопи
упоминается в папирусе Бремнер-Ринд (23, 21), относящемся ко времени Лагидов, точнее,
к IV в. до н.э. Вместе с тем в знаменитом мифе об Исиде и Осирисе, дошедшем до нас в
поздней форме, бог Сетх фигурирует как низменное и коварное существо, как убийца своего мудрого и благодетельного брата, бога Осириса. Эта традиция также восходит к глубокой древности.
Итак, перед нами два совершенно противоположных представления о боге Сетхе,
существующих параллельно: с одной стороны, Сетх близок солнечному богу Ра, он защитник Ра и враг Апопи, благое начало, с другой — жестокое и даже подлое существо,
воплощение зла (в мифе об Осирисе). Ни одно из этих представлений не было полностью
вытеснено другим — яркая иллюстрация алогичности и противоречивости египетских религиозных представлений. Необходимо подчеркнуть, однако, что в поздние времена концепция Сетха как воплощения всяческого зла, физического и нравственного, получила огромную популярность. Это было тесно связано с широким распространением культа и
мифологии Осириса уже в конце эпохи Древнего царства.
Сутеха гиксосов, возникшего на египетской почве, в результате сопоставления
двух божеств — исконно египетского бога грозы Сетха и семитского бога грозы Баала, не
следует рассматривать как свидетельство того, что переднеазиатские божества не проникали в египетскую религию. Внедрение чужеземных культов в египетскую религию стало
обычным явлением. Особенно в эпоху Нового царства, когда контакты между египтянами
и их северо-восточными соседями стали длительными и интенсивными, «чужеземцы» в
сонме египетских богов приобретали типичные для египетских божеств черты — в культе
и в иконографии.
Примером может служить богиня Иштар ассирийская и связанное с ней клинописное письмо тель-амарнского архива, отправителем которого является митаннийский царь
Тушратта, а получателем — Аменхотеп III (царственные корреспонденты состояли в родстве: сестра Тушратты Гилухипа была замужем за Аменхотепом III). На тридцать шестом
году правления Аменхотеп III тяжело заболел и умер. В том же году, незадолго до его
смерти, Тушратта послал ему письмо 376 и «чудотворного» идола богини Иштар для излечения престарелого фараона. Из текста письма явствует, что богиня ранее уже бывала в
Египте и пользовалась там популярностью: «Так говорит Истар Ниневийская, владычица
всех стран: „В Египет, в страну, которую я люблю, иду я“. Я посылаю ее тебе, она отправилась. Уже во дни моего отца владычица ходила в эту землю, и, как тогда ее чтили, так
да почтит ее теперь мой брат в десять крат больше, и да отошлет и вернет ее в радости. Да
сохранит Истар, владычица небесная, моего брата и меня на сто тысяч лет, и да подаст она
нам обоим великую радость. Да живем мы в согласии — Истар для меня — моя богиня, а
для моего брата она не его божество» 377 . X.Ранке отмечает, что в Ниневии Иштар почиталась как богиня войны, в Египте же она выступает как божество, помогающее больным. В
подтверждение своего наблюдения ученый приводит два египетских памятника времени
Нового царства. На одном из них изображен египтянин, молящийся о здравии богине Кадеш и богине Аштарте сирийской, на другом — также египтянин, молящийся о здравии
374
Grdseloff B. La date de l’introduction du culte de Seth… Заметка Я.Черны (здесь же) дополняет и
подкрепляет выводы Б.Грдзелова (и прежние — Х.Юнкера).
375
Nagel. Seth dans la barque solaire // BIFAO. 28. 1929. С. 33–39; Zandee J. Seth als Sturmgott… С.
151–152.
376
Knudtzon J.A. Die El-Amarna Tafeln. Bd 3. Leipzig, 1915. Табл. 23. С. 178.
377
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 276.
богине Иштар 378 . В представлении египтян, сирийская Аштарта и ниневийская Иштар —
одна и та же богиня. Ей поклонялись в особом храме, в Мемфисе, о чем сообщает Геродот
(II, 112), называя богиню «чужеземной Афродитой». Аштарту нередко отождествляли с
богиней Сехмет. X.Ранке допускает, что прилагательное xArw, которое обычно понимают
как «сирийская», предпочтительнее читать как «хурритская» 379 .
Таким образом, проникновение чужеземных божеств (Анат, Аштарта, Кадеш, Решеп и др.) в египетский пантеон было вполне закономерно и понятно во времена Нового
царства.
Аштарта проникла не только в культ, но и в мифологию. Уже почти 90 лет науке
известен папирус, вернее, его многочисленные фрагменты, в котором рассказывается миф
о богине Аштарте. Из-за фрагментарности текста невозможно сказать что-либо определенное о его содержании. А.Гардинеру удалось установить, что этот текст представляет
собой не собственно миф об Аштарте, а миф, в котором богиня играла важную, но все же
не первую роль. Главная роль принадлежит в нем не египетскому, а семитскому богу по
имени Йам — богу морской стихии (египтяне не имели своего морского божества). Как
явствует из фрагментов мифа, бог Йам отличался властным, деспотическим характером.
Перипетии сюжета восстановить невозможно. Текст относится, вероятно, ко времени Харемхеба. Интересно, что несколько позже, во времена XIX династии, Йам упоминается в
папирусе Орбиней, в сказке о двух братьях 380 .
Наличие сиро-палестинских и других азиатских божеств в египетских религиозных
представлениях, несомненно, вполне закономерное историческое явление, обусловленное
связями Египта с этими странами. Следует подчеркнуть, однако, что чужеземные божества в Египте очень быстро приобретали черты египетских божеств, вживались в египетский
пантеон, одним словом, египтизировались.
378
Ranke H. Istar als Heilgottin in Ägypten // Studies Presented to Griffith. С. 412–414.
Там же. С. 418.
380
Gardiner A.H. The Astarte Papyrus // Studies Presented to Griffith… С. 74–85.
379
ГЛАВА XII
АБИДОС. ОСИРИС И ИСИДА
Абидос (греч., др.-егип. Абджу, коптск. Эбот, араб. Эль-Араба-эль-Мадфуна) расположен немного южнее современного Бейт-Халлафа, на западном берегу Нила, недалеко
от кромки Ливийской пустыни. Главным городом нома, куда входил Абидос, был Тинис.
Вокруг Абидоса лежала территория, на которой задолго до объединения Египта возникла
доисторическая культура — так называемая культура Накада (Накада I и Накада II — соответственно амратийская и герзейская культуры).
Француз Амелино (1895 г.), а затем знаменитый Фл. Питри (1899 г.) производили
раскопки в местности Умма-эль-Кааб (по-араб. «мать горшков» — название дано в связи
со скопищем здесь огромного количества обломков горшков), расположенной приблизительно на расстоянии 1,5 км к западу от Абидоса. Были обнаружены до тех пор совершенно неизвестные гробницы фараонов первых двух, так называемых тинисских династий.
Древнейшим известным местным божеством в Абидосе был Хентиментиу («предводитель западных», т.е., по сути дела, «царь умерших»), изображавшийся в виде собаки.
В Абидосе обнаружены остатки храма, где отправлялся его культ. В эпоху Среднего царства в Абидос проник культ Осириса, поглотившего и вытеснившего древнего Хентиментиу 381 .
Осирис и его жена богиня Исида являются, несомненно, самыми важными и колоритными фигурами египетского пантеона, а легенда о них, по словам Б.Тураева, — «главным мифом египетской религии, занимающим центральное место во всей культуре египтян» 382 . Об Осирисе существует объемистая исследовательская литература, содержащая
немало противоречивых суждений и выводов, которые разбирать здесь или хотя бы перечислять излишне. Необходимо, однако, вкратце сказать, во-первых, о том, что нам известно из сохранившихся источников об этих божествах, во-вторых, о том, какие выводы делает современная наука на основании этих источников, ибо без этого невозможно понимание египетской религии.
И еще одно предварительное замечание: облик Осириса как божества очень сложен
и представляется, «по существу, до сих пор еще полностью не вскрытым и не проанализированным» 383 . Эти слова были написаны М.Э.Матье в 1952 г. В настоящее время положение несколько изменилось к лучшему, однако полной ясности в том, как возник образ
Осириса, все же нет.
Несколько слов об источниках, содержащих материал об Осирисе. Это уже неоднократно упоминавшиеся «Тексты пирамид», «Тексты саркофагов», «Книга мертвых», гимны Осирису на стеле С-286 Лувра 384 , сказка о Хоре и Сетхе, папирус Бремнер-Ринд, где
имеется плач Исиды и Нефтиды по умершему Осирису; стела, известная в науке под названием «Гор на крокодилах», содержащая две интересные информации: об Исиде и семи
скорпионах и о пребывании Исиды и ее сына Хора в болотах Дельты 385 ; стелы сановников
Ихернефрета 386 , Ментухотепа 387 , Схеменебра 388 , фараона Неферхотепа 389 и ряд других стел
381
Kees H. Der Götterglaube… С. 328–329.
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 181.
383
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 52.
384
Moret A. La legende d’Osiris à l’époque thébaine d’apras l’humne a Osiris du Louvre // BIPAO. 30.
1931. С 725–750.
385
Sander-Harisen С.E. Die Texte der Metternichstele // Analecta aegyptiaca. Vol. VII. Kobenhavn, 1965.
С 35–40, 60–70.
386
Schäfer H. Die Mysterien des Osiris in Abydos unter König Sesostris III. Aegyptens. IV. 2.
Leipzig,1904.
387
Lange O., Schäfer A. Grab und Denksteine des Mitteleren Reiches. Bd IV. Berlin, 1902. С. LXI —
XLII.
382
с меньшим объемом информации. Нельзя не упомянуть также и «Памятник Мемфисской
теологии», о котором говорилось в главе о Мемфисе и боге Пта, а также рамессейский
драматический папирус (речь о нем пойдет далее). Перечисленные и другие египетские
тексты содержат весьма интересный, высокоинформативный, но, к сожалению, фрагментарный материал об Осирисе (и Исиде). Ни в одном египетском памятнике нет связного,
последовательного изложения мифа об Осирисе. Тем не менее этот миф хорошо известен
из знаменитого сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе», написанного уже в начале
нашей эры, в I в. 390 Миф (гл. 12–21) снабжен подробным и, несомненно, очень интересным
комментарием (гл. 1–11 и 22–80), в котором Плутарх предпринял попытку осмыслить египетский миф в соответствии с греческими, естественно, представлениями того времени в
разрезах рационалистическом, демонологическом, физическом, астрономическом, философском (Платоновская академия), дуалистическом и, что особенно интересно для египтологии, истолковать Осириса и его сына Харпократа как божества растительности. Изложение самого мифа занимает в произведении Плутарха сравнительно немного места.
Суть его сводится к следующему. У богини, которую Плутарх называет греческим именем
Рея, от тайной связи с богом, которого он называет греческим именем Кронос 391 , родилось
пять детей. Этих детей Плутарх называет уже не греческими, а египетскими именами. Все
они родились в последние пять дней года, в дни, не входящие ни в какой месяц. В первый
из этих дополнительных пяти дней родился Осирис, и голос с неба возвестил о рождении
владыки, во второй день родился Харур (Хор Старший), в третий — Тифон (так Плутарх
называет египетского бога Сетха), в четвертый — Исида, в пятый — Нефтида.
Из пяти божеств, рожденных Реей и Кроносом, — братьев и сестер — особенно
близкими были Исида и Осирис, полюбившие друг друга еще во чреве матери. Взойдя на
престол, Осирис стал усиленно заботиться о своем народе. Именно он приобщил народ к
культуре, очаровал и подчинил себе людей своей музыкой. Но Осирис заботился не только об египтянах, он странствовал по всей земле, неся людям блага культурной жизни, освобождая их от тьмы варварства. Во время странствований Осириса его возлюбленная жена и сестра Исида обеспечивала в Египте порядок и спокойствие. Но тайная смута против
благодетельного и доброго Осириса все же возникла; ее возглавил родной брат Осириса
Тифон, завидовавший его авторитету и популярности. Однажды Тифон (Сетх) и 72 его
единомышленника устроили вернувшемуся из очередного странствия Осирису торжественную встречу. Было объявлено, что великолепный, очень ценной работы сундук достанется тому, кому он придется по росту. Желающие получить подарок ложились в сундук,
но он не приходился им по росту. Но вот в него лег Осирис, и, ко всеобщему изумлению,
сундук оказался как бы специально сделанным для него (сундук и в самом деле был изготовлен по росту Осириса). Тифон (Сетх) и его шайка злодеев немедленно захлопнули
крышку, забили ее гвоздями и по Танитскому рукаву Нила спустили сундук с Осирисом в
море. Море выбросило сундук на берегу финикийского города Библа, и здесь произошло
чудо: из сундука выросло вдруг великолепное дерево, скрыв его своими корнями. Прибывшая Исида освободила сундук с останками Осириса от корней и доставила его в Дельту, укрыв в болотах близ города Буто, где находился сын Осириса Хор. Но неугомонный и
злобный Тифон (Сетх) добрался и сюда. Он извлек из сундука тело Осириса рассек его на
14 частей, которые разбросал по всему Египту. Неутешная Исида разыскала все части тела
мужа, за исключением фаллоса, проглоченного нильской рыбой. Каждую часть тела она
хоронила там, где находила ее — отсюда множество погребений Осириса по всему Египту. Так закончилась жизнь царя-бога Осириса на земле. Это произошло на двадцать восьмом году его царствования. Однако Осирис вернулся из преисподней и подготовил своего
388
Там же. С. XL.
Pieper M. Die Grosse Inschrift des Königs Neferhotep in Abydos. H. 2. Leipzig, 1929.
390
Plutarch. Über Isis und Osiris. Teil I. Die Sage. Teil II. Deutung der Sage. Übersetzung u Kommentar
von Ph. Hopfner. Praha, 1940; Plutarch. De Iside et Osirise / Edited with Introduction, Translation and Commentary
by John Gwin Griffiths. University of Wales Press, 1970.
391
По Гесиоду, Рея и Кронос были сестрой и братом.
389
сына Хора к отмщению. Хор начал неутомимую и длительную войну против Тифона
(Сетха) и его союзников и в конце концов победил их всех, завладев троном отца. Таково
содержание мифа, по Плутарху.
Версия Плутарха совпадает в основном с мифологическими и религиозными представлениями египтян об Исиде и Осирисе, отраженными в подлинных египетских текстах;
правда, тексты эти много богаче, в них представлено большее разнообразие мифологических эпизодов и, может быть, вариантов мифа, оставшихся неизвестными Плутарху или
опущенных в его скупом повествовании. Так, например, в рассказе Плутарха нет ни слова
о том, что Исида зачала своего сына «Хора-дитя» от уже умершего Осириса, отсутствуют
подробности, порой очень интересные, о смертельной схватке между Хором и Сетхом, об
оживлении умершего Осириса Исидой, о его мумификации и т.д.
Бог Осирис, как и миф о нем, многоаспектен. Совокупность данных, сообщаемых
Плутархом (произрастание дерева из сундука на берегу у Библа, комментарий об Осирисе
как о боге растительности) и древнеегипетскими текстами, в которых Осирис уподобляется зерну или хлебу, несомненно, свидетельствует о том, что Осирис в представлении египтян связывался с растительным миром. «На эту же связь Осириса с зерном указывают и
очень интересные предметы, находимые при раскопках: это — полотно, натянутое на раму с ножками, на котором лежит сделанное из дерева контурное изображение Осириса,
заполняемое землей с посеянными зернами. Последние, быстро взойдя, давали зеленеющий силуэт Осириса» 392 . Осирис «прорастал».
Иконография Осириса (в большинстве случаев он изображался с каким-то растением) также свидетельствует о том, что Осирис имел одной из своих божественных функций
функцию бога растительности. Косвенно это подтверждается и тем, что в ряде текстов
Осирис тесно связан с Нилом, а в некоторых случаях выступает как его олицетворение.
Так, уже в «Текстах пирамид» (Pyr., § 589) об Осирисе говорится как о «новой воде» (имеется в виду разлив реки) 393 .
Из совокупности всех данных — египетских источников и Плутарха — ярко выступает облик Осириса как царя преисподней, верховного судьи в загробном мире. Именно этот аспект Осириса определяет его сущность. Следует особо подчеркнуть, что в египетских текстах Осирис никогда не выступает как символ живого, правящего фараона —
последний становится Осирисом, сливается с этим богом лишь после физической смерти.
Правящий фараон, как уже отмечалось, являлся олицетворением сына Осириса Хора,
отомстившего за смерть отца и наследовавшего его престол. Умерший же фараон никогда
не назывался Хором и не уподоблялся ему. Итак, каждый живой и правящий фараон —
это Хор (но никак не Осирис!), а умерший фараон — это Осирис (но никак не Хор!). В
текстах эти различия строго соблюдаются.
У Осириса были и другие аспекты: то он выступает в облике лунного божества 394 ,
то в виде созвездия Орион 395 , то отождествляется с другими богами: с Харсафесом 396 , с богом зерна Непри 397 , с богом Сепа 398 , с богом Пта 399 и, конечно, с богами потустороннего
мира — Сокаром 400 , Упуаутом 401 и некоторыми другими. Но еще до наступления эпохи
Нового царства начинают определяться черты Осириса как вселенского бога. Гимн Осирису на стеле Амонмеса, начальника стад бога Амона (XV в. до н.э.), начинается словами:
«Слава тебе, Осирис, владыка вечности, царь богов!» 402 . В начале XX в. в среде египтоло392
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 54.
Kees H. Der Götterglaube… С. 113.
394
Там же. С. 115.
395
Там же. С. 112.
396
Там же. С. 319 и сл.
397
Там же. С. 112.
398
Там же. С. 226.
399
Peterson В.J. Der Gott Osiris-Ptah, der Herr des Lebens // ZÄS. 95. 1969. С. 135–138.
400
Kees H. Der Götterglaube… С. 115. Прим. 3.
401
Там же. С. 181.
402
Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 115.
393
гов распространился взгляд на Осириса как на бога растительности в основном. Очень
значительную роль в распространении этого взгляда сыграл крупный английский ученыйэтнограф (не египтолог!) Фрезер, автор объемистого, широко известного труда под названием «Золотая ветвь» 403 . Два тома своего труда, озаглавленные «Адонис, Аттис, Осирис»,
автор посвятил сравнительному исследованию древнейших религий Египта и Западной
Передней Азии. Основной тезис Фрезера состоит в том, что Адонис, Аттис и Осирис олицетворяют великие ежегодные перемены в природе. Указывая на многоаспектность Осириса, автор подчеркивает необходимость выявления древнейших представлений об этом
божестве 404 . Труд маститого этнографа произвел сильное впечатление и на египтологов,
многие из которых особо подчеркивали значение Осириса как бога растительности. Английский египтолог Хорнблауэр, например, отстаивал мнение, что Осирис — бог растительности 405 . И это спустя много лет после того, как А.Гардинер опубликовал рецензию на
книгу Фрезера 406 . Со свойственной ему ясностью и строгостью мысли, опираясь на исключительное знание египетских текстов и памятников, Гардинер доказал, что основное
положение Фрезера — Осирис прежде всего бог растительности — несостоятельно, что
Фрезер не сумел обосновать, как и почему Осирис, бог-царь, трагически погибший, вдруг
оценивается как бог растительности. А.Гардинер указывает, что другие египтологи, в частности А.Морэ и М.Мёррэй, выдвинули интересное предположение. Исходя из многочисленных африканских аналогий богу Осирису, которые приводит Фрезер в своем труде
и которые, кстати, высоко оцениваются А.Гардинером, А.Морэ и М.Мёррэй считают связь
умершего бога-царя с растительностью органической: у множества африканских племен
представление о вожде (о «царе») связано с его магическими возможностями воздействия
на процессы природы, вождь («царь») как бы гарантирует племя от неурожая и голода.
«Согласно представлениям, широко распространенным у многих племен, вождь считается
магическим средоточием производительных сил природы. Он ответствен, таким образом,
за хороший урожай посевов, за обильный приплод скота, за плодородие женщин племени…» 407 .
Именно таким образом объясняются функции Осириса как бога растительности,
которые являются вторичными относительно его основного аспекта бога-царя.
В связи с этим предпринимались попытки найти «историческое зерно» в мифе об
Осирисе. Делались предположения, что в глубоком доисторическом прошлом страны
Осирис был реальной человеческой личностью — вождем или «царем». Нечего и говорить, что такие попытки не имеют ни малейшего научного основания. Подобный евгемеризм не заслуживает серьезной научной критики. Тем не менее весьма авторитетные ученые, внесшие огромный вклад в науку, становились порой на этот весьма скользкий путь.
Так, например, сам К.Зете высказывал мнение, что Осирис — один из древнейших правителей Египта, впоследствии обожествленный 408 . Ту же ошибку допустил и Х.Кеес 409 в двух
своих очень ценных монографиях. Более того, Х.Кеес утверждал, что и А.Гардинер якобы
разделяет высказанную им точку зрения. Это обстоятельство побудило последнего публично заявить: «Я решительно отвергаю эту точку зрения, которую считаю в высшей степени невероятной». А.Гардинер подчеркнул, что он нигде и никогда ничего подобного не
высказывал, и утверждал лишь, что Осирис является «персонификацией умерших царей» 410 .
403
Frazer J.G. The Golden Bough. Studies in the Mistery of Oriental Religion. 3-rd ed. London, 1914.
Frazer J.G. The Golden Bough… Vol. II.
405
Hornblower G.D. Osiris and the Fertility-Rite // Man. 1941. №71.
406
JEA. II. 1915. С. 123–126.
407
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 57.
408
Sethe K. Urgeschichte… С. 79. Прим. 3.
409
Kees H. Totenglauben… С. 147; Его же: Der Göttenglaube… С. 112.
410
Gardiner А.Н. Was Osiris an Ancient King Subsequently Deified? // JEA. 46. 1960. С. 104.
404
Этот краткий экскурс в историю современной науки был необходим, чтобы оградить неискушенного читателя от упомянутых ошибок Х.Кееса при чтении его, в общем,
очень ценных и важных трудов.
Осирис и Исида не были искони локальными божествами Абидоса. Представления
египтян об Осирисе уходят своими корнями в глубокую доисторическую древность. У некоторых ученых (например, у вышеназванного английского египтолога Хорнблауэра) под
влиянием упомянутого труда Фрезера сложилось мнение, что Осирис не исконное египетское божество, а «пришелец» из Передней Азии. Эта точка зрения ни в коей мере не подтверждается конкретными данными. Наоборот, все свидетельствует о том, что миф об
Осирисе чисто египетского происхождения 411 . Бытовавшее в свое время мнение, якобы
имя бога неегипетское, также несостоятельно. К этим соображениям Дж. Гв. Гриффиса и
его рецензента Р.О.Фолкнера 412 следует добавить, что приблизительно одинаковые природные условия при типологически сходных общественных структурах, естественно, порождают сходные мифологические представления. Нет оснований постулировать факт заимствования египтянами переднеазиатских мифологических сюжетов, тем более что отсутствуют конкретные данные, указывающие на такое заимствование.
Осирис неоднократно упоминается в «Текстах пирамид». Как уже было сказано в
главе о Гелиополе, «Тексты пирамид» представляют собой сборник текстов гетерогенного
характера, возникших к тому же в разное время, но доминанта в них, несомненно, гелиопольская: Осирис входит в гелиопольскую эннеаду, возглавляемую Ра. Вместе с тем в тех
же текстах (Pyr., § 350, 1267) говорится о враждебности Осириса культу Ра. Таким образом, налицо две тенденции: первая — Ра и Осирис враждебны, вторая — Осирис — член
гелиопольской эннеады, возглавляемой Ра. Вторая тенденция явно более поздняя, ибо она
проходит красной нитью по всем «Текстам пирамид» и прочно бытует в более поздние
эпохи. К сожалению, нам ничего не известно о первой, более древней тенденции и о том,
каковы были представления об Осирисе, но совершенно ясно, что вторая тенденция, к которой, несомненно, приложили руку теологи Гелиополя, преодолела и подавила первую.
Когда и как это произошло — неизвестно.
В заупокойных текстах частных лиц мемфисского некрополя (конец эпохи Древнего царства) Осирис нередко назван «владыкой Бусириса». Это, безусловно, указывает на
связь Осириса как бога умерших с Бусирисом 413 . Итак, уже во времена Древнего царства
Осирис приобрел эпитет «владыка Бусириса», разделив судьбу многих египетских богов,
которых почитали издавна и в Нижнем, и в Верхнем Египте. Решить вопрос, где именно
«родина» Осириса, очень трудно, если вообще возможно. Но судя по традиционной иконографии Осириса, бог неизменно изображается в верхнеегипетской высокой белой короне, он все же «выходец» из Верхнего Египта.
Осирис упоминается как в «Текстах пирамид», так и в надгробиях вельмож V — VI
династий, следовательно, его культ как божества преисподней начинает приобретать значение именно в то время (вернее, происходит письменная фиксация этого явления). Несомненно, однако, что возник культ значительно раньше. В частности, Р.Антеc допускает,
что миф об Осирисе сложился приблизительно на 600 лет раньше, чем были записаны
«Тексты пирамид» 414 , — это уводит нас к рубежу III и IV тысячелетий до н.э.
В «Текстах пирамид» содержится и древнейшая известная науке версия мифа об
Осирисе (Pyr., § 1008). Здесь нет его последовательного изложения, но из многочисленных
отрывков он восстанавливается в следующем виде: царь Египта Осирис был убит своим
братом Сетхом. Убийство произошло в местности Недит (или Гехести), близ Бусириса 415 .
411
Griffiths J.G. The Origins of Osiris // Münchener Ägyptolog. Studien. Bd 9. Berlin, 1966. С. 53 и сл.
Рец. Р.О. Фолкнера на монографию Дж. Гв. Гриффиса см.: JEA. 57. 1971. С. 207–209. Автор
рецензии — авторитетный ученый, глубокий знаток египетской религии.
413
Бусирис (греч.; др.-егип. Джеду, современный Абу-Сир-Бана) расположен в Дельте в 5,5 км к югу
от современного Самануда, западнее Дамиеттского рукава Нила (Gardiner А.Н. Onomastica. II. С. 176*).
414
Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С. 69.
415
Kees H. Der Götterglaube… С. 89, 112, 254.
412
Исида вместе с другой сестрой Осириса, Нефтидой, нашла его тело. Магическим даром
великой волшебницы Исида временно вернула жизнь покойному мужу и зачала от него
сына Хора, которого воспитала в болотах Дельты, в укромном месте. В Гелиополе под
председательством Геба собрались боги разобрать преступление Сетха, который отрицал
свою вину. Законным наследником Осириса на троне Египта боги признали возмужавшего
Хора, сына Осириса 416 . В мифе имеется вставной эпизод об Оке Хора: во время битвы между Хором и Сетхом последний вырвал Око у Хора, но позже Хор отобрал его у Сетха 417 .
В известном уже «Памятнике мемфисской теологии», о котором шла речь в главе о
Мемфисе и боге Пта, также содержится версия мифа об Осирисе. Памятник создан во
времена XXV династии по приказу фараона Шабаки, но, как уже отмечалось, его текст
восходит к Древнему царству. В этой версии мифа нет упоминания о насильственной
смерти Осириса. Происходит ссора между Хором и Сетхом. Геб назначает Сетха царем
Верхнего Египта, а Хора — царем Нижнего Египта. Но затем Геб меняет свое решение и
отдает во владение Хору всю страну. Хор таким образом становится царем всего Египта.
Тонет Осирис, отец Хора. Хор при помощи Исиды и Нефтиды извлекает тело утопленника
из воды на берег Нила неподалеку от Мемфиса 418 .
Эта версия мифа, по-видимому, не получила широкого распространения, уступив
первенство той версии, в которой Хор, Исида и Нефтида являются носителями нравственного, а не ритуального начала: Хор — воплощение сыновней преданности и мужества,
Исида — самоотверженная жена и мать, Нефтида — любящая сестра. Именно этот вариант вошел в мистерии Осириса времени Среднего царства и был распространен в более
поздние времена.
Как уже говорилось, Осирис начинает приобретать влияние в египетской религии в
конце эпохи Древнего царства. До этого времени гелиопольские представления о солнечном боге Ра доминировали в религиозном мышлении египтян 419 . Но уже во времена Среднего царства Осирис не только бог загробного мира, но и «властитель дум». Об этом свидетельствуют данные о мистериях Осириса в Абидосе, которыми располагает наука.
Сюжет этих драматических религиозных представлений составляли «страсти»
Осириса — эпизоды его жизни, его страдальческая смерть. Актерами были жрецы. Даже
один фараон XIII династии, по имени Неферхотеп, принимал как действующее лицо участие в мистерии Осириса, о чем говорится в составленной им надписи 420 . Наиболее раннее
упоминание об этих мистериях содержится в стеле некоего Ихернефрета, посланного фараоном Сенусертом III на девятнадцатом году его царствования (приблизительно 1859 г.
до н.э.) для ревизии абидосского храма и происходивших там мистерий. «Из его автобиографии видно, что мистерии состояли из следующих обрядов. 1) Выход Вепуата. Идол
шакала на шесте выносился из храма. Он указывал путь Осирису и был его первым бойцом. 2) Выезжал сам Осирис на своей барке, поражая врагов. На корабль нападали «враги»; верховный жрец и свита отражали их. 3) Далее следовал таинственный «великий выход», во время которого Осирис был убиваем Сетхом. Следовал плач. 4) Тот перевозил
тело Осириса в барке. 5) Духовенство приготовляло тело к погребению и перевозило на
барке в местность Пекер, где его погребали. 6) Совершалась расправа над «врагами» Осириса на месте его убиения в местности Недит. 7) Ликование и перевезение идола ожившего Осириса в его храм в Абидосе. — Нередко в абидосских надписях можно встретить желания покойных видеть «красоты Вепуата при первом выходе» или «поклониться Осирису
Хентиментиу („вождю западных“)» при его «великом выходе». Подобные же мистерии
справлялись, конечно, и в Бусирисе, и вообще во многих храмах; особенно в поздние времена, когда почти везде, в Фивах, Дендере, Эдфу и т.д. были устроены отделения для
416
Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С 69–70.
Там же. С. 58.
418
Там же. С. 62.
419
Blackman A. Osiris or the Sun-God? A Reply to Mr. Pery // JEA. 11. 1925. С. 201, 209.
420
Breasted J.H. Ancient Records of Egypt. Chicaigo, 1906. Vbl. I. С. 753 и сл.
417
культа Осириса» 421 . Таким образом, мистерии Осириса пользовались популярностью и,
несомненно, оказывали идеологическое воздействие на зрителей.
Но были мистерии и другого типа. «Важнейшим документом, проливающим яркий
свет на значение религии Осириса-Гора в связи с культом умершего и живого фараона
(этой проблеме посвящены специальные разделы книги. — М.К.), является папирус с текстом коронационных мистерий Сенусерта I. Наряду с изображениями, иллюстрирующими
все основные моменты мистерий, папирус содержит текст речей действующих лиц, подобие сценических ремарок и перечень главнейших аксессуаров…
Центральной фигурой мистерий является молодой фараон, который выступает в
роли Гора и вокруг которого происходит все действо. В противоположность Гору, Осирис
не произносит ни звука в течение всех мистерий, что, наряду с другими фактами, дает
возможность предположить, что безгласную роль Осириса выполняет мумия умершего
фараона. Главным моментом мистерий является коронация молодого фараона — Гора, заключением же — погребение Осириса.
Несмотря на то что папирус датируется XX веком до н.э. (это так называемый драматический папирус Рамессеум. — М.К.), записанный на нем обряд мистерий восходит,
несомненно, к древнейшим временам, на что указывают анализ и язык текста и самого обряда. Таким образом, этот папирус свидетельствует о том, что уже в глубочайшей древности культ Осириса был культом умершего царя, равно как культ Гора — культом царя живого» 422 . Папирус Рамессеум образцово издан и изучен К.Зете 423 .
Как видно из приведенных фактов, Осирис в мистериях представляет собой именно
бога-царя, невинно пострадавшего за людей, но никак не бога растительности.
Надо обратить внимание и на то, что «воскрешение» Осириса весьма условно. Он
не возвращается к земной жизни; на троне Египта его сменяет сын Хор. Осирис же,
«утомленный сердцем» (wrD ib) в результате гонений и перенесенных страданий, становится царем в потустороннем мире, судьей умерших. Поэтому называть Осириса «умирающим и воскресающим» богом более чем неточно.
Аспект Осириса как бога растительности проявляется в его культе и мистериях
значительно позднее, в основном в греко-римское время. Религиозную практику древних
египтян в поздние, особенно греко-римские, времена отразил Плутарх в комментарии об
Осирисе как о боге растительности. Итак, характер мистерий Осириса меняется, на первый план выступает растительный аспект бога. Фигура умершего Осириса сооружается из
ила с предназначенными для прорастания зернами хлебных злаков, или деревянные контуры бога заполняются землей и засеваются (иначе говоря, изображение мертвого с заложенной в нем основой для «воскрешения»). Такое изображение Осириса покоилось в специальном помещении храма. Через год изображение торжественно заменялось новым с
восклицаниями «Мы нашли его!», а старое предавалось погребению. Водружение новой
фигуры и погребение старой были важнейшими моментами нового типа мистерии 424 . О
внутренней связи культа умершего бога-царя с растительностью, устанавливаемой на основании этнографических данных, преимущественно африканских, говорилось выше. Неизвестно, однако, почему сами египтяне осознали и отразили эту связь лишь в мистериях
позднего типа — не ранее. Мистерии нового типа приобрели широкую популярность —
они разыгрывались при широком участии народа.
Очень интересные сведения содержит стела египтянина Гемиеф-Хор-Бика, жреца
бога Осириса в городе Буто в Дельте (греко-римское время): в мистериях Осириса участвовало много людей, и связаны они были с богом плодородия Мином 425 . Сведения об уча421
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 182.
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 56–57.
423
Sethe K. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen. I — II. Leipzig, 1928; Drioton E. Le
Papyrus dramatique du Ramesseum. Annuaire du College de France, 59 année, 1959. С. 373–383.
424
Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С. 24.
425
Drioton E. Les rites de Bouto // BIE. 25. 1943; Roeder G. Aegyptische Mythen und Legenden. Zürich;
Stuttgart, 1960. С. 227–233.
422
стии египтян в мистериях сообщают Геродот (II, 3, 47–48, 61, 62, 170–171), Плутарх (Об
Исиде и Осирисе, 28, 33, 36, 39), Гелиодор (Эфиопика, 260).
Немалую роль в поздних мистериях Осириса играли плачи по Осирису Исиды и
Нефтиды. Тексты плачей содержатся в папирусе Бремнер-Ринд (папирус Британского музея №10188) времени Александра, сына Александра Македонского 426 , в Берлинском папирусе №3008 (II в. до н.э.) 427 и в очень позднем Луврском папирусе «Книги мертвых»
(№3079) 428 . Тексты плачей различны, но бросается в глаза их общая направленность, а
также общность опоэтизированного чувства глубокой скорби и отчаяния.
Из содержания текстов папирусов Британского и Берлинского музеев следует, что
это были ритуальные тексты, исполняемые двумя жрицами, на плечах у которых были написаны имена Исиды и Нефтиды.
Ритуальные тексты мистерий Осириса позднего времени сохранились как на стенах
храмов, воздвигнутых в греко-римское время, так и в папирусах. Потому нам известно,
что «произносилось и совершалось в каждый час дня и ночи у тела „Благого“ (т.е. Осириса. — М.К.), какие боги охраняли его покой, какие формулы возглашал херихеб, какие
причитания пели жрицы, какие его сестры и другие богини плакальщицы» 429 . Изданием и
исследованием этих текстов наука обязана X.Юнкеру 430 .
Как уже было отмечено выше, характер мистерий Осириса менялся со времен
Среднего царства до греко-римского времени включительно, но основное содержание их
осталось прежним: неутешная скорбь по невинно пострадавшему богу, облагодетельствовавшему человечество и павшему жертвой зависти своего брата Сетха. Вместе с тем это
было выражением надежды на светлое будущее, неуклонной веры в то, что «благой» Осирис, великий бог, царь преисподней, верховный судья, обеспечит вечную жизнь и блаженство любому смертному, не исключая угнетенных и эксплуатируемых.
Мистерии Осириса разыгрывались в последнюю декаду последнего месяца сезона
разлива (месяц хойак — по фиванскому календарю) 431 .
Вопрос о причинах (социально-экономических и исторических) превращения Осириса из локального бога преисподней в Абидосе и некоторых других местах во всеегипетское божество вселенского значения будет рассмотрен в разделе о представлении египтян
о загробной жизни.
«Возвышение» Осириса отразилось и на Исиде. Эта богиня была «родом», кажется,
из местности, которую египтяне называли Пер-Хеби, греки и римляне — соответственно
Исайон и Исеум. В настоящее время это Бехбет-эль-Хаггар, расположенный на западном
берегу Дамиеттского рукава Нила, в восточной части Дельты, недалеко от Мансура. Здесь
остались руины храма богини Исиды, который начал строиться еще до Лагидов и был завершен Птолемеем II Филадельфом. Популярность Исиды в эту эпоху очевидна. Расцвет
культа богини наблюдается в районе первого порога Нила.
Исида упоминается уже в «Текстах пирамид» как любящая сестра и беззаветно
преданная жена Осириса, убитого Сетхом, как заботливая мать Хора-младенца. Словом, в
этих очень древних текстах она предстает как носитель высоких нравственных начал богини-женщины. Это чрезвычайно важный аспект Исиды, который она сохраняет на протяжении всей истории египетской культуры.
Другой ее аспект — «великая волшебница», владеющая магией наравне с богом
Тотом (Исида временно оживляет мертвого Осириса и зачинает от него Хора). Способ426
Faulkner R.О. The Bremner-Rhind Papyrus. I // JEA. 22. 1936.
Коцейовский А.Л. Призывания Исиды и Нефтиды // Записки классического отделения Имп.
Русского археологического общества. Т. VII. 1913. С. 133–187.
428
Faulkner R.О. The Lamentations of Isis and Nephtys. Le Caire, 1934. С. 337–348.
429
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 146–147.
430
Junker H. Die Stundenmachen in den Osirismysterien // DWAW. 54. 1910.
431
Время разлива (Axt) — приблизительно от середины июля до середины ноября (Gardiner A.H.
Egyptian Grammar. London, 1957. С. 205). В уже упомянутом папирусе Бремнер-Ринд сказано, что плач
Исиды и Нефтиды по Осирису имел место двадцать пятого числа последнего месяца разлива, следовательно,
в первой половине ноября.
427
ность Исиды — «великой волшебницы» оживить умершего сохраняется в религиозных
представлениях египтян вплоть до заката египетской культуры.
Сочетание качеств образцовой жены, матери и «великой волшебницы», а также положение жены Осириса, становившегося все более и более популярным, обеспечило успех
и Исиде: из локальной богини поселения Пер-Хеби она превращается во всеегипетскую
великую богиню-мать, культ которой распространяется далеко за пределы Египта — во
многих странах древнего мира Исида играет роль той же вселенской богини-матери. Римский писатель Апулей (II в. н.э.) в своем знаменитом романе «Золотой осел» вложил в уста ритора Мадавра (Северная Римская Африка), посвященного в таинства Исиды, следующие слова, обращенные к богине: «Ты также святая и вечная спасительница человеческого рода». Кстати сказать, и сам Апулей, весьма склонный к мистицизму, был поклонником Осириса и Исиды. Некоторые вопросы, связанные с культом Осириса и Исиды вне
Египта, будут нами рассмотрены в разделе о влиянии египетской религии на религии других стран древнего мира.
Храмы, в которых разыгрывались мистерии Осириса времен Среднего царства, не
сохранились. Но в Абидосе до сих пор привлекает внимание ученых и туристов прекрасный заупокойный храм фараона XIX династии Сети I, достроенный его сыном
Рамсесом II 432 . Храм представляет наилучший образец египетской архитектуры до грекоримского времени. Он состоял из семи отделений, посвященных божествам: Осирису,
Исиде, Хору, Пта, Хармахису, Амону и самому Сети I (Хармахис — греческое название
одной из ипостасей Хора, а именно большого сфинкса, считавшегося его изображением).
Вблизи храма — развалины другого храма, воздвигнутого Рамсесом II также в честь Осириса. Во времена Среднего и Нового царств наблюдается расцвет Абидоса, центра культа
Осириса. Считалось, что в Абидосе погребен Осирис (часть некрополя, называвшаяся Пекер), вернее, его голова. Гробницей Осириса числили гробницу одного из царей I тинисской династии — фараона Джера. По окончании эпохи Нового царства блеск Абидоса тускнеет и центр культов Осириса и Исиды перемещается дальше к югу, на острова близ
первого порога Нила — Филэ и Бигэ. На Филэ был воздвигнут замечательный храм Исиды, Бигэ стал считаться местом погребения Осириса (его левой ноги).
В Абидосе же вплоть до IV в. н.э. сохранился любопытный пережиток культа Осириса в виде оракула бога Беса, карликового божества из «свиты» Осириса, о чем сообщает
римский историк того времени Аммиан Марцеллин 433 .
432
Frankfort H. The Cenotaph of Seti I at Abydos. London, 1933. Этот храм упоминает Страбон,
называя его Мемнонием (География. XVII, 42).
433
Аммиан Марцеллин. История. Киев, 1906. Кн. XIX. 12.
ГЛАВА XIII
ЭДФУ И ХОР БЕХДЕТСКИЙ
Эдфу (араб., др.-егип. Джеба, или Бехдет; греч. «Аполлонос полис мегалэ») — город в Верхнем Египте, на западном берегу Нила 434 , между Гебель Сильсилой и Фивами.
Здесь, в Эдфу, расположен храм Хора Бехдетского — жемчужина египетской архитектуры
греко-римского времени. Он был раскопан О.Мариеттом. Слово «раскопан» употреблено
нами не случайно: храм был покрыт разного рода отложениями. Эдфуский храм не живописные руины, а чудом сохранившийся до нашего времени храм древности, которого как
будто не коснулись пролетевшие над ним 20 веков. Посещение храма оставляет незабываемое впечатление. С верхней платформы его пилона, куда ведут две лестницы по 242
ступени с 14 площадками, открывается чарующий, напоенный невозмутимым спокойствием пейзаж: величественные воды Нила, роскошество пальм и акаций, окружающие деревушки, изумрудная зелень полей, на горизонте на фоне вечно голубого египетского неба
темнеет гряда скал Аравийской пустыни.
Храм Хора Бехдетского воздвигнут на месте более древнего храма. Многочисленные тексты, покрывающие его стены, повествуют о строительстве храма, которое началось при Птолемее III Эвергете в 237 г. до н.э. и было полностью закончено при
Птолемее XIII Неосе Дионисии в 47 г. до н.э. Храм был открыт в правление Птолемея X
Александра (107–88 гг. до н.э.). Таким образом, эдфуский храм — памятник египетской
архитектуры времен Лагидов. Естественно, что и тексты религиозного и мифологического
содержания, начертанные на его стенах, созвучны эпохе.
В тотемистическую эпоху население ряда номов уже обожествляло сокола. Это
вполне понятно и естественно: тотем какого-то коллектива не избирается этим коллективом сознательно, с особой мыслью иметь тотем, отличающийся от тотема соседнего коллектива. Представление о тотеме и преклонение перед животным или растением, воплощающим этот тотем, возникает стихийно, бессознательно. Материализацией тотема является то животное или растение, которое наиболее распространено в данной местности и
особенно импонирует людям. В Египте такими животными были корова, крокодил, кобра,
лев, сокол. Именно эти представители животного мира являлись тотемами и местными
божествами в ряде номов страны. Объединяло все эти божества имя Хор (@r), что значит
«горный», «небесный» (от слова «Hrt» — «небо»). Напомним, что и имя богини Хатхор
(@t-@r) означает «дом горного», «дом небесного». Имя Хор, естественно, более всего
подходило соколиному богу.
Итак, Хоров (богов) было много. В результате теологической деятельности некоторые из них расщепились к тому же на ипостаси. Дифференциация богов Хоров отразилась,
например, в мифе об Осирисе (в передаче Плутарха). Здесь два Хора: Хор — брат Сетха и
Хор — сын Осириса. Хор, брат Сетха, назывался Хором-старшим (Харур, греч. Хароерис)
в отличие от Хора, сына Исиды (греч. Харсиес). В мифе о вражде между Хором и Сетхом
в текстах храма Эдфу «различаются по меньшей мере три Хора: Хор Бехдетский, Хор, сын
Исиды, и Хор-старший» 435 . Существовали также боги: Хор-мерти (Хор-глаза), локальный
бог города в восточной Дельте (на месте либо современного Тель-Небеша, в 14 км к югу
от Таниса, либо современного Ком-эль-Хисна, в 4 км к западу от современной Танты) 436 ;
Хор-безглазый, которого отождествляли с богом вечернего солнца Атумом 437 , местный
бог Летополиса (греческое название города в восточной Дельте, др.-егип. Хем, позже Се-
434
Gardiner А.Н. Onomastica. II. С. 6*.
Griffiths J.С. The Interpretation of the Horus-Myth of Edfou // JEA. 44. 1958. С 77.
436
Kees H. Der Götterglaube… С. 205; Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 170*.
437
Kees H. Der Götterglaube… С. 205, 255.
435
хем, современный Аусим 438 ); Хор обоих горизонтов (Харахти), бог света в Гелиополе 439 , и
т.д. Но особо выдающейся, общеегипетской ипостасью Хора в исторические времена был
уже упомянутый Хор, сын Исиды, или Хор-дитя (греч. Хорпакрат), изображавшийся иконографически младенцем. Согласно мифам, этот Хор, возмужав, изничтожил Сетха и завладел престолом Египта, став божественным прообразом всех фараонов, ритуально ему
уподоблявшихся. Следует иметь в виду, что египтяне нередко смешивали разных Хоров,
отчего возникла мифологическая путаница.
Имя Хор было обязательным компонентом официальной пятичленной титулатуры
любого фараона. Вместе с тем следует подчеркнуть, что нередко в написании слов «бог» и
«божье» использовались иероглифы, изображавшие соответственно сокола и кобру. Таким образом, понятия «бог», «царь» и «Хор» были теснейшим образом связаны с соколом.
Одним из Хоров, причем очень важным, был Хор Бехдетский, в честь которого и
воздвигнут храм в Эдфу. В текстах храма Хор Бехдетский выделяется среди других Хоров, но и здесь он смешивается иногда с Хором, сыном Исиды.
В египтологической литературе возникла интересная полемика о происхождении
Хора Бехдетского 440 . Суть вопроса сводится к следующему. Древнеегипетский Джеба (т.е.
Эдфу) имел второе название: Бехдет, которое упоминается в текстах начиная со времени
Среднего царства, тогда как Джеба уже известен по текстам эпохи Древнего царства 441 . В
текстах храма Эдфу Хор в ряде случаев назван Хором Бехдетским. Поэтому долгое время
считалось, что Хор Бехдетский — местный эдфуский бог. Однако позднее было установлено, что и в Дельте существовал город, также именовавшийся Бехдет, в котором тоже
поклонялись Хору 442 . Бехдет в Дельте в более позднее время стал называться Самбехдет, в
настоящее время это Тель-эль-Баламун (менее чем в 5 км к западу от Дамиеттского рукава
Нила и в 20 км к югу от берега Средиземного моря) 443 . Таким образом, Хор Бехдетский
«родом» из северо-восточной Дельты. Его культ по неясным причинам был занесен в Эдфу еще во времена Древнего царства и настолько сросся с Эдфу и с Верхним Египтом, что
Хор Бехдетский стал типично верхнеегипетским божеством 444 . Миф о Хоре Бехдетском,
запечатленный на стенах эдфуского храма, представляет собой религиозную драму, содержание которой сводится к следующему. Хор Бехдетский в виде Крылатого Диска
(солнца) сопровождает в Нубии великого бога-царя Ра-Харахти, возглавляющего бесчисленное войско. Хор Бехдетский узрел врагов бога, а Ра-Харахти разрешает ему уничтожить их. Враги превращаются в крокодилов и гиппопотамов, пытающихся напасть на РаХарахти, но Хор Бехдетский преследует и громит их. Уничтожается предводитель врагов,
бог Сетх. Хор, сын Исиды, присоединяется к Хору Бехдетскому, и они вместе преследуют
бегущих врагов вплоть до самого моря.
Таким образом, победа Ра-Харахти — это в основном победа обоих Хоров — Хора
Бехдетского и Хора, сына Исиды. Хор Бехдетский выступает в мифе как солнечное божество. Вторая часть мифа — мистерия, совершающаяся в храме. Причем главное действующее лицо названо здесь Хором Бехдетским, образ которого сливается с Хором, сыном
Исиды. В диалогах участвуют фараон и Исида, мать Хора, бог Тот, жрец-чтец и др. Обе
части мифа иллюстрируются рельефами. Мистерия разыгрывалась в храме ежегодно, на
двадцать первый день второго месяца сезона зимы, 21 мехира 445 , т.е. в первой половине
января. Религиозная драма, представленная эдфускими текстами, по объему и литературным достоинствам превосходит все, что было известно до сих пор в Египте в этом жанре.
438
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 161*.
Kees H. Der Götterglaube… С. 205.
440
Gardiner А.Н. Horus the Behdetite // JEA. 30. 1944. С. 23–60.
441
Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 6*.
442
Gardiner A.H. Horus the Behdetite… С. 33.
443
Gardiner A.H. Onomastica. II. С 180*.
444
Gardiner A.H. Horus the Behdetite… С 45.
445
Blackman A.M., Fairman H.W. The Myth of Horus at Edfou II // JEA. 28.1942. С 37.
439
Впервые текст был полностью переведен и прокомментирован английскими египтологами
А.Блэкманом и Х.Фэрманом, русский перевод дан М.Э.Матье 446 .
Как первая, так и вторая часть мифа говорят о борьбе Хора Бехдетского с Сетхом и
о победе первого над вторым. Следует отметить, что египтологи интерпретировали миф
по-разному.
Английский египтолог Ньюберри хотел видеть в эдфуском мифе о Хоре Бехдетском мифологизацию исторических событий времен первых двух династий, когда, несмотря на происшедшее объединение. Верхний и Нижний Египет временами вступали в
ожесточенные, кровавые конфликты.
Одним из аргументов, якобы подтверждающих его гипотезу, Ньюберри считал наличие датировки в самом начале первой части мифа о Хоре Бехдетском. Там действительно сказано: «Год 363 царя Верхнего и Нижнего Египта Ра-Харахти…» Но датировка в мифе отнюдь не проявление историзма. Вспомним Туринский папирус со списком фараоновбогов, царствовавших на земле до людей. В одном из фрагментов упоминается Ра, правда
без хронологии царствования 447 . А вот богу Тоту отведено 7726 лет царствования на
земле 448 .
С аналогичным явлением мы сталкиваемся и в мифе о Хоре: 363 года царствования
естественны для бессмертного бога-царя. Не только Ньюберри, но и другие ученые, такие,
как К.Зете, X.Холл, проявляли склонность к подобному историческому евгемеризму, полагая, что за эпизодами мифологической борьбы между Хором Бехдетским и Сетхом
скрываются реминисценции каких-то отдаленных или более близких исторических событий. Гриффис даже допускает, что в эдфуском мифе может быть отражено изгнание
гиксосов 449 . Конечно, всегда возможно привести какие-либо аргументы в пользу той или
иной гипотезы, предлагающей «историческое» объяснение мифа о Хоре Бехдетском. Но
гипотезы такие вряд ли приемлемы. Обратимся к фактам.
Во-первых, в мифе о Хоре Бехдетском нет ни единого упоминания о каком-либо
историческом событии или намека на это. Сюжет — чисто мифологический. Во-вторых,
миф о Хоре Бехдетском не просто миф сам по себе, он теснейшим образом связан с другими мифами, и прежде всего с мифами о верховном боге Ра (или Ра-Харахти). Как уже
отмечалось в главе о Ра и его эннеаде, важным моментом в мифах о Ра является борьба
этого бога и окружающих его богов с врагами Ра, олицетворяющими тьму и зло. Вместе с
тем миф о Хоре Бехдетском связан с мифом об Осирисе и Исиде, чей сын Хор бок о бок с
Хором Бехдетским сражается с врагами Ра (или Ра-Харахти), возглавляемыми Сетхом. В
этом мифе борьба с врагами Ра также является очень важным, если не самым важным,
моментом. Таким образом, борьба с врагами Ра — это общий сюжет цикла мифов о Ра и
мифа о Хоре Бехдетском. Если же учесть, что сам Хор Бехдетский — одна из форм бога
солнца и вместе с тем сливается с Хором, сыном Исиды, уничтожающим Сетха, то окажется, что сюжет мифов о Ра, о Хоре Бехдетском и о Хоре, сыне Исиды, по сути дела, общий: боги света и добра (Ра, Ра-Харахти, Хор Бехдетский, Хор, сын Исиды, и другие,
близкие им боги) сражаются против сил тьмы и зла (дракона Апопи, а затем Сетха и его
союзников). Иными словами, генеральная для египетской мифологии тема борьбы добра
со злом и света с тьмой воплощается в разных мифологических образах.
И наконец, в мифе о Хоре Бехдетском, как и в прочих мифах, отражены вневременные, абсолютные представления египтян: боги света и добра — это боги-цари, правящие Египтом (Ра, Ра-Харахти, Хор); Хор, в частности, является родоначальником всех
египетских фараонов. Боги и их преемники фараоны — это блюстители божественного и
вселенского порядка, их враги — это мятежники, выступающие против власти богов и фараонов.
446
Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 119–138; Blackman A.M., Fairman H.W. The Myth of
Honis at Edfou II // JEA. 28. 1942; 29. 1943; 30. 1944.
447
Gardiner A.H. The Royal Canon of Turin. Pl. IX. Fragm. 41.
448
Там же. Pl. I. Fragm. 11.
449
Griffiths J.G. The Interpretation of the Horus-Myth of Edfou… С. 85.
Итак, миф о Хоре Бехдетском, как теологическое и мифологическое построение
эдфуского жречества, находит объяснение, с одной стороны, в мифах о Ра, с другой — в
мифе об Осирисе и Исиде. Правда, мифологический сценарий несколько изменился: из
спутника и защитника солнечного бога бог Сетх превратился в предводителя его врагов,
но суть мифа осталась прежней: извечная борьба света и добра со злом, пронизывающая и
заупокойные тексты. Сначала эта борьба мыслилась как столкновение двух противоположных, взаимоисключающих физических начал: света и тепла с тьмой и холодом, но постепенно она была перенесена в духовно-нравственную сферу, став борьбой добра и
зла — нравственный принцип начал прокладывать себе путь в гуще ритуально-магических
воззрений. Мнение ряда ученых о том, что в мифе о Хоре Бехдетском Сетх воплощает
конкретное зло, олицетворяя всякого рода внешних врагов Египта, покушающихся на его
независимость, текстуально доказано быть не может, но тем не менее такая точка зрения
вполне правомерна: в греко-римские времена Сетх рассматривался как дьявол или сатана,
покровитель всего чужеземного и враг египетских богов.
В заключение следует еще раз подчеркнуть, что Хор Бехдетский — солнечное божество — Крылатый Диск (солнца). В поздние времена его изображение стало всеобщей
эмблемой божественности и высшей святости, оно имеется при входе во все египетские
храмы. Однако Крылатый Диск — это не позднее изобретение египетской мифологии и
искусства, он встречается уже во времена V династии со следующими сопроводительными словами: «Благой бог, владыка Обеих Земель» 450 . Как известно, это обычный эпитет
всякого фараона. Таким образом, Крылатый Диск — это и божество солнца, Хор Бехдетский, и обобщенный прообраз фараона.
В более древние времена I династии, на гребешке фараона Джета крылатым изображено не солнце, а небо. Может быть, это просто фантазия художника, однако весьма
показательная: представление о небе сближается с представлением о солнце. К ним, естественно, примыкает представление о соколе-Хоре, парящем в поднебесье, а следовательно, и о фараоне как о потомке Хора. А.Гардинер разделяет мнение К.Зете о том, что Крылатый Диск — нечто вроде священного герба, символизирующего единый Египет, а крылья диска — Верхний и Нижний Египет 451 .
450
451
Gardiner A.H. Horus the Behdetite… С. 48–49.
Там же. С. 47.
ГЛАВА XIV
НЕКОТОРЫЕ ДРУГИЕ
ЛОКАЛЬНЫЕ И НЕЛОКАЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА.
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЕГИПТЯН О БОЖЕСТВЕ
В предыдущих главах были рассмотрены главные религиозные центры страны и их
местные божества, ставшие в силу тех или иных исторических причин «влиятельными»
членами египетского пантеона. Обзор этот весьма краток и, разумеется, неполон в плане
характеристики божеств и их роли на разных ступенях исторического развития страны.
Английский египтолог Е.Бадж, автор очень многих работ, в одном из составленных им
путеводителей по египетской коллекции Британского музея утверждает, что в Египте было не менее пяти тысяч божеств, не приводя, однако, источника этой информации. Дошедшее до нас число имен египетских божеств действительно огромно, но лишь о немногих из них сохранились какие-то сведения, в основном о главных богах крупных религиозных центров и божественных персонажах, не привязанных к определенным местам, но
играющих видную роль в мифах и сказаниях. Именно об этих божествах шла речь в предыдущих главах. В настоящей главе приводятся сведения еще о некоторых местных и неместных богах, которые либо совсем не упомянуты ранее, либо упомянуты мимоходом.
Они заслуживают внимания потому, что так или иначе связаны с уже рассмотренными
божествами и в отдельных случаях играют немаловажную роль в религиозной жизни
древнего Египта.
Начнем с кошачьей богини Бастет, упоминавшейся в главе о культе животных.
Центром ее культа был город Бубастис (греческое название), расположенный в восточной
части Дельты, на восточном берегу Дамиеттского рукава Нила, несколько севернее Гелиополя. Геродот, посетивший этот город, утверждает, что храм богини Бастет (Бубастис)
очень красив, что богиня по-гречески называется Артемида (II, 137–138) и что ежегодно в
честь богини устраиваются пышные празднества, на которых «выпивают виноградного
вина больше, чем за весь год. Собирается же здесь, по словам местных жителей, до
700 000 людей обоего пола, не считая детей» (II, 60). Цифра эта, разумеется, преувеличена, но празднества, несомненно, были всенародными и пользовались большим успехом.
Упоминания о Бастет встречаются еще в религиозных текстах времен Древнего и Среднего царств, но популярность ее особенно возрастает при XXII ливийской династии 452 . Египтяне видели в ней разновидность богини Хатхор, а также сопоставляли ее с мемфисской
львиной богиней Сехмет 453 . Бог Анубис, считавшийся сыном Нефтиды, упоминается иногда как сын Бастет 454 . Изображалась богиня в виде женщины с кошачьей головой: кошка
была ее священным животным.
В восточной же части Дельты, в местности, носящей в настоящее время название
Сафт-эль-Хенне, в качестве локального божества почитался бог Сопду. Изображался он
как соколиный бог и поэтому отождествлялся с Хором. В Древнем царстве (в храме фараона V династии Сахура) он изображен как азиат и назван «владыкой чужеземных
стран» 455 .
В западной части Дельты, где именно — точно неизвестно, была «родина» богини
Серкет (Селкет), изображавшейся в виде женщины со скорпионом на голове (скорпион —
священное животное богини). В представлениях египтян о потусторонней жизни богиня
452
Kees H. Der Götterglaube…
Там же. С. 82.
454
Там же. С. 29.
455
Там же. С. 140. Прим. 4.
453
Серкет играла роль одного из покровителей и защитников умерших. Напомним, что скорпионы считались иногда «спутниками» Исиды 456 .
На южной окраине Фаюма, в месте, носящем в данное время арабское название
Мединет Мади, локальной богиней была Рененутет, которую греки называли Термутке. В
западной части Дельты Термутке превратилась в Терепутке и сохранилась как арабское
Тарраке (ныне Ком Абу Биллу). Культ богини Рененутет пользовался популярностью и в
Фивах, где она слыла «владычицей закромов» и покровительницей урожая 457 . В Мединет
Мади Рененутет имела общий храм с Себеком 458 . Ее репутация как богини урожая была
довольно распространенной — имя Рененутет встречается в ряде текстов, преимущественно времени Нового царства. Изображалась богиня в виде кобры. Ее сыном считался
бог зерна Непри. Иногда Рененутет и ее сын Непри отождествлялись с Исидой и ее сыном
Хором 459 .
В городе Бусирисе, неоднократно упоминавшемся в связи с Осирисом, наряду с последним локальным богом почитался Анеджти, позднее слившийся с Осирисом. Изображался Анеджти как человек, с инсигниями царя 460 .
Следует еще раз подчеркнуть, что локальные божества сначала были божествами
универсальными, вселенскими и лишь в ходе исторического развития, вносившего те или
иные изменения в религиозные представления и мифологию, приобретали специфический
функциональный облик или связывались в мифологических представлениях родственными узами с другими локальными богами, которые выдвигались на первый план.
Остановимся на божествах общеегипетского функционального характера, но как
будто бы не имеющих локального происхождения и местного культа.
Прежде всего, надо упомянуть бога Хапи. Хапи египтяне называли не только свою
великую реку Нил, но и ее бога 461 . О важнейшей роли Нила в жизни страны прекрасно
сказал Геродот (II, 5): «Египет, куда эллины плавают на кораблях, недавнего происхождения и является даром реки». Геродот понял, что Египет — дар Нила не только в смысле
геологического происхождения. Даром реки было и повседневное существование страны.
Последнее отлично понимали и египтяне: их жизнь и благополучие целиком зависели от
разливов реки. Эта зависимость нашла отражение в ряде египетских текстов разных времен, в которых повествуется о страшных катастрофах массового голода вследствие отсутствия разливов Нила 462 . Отражение подобных бедствий мы находим и в Библии (Бытие
41, 53–57). Наконец, из истории арабского средневекового Египта также известно об
ужасных несчастьях, постигавших страну. Об одном из самых страшных голодных годов
той эпохи повествует арабский врач и летописец Абд-эль-Латиф: «В 1219 г. н.э. (597 г. х.)
разлив Нила не состоялся, после чего наступил страшный голод, сопровождавшийся массовым людоедством: жертвами этого ужаса были дети, которых поедали взрослые, несмотря на жесточайшие наказания за эти преступления» 463 .
Явления эти были, разумеется, очень редкими, в основном разливы Нила происходили регулярно. Привыкнув к этой регулярности на протяжении тысячелетий, египтяне
объясняли и разливы, и их отсутствие проявлением божественной воли могучей и великой
реки. Нил, от которого зависело благополучие всей страны, естественно, не мог не быть в
глазах людей местным божеством — ему поклонялись и приносили жертвы в разных местах, особенно в Гебель Сильсиле, в области первого порога в Верхнем Египте и у южной
оконечности острова Рода, где находился ниломер, специально сооруженный в глубокой
древности для измерения уровня воды в реке. Подлинных истоков Нила и причин его раз456
Там же. С. 138.
Там же. С. 56. А. 2.
458
Там же. С. 152.
459
Morenz S. La religion égyptienne… С. 336.
460
Kees H. Der Götterglaube… С. 110.
461
Wb. III. 42–43.
462
Vandïer J. La famine dans l’Egypte ancienne…
463
Abd-Allatif. Relation de l’Egypte, trad. de Silvestre de Sacy. Paris, 1830. С 360.
457
ливов египтяне не знали. Они полагали, что Нил — порождение Мирового океана, Нуна,
помещающегося под землей и дающего жизнь великой реке, что один ее исток — у острова Рода, другой — у острова Бигэ, в районе первого порога, поскольку именно в этих местах наблюдались постоянные водовороты. Бурным было течение реки и в районе Гебель
Сильсилы, что в глазах египтян являлось показателем истока, однако Гебель Сильсила не
пользовался почему-то такой славой, как Рода и Бигэ.
Геродот (II, 28) повествует, что от жреца богини Нейт в Саисе он узнал, что Нил
вытекает между скалами Крофи и Мофи: «Между этими городами и выходят на поверхность бездонные источники Нила, причем половина их вод течет на север, в Египет, а другая половина — на юг, в Эфиопию». Эта версия Геродота восходит, по-видимому, к традиции (отмеченной в текстах, начиная с XVIII династии), согласно которой каждая половина страны, т.е. Нижний Египет и Верхний Египет, имела «свой Нил».
Автор «Описания Эллады» Павсаний, живший во II в. н.э., сообщает (X, 32.18), что
разливы Нила происходят от слез Исиды, ежегодно оплакивающей своего брата и мужа
Осириса. Таким образом, поздняя традиция, или одна из ее версий, связывает разливы Нила с мифом об Осирисе. На самом юге, у первого порога, культ Хапи (Нила) затмевал
культ Осириса.
Справлявшиеся ежегодно перед разливом реки празднества в честь Хапи были преимущественно праздниками предвкушения благоденствия. Жертвы, приносимые богу Хапи, были совершенно безобидны: в реку бросались начертанные на плитах списки даров — продуктов растительного и животного происхождения. Об этом упоминает Сенека,
живший в I в. н.э. (Seneca. Nat. Quaest. IVa, 2, 7) 464 . Следует категорически опровергнуть
встречающиеся на страницах некоторых так называемых научно-популярных книг нелепые утверждения, будто в древнем Египте богу Нила ежегодно приносили в жертву молодую женщину. В основу этой информации, видимо, легло сообщение Плутарха о каком-то
фараоне, якобы принесшем в жертву Нилу собственную дочь (Plutarch. De flum. 16).
В египетской религии и мифологии имеются божества, воплощающие то или иное
абстрактное понятие, но никогда не являвшиеся, по-видимому, локальными божествами.
Прежде всего следует упомянуть богиню Маат. В египетском языке «маат» обозначало
сложное, синтетическое понятие, объединяющее понятия: «правда», «истина», «правопорядок», «этическая норма», «божественное установление» (в природе и среди людей),
«религиозные и нравственные устои» и т.д. «Маат — это надлежащий порядок в природе
и обществе, который установил творец, а посему все, что правильно и точно; вместе с тем
это закон, порядок, справедливость и правда» 465 . Тексты, в которых фигурирует богиня
Маат, свидетельствуют о том, что она является обожествленным эквивалентом указанного
синтетического абстрактного понятия.
Маат упоминается уже в «Текстах пирамид»: бог Ра объявляет, что он «восстановил» Маат (Pyr., § 265), в другом месте говорится, что «небо удовлетворено, земля ликует,
ибо они слышали, что [покойный царь] водрузил Маат на место беспорядка (isf.t)» (Pyr.,
§ 1775b). В «Поучении Птахотепа», литературном тексте эпохи Древнего царства, старый
везир, наставляя своего ученика, говорит о великих преимуществах истины 466 . В знаменитой стеле «реставрации» (Каир, №34183) говорится о фараоне XVIII династии Тутанхамоне (1347–1335 гг. до н.э.), что «он изгнал беспорядок (isf.t) из обеих стран и восстановил
Маат. Ложь (grg) сделалась омерзительной, а страна стала такой, какой была искони» 467 . О
том, какой страна была искони во времена Ра, мы узнаем из мифа храма греко-римского
времени в Фивах: «Маат спустилась на землю в их (великих богов. — М.К.) время и сблизилась с ними»; «Маат спустилась с неба в их время и соединилась с живущими на земле» 468 .
464
См.: Bonnet H. RÄRG. С. 525–528.
Morenz S. La religion égyptienne… С. 157.
466
Zaba Z. Les maximes de Ptahhotep. Prague, 1956. С. 88–89, 312 и сл.
467
Urk. IV. 2028.
468
Sethe K.Amun…C. 125.
465
Авторитет Маат особенно возрос в конце эпохи Древнего царства. Богиня была поставлена в непосредственную связь с богом Ра как его дочь. А поскольку бог солнца (начиная с V династии) становится верховным богом — покровителем царей, их «отцом»,
постольку Маат во всех своих аспектах символизирует божественное установление, правильность жизненных устоев и нравственных принципов. Концепция Маат составляет основное звено египетской этики. Маат была приближена и к богу Тоту. Везиры, начиная с
V династии, считались жрецами Маат; судьи в более позднее время носили на шее на цепочке ее изображение. В крупных храмах, и в частности в храме в Дейр-эль-Медине, соблюдался культ Маат. Фараон, как сын бога и представитель богов на земле, должен был
охранять Маат — правопорядок. В религиозных текстах встречается упоминание «двух
Маат» — так назывались мифологические небесные барки богов 469 .
В иконографии Маат изображалась в виде женщины со страусовым пером на голове.
Маат проникла и в литературу. Известна «Сказка о правде и кривде». Без вины ослепленный герой сказки назван Маат. Имеется серьезное исследование Р.Антеса о Маат в
текстах Амарны 470 . Следует отметить также косвенное влияние обожествленной концепции Маат на возникновение в позднее время на древнем Востоке романа об Ахикаре, написанном на арамейском языке 471 .
Известную роль в египетских текстах играет богиня Сешат (Сешат — женский род
от «сеш» — «писец»). Сешат считалась богиней письма и счета, а также главой «домов
жизни» — скрипториев, в которых составлялись религиозные и прочие тексты. Она слыла
сестрой или дочерью бога Тота, нередко выступала в качестве ипостаси других богинь —
Хатхор, Раттауи, Мафдет и особенно Нефтиды. Сешат была близка к фараонам: в Гелиополе священным считалось дерево ишед, на листьях которого Сешат записывала предстоящие годы жизни и правления фараона 472 . Уже во времена Древнего царства Сешат почитали как богиню знания и покровительницу строителей. По-видимому, она происходила
из Саиса. В эпоху Нового царства ее иногда называли Сефхет-Абуи 473 . Изображалась богиня в виде женщины с семиконечной звездой на голове 474 .
Существовала также богиня родов Месхенет. Она была общеегипетской, но особым
почетом пользовалась в Абидосе, где расщеплялась на четыре ипостаси 475 . Изображалась
как женщина. Близким к Месхенет божеством, т.е. нередко вместе с ней упоминавшимся
(как, впрочем, и с богиней роста и процветания Рененутет), был бог Шаи. Он определял
срок человеческой жизни и поэтому приобрел аспект бога судьбы. В противоположность
греческим мойрам или римским паркам он был лишь орудием великих богов, в частности
бога Тота 476 . Шаи имел антропоморфный вид и почитался в Шасхотепе (греч. Ипселе,
араб. Шутб), расположенном на западном берегу Нила, в 5,5 км к югу от Ассиута 477 . Шаи
было не только именем бога, но и означало также предопределение, судьбу, участь 478 .
По представлениям египтян, наряду с великими и малыми богами окружавший их
мир населяло множество сверхъестественных существ, которые могли быть полезны или,
наоборот, вредны и опасны для человека. К ним относился, например, бог Нехебкау. Он
упоминается уже в «Текстах пирамид» (Pyr., § 1146). Этот бог мыслился египтянами как
большой змей или змей с человеческими ногами. Из совокупности текстов, в которых
упоминается Нехебкау, неясно, что именно он представляет собой. В одних случаях он —
469
Bonnet H. RÄRG. С. 430–434.
Anthes R. Die Maat des Echnaton von Amarne // Suplement to the Journal of the American Oriental
Society. 1952. №14.
471
Donner H. Die religionsgeschichtliche Ursprünge von Prov. Sal. 8 // ZÄS. 82. 1957. С. 16–18.
472
Kees H. Der Götterglaube… С. 87.
473
Wainwright G.A. Seshat and the Pharaoh // JEA. 26. 1940. С. 33.
474
Bonnet H. RÄRG С. 699–701.
475
Там же. С. 458.
476
Morenz S. Untersuchungen zur Rolle des Schicksals in der ägyptischen Religion. Berlin, 1960. С. 28.
477
Gardiner A.H. Onomastica. Vol. II. С 67*.
478
Wb. IV. 403.
470
воплощение самого бога Ра в образе змеи, в других — враг солнечного бога. В некоторых
заклинаниях Нехебкау фигурирует и как защитник дома от проникновения в него змей. В
Гераклеополе существовал храм Нехебкау и отправлялся его культ 479 .
Следует подчеркнуть, что в египетских религиозных текстах упоминается множество имен «божественных» пресмыкающихся, как благожелательных по отношению к человеку, так и враждебных ему: Нехебкау — один из них. Многие подобные боги, божки
или демоны принимали человеческий облик. Среди египтян было широко распространено
поверье, что существа, благосклонные к человеку, могут выступать в образе карлика с
безобразным лицом и кривыми ногами. В коллекциях египетских древностей разных музеев мира имеются изображения подобных существ, которых египтяне называли одним
общим именем — Бес. Так, например, в Музее изобразительных искусств им.
А.С.Пушкина в Москве хранится ваза с изображенным на ней Бесом 480 . Функция Беса —
защитная: он ограждает людей, особенно при рождении, от опасных животных. Бес почитался также как покровитель дома, поэтому изображение этого кривого, бородатого, уродливого существа нередко встречается на предметах домашнего обихода, в частности на
кроватях — как украшение и амулет.
Уже ранее упомянутый Ф.Баллод опубликовал специальную монографию, посвященную этому божеству 481 . Дальнейшие исследования показали, что Бес — не отдельное
божество, а собирательное название различных, отличающихся друг от друга карликовых
божеств, которые начиная с эпохи Нового царства смешиваются, сливаются друг с другом. Бес, изображенный с ножом, большей частью назывался Axa, т.е. «боец против опасности и зла», Бес танцующий — Хит, или Хати. Карликовые боги нередко изображались
вместе с богиней Хатхор. Существовали различные группы Бесов, состоящих из бесчисленных индивидуальных божков 482 . Амулеты Беса были обнаружены при раскопках далеко за пределами Египта, в частности в СССР 483 .
Геродот сообщает (III, 37), что персидский царь Камбиз, покоривший Египет в
525 г. до н.э., посетив в Мемфисе храм бога Пта, которого Геродот отождествляет с греческим Гефестом, издевался над идолом этого божества, походившим на финикийских кабиров, имевших вид карликов. В «родстве» с великим богом Пта находились какие-то
карликообразные божества, которых в науке называют патэками; они считались «детьми»
Пта 484 . Патэки, как и Бес, имели защитные функции — охраняли от опасных животных 485 .
Защитная функция была характерна и для греческих кабиров финикийского происхождения, в Греции они считались великими богами. Напомним, что героями ряда западноевропейских сказаний являются гномы, безобразные карликовые существа, доброжелательные
к людям.
Бесы, патэки, кабиры, гномы относятся, по-видимому, к одному кругу представлений, бытовавших на той ступени умственного и духовного развития человечества, когда
люди населяли землю несметным количеством божков или духов, многие из которых были вредны и опасны для человека. За помощью человек обращался к Бесам и им подобным, ибо «великие боги» не всегда были склонны непосредственно вмешиваться в его
обыденную жизнь.
Необходимо сказать еще об одном боге, о котором упоминается в некоторых текстах, и в первую очередь в знаменитой «Повести о Синухе» (В 208), — о боге Семсеру
(идентичен с богом Сопду, о котором шла речь выше). Из текстов бог Семсеру попал в
словарь Эрмана — Грапова; между тем такого бога не существовало, это не более чем
479
Shorter A. The God Nehebkau // JEA. 21.1935. С 41–49.
Баллод Ф.В. Ваза с изображением Беса. Из собрания В.С.Голенищева №3571 // Памятники Музея
Изящных Искусств в Москве. Вып. I. M., 1912. С. 31–37.
481
Ballod Fr. Prolegomena zur Geschichte der zwerghaften Cötter in Ägypten. München, 1952.
482
Bonnet H. RÄRG. С. 101–109.
483
Коростовцев M.A. Древнеегипетские находки в СССР // Вестник истории мировой культуры.
1957. №2. С. 72–87.
484
Kees H. Der Götterglaube… С. 385.
485
Bonnet H. RÄRG. С. 584–585.
480
плод неправильного прочтения (а следовательно, и ошибочной интерпретации) самими
египтянами и современными учеными древних текстов. Бог Семсеру должен быть окончательно вычеркнут из длинного списка египетских божеств 486 .
Закончим на этом характеристику египетских божеств (дальнейший их перечень не
внесет существенных коррективов в понимание египетской религии) и обратимся к рассмотрению не затронутых ранее кардинальных проблем науки о религии древнего Египта.
Прежде всего возникает вопрос: как египтяне представляли себе своих богов? Вопрос очень существенный для понимания мироощущения и мировоззрения древних египтян. Решению его способствуют два рода источников: дошедшие до нас бесчисленные
изображения египетских богов (наглядное свидетельство представлений древних египтян
о внешнем облике божеств) и тексты, на основании которых можно сделать выводы о том,
как мыслилась сущность того или иного божества.
Египетские боги изображались, во-первых, в виде животных и неодушевленных
предметов (фетишей), во-вторых, в облике людей с головой того или иного животного, втретьих, мужчинами или женщинами. Изображение богов в виде животных или неодушевленных фетишей, как и в виде мужчин и женщин, является отражением в искусстве
соответствующих стадий религиозного мышления. Антропоморфные изображения богов
статичны, канонически обусловлены и символичны, т.е., по существу, фигура одного бога
или богини ничем не отличается от фигуры другого бога или богини, различны лишь присущие им инсигнии. Например, богиня Сешат имеет семиконечную звезду на голове, богиня Селкет изображена со скорпионом на голове и т.д. Древнеегипетские божества изображались обычно в торжественных, культовых позах (как и христианские святые), никаких «вольностей» греческого типа не допускалось. Канон соблюдался в соответствии с
древней традицией.
Гораздо сложнее вопрос о том, как мыслили египтяне сущность божества. Думали
ли они, что изображение божества и есть божество, или решали эту проблему иначе?
В эпоху тотемизма и фетишизма египтяне, как и все народы мира, считали божеством то или иное животное, тот или иной фетиш, иначе говоря, наделяли сверхъестественными качествами конкретный одушевленный или неодушевленный предмет, т.е. нечто
материальное. Перенесение человеческого сознания на природу и на неодушевленные
предметы закономерно на определенном этапе исторического развития общества. Человек
видит в природе и в окружающих его предметах свой аналог, обладающий присущими
ему эмоциями и способностью мыслить. Все это достаточно хорошо известно подлинно
научному, материалистическому религиоведению. С развитием производительных сил и
производственных отношений, с изменением мировосприятия и подъемом мышления на
более высокую ступень появляются представления о силах, находящихся вне объектов
почитания, но как-то с ними связанных. Так возникают боги. Божество невидимо и неосязаемо, но в такой же мере реально, в представлении древнего египтянина, как и материальное изображение божества. На более высоком, чем тотемизм и фетишизм, уровне развития религиозного мышления человек мыслит божество как самого себя — об этом писал
древнегреческий философ Ксенофан. Но воображаемые люди, созданные фантазией реального человека, обладали особыми, как бы надреальными качествами: они существовали, но были невидимы и неосязаемы, они управляли природой, людьми, каждым человеком в отдельности. В противоположность реальному человеку, обладающему ограниченными возможностями, они были всемогущи, и этот реальный человек полностью зависел
от их воли, а посему должен был служить богам (культ и ритуал), дабы заслужить их милостивое отношение (этика и мораль, во всяком случае, их весьма существенная часть).
На вопрос о том, как, в понимании египтян, божество относилось к изображению
божества, можно найти вполне отчетливый ответ в египетских текстах (в основном грекоримского времени). Во многих из них сообщается: такой-то бог спустился в свой храм и
воссоединился со своим скульптурным изображением. Следовательно, не изображение —
486
Gardiner A.H. The God Semeseru // JEA. 29. 1943. С 74–75.
видимое, материальное — является божеством, а то невидимое, неосязаемое, что в него
вселяется. Тексты, разумеется, были творчеством жречества, а не масс, но именно жречество руководило религиозной жизнью страны. Итак, оттолкнувшись от единства божества
и его изображения, египетская богословская мысль пришла к их разъединению, которое
наблюдалось на протяжении многих веков 487 . Это привело к очень серьезным последствиям: возникло представление о вездесущности невидимого бога, посещающего сооруженные в его честь храмы в различных частях страны и вселяющегося в свои скульптурные
изображения. Почти полный аналог такому пониманию божества мы находим в современном христианстве (многочисленные изображения Христа в церквах).
Представление о невидимом боге сопровождалось представлением о его антропоморфном (или зооморфном) облике, что имело определяющее значение для форм культа.
487
Morenz S. La religion égyptienne… С. 201 и сл.
ГЛАВА XV
ФАРАОН. ОБОЖЕСТВЛЕНИЕ ЛЮДЕЙ
Роль фараона в египетском обществе, т.е. в реальной, земной жизни, неразрывно
связана с его ролью в египетской религии. Эти два аспекта власти фараона не могут быть
рассмотрены в отрыве друг от друга. В научной литературе высказано немало разных точек зрения по этой проблеме. Однако нас прежде всего интересует взгляд самих древних
египтян на фараона, на его место в обществе и в религии. Основная и наиболее распространенная в науке до недавнего времени точка зрения почерпнута из египетских текстов
и состоит в следующем: египтяне якобы верили, что фараон — это божество и, следовательно, народ Египта находится под началом не человека, а бога. По этому поводу акад.
Б.А.Тураев писал: «В Египте с самого древнего времени и до конца египетской культуры
верили, что царь — бог» 488 ; «Царь — бог при жизни и по смерти… Его божественное достоинство не возбуждало сомнений и требовало этикета, приближающегося к храмовому
культу… Имя его не произносилось всуе…» 489 . Однако в последнее время эта точка зрения
подверглась пересмотру не без серьезных к тому оснований. В данной главе приводится
максимально адекватное изложение египетской концепции о природе власти фараона с
привлечением результатов новейших исследований и прежде всего замечательной работы
крупного французского египтолога Ж.Позенера 490 . Но прежде чем приступить к этому изложению, необходимо сказать буквально несколько слов о происхождении термина «фараон». Помимо египетских текстов этот термин встречается в Библии как видоизмененная
форма устойчивого словосочетания двух египетских слов «пер-аа», что значит «дом великий», служившего, начиная с XVIII династии, для метафорического обозначения того, кто
живет в «доме великом», т.е. во дворце 491 . Из Библии «пер-аа» проникло и в европейские
языки.
В египетских религиозных текстах недвусмысленно подчеркнута божественная
природа фараона. Как отметил Б.Тураев, «земной Египет переносил свои условия в мир
богов. Эти условия предвечны — боги царствовали, подобно фараонам, имея в лице тоже
богов своих визирей и чиновников. И потом бюрократические порядки господствуют в
мире богов: эннеада имеет своим секретарем и докладчиком визиря бога Ра — Тота; сам
Ра рисуется настоящим фараоном. Конечно, и это не могло не влиять на развитие генотеистических представлений» 492 . Иначе говоря, египтяне создали своих богов по собственному образу и подобию, или, точнее, по образу своих царей. Произошло это уже во времена
объединенного Египта.
Воображаемые небесные порядки, которые были, в представлении людей, лишь отражением реальных земных порядков, легли в основу доказательства божественной природы фараона, правившего простыми смертными, являвшегося их неограниченным и всевластным повелителем. Фикция божественной природы фараонов зиждется в египетских
текстах на следующих положениях: весь мир, боги и люди были созданы, по доктрине Гелиополя, верховным богом Ра. Ра был не только создателем, но и первым повелителем
всего сущего, т.е. царем богов и людей, Ра — первый фараон. После него правили другие
боги, и вот на престоле мира (мир в данном случае тождествен Египту) появляется сын
Осириса и Исиды, бог Хор. Согласно египетской религиозной и исторической традиции
Хор — прообраз всех египетских фараонов, а фараоны — его земное воплощение. Каждый реальный фараон считался потомком и Ра, и Хора, а следовательно, был связан с ни488
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 196.
Тураев Б.А. Древний Египет. Пг., 1922. С. 45, 46.
490
Posener G. De la divinité du Pharaon. Paris, 1955.
491
Wb. II. 516.
492
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 183–184.
489
ми божественными и фамильными узами. Эти представления отражаются в официальной
пятичленной титулатуре фараона 493 , окончательно установившейся в конце эпохи Древнего царства и сохранившей свою силу и значение на протяжении всей истории Египта,
включая и греко-римское время. Эта религиозно-политическая фикция сыграла огромную
роль в египетской религии и политике, всемерно способствуя укреплению непререкаемой
власти и авторитета фараона. Огромную роль в становлении этой фикции сыграло жречество Гелиополя во времена V династии 494 .
Рассмотрим пятичленную титулатуру фараона в ее традиционной египтологической интерпретации. Первым членом титулатуры было имя фараона как воплощения бога
Хора, включавшее в качестве обязательного компонента имя бога: например, Сенусерта I,
фараона XII династии — «Хор, жизнь рождений», Тутмоса III — «Хор, бык могучий, воссиявший в Фивах» 495 и т.д. Вторым членом титулатуры было имя фараона как воплощения
«двух владычиц» — богини Верхнего Египта Нехбет (в образе коршуна) и богини Нижнего Египта Уаджет (в образе кобры). У Сенусерта I это имя было тождественно имени Хора — «жизнь рождений», у Тутмоса III оно звучало: «Устойчивое явление Ра». Третий
член титулатуры состоял из имени фараона как «золотого Хора». У Сенусерта I это было
опять «жизнь рождений», у Тутмоса III — «могучий силой, святой коронами» 496 . Четвертый член титулатуры начинался словами: «Царь Верхнего и царь Нижнего Египта», затем
в обязательном порядке в картуше следовало личное имя царя Верхнего и Нижнего Египта (у Сенусерта I — Хепер-Ка-Ра, у Тутмоса III — Мен-Хепер-Ра). Пятым членом титулатуры служило, так сказать, «отчество», которое предварялось словами «сын Ра», затем
следовало второе имя фараона, также обязательно в картуше, — Тутмос-Нефер-Хепер.
Из приведенных примеров двух пятичленных титулатур — фараонов Сенусерта I и
Тутмоса III — нетрудно видеть, что титулатура фараона была теснейшим образом связана
с религиозными представлениями. Первый член титулатуры, представляющий фараона
как воплощение бога Хора, — древнейший, он налицо в памятниках фараонов I и II династий. Второй член титулатуры отождествляет фараона с «двумя владычицами», т.е. утверждает единую власть фараона над обеими частями Египта: Верхним и Нижним. Причем имеется в виду не просто политическое единство страны, а религиозно-политическое,
ибо фараон воплощал богинь. По поводу имени фараона как «золотого Хора» высказывались различные мнения. Не подлежит, однако, сомнению, что это имя какой-то ипостаси
бога Хора. И наконец, пятый член титулатуры начинался словами «сын Ра», после которых следовало имя этого сына. Таким образом, из пяти членов титулатуры четыре содержат отождествление фараона с богами. Это означает, что фараон официально объявлялся
богом.
В дополнение к фикции божественной природы фараона существовала другая фикция, имевшая целью «доказать» первую. Суть ее состояла в том, что фараон не просто
объявлялся «сыном Ра», но и в самом деле был рожден царицей от самого бога Ра, представшего в образе фараона. Эта версия о теогамии возникла, несомненно, уже в эпоху
Древнего царства. В знаменитом папирусе Весткар, содержащем сказку о происхождении
царей V династии, рассказывается о жреце бога Ра по имени Раусера и его жене Реджедет,
которая родила трех мальчиков, но не от своего мужа, жреца, а от самого бога Ра (папирус
Весткар 9, 9–10). Возмужав, они положили начало V династии. От более поздних времен,
точнее, от XVII династии до нас дошли храмовые тексты и изображения, четко выражающие эту концепцию. В храме царицы Хатшепсут в Дер-эль-Бахри сохранились весьма интересные и поучительные изображения и надписи, рассказывающие о рождении женщины-фараона. Как известно, подлинными, земными родителями царицы Хатшепсут были
493
Müller H. Die formale Entwicklung der Titular der ägyptische Könige. Glüchstadt, 1938.
Коростовцев M.А. Из истории V династии // ВДИ. 1941. №1. С. 31–41.
495
Gardiner A.H. Egyptian Grammar… С. 71–72.
496
Этому толкованию первых трех членов титулатуры фараона германский египтолог З.Шотт
противопоставил совершенно другое. См.: Schott S. Zur Kronungstltulatur der Pyramidenzeit. Göttingen, 1956.
№4. С. 55–79.
494
фараон Тутмос I и его жена, царица Яхмос. Изображения же и сопровождающие их надписи не оставляют ни малейшего сомнения в том, что знаменитая царица считалась официально дочерью царицы Яхмос и бога Амона (в те времена верховного бога Египта, отождествленного с богом Ра). Сопровождаемый богом Тотом, Амон направляется в покои
царицы, приняв образ ее земного супруга, фараона Тутмоса I. Божественный аромат, исходящий от него, волнует царицу. Она воспламеняется страстью к богу и отдается ему.
Рождается дитя божественного происхождения — Хатшепсут 497 . Аналогичные изображения и подписи повествуют о рождении в Луксоре фараона Аменхотепа III, земными родителями которого были фараон Тутмос IV и царица Мутемуйя, а «подлинным» отцом —
сам бог Амон 498 . Таким образом, в отношении двух фараонов XVIII династии — Хатшепсут и Аменхотепа I — мы имеем совершенно неопровержимое доказательство концепции
«двойного отцовства».
Эта концепция существовала и много позже — она отражена в коптском романе об
Александре Македонском Псевдо-Каллисфена, где прямо говорится: «Царь Александр,
сын бога Амона и Олимпиады…» (I, 21). Олимпиада была исторической, земной матерью
македонского завоевателя 499 . Г.Масперо, конечно, прав, утверждая, что все это — отголосок представлений египтян о рождении фараона, воплощенных в изображениях и надписях на стенах храмов 500 .
Здесь нельзя обойти молчанием весьма интересный факт: концепция «двойного отцовства» проникла в мифологию раннего христианства. Она присутствует в одном из
коптских апокрифов (история плотника Иосифа) 501 . В полном противоречии с каноническими евангелиями Христос говорит о двух своих отцах — о «любимом отце Иосифе»,
«отце по плоти», и о «благом отце в небесах» 502 . В подтверждение божественной природы
фараона неоднократно приводился и тот несомненный факт, что в ряде египетских текстов
сохранились гимны, в которых фараоны воспеваются как боги. Таковы, например, гимны
фараону Сенусерту III (кахунские папирусы), гимн Рамсесу II (Кубанская стела), гимн
Меренпта (папирус Салье I), гимн Рамсесу IV (Туринский остракон №2161) 503 .
В ряде случаев фараоны (в частности, Рамсес II) еще при жизни сооружали храмы с
собственными скульптурными изображениями, которым поклонялись как изображениям
богов.
В текстах, исходивших из официальных кругов — храмов, дворцов и т.д., всячески
подчеркивалось божественное происхождение фараона в целях упрочения его авторитета.
Слово «бог благой» (nTr nfr), «фараон» (pr aA), «царь» (nswt) имели один и тот же денотат — «живой царь», «фараон» 504 .
Совокупность этих фактов легла в основу традиционной египтологической концепции о роли фараонов в египетской религии как «подлинных богов». Однако, как показал
Ж.Позенер, основываясь на тщательном анализе множества текстов, имеющих непосредственное отношение к этой проблеме, разрешение ее в традиционном плане страдает безусловной односторонностью. Египтяне, конечно, не могли считать фараонов, реальных
людей, подлинными богами, невидимыми сверхъестественными существами, — различие
между теми и другими было слишком безусловным и неопровержимым. Божественная
природа фараона не что иное, как результат религиозно-политических убеждений, в то
время как его человеческое естество было дано в непосредственных ощущениях и в полной мере отражено в ряде текстов. Как повествуется в знаменитой поэме о Кадешской
497
Moret A. Du caractère religieux de la royauté pharaonique. Paris, 1902. С 51.
Там же. С. 49.
499
См. об этом подробнее: Коростовцев М.А. Египетское происхождение романа об
Александре // Краткие сообщения Института народов Азии. 1964. №65. С. 96.
500
Maspero G. Comment Alexandre devint dieu en Egypte. Paris, 1897. С. 18; см. также: Moret A. Du
caractère religeux… С. 59; Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 203.
501
Morenz S. Die Geschichte von Joseph dem Zimmerman. Berlin, 1951.
502
Коростовцев M.A. Египетское происхождение романа об Александре… С. 95–96.
503
Posener G. De la divinité… С. 3.
504
Wb. II. 361.
498
битве, Рамсес II, окруженный многочисленными врагами, обращается с молитвой о помощи к своему «отцу», богу Амону, и тот спасает возлюбленного «сына» от угрожающей
ему смертельной опасности. Это только один из множества примеров, свидетельствующих
о том, что фараон, как и прочие смертные, в трудную минуту жизни искал помощи у богов.
Воспевание фараона как подлинного бога не более чем литературная гипербола, к
которой были склонны египтяне. В уже упомянутом гимне Сенусерту III, например, фараон воспевается как могущественное божество, а затем следует молитва, обращенная к богам, с просьбой проявить любовь к царю, даровать ему жизнь и власть на многие, многие
годы 505 . В знаменитой «Повести о Синухе» воспевается как бог фараон Сенусерт I и также
содержится молитва за него богам 506 . Подобных текстов сохранилось множество от самых
различных периодов истории Египта 507 . Из надписи фараона Харемхеба явствует, что моление богам за здравие и благополучие царя практиковалось в храмах ежедневно, иначе
говоря, это была необходимая составная часть ежегодного богослужения 508 . С молитвами
к богам обращался и сам фараон — тому немало примеров, особенно в текстах XIX и XX
династий 509 . До сих пор исследователи не обращали на это внимания, подчеркивая лишь
все то, что характеризовало фараона как бога. В результате создавалась неполная, тенденциозная, малоправдоподобная картина египетских представлений о фараоне. Фараон мыслился как «богочеловек», и заключенное в нем человеческое начало сближало его с простыми смертными. Как простые смертные, он зависел от богов и нуждался в их помощи. В
своих молитвах фараоны постоянно подчеркивали, что они «послушны» воле богов. И
еще один очень интересный факт: в провинциальных центрах «отцом» фараона считался
местный верховный бог 510 .
На всем протяжении истории Египта между богами и фараонами как бы существовал неукоснительно соблюдавшийся нерушимый «договор», основанный на принципе «do
ut des» («даю, чтобы ты дал»), — боги даровали фараону долголетие, личное благополучие и процветание государства, фараон же, со своей стороны, обеспечивал богам соблюдение культа, строительство храмов и т.д. Естественно, он делал это не единолично —
происходил взаимный обмен услугами «между миром богов и Египтом в целом» 511 , однако
осуществлять миссию посредника между богами и людьми был призван фараон — «богочеловек», приближенный к богам обстоятельствами своего появления на свет. Он единственный из смертных имел доступ к богам: бесчисленные рельефы храмов изображают его
среди богов. Фараон, и только фараон, служит богам в интересах своего народа — многочисленное жречество отправляет культ лишь по его повелению, только от его имени приносятся во всей стране жертвы богам. Сам по себе фараон лишен способности творить чудеса; они происходят по воле богов, однако в отдельных случаях боги могли проявлять
свою волю через фараона.
Для единственного «богочеловека» был разработан специальный этикет, в соответствии с которым с ним сносились простые смертные, в том числе и крупнейшие сановники государства. Соотношение богов и царя четко определено в одном из текстов времен
XVIII династии. В храме, построенном царицей Хатшепсут, имеется надпись, содержащая
слова «царя богов», Амона, обращенные к царице Хатшепсут: «Мое имя — во главе всех
богов, твое имя — во главе людей» 512 .
505
Posener С. De la divinté… С. 23–24.
Там же. С. 24.
507
Там же. С. 24–26.
508
Там же. С. 27.
509
Там же.
510
Там же. С. 34.
511
Там же. С. 41.
512
Там же. С. 42.
506
Представление о божественном происхождении царской власти, о «богочеловеке»,
о его близости к миру богов «впоследствии имело могущественное влияние (через Птолемеев) на Рим и Византию» 513 .
В заключение следует упомянуть о празднике хеб-сед, который «справлялся в
большинстве случаев через определенные промежутки времени — первый раз на 30-м году правления фараона, а затем через каждые три года. Однако имеются случаи празднования хеб-сед и в иные даты». Это один из древнейших праздников, связанных с фараоном,
восходящих к первобытному доклассовому обществу. «Основной целью хеб-седа было
обновление сил правителя Египта… Хеб-сед был пережитком, заменой некогда существовавшего в первобытном Египте ритуального убийства предводителя племен» 514 . С этим
частным вопросом тесно связана и более общая проблема происхождения фараоновой
власти. «Культ же египетского фараона и весь связанный с ним сложный ритуал останется
непонятным без учета представлений, обусловивших на предыдущих этапах развития общества возникновение культа племенного вождя. Согласно представлениям, широко распространенным у многих племен, вождь считается магическим средоточием производительных сил природы. Он ответствен, таким образом, за хороший урожай посевов, за
обильный приплод скота, за плодородие женщин племени. Развивающийся с течением
времени культ вождя, с одной стороны, сосредоточивает в себе пережитки древнейших
тотемистических представлений, а с другой стороны, втягивает в свою орбиту родовые
земледельческие культы духов зерна, хлеба, природы. Вождь и старейшины используют
значение этих культов для закрепления своего ведущего положения в роде.
В свете этих представлений становится понятным тот факт, что и фараоны Египта
также продолжают считаться, подобно древним племенным вождям, магическим средоточием плодородия страны. Так, фараон принимает обязательное активное участие в обрядах, связанных с основными моментами земледельческой жизни страны: при наступлении
времени подъема Нила фараон бросает в реку свиток с приказом начать разлив, фараон
первым торжественно начинает подготовку почвы для посева, он же срезает первый сноп
на общегосударственном празднике жатвы, и он же приносит за всю страну благодарственную жертву богине урожая Рененут после окончания полевых работ года» 515 .
Обожествление фараона в Египте имело место на протяжении всей истории страны,
распространилось на греко-македонских царей Египта — Лагидов (Птолемеев), оказало
безусловное влияние на римских императоров, в империю которых Египет входил в качестве провинции. Обожествление же простых смертных было в Египте явлением исключительным. Обожествляться могли представители высшей египетской бюрократии. Был
обожествлен, например, везир Иси (конец эпохи Древнего царства). Культ его отправлялся
недалеко от Эдфу еще на исходе эпохи Среднего царства 516 . Другой везир, по имени Имхотеп, также времени Древнего царства, помощник царя Джосера, строитель и врач, был
обожествлен в качестве бога врачевания (гробница его не обнаружена). Греки отождествляли его со своим Асклепием 517 . Культ его справлялся в Саккаре. Был обожествлен и некий Аменхотеп, сын Хапу, живший во времена XVIII династии, в правление фараона
Аменхотепа III. В его честь был даже сооружен заупокойный храм 518 . Культы эти были
очень устойчивы; их объекты упоминаются в разных текстах в связи со своими особыми
качествами, раздутыми народной молвой.
513
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 198.
Матье М.Э. Хеб-сед // ВДИ. 1956. №3. С. 7–8.
515
Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 57–58. См. также: Seligman С.G. Egypt and Negro
Africa. London, 1934.
516
Allist M. Un nouvel exemple de wizir divinise // BIFAO. 37. 1938. С. 38.
517
Sethe K. Imhotep der Asklepios der Aegypter. Leipzig, 1902.
518
Kees H. Der Götterglaube… С. 116.
514
К божествам этого типа были причислены и некоторые фараоны спустя много лет
после смерти. Их чтили как богов определенной местности. Таковыми были Аменемхат III
в Фаюме и Аменхотеп I и его мать Яхмос-Нефретере в некрополе Фив 519 .
Обожествление было следствием впечатления, произведенного упомянутыми выше
лицами в данной местности еще при жизни, или происходило в связи с бытованием на
данной территории преданий и легенд, которые складывались о них после смерти. Процесс обожествления облегчался высоким общественным положением, приближенностью к
божественной особе фараона.
519
Там же. С. 117.
ГЛАВА XVI
ХРАМЫ И ЖРЕЧЕСТВО
От времени Древнего царства храмов не сохранилось, за исключением заупокойных — при гробницах фараонов (речь о них пойдет в соответствующем разделе книги).
Таким образом, о египетских храмах до V династии наука конкретными сведениями не
располагает.
Каждый фараон V династии воздвигал великолепный храм солнца. Названия храмов были различны: «Горизонт Ра», «Удовлетворение Ра» и т.д. До нас эти храмы не дошли, но результаты раскопок немецких ученых в Абусире на рубеже XIX — XX вв. неопровержимо доказывают, что шесть царей V династии построили свои храмы в местности
Абу-Гураб, несколько южнее Гизы. Обнаружены остатки двух из этих храмов — храма
фараона Усеркафа и храма фараона Ниусерра (раскопки Х.Рике, ученика Л.Борхардта, и
самого Л.Борхардта). Храмы были построены по одному образцу. Собственно говоря,
храма, как такового, и не было. При упоминании о солнечных храмах этого типа имеется в
виду следующее: на специально сооруженной обширной террасе возвышался на огромном
пьедестале высокий обелиск, обитый наверху золоченой медью. Перед обелиском стоял
большой жертвенник. Обелиск, жертвенник и часть окружающего пространства были обнесены стеной, покрытой внутри и снаружи разнообразными, весьма интересными изображениями. За этой стеной располагались также разного рода служебные помещения.
Предметом культа был сам обелиск, олицетворявший, по-видимому, светило. Культ отправлялся под открытым небом. Сведения о «солнечных храмах» и отправлявшихся при
них культах весьма скудны. Очевидно, однако, что основной идеей создания этих храмов
был культ солнца — светила, а не мифологического персонажа. После V династии строительство «солнечных храмов» прекратилось.
От времен, предшествующих XVIII династии, храмы не сохранились. Наука располагает конкретными сведениями о египетских храмах лишь начиная с XVIII династии.
Почти все храмы времени Нового царства имели в плане вытянутый прямоугольник. Участок, занятый храмом, окружала высокая массивная стена, к воротам которой вела от Нила широкая дорога, уставленная по обеим сторонам статуями сфинксов. Вход в
храм оформлялся в виде узкой двери между двумя высокими монументальными башнями,
покатые стены которых суживались кверху и увенчивались карнизом с характерным для
египетской архитектуры профилем. Такое оформление фасада, называемое обычно пилоном (по-егип. «бехен»), имело прототип еще в Среднем царстве. К наружной стороне пилона прикреплялись высокие деревянные мачты с флагами, а перед ним воздвигались обелиски и гигантские статуи царя. Вход вел в открытый, обнесенный колоннадой двор, заканчивающийся портиком, построенным немного выше уровня двора. За портиком были
расположены большой широкий колонный зал и ряд меньших. Молельня находилась в
глубине храма и могла состоять из нескольких помещений: в центральном — стояла статуя главного божества храма, в остальных — статуи других божеств, чаще всего богинижены и бога-сына. Вокруг основных помещений располагались дополнительные залы,
храмовая библиотека, комнаты для специальных ритуалов, хранилища. Средний проход
колонных залов обычно был выше боковых, как в скальных гробницах номархов Среднего
царства. Все более широкое применение колонн привлекало внимание зодчих к их оформлению, и в храмах Нового царства наряду с ранее существовавшими типами колонн появляются новые. Освещение в разных частях здания было различным. Двор был щедро залит
солнцем; колонный зал освещался через окна под крышей более высокого центрального
нефа; помещения же в глубине храма не имели окон, здесь постоянно применялось искусственное освещение. Таким образом, посетитель попадал из залитого солнечным светом
двора через слабо освещенный колонный зал в полумрак культовой молельни.
План храма такого типа в главных чертах близок к плану жилого дома времени
Среднего и в особенности Нового царства, что закономерно, поскольку храм считался жилищем бога. В течение многих веков в культовом зодчестве вырабатывались определенные традиции, и храмы Нового царства сохранили элементы, возникшие в культовых зданиях Среднего и даже Древнего царств. Эта связь в известных пределах должна была существовать уже в силу того, что сохранилась и определенная преемственность в обрядах.
Иногда планировка осуществлялась по определенному древнему образцу, что было легко
достижимо, поскольку рукописи с описаниями святилищ имелись в храмовых архивах.
Сенусерт I, желая воздвигнуть храм богу Ра в Иуну (Гелиополь), потребовал, чтобы при
закладке нового святилища жрец руководствовался указаниями такого «божественного
свитка». Среди рукописей храмовых библиотек была «Книга основания храмов первой
девятки (эннеады)», которую якобы написал обожествленный впоследствии знаменитый
зодчий и мудрец Древнего царства Имхотеп. Книга эта, по легенде, была унесена на небо,
«когда боги покинули землю», но затем сброшена с неба Имхотепом и найдена к северу от
Мемфиса 520 .
«Надпись на Птолемеевском храме в Эдфу указывает, что общий план здания храма был сделан именно по предписаниям этой книги.
Однако зодчие XVIII династии, используя традиции прошлого, сумели так их развить и переработать, что в итоге получился новый тип культового здания, очень удачный
по конструкции и гармоническому сочетанию архитектурных, форм с декоративными
элементами.
К этому типу принадлежали самые крупные и прославленные храмы Нового царства — Карнакский и Луксорский.
Храм в Карнаке, называвшийся в древности Ипет-сут, был знаменитейшим святилищем Египта, верховным официальным храмом, расширение и украшение которого находилось в центре внимания каждого фараона.
Карнак правильно считают каменным архивом истории Египта: на его стенах, пилонах и карнизах сохранились не только посвятительные надписи царей, гимны богам или
изображения различных моментов ритуала, но и сведения о важнейших исторических событиях Нового царства. Анналы походов Тутмоса III и история его восшествия на престол, рассказ и поэма о битве Рамсеса II с хеттами при Кадеше, списки царей Египта —
все это и многое другое сохранили нам здания Карнакского храма.
Богатейшие вклады фараонов сделали его одним из крупнейших хозяйств в стране
и способствовали тому, что его жречество приобрело огромное влияние в государственных делах. Лучшие зодчие, скульпторы и художники работали над созданием Карнака,
настоящей сокровищницы египетского искусства; здесь стояло множество статуй, которые жертвовались людьми, желавшими, чтобы их изображения постоянно находились в
«доме Амона». Число этих статуй было так велико, что только из одного тайника, куда
жрецы складывали устаревшие вотивные статуи, удалось извлечь 779 каменных и свыше
17 000 бронзовых статуй и статуэток.
Строившийся на протяжении ряда столетий различными зодчими храм Амона-Ра в
Карнаке отразил в себе следы самых разнородных архитектурных замыслов, и является
чрезвычайно сложным, далеко не во всех частях одинаково удачным комплексом.
Еще в Среднем царстве здесь было впервые выстроено сравнительно небольшое
святилище Амона, явившееся тем отправным пунктом, от которого фараоны Нового царства начали возводить свои гигантские сооружения» 521 . Строительство в Карнаке окончилось лишь во времена Птолемеев. Воздвигнутые здесь храмы посвящены в основном
Амону, Мут, Хонсу, Монту, Осирису и Пта.
Масштабы Карнакского храма были поистине огромны, достаточно сказать, что
главный его пилон имел в ширину 113 м, в высоту — 43,5 м и в толщину — 15 м. Боль520
521
Brugsch H. Bau und Masse des Tempels von Edfu // ZÄS. 10. 1872. С. 3–4.
Матье M.Э. Искусство Древнего Египта. Л., 1961. С. 207–208.
шой гипостильный зал занимал площадь 5000 кв. м — на ней мог бы разместиться знаменитый парижский собор Нотр Дам. Потолок этого гигантского помещения покоился на
134 колоннах, расположенных в 16 рядов. Колонны центрального нефа были высотой
19,26 м, остальные — 14,74 м. Поверхность стен и этих колонн была покрыта цветными
рельефами площадью 24 282 кв. м 522 . Русский путешественник А.С.Норов, посетивший
Карнак в середине XIX в., восхищается этим залом с «необъятным множеством столпов,
которых создание превышает силы народа самого могущественного». «Все виденные вами
доселе здания, — пишет он, — хотя бы вы обтекли весь земной шар — игрушки перед
этим столпотворением! Этот лес колонн, величины невообразимой, и где же? — внутри
здания, повергает вас с первого раза в глубокую задумчивость о зодчих» 523 . Если это помещение производило такое впечатление на русского государственного деятеля XIX в., то
можно себе представить, какое действие оно оказывало на верующих египтян во II тысячелетии до н.э.
Так называемый Луксорский храм, посвященный фиванской триаде — Амону-Ра,
Мут и Хонсу, — второй по размерам и значению храм Фив 524 . Он начал строиться при
Аменхотепе III и был соединен с Карнакским храмом аллеей сфинксов. Карнакский и
Луксорский храмы, а также все прочие храмы Египта эпохи Нового царства и более поздних времен, включая птолемеевские и римские, были по замыслу «домами» божества, в
которых отправлялся культ антропоморфных или зооморфных богов, персонажей разных
мифов. Вполне понятно, что столичные фиванские храмы превосходят своими масштабами, великолепием и богатством храмы других городов.
Нельзя обойти молчанием и чудо египетской архитектуры времени XIX династии — пещерный храм в честь Амона-Ра-Харахти, Пта и Рамсеса II, построенный этим
фараоном в Нубии, в Абу-Симбеле.
Сохранность дошедших до нашего времени храмов различна. Лучше всего, естественно, сохранились храмы, построенные в греко-римское время — храмы в Эсне, Дендере,
Филэ, знаменитый храм в Эдфу, о котором уже шла речь выше.
Следует сказать несколько слов и об обелисках (др.-егип. «чехен»). Как уже было
отмечено, обелиски играли значительную роль во времена Древнего царства, в «солнечных храмах» V династии, где они являлись символом солнца. По форме они были такими
же, как и обелиски более поздних времен, но отличались от них, по-видимому, приземистостью и массивностью. Обелиски «солнечных храмов» не сохранились. Древнейший
известный науке обелиск — это обелиск из красного асуанского гранита, воздвигнутый
фараоном XII династии Сенусертом I перед храмом в Гелиополе. Он и в наше время высится в деревне Матарие. Обелисков было два, но второй, стоявший еще в XII в. н.э., как
это утверждают арабские источники, не сохранился. Еще один обелиск времен Среднего
царства имеется в Танисе — на нем начертано имя Рамсеса II (Каирский музей).
Обелиски широко использовались начиная с эпохи Нового царства, но немало их
сохранилось и от более поздних времен. Поверхности обелисков покрывались иероглифическими надписями. Высота их достигала тридцати с лишним метров. Наиболее известны
обелиски царицы Хатшепсут, Тутмоса I, Тутмоса III и др. Декоративность, изящество и
монументальность обелисков привлекли к ним особое внимание, когда египетская цивилизация ушла в далекое прошлое. Некоторые обелиски вывезены из Египта и украшают
площади Парижа, Рима, Константинополя, Лондона, Нью-Йорка 525 .
Следует подчеркнуть, что обелиск, являясь предметом культа в «солнечных храмах», находился внутри храма. Позже, перестав быть таковым, он был выведен из храма
наружу и стал украшением храма, в котором поклонялись антропоморфному или зооморфному божеству
522
Там же. С. 429.
Норов А.С. Путешествие по Египту и Нубии. СПб. Ч. 2, 1853. С. 126–127.
524
Матье М.Э. Искусство Древнего Египта… С. 220.
525
Ruhlmann G. Die Nadeln des Pharao. Dresden, 1968. С 14.
523
Египетские храмы являлись как бы юридическим лицом, владевшим движимой и
недвижимой собственностью, хозяином которой считалось божество храма. Размеры этой
собственности могли быть очень скромными, но иногда они были гигантскими. По данным папируса Харрис I, Рамсес III даровал храмам Египта 10 процентов обрабатываемой
земли и 6 процентов населения страны 526 . Такие огромные богатства фараоны могли дарить храмам благодаря непрерывным победоносным завоевательным войнам, которые велись в эпоху Нового царства. Огромная добыча сосредоточивалась в руках царей, «сынов
Амона»; значительную часть этой добычи они уделяли богам, и в первую очередь своему
«отцу» Амону, который в конце концов оказался богаче всех богов.
Социально-экономические проблемы не являются предметом рассмотрения в книге, но констатация юридического лица храмов, естественно, влечет за собой вопрос о египетском жречестве, управлявшем храмами и всей их собственностью.
«В египтологической литературе, особенно в зарубежной, взаимоотношения между
царской властью и храмами нередко представлены в виде явной или скрытой борьбы двух
антагонистических начал — светского и духовного, лишь временно сдерживаемых властью могущественных фараонов. В соответствии с этим сложилось мнение, что усиление
жрецов и храмов в экономическом отношении всегда таило в себе угрозу светской власти» 527 . Эта концепция, безусловно устаревшая, не соответствует фактам, которыми мы
располагаем и которые подчеркнул в своем труде И.А.Стучевский. Акад. В.В.Струве, ответственный редактор исследования И.А.Стучевского, писал в предисловии к книге: «Несмотря на некоторые спорные моменты в монографии И.А.Стучевского, есть все основания включить ее в число работ, которые содействуют правильному решению одной из существенных проблем истории Древнего Египта» 528 . Нельзя не согласиться с точкой зрения
этого маститого ученого.
Прежде всего надо решительно расстаться с довольно широко распространенным
мнением о египетском жречестве как о касте или какой-то похожей на касту замкнутой
корпорации. И.А.Стучевский приводит многочисленные и несомненные факты из текстов
времени Нового царства, свидетельствующие о совмещении одним писцом светских
должностей и жреческих функций 529 . Надо сказать, что перечисленные И.А.Стучевским
факты могут быть дополнены другими, аналогичными. Подытоживая факты,
И.А.Стучевский приводит слова В.Эджертона: «Храмы богов должны рассматриваться
как департаменты царской административной системы» 530 , а также слова Х.Кееса: «Жречество в Египте — царская служба» 531 . На это же указал и известный французский египтолог Сонерон, автор специального исследования о жречестве. Он пишет: «Они (жрецы. —
М.К.) не имеют ничего общего со жрецами древних евреев, а тем более со жрецами христиан. Это люди, подобные всем прочим, не наделенные никакими привилегиями божественного характера… чиновники особого рода, они исполняют вместо царя определенные
ритуальные действия» 532 . В общем и целом жреческая служба хорошо оплачивалась, и мало-помалу в жреческих семьях устанавливается традиция передавать свои должности детям по наследству. Традиция эта проявляется более или менее четко в поздние времена.
Ярким примером ожесточенной и кровавой борьбы за жреческие доходные места является
знаменитый демотический папирус Райланд IX (время персидского господства), повествующий о борьбе жрецов — деда, отца и внука (все трое назывались Потенсе) — с группой других жрецов, стремившихся захватить их должность. Традиция наследственного
жречества не успела превратиться в узаконенный порядок, и поэтому, по сути дела, нет
526
Schaedel H.D. Die Listen des «Grossen Papyrus Harris». Glückstadt; Hamburg; New York, 1936.
С. 57, 67.
527
Стучевский И.А. Храмовая форма царского хозяйства древнего Египта. М., 1962. С. 5.
Там же. С. 4.
529
Там же. С. 43–53.
530
Edgerton W. The Government and Governed in the Egyptian Empire // JNES. IV. 1947. №3. С. 155.
531
Kees H. Das Priestertum im Ägyptischen Staat vom Neuen Reich bis zur Spätzeit. Leiden; Köln, 1953.
528
С. 7, 77.
532
Sauneron S. Les prêtres de l’ancienne Egypte. Paris, 1957. С. 32–33.
фактов, доказывающих борьбу почитателей светского и духовного начал между собой. То,
что представляется иногда такой борьбой, по существу является борьбой разных группировок внутри правящего класса, вызываемой различными историческими факторами. О
наличии в Египте внутреннего, жреческого «государства» говорить не приходится. Акад.
В.В.Струве очень тонко подметил в упомянутом предисловии к книге И.А.Стучевского
сущность этой борьбы. «Изменения, которые претерпевала храмовая политика фараонов,
были обусловлены тем, что храмы посвящались культу богов — покровителей номов и
поэтому служили местным интересам номов. Однако эти интересы часто не соответствовали требованиям централизованного египетского государства по отношению к номам.
Тем не менее при могущественных царях объединенного Египта номы и их храмы полностью подчинялись интересам государства, сплотившего их в одно политическое целое. По
мере обусловленного внутренними и внешними причинами ослабления централизованного государства громоздкая надстройка политического объединения долины Нила становилась непосильным бременем для экономики номов. Тогда начинали вступать в действие
сепаратистские силы, и номы стремились освободиться от тяжелых повинностей, которые
возлагало на них государство. Усиление центробежных сил могло привести в конце концов к распаду единого египетского государства на мелкие государственные (номовые) образования. Это основное положение автора можно считать в достаточной степени аргументированным» 533 .
Автор настоящей книги подошел с иных позиций к проблеме противоборства в
Египте тенденций централизации номов и их децентрализации, но пришел к тем же выводам: «На протяжении многовековой истории Египта облик номового сепаратизма изменялся, но номы всегда стремились сохранить свои специфические особенности. Наиболее
рельефно отражались сепаратистские тенденции в системе местных религиозных культов» 534 . Остается в самом сжатом виде рассмотреть организацию египетского жречества.
Каждое из божеств имело свой клир, во главе которого стоял верховный жрец, назначаемый фараоном. Численность, влиятельность и богатство клира зависели от котировки конкретного божества. Так, во времена Нового царства клир фиванского Амона-Ра
представлял собой могущественную, богатейшую корпорацию, клиры же других божеств,
например мемфисского Пта и гелиопольского Ра, далеко уступали ему, не говоря уже о
клирах провинциальных божеств. Верховные жрецы некоторых богов имели особые титулы. Так, верховный жрец бога Пта в Мемфисе носил титул «великого начальника ремесленников», верховный жрец бога Ра в Гелиополе — титул «великий созерцанием (бога)»,
верховный жрец бога Тота в Гермополе — титул «великий пятерик храма Тота», верховный жрец богини Бастет в Бубасте — титул «великий врачеванием». Верховный жрец
Амона-Ра в Фивах величался «первым жрецом Амона в Фивах», такой же титул носили
верховные жрецы других божеств — изменялось лишь в их титулатуре имя божества и
название местности. Верховному жрецу подчинялось множество жрецов, назначаемых
либо фараоном, либо им самим. Так, в подчинении у верховного жреца Амона были второй, третий и четвертый жрецы. Они назывались по-египетски «хем-нечер», что значит
«раб божий». Эти «рабы божьи» были главными отправителями культа. Наряду с ними
существовали херихебы, т.е. «чтецы» и знатоки священных текстов (они также подразделялись на первого, второго и т.д.), и другие непосредственные служители культа. Большое
количество низшего духовенства выполняло самые различные, нередко чисто хозяйственные функции в храме. Они назывались «чистыми» (др.-егип. «уабу»). Имеется в виду в
основном физическая и ритуальная чистота. Начиная с эпохи Среднего царства жречество
Амона постепенно набирает силу и становится самым могущественным в стране. Из одной надписи первого жреца Амона (времена фараона Рамсеса IX) известно, что он восстановил пришедший в упадок дом, построенный для верховных жрецов Амона при фараоне
533
534
Струве В.В. Предисловие // Стучевский И.А. Храмовая форма… С. 4.
Коростовцев М.А. Некоторые теоретические аспекты становления классового общества… С. 62.
Сенусерте I (XII династия) 535 . История сохранила для нас имена этих жрецов. Некто Хонсуемхеб, о котором нам известно как о герое литературного произведения, сохранившегося на остраконах Лувра, Вены, Турина и Флоренции, назван в этом тексте одним из ранних верховных жрецов Амона (Второй переходный период) 536 . Не исключено, что это фиктивный литературный герой. Начиная с XVIII династии верховные жрецы Амона приобретают реальную власть. Хапусенеб, верховный жрец Амона при царице Хатшепсут, был
«начальником [всех] храмов» страны и «начальником жрецов Верхнего и Нижнего Египта», т.е. объединял под своей властью все жречество Египта. Эта прерогатива осталась в
руках верховных жрецов Амона вплоть до фараона Аменхотепа III. Последний его везир,
по имени Рамосе, перехватил эту прерогативу у верховных жрецов и сам стал «начальником жрецов всех богов Верхнего и Нижнего Египта» 537 . Такое положение сохранялось
вплоть до Рамсеса II, при котором руководство клиром вернулось к верховным жрецам
Амона 538 . В двуязычных декретах птолемеевского времени — Розеттском и Канопском —
даны греческие и египетские названия различных разрядов жрецов, свидетельствующие о
«специализации» в клире. Само собой понятно, что эта поздняя египетская и греческая
терминология — результат многовековой эволюции и что функции и названия разрядов
жрецов менялись с течением времени.
Особо надо упомянуть «иерограмматов» греческого текста, что соответствует египетскому «писец дома жизни» (например Розеттский камень, иероглифический текст,
стк. 8, — «чет пер-анх») и означает «артель [писцов] дома жизни». Около больших и богатых храмов разных городов располагался «дом жизни». Деятельность этого учреждения
была весьма разносторонней, можно даже сказать, универсальной для того времени. Здесь
составлялись тексты религиозного содержания (гимны, молитвы, «анналы» богов, и в первую очередь заупокойные тексты). А.Вольтен показал, что «Книга мертвых», а раньше
«Тексты саркофагов» и «Тексты пирамид» были продукцией «домов жизни». Здесь же
создавались другие магические и религиозные произведения и даже медицинская литература. Словом, «дома жизни» были в те отдаленные времена средоточием умственной жизни страны, в целом поставленной на службу теологическим и сакральным целям 539 . Из одного отрывка магического папируса Салье 825 очевидно, что, в представлении самих
египтян, в «доме жизни» создавались письменные произведения, назначением которых
было сохранение жизни царя и людей на земле и в потустороннем мире 540 . Таким образом,
именно в «домах жизни» создавались новые теологические концепции, переделывались и
дополнялись старые.
В клир входили также певцы и музыканты. Нельзя не сказать и о роли женщин в
среде египетского жречества. Геродот (II, 35) утверждает следующее: «Ни одна женщина
[у них — т.е. египтян] не может быть жрицей ни мужского, ни женского божества, мужчины же [могут быть жрецами] всех богов и богинь». Утверждение это не соответствовало
реальному положению дел, и «отец истории» сам себе противоречит в двух местах своего
труда. Так, он пишет: «Жрецы Зевса (т.е. Амона. — М.К.) в Фивах рассказывали мне, что
две женщины, жрицы из Фив, были увезены финикиянами и одна из них, как узнали, была
продана в Ливию, а другая — в Элладу. Эти-то женщины и положили основание первым
оракулам у упомянутых народов» (II, 54). Несколько ниже (II, 56) Геродот сообщает:
«Мое собственное мнение об этом вот какое. Если финикияне действительно похитили
тех женщин из храма и одну продали в Ливию, а другую в Элладу, то, по-моему…» Далее
следует рассказ об основании оракула в Греции и Ливии. Э.Блэкман посвятил этой про535
Lefebvre G. Histoire des Grands Prêtres d’Amon de Karnak jusqu’à la XXI Dynastie. Paris, 1929.
С. 63–65.
536
Lefebvre G. Romans et contes égyptiens… С. 169–171.
Kees H. Das Priestertum im Ägyptischen Staat… С. 96.
538
Там же. С. 90–91.
539
Gardiner А.Н. The Mansion of Life // JEA. 24, 1938. С. 89; Коростовцев M.A. Писцы Древнего
Египта. M., 1962. С. 50–73.
540
Коростовцев M.A. Писцы древнего Египта… С. 55.
537
блеме специальное исследование 541 , показывающее, что первое сообщение Геродота о том,
что женщины не участвуют в культе, противоречит фактам. Собранные им данные не оставляют ни малейшего сомнения в том, что в Египте существовали жрицы, порой игравшие в культе важную роль. Жрицы упоминаются в памятниках уже во времена Древнего
царства (V династия). Позднее, во времена Среднего царства, упоминаются храмовые певицы и музыкантши (храмов бога Осириса в Абидосе и богини Хатхор в Кусе). Гораздо
чаще жрицы, музыкантши и певицы фигурируют в текстах Нового царства (храмы АмонаРа в Фивах, Осириса, Исиды, Мут, Хапи в Абидосе, Хатхор в Дендере, большой эннеады в
Карнаке и т.д.). В одной из надписей в храме Эдфу перечисляются божества 42 номов
Египта, верховные жрецы, а вслед за тем жрицы, «играющие на систре» перед изображением божества. Среди жриц того или иного божества выделяются «верховные жрицы»,
руководившие певицами и музыкантшами. В Фивах такой «верховной жрицей» была
жрица, носившая также титулы «поклонницы бога» и «жены бога» (имеется в виду бог
Амон-Ра). Жена фараона Яхмеса I, основателя XVIII династии, Яххотеп была, насколько
известно, первой царицей, носившей титул «жены бога». Амон-Ра, таким образом, имел в
лице царицы земную жену, что вполне соответствует изложенным выше представлениям о
теогамии. Однако царь богов не ограничивался одной женой. Как и фараоны, он имел гарем из земных наложниц, и этими наложницами являлись «певицы и музыкантши» храма.
Другие боги — Инхар, Харшеф, Мин, Себек, Тот, Инмутеф, Упуаут в Ассиуте — в подражание царю богов также имели земной храмовый гарем.
Функции храмовых певиц и музыкантш не ограничивались музыкальной сферой. В
ряде случаев они принимали активное участие в ритуале (об этом свидетельствуют изображения) и в заупокойном культе. Материальное вознаграждение жриц было таким же
высоким, как и жрецов-мужчин. Кульминационным пунктом развития института жриц
было управление «поклонницы бога» Верхним Египтом.
«После падения XX династии ок. 1000 г. до н.э. Фиваида стала независимой под
управлением верховных жрецов Амона-Ра. Но начиная с Осоркона III, фараона XXIII династии, около 720 г. до н.э. и вплоть до Псамтика III, фараона XXVI династии, приблизительно до 525 г. до н.э. Фиваида управлялась не верховными жрецами Амона-Ра, но пятью
„женами бога“, правившими друг за другом. Первой из них была дочь Осоркона III Шепенопет. Когда на египетский престол сел эфиопский фараон Пианхи, он принудил ее удочерить Аменардис, которая была сестрой жены Пианхи (Пианхи был женат на дочери
Кашты). Аменардис, в свою очередь, удочерила Шепенопет II, дочь Пианхи (и племянницу Аменардис). Шепенопет II сначала удочерила дочь Тахарки, Аменардис II, но через девять лет после своего восшествия на престол Псамтик I заставил ее удочерить свою дочь
Нитокрис, которая затем удочерила Анхнеснефибру, дочь Псамтика II. Таким образом,
было пять, а не шесть, следовавших друг за другом жриц — правительниц Фив, ибо Шепенопет II была жива при вступлении на эту должность Нитокрис, а Аменардис II никогда
не правила» 542 . Нитокрис правила 64 года, а Анхнеснефибра умерла при Псамтике III в
возрасте старше 80 лет. Правление этих жриц не было фикцией: верховные жрецы АмонаРа при этих правительствах играли ничтожную роль. При Нитокрис большую роль играл
четвертый жрец Амона — Монтуемхат, а также некий Ибе. Вступление в должность жрицы-правительницы ознаменовывалось пышными всенародными торжествами, о чем повествуют тексты 543 .
Во времена жриц-правительниц Фиваиды «жена бога» ставилась в тесную связь с
богиней Тефнут. Так, в гробнице упомянутого Ибе в одной из надписей говорится о Нитокрис: «Дочь Ра, она же Тефнут» 544 .
Из приведенных фактов, а число их можно умножить, со всей очевидностью явствует, что женщины, как члены клира того или иного божества, принимали активное уча541
Blackman A. On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy // JEA. 7. 1921. С. 8–30.
Там же. С. 19.
543
Sander-Hansen С.E. Das Gottesweib des Amun. Kobenhavn, 1940.
544
Leclant J. Tefnout et les Divines Adoratrices // MDAIK. 15. 1957. С 166.
542
стие в религиозной жизни страны. В птолемеевские времена появляется категория людей,
постоянно живущих в храмах, но фактически не жрецов: это нечто вроде отшельников,
давших пожизненный обет подчиняться жрецам храма и выполнять их поручения в благодарность за покровительство и защиту 545 . Не исключено, что эти отшельники были как бы
предтечами христианского монашества, появившегося в Египте раньше, чем в других
странах, принявших христианство, но не ранее птолемеевских времен.
Следует сказать несколько слов о внешнем виде жрецов. Жрецы были обязаны носить одеяние из белого льна, ни в коем случае не из шерстяных тканей. Покрой одежды
был архаический, простой. Некоторые жрецы носили шкуру пантеры (жрецы-сем). На ногах у них были белые сандалии, отличавшие их от прочих египтян, в массе ходивших босиком. Для жреца была строго обязательна чистота одежды и тела. Поэтому жрецы были
обязаны брить волосы на теле и на голове. Бритая голова — один из основных признаков
жреческого достоинства.
545
Cumont. L’Egypte des astrologues… С. 142–151.
ГЛАВА XVII
КУЛЬТ
Как было уже отмечено выше, египтяне представляли себе своих богов в зооморфном или антропоморфном виде, поэтому божество независимо от своего пребывания гдето во вселенной должно было иметь свой земной дом. Местное, номовое божество было
связано с номом именно через свой «дом» на территории нома. Таким «домом» являлся
египетский храм (слово «пер» означает и «дом», и «храм» 546 ). В храме хранились изображения богов и предметы культа. Служение культу сводилось к тому, чтобы удовлетворять
земные потребности этих как бы оживленных присутствием в них невидимого бога изображений (т.е. обеспечить божеству еду и питье, одеяние и т.д.), а также воздавать им божественные почести. Иначе говоря, служение культу состояло в основном в аккуратном
выполнении разных обрядов, угодных и, как полагали египтяне, необходимых божеству,
но вовсе не в следовании каким-либо этическим нормам. Под благочестием подразумевалось в первую очередь соблюдение внешнего ритуала. Нельзя сказать, чтобы этика совсем
отвергалась, но в отношении человека к божеству она отодвигалась на второй план. Следует представлять себе вполне четко, что возникновение и развитие религии (т.е. отношения человека к божеству) в доклассовом и раннем классовом обществе происходило по
линии материального служения человека божеству: человек считал, что у божества в основном те же чисто материальные потребности, что и у него самого. Представления о духовных потребностях божества, о его требовательности к нормам поведения человека
складываются на более позднем этапе религиозного мышления, и это приводит к сближению ритуала и этики при преобладании сначала ритуального начала над этическим. Сведения о ритуале ежедневного богослужения в египетских храмах содержатся в некоторых
папирусах, главным образом в папирусе Берлин №3055, в текстах абидосского храма и в
других более поздних текстах начиная с эпохи Нового царства, но кое-что, несомненно,
восходит ко времени Древнего царства, что доказывается «Текстами пирамид» 547 .
На ежедневных богослужениях в храмах народ не присутствовал. Служба происходила внутри храма, и ее участниками были лишь жрецы. Изображение божества, служившее предметом культа, то самое, в которое, по убеждению египтян, вселялся невидимый
бог, хранилось в наосе, небольшом каменном сооружении с деревянными дверцами, которые опечатывались. Жрец приближался к наосу, снимал печать и обнаруживал при мерцающем свете свечей (тогда как снаружи сиял яркий солнечный свет) само божество.
Приближение к наосу и его открытие уже составляли часть культа и совершались по правилам, строго определенным ритуалом. Затем следовал утренний туалет божества — ему
меняли одеяние (одеяние было из лучших, тонких тканей), его умащали, простирались перед ним, символически кормили принесенными жертвенными дарами, давали ему пить и,
наконец, подносили статуэтку богини Маат, олицетворявшей установленный богами на
земле и во вселенной правопорядок.
Подношение Маат символизировало, что жрецы, совершавшие богослужение от
имени и по поручению самого фараона, поддерживают существующие в мире божественные установления. Затем наос снова опечатывался. Пищу бога уносили, и она потреблялась жрецами. Такова была суть ежедневного богослужения. Кроме утренней службы существовала еще полуденная и вечерняя.
Каждый храм имел свой религиозный календарь, т.е. расписание празднеств в честь
своего божества. Таких празднеств было много. В них принимало участие большое количество людей — множество жрецов и значительные массы населения. Праздники были
двух видов: процессии и мистерии. Дальние путешествия божества совершались по воде
546
547
Wb. I. 511, 513
Morel A. Le rituel du culte divin journalier. Paris, 1902. С. 227.
на специально предназначенных для этого судах. По земле божество перемещалось в небольшой священной барке или судне, которое тащили на руках и плечах. Интересно отметить, что этот обычай сохранился в современном Луксоре: в праздник мусульманского
святого Абу-эль-Хагга по узким уличкам города тащат барку на колесах 548 .
В памятниках упоминаются путешествия богов одних городов и храмов в другие
города и храмы: мемфисского Пта, ассиутского Анубиса, абидосского Осириса, дендерской Хатхор, фиванских Амона, Мут и Хонсу, армаитского Монту, аполинопольского Хора, асуанской Анукет 549 .
Одним из праздников был «Прекрасный Праздник Долины», во время которого фиванский бог Амон отправлялся по каналам к западной кромке фиванского некрополя и затем возвращался обратно в Карнак. Это путешествие Амон совершал на судне из ливанского кедра, которое называлось Усерхат 550 . В широко известном рассказе о путешествии
Ун-Амуна в Библ упоминается о том, что целью путешествия была закупка в Библе кедрового леса для постройки Усерхата в Фивах (начало XXI династии). О религиозном значении «Прекрасного Праздника Долины» можно сказать многое. В основном оно заключалось в приобщении покоящихся в фиванском некрополе к таинствам и благодати бога
Амона 551 . Это был далеко не единственный праздник Амона Карнакского. Следует также
упомянуть о многочисленных празднествах Мина Коптосского 552 .
Во время путешествий богов совершалось немало разных обрядов, значение которых нередко нам непонятно. Обрядовая сторона празднеств была строго регламентирована. Большую роль в отправлении культа играло хоровое пение гимнов как во время ежедневных богослужений внутри храмов, так и во время празднеств 553 . Пение нередко сопровождалось игрой на систрах, в некоторых случаях — на плетре 554 . Особое значение
имело воскурение мирры, преследовавшее цель ритуального очищения статуи бога, помещений храма, жрецов и т.д.
В храмах существовали специальные пруды, в которых «очищались» жрецы перед
службой. Согласно Геродоту (II, 37), они погружались в воду четыре раза в сутки. Это сообщение Геродота подтверждается и сведениями из папируса Анастаси I (7, 6–7). Здесь
говорится об обязательности для жрецов три раза в сутки «очищаться в реке», невзирая на
погоду и время года. Для ритуального очищения не случайно использовалась вода —
именно вода считалась началом всех начал, это был элемент первозданного Мирового
океана, олицетворенного богом Нуном.
Нельзя обойти молчанием и весьма разнообразный культовый инвентарь, в первую
очередь сосуды. Материал для сосудов и их формы избирались в зависимости от обрядов,
для которых они предназначались. С культом были связаны известные предписания и запреты чисто ритуального характера, особенно для жрецов: уже упомянутое обязательное
удаление волос с тела, разного рода пищевые табу и т.д. Физическая чистота была абсолютным требованием культа 555 .
С культом была тесно связана символика. Из многих символов особенно важен был
знак («анх»). Символ означал неизменное возрождение солнца после его захода 556 . В иероглифическом письме знак этот означал сочетание звуков «анх», имевшее, между прочим, и значение «жизнь». Знак «анх» встречается бесчисленное множество раз в религиозных и ритуальных сценах, да и сами божества часто изображались со знаками жизни в
руках.
548
Sauneron S. Les prêtres… С. 91; Legrain G. Louqsor sans les pharaons. Bruxelles; Paris, 1914.
Foucart G. La Belle Fête de la Vallée. Le Caire, 1930. С. 2–3.
550
Там же. С. 48.
551
Там же. С. 103; Schott S. Das schöne Fest vom Wüstentale. Mainz, 1953. С 765 и сл.
552
Gauthier H. Les fêtes du dieu Min…
553
Morenz S. La religion égyptienne… С. 128–132.
554
Kees H. Der Opfertanz des ägyptischen Königs. München, 1912; Bonnet H. RÄRG. С. 559–560.
555
Bleeker С.J. Guilt and Purification in Ancient Egypt. Numan. V. 13. Fasc. 2. Amsterdam, 1966. С 81.
549
556
Volten A. Das Ägyptische
— Zeichen // Acta Orientalia. XXV. 3–4. Copenhagen, 1960. С 305–331.
Огромную роль в отправлении культа играли жертвоприношения — быки, антилопы, козы, гуси, плоды, различные изделия, в том числе из муки и даже из цветов, а также
пиво 557 и молоко 558 . Жертвоприношения всегда сопровождались формулой: «Жертва, которую дарует царь».
Нельзя обойти молчанием встречающиеся в некоторых статьях и книгах утверждения, что якобы в древнем Египте были распространены человеческие жертвоприношения.
Так, в изданной в СССР в 1966 г. книге Э.Церена «Библейские холмы» (в русском переводе) сказано: «С этих пор (т.е. с древнейших времен. — М.К.) Египет приносил в жертву
людей — множество людей. На его алтарях текла человеческая кровь для того, чтобы
поднялся Нил, чтобы земля опять стала плодородной, чтобы люди получили пищу, чтобы
жизнь не погасла, а возродилась вновь» 559 . Эти слова не соответствуют действительности
и вводят в заблуждение не искушенного в египтологии читателя. Обратимся к фактам.
Как показали результаты раскопок Фл. Питри, во времена I династии имело место
захоронение вместе с умершими фараонами и вельможами насильственно умерщвленной
части их окружения 560 . В дальнейшем этот обычай исчез из похоронной практики египтян,
но воспоминания о нем сохранились: в одной из фиванских гробниц имеется изображение
похорон с удушенными веревками трогадитами (символически-магическая замена действительного удушения людей). В культе богов не выявлены конкретные факты человеческих жертвоприношений, но обнаружены следы их существования в глубочайшей доисторической древности — по изображениям в храмах греко-римского времени в Эдфу, Дендере, на острове Филэ 561 (изображения связаны с мифологическими сюжетами). Это обстоятельство дало повод античным писателям допустить, что у египтян практиковались
человеческие жертвоприношения. Так, по утверждению Афинея (IV, 172d), жившего во
II — III вв. н.э., Селевк Александрийский даже написал не дошедшую до нас книгу о человеческих жертвоприношениях в Египте. Афиней, как и некоторые другие, был введен в
заблуждение мифологическими реминисценциями. Интересную, но построенную в конечном итоге лишь на догадках статью по этому вопросу опубликовал в самом конце прошлого века Е.Лефебюр 562 . Он правильно отметил, однако, что собственноручное убиение
семи пленных вождей из Сирии фараоном Аменхотепом II перед изображением «отца
Амона» имело сакральный характер. Как явствует из текста стелы Амады, основной целью казни было устрашение мятежно настроенных и подвластных Египту народов. Если
бы человеческие жертвоприношения были культовой реальностью Египта в исторические
времена, то подобные факты были бы зафиксированы в текстах.
Мифологические тексты, на которые указал Е.Лефебюр и в которых говорится о
человеческих жертвоприношениях в незапамятные времена, отражают давно минувшую
культовую реальность. Упоминания о жертвоприношениях такого рода имеются не только
в текстах храмов греко-римского времени, но и в «Текстах пирамид». В хорошо известном
«каннибальском гимне» содержится ценное указание на обычай съедать своих врагов, в
результате чего победитель якобы приобретал желанные для него качества убитого врага.
Это, вне всякого сомнения, религиозный и магический каннибализм. Из текста видно, что
такой обычай практиковался во времена раздельного существования Верхнего и Нижнего
Египта 563 .
Обратимся к проблеме человеческих жертвоприношений реке Нилу. Собственно
египетских данных об этом нет. Но у некоторых античных писателей (Псевдо-Плутарха,
Овидия, Диодора, Ювенала) имеются сообщения чисто легендарного характера: такой-то
557
Bonnet H. RÄRG. С. 547–550.
Там же. С. 459–460.
559
Церен Э. Библейские холмы. М., 1966. С. 333.
560
Bonnet H. RÄRG. С. 452.
561
Там же. С. 454.
562
Lefebure Е. Le Sacrifice Humain d’après les Rites de Busiris et dAbydos // Sphinx. T. III. 1900. С. 129–
558
164.
563
Faulkner R.О. The «Cannibal Hymn» from the Pyramid Texts // JEA. 10. 1924. С. 103.
царь для ликвидации засухи и голода принес в жертву человека 564 . Ж.Вандье издал очень
интересную монографию о годах голода в древнем Египте 565 . Здесь собраны, т.е. воспроизведены в египетском оригинале и в переводе с комментарием, все известные науке тексты о голоде в древнем Египте, однако ни в одном из них нет намеков на человеческие
жертвоприношения 566 . Легенды, сообщаемые античными авторами, дали основание арабскому историку и географу Ибн-Аби-эль-Хакаму, умершему в 871 г. н.э., утверждать, что
ежегодно в воды Нила бросали девушку и что ликвидировано это было лишь арабами.
Лэйн повторяет эту басню в своем описании нравов современных египтян 567 . Однако в
действительности дело обстояло иначе. До арабов практиковался обычай во время подъема воды в Ниле направлять к ниломерам судно, на борту которого находилась одна из
египетских «богинь» — Исида, Хатхор или Нейт. Делалось это с целью ускорить разлив.
Роль богини исполняла девушка, которую, однако, в воду не бросали. Ритуал этот был
действительно отменен арабами 568 , однако пережитки древнеегипетского языческого культа Нила продолжали существовать в разных формах и во времена христианства. В связи с
разливом пели особые тропари, местами напоминавшие слова из египетского гимна богу
Нила 569 . С распространением же в Египте ислама и строгого монотеизма разлив реки стали
рассматривать исключительно как проявление воли Аллаха 570 .
Важнейшим обрядом египетского культа богов и культа умерших был обряд «отверзания уст» 571 , имевший целью оживить для будущей вечной жизни мумию умершего
(не случайно обряд совершался в день похорон) или только что изготовленную статую
божества. Обряд «отверзания уст» как бы создавал возможность для вселения в статую
невидимого божества. Состоял обряд в следующем: статую божества окуривали и опрыскивали водой, затем специальными жертвенными инструментами прикасались к ее губам, что и означало «отверзание уст», а также к глазам, произнося при этом священные
формулы, губы смачивали молоком. Все это, вместе взятое, должно было превратить изваяние в «живого» носителя бога. Таким же было «отверзание уст» и у мумии. Интересно
отметить, что подобный обряд играл важную роль и в религии древнего Вавилона 572 .
Религиозные обряды имели значение в жизни египтян и вне храмов, например при
рождении, но, к сожалению, о них мало что известно.
К проблемам культа в какой-то степени относятся и вопросы антропонимики. Как
совершенно ясно из ряда текстов, человек получал свои имена немедленно после рождения, причем имена ему давала мать по согласованию с отцом. Это было вполне естественно, так как мать, рожавшая дитя, так сказать, рожала и имя, являвшееся органической частью ребенка 573 .
В значительной части собственные имена древних египтян теофорные. Они весьма
разнообразны. Наиболее распространены те, составной частью которых являются имена
важнейших божеств страны: Пта, Ра, Амона, Хора, Исиды, Монту, Мина, Себека и др. В
какой-то степени эти имена отражали «моду» на то или иное божество в той или иной местности в определенное историческое время. Таковы, например, имена Хетепни-Пта («да
будет милостив ко мне Пта»); Мери-Пта («любимый [богом] Пта») и т.д. Они выражают
благосклонное отношение божества к человеку, или, вернее, надежду человека на подоб564
Bonneau D. La Crue du Nil. Paris, 1964. С 401 и сл.
Vandier J. La famine dans l’Egypte Aneienne. Le Caire, 1936.
566
Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература // Избранные сочинения. Т. IV. М.; Л.,
1957. С. 164.
567
Lane Е.W. Manners and Customs of the Modern Egyptians… С. 500.
568
Bonneau D. La crue du Nil… С. 403.
569
Там же. С. 438.
570
Там же. С. 441.
571
Otto Е. Das altägyptische Mundoffnungsritual. T. 1–2. Wiesbaden, Harrassowitz, 1960.
572
Blackman A. The Rite of Opening the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia // JEA. 10. 1924. С. 47–
60.
573
Posener G. Sur l’Atribution d’un nom à un enfant // RE. 22. 1970. С. 204–305; Ranke H. Die
ägyptischen Personennamen. Bd II. Glückstadt; Hamburg. 1935. С. 1–2.
565
ное отношение. Имена собственные, в состав которых входит имя бога Пта, восходят ко
времени Древнего царства, когда Мемфис был столицей страны, а мемфисский бог Пта —
одним из важнейших богов египетского пантеона. Имя Пта как компонент собственного
имени человека вполне возможно и у других народов. Множество теофорных имен связано с религиозными празднествами, например: Аменемуиа («Амон [путешествующий] в
ладье»), Аменеминт («Амон в Долине»). Эти имена давались ребенку в день его рождения,
совпадавший с праздниками. Другие имена констатировали факт «появления» божества
при рождении ребенка, например: Ментуии («Менту пришел»), Хатхориити («Хатхор
пришла») и т.д. Распространены были имена, выражающие взаимоотношения индивидуума и божества, например: Аменемиби («Амон в сердце моем») и т.д. Ряд имен устанавливает ту или иную зависимость от божества: Бакенхонсу («раб [бога] Хонсу»), Саисе («сын
Исиды») и т.д. Имена, указывающие на «отцовство» божества (отцовство не мыслилось
как реальное и в случае теогамии, о которой говорилось выше), служили как бы талисманами или амулетами для их носителей, например: Саамон («сын Амона»), Сара («сын Ра»)
и т.д. Весьма любопытны имена, выражающие пророчества богов в отношении носителя
имени, например: Джед-Пта-Хор-иуф-анх («сказали [боги] Пта и Хор: он будет жить»),
Джед-Амен-иуф-анх («сказал Амон: он будет жить») и т.д. Появление таких имен объясняется, видимо, высокой смертностью детей. Если в Египте в 1929 г. н.э. смертность детей
в возрасте до четырех лет достигала 58 процентов, то в древнем Египте, разумеется, она
была не ниже. Имена-пророчества — это ответ божества-оракула на запрос родителей,
выживет ли их дитя. Имена-заклятия имели своей целью предотвращение вредных влияний, защитником от которых являлось божество, например: Чаи-Исе-Иму («да схватит
Исида их») и т.д. 574 Но не все египетские имена были теофорными. Многие из них имени
божества не содержали. Таковы, например, имена людей, являющиеся названиями животных и растений и связанные с религией по линии тотемизма 575 .
Имена, представляющие собой названия предметов, профессий, указывающих на
этническую принадлежность, на происхождение из той или иной местности и т.д., к религии отношения не имели. Но наличие таких имен ни в коей мере не лишает египетскую
антропонимику ее сакрального характера, ярко иллюстрируемого теофорными именами.
Как правило, у египтян было два имени, оба личных, а не групповых: полное и сокращенное (но не обязательно сокращение полного, иногда просто кличка). Имя божества в теофорных именах являлось, естественно, компонентом полного имени. Того, что называется
фамилией, у египтян не было.
Египетская антропонимика оказала большое влияние на греков: в эпоху эллинизма
были широко распространены греко-египетские имена: Хораполлон, Хермапион, Исидор
и т.д. Некоторые египетские имена бытуют и в наше время у европейских народов. Таковы, например, Онуфрий, Паисий, Таисия, Пахомий, Сусанна (у египтян это было мужским
именем), Пинехас и др. 576
К сфере культа относится и деятельность оракулов — одна из форм общения человека с божеством. Человек задает божеству волнующие его вопросы; божество, если хочет, «отвечает» человеку. Явление оракула возможно было лишь в том случае, если человек в чем-то сомневался и искал разрешения своих сомнений в «ответе» божества. Однако
«волеизъявление» божества происходило иногда и без запроса человека. По данным источников, оракулы появились в Египте лишь во времена XVIII династии 577 . Так, фараон
574
Ranke H. Die ägyptischen Personennamen; Его же: Les noms propres égyptiens // CdE. 11.1936. С.
293–323.
575
Ranke H. Tiernamen, als Personnennamen // ZÄS. 60. 1925.
Gardiner A.H. The Egyptian Origin of Some English Personal Names // JAOS. 56. 1936. С. 189–197.
На Второй Всесоюзной конференции египтологов, посвященной 150-летию дешифровки египетских
иероглифов Ф.Шампольоном, 31 октября 1972 г. в Ленинграде был заслушан доклад Н.А.Мещерского
«Египетские имена в русских Месяцесловах».
577
Лурье И.М. К вопросу о судебных оракулах в Древнем Египте // ЗКВ. IV. 1930. С. 51–72;
Blackman A. Oracles in Ancient Egypt // JEA. 11. 1925. С 242–256; JEA. 12. 1926. С. 176–186; Gardiner A.H.
The Gods of Thebes as Garantors of Personal Property // JEA. 48. 1962. С. 57–70; Edwards I.E.S. Hieratic Papyri in
576
Тутмос III стал повелителем Египта именно в результате «указания» самого бога Амона — в то время Тутмос был одним из жрецов этого бога. «Знамение» божества было высказано во время богослужения, но в какой именно форме — об этом текст умалчивает. В
правление XVIII династии бог Амон «выразил свои желания» еще два раза. По его «указанию» царица Хатшепсут отправила знаменитую экспедицию в Пунт, а фараон Тутмос IV
выступил против повстанцев в Нубии. Как тонко подметил Я.Черны, эти «указания» были
даны божеством внутри храма, в то время как все последующие оракулы вещали вне храма, при стечении народа, во время религиозных процессий и празднеств. При Рамсесе II
великий бог на одном из празднеств назвал имя Небуненефа в качестве кандидатуры на
пост верховного жреца Амона в Фивах (Небуненеф был в то время верховным жрецом бога Онуриса в Тинисе). Позднее, во времена XXI и XXII династий, Амон неоднократно
«давал советы» по разным вопросам.
Практика оракула распространилась и за пределы Фив, проникла в далекую Напату
и в известный оазис Сива, расположенный в Ливийской пустыне. Здесь следует указать на
почти никогда не упоминающийся в египтологической литературе факт: знаменитый
спартанский полководец Лисандр, стремившийся к концу Пелопонесской войны стать
общегреческим правителем, «учитывая традиционное значение оракулов, к которым спартанское общество имело обыкновение прислушиваться при проведении любых политических преобразований… неоднократно пытался склонить на свою сторону служителей
крупнейших прорицалищ в Дельфах, в Додоне и даже в ливийском оазисе Амона с тем,
чтобы они от имени своих богов огласили составленные им предсказания» 578 . Посещение
спартанцем Лисандром далекого оазиса Сива с целью получения предсказания от бога
Амона — в высокой степени интересный исторический факт, свидетельствующий как об
авторитете и влиянии этого оракула за пределами Фив и собственно Египта, так и о том,
что Лисандр был предшественником Александра Македонского, объявленного (тем же
оракулом) «сыном бога Амона» в 332 г. н.э. Здесь мы видим конкретное проявление египетского влияния на обожествление эллинистических монархов за пределами Египта. С
разделением Египта на две части, управляемые в Танисе фараонами XXI династии, а в
Фивах — верховными жрецами Амона, Амон стал часто «вмешиваться в земные дела».
Первым верховным жрецом Амона в Фивах был Херихор, современник XXI танисской
династии. От него осталась надпись, в которой рассказывается о «волеизъявлении» бога
Хонсу, сына бога Амона. Из-за поврежденности текста невозможно понять, о чем идет
речь. При верховном жреце Менхеперра, одном из преемников Херихора, Амон проявил
себя дважды: «утвердил» в сане верховного жреца Менхеперра, прибывшего с севера в
Фивы, и «ответил» на запрос верховного жреца о том, как поступить с лицами, подвергшимися изгнанию из Фив за какие-то проступки, — «разрешил» вернуть изгнанников в
Фивы («стела изгнания») 579 . Во времена XXII династии сын фараона Такелота II Осоркон
стал верховным жрецом Амона в Фивах и был «утвержден» в этом сане самим богом.
Амон «принимал участие» и в государственных делах независимой Эфиопии. В ее столице Напате Амон был верховным божеством, как и в Фивах. В так называемой «стеле избрания», написанной на египетском языке, повествуется о том, как по указанию бога
Амона на престол Эфиопии был возведен царь Аспелта 580 .
Но бог Амон не ограничивался в своих «указаниях» высокой сферой государственных дел. Он «занимался» культовыми вопросами (связанными с экономическими) в интересах членов семьи верховных жрецов Амона в Фивах. Таковы, например, «декреты»оракулы бога в пользу Иурота 581 , в пользу Хенттоуе и царевны Макара, дочери Псусеннеthe British Museum. Fourth Series Oracular Amuletic Decree of the Late New Kingdom. Vol. 1–2. London, 1960;
Parker R. A Saite Oracle Papyrus from Thebes P. Brooklyn Museum 47. 218. 3. Providence, Rhode Island, 1962;
Černy J. Egyptian Oracles… С. 35–47.
578
Фролов Э.Д. Греческие тираны. Л., 1972. С. 55–56.
579
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 21.
580
Кацнельсон И.С. Напата и Мероэ — древние царства Судана. М., 1970. С. 334–336.
581
Černy J. Egyptian Oracles… С. 39.
са, фараона XXI династии 582 . В «декретах» речь идет об ограждении экономических интересов высших представителей жречества Амона. За пределами внимания вездесущего
Амона не оставались и чисто культовые интересы, касавшиеся уже не живых, а умерших.
Известны «указания» Амона в «декретах» в пользу Несхонс и Пинутема, о переносе мумий фараонов Сети I, Рамсеса I и Рамсеса II в другую гробницу, где они и были найдены в
XIX в. н.э., об установлении заупокойного культа Немрата 583 . Наконец, нельзя обойти
молчанием и «заботу» Амона о сохранении здоровья ряда лиц в форме его ответов на
просьбы жрецов 584 .
Но предсказания изрекали не только фиванские божества: сохранились тексты,
указывающие, что боги других городов, в частности Исида и Мин, Пта, Сетх, также занимались этим по примеру Амона 585 .
В круг интересов оракула входили и будничные заботы простых смертных: установление виновников той или иной кражи, разрешение спора о разделе имущества и т.д.
Сам великий бог Амон, «царь богов», «снисходил до рассмотрения подобных просьб», о
чем свидетельствует ряд текстов.
Помимо Амона и его ипостасей на западном берегу Нила этими вопросами «занимался» и обожествленный умерший царь Аменхотеп 586 . Таким образом, начиная с XVIII
династии можно наблюдать определенное «сближение» людей и богов: боги «приобщаются» к жизни людей, к их будничному существованию. Это весьма существенный сдвиг
в религиозном мышлении египтян.
В связи со всем сказанным об оракулах возникает важный вопрос: в чем заключалась «техника» оракула, каким образом божество «проявляло свою волю»? Решение божества могло быть оформлено в письменном виде: «декреты» Амона в пользу Иурота, Хенттоуе, Макара, Несхонс, Пинутема, Немрата, упомянутые талисманы. В этом случае вопрос о «технике» оракула не возникает: дошедшие до нас документы — явное доказательство того, что компетентные лица письменно интерпретировали волю божества. Но как
была высказана эта воля? Вопрос далеко не праздный, ведь оракулы в большинстве случаев вещали не во мгле храма, а вне его, при дневном свете, при большом стечении народа.
Существовавшая техника «волеизъявления» божества до сих пор остается неизвестной,
она не описана в дошедших до нас документах. Я.Черны считает наиболее вероятным, что
божество, т.е. его идол, «приближалось» на портативной барке в наосе к поставившему
вопрос в случае положительного ответа и удалялось от него в случае отрицательного, т.е.
оракул давал только ответы «да» или «нет», которые потом расширенно толковались.
Начиная с эпохи Нового царства практика оракулов получила широкое распространение. Сохранилось немало остраконов, содержащих письменный вопрос божеству, как от
времени Нового царства, так и от времен более поздних, включая и греко-римские. Во
многих из них высказана просьба дать письменный ответ. Страбон (XVII, 43), рассказывая
о посещении Александром оазиса Сива, утверждает, что «ответы оракула давались не словами, как в Дельфах и у Бранхидов, но большей частью кивками и знаками, как у Гомера… причем прорицатель принимал на себя роль Зевса». Если слова Страбона соответствуют действительности, то по крайней мере для IV в. до н.э. секрет техники «волеизъявления» бога объясняется просто — от имени бога высказывался жрец. Вероятно, так же
или приблизительно так обстояло дело и в предшествующие времена.
Всякого рода тяжбы разбирались не только с помощью оракулов, но и в судах. На
суде клялись именем бога, в частности Амона, и именем фараона 587 .
Выше, в главах об Осирисе и Хоре, был затронут вопрос о мистериях в честь этих
божеств. Мистерии были, несомненно, частью культа. Здесь уместно вернуться к этой
582
Gardiner A.H. The Gods of Thebes as Garantors of Personal Property… С. 57–69.
Černy J. Egyptian Oracles… С. 39.
584
См.: Edwards I.E.S. Hieratic Papyri in the British Museum…
585
Černy J. Egyptian Oracles… С. 40.
586
Там же. С. 42.
587
Wilson J. A. The Oath in Ancient Egypt // JNES. 7. 1948. С. 129–156.
583
проблеме в самой общей форме. Помимо К.Зете ею плодотворно занимался крупный
французский египтолог Э.Дриотон, перу которого принадлежит ряд исследований по этой
теме. Мы не станем касаться литературной стороны египетских мистерий, остановимся в
общих чертах на их содержании.
Мистерии — театральные представления из жизни богов, разыгрывавшиеся либо в
храмах, либо при храмах. Древнейшая из мистерий существовала уже в эпоху Древнего
царства. Это так называемый в науке «Памятник мемфисской теологии» 588 . Последней по
времени является мистерия Хора Эдфуского (эпоха Птолемеев), о которой подробнее говорилось выше. Упомянутый Э.Дриотон пишет о египетской религиозной драме следующее: «Наши средние века, знавшие пышный расцвет религиозной драмы, подобной древнеегипетской, не оставили никаких произведений светской драмы, как и фараоновский
Египет. Насколько можно судить по данным источников, театральные произведения разыгрывались перед храмами, на украшавшей храм эспланаде или в храмовом дворе, точно
так же, как и в средние века, когда мистерии разыгрывались на площадях перед соборами» 589 .
Актерами в основном были жрецы. Но из очень интересной стелы начала II тысячелетия до н.э., посвященной богу Хору египтянином Эмхебом, мы узнаем, что последний
был странствующим актером 590 . Геродот (II, 63) сообщает интересные сведения о мистериях, в которых участвовали массы: «А в Папремисе (локализация этого города не установлена. — М.К.) приносят жертвы и совершают священнодействия так же, как и в других
местах. Всякий раз, когда солнце склоняется к западу, лишь немногие жрецы хлопочут
около статуи бога, большинство же с деревянными дубинками становятся при входе в святилище. Против них стоят толпой больше тысячи богомольцев, выполняющих обет (также
с деревянными дубинками). Статую же бога в деревянном позолоченном ковчеге в виде
храма переносят ночью в канун праздника в новый священный покой. Несколько жрецов,
оставшихся у статуи бога, влекут на четырехколесной повозке ковчег со статуей бога.
Другие же жрецы, стоящие перед вратами в преддверии храма, не пропускают их. Тогда
богомольцы, связавшие себя обетом, заступаются за бога и бьют жрецов, которые [в свою
очередь] дают им отпор. Начинается жестокая драка на дубинках, в которой они разбивают друг другу головы, и многие даже, как я думаю, умирают от ран. Египтяне, правда, утверждают, что смертных случаев при этом не бывает». Перед нами, несомненно, описание
мистерии при участии в ней народных масс.
Геродот (II, 59) подчеркивает, что «всенародные празднества египтяне справляют
не один раз в году, а весьма часто. Чаще же всего и с наибольшей охотой египтяне собираются в городе Бубастисе на праздник в честь Артемиды и затем в Бусирисе в честь Исиды. Ведь в этом городе находится самый большой храм Исиды. Расположен же этот город
в середине египетской Дельты (Исида — это египетское имя Деметры). Третье празднество бывает в городе Саисе в честь Афины, четвертое — в Гелиополе в честь Гелиоса, пятое — в городе Буто в честь Латоны, шестое — в Папремисе в честь Ареса». Здесь мы
имеем четкое указание на обычай всенародно праздновать религиозные мистерии разных
богов. Далее Геродот (II, 60) описывает массовые празднества в Бубасте, подчеркивая их
вакхический характер, говорит о массовом пиршестве в честь Исиды (II, 40). Словом, массовость празднования мистерий вне сомнения. Таким образом, египетская религиозная
драма имеет точки соприкосновения с греческой трагедией. Видный египтолог Б.Стрикер
опубликовал очень интересное исследование о происхождении греческого театра (имеется
в виду помещение театра). Автор задает себе вопрос: «Имели ли афиняне модель, создавая
театр?» И со свойственной ему четкой аргументацией приводит много очень интересных
сведений, дающих серьезные основания для размышлений о египетском происхождении
греческого театра 591 .
588
Drioton E. A la recherche du théâtre égyptien // Les Arts Asiatiques. 1954. №1. С. 96.
Там же. С. 108.
590
Drioton E. Le théâtre égyptien… С. 15–17.
591
Strieker В.H. The Origin of the Greek Theater // JEA. 41. 1955. С 34–37.
589
Наши сведения о египетских мистериях говорят об их ритуальном содержании.
Элемент нравственности в них отсутствует, что соответствует основной и характерной
черте египетской религии. Но ритуальная структура египетской религии вовсе не абсолютна. Постепенно мистерии Осириса приобретают некую нравственную окраску. Осирис, Исида и Хор становятся образцами высоконравственного поведения и именно поэтому завоевывают все большую популярность. До появления нравственного аспекта в египетских мистериях отсутствуют молитвы индивидуума, обращенные к богу. Единственным исключением являются молитвы рабочих фиванского некрополя, адресованные Амону 592 . В некоторых из этих молитв впервые в истории религии Египта появляются элементы раскаяния. Как правильно подметил Б.Ганн, «египтянин не был склонен становиться в
положение «жалкого грешника» перед своим божеством, столь типичное для христианства и других семитских религий» 593 . Однако в тех памятниках фиванского некрополя, о которых писали А.Эрман и Б.Ганн, элемент раскаяния, ощущения своего греха налицо.
К.Бликер подчеркивает, что эти тексты представляют собой исключение в истории египетской религии 594 . Но как объяснить это исключение? Как указывает К.Бликер, А.Эрман
и Б.Ганн видели причину этого явления в том, что тексты написаны, так сказать, лицами
из обездоленных слоев населения, среди которого сложилась своя, особая «религия бедняков», не нашедшая отражения в текстах храмов и мест погребения знати. Однако если
сама констатация исключения, несомненно, правильна, то предложенное А.Эрманом и
Б.Ганном объяснение этого исключения неудовлетворительно или в лучшем случае малоудовлетворительно.
Нравственные элементы в сфере религии порождены естественноисторическим
процессом развития египетского общества. К их восприятию были более подготовлены
эксплуатируемые группы населения, чем эксплуататоры, для которых распространение
идеалов справедливости в широких массах вовсе не было желательным явлением.
592
Posener G. Amon Juge du Pauvre, Beiträge zut ägyptischen Bauforschung und Altertumskunde. H. 12.
Wiesbaden, 1971. С. 59–64.
593
Gunn B. The Religion of the Poor in Ancient Egypt… С. 8 и сл.
594
Blecker С.J. Guilt and Purification in Ancient Egypt… С. 82.
ГЛАВА XVIII
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЕГИПТЯН О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ
Представления египтян о загробной жизни сложились в очень отдаленное время,
находящееся за пределами доступного для исследования по письменным источникам исторического периода, т.е. задолго до объединения Египта на рубеже IV и III тысячелетий
до н.э. И наука может прийти к каким-либо выводам, опираясь в основном на чисто археологические источники. Однако «Тексты пирамид», начертанные в пирамидах фараонов
V и VI династий, т.е. позднее XXV в. до н.э., содержат ряд мест, сложившихся, несомненно, в древнейшие доисторические времена, от которых до нас не дошло письменных источников, и убедительно подтверждающих выводы чисто археологического порядка.
Для ясности дальнейшего изложения необходимо сказать несколько слов об археологической истории Египта.
В Египте были обнаружены в небольшом количестве орудия палеолитического типа, весьма сходные с находками палеолита в других странах и на других континентах. Немногочисленность находок объясняется тем, что основная масса орудий погребена в толще отложений нильского ила, оседавшего в долине Нила на протяжении многих тысячелетий.
Находки палеолита в Египте не дают возможности прийти к каким-либо определенным выводам об этнической принадлежности их создателей. Приходится ограничиваться гипотезами. Самая вероятная из них следующая: население Египта в эпоху палеолита было местным, африканским (черной или белой расы), т.е. испокон веков населявшим Африканский континент. Это были предки египтян неолитической эпохи.
В отношении неолита и энеолита практически не было ничего известно до последнего десятилетия прошлого века. Для старших поколений египтологов история Египта начиналась с легендарного Мины (Менеса), известного из античных источников и египетских списков царей. Между временем палеолита и основателем I династии оставался огромный зияющий пробел. Восполнение этого пробела началось с раскопок Фл. Питри и
Квибеля в 1894–1895 гг. в местности Накада, в Верхнем Египте. Здесь незачем излагать
историю дальнейших раскопок, продолжающихся и в наши дни. Остановимся на их результатах.
В наши дни фараоновский Египет не представляется нам необъяснимым историческим чудом, возникшим внезапно, как мираж в пустыне. Фараоновскому Египту предшествовала длительная эпоха развития неолита: население занималось «рыбной ловлей, скотоводством и охотой, между прочим, на водившихся тогда в изобилии слонов, львов и т.д.,
начиная уже обрабатывать землю. Изящные орнаментированные поделки из кремня
(напр., ножи), каменные красивые сосуды различных форм, иногда причудливых и с орнаментом, глиняные сосуды с белыми и красными орнаментами и рисунками (спирали,
растения, суда или, может быть, укрепленные жилища, изображения танцовщиц и животных и т.д.) указывают на большие художественные дарования народа уже в первичную
эпоху его культуры. На представления о загробной жизни указывают погребения с сосудами и предметами пищи и имущества (между прочим, охотничьи и рыболовные орудия),
а также с шиферными пластинками, служившими при жизни для раскраски тела и, вероятно, имевшими значение амулетов. Покойники, нередко завернутые в шкуры, лежали в
круглых ямах или глиняных гробах, иногда горшках, в так называемом эмбриональном
положении на левом боку, большею частью головами на юг. Население Египта уже в то
время было густое, и обширные кладбища указывают на существование больших поселений народа, перешедшего к оседлому образу жизни» 595 .
595
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 166.
Все это относится к позднему неолиту. Обратимся к самому сжатому обзору поздненеолитических поселений.
В Нижнем Египте, на кромке Ливийской пустыни, к северо-западу от Каира, было
обнаружено поселение времени неолита: остатки тростниковых хижин, зерно и силос в
корзинах из соломы, обмазанных глиной, лоскуты тканей, обломки веретен, браслеты из
слоновой кости, примитивная, сделанная вручную, без гончарного круга, керамика. Погребения были либо рядом с хижинами, либо внутри них 596 . Высказывалось мнение, что
это весьма древнее поселение. Этот неолитический поселок известен в науке под названием Меримда Бени Салама (современный арабский топоним).
В Верхнем Египте, между Ассиутом и Ахмимом, на восточном берегу Нила, были
обнаружены неолитические поселения, по-видимому, того же времени, что и Меримда
Бени Салама. Они названы по месту нахождения: Таса и Бадари. Находки этих двух мест,
расположенных неподалеку друг от друга, однотипны.
Наконец, раскопки в Накаде дали более поздние неолитические находки, которые
разделяются на две группы: более раннюю — Накада I (иначе Эль-Амра) и более позднюю — Накада II (иначе Герзеа). Эль-Амра и Герзеа — современные арабские топонимы,
как Накада.
Несмотря на то что Бадари и Таса, Эль-Амра и Герзеа — последовательные ступени развития неолита, нет ни малейшего сомнения в том, что создателями и носителями
этих культур был один и тот же этнический элемент, а именно предки исторических египтян 597 . А.Гардинер подчеркивает, что погребения на разных ступенях неолита оставались в
принципе неизменными — это погребение тела в эмбриональном положении на левом боку в могилах овальной и прямоугольной формы, в большинстве случаев головой на юг.
Этот принцип не нарушается попытками устлать могилу матами или появлением в могилах боковых досок (тенденция, развившаяся в строительство саркофагов много позже, в
династическом Египте). Захоронения такого типа практиковались и в объединенном Египте, в основном среди бедняков, лишенных возможности сооружать роскошные гробницы
или что-либо подобное 598 .
Остановимся несколько подробнее на погребениях эпохи неолита, так как это
единственный прямой источник того времени, на основании которого можно судить о
представлении египтян о загробной жизни. Изложенное ниже основано на изучении археологического материала времени неолита, обнаруженного в Верхнем Египте, на территории от северной границы Фиваиды, от Гиераконполя (Ком-эль-Ахмар), на север до Бадари включительно. Здесь найдены и обследованы поздненеолитические стоянки в Накаде, Балласе (Омбос), Ху (Малый Диосполис), Эль-Амре, Абидосе, Эль-Махасне, затем на
восточном берегу, в Нага-эд-Дере, Kay, по Бадари включительно.
На западном берегу Нила, севернее Фаюма, обнаружены неолитические стоянки в
Хараге — Абусир-эль-Мелек и Герзеа (Тархан) и на восточном берегу — Тура и Меади.
Недостаточна археологическая информация из Нижнего Египта из-за неблагоприятных
почвенных условий. Раскопки увенчались успехами лишь в упомянутом Меримде Бени
Саламе на западном берегу Нила и в Хелуане — Эль-Омари и Меади — на восточном 599 .
Данные из перечисленных районов составили общую для Египта картину неолитических погребений, для которых характерны следующие моменты:
1) могилы расположены по линии север — юг;
2) телам придано эмбриональное положение;
3) в основной массе тела лежат на левом боку головой к югу и, следовательно, лицом к западу. Гораздо реже встречаются погребения головой к северу, на правом боку,
лицом также к западу;
596
Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 388.
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 166.
598
Gardiner А.Н. Egypt of the Pharaohs… С. 293.
599
Kees H. Totenglauben… С. 13.
597
4) в Меримде господствовал другой обычай: лицо умершего, лежащего головой к
северу на левом боку, повернуто к востоку 600 . На кладбищах Туры и Тархана приблизительно половина умерших повернута лицом к западу, остальные — к востоку 601 . Повидимому, здесь произошло смешение погребальных обрядов и традиций;
5) вместе с умершими погребена их домашняя утварь;
6) следов мумификации еще нет, но встречаются могилы, выложенные матами, тела обернуты шкурами;
7) археологи, приобретшие большой опыт в раскопках неолитических некрополей,
подчеркивают, что в могилах не обнаружено следов умышленного расчленения тела 602 .
Из всех перечисленных фактов можно сделать лишь один несомненный вывод:
умерший рассматривался, как погруженный в глубокий сон, он продолжал жить, нуждаясь
в пище и домашней утвари. Этот вывод косвенным образом подтверждается «Текстами
пирамид», где говорится, что умерший нуждается в пище, что его близкие должны ему
помочь проснуться и принять пищу 603 .
В качестве примера можно сослаться на следующие изречения из «Текстов пирамид»: «Поднимись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги… поднимись к этому своему хлебу, не подверженному порче, и к своему пиву некиснущему»
(Pyr., § 858); «Отец мой, подымись со своего левого бока и повернись на правый к этой
свежей воде, которую я тебе принес. Отец мой, подымись со своего левого бока и повернись на правый к этому теплому хлебу, который я тебе принес» (Pyr., § 1002/3); «Твои
кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделятся от тебя» (Pyr., § 725)
и т.д.
В свете изложенных археологических данных и свидетельств «Текстов пирамид»
очевидно, что в эпоху неолита дорожили сохранностью тела умершего. Действительно,
если смерть — лишь сон и умерший продолжает жить, то расчлененность тела немыслима. Идея о необходимости сохранения тела для будущей жизни привела в конце концов к
возникновению искусства мумификации и строительства гробниц.
Самый авторитетный специалист по египетским мумиям, английский медик Элиот
Смит, указывает, что попытки мумификации имели место уже во времена I династии, а
при II династии существовал несовершенный способ мумификации 604 . Очевидно, что завертывание тела в шкуры при погребении в эпоху до объединения Египта было зачатком
мер, предпринимаемых для сохранения тела.
Прежде чем перейти к рассмотрению типов египетских гробниц, необходимо остановиться на мнениях некоторых египтологов, считавших, что в Египте до его объединения
существовали погребальные обычаи, противоречащие стремлению сохранить тело умершего. Эти гипотезы основаны на непонимании смысла археологических находок. Так, сотрудничавший с Фл. Питри английский египтолог Уэнрайт писал: «Тело надо было расчленить, ибо необходимо было уничтожить грешного человека, чтобы дать ему чистое и
новое безгрешное начало, которое он приобретет в потустороннем мире при помощи богов» 605 .
Такое объяснение представляет собой явную модернизацию в христианском духе — подобные мысли не могли возникнуть в мозгу человека эпохи неолита. Гипотезу о
расчленении тела умершего опровергает и сам по себе факт открытия огромного количества могил времен неолита, содержащих неповрежденные человеческие останки. Тем не
менее английский египтолог М.Мёррэй продолжает придерживаться этой гипотезы 606 . Немецкий египтолог Видеман, ученый широко осведомленный, считал, что встречающиеся в
600
Там же. С. 21–22.
Там же. С. 23.
602
Там же. С. 17.
603
Там же. С. 16.
604
Там же. С. 20; Smith Е. Egyptian Mummies // JEA. 1. 1914. С. 192.
605
Цит. по: Petrie Fl. The Labyrinth Gerzehand Mazghuneh. London, 1912. С. 13.
606
Murray M. Burial Custom and Beliefs in Predynastic Egypt // JEA. 42. 1956. С. 86–97.
601
некоторых могилах поврежденные человеческие останки свидетельствовали о борьбе
египтян с вампиризмом, об их вере в то, что умерший может превратиться в вампира и
вредить живым 607 . Вера в вампиризм была распространена у многих народов и племен в
Европе, в том числе у славян. Чтобы обезвредить вампира, считалось необходимым отсечь
у трупа голову. Никаких следов подобных поверий в Египте не обнаружено. Напротив,
египтян устрашала мысль о повреждении тела умершего, и они всячески стремились сохранить его целостность. Больше всего египтяне заботились о сохранности головы — «седалища жизни». Это неоднократно подчеркнуто в «Текстах пирамид», в «Текстах саркофагов» и в более поздней «Книге мертвых» 608 . Мысль об обезглавливании была для египтян устрашающей — этого желали только врагам богов, и трудно себе представить, чтобы
подобный акт был возможен по отношению к умершему члену семьи.
Х.Кеес пишет по поводу поврежденных останков, обнаруженных в некоторых могилах: «Наблюдения над раскопками поздненеолитических и раннединастических некрополей убедили наших германских археологов в том, что это — следствие нападения хищников пустыни — шакалов и крыс. Необходимо также принять во внимание возможность
вторичного погребения останков, поврежденных при первом погребении, погребения тела,
найденного через длительное время после смерти, — словом, погребений, вызванных необходимостью, при которой уже нельзя было соблюсти предписаний ритуала» 609 .
По тем же соображениям следует отвергнуть и предположение о сожжении при погребении, высказанное в связи с раскопками так называемой гробницы Мины (Менеса) в
Накаде и гробниц царей I династии в Абидосе, где были обнаружены следы трупосожжения. Сжигание тела, как и обезглавливание, считалось страшной участью для умершего: в
тексте постановления фараона XIII династии Неферхотепа I, изданного для охраны некрополя Абидоса, говорится, что смертная казнь через сожжение грозит каждому оскверняющему могилы некрополя. Мысль о сожжении тел умерших была чужда египтянам 610 .
Таким образом, вполне последовательно и ясно прослеживается эволюция от неолитических погребений до погребений исторической эпохи, от примитивных могил-ям
до архитектурно усовершенствованных гробниц, от отсутствия искусственного сохранения тела до высоко усовершенствованной мумификации. Эта эволюция сама по себе, а тем
более в интерпретации «Текстов пирамид», вне всякого сомнения, выявляет основную
идею египтян о загробной жизни как о непосредственном продолжении жизни земной.
При этом необходимым условием оказывается полная сохранность тела умершего. По
представлениям древних египтян, умерший в могиле беспомощен и обеспечить ему загробное существование призваны живые, в первую очередь близкие — семья, родственники.
Забота живых об умерших и есть заупокойный культ умерших, отправляемый живыми. Культ умерших у египтян нельзя смешивать с культом предков у других народов.
Культ умерших — это не обожествление умерших, а забота живых о потусторонней жизни умерших, долг живых в отношении умерших. Культ умерших был для египтян не отвлеченной религиозной обязанностью, а практической необходимостью, обусловленной
переходом близких в иной мир. По сути дела, это была борьба против смерти за вечную
жизнь. Этим объясняется первостепенное значение культа умерших в жизни египтян на
протяжении всей истории египетского общества — от времен неолита вплоть до полного
исчезновения египетской культуры.
С течением времени изменялись формы этого культа, обогащалось его содержание,
но оставалась незыблемой основа, полностью сложившаяся уже во времена раннего Древнего царства. Умерший продолжает жить в могиле при условии сохранения в целостности
его тела и заботы о нем живых — эта примитивная идея никогда не была оставлена египтянами, она лишь причудливо и порой противоречиво сочеталась с представлениями, воз607
Wiedemann A. Das Älte Ägypten. Heidelberg, 1920. С. 108.
Kees H. Totenglauben… С. 18.
609
Там же.
610
Там же. С. 19–20.
608
никшими позже. По этим более поздним представлениям, у умершего, продолжающего
жизнь в могиле, помимо потребностей в пище и напитках возникает потребность выходить из могилы на дневной свет, взлетать на небо к богам и т.д. Эту потребность испытывает уже не тело умершего, а материальный, но невидимый человеческим глазом элемент,
который может находиться в могиле, но может и удаляться из нее куда угодно.
Эти воззрения египтян часто фигурируют в текстах, что не дает, однако, достаточных оснований для определенных суждений о них, поскольку и у самих египтян не было
достаточной ясности в вопросах заупокойного культа. Не подлежит сомнению лишь то,
что убеждение, будто после смерти человека продолжает жизнь какая-то, хотя и невидимая, но материальная субстанция его индивидуального существа, сложилось у египтян в
глубочайшей древности, задолго до объединения страны. Письменные источники времен
объединенного Египта содержат весьма нечеткую информацию о загробной субстанции
человека и о том, в каких формах она мыслилась египтянами. В текстах представлены
разные названия форм, но относились ли эти названия к различным проявлениям одной и
той же субстанции человеческого существа или обозначали разные невидимые компоненты человека после смерти — сказать определенно невозможно. Наиболее осторожным и
объективным мнением по этому вопросу представляется следующее: в основном разные
названия были обозначением одной и той же загробной субстанции человека, но могло
иметь место и представление о существовании разных субстанций, тем более что представления о загробной жизни претерпевали несомненные изменения во времени и в зависимости от места.
Остановимся на названиях форм проявления загробной субстанции человека и, насколько позволяют тексты, на том, что более или менее конкретно обозначали эти названия в представлении египтян. Наш обзор будет по возможности краток, так как многочисленные, несогласованные, а порой противоречивые высказывания текстов до сих пор не
дали возможности ученым выработать окончательные определения и четко разграничить
понятия «ба» и «ка» и т.д.
Ба — так называлось воображаемое существо, представлявшее собой душу человека и душу богов 611 . Насколько можно судить по «Текстам пирамид», слово «ба» имело два
значения: оно было своего рода синонимом для слова «бог» и вместе с тем означало чтото вроде «душа» 612 . О ба обыкновенных людей в последнем смысле слова древнейшие
тексты хранят молчание — в «Текстах пирамид» упоминается только ба умершего фараона. В «Текстах саркофагов» говорится о ба погребенных в этих саркофагах представителей знати (эпоха после падения Древнего царства, когда началась так называемая демократизация заупокойного культа). Следовательно, во времена Древнего царства ба (душа)
было только у фараона 613 . Ба мыслилось как нечто существующее только после смерти человека и изображалось как птица с человеческой головой. Говорить о ба живого человека
бессмысленно 614 . Широко известно литературное произведение под названием «Беседа
разочарованного со своей душой (ба)». Оно представляет собой творение беспокойного
гераклеопольского периода истории страны и является продуктом религиозного философствования, а не теологической мысли 615 . Следует подчеркнуть, что, несмотря на неоднократные попытки понять сущность этого интереснейшего памятника египетской литературы, он до сих пор далеко не во всем понятен 616 , а посему вряд ли целесообразно использовать его для толкования неясных для нас идей египетской религии. Во всяком случае, из
заупокойных текстов разных времен после падения Древнего царства очевидно, что ба
считалось элементом, в какой-то степени оживляющим мумию умершего, что ба и тело
611
Недавно опубликовано детальное исследование о ба, основанное на большом фактическом
материале: Zabkar L.V. A Study of the Ва Concept in Ancient Egyptian Texts. Chicago, 1968.
612
Wb. I. 411.
613
Kees H. Totenglauben… С. 39; Morenz S. La religion égyptienne… С. 266.
614
Kees H. Totenglauben… С. 40.
615
Там же.
616
Faulkner R.О. The Man Who Was Tired of Life // JEA. 43. 1956. С. 21.
умершего были связаны тесными узами и что ба, по крайней мере частично, обитало в
гробнице. Вместе с тем ба, которое мыслилось как птица, могло покидать гробницу, удаляться куда угодно, подниматься на небо, но неизменно должно было возвращаться в могилу к тому, чьей душой оно было 617 . Таким образом, ба вело, так сказать, двойственное
существование.
Геродот (II, 123) писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она
снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три
тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и недавно». По этому поводу Х.Кеес вполне резонно замечает: «Факты здесь отмечены правильно: бессмертие души и представление о ее способности принимать разные образы. Но
философское оформление этой идеи, система — греческая, несмотря на приоритет египетского содержания. Геродот явно имеет в виду учение Пифагора о бессмертии души и такое же учение Эмпедокла, а затем более поздние учения с трехтысячелетним периодом
Платона — учения, чуждые египетским представлениям» 618 .
Грекам, несомненно, было кое-что известно о содержании некоторых глав «Книги
мертвых» — о превращении души в золотого и божественного кобчика, в феникса, журавля, овна, ласточку, змею, крокодила 619 , т.е. в тех животных, которые в плане тотемизма
мыслились египтянами как могучие божества, способные устоять перед опасностями загробного мира. Превращение в них было для души средством оградить себя от этих опасностей, т.е. обеспечить себе бессмертие. К тому же ба мыслилось как птица, которой был
открыт доступ к богам на небо. Но все это осмысливалось греками по-своему, с трехтысячелетним очистительным для души циклом. По египетским представлениям, ба вольно
было летать куда угодно и вовсе не обязано было проходить через разные превращения.
Желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось исключительно стремлением обеспечить себе вечную жизнь в потустороннем мире безотносительно к мыслившейся греческими философами «очистительной» процедуре.
Во времена Рамессидов ба изображалось иногда в «Книге мертвых» сидящим на
дереве близ гробницы, пьющим воду из пруда, спускающимся в гробницу к телу, с которым оно было связано. Иначе говоря, более или менее постоянным местом пребывания ба
была гробница умершего.
Боги тоже имели свои души (ба), бог Ра — даже целых семь 620 . Иногда один бог
считался душой другого бога. Так, например, бог Ра иногда именуется в текстах душой
(ба) бога Нуна, бог умерших в Мемфисе, Сокар, — душой бога Осириса и т.д. Звезды также рассматривались как души (ба) богов: Орион — душа Осириса и т.д. 621
Переходим к ка. Это слово встречается в египетских текстах бесчисленное количество раз. Оно употребляется в разных значениях 622 . Однако каждое из этих значений както связано с личностью умершего. В рецензии на издания X.Юнкера («Giza II», 1934;
«Giza III», 1938) Р.О.Фолкнер писал: «Ка может находиться в потустороннем мире, чтобы
встретить умершего, направляющегося к своему ка; оно сопровождает умершего, направляющегося в потусторонний мир со своим ка, они оба пребывают в потустороннем мире, и
вместе с тем ка обитает в гробнице, в которой покоятся останки умершего, и принимает
там подношения от живых родственников умершего» 623 . Таким образом, у древних егип-
617
Kees H. Toteniglauben… С. 40.
Там же. С. 6.
619
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 128.
620
Kees H. Totenglauben… С. 38.
621
Там же. С. 41.
622
Wb. V. 86–90.
623
Faulkner R.О. Giza II and Giza III by H.Junker. Vienna; Leipzig, 1934, 1938 // JEA. 27. 1941. С. 168–
618
169.
тян не было четких представлений о ка. Более того, они как будто противоречивы и даже
временами исключают друг друга.
Проблеме ка уделяли внимание Масперо, Биссин, Бергман, Эрман, Кеес, Штейндорф, Юнкер и др., и каждый предлагал свою дефиницию ка, исходя из содержания египетских текстов.
«Из разных предложенных дефиниций, — пишет Кеес, — две особенно четко противопоставлены друг другу: дефиниция Масперо, которую он отстаивал всю жизнь и согласно которой ка является двойником человека, внешне и по существу тождественным
самому человеку, двойником, которым обладают все люди, включая и самого фараона, и
диаметрально противоположная ей концепция Эрмана, считавшего, что слово «ка» означает жизненную силу, ту таинственную сущность, которой обладают боги и люди и которая служит признаком различия между одушевленными существами и неодушевленными
предметами» 624 . Далее Кеес подчеркивает, что в представлении самих египтян не было
четкого разграничения значений ка, что значение слова «ка» было в высокой степени
диффузным 625 . Здесь следует также упомянуть, что Гардинер предлагает еще одно значение ка — «личность» («personality»), «натура», «темперамент» и т.д. 626
Во всяком случае, при всей многозначности и неопределенности понятия «ка» в
некоторых случаях оно обозначало именно «двойник» в том смысле, как это понимал
Масперо, — об этом свидетельствуют некоторые дошедшие до нас изображения. В заупокойном храме царицы Хатшепсут в Дер-эль-Бахри бог Хнум на гончарном круге создает
не только царственного ребенка, но и его двойник, его ка. Р.О.Фолкнер в предисловии к
своему переводу «Текстов пирамид» в ряде случаев трактует ка как двойник. Уже в гробницах вельмож Древнего царства обнаружены каменные или деревянные изваяния умершего, так сказать, заместители мумии, которые в случае уничтожения или повреждения ее
должны были служить убежищем для ка умершего 627 , как бы ни мыслилось это ка — в виде двойника или жизненной силы. Не только люди, но и боги имели ка. У бога Ра их было
четырнадцать 628 .
В поздних текстах слово «ка» обозначало не только душу, но и скульптурное изображение. Это подтверждает, что иногда «ка» означало «двойник» 629 .
Подводя итог сказанному, приходится констатировать, что наши представления о
ка весьма неопределенны и эта неопределенность — следствие той неопределенности, которая, по-видимому, имела место и в трактовке ка древними египтянами. Бесспорно лишь
то, что ка, по понятиям египтян, постоянно обитало в гробнице, но имело возможность
покидать ее и устремляться в загробный мир, где бы этот мир ни находился — под землей
или на небе, а затем возвращаться на землю, в гробницу.
По поводу представлений египтян об имени достаточно сказано в главе о магии.
Подчеркнем лишь, что имя воспринималось как нечто органически присущее его носителю, и поэтому всякие враждебные магические действия против имени считались направленными непосредственно против носителя имени. И наоборот, восхваление имени было
благоприятно для его носителя, увековечивание имени увековечивало жизнь. Это полностью относится и к имени в его графическом изображении: соскоблить или стереть написанное имя было равносильно покушению на его носителя.
Следует упомянуть и об ах. В современной научной литературе «ах» более или менее определенно переводится словом «дух». Из имеющихся многочисленных текстов точное значение слова вывести невозможно. Оно упоминается и в «Текстах пирамид», и в са-
624
Kees H. Totenglauben… С. 44.
Там же.
626
Gardiner A.H. The Baptism of the Pharaoh // JEA. 66. 1950. С. 7.
627
См. предисловие к изданию: Faulkner R.О. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Oxford, 1969.
628
Morenz S. La religion égyptienne… С. 263, 269.
629
Wb. V. 89, 8.
625
мых поздних текстах. Изображалось ах в виде хохлатого ибиса с фонетическим
комплементом 630 .
Одним из проявлений человеческой сущности считалась тень человека. Тень (шу)
упоминается в «Текстах пирамид», но в общем и целом это представление более позднее,
оно прочно входит в обиход текстов со времен Среднего царства 631 .
Особое место в представлениях древних египтян занимало сердце. Оно считалось
вместилищем человеческого сознания, как бы самостоятельным существом внутри
человека 632 . Сердце рассматривалось как нечто наиболее осведомленное о человеке и его
жизни. Поэтому во времена Нового царства, когда стабилизировалось и стало популярным
учение о загробном суде над умершими, сердце в иных случаях могло стать опасным для
человека свидетелем, дать неблагоприятные показания о его земной жизни. Как же было
бороться против этого? На помощь приходила всемогущая магия. Тридцатая глава знаменитой «Книги мертвых» содержала магические заклинания, побуждавшие сердца не свидетельствовать против умершего, которому суждено было предстать перед высшим судом
богов в загробном мире. В заклинании, обращенном к сердцу, умерший называет сердце
«своим ка» 633 . Были и другие главы такого же назначения, например, глава 27-я. В ряде
дидактических и иных нерелигиозных текстов о сердце говорится как о руководителе человека в его земной жизни 634 . Во время мумификации иногда вкладывали искусственное
сердце: скарабея с написанными на нем заклинаниями. Это должно было обеспечить
умершему благоприятные показания сердца на загробном суде 635 .
Тело умершего после ритуала мумификации также рассматривалось как воплощение личности, прошедшей через ряд освящающих ее обрядов. Оно называлось сах и в заупокойных текстах имело нередко значение «мумия» («священные останки») 636 .
Приведенный выше обзор понятий «ка», «ба», «ах», «имя», «тень», «сердце», «сах»
грешит, как это бросается в глаза, полным отсутствием четких дефиниций и разграничений. Как отмечено выше, это прямое следствие диффузности представлений самих египтян. Значения понятий во многом пересекаются, и за разными названиями, безусловно,
скрывается нечто общее. Несомненно, однако, что слова, обозначающие эти понятия, не
были абсолютными синонимами, а следовательно, существовали и существуют до сих пор
трудноуловимые оттенки значений. Однако введение четких разграничений было бы шагом преждевременным и научно не оправданным, фальсифицирующим египетскую действительность.
Подведем некоторые итоги. Данные доисторических погребений, обнаруженных и
обследованных археологией, а также изучение бесчисленных погребений исторического
времени с полной очевидностью доказывают следующее:
1) с глубочайшей древности египтяне, как и многие другие народы, верили в загробную жизнь;
2) загробная жизнь долгое время представлялась как непосредственное продолжение земной, но только в могиле;
3) в загробной жизни умерший нуждался в помощи живых. Они должны были
обеспечить ему жилище (гробницу), снабжать его пищей и питьем (заупокойные дары или
жертвы). Именно эти представления и легли в основу типичного для древнего Египта
культа умерших, который не следует отождествлять с известным из истории многих древних народов культом предков;
4) уже после объединения в Египте развивается искусство мумификации. В основе
его — стремление к сохранению тела, продиктованное заботой о благополучии умершего
630
Wb. I.15.
Kees H. Totenglauben… С. 53–54.
632
Piankoff A. Le coeur dans les textes égyptiens. Paris, 1930. С. 78 и сл.
633
Piankoff A. Le coeur… С. 81.
634
Там же. С. 83 и сл.
635
Kees H. Totenglauben… С. 55.
636
Там же. С. 56.
631
в загробной жизни, мыслившейся как материальная. В гробницу помещалась не только
мумия, но и скульптурные изображения умершего — заместители мумии на случай ее
уничтожения или повреждения. Это являлось гарантией существования в загробном мире.
На совокупности этих идей зиждился в древнем Египте культ умерших, существовавший в стране вплоть до распространения в ней христианства. Египетский культ умерших, в основе которого была забота о материальном благополучии умершего, никогда не
порывал с этой идеей, хотя в более поздние времена в него проникли представления, противоречащие ей.
Представления египтян о загробной жизни как о подобии земной послужили причиной устойчивости ритуального характера заупокойного культа.
ГЛАВА XIX
ТИПЫ ЕГИПЕТСКИХ ГРОБНИЦ. МУМИИ.
ОСНОВНЫЕ МОМЕНТЫ ЗАУПОКОЙНОГО КУЛЬТА
Поскольку именно гробница была жилищем умершего, очень важно хотя бы в самых общих чертах ознакомиться с разными типами египетских гробниц. Они видоизменялись в зависимости от времени, отчасти места и главным образом в зависимости от общественного положения умершего.
Для времени Раннего и Древнего царств установлено высокое развитие культа
умерших, но далеко не всех умерших — в основном царей и придворной знати (сначала в
Тинисе, потом в Мемфисе), а иногда и местной знати (далеко от Мемфиса).
Гробницами фараонов были египетские пирамиды. Воздвигались они исключительно для того, чтобы служить последним убежищем для усопшего фараона. Иногда
приходится слышать и даже читать, что возведение пирамид преследовало якобы какие-то
другие, чуть ли не научные цели. Подобные утверждения, и это надо усиленно подчеркнуть, являются откровенным антинаучным вздором и относятся к той категории нелепых,
ни на чем не основанных, якобы научных, а по сути дела фантастических измышлений,
которые современный известный французский физик Пьер Оже назвал мифами. Эти современные мифы, как пишет Оже, «реально угрожают перейти в убежденность» 637 , лишенную всяких научных оснований. В первые месяцы 1973 г. в Москве демонстрировался
прекрасно заснятый фильм ФРГ «Воспоминания о будущем». Дикторский текст к нему
является наглядной, вполне конкретной иллюстрацией подобных мифов. Основная его
идея заключалась в том, что монументальные, грандиозные памятники древних народов, в
том числе египетские пирамиды, были воздвигнуты при помощи «пришельцев из космоса». К сожалению, эта нелепая, полностью опровергаемая наукой фантастика произвела
некоторое впечатление на легковеров из числа публики.
Египетские пирамиды (имеются в виду так называемые большие пирамиды в Гизе)
в древности вполне заслуженно считались одним из семи чудес света. Следует подчеркнуть, что «большие пирамиды» в Гизе — далеко не единственные пирамиды Египта. Пирамид много больше, но они не отличаются той грандиозностью, которая поражала человечество в прошлом и продолжает изумлять в наше время.
«Большие пирамиды» в Гизе — их три — построены фараонами IV династии. Самая большая пирамида — Хуфу (греч. форма имени Хеопс), за ней следует пирамида
Хафра (греч. Хефрен), затем пирамида Менкаура (греч. Микерин). Представление о размерах пирамиды Хуфу дают следующие цифры: высота — 146 м, длина стороны основания — 230 м. На ее сооружение ушло 2 млн. камней, каждый весом 2,5 т (в среднем). Пирамида Хафра немного меньше, пирамида Менкаура значительно меньше первых двух.
Французский ученый Э.Ф.Жомар, один из первых европейских ученых, обследовавших пирамиды, так описывает свое впечатление от них: «Их вершины, виднеющиеся
издалека, производят впечатление, сходное с тем, какое испытываешь при виде пирамидальных верхушек высоких гор, стремящихся и врезывающихся в небо. Чем ближе подходишь, тем впечатление слабее. Но в непосредственной близости от этих правильных громад оно сменяется другим — вы сражены неожиданностью, едва ступив на берег, вы чувствуете себя во власти другого настроения. У самого подножия пирамид вас охватывает
острое могучее ощущение с примесью изумления и подавленности. Верхушка и углы теряются из виду. Испытываемое чувство не есть восхищение перед созданием искусства,
оно глубже. Оно навеяно величием и простотой форм, контрастом между человеком и огромностью труда его рук; глаз не в состоянии охватить его, мысль отказывается воспри637
Оже Пьер. Наука и мифы // Курьер (Юнеско). Февраль 1973. С. 4.
нять. Вот когда начинаешь проникаться всем величием этой громадной груды отесанных
камней, нагроможденных в стройном порядке на баснословную высоту» 638 .
Многие другие выдающиеся люди в аналогичных выражениях отразили свои впечатления от пирамид. Обратимся, однако, к конкретным научным фактам.
В каждой из «больших пирамид» есть ходы, ведущие снизу в камеру, где покоился
саркофаг с мумией царя. Расположение этих ходов и погребальных камер различное. Невозможно, да и не нужно, останавливаться здесь на архитектурном аспекте внутренних
помещений пирамид, следует лишь подчеркнуть, что это — высшее проявление мастерства в каменотесном искусстве. Внутри «больших пирамид» в Гизе не обнаружено никаких
надписей, скульптур и изображений. Во всех трех пирамидах были найдены пустые каменные саркофаги. Геродот (II, 124) сообщает, что «большая пирамида» Хеопса строилась
беспрерывно в течение 20 лет и что на строительстве работало 100 тысяч человек, сменявшихся каждые три месяца. Современные подсчеты в какой-то степени подтверждают
данные Геродота 639 .
В ряде других пирамид также были найдены саркофаги. Древнейшая из известных
нам пирамид — так называемая ступенчатая пирамида основателя III династии Джосера
(первая половина III тысячелетия до н.э.), самая поздняя — пирамида фараона XIII династии Хенджера (XVIII в. до н.э.). Таким образом, царские гробницы в форме пирамид
строились во времена Древнего и Среднего царств и были расположены либо в Нижнем
Египте, либо в Среднем — в той его части, которая примыкает к Нижнему Египту. Это
территории более или менее равнинного характера. Особо следует остановиться на пирамидах V и VI династий. Они замечательны тем, что на стенах их внутренних помещений
начертаны заупокойные магические тексты, основной и единственной целью которых было обеспечение вечной, счастливой жизни фараону после его земной смерти. Это и есть
так называемые «Тексты пирамид» (начертанные иероглифами, выкрашенными в зеленый
цвет).
Каждая пирамида обязательно имела свой храм, в котором специально предназначенные для этой цели жрецы служили заупокойную службу по фараону, погребенному в
пирамиде. У каждого пирамидного заупокойного комплекса (собственно пирамида как
гробница и принадлежащий ей заупокойный храм) было свое название 640 .
Более подробные сведения по истории строительства пирамид содержатся в серии
статей Л.Борхардта и К.Зете 641 .
До сих пор не разрешен вопрос о так называемых царских кенотафах времени
Древнего царства. Чем объяснить, что основатель IV династии фараон Снофру построил
себе целых три пирамиды? Основываясь на некоторых данных, «можно считать твердо
установленным тот факт, что для ряда царей Древнего царства были возведены сооружения, на первый взгляд ничем не отличающиеся от гробниц, но предназначавшиеся не для
фактического захоронения, а лишь для выполнения неких ритуальных действий, то есть
ложные гробницы — кенотафы» 642 . Этот малопонятный обычай Н.М.Постовская объясняет связью с праздником хеб-сед, т.е. с царским 30-летним юбилеем. Эта точка зрения не
получила всеобщего признания, но ряд моментов в ее мотивировке свидетельствует в ее
пользу:
1) на основании некоторых фактических данных можно допустить в принципе
связь кенотафов и хеб-седа;
638
Цит. по: Морэ А. Во времена фараонов. М., 1913. С. 187–138.
Кинк X.А. Как строились египетские пирамиды. М., 1967. С. 103–105.
640
Названия (в переводе) приведены в кн.: Edwards I.Е.S. The Pyramids of Egypt. London, 1961.
С. 297–298; оригинальные названия (в египетских иероглифах) см.: Bennet J. Pyramid Names // JEA. 52. 1956.
С. 174–176; Его же: The Names of the Pyramids of the Twelfth Dynasty // JEA. 55.1969. С 216.
641
Borchardt L., Sethe K. Zur Geschichte der Pyraimden // ZÄS. 30. 1892; 31. 1894; 35. 1897; Borchardt
L. Zur Geschichte der Pyramiden // ZÄS. 73. 1937. См. также: Лауэр Ж.Ф. Загадки египетских пирамид. М.,
1966.
642
Постовская H.M. О царских кенотафах древнего Египта (кенотафы и хеб-сед) // ВДИ. 1957. №3.
С. 140.
639
2) возведение царских кенотафов имело целью фиктивное погребение фиктивно
убитого царя.
Независимо от проблемы кенотафов возникает вопрос о причинах столь грандиозных размеров пирамид именно во времена IV династии. Этот вопрос, конечно, тесно связан с внутриполитическими факторами, с максимальной централизацией государственного аппарата, с расцветом неограниченной власти фараона — без этого непременного условия повелители Египта того времени не были бы в состоянии поставить на службу интересам собственного заупокойного культа столь большие материальные и людские ресурсы.
Несомненно также, что и личное тщеславие фараона играло в этом не последнюю роль.
Фараоны имели привилегированное право выбирать форму и устанавливать размеры своих гробниц. Начиная с эпохи Нового царства пирамиды выходят из моды и заменяются
грандиозными скальными гробницами, о которых речь пойдет ниже.
Знать во времена Древнего царства строила себе гробницы вблизи усыпальницы
своего повелителя — окружая его при жизни, эта знать стремилась к близости к нему и
после смерти. Таким образом, вблизи пирамид в Гизе образовались большие некрополи —
кладбища сановников и вельмож. В науке эти гробницы известны под названием мастаба
(араб. слово, означающее «скамья»). Эта «скамья» была кирпичной надстройкой над
скрытым под поверхностью земли захоронением. Надстройка сооружалась иногда из плит
известняка и имела форму прямоугольника, стены которого в верхней своей части были
наклонены внутрь. Сверху этот прямоугольник был совершенно плоским. Именно его и
назвали арабы Египта «скамьей». Под этой надстройкой, под землей, находилась погребальная камера с саркофагом. В камеру вела сверху вертикальная шахта глубиной от трех
до тридцати метров — вход. В части надстройки, обращенной к востоку, в очень неглубокой нише сооружалась «ложная дверь» — якобы вход в мастаба. В этой нише был специальный плоский жертвенник, на который родственники умершего клали приношения и
перед которым читали заупокойные молитвы. Этот «вечный дом» умершего мог иметь
разные размеры — в зависимости от социального положения умерших и расположения к
ним и их близким царя. В сердабе (специальном помещении) хранились скульптурные
портреты умершего, т.е. заместители мумии умершего на случай ее уничтожения или повреждения. Именно из этих сердабов происходят замечательные скульптурные портреты,
являющиеся одним из сокровищ Каирского музея. Сердаб соединялся с другими помещениями гробницы лишь небольшим оконцем.
В некрополе в Саккаре, грандиозном кладбище времен VI династии, находится
мастаба Мерерука, представляющая собой целую загробную квартиру умершего — в ней
31 помещение. Мерерук был везиром фараона VI династии, Тети, первым после фараона
человеком в государстве. Стены помещений расписаны цветными, художественно выполненными изображениями эпизодов из земной жизни умершего либо обстановки, в которой
он находился. Например: Мерерук во время рыбной ловли, в небольшом челноке, поражающий рыбу специальным дротиком, его сопровождает жена; сцена, изображающая быков, переходящих канал; Мерерук в сопровождении жены на охоте в пустыне; животные
пустыни; собака, кусающая антилопу; лев, пожирающий быка, и т.д. На других фресках
Мерерук опять-таки в сопровождении жены наблюдает за работами, выполняемыми его
людьми, например, за сооружением кровати с балдахином, постройкой судов и т.д. Тот же
Мерерук наблюдает за палочной расправой над провинившимися старостами поселков
и т.д. В эту же серию входит изображение поднесения заупокойных даров уже умершему
Мереруку и т.д. Изображения в высшей степени реалистичные, без всякой мистики или
фантастики.
Такого же стиля изображения покрывают стены помещений и многих мастаба некрополя в Саккаре — мастаба Ти, мастаба Птахотепа и т.д. — и не только в Саккаре, но и в
Гизе и других местах. В совокупности эти изображения представляют собой высокохудожественную, необычайно богатую энциклопедию жизни фараоновской знати со времени
Древнего царства. Необходимо добавить, что за истекшие тысячелетия яркие краски почти не поблекли.
Естественно, возникает вопрос: с какой целью наносились изображения? Ведь они
обречены были пребывать в вечном мраке после того, как покойный помещен в гробницу,
а вход в нее наглухо замурован. Для кого же создавались эти картинные галереи? Живущие были лишены возможности любоваться мастерством египетских живописцев своего
времени.
Все эти шедевры египетского искусства времени Древнего царства предназначались для единственного обитателя гробницы — для самого умершего, точнее, для его ка.
Но для него они были не просто произведениями искусства его современников — посредством магии и заупокойных молитв они как бы становились реальностью, оживали, и таким образом умерший и его ка и после смерти продолжали существовать, как при жизни.
В этом, и только в этом, заключались цель и смысл создания бесценных для науки изображений. Это была удивительно целеустремленная и вместе с тем наивная попытка преодолеть смерть, добиться вечной жизни посредством магического восприятия мира.
Во всех гробницах Древнего царства доминируют реалистические изображения
земной жизни. Это подтверждает сделанный ранее вывод, что загробная жизнь мыслилась
как непосредственное продолжение земной и что это продолжение жизни представлялось
возможным лишь при участии живых с их заботами об умерших, проявлявшимися в ритуале — в создании гробницы, в мумификации умершего, в строгом соблюдении его заупокойного культа. Но все это было доступно лишь элите, правившей страной под главенством фараона.
А что же можно сказать о широких массах народа, создававших пирамиды и мастаба для своих господ? Как они смотрели на загробную жизнь и каким образом намеревались ее себе обеспечить? Вполне понятно, что, не обладая ни средствами, ни практическими возможностями для сооружения «вечных домов», народ был вынужден придерживаться погребальных обычаев своих предков, обычаев, восходящих к глубочайшей древности, к тем временам, когда в доклассовом обществе долины Нила лишь наметились зачатки будущих классов. Практиковалось погребение в ямах, в песке, в эмбриональном положении, большей частью без саркофага или гроба, без мумификации. Этот способ погребения прослеживается в Гизе до времен V — VI династий, в Саккаре — приблизительно
до конца VI династии, в провинции — до распада централизованной монархии Древнего
Царства 643 . Этому способу погребения соответствовали представления, распространенные
в древнейшие, доисторические времена, из которых развились представления о загробной
жизни, характерные для владельцев мастаба эпохи Древнего царства.
Падение Древнего царства с его сверхцентрализацией власти в резиденции фараона
сопровождалось глубокими сдвигами в духовной жизни египтян.
«Четыре века, отделяющие шестую династию от блестящей эпохи Среднего Царства, много значили в жизни египетского народа; он пережил за это время гораздо больше,
чем сообщают скудные памятники, уцелевшие от промежуточной эпохи, полной смут…
Распадение страны, война всех против всех, упадок центра и божественной власти фараонов, падение внешнего могущества и внутреннего благосостояния и порядка не могли не
вызвать огромной работы мысли лучших людей и поставить перед ними вопросы, касающиеся самых разнообразных сторон окружающей действительности. Проблемы религиозного, политического, социального, этического характера волновали умы, искавшие ответов на свои недоумения и сомнения при виде постоянного несоответствия воспитанных
веками представлений и идеалов с мрачной действительностью. На этой почве происходит
развитие индивидуализма. Личность дорожит своим индивидуальным бессмертием, достигнув царских прерогатив за гробом» 644 . «Начиная с VII династии представления о загробной жизни демократизируются», — вполне правильно указывает Тураев 645 . Сущность
этой демократизации состояла в том, что теперь не только фараон, спавший вечным сном
в своей пирамиде, не только его вельможная и сановная знать, погребенная в многочис643
Kees H. Totenglauben… С. 15.
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 65.
645
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 229.
644
ленных мастаба, но и простые смертные претендуют на привилегии в потустороннем мире. Стали излишними объемистые гробницы типа мастаба, для обеспечения вечной жизни
за гробом простой смертный довольствовался стелой — каменной плитой, на которой было написано все, что было нужно умершему в потустороннем мире. И не было уже необходимости в периодическом чтении этого текста кем-либо из живых. Текст сам по себе
обеспечивал умершему и загробную жизнь, и материальное снабжение. Иначе говоря,
технически культ умерших упростился.
На исходе эпохи Среднего царства пирамида, как форма царской гробницы, исчезает. Со времени Нового царства, когда столица и резиденция фараонов перемещаются в
Фивы, царскими усыпальницами становятся так называемые скальные гробницы — длинные пещеры, вырубленные в скалах на западном берегу Нила, прямоугольные в сечении.
В таких пещерах хоронили фараонов XVIII, XIX и XX династий. Стены усыпальниц были
расписаны яркими, разноцветными фресками, воспроизводившими уже не реальную, земную жизнь фараона, а нереальный потусторонний мир, созданный фантазией жрецов. Тексты религиозно-магического содержания, сопровождающие фрески, должны были обеспечить умершему повелителю страны вечную, счастливую жизнь в потустороннем мире, в
обществе богов. Уже в древности, когда Египет стали посещать греческие и римские туристы (маршрут их путешествий был приблизительно тот же: от Александрии вверх по
Нилу), были доступны для посещения шесть скальных гробниц фараонов. Французский
египтолог Ж.Байэ обнаружил в них более двух тысяч греческих и латинских граффити с
именами авторов и кратким описанием впечатлений от посещения гробниц. Половина
граффити — из гробницы Рамсеса VI. Один из посетителей, некто Бесас, пишет о том, что
гробница этого фараона превосходит остальные. Другой утверждает: «Тот, кто здесь не
был, никогда ничего не видел; благословенны те, кто здесь побывал» 646 . Самыми большими из скальных гробниц являются гробница Рамсеса III (№11), гробница царицы Тауосрет
(№14) и гробница Сети I (№17) (последнюю называют также именем Бельцони, итальянского археолога, открывшего ее). Гробница Сети I достигает в длину 100 м, остальные
чуть короче.
Почему же царские скальные гробницы вытеснили практику строительства пирамид? Прежде всего это объясняется чисто экономическими соображениями: строительство скальных гробниц требовало, несомненно, меньшей затраты средств и труда, чем
строительство пирамид. Что же касается гарантий сохранности усыпальниц в неприкосновенности, то скальные гробницы служили не худшей защитой от разграбления, чем пирамиды. Следует также учитывать, что в эпоху Нового царства — время непрерывных военных походов египтян за пределы страны — каждый мужчина был более нужен в войске,
чем на строительстве пирамид, сооружение же скальных гробниц было огромной экономией рабочей силы. Знать фараонов Нового царства, подражая своим повелителям, также
начала воздвигать для себя небольшие скальные гробницы (например, гробницы номархов
местности в Среднем Египте, известной в настоящее время под названием Бени-Хасан).
Фараонов хоронили в мрачной, скалистой Долине царей (Бибан-эль-Мулук), цариц — в
такого же типа Долине цариц, вельмож и сановников — в Абд-эль-Курне и других близлежащих местах. Стены гробниц знати Нового царства расписаны эпизодами из земной
жизни вельмож, столь же ценными для науки, как и мастаба Древнего царства.
Подчеркнем, что и в дальнейшем, в более поздние времена, гробницы продолжали
занимать очень важное, чуть ли не первостепенное место в жизни египтян. Это, безусловно, свидетельствует о том, что убеждение египтян, будто ба и ка умершего имеют своим
жилищем гробницу, оставалось непоколебленным. Прямое следствие этого — чисто ритуальный характер культа умерших, обусловленный представлением о загробной жизни как
о подобии и продолжении жизни земной со всеми ее материальными повседневными нуждами. Этот характерный материальный аспект культа умерших, незыблемый на всем
646
Milne Gr. Greek and Roman Tourists in Egypt // JEA. 3. 1916. С. 80; см. также: Коростовцев M.A. Из
истории туризма еще до нашей эры // Информационные материалы научно-технического совета. М., 1971.
С. 34–38.
протяжении существования египетской религии, в качестве реликтового явления прослеживается и на первых порах христианства в Египте.
Рассмотрим воззрения египтян на загробную жизнь фараона и на средства ритуала,
которые обеспечивали умершему царю вечную и счастливую жизнь за гробом. Во времена
Древнего царства фараону, не просто человеку, а богочеловеку, естественно, была уготована более привилегированная участь в загробном мире, чем его некоронованным современникам. Поскольку фараон заключал в себе божественное и человеческое начала и поскольку умирало и предавалось погребению его человеческое естество, постольку заупокойный культ царя во многом походил на культ умерших представителей знати, лишенных божественного начала. Заботились прежде всего о материальном благополучии фараона после смерти. Эта забота проявлялась не только в сооружении для него вполне надежной и внешне импозантной гробницы (в которой тело умершего повелителя Египта
считалось огражденным от всяких опасных случайностей не менее надежно, чем в пирамидах), но также в наиболее совершенных для того времени способах его мумификации, в
погребальном инвентаре, который сопровождал фараона после смерти, в обрядах погребального ритуала, в заупокойных службах по фараону в заупокойном храме при той или
иной пирамиде 647 . Службы заключались в чтении особых магических текстов, долженствующих гарантировать умершему повелителю Египта вечную жизнь и вечную обеспеченность.
Уже в «Текстах пирамид» V и VI династий магические тексты обнаруживают две
тенденции: с одной стороны, царственному покойнику гарантируется спокойное существование в его гробнице, с другой — его душе (ба) и его двойнику (ка) предоставляется
возможность покинуть гробницу, сблизиться с великими богами и пребывать в их обществе в потустороннем мире. Эти две диаметрально противоположные, даже взаимоисключающие тенденции сосуществуют на протяжении всей истории египетской религии. Более
того, с течением времени они сливаются в единое, внутренне противоречивое целое. В
этом, конечно, нет никакой логики, но представления египтян о потусторонней жизни, как
уже отмечалось, не та область, в которой плодотворны поиски последовательности. Первая тенденция, проявлявшаяся в ритуальных заботах о жизни умершего в гробнице, —
древнейшая; постепенно на нее наслаиваются более поздние воззрения на судьбы ба и ка
вне гробницы, в таинственных сферах потустороннего мира, в непосредственной близости
к великим богам.
Убеждение, что человек после смерти продолжает существовать в самом месте своего погребения, вызвало стремление предохранить тело от разрушения и привело к изобретению мумификации — консервации тела при сохранении его целостности. Это достигалось путем бинтования всех членов и торса пеленами ткани и практиковалось уже во
времена II — IV династий 648 . В «Текстах пирамид (Pyr., § 739а–b) говорится: «Оберегай
голову [умершего царя], чтобы она не распалась, собери кости [умершего царя], чтобы
они не отделились». Бинтование останков и было реализацией этих пожеланий.
Впоследствии процесс мумификации осложнился удалением внутренностей из тела
и использованием разных минеральных и растительных средств для сохранения тела.
Высшей точки развития мумификация достигла во времена XVIII и XIX династий. Менялась и техника мумификации. Это подробно описано упомянутым Смитом в специальном
томе Генерального каталога Каирского музея 649 . Здесь уместно полностью привести слова
Геродота (II, 86–88) о том, как производилась мумификация в его время: «Когда к ним
(т.е. бальзамировщикам. — М.К.) приносят покойника, они показывают родственникам на
выбор деревянные раскрашенные изображения покойников. При этом мастера называют
самый лучший способ бальзамирования, примененный [при бальзамировании того], кого
мне не подобает в данном случае называть по имени (Геродот имеет в виду Осириса. —
647
В скальных гробницах храмов не было; заупокойная служба отправлялась в специальных храмах,
удаленных от гробниц.
648
Smith G.Е. Egyptian Mummies… С. 192; Kees H. Totenglauben… С. 20.
649
Smith G.E. The Royal Mummies // CGC. Vol. 59. Le Caire, 1912.
М.К.). Затем они предлагают второй способ, более простой и дешевый и, наконец, третий — самый дешевый. Потом опрашивают [родных], за какую цену [и каким способом]
те желают набальзамировать покойника. Если цена сходная, то родственники возвращаются домой, а мастера остаются и немедленно самым тщательным образом принимаются
за работу. Сначала они извлекают через ноздри железным крючком мозг. Этим способом
удаляют только часть мозга, остальную же часть — путем впрыскивания [растворяющих]
снадобий. Затем делают острым эфиопским камнем разрез в паху и очищают все брюшную полость от внутренностей. Вычистив брюшную полость и промыв ее пальмовым вином, мастера потом вновь прочищают ее растертыми благовониями. Наконец, наполняют
чрево чистой растертой миррой, касией и прочими благовониями (кроме ладана) и снова
зашивают. После этого тело на 70 дней кладут в натровый щелок. Больше 70 дней, однако,
оставлять тело в щелоке нельзя. По истечении же этого 70-дневного срока, обмыв тело,
обвивают повязкой из разрезанного на ленты виссонного полотна и намазывают камедью
(ее употребляют вместо клея). После этого родственники берут тело назад, изготовляют
деревянный саркофаг в виде человеческой фигуры и помещают туда покойника. Положив
гроб, тело хранят в семейной усыпальнице, где ставят гроб стоймя к стене. Таким способом богачи бальзамируют своих покойников. Если родственникам из-за дороговизны
[первого] приходится выбирать второй способ бальзамирования, то [мастера] поступают
вот как. С помощью трубки для промывания впрыскивают в брюшную полость покойника
кедровое масло 650 , не разрезая, однако, паха и не извлекая внутренностей. Впрыскивают
же масло через задний проход и затем, заткнув его, чтобы масло не вытекало, кладут тело
в натровый щелок на определенное число дней. В последний день выпускают из кишечника ранее влитое туда масло. Масло действует настолько сильно, что разлагает желудок
и внутренности, которые выходят вместе с маслом. Натровый же щелок разлагает мясо,
так что от покойника остаются лишь кожа да кости. Затем тело возвращают [родным],
больше уже ничего с ним не делая.
Третий способ бальзамирования, которым бальзамируют бедняков, вот какой. В
брюшную полость вливают сок редьки и потом кладут тело в натровый щелок на 70 дней.
После этого тело возвращают родным».
Судя по дошедшим до нас мумиям, описание Геродота близко к действительности.
Однако Геродот упустил две очень важные детали в процессе бальзамирования: вопервых, из тела удалялись все внутренние органы, кроме сердца. Удаленные внутренности
помещались в четыре особых сосуда, известных в науке под названием «канопы». На
крышке каждого канопа было изображено божество из числа «детей Хора» — Амсет, Хапи, Дуамутеф и Кебехсенуф 651 . Второй очень важный момент, не упомянутый Геродотом, — это искусственное высушивание тела, приемы которого не вполне ясны 652 . Первым
мастером мумификации считался сам бог Анубис, защитник и покровитель умерших, приготовивший мумию Осириса (Pyr., § 1122c–d).
Практика мумификации сохранялась в Египте и после утверждения христианства;
она прекратила свое существование только с вытеснением христианства исламом. Христианство, как религия, не предполагало сохранение тела умершего для вечной жизни, однако настойчивые увещевания христианского духовенства, адресованные пастве, не принесли плодов: население, привыкшее в течение столетий и даже тысячелетий к мумификации умерших, не хотело порывать с обычаями предков. Яркое свидетельство этого —
сотни грубо изготовленных мумий периода христианства в Египте 653 . Очень важно отметить, что в древней христианской литературе «догмат о воскрешении умерших изложен
техническими терминами, заимствованными из терминологии египетских бальзамировщиков» 654 . Это обстоятельство служит связующим звеном между египетскими воззрения650
См. об этом: Lucas A. «Cedar» Tree Products Employed in Mummification // JEA. 17. 1931. С. 13–21.
Kees H. Götterglaube… С. 285.
652
Dawson W.R. Making a Mummy // JEA. 13. 1927. С. 40–50.
653
Smith G.E. Egyptian Mummies… С. 195.
654
Там же. С. 190.
651
ми на загробную жизнь и христианским догматом о воскрешении мертвых. Несомненно,
что именно этот древний обычай мумификации в немалой степени способствовал высокому уровню египетской анатомии и покончил с предрассудком, довлевшим над греческими
врачами, согласно которому вскрытие тел умерших считалось предосудительным 655 .
Остановимся коротко на основных моментах заупокойного культа. Как уже неоднократно подчеркивалось, в основе культа лежали представления о том, что умерший после погребения продолжает жизнь, аналогичную земной, т.е. нуждается в жилище, еде,
напитках и т.д., поэтому заупокойный культ прежде всего состоял в обеспечении умершим необходимых жизненных благ. Во времена Древнего царства фараон жаловал своим
вельможам еще при жизни гробницу. Те, кто не удостаивался такой награды, строили себе
гробницу на собственные средства. В начальный период Древнего царства умершего, обитавшего в гробнице, одаривали подношениями либо за счет его самого, либо за счет короны. Для материального обеспечения культа умерших были отведены специальные земельные участки, предназначенные для «кормления» умершего, а лица, выполнявшие функции
«кормления», назывались «хем-ка» («рабы ка»). Но очень скоро эта практика оказалась
весьма убыточной и фактически дары в пользу умершего были заменены магической фикцией. В мастаба сановников времени Древнего царства обнаружены тексты, приглашающие посетителей некрополя воздержаться от нарушения ритуальной чистоты и активно
помочь умершему заклинаниями и молитвами. Обобщенно содержание этих «обращений
к живым», дошедших до нас от времени V и VI династий, сводится к перечисленным ниже
пунктам:
1) посетитель некрополя не имеет права приближаться к гробнице, если он ритуально не чист — если он ел, например, запрещенную пищу;
2) посетитель не должен осквернять гробницу ритуально — в противном случае
ему адресовывались угрозы умершего;
3) посетитель не должен наносить ущерб зданию гробницы, чтобы не навлечь на
себя гнев умершего;
4) к посетителю было обращено увещевание прочесть текст жертвенной молитвы в
пользу умершего; это магическое действо заменяло материальное подношение.
Обращения адресованы либо близким и родственникам умершего, либо лицам, более или менее случайно попавшим в некрополь, либо, наконец, лицам специального назначения, призванным соблюдать культ мертвых. Увещевание, адресованное «живым,
пребывающим [еще] на земле», сопровождалось поощрением или угрозами со стороны
умершего: умерший обещал живому заступничество перед божественными силами в случае благожелательного отношения к нему и угрозу «судиться» с ним перед «великим богом» или даже «свернуть ему шею» в противном случае 656 , а также угрозу навлечь на него
несчастье на земле. Таким образом, умерший по отношению к живым воспринимался не
как пассивное, нейтральное существо, а как существо, способное причинить живым зло
или, наоборот, оказаться им полезным.
Особое внимание уделено в этих текстах жертвенной молитве в пользу умершего,
заменявшей материальные подношения (так называемая формула «хетеп ди несу» — «дар,
даруемый царем»). Молитва была обращена к богам с тем, чтобы боги обеспечили умершего тем, что в ней перечислено. Существовало даже нечто вроде более или менее стандартного «меню» для умерших — список продовольственных и иных подношений: хлеб,
пиво, быки, птица, разные виды одеяний и т.д. Чаще всего молитва была обращена к богу
царства мертвых Осирису и богу Анубису. Заупокойная жертвенная молитва в интересах
умершего произносилась от имени царя — полубога и неограниченного повелителя материальных ресурсов всех храмов. Подношения царя как существа, приближенного к богам,
были угодны богам и поэтому эффективны. Так магическая фикция избавила египтян на
многие столетия от непосильных материальных расходов на культ мертвых.
655
656
Там же.
Sainte Fare Garnot J. L’Appel aux vivants. Le Caire, 1938. С. 29, 64.
Огромное значение придавалось процедуре погребения, изменявшейся на протяжении столетий. Важное место в ней занимал обряд «отверзания уст и очей» (о нем упоминалось в связи с культом богов), смысл которого заключался в том, чтобы «оживить» мумию перед погребением, сообщить ей способность восприятия внешнего мира. Необходимо было примирить факт смерти с древнейшим, традиционным верованием, будто человек
продолжает физиологически функционировать и после смерти. И здесь на помощь приходила магия. Обряд «отверзания уст и очей» состоял в том, что жрец прикасался к устам и
глазам мумии сначала окровавленной ногой жертвенного быка, а затем двумя разными
теслами и резцом скульптора, а также мешком с красным минералом. Магические действа
сопровождались произнесением соответствующих слов. М.Э.Матье приводит интересное
сравнение этого обряда с аналогичным обрядом племени пангве в Камеруне 657 .
Существенный момент заупокойного культа — создание скульптурных портретов
умерших и размещение их в сердабе. Делалось это, как уже отмечалось, на случай непредвиденного разрушения мумии — считалось, что в статуи могло переселиться ка умершего.
Так «в Древнем Царстве возникает одно из важнейших достижений древнеегипетского
искусства — скульптурный портрет» 658 .
Совокупность перечисленных обрядов и мероприятий составляла материальный
аспект заупокойного культа. Но уже в очень древние времена у египтян возникло убеждение, что в могиле кроме бренных останков умершего было и нечто невидимое, составлявшее наряду с плотью сущность человека (представления о ка, ба и т.д.). Это нечто невидимое стремилось вырваться из гробницы в загробный мир, который, в представлении
египтян, был в значительной мере отражением мира земного. В потустороннем мире
умершему угрожали те же опасности, что и на земле: змеи, крокодилы, голод, ужасы и
даже окончательное уничтожение. Как же избежать всего этого и комфортабельно, навечно устроиться в потустороннем мире? На помощь опять-таки приходила всемогущая магия, совершенным знанием которой должен был обладать умерший. Помочь ему обрести
это знание обязаны были живые. Именно они в лице наиболее компетентных своих представителей снабжали умершего соответствующими магическими текстами, которые служили путеводителями в потустороннем мире.
Таким образом, магически-религиозный ритуал (прежде всего ритуал, а не представления этического порядка) играл решающую роль не только в материальной «жизни»
умершего в гробнице, но и в его странствиях в загробном мире.
657
Матье М.Э. Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей // Вопросы истории религии и
атеизма Т. V. М., 1958. С. 349; см. также: Tessman G. Die Pangwe. Berlin, 1913. С. 116 и сл.
658
Матье M.Э. Искусство Древнего Египта… С. 84.
ГЛАВА XX
ПОТУСТОРОННИЙ МИР
Изучать представления египтян о потустороннем мире возможно лишь на основании имеющихся у нас в достаточном количестве письменных источников разных периодов. Однако, естественно, возникает вопрос: что думали египтяне о потустороннем мире в
древнейшие, так сказать, доисторические времена, предшествующие объединению Египта, времена, от которых дошли лишь археологические источники и не дошло письменных
просто потому, что тогда еще не было письменности? Выводы для того периода истории
Египта в значительной мере гипотетичны, косвенным их подтверждением являются письменные источники более поздних времен.
Выше был отмечен характерный признак большинства доисторических погребений: тела умерших располагались лицом к западу. На основании этого можно полагать,
что уже в те отдаленные времена загробный мир мыслился на западе. Это полностью подтверждается многочисленными письменными источниками более поздних времен. Прежде
всего отметим, что слово, произносившееся по-египетски приблизительно как иминти
(или более поздний вариант — иминтит) и обозначавшее «запад», имело вместе с тем и
значение «некрополь», «потусторонний мир» 659 . В этих двух своих значениях оно сохранилось и в коптском языке (аменте) 660 — неоднократно встречается в коптском переводе
Библии в качестве эквивалента греческого hades. В исторические времена, как это бесспорно явствует из многочисленных текстов, наиболее широко распространенным было
представление египтян (правда, отнюдь не единственное), что преисподняя, или загробный мир, находится на западе, там, где солнце скрывается за горизонтом.
Проследим эволюцию всех этих представлений по текстам, рассматривая их в хронологической последовательности. Начнем с древнейших — «Текстов пирамид». Важнейшая особенность «Текстов пирамид» заключается в том, что они отражают представления древних египтян (III тысячелетие до н.э.) о фараоне — полубоге, получеловеке. В
этой главе нас будут интересовать исключительно представления о «жизни» умершего вне
гробницы — о «жизни» умершего в усыпальнице сказано достаточно.
Запад как царство мертвых упоминается в «Текстах пирамид» очень редко 661 . В одном месте читаем даже: «Да не направишься ты по этим путям Запада, которые ведут туда, ибо направляющиеся по ним не возвращаются. А пойдешь на Восток в свите [бога] Ра»
(Pyr., § 2175). Зато Востоку в этих текстах уделяется исключительное внимание. Восток —
это место, возлюбленное великими богами, в особенности богом Ра-Харахти, главным богом Гелиополя. Восточная часть небосклона — это то место, где утром появляется могущественный и светозарный верховный гелиопольский бог, то место, куда в доисторические времена были обращены взоры погребенных. Именно в Гелиополе происходило становление солнечного культа и тесно связанных с ним культов других божеств, а так как
«Тексты пирамид» насквозь пронизаны гелиопольскими верованиями, то не удивительно,
что царство мертвых, по данным этих текстов, помещается не на западе, а на востоке. И
это тем более понятно, что речь идет не о простом смертном египтянине, а о полубоге,
божественное естество которого стремилось к пребыванию в обществе великих богов, и в
первую очередь в обществе самого бога Ра — божественного отца фараона. Так, в одном
из магических изречений текстов, обращенных к умершему фараону, говорится: «Для тебя
открыты врата неба, ты ступаешь, как сам бог Хор, как лежащий шакал, скрывший свой
образ от врагов, ибо среди людей нет зачавшего тебя отца, ибо среди людей нет зачавшей
тебя матери» (Pyr., § 309, 1774). В последних словах подчеркивается даже, что фараон не
659
Wb. I. 86, 87.
Crum W.Е. A Coptic Dictionary. Pt. 1–5. Oxford, 1929–1937. С. 8.
661
Kees H. Totenglauben… С. 60.
660
полубог, а бог. Подобный «магический шантаж» нередко встречается в «Текстах пирамид». Например, в обращении к умершему царю утверждается: «Ты должен сесть на трон
[бога] Ра, чтобы давать богам приказы, так как ты — Ра» (Pyr., § 1686/88), и т.д. Умерший
царь отождествляется также с богом Осирисом, повелителем умерших: «Ты сидишь на
троне Осириса… Твои руки — руки [бога] Атума, твое чрево — чрево Атума, твоя спина — спина Атума… но голова твоя — голова Анубиса» (Pyr., § 134/35). Все это имело
целью создать у жителей потустороннего мира — у богов — впечатление о необычайной
мощи и авторитете умершего фараона и таким образом гарантировать ему надлежащее
положение среди них: царь на троне самого Осириса — повелитель богов.
Все это происходило якобы в восточной части неба. Но как туда попасть? Для фараона это не представляло особых трудностей: ведь он полубог. Фараон летит на небо, как
божественная птица: «Твои крылья растут, как у сокола, ты широкогрудый, как ястреб, на
которого взирают вечером, после того как он пересек небо» (Pyr., § 1048). Фараон мог пересечь пространство к восточному небу и в образе других священных птиц — дикого гуся,
луня и т.д. — и даже в виде насекомых — скарабея и саранчи. О полете фараона говорится: «Летит летящий. Он улетает от вас, люди, ибо он не принадлежит земле, он принадлежит небу…» (Pyr., § 890/891).
Представление о воссоединении умершего фараона с его «отцом» — богом Ра проникло и в светскую литературу и бытовало много позже. Для примера можно привести
начало «Повести о Синухе» (R 5–10), где говорится, что в такой-то день такого-то года
царь Аменемхат I «поднялся на небо и соединился с солнцем и божественная плоть [его]
смешалась с породившим ее».
Другими средствами достижения неба были подъем по лестнице, восхождение по
солнечным лучам или по клубам дыма от каждения ладана 662 . И наконец, особенно важный момент в религиозных представлениях египтян — плавание по небу в его восточную
часть и присоединение умершего фараона к сонму богов: небо мыслилось как огромная
водная гладь, которую должен был преодолеть покойный повелитель Египта. Для этого
ему было необходимо судно. Факт снабжения царя судном, кстати сказать, вовсе не фиктивным, а реальным, подтвержден раскопками: близ заупокойных храмов фараонов IV
династии — Хуфу (Хеопс) и Хафра (Хефрен) погребены натуральной величины суда. Этот
обычай восходит к доисторическим представлениям: в частных погребениях древнейших
времен обнаружены глиняные модели небольших судов и довольно большие деревянные
суда (близ погребений вельмож Раннего царства) 663 .
Перевозить умершего фараона должен был особый перевозчик, который в «Текстах
пирамид» назван «смотрящим позади себя». Перед отправлением перевозчик устраивал
магический допрос своему пассажиру, и тот должен был отвечать вполне определенным
образом. Перевоз в восточную часть неба был обусловлен магическим знанием пассажира,
его нравственные качества никакой роли при этом не играли. Представление о плавании
умершего царя по небу сливалось в эпоху Древнего царства с представлением о ежедневном плавании по небу, с востока на запад, бога Ра. Умерший царь оказывается в экипаже
ладьи бога Ра. Как и другим богам, ему дают весло, и он сопровождает верховного бога в
его ежедневном плавании (Pyr., § 922–923).
Посмертная участь царя обрисовывается в «Текстах пирамид» неоднозначно: он
становится то великим богом, то приближенным бога Ра, его секретарем и писцом (Pyr.,
§ 954/55), то гребцом в небесной ладье Ра, то, наконец, одной из ярких ночных звезд —
Орионом или Сириусом, которые считались душами богов: Орион — душой Осириса, Сириус — Исиды. Так или иначе, царь после смерти — либо сам великий бог, либо приближен к богам. Это особо располагало к нему великих богинь, которые соглашались кормить
его грудью (Pyr., § 911). Однако близость к богам ни в коей мере не умаляла страх за него,
ибо странствования в потустороннем мире, населенном не только богами, но и разными
662
663
Kees H. Der Götterglaube… С. 68–69.
Там же. С. 73.
злобными существами, могли оказаться чреватыми грозными опасностями для царственного покойника. Особую опасность представляли собой многочисленные змеи, и «Тексты
пирамид» изобилуют магическими заклинаниями для ограждения от них умершего царя.
Так, земные будни египетского феллаха, включая и опасность со стороны змей, нашли отражение в «Текстах пирамид».
Установить по этим текстам «топографию» потустороннего мира более чем затруднительно ввиду множества противоречий. Египетским термином дат, например, в
них обозначены как ночное звездное небо, так и преисподняя («нижний дат») 664 . Другой
топоним потустороннего мира — сехет иару (т.е. «поле камыша») — обозначает в «Текстах пирамид» некое место в восточной части неба, куда стремится добраться умерший
царь при помощи «перевозчика поля камыша», желанное место пребывания богов.
Итак, «Тексты пирамид» были призваны гарантировать умершему царю, полубогу
по рождению, вечную жизнь в обществе богов. Ну а как мыслилась загробная участь простых смертных? «Загробная участь их, конечно, не могла быть пока тождественной с царской — они не боги. Самое большое, на что они могли рассчитывать, — это продолжение
по ту сторону тех же условий, в которых они находились здесь. Поэтому стены их гробничных палат (мастаба. — М.К.) покрываются барельефами, изображающими их в земной
обстановке, среди семьи, при исполнении служебных обязанностей, при полевых работах
в поместьях, во время охоты, рыбной ловли и других развлечений. Здесь и крестьяне, несущие от деревень подати или материал для заупокойного культа, и родные с жрецами,
справляющие этот культ, и мастеровые, строящие нильские суда, и пастухи с их песенками и прибаутками. Уже с VI династии мы находим здесь и военные сцены, в которых участвовал покойный. Тексты дают указания на карьеру покойного, его близость ко двору и
приводят иногда даже подлинные письма царя. Этим богатейшим культурноисторическим материалом наука обязана верованию египтян в магию, превращавшую все
эти изображения в реальную жизнь, при условии совершения заупокойного культа. Но для
оставшихся в живых родных обильные постоянные жертвы скоро оказались убыточны.
Магия и здесь пришла на помощь и научила их приготовлять искусственные дары (животных, хлебы, сосуды) из дерева и камня и путем формул сообщать им способность употребления, притом постоянного. Но и этого оказалось недостаточно: магия дала возможность обеспечить на вечные времена, даже после прекращения рода, заупокойный культ и
избавить его от возможности прекращения, которое неминуемо должно рано или поздно
наступить, несмотря ни на какие вклады и завещания. Пришли к убеждению, что изображение жертвы на могильной плите или жертвеннике действительно, если около него написана магическая формула, относящая дары к покойнику, названному по имени и по материнству (не по отчеству, для большей надежности). Это открытие дало возможность
живым египтянам сделаться весьма щедрыми относительно своих покойников: в надписях
они приносят им через Осириса и Анубиса обыкновенно тысячу быков, гусей, хлебов
и т.д. Самое главное и простое из магических действий — прочтение этой заупокойной
формулы с обязательным упоминанием имени покойного. Читающий формулу этим самым обязательно обусловливал ее действие и заставлял на том свете Осириса и богов предоставлять то, что ею требовалось» 665 . Не случайно в мастаба Древнего царства часто
встречаются «обращения к живым», в которых умерший просит каждого, оказавшегося
близ места его вечного сна, произнести соответствующую магическую формулу, способную обеспечить его всем необходимым. Умерший обещает тем, кто благосклонно отнесется к его не стоящей никаких затрат просьбе, доброе отношение к ним после смерти со
стороны живущих 666 .
Таковы были представления о загробной участи сановников, вельмож, различных
чинов государственного аппарата с его многоступенчатой иерархией.
664
Kees H. Der Götterglaube… С. 61; Wb. V. 415–416.
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 193–194.
666
Sainte Fare Garnot J. L’appel aux vivants… С. 25 и далее.
665
Погребения обыкновенного трудового люда совершались до конца эпохи Древнего
царства (включая время правления V и VI династий), как и в доисторические времена, без
каких-либо специальных погребальных сооружений и мумификации. Их потустороннее
существование комфорта не предполагало.
Итак, фараона как полубога после смерти ожидало общество богов, остальные же
могли рассчитывать лишь на продолжение своей земной жизни в тех же условиях. Иными
словами, представления о загробной участи отражали социально-экономическое неравенство людей на земле, их разделение на классы и группы. Существование в потустороннем
мире в конечном итоге обеспечивалось лишь непоколебимой верой в силу магии и ритуала. Это обстоятельство надо постоянно иметь в виду, дабы избежать какой-либо идеализации египетских воззрений на загробную жизнь во времена Древнего царства.
В эпоху Среднего царства сохранялся тот же, в основе своей магическоритуальный, взгляд на загробную жизнь. Демократизация заупокойного культа, происшедшая в Первый переходный период, не внесла, по существу, ничего принципиально нового в воззрения египтян на загробную жизнь, она лишь распространила загробные блага
на широкие массы населения. Этическое начало в этих воззрениях по-прежнему отсутствует (зарождаются лишь отдельные его элементы), однако общая картина загробного бытия египтянина средней руки становится более ясной и четкой.
Культ Осириса, что чрезвычайно существенно, медленно, но верно распространяется с севера на юг. В «Текстах пирамид» Осирис порой явно противопоставляется богу
Ра: если последний — светозарное небесное божество, «отец» фараона, то Осирис — хтоническое божество, царь загробного мира. Так, в одном из обращений к умершему царю
говорится: «Ты обретаешь свое место на небе между звездами, ибо ты единственная звезда, носитель Ху (Орион? — М.К.), ты взираешь вниз на Осириса, повелевающего блаженными (умершими. — М.К.). Ты же далек от них…» (Pyr., § 251). В другом месте говорится
о боге солнца: «Он развязывает повязки и удаляет [погребальные] пелены. Так он освободил [умершего царя]… не отдал его Осирису. Ибо не должен он (царь. — М.К.) умереть
смертью [смертных], а [должен] пребывать вечно в светозарной стране» (Pyr., § 349/50).
Здесь ясно говорится об Осирисе как о царе умерших смертных. Но наряду с этим в тех же
«Текстах пирамид» в полном противоречии со сказанным выше намечается отождествление умершего царя с Осирисом. Это крайне важный момент в развитии загробных воззрений. Отождествление сначала царя, а потом и всякого умершего с Осирисом, а не с богом
Ра, становится лейтмотивом заупокойных текстов. Во времена Среднего царства Осирис
приобретает, в представлении египтян, статус общеегипетского бога-царя загробного мира, вытеснив мемфисского Сокара, абидосского Хентиментиу, Анубиса и других локальных богов потустороннего мира, отчасти ставших как бы его помощниками.
В эпоху Среднего царства бурно развивается заупокойная магическая литература в
стиле «Текстов пирамид». Прежде всего, это так называемые «Тексты саркофагов», начертанные на стенках каменных и деревянных гробов умерших разного ранга и положения.
Это тексты из Саккары, Ассиута, Рифэ, Бени-Хасана, Эль-Берше, Меира и Фив. Они представляют собой богатейший материал для изучения истории представлений египтян о загробной жизни. Многие трудности в разработке этого ценнейшего массива текстов еще не
преодолены — не установлены их хронологические и локальные особенности.
Тенденция «Текстов пирамид» гарантировать посмертные привилегии только
умершему царю распространяется в «Текстах саркофагов» на всех умерших — каждый
покойник отождествляется с царем загробного мира Осирисом и в силу этого обретает
вечное, полновластное бытие в загробном мире. «Теперь все люди по смерти делались
Осирисами „правогласными“, т.е. правильно произносящими магические формулы против
загробных опасностей» 667 . И все стремились быть погребенными в Абидосе, где якобы
был погребен когда-то сам Осирис. «Все теперь стремились лечь на абидосском кладбище
у его бога, или, в случае невозможности, совершить сюда по Нилу посмертное путешест667
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 231.
вие и оставить по себе поминальную доску, а то и целую гробницу» 668 . Таким образом, в
эпоху Среднего царства повелителем и защитником всякого умершего является уже не бог
Ра, как во времена Древнего царства, а Осирис.
Сущность египетской концепции загробной жизни в эпоху Среднего царства состоит в том, что египтянин представляет ее себе как оптимальный вариант земной
жизни 669 . Умерший нуждается в жилище (т.е. в гробнице), в еде и питье, в одеянии, в возможности вдыхать «сладостное дуновение северного ветра», в возможности покидать
гробницу по своему усмотрению, т.е. жить, как хочет. Яркой иллюстрацией этого является
109-я глава «Книги мертвых», заимствовавшая из «Текстов саркофагов», происходящих из
Ассиута, описание египетского рая («сехет иару» — «поле камыша»), где земледельческий труд человека награждался сказочным урожаем. В главе приводятся слова умершего:
«Я знаю поле камыша, ограждающая его стена состоит из руды. Высота нижнеегипетских
злаков достигает там пяти локтей, колосья размером в два локтя, стебли — в три локтя;
высота эммера — семь локтей: три локтя — колосья и четыре локтя — стебли. Жители
востока собирали там урожай — по девять локтей каждый» и т.д. Словом, «поля камыша» — нечто вроде крестьянского рая, и это не случайно. В такой форме нашли отражение реальные социальные сдвиги, которые произошли в египетском обществе: увеличение
численности населения, активизация широких масс населения, в основном крестьянского,
демократизация заупокойного культа и т.д. Сказочные урожаи «поля камыша» были для
египетского крестьянина лучшим вознаграждением в потусторонней жизни за нелегкий
земной труд 670 . Однако необходимость физически трудиться в загробном мире пугала
умершего. Всемогущая магия и здесь пришла на помощь религии: были изобретены
ушебти (иначе шабти и шаубти). Этимология этого слова в точности не установлена.
Возможно, «ушебти» — это так называемая нисба, т.е. прилагательное, образованное от
среднеегипетского существительного «ушбт» («ответ») 671 . Таким образом, по смыслу
«ушебти» может означать «который отвечает», «ответчик». «Ушебти» назывались маленькие статуэтки людей, обнаруженные в большом количестве в погребениях со времени
Среднего царства. Какую роль играли они в представлениях египтян о загробной жизни?
Об этом существует литература на русском и иностранных языках 672 . Эти исследования
пролили свет на значение «ушебти», однако долго оставалось неясным, кого именно изображают ушебти — самого ли умершего, слуг ли его или рабов. Окончательное и, несомненно, правильное решение вопроса дала Р.И.Рубинштейн. Она доказала, что ушебти —
это изображения людей, которые в силу магии могли оживать и производить в загробном
мире физические работы, к которым мог оказаться призванным умерший, — по аналогии
с земной жизнью. Над ушебти произносились заклинания от имени умершего, поэтому
после имени и звания умершего стоит: «говорит он (она)» 673 . В подтверждение своего наблюдения Р.И.Рубинштейн ссылается на изречение №472 из «Текстов саркофагов» (сохранившееся в текстах двух саркофагов времени Среднего царства — саркофага некоего
Сети в Лувре и саркофага №30839 Британского музея): «Изречение, чтобы заставить
ушебти работать для владыки своего в загробном царстве. Смотрите на него, вы, боги,
духи, покойники, пребывающие на небе и земле. Он овладел силой его, он овладел им…
он овладел телом его, созданным для этого по приказу богов.
668
Там же.
Kees H. Totenglauben… С. 205.
670
Well R. Le champs des roseaux et le champs des offrandes dans la religion funéraire et la religion
générale. Paris. 1.1936.
671
Wb. 1.372.
672
Speleers L. Les figurines funéraires égyptiennes. Brué, 1923; Petrie Fl. Funeral Figures in
Egypt // Ancient Egypt. 1916; Petrie Fl. Shabtis. London, 1935; Černy J. Le caractère des Oushebtis d’après les
idées du Nouvel Empire // BIFAO. 41. 1942. С. 135–139; Лурье И.М. Эрмитажный папирус 1114 и социальные
идеи, воплощенные в «ушебти» // ВДИ. 1949. №4; Тураев Б.А. Ящики для египетских погребальных
статуэток, называемых «ушебти». М., 1914.
673
Рубинштейн Р.И. О природе ушебти // ВДИ. 1968, №2. С. 84.
669
Если причислят имярек (т.е. умершего. — М.К.) к работающим в загробном мире,
чтобы обходить берега, насыпать поля новые для царя во время его, — „Вот я“ — скажешь ты вместо него всякому посланному, пришедшему к N этому. Возьмите себе кирки
ваши, мотыги ваши, коромысла ваши, ведра ваши в руки, подобно тому, как это делает
человек (вар. отрок) для владыки своего.
О, ушебти этот, сделанный для N этого, если причислят этого к исполнению его
обязанности, освободи там N этого в качестве человека при его обязанностях. „Вот мы“ —
скажете вы.
Если причислят N этого к тому, что всегда делают для насыпания новых полей, для
того, чтобы сделать цветущими поля, чтобы перевозить (через реку) песок с запада на восток и обратно, „Вот мы“ — скажете вы об этом» (перевод Р.И.Рубинштейн) 674 . Автор следующим образом резюмирует результат своих длительных и углубленных изысканий:
«Ушебти во все исторические периоды Египта сохраняют значение только как магические
фигурки, выполняющие ненавистные египтянам повинности для царя загробного мира —
Осириса. Над ними всегда совершался в гробнице обряд превращения в живое действующее лицо в последней погребальной камере. Там от имени покойного жрец произносил
над фигурками заклятие, содержание которого нам известно из 6 и 151 глав „Книги мертвых“» 675 .
Следует подчеркнуть, что наряду с представлениями о потустороннем мире в восточной части неба, рядом с богами, упорно жило представление о потустороннем мире на
западе. Временами потусторонний мир на западе отождествлялся непосредственно с некрополями, расположенными именно на западе, временами он рассматривался как отдельная область умерших, где безгранично царствовал Осирис.
Поскольку загробная жизнь, в представлении древних египтян, была естественным
продолжением жизни земной, а умерший воспринимался как реально существующий,
способный к тому же принести вред или, наоборот, оказать помощь своим близким на
земле, живые пытались иногда установить контакт с умершими родственниками посредством писем. Эти оригинальные, интересные тексты дошли до нас в сравнительно небольшом количестве. Они были переведены, прокомментированы и изданы двумя корифеями египтологии — К. Зете и А.Гардинером 676 . После выхода в свет этого исследования
было обнаружено еще несколько аналогичных текстов, опубликованных в научных периодических изданиях 677 . Письма датируются временем Древнего, Среднего и Нового
(XIX династия) царств. Написаны они иератическим письмом соответствующего времени.
Письмо к умершему надо было оставить там, где ему подносились дары. Если он мог воспользоваться этими дарами, то, естественно, мог прочитать и адресованное ему письмо.
Письма могли быть написаны на сосудах с пищей и питьем для умершего или просто на
папирусе. В письмах излагались просьбы живых к умершему. Иногда просьбы сопровождались угрозами, ведь живой мог прекратить подносить дары умершему, прекратить отправлять его заупокойный культ и т.д. — словом, причинить покойнику всякие неприятности или, наоборот, начать относиться к нему более внимательно и чутко. Некоторые болезни живых считались следствием злых козней умерших. Это было одной из причин возникновения переписки: конфликт пытались уладить мирно. Особенно интересно письмо
(папирус Лейден, I, 371), в котором высокопоставленный мемфисский сановник обращается к своей умершей жене с просьбой избавить его от преследований, ибо вот уже три
674
Там же. С. 83.
Там же. С. 88.
676
Gardiner А.Н., Sethe K. Egyptian Letters to the Dead Mainly from the Old and Middle Kingdom.
London, 1928.
677
Gardiner A.H. A New Letter to the Dead // JEA. 16, 1930. С. 19–22; Guilmot M. Lettre à une épouse
défunte // ZÄS. 99. 1973. С. 94–103. Новый обобщающий обзор писем к умершим с полной библиографией
см.: Guilmot M. Les Lettres aux Morts dans l’Egypte Ancienne // Revue de l’Histoire des Religions. №170. Paris,
1966.
675
года, истекших после ее смерти, он не может ни забыть ее, ни излечиться от снедающей
его тоски 678 .
Рассмотрение воззрений египтян на загробную жизнь, в основе своей материальных, никоим образом не связанных ни с этикой, ни с какими-либо нравственными идеалами, естественно, подводит к вопросу о соотношении этих воззрений с идеей загробного
суда, ярко выраженной в 125-й главе «Книги мертвых». Не доказывает ли эта идея присутствие нравственных принципов в египетской теологии? Этому сложному вопросу посвящается следующая глава.
678
Guilmot M. Lettre à une épouse défunte… С. 95.
ГЛАВА XXI
ИДЕЯ ЗАГРОБНОГО СУДА
По мнению древних египтян, гарантами вечной жизни в загробном мире были ритуальная чистота (тщательное соблюдение ритуала) 679 и всемогущая магия. Следует подчеркнуть, что ритуальная чистота не имеет ничего общего с чистотой нравственной, это не
этическая категория. Ритуальная чистота не тождественна, разумеется, чистоте физической, но, несомненно, имеет с ней точки соприкосновения. В «Текстах пирамид», например, говорится о том, что великие боги собственноручно занимаются туалетом умершего
фараона: «[Бог] Хор вытирает ему тело, [бог] Тот — ноги» (Pyr., § 519). От входящего в
храм или в гробницу настоятельно требовалась ритуальная чистота и в связи с этим выполнение тех или иных обрядов очищения. Для ритуальных очистительных церемоний
использовался натрон (природная сода) 680 . Натрон применялся также для очищения рта 681
и для изготовления благовонных курений 682 , но в основном он гарантировал ритуальную
чистоту, которая предусматривала и обязательные пищевые табу. Так, например, надписи
в известной мастаба Ти (строго говоря — Чи) гласят о том, что Ти будет судиться «перед
богом великим» с каждым, кто войдет в его гробницу после принятия «нечистой пищи» 683 .
Очистительные церемонии, соблюдение пищевых табу в соединении с магией призваны
были устранять все ритуально нечистое, темное, злое, опасное для умершего в его загробной жизни. Знание этого открывало путь к спасению и вечной жизни, незнание же вело к
погибели.
Нравственные принципы играли самую минимальную роль в определении загробной участи умершего, однако наличие их во времена V и VI династии нельзя не отметить.
В доказательство приведем несколько выдержек из текстов, начертанных в гробницах
вельмож эпохи Древнего царства.
Хорошо известный вельможа Уни, служивший при двух фараонах VI династии
(Пепи и Меренра), заканчивая свою автобиографию, заявляет: «Я был постоянно любим
отцом своим и хвалим матерью своей, приятен своим братьям» 684 . Хенку, номарх одного
из номов Верхнего Египта (ныне Дейр-эль-Гебраи), в своей надписи говорит о том, что он
«давал хлеб всякому голодному в номе и одеяние нагому» 685 . Знаменитый элефантинский
номарх Хархуф, современник фараона Меренра, известный своими экспедициями вверх
по Нилу, к югу от первого порога, говорит о себе: «Я превосходен… любим отцом своим
и хвалим матерью своей, постоянно любим всеми своими братьями. Я давал хлеб голодному и одеяние нагому… Я говорил хорошее и повторял желаемое. Я никогда не сказал
ничего плохого о ком-либо власть имущем, [ибо] я хотел, чтобы мне было хорошо у бога
великого 686 . Я никогда не разбирал дела двух братьев так, чтобы лишить сына собственности его отца» 687 . Аналогичные высказывания мы находим в посмертных автобиографиях
вельмож Пиопинахта и Шеши 688 , что указывает, несомненно, на типизацию выражений в
679
Kees H. Totenglauben… С. 98.
Blackman A. Some Notes on the Ancient Egyptian Practice of Washing the Dead // JEA. 5. 1918.
С. 118–120. Натрон добывался в Египте в трех местах: в Вади-Натруне, в пров. Бехейра (Нижний Египет) и в
Эль-Кабе (Верхний Египет). См.: Лукас А. Материалы и ремесленные производства Древнего Египта. М.,
1958. С. 409.
681
Blackman A. The House of Mourning // JEA. 5. 1918. С. 156–159, 161–163.
682
Brit. Museum. Introducing Guide to the Egyptian Collections. London, 1930. С 14, 38, 218.
683
Sainte Fare Garnot ). L’appel aux vivants… С. 6.
684
Urk. I. С. 110.
685
Там же. С. 77.
686
Под «великим богом» подразумевается бог Ра, «владыка неба». См.: Kees H. Totenglauben…
С. 110.
687
Там же. С. 122–123.
688
Там же. С. 132–133, 198–199.
680
подобных надписях. Ограничимся этими, достаточно характерными текстами, количество
которых при желании нетрудно умножить.
Независимо от того, насколько эти утверждения соответствовали действительности, нельзя не признать, что они неопровержимо свидетельствуют о существовании в эпоху Древнего царства вполне сложившихся определенных представлений об идеальном
нравственном облике сановника. Французский египтолог Фр. Дома вполне правильно отметил, что всякое общество оценивается не только в связи с тем, что оно фактически собой представляет, но и в связи с тем, к чему оно стремится 689 . Очень любопытно в этом
плане признание Хархуфа: «Я хотел, чтобы мне было хорошо у бога великого». Следовательно, Хархуф и иные египтяне того времени уже начали думать о том, что поведение
смертного на земле божеству не безразлично. В «обращении к живым» в разных гробницах умерший неоднократно грозится судиться с нарушителями ритуала перед «богом великим». Таким образом, нарушение не этических норм, а ритуала является пока основанием для привлечения нарушителя к ответственности перед судом «бога великого». (Впервые такого рода заявления встречаются в мастаба конца IV династии, времени фараона
Менкаура — Микерина 690 .) Однако вопросы нравственности все же сопутствуют основной
проблеме отношения человека к ритуалу, как это видно из надписи Хархуфа.
В дальнейшем, начиная с Первого переходного периода, удельный вес элементов
этики в заупокойных текстах становится все более значительным. Этой проблеме посвящена новая работа немецкого египтолога Грисхаммера 691 , собравшего и исследовавшего
все данные о загробном суде, содержащиеся в «Текстах саркофагов» (начиная с Первого
переходного периода и кончая временем Среднего царства). В этих текстах нет еще развернутой картины загробного суда, как в знаменитой 125-й главе «Книги мертвых», но
развитие идеи загробного суда явно намечено. Суд этот происходит либо на небе, либо в
божественной ладье бога солнца, либо на потустороннем острове Огня, в месте обитания
умерших, либо, как это ни странно, в Гелиополе или Абидосе. Судьи — боги Ра, Атум,
Геб, Шу, Тот, Анубис и ряд других, но чаще всего — Ра и Осирис. В «Текстах саркофагов» уже упоминается психостасия (взвешивание сердца) как способ определения нравственного облика человека в его земной жизни. В одном из текстов (CT, IV, 298а–301а) весы
олицетворяет божество, в другом (CT, I, 181а–е) весы, обращаясь к умершему, изрекают:
«Твое зло изгнано [из тебя], твои прегрешения уничтожены теми, кто взвешивает на весах
в день учета свойств [человека]», — иными словами, результат психостасии в пользу
умершего как бы заранее предрешен (исход, получивший полное и окончательное право
гражданства позже, в 125-й главе «Книги мертвых»).
Необходимо попутно отметить, что в Первый переходный период идея загробного
суда проникла и в дидактическую литературу. В уже упоминавшемся «Поучении Мерикара» загробному суду посвящен небольшой абзац: «Судьи, судящие грешников, не будут
снисходительны в день суда над несчастными (54) в час отправления своих обязанностей.
Горе тому, кто будет обвинен как сознающий [свой грех?]. Не надейся на долгие годы
(55), ибо обозревают они время всей жизни как [один] час, а он (человек. — М.К.) остается
[жить] после погребения — складываются его поступки рядом с ним как [его] имущество,
и (56) вечно пребывание там. Безумен тот, кто отнесся легкомысленно к этому. Но тот, кто
достиг этой [вечной жизни], не совершив плохого, будет пребывать там, как бог (57), выступая смело, как владыка вечности» 692 .
Разночтения трудного места («как [его] имущество») 693 отнюдь не мешают пониманию смысла абзаца в целом; идея загробного суда прочно укоренилась в представлениях
689
Daumas Fr. La naissance de l’humanisme dans la littérature de l’Egypte ancienne // Oriens Antiques. I.
Fasc. 2. Roma, 1962. С. 160.
690
Yoyotte J. Le jugement des morts dans l’Egypte ancienne // Le jugement des morts. Paris, 1961. С. 27.
691
Grieshammer R. Das Jenseitsgericht in den Sargtexten. Wiesbaden, 1970.
692
Gardiner A.H. New Literary Works from Ancient Egypt // JEA. 1. 1914. С. 27.
693
Подробный анализ разночтений см.: Müller D. Grabaustattung und Totengericht in der Lehre für
König Merikare // ZÄS. Bd. 94. 1967. С. 117–124.
египтян того времени (конец III тысячелетия до н.э.). Нельзя не согласиться с
Д.Мюллером в том, что в религиозных воззрениях египтян совместились два противоположных начала — примитивный взгляд на посмертное бытие как на подобие и продолжение земной жизни и убеждение в существовании загробного суда. Как могло возникнуть
это противоречивое единство? Так же как построенные на противоречии представления
христиан о загробной жизни, требовавшие соблюдения погребального ритуала (отпевание
умершего, панихида, молитвы о даровании вечной жизни и т.д.) и вместе с тем предполагавшие, что бог воздает умершему по его заслугам в земной жизни и в соответствии со
своим божеским милосердием.
По сути дела, перед нами стихийно возникшая борьба двух исключающих друг
друга религиозных принципов — принципа продолжения физической жизни в гробнице и
принципа загробного суда. Эти принципы восходят к двум разным уровням религиозного
мышления, и вытеснение первого вторым в процессе борьбы — явление вполне закономерное. Сама по себе идея справедливости, умещавшаяся сначала в рамках ритуальности,
обрядности, магии, постоянна, она освящена традицией. Но традиция на каком-то этапе
перестает удовлетворять возросшим духовным потребностям общества. Возникают новые
потребности, уже этического порядка, они-то и отражены в так называемых заупокойных
идеальных автобиографиях умерших вельмож. В земной жизни общество требовало от
них соблюдения определенных моральных норм; естественно, что требования эти были
распространены и на загробную жизнь: ведь потусторонний мир был отражением реального соотношения социальных сил на грешной земле. В поучении, адресованном Мерикара, будущему фараону, царственный отец поучает сына: «Не делай различий между сыном
знатного (62) и [человеком] низменного происхождения. Приближай к себе человека соответственно его способности». Если подобного рода нравственные принципы были обязательными на земле, следовательно, и загробная жизнь не могла мыслиться без учета
личных достоинств или пороков человека.
Итак, с конца эпохи Древнего царства наблюдается вполне ощутимое взаимопроникновение двух, казалось бы, взаимоисключающих принципов — ритуального и этического. И это вовсе не результат якобы свойственной египтянам алогичности — приблизительно такой же путь развития прошли и аналогичные христианские представления.
Какова же была дальнейшая эволюция идеи загробного суда? Наиболее полное
свое выражение она нашла в 125-й главе «Книги мертвых», большой композиции магических и ритуальных текстов (первые свитки ее восходят к XVIII династии). Вполне понятно, что глава, основанная в значительной мере на нравственных принципах, резко выделяется в сборнике текстов магического назначения. Этой главе и ее значению в истории египетской культуры посвящено много научных и научно-популярных трудов.
125-я глава «Книги мертвых» «в образе и слове представляет великую драму загробного суда и взвешивания сердца: в ней приводятся речи и судимого, и судей, и присутствующих богов и изображается на большой картине самое действие (так называемая
психостасия)… Теперь, наряду с магическими средствами достижения загробных благ,
как будто и считаются необходимыми и нравственные требования, безупречная земная
жизнь. Покойный входит в чертог Правосудия и произносит сначала пред Ра и его Эннеадой, а впоследствии перед Осирисом речь, в которой уверяет, что он не творил таких-то и
таких-то грехов, потом делает то же перед 42 судьями, из которых каждый ведает особым
грехом, наконец, в третий раз, уже будучи оправданным, настаивает на своей праведности
при выходе из зала и ведет диалоги странного магического характера с привратниками,
дверями и докладчиками… Умерший, ссылаясь на знание имен судей, делает их для себя
безопасными и превращает свои оправдания в магические формулы, заставляющие признать его невиновность. Всякий египтянин с этой главой в руках и на устах оказывался
безгрешным и святым, а 30-й главой он магически заставлял свое сердце не говорить против него дурно, т.е. насиловал свою совесть. Таким образом, вся глава была просто талисманом против загробного осуждения и после нее, как и после многих других глав, имеется
приписка — рецепт, как ее приготовлять и какие преимущества она сообщит, если ее
иметь при себе; и по заглавию она освобождает от всех грехов. Так были уничтожены высокие приобретения нравственного порядка, и Книга Мертвых оказывается свидетельством и об их наличности, и об их печальной судьбе. Это — магическая книга, по преимуществу переполненная не только текстами, но и приписками-рецептами, иногда очень
длинными, иногда дающими только непонятные слова, — предшественники гностических
и более поздних таинственных имен, которыми особенно богата современная Абиссиния,
где имеется даже и своя Книга Мертвых, несмотря на христианский облик, весьма близкая
по тону, духу и назначению к египетской» 694 . Против всех этих слов ничего нельзя возразить. Однако вердикт Б.А.Тураева, гласящий о том, что были «уничтожены высокие приобретения нравственного порядка и Книга Мертвых оказывается свидетельством и об их
наличности, и об их печальной судьбе», все же слишком суров и вызывает серьезные возражения. В самом деле, разве не такое же противоречие между религиозным ритуалом и
этикой мы видим в христианстве, как было уже подчеркнуто?
Если в 125-й главе «Книги мертвых» очень важную, можно сказать основную, роль
играет загробный суд, основанный на нравственном принципе, то магия, пронизывающая
всю «Книгу мертвых», в этой главе призвана не допустить неблагоприятного для умершего приговора суровых загробных судей. Но магия не отменяет суда, как такового: умерший так или иначе обязан предстать перед судом и заявить, что таких-то и таких-то грехов
он не совершал. Эта так называемая в науке негативная исповедь (название не совсем
удачно). Здесь нет ни возможности, ни необходимости входить в детали идеи загробного
суда, подробно освещать ее историю. Ограничимся самым кратким описанием этого суда
по спискам 125-й главы «Книги мертвых» XVIII династии (в последующие времена эта
глава становится канонической).
Суд происходит в Чертоге Двух Истин (Обеих Маат). Умерший вступает в этот
Чертог, где заседает загробный суд в полном составе во главе с «великим богом», т.е. с Ра.
Здесь же молча и пассивно присутствует царь преисподней, бог Осирис, и еще 42 сверхъестественных существа. Каждое из этих демонических существ «ведает» тем или иным
грехом, именно они и «разоблачают» подсудимого 695 . Вступив в Чертог Двух Истин,
умерший приветствует «великого бога», а затем произносит свою «негативную исповедь».
Она настолько интересна, что ее необходимо привести полностью. «Я не совершил несправедливостей против людей; я не был жесток к животным; я не совершал грехов в
Месте Истины; я не пытался узнать то, что еще не стало; я не был безразличен, видя зло; я
не был… мое имя не было сообщено водителю Ладьи; я не богохульствовал; я не отнимал
[ничего] у бедняка; я не нарушал божественного табу; я не вредил служителю в глазах его
хозяина; я не отравлял; я не заставлял [никого] рыдать; я не убивал; я не приказывал убивать; я никому не причинял страдания; я не преуменьшал пищевые доходы храма; я не
портил хлеба для богов; я не крал печенья [поднесенные] для умерших; я не был педерастом; я не предавался прелюбодеянию в святилище моего городского бога; я не увеличивал и не уменьшал никаких мер; я не изменял [площади] аруры 696 ; я не обманывал и на
пол-аруры; я не увеличивал веса гири; я не надувал на весах; я не отнимал молока от уст
младенцев; я не лишал мелкий скот пастбища; я не ловил птиц [предназначенных] богам;
я не удил их рыбу; я не устанавливал заслонов для [отведения] воды; я не тушил горящего
[на алтаре] огня; я не нарушал мясной пост; я не останавливал скот… я не задерживал выхода бога [из храма]» 697 . В этой «негативной исповеди» содержится целый моральный кодекс, нарушения которого карались загробным судом. Это типичный для того времени перечень грехов — ритуальных и собственно нравственных, которых должен был избегать
египтянин времен Нового царства, ибо они препятствовали достижению вечной жизни.
После «негативной исповеди» подсудимый обращается к каждому из 42 божествдемонов, торжественно заявляя, что он не совершал греха, которым «ведает» данное бо694
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 135–137.
Yoyotte J. Le jugement des morts… С. 59–61.
696
T.е. точно соблюдал меру площади (арура) при измерении земли.
697
Maystre Ch. Les déclarations d’innocence. Le Caire, 1937. С. 13–51.
695
жество. Вооруженный магическим знанием имен этих демонических существ, подсудимый обезоруживает их, и они не смеют выступить против него. Результат взвешивания
записывает бог Тот или бог Анубис, провозглашающие решение суда — оправдательный
приговор, освобождающий умершего от возможной страшной казни, — быть окончательно истребленным страшным чудовищем («пожирательницей»), присутствующим здесь же,
рядом с божественными весами.
Боязнь отдельных членов суда быть разоблаченными подсудимым вследствие его
магического знания как будто бы снижает нравственный уровень суда. Однако это не совсем так. Наш современник, французский египтолог П.Баргэ, переводчик и исследователь
«Книги мертвых», пишет во введении к ее французскому переводу: «Для египтянина, надо
полагать, важно было, чтобы суд был вполне справедлив: оценивая власть магии защитной, он вместе с тем опасался магии зловредной, магии опасной. Если в большой сцене
суда (гл. 125) чаши весов, на одной из которых находится сердце, а на другой — Истина
(изображение богини Маат или ее символ), помещены на одном уровне, то отнюдь не для
того, чтобы магической силой изображения принудить суд во что бы то ни стало вынести
оправдательный приговор умершему; это изображение имеет в виду магически оградить
умершего от несправедливого суда, могущего вынести отрицательное решение в результате козней зловредного врага» 698 . В подтверждение своего вывода автор ссылается на
90-ю и 14-ю главы, в которых умерший просит «повелителя Истины» (т.е. великого бога
Ра) защитить его от клеветы 699 . В 30-й главе «Книги мертвых» умерший увещевает свое
сердце не давать против него отрицательных показаний: «Не выдумывай против меня клеветы перед великим богом, владыкой Запада! Ведь от твоего благородства зависит признание меня праведным» 700 .
На представление о загробном суде, несомненно, наложили отпечаток реальные
земные нравы, в том числе судебные — процветающая среди судей коррупция. Об этом
свидетельствует замечательная молитва верховному богу Амону (папирус Анастаси II,
XIII в. до н.э.): «Амон, отверзни ухо свое (8, 6) тому, кто одинок в суде, кто беден, а не богат. Когда суд отбирает у него серебро и золото (8, 7) для писцов, циновку и одеяния для
чиновников, Амон может воплотиться в везира (9, 1), чтобы освободить бедняка, и бедняк
может быть освобожден: бедность может превзойти богатство» 701 .
Возникновение идеи загробного суда, основанного на нравственных принципах
(даже при возможности магического воздействия на суд со стороны подсудимого), несомненно, очень значительное явление в истории религиозной жизни человечества. И именно египтянам принадлежит, по-видимому, приоритет в этом. Пробив себе путь в гуще ритуальных и магических воззрений египтян на загробную жизнь, морально-этический элемент стабилизировался, обрел право на существование. В самом начале господства Лагидов в Египте, в царствование Птолемея I Сотера, жил верховный жрец бога Тота в Гермополе Петосирис (IV в. до н.э.). В его гробнице множество магических заупокойных текстов. В тексте №81, в строках 18–22, говорится: «Там (т.е. в потустороннем мире. — М.К.)
нет различия между бедным и богатым… нет никого, избавленного от приговора суда. Когда великий собачеголовый [бог] Тот восседает на трон, он готовится судить каждого человека по делам его, совершенным им на земле». Эти слова свидетельствуют о весьма существенных изменениях во взглядах египтян на загробную жизнь: богатство и связанный
с ним в той или иной мере ритуал погребения утрачивают свой смысл, становятся чем-то
второстепенным, ибо после смерти «нет различия между богатым и бедным» и все в равной мере ответственны перед богом за свою земную жизнь. Сопоставляя эти слова с молитвой богу Амону из папируса Анастаси II, трудно не уловить внутренней связи между
ними — в обоих случаях именно божество устанавливает справедливость — на земле и в
загробном мире. Вера египтян в справедливость, если не на земле, так в загробном мире,
698
Barguet P. Le Livre des Morts. Paris,1967. С. 21.
Там же. С. 21, 45, 126.
700
Там же. С. 76.
701
Caminos R. Late Egyptian Miscellanies. London, 1954. С. 56–57.
699
несомненно, предвосхищает одно из основных представлений христианства об участи людей после смерти. «…Христианство, — а в силу исторических предпосылок иначе и не
могло быть, — хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а в мире
потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти…» 702 , — указывал Энгельс. Как видим, эта идея созревала и у египетских теологов, отражая, безусловно, чаяния широких
масс. В ходе истории эта идея развивалась и крепла. Известному английскому египтологу
Ф.Гриффису принадлежит перевод демотической рукописи, впервые изданной им под заглавием «Сказки о верховных жрецах Мемфиса» 703 . В «Сказках» два повествования: в
первом, относящемся к III в. до н.э., рассказывается о старшем сыне Рамсеса II СатниХаэмуасе, верховном жреце бога Пта, и его необычайных похождениях; во втором, относящемся к 46–47 гг. н.э., — о сыне Сатни-Хаэмуаса, Са-Осирисе (в переводе это имя значит «сын Осириса»). Нас интересует второе повествование. В самом начале его сообщается, что у Сатни-Хаэмуаса и его жены Мехит-Усхет после многих лет бездетности родился
мальчик. В соответствии с вещим сном его назвали Са-Осирис. В заключение сказки говорится о том, что этот мальчик был не кто иной, как умерший полторы тысячи лет назад
знаменитый колдун и волхв, снова посланный жить на землю самим царем мертвых, богом Осирисом. Маленький Са-Осирис быстро рос и мужал. Отданный в школу, он сказочно быстро превзошел в своих познаниях учителя-писца. Затем маленький Са-Осирис стал
читать заклинания вместе с писцами из «дома жизни» при храме бога Пта, и все, кто его
слышал, поражались его мудрости. Тогда его отец стал приводить его на празднества к
фараону, где Са-Осирис состязался в знаниях с чародеями фараона и побеждал их 704 . Интересно привести параллель из Евангелия от Луки (гл. 2, 46–47): двенадцатилетнего Христа, пришедшего с родителями в Иерусалим и потерявшегося в городе, «через три дня нашли в храме сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все слушающие его дивились разуму и ответам». В апокрифическом Евангелии от Фомы этот же
сюжет разработан подробнее 705 .
Та же аналогия прослеживается при сравнении сказки о пребывании СатниХаэмуаса со своим сыном Са-Осирисом в преисподней с евангельской легендой о бедном
Лазаре. Приведем часть текста сказки в русском переводе: «И вот услыхал Сатни-Хемуас
горестные вопли и причитания. Он посмотрел вниз с террасы своего дома и увидел, что
это хоронят богача. Его везли в сторону пустыни со всевозможными почестями, под громкие причитания. Потом он второй раз взглянул вниз с террасы своего дома и увидел похороны бедняка. Его несли из Мемфиса в город мертвых, завернув в простую циновку, и никто его не провожал. Сказал тогда Сатни-Хемуас: „Да сделает Осирис, владыка Аменти,
так, чтобы мне воздали в Аменти, как воздадут тому богачу, которого погребают с громкими причитаниями, и да минует меня доля того бедняка, которого несут в город мертвых
без всяких почестей и церемоний!“ Но маленький сын его Са-Осирис ответил ему: „Ты
получишь в Аменти то, что получит в Аменти бедняк, и минует тебя в Аменти доля, которая уготована в Аменти тому богачу“. Когда услышал Сатни-Хемуас эти слова своего сына Са-Осириса, опечалилось сердце его и сказал он: „Что я слышу? Неужели это слова сына, который любит отца своего?“ Но ответил ему его маленький сын Са-Осирис: „Если ты
пожелаешь, я покажу тебе, что уготовано в царстве мертвых тому бедняку, о котором никто не печалится, и тому богачу, которого все оплакивают“. Тогда спросил его СатниХемуас: „Как же ты сделаешь это, сын мой Са-Осирис?“ И ответил ему Са-Осирис: „Следуй за мной, и я покажу тебе долю каждого в царстве мертвых“. И вот он взял отца своего
702
С. 468.
703
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 22.
Griffith Fr. L. Stories of the High Priests of Memphis…
См.: Кацнельсон И.С. Фараон Хуфу и чародеи. М., 1958. С. 149.
705
Яцимирский А.И. Из славянских рукописей… Апокрифическое Евангелие ап. Фомы в
славянских списках // Ученые Записки Московского Университета. Отдел историко-филологический. М.,
1899. С. 93–106. Следует отметить, что Евангелий от Фомы имеются два: найденное сравнительно недавно в
Египте, коптское, не содержит этой версии о Христе.
704
Сатни-Хемуаса за руку и привел его в город мертвых за Мемфисом. Он привел его в незнакомое место, остановился и произнес заклинание. Земля расступилась у них под ногами, и они вошли в неведомую гробницу, высеченную в скале. Здесь было семь больших
залов, и наполняли их разные люди всех званий. Са-Осирис провел отца своего СатниХемуаса через три первых зала, и никто их не остановил. Когда они достигли четвертого
зала, увидел в нем Сатни-Хемуас множество людей, которые сучили веревки, а ослы позади них съедали эти веревки. Еще были там люди, которые тянулись вверх и пытались достать воду и хлеб, подвешенные у них над головами. Но другие люди в то же время рыли у
них под ногами ямы, чтобы они не могли дотянуться до пищи. Вслед за сыном своим СаОсирисом Сатни-Хемуас прошел в пятый зал и увидел там чистые души на своих почетных местах. Те же, кто совершил какое-нибудь злодеяние, толпились у дверей пятого зала
и молили о прощении. А нижний шип той двери торчал в правом глазу какого-то человека, который молился и громко стонал, когда дверь открывалась и закрывалась и шип поворачивался в его глазу. Потом проникли они в шестой зал, и здесь Сатни-Хемуас увидел
судилище богов в царстве мертвых. Каждый бог сидел на своем месте, и привратники
царства мертвых оглашали приговоры. Вслед за сыном своим Са-Осирисом Сатни-Хемуас
прошел дальше, в седьмой зал, и увидел там великого бога Осириса. Он сидел на троне из
чистого золота, увенчанный короной Атеф. По левую руку от него стоял Анубис, великий
бог, а по правую руку от него стоял Тот, великий бог, и все боги судилища царства мертвых теснились справа и слева от них. Перед ними стояли весы, на которых боги судилища
Царства мертвых взвешивали содеянное людьми добро и зло. Великий бог Тот записывал
то, что показывали весы, а Анубис оглашал приговоры богов. Если боги решали, что злодеяния человека более многочисленны, чем его добрые дела, они отдавали его во власть
Пожирательницы-собаки повелителя царства мертвых, которая разрывала на части его
душу и тело, так что дыхание жизни к нему уже не возвращалось никогда. Но если они
находили, что добрые дела человека более многочисленны, чем его злодеяния, они вводили его в совет богов царства мертвых и душа его отправлялась на небо и пребывала там
среди чистых душ. Если же они находили, что злодеяния человека равны его добрым делам, они помещали его среди кающихся душ, которые служат богу Сокар-Осирису. И еще
Сатни заметил человека благородного облика, облаченного в одеяния из тончайшего полотна. Он стоял вблизи Осириса на одном из самых почетных мест. Так смотрел СатниХемуас и удивлялся всему, что видел в царстве мертвых. Но вот встал перед ним сын его
Са-Осирис и сказал ему: „Отец мой Сатни! Видишь ли ты благородного человека, облаченного в одеяния из тончайшего полотна, который стоит близ Осириса? Это тот бедняк,
которого ты заметил, когда его выносили из Мемфиса, завернув в простую циновку, и которого не провожал никто. Это он. Его привели на суд царства мертвых, взвесили добрые
и злые дела, совершенные им на земле, и нашли, что содеянное им добро перевешивает
содеянное им зло. Однако на долю его жизни земной, срок которой определил в своих записях Тот, досталось ему слишком мало счастливых дней. И вот повелели боги перед ликом Осириса отдать бедняку погребальное убранство того богача, которого ты заметил,
когда его выносили из Мемфиса с великими почестями. И поместили бедняка среди чистых душ, которые служат Сокар-Осирису, вблизи трона великого бога Осириса. И того
богача, которого ты заметил, тоже привели на суд царства мертвых. Взвесили боги добрые
и злые дела, совершенные им на земле, и нашли, что зло, им содеянное, перевешивает содеянное им добро. И тогда повелели боги покарать его в царстве мертвых. Ты видел его!
Шип двери торчит в его правом глазу… Смотри, отец мой Сатни! Их души приходят на
суд царства мертвых, и, если они творили добро на земле, здесь воздают им добром, но
если они творили зло, здесь воздают им злом. Так ведется извечно и не изменится никогда“» 706 .
Это исключительно интересное и поучительное место содержит последнее звено в
цепи развития египетской идеи о загробном суде. Мы видим полную девальвацию ритуала
706
Цит. по: Кацнельсон И.С. Фараон Хуфу и чародеи… С. 149–153.
и магии, полную победу нравственных принципов, перенесение искомой справедливости
в земной жизни на потусторонний мир. Необходимо подчеркнуть, что это результат естественного развития именно египетских представлений и идей, изложенных в 125-й главе
«Книги мертвых», которая возникла пятнадцатью веками ранее: весы, Осирис, Анубис,
Тот и т.д. Влияние христианской идеологии на эти представления исключено: египетские
корни их восходят к глубокой древности, к тому же в то время, когда был написан этот
демотический папирус (46–47 гг. н.э.), Евангелия еще не существовали.
В Евангелии от луки (гл. 16, 19–25) содержится очень любопытное повествование,
аналогичное только что приведенному египетскому: «Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться
крошками, падающими со стола богача, и псы, проходя, лизали струпья его. Умер нищий
и отнесен был ангелами в лоно Авраама. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи
в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: „Отче Авраам! Умилосердись надо мной и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста
своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем“. Но Авраам сказал:
„Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне
же он здесь утешается, а ты страдаешь“».
Ситуация и колорит в повествованиях разные, но идея одна и та же. Как она могла
попасть из Египта в Евангелие от Луки? Грессман, автор специального исследования о
египетской сказке и ее параллели в Евангелии от Луки, приводит ряд еврейских средневековых легенд, которые восходят, несомненно, к египетскому оригиналу, и вполне обоснованно утверждает: «Можно с уверенностью сказать, что иудейская легенда о смерти праведника и мытаря восходит к египетской сказке о нисхождении царского сына в преисподнюю. Египетские евреи перенесли ее, может быть, из Александрии в Иерусалим, тесно
связанный с Александрией, может быть, из Мемфиса, где наряду с греками проживали иудеи и другие семиты» 707 .
Следует обратить внимание и еще на одно очень существенное обстоятельство. С
развитием и окончательным становлением идеи справедливого загробного суда преисподняя разделяется на сферы — светлое и счастливое пространство близ богов для праведников и ад для грешников, где концентрируется все опасное и зловредное для человека в качестве заслуженного наказания, определенного приговором божественного суда. В наиболее разработанном виде это разделение представлено в сказке о нисхождении в преисподнюю Сатни-Хаэмуаса и его сына Са-Осириса. Здесь даже упоминается нечто вроде чистилища, на что нет и намека в более ранних египетских текстах. Один из сюжетов сказки
(наказание грешников) перекликается с греческим мифом о муках Тантала, сына Зевса, в
преисподней. Наличие греческого влияния категорически отрицать нельзя, но нельзя и доказать его. Во всяком случае, это ни в коей мере не опровергает несомненное египетское
происхождение сказки о Са-Осирисе.
Представление об аде, возникшее вследствие становления идеи загробного суда,
как и представления о самом загробном суде, претерпели эволюцию, на которой необходимо вкратце остановиться. Описание различных наказаний в результате загробного суда
содержится в трех текстах времени Нового царства: так называемой «Книге амдуат», в
композиции о загробном мире, не имеющей египетского названия, известной в науке как
«Книга врат», и, наконец, в «Книге пещер» (подробно они будут рассмотрены в следующей главе). Следует отметить, что если в 125-й главе «Книги мертвых» содержится «каталог» грехов, то в этих трех композициях говорится о наказании грешников вне всякой связи с тем или иным конкретным грехом. В центре внимания грешник, как таковой.
Наказания за грехи предусматриваются различные. Прежде всего это лишение
умершего погребения. Уже в «Книге амдуат» (XVI в. до н.э.) повествуется о том, что утопленники, нашедшие могилу в водах Нила, вытаскиваются божествами на берег подзем707
Gresmann H. Vom reichen Mann und armen Lazarus. Berlin, 1918.
ного Нила, где и предаются погребению, обретая таким образом все необходимое для вечной жизни, но это не грешники. Подобные взгляды прослеживаются и в более поздних
композициях. В той же «Книге амдуат» (10-й час) говорится о грешниках, с которых восемь богов срывают погребальные пелены и обнажают «врагов, приговоренных к наказанию в Дате» 708 . Этот момент перекликается со сказкой о Са-Осирисе: в преисподней бедняк облачен в одеяние из тончайшего полотна, принадлежавшего богачу, богач же предстает без одеяния.
Осужденные грешники лишены всего, что необходимо для вечной жизни, лишены
тепла и света, которые излучает каждую ночь бог Ра, появляясь в преисподней — свет и
тепло предназначены для праведных. Грешников же ожидает лишь темный хаос 709 . Они
лишены всякой возможности общения с богами.
Весьма распространенное наказание грешников в загробном мире — связывание и
заключение. Так, в «Книге врат» (II, 213) говорится, что «враги Осириса» связаны по четверо и по трое и бог Хор объявляет им: «Вы связаны сзади, злодеи, чтобы быть обезглавленными и перестать существовать» 710 . В «Книге пещер» (119, 3) преисподняя описана как
тюрьма, из которой грешники не могут выйти 711 .
Самым грозным наказанием грешника в потустороннем мире считалось окончательное уничтожение всего его существа — не только тела, но и души, и тени. Души
грешников, в представлении египтян, существовали независимо от тела в перевернутом
положении — вниз головой; они не могли воссоединиться с телом, чтобы жить полноценной загробной жизнью праведного покойника, а потому им предстояло полное и окончательное уничтожение 712 . Одним из способов такого уничтожения было обезглавливание
умершего 713 , а также сожжение. Описаны разные варианты казни огнем: в «Книге амдуат»
(11-й час) грешников сжигают в котлованах. В «Книгах пещер» (51) казнь огнем совершается в специальных котлах, в которые бросают головы, сердца, тела, души и тени
грешников 714 . Это напоминает средневековые христианские поверья. Казнь огнем, несомненно, перенесена в потусторонний мир из реальной земной жизни (время Нового царства и позже) 715 .
Остается отметить еще одну очень любопытную деталь египетских представлений
о загробной жизни. Она обнаружена К.Зете в двух свитках «Книги мертвых», относящихся ко времени после Амарны, после религиозной реформы Аменхотепа IV (Эхнатона). Во
вступлении к «негативной исповеди» 125-й главы «Книги мертвых», принадлежавшей
Ани (рамессидовское время), значится: «Анубис говорит богам-соседям: „Голос человека,
прибывшего из Египта, знающего путь к нам и к нашему городу. Я доволен, я обоняю запах“. Он говорит мне: „Я Осирис-Ани, правогласный, я прибыл сюда узреть великих богов“…» По мнению К.Зете, эта фраза дает все основания полагать, что, в представлении
египтян, в преисподнюю попадали и не египтяне. К.Зете указывает и на другой текст,
опять-таки из 125-й главы «Книги мертвых», где содержится следующий диалог между
умершим и привратником Чертога Обеих Истин:
«Привратник: Кому я должен доложить о тебе?
Умерший: Богу, который на [своей] службе.
Привратник: Скажи переводчику Обеих Земель.
Привратник: Это бог Тот.
Бог Тот: Входи».
708
Hornung E. Altägyptische Höllenvorstellungen. Berlin, 1968. С 13.
Там же. С. 14.
710
Там же. С. 17.
711
Там же. С. 18.
712
Там же. С. 30.
713
Там же. С. 19.
714
Там же. С. 24.
715
Там же. С. 27.
709
«Обе Земли» — одно из распространенных в египетских текстах названий Египта.
«Переводчик Обеих Земель» — это «переводчик Египта». На основании этого К.Зете делает вывод, что были в царстве мертвых и другие переводчики — не только Египта 716 .
По убеждению К.Зете, это — одно из естественных последствий религиозного
мышления времени Амарны. В дальнейшем подобный «космополитизм» в религиозных
текстах не отмечен.
Французский египтолог Иойот заканчивает свое исследование о развитии идеи загробного суда в древнем Египте следующими словами: «Не закончим ли мы этот наш путь
у ступеней наших собственных соборов?» 717 Для каждого непредубежденного наблюдателя вклад египетского религиозного мышления в христианские представления весьма и
весьма значителен…
716
Seihe K. Kosmopolitische Gedanken der Ägypter des Neuen Reiches in Bezung auf das
lotenreich // Griffith Studies. London, 1932. С. 432–433.
717
Yoyotte J. Le jugement des morts dans l’Egypte ancienne… С. 70.
ГЛАВА XXII
ОБЗОР ЗАУПОКОЙНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Как неоднократно подчеркнуто в предшествующих главах, роль магии в потусторонней жизни умершего была первостепенной. К.Зете вполне правильно отметил, что традиция снабжать умершего пищей, питьем и всем необходимым для жизни в потустороннем мире была широко распространена у многих народов мира, но только у древних египтян встречается прочно укоренившийся обычай хоронить вместе с умершим произведения
заупокойной литературы 718 .
Первым комплексом текстов подобного назначения были так называемые «Тексты
пирамид». Предназначались они исключительно для обеспечения благополучия и процветания фараона в загробной жизни. «Тексты пирамид» были открыты в 1880 г. Масперо и
им же впервые переведены 719 .
Анализ содержания этих текстов и особенностей языка неопровержимо свидетельствует о том, что они возникли в разное время, включая и время до объединения Египта, и
в разных местах. Однако наука не в состоянии проследить процесс их возникновения и
становления — запись их была впервые произведена по велению последнего царя V династии, Унаса, на стенах внутренних помещений его пирамиды. Это положило начало традиции, продолжавшейся и при фараонах VI династии. «Тексты пирамид» начертаны художественно исполненными иероглифами, окрашенными в зеленый цвет.
К.Зете подчеркивает, что до появления этих текстов в пирамидах существовала, несомненно, не только их устная, но и письменная традиция (в этом отношении он сравнивает «Тексты пирамид» с индийскими Ведами), о чем свидетельствует косвенно следующий факт. Начиная с конца III династии в ряде мастаба появляется изображение заупокойного жреца, читающего по свитку папируса заупокойную службу 720 , названную в пояснительных надписях к изображениям саху, что значит «заупокойная литература» 721 , в данном случае «заупокойная месса или панихида». Таким образом, к концу III династии уже
существовал письменный канон панихиды для владельцев мастаба. Можно полагать, что
он существовал и до этого времени. И конечно, нет никакого сомнения в том, что такой же
канон существовал и для умерших царей. К.Зете выражает очень интересную мысль, заключающуюся в том, что Унас уже ощущал признаки начавшегося распада централизованной монархии Древнего царства и ненадежность даже заупокойного культа царей. Отсюда стремление обеспечить себе заупокойный культ магическими надписями внутри
пирамиды 722 .
Распад Древнего царства и последовавшая за этим децентрализация политической
власти в стране сопровождались уже упомянутой выше демократизацией заупокойного
культа. Предназначавшиеся для фараонов «Тексты пирамид» перестали отвечать запросам
жизни. Появился новый, весьма объемистый комплекс заупокойных магических текстов,
предназначенных в первую очередь для местной, номовой знати и получивший в науке
название «Тексты саркофагов». Как и «Тексты пирамид», эти тексты весьма гетерогенны — по месту и по времени возникновения. Гетерогенность происхождения «Текстов
саркофагов» отражена и в их содержании. Наиболее полный их обзор с учетом местных и
хронологических особенностей принадлежит Х.Кеесу 723 . Полное научное критическое издание текстов осуществил известный нидерландский египтолог Адриан де Бак 724 . «Тексты
718
Sethe K. Die Totenliteratur der alten Ägypter // SPAW. 18. 1931. С. 520–521.
Maspero G. Les inscriptions de Saqqarah // RT. 1882–1892.
720
Там же. С. 522.
721
Wb. IV. 22–24.
722
Seihe K. Die altägyptische Pyramidentexte. Leipzig, 1908–1922.
723
Kees H. Totenglauben…
724
Buck A de. The Egyptian Coffin Texts. I–VII. Chicago, 1935–1962.
719
саркофагов» содержат некоторое количество «речений» «Текстов пирамид», но в основном это результат теологического творчества жрецов времени Первого переходного периода и Среднего царства, богатейший и далеко еще не исследованный источник египетской религии, мифологии, заупокойных воззрений. К этому же времени относится и возникновение так называемой «Книги двух путей», специальной заупокойной композиции,
встречающейся, в частности, на двух больших саркофагах из Эль-Берше (XI — XII династии) 725 .
«Новое царство было и новой эпохой в развитии заупокойной литературы. Способы достижения загробных благ еще более упростились и сделались доступны еще более
широким кругам. Магические тексты, открывавшие потусторонние обители и сообщавшие бессмертие уже в эпоху Среднего царства, начали писаться на папирусе. С XVIII династии это делается обычным, чему способствовала и вошедшая в употребление форма
мумиеобразного гроба, украшенного изображениями и менее удобного для помещения
длинных текстов, чем большие деревянные саркофаги-ящики предшествующей эпохи.
Эти тексты со стенок саркофагов переходят на свитки папирусов, нередко приготовляемые раньше фабричным путем, и кладутся в гробы. Все это требовало меньших затрат
времени и труда, чем помещение текстов на стенках саркофагов и, тем более, на стенках
гробниц. Самые тексты редактируются уже по большей части в первом лице от имени
умершего и, таким образом, представляют уже настоящий сборник магических изречений,
предоставленный в распоряжение странствующего по загробным мытарствам, как его
vade mecum или, скорее, как пособие для его памяти. Ритуальный характер и роль жреца,
произносящего эти тексты, таким образом еще более оттеснены назад.
Со времен Лепсиуса заупокойные тексты Нового Царства, написанные на папирусных свитках, носят название Книги Мертвых. Это название удержалось в науке, но в настоящее время является условным… (Отдельные главы назывались пер-эм-херу — «выход
днем»; предусматривалась возможность для умершего выйти из гробницы днем и вернуться в нее до ночи. Потом это название было перенесено на всю книгу. — М.К.)
В наше время известны еще многочисленные произведения такого же характера
более поздних эпох, до римской включительно. Все это с таким же правом может быть
названо Книгами Мертвых, так как назначение их — тоже служить для отошедших в иной
мир» 726 . Примером таких «заменителей» «Книги мертвых» является хранящийся в Британском музее папирус №2 727 .
Содержание «Книги мертвых» пестро и гетерогенно, составными ее частями являются самые разные тексты, одни из которых восходят к «Текстам пирамид», другие — к
«Текстам саркофагов», многие же представляют собой творчество эпохи Нового царства.
Иначе говоря, «Книга мертвых» создавалась с 2300 до 1700 г. до н.э. приблизительно 728 .
Начало этого процесса даже может быть несколько отодвинуто в глубь веков. Вследствие
гетерогенности происхождения «Книга мертвых» не монолитна ни по идее, ни по форме.
Окончательная редакция «Книги мертвых» относится к саисской эпохе (времена XXVI
династии, VII в. до н.э.) 729 .
Французский египтолог А.Морэ разделил «Книгу мертвых» по содержанию на четыре части 730 :
1. Главы 1–16: шествие погребальной процессии к некрополю; молитвы о «выходе
днем»; гимны солнцу и Осирису.
2. Главы 17–63: «выход днем» и возрождение умершего, его победа над силами
тьмы, бессилие врагов; власть умершего над стихиями.
725
Barguet P. Essai d’interprétation du Livre des deux Chemins // RE. 21.1969. С. 7–17.
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 122–123.
727
Blackman A. The Funerary Papyrus of Nespeher’an // JEA. 5. 1918. С. 24–26.
728
Barguet P. Le Livre des Morts… С. 9.
729
Там же. С. 11–12.
730
Морэ А. Во времена фараонов… С. 233.
726
3. Главы 64–129: «выход днем» — превращение умершего в божество, приобщение
его к солнечной ладье, познание разных таинств, возвращение в гробницу; загробный суд.
4. Главы 130–162: прославление умершего — тексты, предназначенные для чтения
в течение года (в определенные праздники, в дни подношения даров умершему) и имеющие целью обезопасить мумию.
К предложенной А.Морэ классификации «Книги мертвых» присоединяется
П.Баргэ 731 .
Главы «Книги мертвых» египтяне именовали «речениями»: «речение, чтобы…»
или «речение для…». Число и порядок «речений» (глав) становится каноническим лишь в
саисскую эпоху. Б.Тураев перечисляет названия 188 глав, предваряя перечисление следующим замечанием: «Приводим список заглавий текстов, входящих в состав Книги
Мертвых в ее идеальном, нигде не представленном максимальном объеме… Итак, всех
текстов во всех свитках до 200, считая параллельные „главы“. Беспорядочность сборника
ясно видна из списка и не нуждается в пояснениях» 732 . П.Баргэ в своем издании приводит
192 главы. Перевод П.Баргэ зиждется на трех предшествующих капитальных изданиях
«Книги мертвых» — Лепсиуса, Навилля и Баджа. Помимо этих изданий имеется обширная научная литература об отдельных главах «Книги мертвых» и ее проблемах, библиография которой приведена у П.Баргэ. Необходимо подчеркнуть, что перевод «Книги мертвых» — очень трудное дело, а порой и совершенно невозможное из-за состояния самого
текста, содержащего огромное количество ошибок. Писцы, составлявшие «Книгу мертвых», отлично знали, что она предназначается для потустороннего мира, и не особенно
заботились о точности текста 733 .
Замечательной особенностью «Книги мертвых» являются ее многочисленные иллюстрации, иногда многоцветные, называемые в современной науке «виньетками» и нередко значительно облегчающие понимание содержания.
Количество дошедших до нас свитков «Книги мертвых» велико: они имеются почти во всех египетских собраниях разных музеев 734 , в том числе в Музее изобразительных
искусств им. А.С.Пушкина и в Государственном Эрмитаже. Последние свитки «Книги
мертвых» восходят ко времени Птолемеев.
Мало-помалу «Книга мертвых» была вытеснена новыми заупокойными композициями: «Книга амдуат» 735 , «Книга врат», «Книга керерт», «Книга дня», «Книга ночи»,
«Литании солнца» 736 . Все они начертаны на стенах скальных гробниц ряда фараонов XVIII
и XIX династий. Несколько позже они перекочевали и в гробницы некоторых
сановников 737 .
Заупокойная литература развивалась и позже, в греко-римские времена. Цель ее все
та же — обеспечение умершему благополучного существования в загробном мире. «Наряду с Книгой Мертвых появляется теперь много других, более кратких и стройных заупокойных, сначала иератических, а потом и демотических, которые дают нам большей частью уже известное в более сжатой и изящной форме и настойчиво подчеркивают нравственный элемент» 738 . Это весьма существенно в плане усиления нравственного элемента в
религии. «Эта забота о чистоте сердца, которое в других текстах, начертанных на саркофагах этого времени, даже называется „богом“ человека, в связи с постоянным подчеркиванием дел милосердия как первого условия оправдания, а также в связи с представле-
731
Barguet P. Le Livre des Morts… С. 17.
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 126–132.
733
Barguet P. Le Livre des Morts… С. 15.
734
Например: Clere J.J. The Collection of the Book of the Dead Papyri in the Brooklyn Museum // The
Brooklyn Museum Annual. IX (1967–68). С. 88–93.
735
См.: Piankof A. Quel est le Livre appelé Amdouat // BIFAO. 62. 1964. С. 20–21.
736
См.: Piankof A. Les compositions théologiques du Nouvel Empire Egyptien // BIFAO. 62. 1964.
С. 121–128.
737
Piankof A. Le Livre de Nuit sur les monuments de la Basse Epoque // ASAE. 55. 1958. С. 159.
738
Тураев Б. А. Египетская литература… С. 246.
732
ниями, о которых мы еще будем говорить, свидетельствуют о прогрессе религиозного и
нравственного сознания» 739 .
Таковы известные в науке композиции, как «Книги дыхания» 740 , «Вторая книга дыхания», известная еще в науке как «Да процветает мое имя» 741 , «Книга прохождения вечности» 742 , демотические папирусы Ринд 743 и др.
«Большинство поздних заупокойных композиций — фиванского происхождения:
местное духовенство уже вводит в них своего Амона, имя которого почти отсутствует даже в Книге Мертвых» 744 . Ряд поздних композиций относится к началу нашей эры.
739
Там же. С. 247.
Horraci. Le Livre des Respirations d’après les Manuscrits du Musée du Louvre. Paris, 1877.
741
Lieblein J. Que mon nom fleurisse…
742
Bermann J. Das Buch von Durchwandeln der Ewigkeit nach dem Papyrus 29 der Aegyptischen
Sammlung in Wien // SPAW. 86. 1877.
743
Moller G. Die beiden totenpapyrus Rhind des Museums zu Edinburg. 1913.
744
Тураев Б.А. Египетская литература… С. 251.
740
ГЛАВА XXIII
ЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ
ВО ВРЕМЕНА ГРЕКО-РИМСКОГО ГОСПОДСТВА
Когда весной 334 г. до н.э. Александр Македонский со своим сравнительно небольшим войском переправился через Дарданеллы на Азиатский материк, ни сам он и никто из его спутников не сознавали, что это событие открывает новую эпоху в истории человечества, известную в науке под названием эпохи эллинизма. Вряд ли имеет смысл приводить все существующие определения эллинизма и рассматривать расхождения между
ними: это увело бы нас слишком далеко от непосредственной темы. Ограничимся указанием на самые существенные черты эллинизма. В результате систематических и длительных контактов эллинской культуры и эллинского склада жизни с культурами народов
древнего Востока и их складом жизни сложилась культура эллинизма, эллинистические
общества и государства. Эллинизм, как результат синтеза единой эллинской культуры и
различных древневосточных культур, — явление далеко не однородное: «Классической
страной эллинизма считают Египет. Действительно, здесь находился его культурный
центр — Александрия с библиотекой, музеем и всякого рода учеными учреждениями, которым так охотно покровительствовала просвещенная династия, с ее литературой и наукой, составляющими эпоху в истории цивилизации» 745 .
Строго говоря, процесс эллинистического синтеза начался в Египте до Александра,
в VI — V вв. до н.э., когда на территории древней страны фараонов с разрешения этих последних возникли первые поселения греков 746 . Завоевание же Египта Александром Македонским и основание Александрии внесли в этот процесс небывалую активность. Концом
эпохи эллинизма можно считать установление в странах древнего Востока господства Рима, но концом условным.
«Шесть с лишним веков, отделяющих последнего туземного фараона от христианских мучеников и подвижников Египта, в культурном отношении представляют некоторое
единство, несмотря на различие политических судеб и экономических условий Нильской
долины на протяжении этого времени. Политическая история Египта со времени Александра… является частью общей мировой жизни Средиземноморья, объединенного культурно эллинизмом, а затем и политически Римом. Но туземная великая культура имела за это
время свою поучительную историю; ее угасание, обусловленное встречей с эллинством, а
также распространение новой религии, представляет глубокий интерес, равно как и последствия ее пребывания в новых условиях, бок о бок с эллинизмом, новой мировой культурой. В этом отношении особенной разницы между птолемеевским и римским временем
не было… о культурном влиянии Рима на Египет едва ли может идти речь» 747 . Во времена
греко-римского господства в Египте процветал космополитизм, особенно в городах, где
наряду с коренными египтянами проживали греки, евреи, нубийцы, эфиопы, арабы, вавилоняне, карфагеняне, ликийцы, мидийцы, пафлагонцы и даже выходцы из Индии, позже к
ним присоединились выходцы из Италии, Галлии, Германии и других частей великой
Римской империи 748 . Такой этнически пестрый конгломерат обусловил скрещение и смешение самых разнообразных верований и культов, величайшую пестроту религиозных
убеждений и взглядов. Однако авторитет египетских богов, утверждавшийся десятками
столетий, оказался непоколебленным. Не отступил он и перед религией просвещенных
греков; «древняя культура обнаружила свою силу и живучесть и в том удивительном яв745
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 209.
Mallet D. Les rapports des Grecs avec l’Egypte de la conquête de Cambysos 525 à celle d’Allexandre
331. Le Caire, 1922; Его же: Les premiers établissements des grecs en Egypte. Paris, 1893.
747
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 211.
748
Bell I. Cults and Creeds in Graeco-Roman Egypt. Liverpool, 1954. С 5–6.
746
лении, что… типичные представители греческой образованности преклоняются перед
священными быками» 749 .
Политическая и военная власть находилась в руках эллинов и вышедшей из их среды династии Лагидов, сменившей на египетском троне коренных египетских фараонов. Но
широкие массы египетского народа продолжали жить так же, как они жили испокон веков.
Потеряв своих политических и военных вождей, низвергнутых и вытесненных эллинами,
египтяне, естественно, сплачивались вокруг исконно египетского жречества, по-прежнему
возглавлявшего бесчисленные богатые храмы страны. Египетское жречество представляло
собой грозного соперника светской власти эллинов и династии Лагидов. Поэтому последние, особенно в первое время своего правления, были вынуждены очень и очень считаться
со жречеством и тесно связанной с ним египетской аристократией. Целый ряд важнейших
письменных источников неопровержимо свидетельствует о том, что, «казалось, противоестественный союз эллинистических государей с египетскими жрецами был заключен.
Первые объявили египетскую религию государственной, наравне с греческой, и согласились кланяться быкам, баранам и кошкам, вторые — служить опорой их трона и признавать их богами, подобно древним фараонам. Высшие жрецы, особенно мемфисские, считались в числе вельмож государства, и сами цари удостаивали своим присутствием их посвящения (напр., Петубаста III)» 750 .
Однако вполне понятно, что подобное равновесие не могло быть ни вечным, ни устойчивым. Имели место политические конфликты, порой очень острые. Церковь всегда и
везде была серьезной политической силой, и древний Египет не исключение в этом отношении. История Египта при Лагидах насыщена «национальными» восстаниями против
эллинистических правителей. Огромную роль в этих восстаниях играло египетское жречество. Здесь нет ни необходимости, ни возможности останавливаться на истории этих восстаний, достаточно сказать, что с конца III в. до н.э. у египтян, выражаясь словами Тураева, «обнаруживается национальная реакция» против господства Лагидов и грекомакедонцев, принявшая во времена Птолемея IV Филопатора форму гражданского восстания и завершившаяся появлением туземной династии — цари Хармахис и Анмахис правили в Фивах одновременно с Птолемеем V Эпифаном, восседавшим в Александрии 751 . В
конце концов эта местная династия была ликвидирована.
Утратив свои политические позиции, египетская религия продолжает существовать
и даже развиваться во времена греко-римского господства. В религиозном отношении
египтяне и греки были не монотеистами — и те и другие обожествляли одни и те же элементы и силы природы — солнце, луну, землю, небо, воду и т.д. Это не могло не привести
к синкретизму религиозных верований. Во многих египетских богах греки видели своих
собственных богов и нередко называли их греческими именами. Это нашло отражение в
античной литературе. Очень компетентный английский ученый Дж. Г.Гриффис в своем
издании сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе» поместил список греко-египетских
отождествлений 752 . Подобные отождествления нередко встречаются и у других греческих
писателей, например у Геродота, посетившего Египет пятью веками раньше Плутарха:
фиванского бога Амона Геродот называет Зевсом (II, 18, 32, 42, 55) и т.д. Это обстоятельство имеет серьезное значение для истории религий — оно свидетельствует о том, что религиозное сознание разных народов на одной и той же ступени развития подчиняется одним и тем же законам, как и человеческое мышление в целом, а следовательно, изучение
истории религий проливает свет на историю культуры и мышления. Вполне понятно, что
отмеченные отождествления не были преднамеренными, они возникли стихийно, в процессе систематических контактов между египтянами и греками.
Во время становления царства Лагидов, после смерти Александра, в египетском
пантеоне является новое божество — Сарапис с широко распространенным культом в
749
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 213–214.
Там же. Т. I. С. 214.
751
Там же. Т. II. С. 215.
752
Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride. Cambridge, 1970. С. 572.
750
Александрии. Античная традиция объясняет происхождение этого божества как результат
обдуманной деятельности первых Лагидов. Об этом писали некоторые античные авторы.
Наиболее подробные сведения сообщают Плутарх и Тацит, рассказы которых приводятся
здесь полностью.
ТАЦИТ
ИСТОРИЯ (IV.81–84)
81. «За несколько месяцев, что Веспасиан провел в Александрии, дожидаясь, пока
установятся попутные ветры и море станет совсем спокойным, произошло множество чудес, как бы доказывавших благоволение неба и приязнь богов к новому принцепсу. Один
из александрийских простолюдинов, у которого, как все знали, болезнь отняла зрение, пал
Веспасиану в ноги, со слезами умоляя об исцелении. Он уверял, что поступает так по повелению Сараписа, почитаемого этим суеверным народом больше всех прочих богов, и
просил принцепса смазать ему слюной веки и глазницы. Другой, с парализованной рукой,
якобы по указанию того же бога умолял Цезаря наступить ему на больную руку. Сначала
Веспасиан посмеялся над обоими и наотрез отказал им. Однако, когда они стали настаивать, он заколебался: ему не захотелось прослыть слишком самоуверенным, но мольбы
обоих калек и уверения льстецов рождали в нем надежду, что исцеление может удаться.
Наконец он приказал спросить у врачей, в человеческих ли силах справиться с подобной
болезнью глаз и с таким увечьем руки. После долгих споров те ответили, что слепой утратил зрение не до конца и его можно восстановить, устранив помехи, которые не дают
больному видеть; что же касается руки, то она вывихнута и под действием целительной
силы может вернуться в обычное положение. „Может быть, — говорили врачи, — это
угодно богам и они избрали принцепса для исполнения своей воли. Кроме того, если исцеление удастся, слава достанется Цезарю; если ничего не получится, посмешищем станут
калеки“. Веспасиан, решив, что удача сопутствует ему во всем и нет вещи, даже самой невероятной, которой ему не дано было бы совершить, весело улыбаясь, исполнил то, о чем
его просили. Огромная толпа следила за ним с напряженным вниманием. Увечный тут же
начал двигать рукой, слепой узрел дневной свет. Люди, присутствовавшие там, уверяют,
что все так в точности и происходило; они повторяют это до сего дня, когда им уже нет
выгоды говорить неправду.
82. После этого случая Веспасиан еще сильнее захотел посетить святилище божества, дабы узнать о судьбах империи. Он приказал, чтобы в храм никого не пускали, но,
когда он вошел в святилище и с напряженным вниманием ждал, что скажет оракул, заметил позади себя знатного египтянина по имени Басилид. Веспасиан знал, что этот Басилид
лежит сейчас больной в нескольких днях пути от Александрии. Он спросил жрецов, приходил ли в тот день Басилид в храм, расспросил прохожих, видели ли его в городе, и, наконец послал верховых к месту, где он находился. Вернувшись, всадники донесли, что в
тот момент, когда Веспасиан видел его в храме, Басилид был в восьмидесяти милях от
Александрии. Тогда Веспасиану стал ясен смысл божественного видения, и он понял, что
само имя Басилида 753 содержало ответ оракула на его вопрос.
83. Из наших писателей никто еще достойным образом не рассказал о происхождении этого божества. Египетские жрецы говорят о нем следующее. Первым из македонян,
кто сумел превратить Египет в мощную державу, был царь Птоломей 754 . Когда он обносил
стенами только что основанную в ту пору Александрию, строил в ней храмы и создавал
религиозные обряды, ему было видение — во сне предстал ему юноша необычайного роста и редкой красоты и приказал: „Пошли самых верных друзей своих в Понт, дабы они
привезли оттуда мое изображение. Царству твоему оно принесет счастье, а храму, где его
753
Имя Басилид происходит от греч. «басилевс» — «царь». Тацит рассказывает, как жрец также по
имени Басилид предсказал власть принцепса Веспасиану (История. II, 78). — М.К.
754
Тацит имеет в виду основателя династии Лагидов — Птолемея I Сотера (366– 283 гг. до н.э.),
полководца Александра Македонского, получившего Египет при распаде империи Александра. — М.К.
поставят, — величие и славу“. Едва юноша произнес эти слова, как огненный вихрь вознес его на небо. Встревоженный пророческим видением, Птоломей рассказал о нем египетским жрецам, опытным в толковании вещих снов. Те признались, однако, что почти
ничего не слышали о Понте и народах, живущих за пределами Египта. Тогда Птоломей
обратился к Тимофею, афинянину из рода Евмолпидов, которого он еще раньше вызвал из
Элевсина, поручив руководить отправлением священных обрядов, попросил его объяснить видение и истолковать волю божества. Тимофей расспросил людей, бывавших в
Понте, и узнал от них, что есть в этих краях город, называемый Синопа, а недалеко от города — древний храм, известный у жителей под именем храма Юпитеру Диту: в святилище, рядом со статуей самого божества, стоит и изображение женщины, которую многие
считают Прозерпиной. Но Птоломей был царь, и как то свойственно царям, действовал
быстро, лишь пока ему угрожала опасность; видя, что все кругом по-прежнему спокойно,
он снова стал больше помышлять о развлечениях, чем о почитании богов, мало-помалу
забыл о пророчестве и обратился к другим делам, как вдруг тот же юноша явился ему в
еще более грозном облике и сказал, что, если царь не исполнит приказания, немедленная
гибель ждет его самого и его царство. Жителями Синопы правил в ту пору царь Скидрофемид; Птоломей тут же отправил к нему послов с дарами, велев им по дороге посетить
святилище Аполлона Пифийского. Плавание их было удачно, и бог сказал им вполне ясно,
что они должны ехать и возвратиться с изображением его отца, статую же сестры оставить
на прежнем месте.
84. Прибыв в Синопу, послы вручили Скидрофемиду подарки, передали ему просьбу Птоломея и умоляли его эту просьбу исполнить. Царь не знал, что делать, — веление
божества приводило его в трепет, народ требовал, чтобы статуи никто не касался, и своим
буйством внушал Скидрофемиду ужас; однако подарки и обещания послов делали свое
дело, и он все больше склонялся на их сторону. Так прошло три года, в течение которых
Птоломей не ослаблял своих усилий и не скупился на подношения; от него приезжали послы все более высокого ранга, росло число прибывавших из Египта кораблей, все увеличивался вес золота, которое они привозили. Грозная тень явилась Скидрофемиду, приказала не медлить долее и тотчас выполнить веление бога. Он продолжал колебаться. Тогда
на него обрушились беды: начались болезни, гнев небес, день ото дня все более неумолимый, разразился над жителями Синопы. Царь собрал народ и стал говорить о велении божества, о видениях, которые являлись ему и Птоломею, о несчастьях, все более свирепо
терзавших Синопу. Жители не хотели слушаться царя; они ненавидели египтян, боялись
за себя и кончили тем, что выставили у храма охрану. Поэтому и приходится так часто
слышать, будто статуя сама поднялась на один из кораблей, стоявших у берега. Не меньшее удивление вызывает и та невиданная быстрота, с которой суда прошли огромное расстояние от Синопы до Египта: уже на третий день они появились в гавани Александрии.
Святилище, размерами своими соответствующее величине города, было выстроено в месте, называемом Ракотис, где стоял старинный маленький храм, посвященный Сараттосу и
Изиде. Именно так рассказывают чаще всего о происхождении храма и о том, каким образом попала сюда статуя бога. Я знаю, что, по мнению некоторых, статуя была привезена
из сирийского города Селевкии в правление Птоломея, третьего царя с этим именем. Есть
также люди, считающие, что привез ее тот самый Птоломей, о котором шла речь выше, но
не из Синопы, а из Мемфиса, твердыни древнего Египта, пользовавшейся некогда громкой
славой. Бога этого одни считают Эскулапом, так как он излечивает болезни, другие Озирисом — древнейшим божеством Египта; многие говорят, что раз он правит всем сущим,
то это должен быть Юпитер; большинство же видит в нем отца Дита 755 , поскольку многие
признаки указывают на это прямо, а другие могут быть истолкованы в таком же смысле» 756 .
755
756
Дит — бог подземного царства у римлян. — М.К.
Тацит. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Л., 1969. С. 185–188.
Таков рассказ Тацита о происхождении Сараписа. Перейдем к сообщению Плутарха.
ПЛУТАРХ
ОБ ИСИДЕ И ОСИРИСЕ (Д 10, 28)
«Птоломей Сотер увидел во сне колосса Плутона в Синопе, хотя он никогда ранее
ничего не знал о нем. И он приказал ему немедленно перенести себя. Поскольку он (Птоломей. — М.К.) не имел сведений о том, где именно находится колосс, когда он рассказал
своим друзьям о сновидении, был разыскан много путешествовавший Сосибий, бывавший
в Синопе. Он заявил, что он видел там колосса, подобного тому, которого видел во сне
Птоломей. Царь отправил Сотелеса и Дионисия, которые после длительного и трудного
пути, не без помощи провидения, сумели похитить колосс и увезти его с собой. Когда колосс был доставлен и осмотрен, Тимофей, переводчик Манефона Себенитского, пришел к
выводу, что это — изображение Плутона, на основании изображения собаки Цербера и
змеи при колоссе. И они уверили Птоломея в том, что колосс — это бог Сарапис. Статуя
прибыла без этого имени, и только после прибытия в Александрию она стала называться
Сараписом, что является египетским именем Плутона… Лучше всего приравнивать Осириса к Дионису, а Сараписа к Осирису, поскольку последний стал называться так с тех
пор, как изменил свою природу. Поэтому имя Сарапис относится ко всем трем, и это относится также и к Осирису, как это известно посвященным».
Подведем некоторые итоги:
1) и Тацит, и Плутарх определенно говорят о том, что инициатором культа Сараписа, так сказать его «изобретателем», был Птолемей I Сотер, основатель династии Лагидов;
2) «изобретение», хотя и инспирированное самим богом, возникло не стихийно, а в
результате обдуманного действия царя при помощи Тимофея, афинянина из жреческого
рода, и Манефона, египетского жреца. Таким образом, «инициаторами» Сараписа были
македонский царь, греческий и египетский жрецы;
3) новый бог Сарапис был богом новой столицы Египта Александрии.
О Сараписе и его происхождении существует обширная научная литература, содержащая противоречивые утверждения. В настоящее время вопрос о происхождении Сараписа может считаться в основном разрешенным 757 :
1) нет оснований сомневаться в том, что культ Сараписа был «изобретен» Птолемеем I Сотером при содействии Тимофея и Манефона;
2) «изобретение» Сараписа — результат религиозной политики первого Лагида,
стремившегося сблизить на религиозной почве местное египетское население новой столицы своего царства и победителей греко-македонцев;
3) легенда об изваянии, привезенном якобы из Синопы, и имя бога — Сарапис —
вызвали самые разнообразные мнения. Акад. В.В.Струве допускает возможность контаминации в имени Сарапис двух имен: египетского Осирис-Апис и вавилонского Сараписа
(Мардук-Эа). Синопское происхождение божества весьма сомнительно. Х.Бругш, К.Зете
и др. искали египетские параллели, с которыми можно было бы связать легенду о Синопе.
Так или иначе, Сарапис — в основном греко-македонское, а не египетское хтоническое
божество, отождествляемое с египетским Осирисом-Аписом (т.е. с Осирисом) и с греческим Плутоном. Сарапис, как и Осирис, был связан с Исидой и Хором (последний в одной
из своих ипостасей — Хорпахеред, греч. Хорпакрат). Культ этой троицы распространился
по всему греко-римскому миру, достигнув островов Британии 758 . В самом Египте культ
Сараписа так и не приобрел широкой популярности, не вытеснил культа Осириса. Что же,
757
Wilcken U. Urkunden der Ptolemaischen Zeit. Berlin, 1927; Струве В.В. Манефон и его время… С.
151 и сл.; Jouguet Р. Troise etudes sur l’hellénisme. Le Caire. С. 121–125; Bell I. Cults and Creeds… С. 19–22 и
сл.; Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride. Cambridge, 1970.
758
Bell I. Cults and Creeds… С. 22.
однако, представляло собой «изобретение» Сараписа в богословском плане? Замысел его
«изобретателей» был религиозно-пропагандистским; они стремились приобщить к египетским религиозным воззрениям греко-македонское население Египта, осевшее преимущественно в трех городах: Навкратисе, Александрии и Птолемаиде. Как показала история,
замысел этот увенчался успехом: в греко-римском мире Сарапис завоевал действительно
широкую популярность, и объясняется это именно тем, что он стал как бы греческой ипостасью Осириса. Сарапис «присваивает себе „теологию“ Осириса, разработанную на протяжении тысячелетий в храмах древнего Египта, наиболее трогательную и возвышенную в
средиземноморской древности» 759 . Именно в ней нуждался античный мир. Судьба Сараписа в самом Египте была иной: для египтян, веками воспитывавшихся в духе религии
Осириса, Сарапис был лишь чужеземным дубликатом Осириса, и культ его не приобрел у
них популярности. Сарапис стал фактически божеством эллинистической Александрии,
столицы царства Лагидов. Отсюда культ его распространился далеко за пределы страны.
Задуманный как греческий вариант Осириса-Аписа, Сарапис по сути своей дублировал египетский оригинал («Апис — это священное животное, оракул и таинственная
мощь всебога Осириса» 760 . В известной так называемой демотической хронике об Аписе
сказано: «Апис — это Пта, Апис — это Ра, Апис — это Хорсаисе» 761 ). Как сформулировал
Тураев, Осирис-Апис, египетский прообраз Сараписа, — «это умерший и сопричисленный
Осирису священный бык Апис» 762 . Никаких специальных мифов о Сараписе не возникло.
В иконографии Сарапис имеет образ человека 763 . Культ Сараписа отправлялся в Серапеуме Александрии и в Серапеуме Мемфиса, в первом случае, видимо, согласно греческому
ритуалу, во втором — египетскому 764 .
Итак, бог Сарапис — это результат умышленного, преднамеренного, так сказать
организованного, синкретизма. В большинстве же случаев мы наблюдаем стихийный синкретизм. Одной из форм такого синкретизма было упомянутое выше отождествление египетских и греческих божеств. Встречая в греческих текстах имена греческих божеств,
нельзя быть уверенным, о ком именно идет речь — о египетском Хоре или о греческом
Аполлоне, о египетской Хатхор или о греческой Афродите, об Осирисе, о Плутоне или о
Дионисе (последний также часто отождествлялся с Осирисом). Одни и те же теофорные
имена в греческой форме нередко носили и греко-македонцы, и египтяне. Но самым поразительным был тот факт, что греки, жившие в Египте, подвергались мощному влиянию
египетского культа животных. «Не говоря уже о большом количестве надписей в честь
туземных богов, оставленных греками на греческом языке, нельзя не обратить внимания,
например, на такой предмет, как надгробный камень убитой змее богини Хатхор с греческой (не совсем грамотной) надписью в стихах» 765 , который соорудил какой-то грек, похоронивший эту змею.
Синкретизм наглядно проявляется и в характере погребений. В Британском музее,
в частности, хранится погребение семейства Корнелия Поллиона (Фивы, ок. 100 г. н.э.).
Судя по именам, семья «греко-римская, но погребение совершенно египетское, даже имена написаны иероглифами» 766 . Подобных примеров можно было бы привести много. Обращает на себя также внимание тот весьма знаменательный факт, что мумификация
умерших и сопутствующие ей обряды широко распространились среди грекомакедонцев 767 . Свидетельство этого — знаменитые фаюмские портреты 768 .
759
Jouguet P. Trois études… С. 121.
Kees H. Der Götterglaube… С. 449.
761
Цит. по: Morenz S. La religion égyptienne… С. 192.
762
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т.II. С. 220.
763
Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride… С. 399.
764
Bell I. Cults and Creeds… С. 20.
765
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 221.
766
Там же.
767
Там же. С. 232.
768
Там же. С. 233–234.
760
«Любопытным памятником греко-египетского художественного стиля и грекоегипетских погребальных обычаев являются александрийские катакомбы с росписями и
барельефами, частью довольно близкими к древним образцам, частью представляющими
курьезный продукт смешения, в котором не выиграл ни один из сопоставленных стилей.
Такова роскошная усыпальница середины I в. н.э. богатой александрийской семьи, называемая теперь Ком-Эш-Шукафа» 769 .
Наконец, тесные греко-египетские контакты наблюдаются в сфере художественной
и религиозной литературы. Нас интересует лишь последняя. В качестве примера можно
привести папирус с греческим текстом, представляющим собой перевод египетского демотического мифа о возвращении богини Тефнут из Нубии в Египет 770 . Этот папирус хранится в Британском музее и относится к III в. н.э.
Помимо этих и многих других подобных проявлений синкретизма наблюдается сосуществование на одной и той же территории культа египетских и греческих божеств.
Так, во времена Птолемеев в Арсинойском номе (современный Киман Фарис, при Лагидах — Филадельфия) размещались: храм греко-египетского божества Сараписа, храмы
египетских богинь Исиды и Таурт, храм греческих богов Диоскуров, храмы самофракийскнх божеств, а также храм Зевсу 771 . Подобные примеры можно было бы умножить.
Подводя итоги, необходимо отметить, что в результате греко-египетского религиозного синкретизма основные положения египетской религии не претерпели существенных изменений. Более того, благодаря культу Сараписа они широко распространились из
Александрии по всему греко-римскому миру.
Независимо от процесса синкретизма собственно египетская религия продолжала
жить и развиваться по направлениям, наметившимся задолго до встречи с египтянами греко-македонцев. Главнейшим из этих направлений было углубление и расширение культа
Осириса, выдвижение его и его триады на одно из первых мест в египетском пантеоне.
Времена гегемонии древних божеств — Пта, Ра, Атума, Амона и др. — канули в вечность.
Авторитет и влияние этих божеств во всеегипетском масштабе были окончательно вытеснены авторитетом и влиянием Осириса и сопряженных с ним божеств — богини Исиды,
отождествлявшейся с богиней Хатхор и др., и бога Хора в разных ипостасях. Причина выдвижения Осириса вполне понятна. Осирис был одним из богов загробного мира; с ростом
цивилизации и обострением классовой борьбы связанная с ним идеология справедливости
и загробного суда все более и более импонировала массам. Миф об Осирисе был знаменем
справедливости, именно в силу этого Осирис приобрел чрезвычайную популярность. Бог,
преодолевший смерть, стал первым божеством египетского пантеона. «Царь богов» Амон,
несмотря на свое царское достоинство, был по происхождению провинциальным фиванским богом и с угасанием Фив, естественно, потерял свое значение. То же самое произошло и с другими «великими» богами. Их функции и свойства присвоил Осирис, став «всебогом», властителем мыслей и чаяний всех египтян, а его супруга Исида, «великая магией», стала всемогущей богиней.
769
Там же. С. 234.
Wets S. The Greek Version of the Legend of Tefnut… С. 161–183; Sipiegelberg W. Der ägyptische
Mythus von Sonnenauge. Leyden, 1917.
771
Bell I. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt // JEA. 34. 1948. С. 85.
770
ГЛАВА XXIV
ПЕРЕВОРОТ АМЕНХОТЕПА IV (ЭХНАТОНА)
По выражению крупнейшего советского египтолога Ю.Я.Перепелкина, переворот
Аменхотепа IV (Эхнатона) является «самым необыкновенным событием египетской древности», событием, затронувшим «едва ли не все стороны тогдашней египетской действительности: общество, государство, быт, верования, искусство, письменность, язык» 772 .
Последние годы царствования Аменхотепа III правящие круги Египта наслаждались миром и могуществом своей страны, обеспеченными нескончаемыми победоносными походами предшественников Аменхотепа III. Египет стал главенствующей мировой
державой. Ничто не предвещало грядущей грозы, разразившейся во время правления сына
Аменхотепа III, Аменхотепа IV (Эхнатона). Переворот Эхнатона был не единовременным
событием, а длительным, растянувшимся на несколько лет процессом, привлекшим впоследствии пристальное внимание ученых. Этому событию посвящено немало работ, содержащих интересные, порой взаимоисключающие гипотезы. Ведущим специалистом по
этой проблеме является наш соотечественник Юрий Яковлевич Перепелкин, автор трехтомной монографии об Эхнатоне 773 .
Фараон Эхнатон правил 17 лет (1367–1350 гг. до н.э.). Первые пять лет правления в
полном соответствии с древней традицией он пребывал со своим двором в Фивах, в центре культа Амона-Ра, «царя богов». Но уже в это время проявляются тенденции, приведшие постепенно к разрыву с Амоном-Ра, богом-покровителем Египта, Фив и царского дома. Уже в некоторых текстах времен Аменхотепа III, отца Эхнатона, встречается слово
«Атон», обозначающее «Солнечный Диск». Трудно сказать, чем объясняется участившееся употребление этого слова, но, вероятно, еще при Аменхотепе III в Фивах появился
культ Атона как солнечного божества. В пользу такого предположения говорят два обстоятельства: во-первых, прогулочное судно царицы Тии, жены Аменхотепа III и матери
Аменхотепа IV Эхнатона, в котором она плавала в специально выкопанном для нее пруду,
называлось «Сияние Атона»; во-вторых, в неизданных текстах гробницы №46 в Фивах
времен Аменхотепа III упоминается титул того, кто в ней погребен, — «управляющий
дворцом Атона». Имеются и другие указания на появление в Фивах культа нового солнечного божества Атона 774 . Иначе говоря, культ Атона в Фивах возник уже при
Аменхотепе III, если не раньше. По-видимому, Атон был одной из ипостасей солнечного
бога Гелиополя Ра-Харахти или как-то тесно с ним связан.
Новый повелитель Египта, Аменхотеп IV, еще в Фивах стал заметно отходить от
традиций культа Амона. Это проявляется в искусстве: в изображениях исчезает символика
Амона-Ра и других древних богов и появляется новый образ — Солнечный Диск, лучи которого оканчиваются кистями человеческих рук с символами жизни и власти. Официальная традиционная неподвижность, отрешенность в изображениях царя и его семьи сменяются динамичностью, натурализмом, приобщенностью к земной жизни. Очень точно, а
может быть несколько утрированно, воспроизводятся непривлекательные особенности
царского телосложения. Этот контраст старого и нового стилей особенно резко бросается
в глаза в фиванской гробнице везира Аменхотепа IV по имени Рамосе (царь изображен
здесь то в старом, то в новом стиле). Гробница не закончена, и что сталось с везиром —
неизвестно. Вслед за ним стали «исчезать» и другие вельможи. Источники хранят полное
молчание о событиях последующего времени. Можно лишь предположить, что разрыв
772
Перепелкин Ю.Я. Тайна золотого гроба. М., 1968. С. 3.
Перепелкин Ю.Я. Переворот Амен-хотпа IV. Ч. I, M., 1967. Пока опубликован, к сожалению,
только первый том — обзор и исследование источников. История переворота и ее исследование ждут
выхода в свет.
774
Gardiner А.Н. Egypt of the Pharaohs… С. 217.
773
между новым фараоном, его новаторским искусством и культом нового бога Атона, с одной стороны, и фиванским жречеством и древними традициями — с другой, все углублялся. На шестом году своего правления Аменхотеп IV переносит свою резиденцию в новую,
только что построенную им столицу Ахетатон (современная Эль-Амарна), к северу от
Фив, на восточном берегу Нила, где ничто не напоминало новому фараону ни бога Амона,
ни его богатого и надменного жречества. Здесь все было пронизано культом нового бога — Атона. Ему был воздвигнут грандиозный храм.
Вокруг фараона появилась новая бюрократия и новое жречество, жречество бога
Атона. Фивы пришли в запустение. В сокровищницу Амона перестали поступать какиелибо доходы, сами имена Амона и других божеств подвергались преследованию — их повсеместно стирали в надписях. Имя Амона стиралось даже в картушах покойного Аменхотепа III. Царь, носивший теофорное имя Аменхотеп («Амон доволен»), сменил его на
Эхнатон («угодный Атону»). В правлении Эхнатона впервые и один единственный раз в
истории древнего Египта проявилась религиозная нетерпимость.
Культ Атона и по существу, и по форме резко отличался от культа Амона и всех
прочих древних богов — новый бог не имел ни антропоморфной, ни тем более зооморфной иконографии; образ его не воплощался в статуях, о нем не существовало никаких мифов и сказаний; к мифологии других богов он не имел ни малейшего отношения. Это был
культ натуралистический — культ самого животворящего солнца, иначе говоря, культ великой силы природы, простой и ясный, лишенный теологических и мифологических
ухищрений, прикрас и символики. Храм Атона был открыт для всех, никаких недоступных для верующих мест в нем не было. Дары приносились на открытые алтари великому
и единому новому богу. Как же представляли себе этого бога его поклонники, начиная с
самого Эхнатона? Ответ на этот вопрос дает нам великолепный гимн богу Атону, сочиненный, по-видимому, самим Эхнатоном или по его указанию. Атон — животворящая сила космоса; он создатель всего мира, животных и людей. Создав людей, Атон наделил их
различными языковыми и этническими признаками, разным цветом кожи. Он создал и
Египет, и чужеземные страны — Сирию, Куш — и обеспечивает их существование. Иначе
говоря, Атон — универсальный бог, благой для всех и вся.
«Аменхотеп IV отверг вековое египетское многобожие и установил в качестве государственной веры почитание одного только солнца вместе с его сыном и подобием —
фараоном» 775 . Замечательно, что «первые солнцепоклоннические нововведения царя и даже воцарение солнца в ущерб всем прочим египетским божествам были осуществлены в
старой столице» 776 , т.е. в Фивах. Но после переезда двора в новую столицу не только имена старых богов, но сами слова «боги», «бог» не только перестали появляться на солнцепоклоннических памятниках, но подчас даже истреблялись в прежних надписях 777 . Таким
образом, в стране по воле царя, в силу его авторитета и реальной власти было установлено
фактически строгое единобожие, заменившее древний политеизм. «Даже на окраине страны, в отдаленнейших храмовых угодьях, следовали столичным мероприятиям. В самой
столице в городе Нэ (т.е. в Фивах. — М.К.) люди очень скромного общественного положения всячески избегали употреблять на собственной погребальной утвари слово „бог“.
Однако кое-где прорывались старые традиции. В надписи правителя одного города недалеко от Ахетатона упоминается бог Хнум» 778 . Однако подобные факты были единичными.
Сила царской власти поставила, по крайней мере внешне, всю страну на колени перед богом Атоном. «Было полное отвержение старых богов… Одновременно то было полное
торжество и завершение представления о солнце как о фараоне, представления, отчетливо
проступавшего в новом солнцепоклонничестве… Новая вера… стала видеть и в фараоне и
в солнце только двух сверхъестественных царей» 779 .
775
Перепелкин Ю.Я. Тайна золотого гроба… С. 14.
Там же. С. 56.
777
Там же. С. 146.
778
Там же. С. 155.
779
Там же. С. 156–157.
776
Подведем итоги:
1) культ Атона был выражением подлинного монотеизма, обожествлялась же конкретная, животворящая сила природы — солнце;
2) солнце было не только богом, но и прообразом фараона;
3) фараон был сыном и подобием Атона. Здесь налицо идеи, сопутствующие и гелиопольскому культу бога Ра:
а) Ра — бог солнца (как и Атон);
б) Ра — создатель мира и всего сущего;
в) Ра — прообраз фараона;
г) фараон — сын и подобие Ра.
Иначе говоря, Эхнатон выбросил из гелиопольского учения о боге Ра элементы
мифологии, символики и политеизма, сохранив лишь все непосредственно «солнцепоклонническое» в рационализированном виде. Солнцепоклонническая связь учения об
Атоне с гелиопольскими воззрениями совершенно очевидна. Вряд ли можно сомневаться
и в том, что Аменхотеп IV отдал предпочтение Атону перед фиванским Амоном в ранний
период своего правления, еще в Фивах. Вполне понятно, что такая акция вызвала сопротивление фиванского жречества и положила начало его ожесточенной борьбе с Аменхотепом IV. Обе борющиеся стороны были очень сильны, но все же перевес был на стороне
царя: «Аменхотеп IV был менее всего благодушным мечтателем, каким его слишком поспешно хотели представить некоторые исследователи. Это был грозный властитель, и
страшны были расправы, которые он чинил над ослушниками своей воли… Гнев фараона
постигал не только деятелей предшествующего царствования, но также, и притом едва ли
не в большей мере, собственных сподвижников царя, еще недавно облеченных им властью
и доверием» 780 .
Обратной стороной этой деятельности устрашения и уничтожения было создание
более или менее сплоченного ядра единомышленников и сподвижников. Новое окружение
царя было подобрано не из старинного жречества и знати, а из народа. Облагодетельствованные фараоном, выдвинутые им на высокие посты и полностью зависимые от его воли,
эти новые приближенные, искренно или в целях карьеры, безропотно подчинялись фараону и делали все, чтобы прослыть убежденными поклонниками Атона.
Официальный монотеизм, введенный Аменхотепом IV, ненадолго пережил своего
творца и организатора. При втором преемнике Аменхотепа IV, фараоне Тутанхатоне (Тутанхамоне), вступившем на престол в 1347 г. до н.э. и умершем уже в 1339 г. до н.э. (трехлетний промежуток между смертью Эхнатона и вступлением на престол Тутанхатона заполнен правлением Сменхкара), произошла реставрация культа Амона, прочих богов и
вообще всех древних традиций. Жречество и знать ликвидировали в правление Тутанхатона, сменившего свое имя на Тутанхамон, все нововведения Эхнатона. В так называемой
«реставрационной» надписи Тутанхамона сказано, что в результате правления Эхнатона
страна была в полном упадке, что от нее отвернулись боги, ибо храмы богов и богинь, начиная от Элефантины и вплоть до топей Дельты, преданы были забвению. Фараон Тутанхамон всячески похваляется реставрацией культа Амона и других богов 781 . Позже, в одном
папирусе времен XIX династии (фрагмент Берлинского папируса №3040а), Эхнатон назван «мятежником», как и в известной надписи Меса того же времени 782 . Таким образом,
Эхнатон сравнительно скоро после смерти прослыл мятежником и еретиком. Так отнеслось потомство к тому, кто силой своей власти ввел во всей стране монотеизм. Чем же
это можно объяснить?
Проблема имеет две стороны, различные по сути, но тем не менее связанные между
собой.
780
Там же. С. 58–59.
Bennett J. The Restauration Inscription of Tut’ankhamun // JEA. 25.1939. С. 8–15. Полный русский
перевод «реставрационной» надписи Тутанхамона, сделанный Н.С.Петровским, см.: Хрестоматия по
истории Древнего Востока. М., 1963. С. 105–108.
782
Gardiner А.Н. A Later Allusion to Akhanaten // JEA. 24. 1929. С. 124.
781
1) Религиозный переворот Аменхотепа IV был, в сущности, чисто мировоззренческим, он не имел глубоких социальных корней. Свою концепцию Аменхотеп IV извлек из
недр гелиопольской догмы о боге Ра как демиурге и первом фараоне, управлявшем миром.
Каким образом идея об Атоне как о боге солнца, животворящей силе природы, воспринимаемом в естественном виде и лишенном всяких антропоморфных и зооморфных характеристик, свободном от мифологии и символики, приобрела свою окончательную форму —
неизвестно. Однако попытки объяснить это чужеземным влиянием лишены всякого основания: Аменхотеп IV был египтянином по отцу и по матери, к тому же науке неизвестна
какая-либо страна, более или менее современная Эхнатону, в которой бы господствовали
подобные религиозные воззрения. По всей вероятности, учение об Атоне — результат
творчества самого фараона, свидетельство его высокой одаренности и незаурядности.
Учение об Атоне не было ни закономерным результатом, ни необходимым этапом эволюции египетского религиозного мышления; оно являлось порождением ума и воли Эхнатона. Это не значит, конечно, что учение не имело под собой никакой реальной почвы. Конфликт между фараоном и фиванским жречеством, возникший еще во времена пребывания
фараона в Фивах, разросся в грандиозную борьбу. Знаменем фараона в этой борьбе стал
Атон, на стороне жречества выступали Амон и старые боги. В процессе борьбы произошли существенные сдвиги в правящей верхушке страны. Сокрушив материальную и религиозную помощь старого жречества и знати, фараон заменил эту группировку новой, из
подобранных им людей.
Иногда приходится слышать или даже читать, что Аменхотеп IV задумал свою
«реформу» как орудие ослабления влияния жречества в стране. Такое толкование противоречит фактам. И до и после Аменхотепа IV фараоны нередко конфликтовали со жречеством, но никто из них никогда и не помышлял о подобных мерах. Неугодных жрецов
просто устраняли. Рассматривать переворот Аменхотепа IV как направленный в основном
против влияния жречества — вульгарная социологизация истории.
2) Монотеизм Эхнатона был пассивно воспринят народом, который столетиями и
даже тысячелетиями воспитывался в духе верований разветвленного политеизма, составлявших неотъемлемую часть его духовной жизни. Бог-фараон Атон был недосягаем и непонятен, он не мог заменить народу сонм великих и малых богов, всевозможных духов,
«общение» с которыми было насущной, повседневной потребностью.
Слабой стороной религии Атона было безразличное отношение к традиционному и
столь дорогому для египтян учению о загробной жизни и связанному с ним представлению о загробном возмездии. Верующий в загробную жизнь египтянин оказался дезориентированным, а их было большинство, и все они были в лагере противников Атона.
ГЛАВА XXV
РЕЛИГИОЗНОЕ МЫШЛЕНИЕ
После всех изложенных с большей или меньшей полнотой фактов можно и необходимо перейти к некоторым теоретическим обобщениям. Прежде всего обратим внимание
на религиозное мышление древних египтян, выраженное как в многочисленных произведениях заупокойной литературы, так и в других религиозных письменных памятниках.
Надо подчеркнуть, что все эти источники в подавляющем большинстве выражают взгляды
и убеждения если не самого жречества, то, во всяком случае, тесно с ним связанных правящих классов и групп населения. Лишь изредка мы встречаемся в этой огромной массе
текстов со взглядами, более или менее явно принадлежащими широким массам непосредственных производителей. Но и в этих редких случаях сказывается сильное влияние идеологии господствующих классов. Таким образом, в основной массе религиозных текстов не
только выражены религиозные чувства, но и предпринята попытка как-то осмыслить,
упорядочить их, иначе говоря, представлено религиозное мышление.
Историческое развитие страны и народа привело к слиянию ряда племенных территорий и племен и образованию единого государства с более или менее этнически гомогенным, но религиозно разобщенным населением. В централизованном государстве сохранялись религиозные догмы, культы, мифы некогда независимых номов. Политеизм,
унаследованный от древнейших времен, стал достоянием религиозного сознания в объединенном Египте. Именно поэтому в Египте не было ни единой церкви, ни религиозной
ортодоксии. Отсутствие ортодоксии, единой догмы и единой церкви проявлялось в веротерпимости и относительной свободе религиозных воззрений — мемфисский бог Пта, гелиопольский бог Ра, как и боги других номов, были, в глазах египтян, более или менее
«равноправны». Не могло быть и речи о преследовании или осуждении человека за его
приверженность к тому или иному культу. Древняя традиция политеизма была для египтян вполне естественной и закономерной — об этом недвусмысленно говорят бесчисленные тексты и факты.
Оставаясь в принципе неизменной, система египетского политеизма меняла формы
конкретных проявлений в зависимости от исторической обстановки: возвышение того или
иного города, естественно, приводило к росту престижа божества этого города. Когда Фивы, например, стали столицей всего Египта и резиденцией фараона, ранее почти безвестный фиванский Амон начал величаться «царем богов», причем под богами подразумевались не только исконные египетские божества, но и божества стран и народов, подчиненных египетской короне. Таким образом, в египетском пантеоне, впрочем не всегда последовательно, соблюдалась известная иерархия.
Египетский политеизм, корни которого — в древнейшей территориальной раздробленности в области религии, неизбежно порождал синкретизм, о чем вполне определенно
свидетельствуют египетские памятники. Как было отмечено выше, бог в каждом номе почитался как верховный, и это обстоятельство являлось предпосылкой синкретизма. Массы
населения нома, естественно, не задумывались над тем, может ли существовать одновременно много верховных богов, жречество же пыталось как-то преодолеть это противоречие, найти ему объяснение. Этим мотивируется стремление сопоставить богов разных номов и объединить их одним именем. Так, например, имя Амон-Ра объединяло фиванского
бога Амона и гелиопольского бога Ра. Такое слияние двух богов в одно божество было
результатом религиозной спекуляции жрецов. Авторитет малоизвестного фиванского бога
Амона неизмеримо возрастал благодаря объединению его с богом Ра. Такой опоместический прием сопровождался сближением в плане мифологии и культа. Тот же Амон сопос-
тавлялся с Атумом, Хепри, Ра-Харахти, Мином, Пта, Хнумом, Себеком, Шу, Хапи,
Монту 783 .
Вряд ли нужно пояснять, что синкретизм был серьезной брешью в глухой стене,
ограждающей политеизм от дальнейшего развития. Это был путь к осознанию, что все боги суть разные проявления одного божества. Иначе говоря, синкретизм медленно расчищал почву для ростков монотеизма. Монотеизм сменяет политеизм не единственным актом, а постепенно. Для становления монотеизма необходима не только подготовленность
к его восприятию массового сознания, но и сокрушение политеизма. На последнее в Египте решился только Аменхотеп IV (Эхнатон), намного обогнав свое время.
Одной из форм синкретизма является и объединение богов в триады, или троицы:
бог-отец, богиня-мать и бог-сын. Это, конечно, очень древнее, примитивное представление о божествах, связанное с распространением на них земных обычаев, но в истории египетской религии оно сыграло свою роль. Такими троицами были, например, фиванские
Амон, Мут и Хонсу, мемфисские Пта, Сехмет и Нефертум, Осирис, Исида и Хор. Последняя троица, как это давно отмечено наукой, оказала влияние на христианскую иконографию: Исида с младенцем Хором на руках является прообразом христианской богородицы
с младенцем Иисусом на руках. Божественное семейство символизирует, по сути дела,
одно божество, воплощает одну идею.
Египетская теология пошла дальше — она сумела создать не семейные троицы и
увидеть за тремя богами одно божество. Так, например, в Мемфисе сливали в единого бога трех богов — Пта, Сокара и Осириса. Пта был городским богом Мемфиса и создателем
мира, Сокар — мемфисским богом умерших, Осирис — общеегипетским богом умерших.
Тем не менее в ряде текстов не только времени Нового царства, но и Среднего о всех трех
говорится как о едином боге 784 .
Особенно наглядно отождествление трех богов после переворота Эхнатона. Так, в
знаменитом лейденском гимне Амону содержатся следующие слова: «Трое (богов. —
М.К.) суть все боги — Амон, Ра, Пта. Нет у них равных. Невидимый Амон есть Ра лицом и
Пта телом» 785 . Итак, единый бог в трех лицах. Бог солнца говорит о себе: «Я Хепр утром,
Ра в полдень и Атум вечером» 786 . Отсюда недалеко до христианской догматики. Подобные
примеры можно было бы умножить 787 .
Имеются все основания полагать, что такие политеистические формулировки монотеистического чувства как-то связаны с предшествующими им идеями времени Амарны.
Учение о едином боге в Египте окончательно так и не оформилось. Правда, во время переворота Аменхотепа IV единым богом был провозглашен Атон, однако «культ Атона не выходил за пределы высшего класса, точнее, двора» 788 . Переворот Эхнатона был самым ранним официальным провозглашением монотеизма в мировой истории. Но он был
преждевременен и потому потерпел неудачу. Несомненно, однако, что уже со времени
Среднего царства в египетской религии явно ощутима струя монотеизма.
Другая черта египетского религиозного мышления, на которую до сих пор не обращено серьезного внимания, — дуализм. Сказание о создании мира и о его дальнейшем
существовании 789 содержит ярко подчеркнутый момент дуализма — борьба демиурга против сил тьмы и хаоса, света против мрака, тепла против холода. Борьба эта не утихает, ибо
хаос ежедневно стремится поглотить созданный демиургом мир. Подобного рода дуализм
объясняется природными условиями существования египтян. В более поздние времена
783
Франк-Каменецкий И.Г. Религиозный синкретизм в Египте в Фиванский период… С. 12.
Morenz S. La religion égyptienne… С. 191.
785
Gardiner A.H. Hymnus to Amon from a Leiden Papyrus… С. 36.
786
Roeder G. Urkunden zur Religion des alten Ägypten… С. 141.
787
Morenz S. La religion égyptienne. С. 192, 194, 197.
788
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 293.
789
Египетское сказание очень древнее, и какие бы то ни было посторонние влияния на него
совершенно исключены.
784
развитию дуализма способствуют и явления общественной жизни. С идеей дуализма мы
сталкиваемся в мифе об Осирисе и Исиде, где преступнику Сетху (позже Сетх становится
воплощением всяческого зла — нечто вроде европейского дьявола) и выступающему с
ним заодно сонму врагов противостоит бог-фараон Ра, бог Хор и их помощники. В мифе о
Хоре Бехдетском фараону и богам света противостоят «враги»: силы мрака, Сетх, Апопи и
пр.
Было бы неправильно полагать, что относительное свободомыслие в древнем Египте выражалось в скептицизме религии вообще. Наука не располагает памятниками, которые могли бы подтвердить это. Некоторые ученые, стремящиеся доказать, что в древнем
Египте стихийно возникли зачатки материалистического мировоззрения, ровно ничего не
могут привести в пользу такого положения.
В египетском обществе существовала глубокая вера в религиозные идеи традиционного характера, но вместе с тем сравнительно рано появились идеи, вполне определенно
выражающие скептическое отношение к укоренившимся представлениям о загробной
жизни. Сама жизнь ежедневно подрывала доверие в то, чему учили жрецы. Разрушение
гробниц от времени и по другим причинам, уничтожение мумий, пренебрежение обязанностями по отправлению культа умерших, постепенное забвение самих умерших и всего,
что с ними связано, вполне естественно заставляли задумываться над проблемами вечной
жизни. Становилось очевидным, что между учением о посмертной жизни в гробнице и
реальностью лежит непроходимая пропасть. Учение о загробной жизни и построенный на
этом учении культ умерших стали объектом глубокого скепсиса, художественно выраженного в так называемой «Песне арфиста», встречающейся в гробницах времен Нового
царства. Самая яркая «Песня арфиста» — из папируса Харрис №500 (скопированная с
текста в гробнице одного из фараонов Среднего царства — Интефа) 790 .
Основной мотив ее «я, мы да пьем, ибо завтра умрем», — это призыв отречься от
всепоглощающих и бессмысленных забот о посмертном культе и обратиться к земным
утехам. Особенного внимания достойны следующие моменты: «Никто не вернулся оттуда
рассказать о том, как они живут там и в чем нуждаются»; «Отдавайся своим желаниям,
пока ты жив, умножай свои удовольствия, и не поддавайся унынию»; «Никто не может
взять свое имущество с собой, никто из ушедших не вернулся обратно». Серия вариантов
«Песни арфиста» из ряда гробниц 791 свидетельствует о том, что сложилось вполне определенное умонастроение потерявших веру в традиционное учение о жизни за гробом. Это
был скепсис не в отношении религии в целом, а лишь в отношении культа мертвых. Первые его проявления относятся ко времени Среднего царства.
Приблизительно в это же время начинается распространение и популяризация
культа Осириса — бога умерших и повелителя загробного мира, с именем которого связано первое проникновение этических элементов в учение о загробной жизни. Естественно
допустить, что оба события — возникновение и развитие скептицизма в отношении культа умерших и появление и проникновение этических моментов в учение о загробной жизни — внутренне связаны. Пустоту, образованную разъедающим скептицизмом, призвано
было заполнить этическое учение о загробной жизни в «Книге мертвых» (гл. 125 и др.) —
культу умерших отводилось в нем минимальное место. Повсеместное распространение
культа Осириса, ставшего всеегипетским божеством, — лучшее свидетельство успеха
проникновения этических моментов этого культа в широкие городские массы. Но в верхушечных слоях общества продолжал жить скептицизм. Об этом свидетельствует тот
факт, что в учении Эхнатона совсем не затрагивались проблемы загробной жизни. В египетских текстах неоднократны выражения страха перед смертью и ненависти к ней 792 . Так,
один из высокопоставленных представителей жречества Амона времен XXII династии,
Небнетеру, заявляет в своей надписи: «То, что происходит после конца жизни, — это
страдание, оно лишает тебя того, что ты имел до этого, ты пребываешь в могиле без соз790
Erman A. The Ancient Egyptians. New York, 1966. С. 133.
Lichtheim M. The Songs of the Harpers // JNES. 4. 1945. С. 178–212.
792
Kees H. Die Lebensgrundsätze eines Hohenpriesters der 22 Dynastie // ZÄS. 74.1938. С. 78.
791
нания, когда наступает утро, которое [для тебя] не наступает, ты ничего не знаешь и
спишь, когда солнце поднимается на Востоке, ты испытываешь жажду, хотя рядом с тобой
[жертвенное пиво]». Аналогичное настроение проявляется и в надписи Тиимхотеп, жены
верховного жреца Мемфиса времени Птолемея VIII Сотера II. Слова ее обращены из загробного мира к оставшемуся на земле мужу: «О брат, супруг, друг, не уставай пить и
есть, напивайся, наслаждайся любовью, празднуй, следуй желанию сердца день и ночь.
Весь Запад — страна сна, тягостного мрака; это место спящих в своих мумиях, не пробуждающихся, чтобы видеть своих братьев, своих отцов и матерей, забыло сердце и жен, и
детей. Вода жизни, что на земле для живущих, — для меня гниль. Я не знаю, где я, с тех
пор как прибыла в эту юдоль… „Смерть всецелая, иди“ — имя того, кто всех связывает
вместе, и идут к нему, трепеща от страха, — нет никого, на кого бы он не взирал, будь то
бог или человек; он исторгает сына у матери… все боятся и молятся ему, он не слушает
молитв, не взирает ни на какие дары». Б.Тураев допускает, что слова Тиимхотеп навеяны
международной идеологией эпохи эллинизма 793 . Однако слова Небнетеру времен XXII династии, т.е. сказанные девятью веками ранее, и ряд других подобных высказываний 794 свидетельствуют о том, что этот скептицизм вырос на чисто египетской почве. Но широкого
распространения он не имел, и массами по-прежнему владели идеи этического порядка,
связанные с «Книгой мертвых» и другими подобными композициями. Именно эти идеи
предвосхитили христианское учение о загробной жизни. В нигилистическом отношении к
эффективности культа мертвых и к достаточно примитивному учению о загробной жизни,
которое предлагала «Книга мертвых», вряд ли возможно усмотреть даже зачатки материалистического мировоззрения. Однако наличие подобных умонастроений свидетельствует
о свободомыслии и неудовлетворенности уровнем египетской религии, о поисках чего-то
более совершенного, осмысленного, иначе говоря, о поисках новой религии. Такой религией оказалось христианство, становлению которого в немалой степени способствовала та
же древняя религия Египта.
И еще одно свидетельство свободомыслия, затрагивающее уже не проблемы загробной жизни, а кардинальные вопросы теологии. В главе 17 «Книги мертвых» сказано:
«Я великий бог, сам пришедший в бытие». Слова эти сопровождаются комментарием: «Он
великий бог, он Нун». Объяснение могло исходить, разумеется, только от компетентного в
этих вопросах жреца. Расширенный комментарий этого же места гласит: «Кто великий
бог, сам пришедший в бытие? Он вода, он Нун, отец богов». Другое пояснение: «Он Ра».
По удачной формулировке А.Гардинера, «мы улавливаем здесь разногласия между комментаторами» 795 .
В развитии религиозной мысли в Египте, несомненно, два больших периода: древнейший, когда религия была ритуальной с преобладанием культового аспекта, а личность
верующего фактически отсутствовала в религиозных воззрениях, и более поздний, когда
пробуждается религиозное сознание индивидуума. В.Вольф считает, что первый период
продолжался до XVIII династии 796 . Однако с таким утверждением трудно согласиться:
роль индивидуального сознания в культуре вообще и в религии в частности намечается,
безусловно, уже в конце Первого переходного периода. Этический и личностный элементы постепенно превращают религию из ритуальной в ритуально-этическую. Причем
удельный вес этического элемента неуклонно возрастает.
Прославленные на весь мир памятники древнеегипетской архитектуры — пирамиды, храмы, — по сей день привлекающие множество туристов, изумляют не только своей
монументальностью, совершенством исполнения, но и тем, что они были призваны служить исключительно религиозным целям. Подобная мобилизация всех технических и экономических ресурсов страны была немыслима в целях реальной, земной жизни. Как же
примирить этот факт с положением исторического материализма о том, что техника и
793
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 231, 232.
Zandee J. Death as an Enemy. According to Ancient Egyptian Conceptions. Leiden, I960.
795
Gardiner A.H. Onomastica. Vol. 1. С. 2*.
796
Wolf W. Individuum und Gemeinschaft in der ägyptischen Kultur. Glückstadt, 1935.
794
наука развиваются по мощному импульсу потребностей страны? На первый взгляд перед
нами непримиримое противоречие, но только на первый взгляд. Для египтян запросы их
религии представлялись первостепенными, гораздо более важными, чем заботы о жилище
и хлебе насущном. Сама природа страны избавила египетский народ от многих нужд, тяготевших над другими народами, она же в значительной мере предопределила и его религиозные воззрения, суть которых сводилась к тому, что пребывание человека на земле
скоротечно и преходяще, что подлинная, вечная жизнь наступает лишь после физической
смерти. Эта религиозная иллюзия полностью владела людьми и побуждала их на протяжении короткой земной жизни заботиться об обеспечении жизни вечной. Отправление
всех видов культа было важнейшей потребностью народа, не менее важной, чем удовлетворение повседневных потребностей. Для нужд религии работала хорошо организованная индустрия строительства грандиозных храмов и гробниц. Но не сама по себе религия
как система взглядов и верований была источником египетской культуры, а именно практическая деятельность египтян, направленная на реализацию целей, поставленных религией.
Основы египетской религии сложились в незапамятные времена, когда народ был
еще, несомненно, первобытным. Представления о богах и о сущности человека, типичные
для первобытного общества, были унаследованы классовым обществом Египта. Они изменялись в ходе исторического развития, но и в самые поздние времена боги и души людей рассматривались египетской религией как нечто вполне материальное, хотя и невидимое, неосязаемое, — боги могли болеть, стареть, умирать, а души людей в загробном мире — подвергаться пыткам и окончательному уничтожению. Как же расценивать такие
воззрения — как материалистические или как идеалистические? Такая постановка представляется неправомерной. «Как более или менее цельное мировоззрение материализм и
идеализм оформились лишь в классовом обществе, в эпоху рабства» 797 . Следует пояснить — во времена развитого античного рабства. Естественно, что в древнем Египте
(древнеегипетские религиозные воззрения сложились еще в первобытном обществе) не
могло быть, как правильно подчеркивает Б.И.Шаревская, ни материалистического, ни
идеалистического мировоззрения.
Каково же соотношение общественной структуры древнего Египта и его религии?
По поводу социальной структуры древнего Египта было высказано немало правильных и
ошибочных суждений. Для автора настоящей книги неоспорим раннерабовладельческий
характер египетского общества. Египетский же политеизм, на котором лежит печать доклассового общества, является религиозным отражением истории этого общества.
Религия была, бесспорно, доминирующей формой идеологии в египетском обществе, философии, по сути дела, в Египте не было. Мысли, облеченные в ту или иную религиозную форму, литературные произведения дидактического характера — всевозможные
поучения, — в которых, в известной мере, отражены этические взгляды египтян, разумеется, не могут рассматриваться как философия. В свете науки любая этика, и египетская в
том числе, является результатом объективного развития общества, рождается социальной
необходимостью. Но самим египтянам эта истина была неведома, и источники своей этики они искали в откровении божества. По глубокому убеждению египтян, вся их духовная
жизнь была следствием божественного откровения. Нет никаких — ни письменных, ни
археологических — данных, которые могли бы оспорить это утверждение. Разумеется, это
ни в коей мере не может умалить значения культуры древнего Египта, оценка которой
должна основываться на научных критериях, способных выявить ее объективно ценное,
общечеловеческое содержание.
Далеко не безразлично, какой вклад внесла эта религия в историю религиозного
мышления человечества.
797
Францев Г.П. Научный атеизм. M., 1972. С. 441.
ГЛАВА XXVI
ЕГИПЕТ И БИБЛИЯ
Прежде чем перейти к проблеме вклада древнего Египта в религию и мировоззрение древних евреев, необходимо хотя бы вкратце остановиться на взаимоотношениях обеих стран и народов. Возникновение египетского государства относится к рубежу IV — III
тысячелетий до н.э., а этногенез египетского народа имел место на много столетий (если
не тысячелетий) ранее этой даты. История еврейского народа в древности начинается
много позже, начало ее связано со страной, которая в библейских источниках называется
Ханааном, но в египетских текстах, более ранних, чем Библия, именуется иначе.
Как известно, термин «Библия» представляет собой перевод еврейского ha
sepharim, что значит «писания». «Как исторический источник, Библия представляет высокую ценность: уже давно доказано, что те места ее, где говорится об Египте и Вавилоне,
написаны людьми, хорошо осведомленными в жизни этих монархий; новые открытия все
больше и больше убеждают, что эти люди были настоящими представителями господствовавшей в их время культуры; их сведения постоянно подтверждаются и выясняются» 798 . Разумеется, информация, извлекаемая из Библии, должна подвергаться критическому разбору и подтверждаться другими древневосточными источниками. Значение Библии для истории и истории культуры заключается в том, что «Ветхий завет сохранил нам
и правовой кодекс, и сказания о древнейших временах, и памятники дидактической литературы, и произведения не только религиозной, но и светской лирики» 799 . Текст Библии,
состоящий из целого ряда «книг», был составлен в разные времена, древнейшие части
Библии были написаны не позже XII — XI вв. до н.э., так как само поселение евреев в Палестине не могло иметь места раньше: из клинописных документов тель-амарнского архива (XIV в. до н.э.), в частности из писем правителя Иерусалима, по имени Абдхиба, фараону Эхнатону, известно, что евреев ни в Иерусалиме, ни в Палестине в то время еще не
было, а в страну вторглись и частично опустошили ее хабири. «Что это за народ хабири? В
них очень заманчиво было бы видеть евреев, и грамматически это вполне возможно. Вероятно, правильно предположение, что в их лице мы имеем дело с евреями в широком
смысле или с близкими им племенами; в борьбе с хабири мы имеем прелюдию еврейского
завоевания, и „хабири“ были общим названием бедуинов» 800 . И.М.Дьяконов указывает,
что «хабири» — не этноним, а, скорее, социальный термин, обозначавший нечто вроде
этнически гетерогенных дружин, грабивших оседлое ханаанское население. В XIII в. до
н.э., как это явствует из египетского текста так называемой стелы Израиля (Каирский музей), воздвигнутой по повелению фараона Меренпта, сына Рамсеса II, на территории Палестины этим фараоном были низвергнуты правители ряда народов, в том числе и Израиля. Стела Израиля названа так потому, что это единственный египетский текст, содержащий этноним «Израиль». Итак, Египет был первой по времени «великой державой» древнего Востока. Империя Египта, созданная во времена XVIII династии, подчинила себе
многие племена и народы.
В египетских текстах упомянуты те из них, которых египтяне считали достойными
соперниками. В стеле Израиля налицо Израиль, которого не было еще в Палестине веком
раньше. Откуда и как он появился в Палестине, из египетских текстов узнать невозможно.
Библия содержит рассказ о пребывании евреев в Египте и об их бегстве оттуда под руководством Моисея. Это еврейское предание, о котором египетские тексты хранят полное
молчание, как и о пребывании евреев в Египте, свидетельствует о том, что хранители предания и лица, его записавшие, хорошо знали Египет, — косвенное доказательство пребы798
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 7.
Там же.
800
Там же. С. 298, 299.
799
вания в Египте какой-то части предков будущих евреев. Подтверждение этому можно
найти и в египетских памятниках: имеется фреска, на которой изображены прибывшие в
Египет кочевники-семиты в количестве 37 человек. Их главарь носит еврейское имя Абишан (время Аменхотепа II, XVIII династия, гробница в Бени-Хасане). Есть указания и на
более ранние контакты семитов с Египтом.
Как бы то ни было, захват Палестины евреями произошел, по-видимому, в середине или в конце XIII в. до н.э. Раскопки показали, что как раз в это время снизился уровень
культуры древнего оседлого населения Ханаана в результате вторжения союза кочевых
племен Израиля. В XI в. появилось государство Израиль, первым царем которого был Саул. Таким образом, Израиль как государство на два тысячелетия моложе Египта. В Египте
существовала сложившаяся культура; Израиль же, по существу, только приступал к ее
созданию. Египет был мощной империей, гегемоном, политическим и культурным, в Палестине, Финикии и отчасти в Сирии, и само собой понятно, что молодое государство Израиль должно было неминуемо оказаться в сфере мощного египетского влияния.
Влияние Египта в Финикии, в частности в Библе, было очень существенным уже во
времена Древнего царства 801 . Свидетельства культурного влияния Египта на Финикию
имеются в повести Ун-Амуна: «Ведь Амун создал страны все, он создал их после того, как
он создал страну Египет, откуда ты пришел, раньше всего. Ведь искусство вышло из нее,
чтобы достигнуть моего местопребывания; ведь наука вышла из нее, чтобы достигнуть
моего местопребывания» 802 . В этих словах правитель Библа признает, что именно Египет
был для его страны источником культуры. Из амарнского архива мы узнаем, что у финикийского правителя Тира, Абимильки, писцом был египтянин 803 . Библ — древнее государство, ровесник Египта времени Древнего царства. Израильские же племена стали соседями Египта лишь в XIII — XII вв. и испытали египетское культурное влияние как непосредственно, так и через посредство Ханаана, в свою очередь находившегося под культурным влиянием Египта и Месопотамии, — ростки израильской культуры появились
именно в Ханаане. На территории Палестины, в Бетшеане например, были найдены три
египетские стелы, одна — Сети I и две — Рамсеса II.
Со времени Нового царства контакты Египта и Израиля приобретают постоянный
характер. Финикийцы, сирийцы, палестинцы появляются в Египте во все большем количестве. Один из сыновей Рамсеса II был женат на дочери сирийского шкипера, которую
звали Бент-Анат. Одним из приближенных фараона Меренпта был семит Бен-Оцен. На
суде над покушавшимися на жизнь Рамсеса III председательствовал некто Махар-Баал,
явный семит.
Разного рода контакты между Египтом и Израилем участились, начиная с царствования в Израиле Давида и Соломона. Так, в III книге Царств (14, 22) говорится о некоем
Алере из иудейского царского рода, бежавшем в Египет к неназванному фараону (может
быть, это был Сиамун или Псусеннес, X в. до н.э.). По сообщению Библии, в Египте он
был женат на сестре жены фараона. В III книге Царств (11, 40) сообщается также, что сын
Давида Соломон хотел умертвить Иероврама, но Иероврам бежал в Египет «к Сусакиму,
царю египетскому, и жил в Египте до смерти Соломоновой. Сусаким — фараон XXII династии Шешонк I — упоминается в другом месте той же III книги Царств (14, 25).
В III книге Царств (3, 1) повествуется и о бракосочетании царя Соломона с дочерью
египетского фараона, имя которого не приводится. Этот же фараон (имя опять-таки не
упоминается) дал город Гезер «в приданое дочери своей, жене Соломоновой» (9, 16). Факт
такого бракосочетания весьма интересен. Фараон Аменхотеп III (конец XVIII династии)
писал в письме, адресованном вавилонскому царю Кадашмаэнлилю (письмо обнаружено в
801
Montet P. Notes et documents pour servir à l’histoire des relations entre l’ancienne Egypte et la
Syrie // Kemi. 13. 1954. С. 63–76; Его же: Biblos et l’Egypte. Paris, 1928; Newberry P. The Travelers to Byblos
and Pwenet // JEA. 24. 1928. С. 182; Sethe K. Nocheinmal zum ägyptischen Namen von Byblos // ZÄS. 59. 1924.
С. 156–157; Erman A. Die Herrin von Byblos // ZÄS. 42. 1905. С. 109.
802
Коростовцев M.А. Путешествие Ун-Амуна в Библ… С. 29.
803
Albright W. The Egyptian Correspondence of Abimilxi, Prince of Tyre // JEA. 23.1937. С. 191.
амарнской переписке): «Искони дочь царя египетского никогда не была отдана никому (из
чужестранцев. — М.К.)». Таково было положение дел в XV в. до н.э.
В X в. до н.э. дочь египетского фараона оказывается женой царя Израиля, Соломона. По-видимому, этим фараоном, имя которого нигде не упомянуто, был Шешонк I, ибо в
той же III книге Царств (14, 25) сказано, что «на пятом году царствования Ровоамова (преемник Соломона в Израиле. — М.К.) Сусаким, царь египетский, вышел против Иерусалима» и захватил золотое оружие царей израильских в этом городе. В египетских текстах
говорится о том, что Шешонк I подчинил своему оружию 156 городов в Сирии и Палестине, но Иерусалим среди них не упомянут.
В VIII в. до н.э. в пророчестве Осии изобличается окружение израильского царя,
осуждается проегипетская и проассирийская партия при дворе: «И стал Ефрем, как глупый голубь, без сердца: зовут египтян, идут в Ассирию» (книга Пророка Осии, 7, 11). Согласно библейской традиции, Ефрем — название самого влиятельного племени Израиля.
Итак, Осия свидетельствует о существовании двух партий в Израиле — проегипетской и
проассирийской. Далее тот же Осия пророчествует: «Они уйдут по причине опустошения:
Египет соберет их, Мемфис похоронит их (т.е. сторонники Египта в Израиле найдут убежище в Египте. — М.К.)» (9, 6). В конце того же столетия знаменитый Исайя осуждает
проегипетскую древнееврейскую партию: «Идут в Египет, чтобы подкрепить себя силой
фараона и укрыться под тенью Египта. Но сила фараона будет для нас стыдом и убежище
под тенью Египта — бесчестием» (книга Пророка Исайи, 30, 2–3). Далее тот же Исайя
предсказывает горе тем, кто ищет опору в Египте (31, 1–3).
Столетием позже египетские войска под водительством фараона Нехо проникли в
Палестину, чтобы дать отпор ассирийцам. Иудейский царь Иосия выступил против Нехо и
погиб в сражении с египтянами у Мегидо в 1688 г. до н.э., после чего Нехо вмешался во
внутренние дела Иудеи и возвел на престол своего сторонника Иохкима, сына же Иосии,
Иохаза, взял в плен и увез в Египет, где тот и умер (IV книга Царств, 23, 30–45). Несколькими годами позже, после взятия Иерусалима Навуходоносором, значительная часть иудеев эмигрировала в Египет (книга Пророка Иеремии, 41, 17). Тот же Иеремия упоминает
и об иудеях, «живущих в земле египетской» (24, 8), и жестоко осуждает их.
Приведенные данные свидетельствуют о том, что еврейско-египетские контакты в
древности, еще до поселения евреев в Египте, были многочисленны и весьма разнообразны и что авторы разных библейских книг были прекрасно осведомлены о них. Ж.Вергот
показал это в своей монографии, посвященной преданию об Иосифе 804 .
В конце VII в. до н.э. на острове Элефантина на Ниле, близ Асуана, появилось поселение евреев, существовавшее и в VI и V вв. до н.э. Еврейские поселения были также в
Саккаре, Эдфу, Гермополе. Большое количество деловых писем и документов на арамейском языке, обнаруженных в этих местах при раскопках, являются бесспорным свидетельством самых тесных еврейско-египетских отношений в то время. В дальнейшем контакты
эти стали более прочными и систематическими (о евреях в Египте в эпоху эллинизма речь
пойдет в главе «Египет и христианство»).
В результате победоносных походов фараонов XVIII и XIX династий Египет стал
политическим гегемоном в Финикии, Сирии и Палестине; это, естественно, привело к
внедрению в ряде пунктов указанных стран египетских культов: в Газе был сооружен
храм Амону, в Аскалоне — богу Пта, о чем прямо сказано в папирусе Харрис I (9, 1 и сл.).
Эти храмы обслуживались не только египтянами, но и лицами местного происхождения,
которые становились проводниками египетских религиозных воззрений 805 . Параллельно
происходило распространение египетского языка на всех названных территориях. Знание
египтянами языков своих соседей — также неоспоримый факт 806 . Таким образом, не существовало языкового барьера для культурного обмена, который был естественным следствием географического соседства Египта и Израиля и контактов между ними. В этом обме804
Vergote J. Joseph en Egypte.
Morenz S. La religion égyptienne… С. 303.
806
Коростовцев M.A. Писцы древнего Египта… С. 100–110.
805
не древняя и великая держава Востока, Египет, была в основном дающей стороной, а слабый, едва возникший Израиль — принимающей. Египетский язык оказал несомненное
воздействие на древнееврейский словарь: в тексте так называемого Ветхого завета немало
несомненно египетских слов 807 . Семитские слова также входили в речевой обиход египтян
и укоренялись в египетском языке 808 . В древнееврейский язык проникли египетские имена
собственные 809 . В библейском тексте имеется ряд калек с египетского языка 810 .
Множество точек соприкосновения обнаруживают египетское и еврейское религиозное мышление, очевидна перекличка библейских и египетских литературнорелигиозных образов. Обратимся к конкретным примерам.
В еврейских общинах на территории Египта, поддерживавших тесную связь с иерусалимским храмом, под влиянием окружающей среды прививались культы египетских
богов. В одном остраконе из Элефантины, написанном на арамейском языке, говорится:
«Я благословляю тебя во имя Яхве и Хнума» 811 . Иными словами, верующие евреи почитали здесь не только «единого» еврейского бога Яхве, но и владыку Элефантины, искони
египетского бога Хнума. Египетские религиозные обряды и обычаи, естественно, могли
распространяться и на еврейского бога Яхве и таким образом внедряться в религию евреев. В Ветхом завете о боге Яхве неоднократно говорится как о горшечнике: книга Пророка
Исайи (29, 15–16; 45, 9; 64, 8), книга Пророка Иеремии (18, 2–4), книга Иова (10, 8–9). В
книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (33, 13) сказано: «Как глина у горшечника в
руке его и все судьбы ее в его произволе, так люди в руках сотворившего их, и он воздаст
им по суду своему». Приблизительно та же мысль выражена и в книге Премудрости Соломона (15, 7), и в «Послании Павла к римлянам» (9, 21). Аналогичное представление о
боге и его власти над людьми отображено в известном египетском «Поучении Аменемопе» (24, 13–18): «Ведь человек — это глина и солома, и бог его создатель. Он (т.е. бог. —
М.К.) разрушает и создает ежедневно, он создает тысячи бедняков ежедневно по своему
желанию, он создает тысячу надсмотрщиков в свой час (т.е. в момент творения. —
М.К.)» 812 . И наконец, в книге Бытия (2, 7) эта же мысль высказана несколько иначе: «И
создал господь бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал
человек душой живой».
Египетские и библейские литературные образы бога-горшечника и бога-творца
восходят в конечном счете к египетскому мифологическому образу бога Хнума, сотворившего людей на гончарном круге.
Наиболее очевидные заимствования библейским текстом непосредственно из египетских текстов выявляются при сопоставлении Библии с вышеупомянутым «Поучением
Аменемопе». Поучение содержится в папирусе Британского музея №10474 — относительно датировки папируса мнения египтологов расходятся. Но к какому бы времени его
ни относили, текст папируса существовал уже во времена XXI династии. Доказательством
этому служит остракон Каирского музея, датируемый II в. до н.э. и содержащий части
текста папируса (3/8–4/10) 813 .
Сравним некоторые места египетского текста «Поучения Аменемопе» с библейской книгой Притчей Соломоновых. В последней (23, 4–5) сказано: «Не заботься о том,
чтобы нажить богатство, оставь такие мысли твои, устреми твои глаза на него — и его уже
нет; потому что оно сделает себе крылья и, как орел, улетит к небу». В «Поучении Амене807
Lambdin Т.О. Egyptian Loan Words in the Old Testament // JAOS. 73. 1953.
Burchardt M. Die altkanaanische Fremdewörter und Eigennamen in Ägyptischen. I — II. Leipzig, 1910.
809
Gardiner A.H. The Egyptian Origin of Some English Personal Names… С. 189–197.
810
Jirku A. «Das Haupt auf die Knie legen». Eine ägyptischugaritisch-israelitsche Parellele // ZDMG. 103.
1953. С. 372; Hintze Fr. Hdm rdwj «Fußschemel» // ZÄS. 79. 1954. С. 77; Alt A. Hic murus aheneus est // ZDMG.
86. 1933. С. 33–48; Couroyer B. Le chemin de vie en Egypte et Israel // Revue Biblique. 56. 1940. С. 412–432.
811
Dupont-Somer A. Le syncrétisme religieux des pells d’Elephantine d’après un ostracon araméen
inédit // RHR. 130. 1945. С. 16–17.
812
Цит. по: Morenz S. Eine weitere Spur der Weisheit Amenemopes in der Bibel // ZÄS. 84. 1959. С 79–
80.
813
Williams R.J. The Alleged Semitic Original of the Wisdom of Amenemope // JEA. 47. 1961. С. 106.
808
мопе» (9/14–19, 10/4) читаем: «Не тщись найти выгоду, чтобы обеспечить свои потребности. Если ты приобрел богатства грабежом, они не проведут и ночи с тобой; на рассвете
они уже вне дома твоего, их место можно узреть, но их уже нет… они сделали себе крылья, как гуси, и улетели к небу».
В библейской книге Притчей Соломоновых (22, 24–25) сказано: «Не дружись с
гневливым и не сообщайся с человеком вспыльчивым, чтобы не научиться путям его и не
навлечь петли на душу твою». В «Поучении Аменемопе» (11/13, 11/17) читаем: «Не братайся со вспыльчивым, не приближайся к нему для разговора… пусть он не завлечет тебя
и не набросит петли на тебя…»
В книге Притчей Соломоновых (22, 17–18) дается совет: «Преклони ухо твое и
слушай слова мудрые, и сердце твое обрати к моему знанию, потому что утешительно будет, если ты будешь хранить их в сердце твоем, и они будут также в устах твоих». Аналогичное место находится и в «Поучении Аменемопе» (3/9–16): «Преклони ухо, внимай сказанному, обратись, чтобы истолковать это, полезно закрепить это в твоей голове, но вредно тому, кто пренебрегает этим».
Можно было бы привести и другие соответствия между книгой Притчей Соломоновых и «Поучением Аменемопе» 814 , однако и отмеченных вполне достаточно для доказательства того, что случайными они быть не могут — налицо заимствование.
Некоторые ученые, сознательно или бессознательно, но, несомненно, под влиянием
конфессиональных установок, пытались показать, что «Поучение Аменемопе» — египетский перевод с еврейского либо что «Поучение» и книга Притчей Соломоновых восходят
к одному семитскому источнику. Однако эти попытки оказались полностью несостоятельными 815 . «Поучение Аменемопе» — естественное продолжение более раннего «Поучения
Ани» и других дидактических произведений египетской литературы.
Следы влияния египетских текстов на Библию обнаруживаются и в библейской
книге Иова. Акад. Б.А.Тураев отметил воздействие месопотамской литературы на книгу
Иова 816 , но наряду с этим бесспорно и египетское влияние. Здесь упоминаются, например,
страусы (30, 29; 39, 13), бегемот (40, 10) — представители именно египетской фауны.
В более явной форме египетское влияние сказывается в библейской книге Экклезиаста, лейтмотивом которой является «Я, мы да пьем, утрие бо умрем» (2, 24; 3, 12; 3, 22;
5, 18; 9, 7; 9, 9). Этот же мотив пронизывает и разные варианты так называемой египетской «Песни арфиста» (песнь V Хаи-Инхерета, 5, 2,15): «Воистину, празднуй, умастись,
возложи цветы на грудь свою. Рядом с тобой [да будет] любимая тобой… Обратись к кутежам ежедневно вплоть до дня погребения» (время Рамсеса III). Этот мотив прослеживается и в заупокойных текстах гораздо более поздних времен — следствие пробудившегося
скептицизма в отношении загробной жизни.
Внимание ученых неоднократно привлекало очевидное сходство между гимном богу Атону, составленному и написанному во время фараона-еретика Эхнатона (XIV в. до
н.э.), и 103-м псалмом.
«Ты заходишь на западном небосклоне — и земля во мраке, наподобие умершего.
Спят они в помещениях, и головы их покрыты, и не видит один глаз другого, и похищено
все имущество их, которое у них под головой, без ведома их. Каждый лев выходит из своего логова. Все пресмыкающиеся жалят их во мраке, когда приходит ночь и земля в молчании, [ибо] создатель их зашел на небосклоне своем». С этим местом гимна богу Атону
следует сравнить псалом 103 (20–21): «Ты простираешь тьму, и бывает ночь; во время нее
бродят все лесные звери, львы рыкают о добыче и просят у бога пищу себе».
А вот и другая параллель. Гимн Атону: «Суда плывут на север и на юг равным образом, пути все открыты, когда ты сияешь. Рыбы в реке резвятся перед ликом твоим, [ибо]
лучи твои [проникают] в глубь моря». В том же псалме 103 (25) говорится: «Это море великое и пространное; там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с боль814
Williams R.J. Egypt and Israel // The Legacy of Egypt. 2 ed. / by J.R.Harris. Oxford, 1971.
Williams R.J. The Alleged Semitic Original… С 100–106.
816
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 141.
815
шими, там плавают корабли…» И далее. Гимн Атону: «Как многочисленно то, что ты делаешь и что скрыто перед миром, бог единственный, подобного которому нет, ты один
сотворил землю по желанию сердца твоего». В псалме 103 (24) читаем: «Как многочисленны дела твои, господи! Все сделал ты премудро: земля полна произведений твоих».
Псалом 103 не является, как разобранное выше место книги Притчей Соломоновых, переложением с египетского, однако связь его с гимном Атону налицо. Библейский
автор, иудей-монотеист, подчеркивает в этом псалме, что бог, которому он молится, —
единственный и что для него, автора, неприемлемы и непонятны египетские гимны, адресованные различным богам.
В гимне же Атону, единственному богу, воспетому фараоном-еретиком, можно было и кое-что позаимствовать. Фактически Атон не был единственным, в глазах современников Эхнатона, но в гимне он фигурирует как единственное божество, как демиург, один
сотворивший все сущее.
В Библии нашли отражение и египетские воззрения на загробную жизнь, в частности представления о психостасии. Библейские книги неоднократно упоминают о взвешивании как о методе (книга Иова, 31, 6; книга Притчей Соломоновых, 16, 2: «Господь взвешивает души», 21, 2: «Господь взвешивает сердца»).
Наконец, следует отметить, что иудеи, жившие в Египте, вовсе не гнушались погребальных обрядов египтян, о чем прямо говорится в Библии. Изложение истории Иосифа в книге Бытия заканчивается описанием его смерти: «И умер Иосиф ста десяти лет. И
набальзамировали его и положили в ковчег в Египте» (50, 26). Таким образом, одно из положительных лиц библейской истории, Иосиф, был погребен в Египте и по египетскому
обычаю. Сто десять лет, по представлениям египтян, идеальная продолжительность человеческой жизни 817 .
О влиянии египетских текстов на Библию в чисто литературном плане можно было
бы сказать еще очень много — здесь приведены факты в основном в религиозном аспекте.
Остановимся на библейской космогонии и на влиянии на нее египетских представлений о происхождении мира.
В 1932 г. английский ассиролог Сейс опубликовал очень интересную заметку, в которой тонко подметил общие моменты между библейской космогонией и одним из вариантов египетской 818 . Как отмечает Сейс, эту заметку его побудила написать капитальная
монография К.Зете 819 . В последних параграфах своего исследования К.Зете отмечает сходство египетского Амона с иудейским Яхве и вполне обоснованно доказывает, что авторы
Библии не копировали Яхве с египетского Амона, а воспользовались последним как образцом для создания образа иудейского бога Яхве. Эта мысль К.Зете очень плодотворна, к
ней мы еще вернемся. Сейчас наша задача состоит в углублении и подкреплении выводов
Сейса. Последний вполне правильно указал, и в этом его большая заслуга, что один из основных аспектов бога Амона, в представлении египтян, — вездесущий воздух и ветер,
животворящее начало природы. На этой основе развилось представление о нем как о духе.
Таким образом, верховный египетский бог Амон, «царь богов», по определению египтян,
стал тем, что греки называли Pne$ma a, a Библия — rûah (термины, определяющие тождественные понятия верховного божества). Примерно половина монографии К.Зете посвящена религиозной системе, сложившейся в египетском городе Гермополе. Согласно этой
системе, до сотворения мира существовало нечто, символизируемое четырьмя парами извечных божеств: Нун и Наунет, олицетворявшие первобытный океан; Хух и Хаухет — воплощение бесконечности; Кук и Каукет — воплощение мрака; Амон и Амаунет — воплощение воздуха и ветра. Эти четыре пары божеств создали свет и землю (первым куском
817
Lefebvre С. L’âge de 110 ans et la vieillesse chez les ancien égyptiens. Paris, 1944. С. 106–118; Janssen
J.M.A. On the Ideal Lifetime of the Egyptians // Oudheidkundige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden
te Leiden (Nuntic ex museo antiquairio Leidensi). Leiden. Nouvelle série. 31. 1950. С. 33–44.
818
Sayce A.H. The Egyptian Background of Genesis I // Studies Presented to Fr. L.Griffith. London, 1932.
С. 419–423.
819
Sethe K. Amun…
суши был именно тот, на котором основан Гермополь). Систематизировав приведенные и
разобранные К.Зете египетские тексты, Сейс составил схему гермопольской космогонии:
1) водная бездна, водный хаос;
2) витающий над ней дух;
3) сотворение света;
4) появление из бездны «первозданной суши».
На основании библейского текста Сейс составил аналогичную схему библейской
космогонии:
1) водная бездна, водный хаос;
2) витающий над ней дух;
3) сотворение света;
4) появление из бездны суши.
Сейс вполне резонно отмечает, что тождество словесных моделей космогонии двух
народов не может быть случайным. Далее Сейс подчеркивает, что религиозная реформа
Эхнатона в конце XVIII династии успешно, хотя и временно, утвердила монотеистический
культ Атона в стране, и культы других богов были либо преданы забвению, либо оттеснены. Гимн богу Атону, как известно, одно из лучших произведений египетской литературы,
а 103-й псалом Библии, несомненно, эхо этого гимна. Таковы основные наблюдения и выводы английского ученого. Их можно и необходимо подкрепить интересными фактами.
Поразительное тождество моделей библейской и гермопольской космогонии бесспорно; не меньшее, если не большее, значение для освещения интересующей нас проблемы имеет сопоставление методов сотворения мира в библейской и в египетских космогониях (в Египте, как известно, было несколько космогоний). В соответствующем разделе
книги было подчеркнуто, что в ряде египетских космогоний орудием божества в процессе
сотворения мира является божественное слово демиурга. В разработанном виде эту идею
содержит хорошо известный египтологам «Памятник мемфисской теологии», сохранившийся в тексте времен XXV династии (VIII в. до н.э.), но восходящий к оригиналу времен
Древнего царства. Таким образом, идея божественного слова как творческого орудия демиурга была не случайной, не преходящей, она глубоко коренилась в религиозном сознании древних египтян. Текст «Памятника мемфисской теологии» очень интересен. Он повествует о том, как демиург Пта «задумывает в сердце своем» (египтяне считали сердце
«седалищем мысли») акт творения, а потом «изрекает слова» (wD mdw), которые претворяют мысль в реальность, в бытие. Следует подчеркнуть, что эта концепция мироздания
поднимает один из принципов магии — творческую силу слова — до уровня богословской
системы. Вера в творческую силу слова демиурга не является специфической чертой
только мемфисской космогонии — она встречается и в других египетских космогониях, о
чем говорилось выше. В папирусе Бремнер-Ринд сказано: «Воссуществовали все существования после того, как я (бог Ра. — М.К.) воссуществовал, и многие существа вышли из
моих уст» (26, 22) 820 .
Сопоставим под этим углом зрения египетские космогонии с библейской.
«И сказал бог: да будет свет, и стал свет» (Бытие, 1, 3); «И сказал бог: да будет
твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Бытие, 1, 6). Дальнейший процесс
мироздания происходит аналогично. Появлению на земле растений предшествуют слова:
«И сказал бог» (Бытие, 1, 11), точно так же как и появлению светила на небе (Бытие, 1, 14). О светилах сказано: «Светило большее для управления днем, и светило меньшее для управления ночью» (Бытие, 1, 16), т.е., по существу, выражена та же мысль, что и
в египетской «Книге Коровы», где Ра повелевает заменить его на небе ночью богу луны
Тоту. Библейский бог создает силой слова пресмыкающихся, рыб, птиц (Бытие, 1, 20–22),
повелевает» чтобы существовали звери земные (Бытие, 1, 24–25).
Из приведенных данных объективный наблюдатель может сделать лишь один вывод: египетский демиург (в данном случае бог Пта) и библейский творец мира Яхве созда820
Матье M. Э. Древнеегипетские мифы… С. 83.
ли мир одним и тем же методом и с помощью одного орудия — божественного слова.
Сходство это, бесспорно, не случайно.
Следует обратить внимание еще на одну очень интересную деталь. «И сказал бог:
да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Бытие, 1, 6). Здесь мы
сталкиваемся с чисто египетским представлением о структуре мира: небо — это вода, по
которому плавают на ладьях светила, и земля отделяет его от первобытного океана Нуна.
В заключение отметим еще один момент, подтверждающий влияние египетских
воззрений на Библию: во Второзаконии (32, 11–12), в книге Исхода (19, 4), в ряде псалмов
(14, 8; 57, 2; 61, 5–6; 63, 8; 91, 4), в книге Руфь (2, 12) говорится о «крыльях» бога Яхве.
«Здесь отчетливо выступает представление о Яхве как о птице с гигантскими крыльями» 821 , как о воплощении небесного божества. Аналогичное представление о египетском
боге неба Хоре хорошо известно египтологам.
821
Франк-Каменецкий И.Г. Вода и огонь в библейской поэзии // Яфетический сборник. III. M. — Л.,
1925. С. 141.
ГЛАВА XXVII
ЕГИПЕТ И АНТИЧНЫЙ МИР
Под термином «античный мир» подразумеваются страны греческой и римской
культуры и соседние с ними ареалы, иными словами, довольно обширный географический
комплекс. Вклад египетской религии в религиозное мировоззрение стран этого комплекса
оценивался по-разному. Литература, посвященная этой проблематике, пополняется из года в год, ибо раскопки, производимые в странах комплекса, приносят все новые и новые
археологические находки, подтверждающие проникновение элементов египетской религии далеко за пределы Египта.
Культы египетских божеств, проникших в страны античного мира, естественно,
«вжились» в религиозную среду этих стран и приобрели местный колорит, иногда очень
отличный от их египетского оригинала. Исследование нового облика египетских божеств
и их культа не входит в нашу задачу, ибо это не имеет непосредственного отношения к
религии собственно древнего Египта. Настоящая глава преследует более узкую цель. Мы
хотим показать, сколь широко было распространено влияние религиозных идей Египта в
странах античного мира и насколько популярны были здесь египетские божества.
Проникновение египетских религиозных представлений в средиземноморский бассейн начинается приблизительно с VI в. до н.э., т.е. со времени более или менее тесного
соприкосновения Египта с греками. На двух этрусских вазах того времени изображено
существо явно египетского происхождения: это человеческая фигура с головой животного
(голова, несомненно, воспроизводит голову Анубиса с типичными для него ушами) и с
большим ножом в левой руке 822 . Тот факт, что египетское религиозное влияние имело место и на Апеннинском полуострове, доказывается небольшой бронзовой статуэткой богини Уаджет в музее Болоньи (приблизительно того же времени). К сожалению, автор не
указывает, где именно был найден этот памятник 823 .
VII век до н.э. — знаменательная веха в истории египетской культуры. Именно в
это время, в правление второго фараона XXVI династии Псамтика I (664–610 гг. до н.э.),
греками была основана колония на территории Египта, в Дельте, к юго-западу от Саиса.
Здесь возник большой город, Навкратис (как бы предшественник Александрии), сыгравший важную роль в сближении египетской и греческой культур. Из Навкратиса в бассейн
Средиземноморья устремился поток египетских изделий, в немалой части культовых, а
вслед за ними стали просачиваться и египетские религиозные представления. С каждым
годом увеличивается число египетских предметов, обнаруженных во время раскопок в
странах Европы. Более или менее систематический их учет ведет известный французский
египтолог Ж.Леклан в своих ежегодных отчетах 824 .
Египетское влияние сказалось в странах Средиземноморья, а позже и в странах
Римской империи, в состав которой помимо самого Египта вошли Балканы, Италия и ряд
других стран Западной и Восточной Европы, на которые распространилась власть Рима.
Даже далеко не полный перечень библиографических источников свидетельствует о широте диапазона египетского религиозного влияния в странах древнего мира 825 .
822
Schmidt M. Ein ägyptischer Damon in Etrurian // ZÄS. 97.1971 С. 118 и сл.
Vandier J. Une bronze de la déesse Ouadjet à Bologne // Там же. С. 126 и сл.
824
Leclant J. Histoire de la diffusion des cultes égyptiens // École Pratique des Hautes Etudes. V. Sciences
Religieuses. T. LXXIII. Paris, 1965–1966 и т.д. См. также: Коростовцев М. Древнеегипетские находки в
СССР… С. 86; Пиотровский Б.Б. Древнеегипетские предметы, найденные на территории Советского
Союза // Советская археология. 1958. №1.
825
Malcuse M. Les conditions de pénétration et de la diffusion des cultes égyptiens en Italie. Leiden, 1971;
Parc B. Beiträge zur Verbreitung ägyptischen Kulte auf dem Balkan in den Donauländern zur Römerzeit. München,
1968; Sabdin-Trappmann R. Tempel der ägyptischen Cötter in Grieshenland und an der Westküste Kleinasiens.
Leiden, 1970; Wesetzky V. Zur Wertugn des ägyptischen Totenkultes in Pannonien // Acta Antiqua. Budapest,
823
Уже в VII в. до н.э. в Греции сложилась орфическая космогония, согласно которой
началом мира было яйцо, оплодотворенное ветром. Этот образ, как показал З.Моренц, заимствован из гермопольского варианта египетской космогонической системы 826 . Культы
египетских богов встречаются и в материковой, и в островной Греции, например на острове Делос 827 .
Основная струя египетского влияния — распространение культа Исиды. Представление об Исиде явилось серьезным вкладом египетской религии в религии стран античного мира 828 . Культ Исиды проник даже в дохристианскую Германию, его следы обнаружены в Кёльне, Майнце, Аугсбурге и Трире 829 . Тацит (О происхождении германцев и местоположении Германии, 9) сообщает, что свебы почитают Исиду среди своих богов. Комментатор воспринимает это сообщение римского историка с необоснованным
скептицизмом 830 . Другие данные, приводимые автором, свидетельствуют о глубоком проникновении египетского влияния на германские земли вплоть до польской Померании
(недалеко от берегов Балтики). Вполне понятно, что в Греции, Галлии, на Апеннинском и
Иберийском полуостровах, в Британии и т.д. Исида имела местный облик, во многом отличавший ее от Исиды египетской. Но вместе с тем у них было и что-то общее.
От поздних птолемеевских времен и от времени римского господства как в самом
Египте, так и вне его сохранились близкие по содержанию и направленности греческие
тексты, известные в науке под названием аретологий Исиде — нечто вроде торжественных песнопений, адресованных этой богине, ярко выражающих ее вселенский авторитет и
значение, ее милосердие и т.д. 831 Тексты эти свидетельствуют о том, что к тому времени
Исида, как великая богиня, уже вышла за рамки египетского божества и стала божеством
эллинистического порядка, т.е. универсальным. Вопрос о происхождении аретологий, т.е.
конкретно о том, являются ли они переводами с египетских текстов или написаны греками
в духе греческой идеологии, конечно, очень интересный, но в конечном счете все же второстепенный. В аретологиях, несомненно, наличествует египетский субстрат 832 .
Вряд ли можно сомневаться в том, что универсальный характер Исиды в основном
плод мышления греков эпохи эллинизма. Исида в аретологиях — божество интернациональное, и исторически это вполне закономерно. Крушение полисного мировоззрения в
странах греческого языка, а также умаление значимости номов в птолемеевском Египте
создали предпосылки для возникновения новых богов или преображения полисных и номовых богов во вселенские. На исходе эпохи независимости авторитет Исиды в Египте
неизмеримо возрос, и ко времени религиозно-культурного становления здесь эллинизма
она стала одним из великих вселенских божеств. С возникновением Римской империи, поглотившей и включившей в свои границы всю ойкумену эллинизма, влияние Исиды быстро приобрело точки опоры как в самом Риме, так и в подвластных ему странах, по сути
дела чуждых эллинизму, каковыми были Италия, Испания, Галлия, Британия, Германия
1967. T. V. fasc. 1–4. С. 451–456; Его же: Die ägyptische Kulte zur Römerzeit in Ungarn. Leiden, 1961; Его же:
Neue ägyptische Funde an der Donau // ZÄS. 96. 1970. С. 142–145; Grimm G. Die Zeugnisse ägyptischer Religion
und Kunstebemente im römischen Deutschland. Leiden, 1969; Harris Eve and Harris J.R. The Oriental Cults in
Roman Britain. Leiden, 1961; Roullet. The Egyptian and Egyptianizing Monuments of Imperial Rome. Leiden,
1971.
826
Morenz S. Ägypten und altorphische Kosmogonie // Shubart W. Aus Antike und Orient. Leipzig, 1950.
С. 64.
827
Roussel P. Les cultes égyptiens à Delos du II au I siècles ac J.С. Paris, 1915–1916.
828
Becher I. Der heilige Isisvogel der Ägypter in der Antike // Acta Antiqua. Bd 5. fasc. 1–4. Budapest,
1967. С. 377–386; Vandenbeck G. Die inteipretatione Graeca von de Isisfigur. Lovenü, 1946; Fram-Tan-Thin V.
Essai sur le culte d’Isis à Pompei. Paris, 1936; Dietrich D. Der hellenistische Isiskult als kosmopolitische Religion
und die sogenannte Isismission. Leipzig, 1966 (unpublished diss.); Becher I. Der Isiskult In Romein Kult der
Halbwelt // ZÄS. 96.1970. С. 81–90; Wit R.E. Isis in the Graeco-Roman World. London, 1971.
829
Grimm G. Die Zeugnisse ägyptischer Religion… С. 161.
830
Корнелий Тацит. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 435.
831
Müller D. Ägypten und die griechischen Isis-Aretologien. Berlin, 1961.
832
Bergman J. Ich bin Isis: Studien zum memphitischen Hintergrund der grieohischen Isis-Aretologien.
Uppsala, 1968.
и т.д. Исида стала религиозной модой, и распространение культа богини определялось не
только ее вселенским характером, но и в значительной мере нравственными запросами
народов, подготовивших почву для возникновения христианства. Никакая другая религия
стран древнего Востока, разумеется кроме христианства, не отвечала этим запросам в такой мере, как египетская, или, вернее, порожденный ею культ Исиды. Последний распространился в античном мире одновременно с христианством, вызванный к жизни теми же
социальными и моральными запросами масс — потребностью в утешении, защите, в справедливости при жизни на земле и после смерти.
Для античного мира культ египетской богини был особенно привлекателен. Греческие боги, как и простые смертные, подчинялись слепой судьбе, по египетским же представлениям судьбы людей вершили боги 833 . Перспектива заступничества всемилостивой и
всемогущей богини — вот что влекло к Исиде всех, кто искал утешения и спасения от
опасностей, таящихся в окружающем грозном мире. Иначе говоря, богиня Исида была как
бы предшественницей самого Христа. Именно в этом плане популярность Исиды понятна
и научно объяснима.
Однако победоносное шествие Исиды по странам античного мира не было беспрепятственным. Оно встречало сопротивление римских властей, но при императоре Домициане культ Исиды не только стал дозволенным, но и поощрялся самим императором.
Вместе с тем ряд авторитетных и влиятельных лиц подвергали культ Исиды осмеянию,
обвинению в безнравственности и т.п. 834 Такие же обвинения выдвигались против иудаизма и христианства.
Можно с уверенностью сказать, что культ Исиды в какой-то мере расчистил путь
для христианства. Распространению египетского влияния в античных странах активно
способствовали и сами египтяне. Например, в греческом тексте папируса Оксиринх
№1381 содержится призыв ко «всему миру греческого языка»: «каждый грек да благословит Имхотепа, сына бога Пта». Пропагандистская направленность этого текста
очевидна 835 . Без сомнения, существовало немало и других подобных произведений.
833
Morenz S. La religion égyptienne… С. 318.
Becher I. Der Isiskult… С. 81–90.
835
Label E., Roberts С.Н. The Oxyrhynchus Papyri. Pt. XXII. London, 1954. С. 221.
834
ГЛАВА XXVIII
ЕГИПЕТ И ХРИСТИАНСТВО
Эта исключительно важная проблема имеет два аспекта: 1) вклад египетской религии в формировавшееся раннее христианство, 2) пережитки египетской религии в уже
сформировавшемся христианстве.
Само собой понятно, что эти два аспекта тесно связаны друг с другом. Ряд египетских элементов проник в христианство в оригинальном, почти не завуалированном виде;
другие элементы наличествуют в христианстве в видоизмененной форме. Именно поэтому
было бы педантизмом, сопряженным со множеством методических неудобств, разделять
египетские элементы в христианстве на две группы в соответствии с указанными аспектами. Гораздо целесообразнее устанавливать в меру возможности их египетское происхождение.
«С такой религией как христианство нельзя покончить только с помощью насмешек и нападок. Она должна быть также преодолена научно, то есть объяснена исторически, а с этой задачей не в состоянии справиться даже естествознание» 836 , — писал
Ф.Энгельс. Ему же принадлежат слова: «Новые находки, в особенности в Риме, на Востоке и прежде всего в Египте помогут в этом вопросе (т.е. в вопросе о происхождении христианства. — М.К.) гораздо больше, чем какая угодно критика» 837 . С тех пор прошло много лет, и египтология сделала огромный шаг вперед, подтверждающий мудрое предсказание Энгельса.
Советский ученый А.С.Стрелков вполне обоснованно написал, что «египетскую
струю в христианстве мы можем наблюдать… во всем, начиная от отдельных мотивов
христианской символики и кончая чисто догматическими построениями» 838 , а известный
чешский египтолог академик Фр. Лекса отметил, что Египет был одним из центров догматики и морали христианства 839 . «Египет принимал участие в выработке идеологии раннего
христианства ничуть не меньше, чем Малая Азия и Сирия» 840 , — справедливо отметил
акад. Г.П.Францев, не только поставив проблему, но и наметив пути ее решения. Исходя
из бесспорного положения Энгельса: «Христианство, как и всякое крупное революционное движение, было создано массами» 841 , Г.П.Францев обращается к египетской религии,
в лоне которой возникли чувства и умонастроения, ставшие компонентами христианства.
Ученый совершенно справедливо подчеркнул близость христианских сказаний к древнеегипетским 842 , т.е. Египет он рассматривает как один из ареалов, и притом очень важных,
в недрах религии которого зародились элементы, предвосхитившие религию христианства
(эбониты, кумраниты, гностики, манихеи и т.д.).
Именно эти элементы подготовили почву для раннего становления христианства в
Египте — хорошо известно, что в этом отношении Египет опередил многие страны. Но
несмотря на близость египетской религии и раннего христианства, последнее, стабилизировавшись и усвоив элементы египетского язычества, вступило в ожесточенную борьбу с
ним.
Какими же путями и когда проникли элементы древней египетской религии в раннее христианство? Вопрос этот очень сложный. Можно указать два пути. Первый путь —
ему была посвящена специальная глава — это Библия, вернее, та ее часть, которую принято называть Ветхим заветом. Посредством Библии элементы египетской религии проника836
Энгельс Ф. Заметки о Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 18. С. 578.
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Там же. С. 474.
838
Стрелков А.С. Фаюмский портрет. М. — Л., 1936. С. 56.
839
Lexa Fr. Le Papyris Insinger. Vol. II. Paris, 1926. С. 110.
840
Францев Г.П. Научный атеизм… С. 408.
841
Энгельс Ф. Книга откровения // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21. С. 8.
842
Францев Г.П. Научный атеизм… С. 384, 403.
837
ли в эллинистическую идеологию, и прежде всего в религиозную. Второй путь — через
коптов.
Методом исследования проблемы «Египет и христианство» является заимствованный из лингвистики метод изоглосс. Применительно к проблемам религии это метод изолиний. От метода изоглосс, соединяющего однородные явления одного плана, он отличается тем, что соединяет корреспондирующие явления разных планов. «Якобсон считает
сравнение лингвистических, антропологических, физико-географических и культурных
изолиний весьма полезным. Совпадения, которые мы при этом обнаруживаем, удивительны… Наука должна сравнивать разноплановые факты, но она не может судить о фактах
одного плана на основании изучения фактов другого плана» 843 .
Согласно христианскому преданию, христианство стало распространяться в Египте
со времен апостола Марка, начавшего свою проповедническую деятельность в правление
Нерона 844 . Иначе говоря, христианство, как светоч истины, было привнесено в Египет в
готовом виде. Конечно, современная наука не может рассматривать это предание как
серьезный источник и доверяться ему. «Раннее христианство в Египте было далеко от последующих канонических форм. Сумбур, отсутствие догм, т.е. все то, на что Энгельс указал как на характерную черту „Апокалипсиса“, возникшего в Малой Азии, здесь, в Египте,
видимо, было выражено еще в большей степени» 845 . В подтверждение своего мнения
Г.Францев ссылается на следующие слова римского императора Адриана в одном из его
писем, относящемся приблизительно к 131 г. уже нашей эры: «Те, которые называют себя
епископами Христа, поклоняются Серапису. Нет здесь такого начальника синагоги, самарянина или христианского епископа, который не был бы астрологом, гадателем или заклинателем» 846 . Свидетельство Адриана очень существенно и подтверждается новейшими
исследованиями.
А вот что говорит о близости христианства к язычеству современный исследователь: «Само собой понятно, что существовали обычаи и установления народного характера, которые христианство наследовало у язычества. Христианство распространялось не в
вакууме, а в определенной среде. Оно должно было воздействовать на уже существующие
социальные связи и отнюдь не ограничивалось только их разрушением. История христианства — это история ассимиляции, адаптации и импровизации с преобладанием то одной, то другой стороны. Так было и в Египте». Тот же автор подчеркивает, что, сравнивая
христианство с каким-либо из его языческих соперников, приходится удивляться не
столько различию между ними, сколько сходству, которое объясняется стремлением
удовлетворить одни и те же запросы времени 847 . Это, несомненно, глубоко верное замечание. Б.Реес приводит ряд примеров из греческих папирусов Египта, свидетельствующих о
том, что на протяжении первых трех веков нашей эры христианские и языческие обычаи,
по существу, сливаются — не случайно и говорится о них с употреблением одних и тех же
терминов. Представление о том, что во II в. н.э. христианство было малозначащим явлением в Египте, устарело. Благодаря находке ранних библейских текстов стало ясно, что
христианство начало очень рано преодолевать язычество, однако последнее не только
внешне, но и внутренне упорно сопротивлялось.
Во II в. н.э. в Александрии подвизались известные гностики, Валентин и Василий,
но самый факт существования гностической ереси свидетельствовал вместе с тем о наличии христианства в Египте уже в то время и об идеологическом сопротивлении ему. Время от времени, когда по каким-либо обстоятельствам римские власти усматривали в христианстве опасность для «общественного порядка», имело место подлинное гонение на
христиан, но эти факты относятся к внешней истории борьбы язычества и христианства.
843
Вахек Й. Лингвистический словарь пражской школы. М., 1964. С. 74.
Болотов В. Из церковной истории Египта. СПб., 1893. С. 260.
845
Францев Г.П. Научный атеизм… С. 397.
846
Цит. по: Гарнак А. Религиозно-нравственные основы христианства. Харьков, 1907. С. 310.
847
Rees В. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt. The Transition to Christianity // JEA. 36. 1950.
844
С. 86.
Нелишне припомнить, что с 284 по 305 г. н.э. во главе Римской империи, в состав
которой входил в то время Египет, стоял император Диоклетиан. В 303–304 гг. он организовал массовое гонение на христиан; разумеется, не был обойден и Египет. Диоклетиан
стремился совершенно искоренить христианство, жертв репрессий было много.
В 315 г. император Константин объявил христианство равноправным с другими религиями Римской империи, а в 325 г. в Никее был созван Первый вселенский собор, осудивший ересь.
Император Юлиан, взошедший на престол Римской империи в 361 г., стал союзником умирающего язычества в его борьбе против наступающего христианства. Он запретил
христианам преподавание в каких-либо школах, приказал вернуть языческому жречеству
захваченные христианами земли, стремился сплотить вокруг себя лучших представителей
языческой интеллигенции и вообще всячески поддерживал язычество. Поэтому он и получил у христиан прозвище Отступника. Но так как его религиозная политика была обращена к прошлому, успеха она не имела, и после смерти Юлиана Отступника христианство
без особого труда вернуло свои прежние позиции.
В 381 г., при Феодосии, в Константинополе был созван Второй вселенский собор,
объявивший христианство в его никейской форме государственной религией всей Римской империи, и началось повсеместное искоренение остатков язычества. В 385 г. н.э. в
Александрии был разгромлен храм Сараписа и сожжена часть александрийской библиотеки. Во всех этих делах чувствовалась жесткая рука александрийского епископа Кирилла,
христианского догматика. Во время правления императора Феодосия II в Александрии
была зверски растерзана толпой фанатичных и невежественных монахов знаменитая Ипатия, ученый и философ. Ее дружба с епископом Кирены Синесием показательна как для
языческой интеллигенции Александрии того времени, так и для прогрессивных лидеров
христианства. Убийству Ипатии, как и одного из ее друзей, префекта Александрии Ореста, безусловно, способствовало фанатически негативное отношение епископа Кирилла к
языческой интеллигенции. Последним оплотом язычества (культ Исиды) был храм на острове Филэ, куда стекались толпы паломников, нобатеев из Нубии. В середине VII века
н.э., во время правления императора Юстиниана, храм был ликвидирован, а идолы богов
доставлены в Константинополь.
«Археологические данные свидетельствуют о трудностях, которые приходилось
преодолевать вновь обращенным христианам, расставаясь с языческими обычаями; понятно, что не легче было расстаться и со старыми представлениями. Одной из самых ранних и стойких ересей, порожденных египетским влиянием, был гностицизм» 848 . Бросается
в глаза и то, что мумификация, идеологически чуждая христианству, была широко распространена среди христианского населения Египта 849 . Египетская церковь, по-видимому,
была в сильной степени затронута гностицизмом, и можно допустить, не без основания,
что первые главы истории египетской церкви были умышленно преданы забвению уже
после становления христианства именно по этой причине 850 .
Александрия, крупнейший центр эллинистической культуры, была, естественно,
связана множеством нитей с фараоновским прошлым Египта, которое в какой-то мере сказывалось и на характере христианства. Самый крупный теолог-мыслитель раннего христианства, Орилей, родился в Александрии в 185 или 186 г. и получил прекрасное для своего времени образование. В его произведениях прослеживается явное влияние гностицизма. В III в. н.э. в Александрии жил и действовал знаменитый церковный деятель Климент.
В его произведениях также вполне ощутимо влияние гностицизма. Из Александрии происходил и Арий, основатель арианской ереси. Таким образом, египетская церковь была
глубоко затронута гностицизмом. Не приходится сомневаться и в том, что в I в. н.э., когда
в лоне церкви царил разброд, особенно сильно сказывалось влияние религиозного наследия древнего Египта.
848
Bell H.I. Cults and Creeds… С 91.
Там же. С. 90.
850
Там же. С. 93.
849
Египетская церковь, поддерживаемая государством, энергично борется с язычеством и гностицизмом во всех его формах, тем не менее языческие реминисценции просачиваются в христианские церковные тексты еще долгое время после ликвидации паганизма.
Эрман указал, что в коптских рукописях слово «боги» фактически означает «дьяволы»,
«нечистая сила», ибо у верующих христиан может быть только один бог, а «боги» — это
термин языческий, т.е. связанный с религией, враждебной христианству, следовательно,
«боги» этой религии — нечто противоположное христианскому богу 851 . В христианских
коптских текстах обнаруживаются фрагменты египетских, порой неизвестных нам мифов,
имена египетских божеств — Хора, Исиды, Нефтиды 852 . Совсем недавно опубликовано
специальное исследование о египетских элементах в этих текстах. Четвертая глава исследования названа «Древнеегипетское в коптских легендах». Несмотря на небольшой объем
и лапидарность изложения, она вмещает обильный и совершенно бесспорный фактический материал о влиянии египетских понятий и образов на христианскую литературу
Египта 853 . В качестве примера можно привести житие ара («отца») Эпимы, коптского христианского мученика, содержащее следующий интересный эпизод. Палачу Симмаху предстояло уничтожить 106 христианских мучеников. К нему обратился христианский святой
по имени Диоскор с упреком в том, что он проливает кровь христиан, и с предупреждением, что за это его постигнет кара после смерти. Симмах ответил: «Я умру, и пусть на том
свете мне воткнут в зрачок правого глаза стержень двери, ведущий в потусторонний
мир» 854 . Вряд ли нужно доказывать, что этот момент заимствован автором жития из демотической сказки о Са-Осирисе, о которой речь шла выше. И вместе с тем следует подчеркнуть, что сюжет загробного возмездия для палача христианских мучеников перекликается со сказкой языческого цикла. К данным религиозно-литературного характера следует добавить очень яркий факт иконографического порядка. В Коптском музее в Каире
хранится икона с изображением двух святых с головами египетского бога Анубиса 855 . Из
Египта эти пережитки перешли в Византию 856 . Приведенные здесь факты не оставляют
места для скептицизма в вопросе о влиянии древнего Египта на Египет христианский.
Выделив одну сторону проблемы, необходимо обратить внимание и на другую: некоторые египетские религиозные представления via Roma проникли в христианскую религию подчиненных Риму стран. Таковыми являются Британия, Галлия, Германия. Влияние
Египта не может быть объяснено здесь посредничеством гностицизма. В одной из церквей
Кёльна, например, имеется статуэтка Исиды, в другой — алтарь этой богини. Особенно
поразителен следующий факт. В древности богиня Исида стала покровительницей Лютеции, современного Парижа. Здесь сохранились развалины храма Исиды, находившегося в
том месте, где теперь разбит сад музея Клюни. Новая христианская религия во Франции
долго хранила образ египетской богини как своей святой: ее статуя стояла на южной стене
аббатства Сен-Жермен де Прэ вплоть до 1514 г. 857 Этот факт объясняется только тем, что
Исида с младенцем Хором была иконографическим и понятийным прообразом христианской божьей матери и Иисуса и что в период становления христианства во Франции в религиозном сознании масс не произошло четкого разграничения прообраза и образа — и
тот, и другой пользовались глубоким религиозным пиететом, Исида воспринималась как
ипостась христианской богородицы.
Для полноты обзора взаимодействия древнеегипетских религиозных представлений
и других религий остановимся кратко на влиянии этих представлений на ислам в Египте.
Устойчивость такого влияния не может не вызвать удивления. После падения паганизма
851
Erman A. Heidnisches bei den Kopten // ZÄS. 33. 1893. С. 47.
Там же. С. 48–51.
853
Kosack W. Die Legende im Koptischen. Untersuchungen zur Volksliteratur Ägyptens. Inaug.-Diss.
Bonn, 1970. С. 80–96.
854
Mina Togo. Le Martyre d’apa Epima. Le Caire, 1937. С. 25.
855
Pïankoff A. Deux saints à la tête du chien // BSAC. 12. 1947. С. 57–61.
856
Saintyves P. Saint Christophe successeur d’Anners, d’Hermès et d’Heracles. Paris, 1936.
857
Grimod J. Les trois protecteurs de notre cité // CdE. 12. 1937. С. 239–240.
852
Египет стал христианским; начиная с VII века н.э. христианство начало вытесняться исламом, и тем не менее следы влияния древнеегипетских религиозных представлений отмечены в XIX и даже в XX в. н.э. Известный английский арабист Лэйн подчеркнул в своем
широко известном труде, что обычай оплакивать умерших при участии специальных плакальщиц, столь распространенный в древнем Египте, существовал в виде пережитка и в
первой половине XIX в., несмотря на то что исламом это было запрещено 858 . Современный
египетский этнограф М.Галал является автором интересного исследования о погребальных обрядах современных египтян и связанных с ними представлениях. Он пишет: «Во
всем Египте считается долгом живых по отношению к умершим навещать гробницы последних, ибо распространено убеждение, что в гробнице пребывает душа умершего или,
во всяком случае, часто там появляется. Таким образом, гробница представляет собой как
бы убежище для души, посредством которого она входит в контакт с живущими. Посещение гробницы живущими имеет своей целью успокоить тревогу умершего о его участи в
потустороннем мире. Солидарностью с умершими, жалостью к ним живущие стремятся
как-то смягчить нарушение умершим норм поведения, установленных правилами нравственности» 859 . М.Галал ссылается на строго соблюдаемый обычай приносить время от времени на могилу умершего пищу 860 . Этот же ученый указывает, что топография кладбища
схематически воспроизводит деревню. Рядом с могилой сооружался меблированный домик для посетителей 861 .
Галал сообщает также, что по всей стране широко распространена вера в воскрешение после смерти 862 , что, по представлениям современных ему египтян, душа умершего
может переселяться в некоторых животных, в частности в маленького скарабея 863 , а в загробном мире умершего ждет суд возмездия 864 .
Нетрудно убедиться, что все эти представления и обычаи восходят ко времени
древнего Египта.
На этом можно было бы закончить рассмотрение проблемы влияний, но, естественно, возникает еще один ее аспект: если Египет, расположенный в Африке, оказал столь
мощное воздействие на религиозные воззрения античного мира, то трудно допустить, чтобы Африканский континент оказался полностью вне сферы его идеологического влияния.
Вопрос этот сложен и имеет свою историю 865 .
Совокупность антропологических, археологических и лингвистических данных
свидетельствует о том, что египтяне были этнической общностью, сложившейся в глубочайшей древности, близкой к берберам-ливийцам и в какой-то степени к другим племенам
и народам Северной Африки, не являющимся негроидами (нубийцы, беджа и др.), а также
к семитам. Египтяне, насколько позволяют судить данные науки на ее настоящем уровне,
были автохтонным населением Египта. Таким образом, и египетская культура, и религия
являются порождением африканской почвы, а не результатом влияния собственно семитских народов на египтян-африканцев. Напомним, что один из крупнейших семитологов
допускал, что именно Африка — родина племен и народов, говоривших на собственно
семитских языках 866 .
В связи с проблемой этногенеза египтян необходимо сказать несколько слов о
взаимоотношениях египтян и негроидов 867 .
858
Lane E.W. Manners and Customs of the Modem Egyptians… С. 520, 522, 533.
Galal M. Essai d’observations sur les rites funéraires en Egypte actuelle relevées dans certaines régions
campagnardes // Revue des Etudes Islamiques. Année 1937. Fasc. II — III. С. 193.
860
Там же. С. 197.
861
Там же. С. 201.
862
Там же. С. 249.
863
Там же. С. 244.
864
Там же. С. 250.
865
Shinnie R.L. The Legacy to Africa // The Legacy of Egypt. С. 343–455.
866
Нёльдеке Т. Семитские языки и народы. М., 1903. С. 25–26, 161.
867
См. об этом подробнее: Коростовцев М. Древний Египет и народы Африки южнее
Сахары // ВДИ. 1963. №4. С. 12–29.
859
Племена и народы белой средиземноморской расы, как и племена и народы негроидов, можно практически рассматривать как автохтонное население Африки — об этом
с несомненностью свидетельствуют антропологические данные; в глубочайшей древности
и белые, и негроиды имели систематические контакты на территории самого Египта и Сахары. Затем эти контакты прекратились, и негроиды, жившие в глубокой древности и на
самой территории Египта, по каким-то причинам, нам неизвестным, отступили далеко на
юг. Как показал X.Юнкер, со времени образования единого египетского государства в начале III тысячелетия до н.э. вплоть до XVIII династии (XVI в. до н.э.) египтяне не имели
никаких систематических контактов с негроидами, ибо за это время (около 1500 лет) ни на
одном египетском памятнике не найдено изображения негра 868 . Но во времена XVIII династии беспрестанные походы фараонов все дальше и дальше на юг привели египтян на территории, заселенные негроидами. Владения Египта в районе четвертого порога Нила испытали сильное влияние египетской цивилизации — язык, письмо, искусство, религия
Египта стали здесь господствующими, и в результате страна была полностью египтизирована. Но эти заимствования египетских элементов негроидами возникших здесь государств — сначала Напаты, а потом Мероэ — не в состоянии объяснить давно уже подмеченное сходство в обрядах, религиозных воззрениях и в быту между древними египтянами, современными племенами и народами негроидной расы южнее Сахары.
Уже в конце XVIII в. во Франции было опубликовано исследование на эту тему 869 .
Его автор, видный деятель бургундского парламента, писатель и ученый, обратил внимание на сходство религиозных воззрений древних египтян и современного ему населения
негроидов в Западной Африке. Впоследствии проблеме «древний Египет — современные
негроиды» было посвящено немало интересных трудов, в которых делались попытки объяснить причину этого, несомненно, неслучайного сходства. Строились предположения о
влиянии древнего Египта на негроидов, однако было неясно, является ли оно решающим
(если допустить его наличие) для возникновения и развития африканских народов южнее
Сахары.
Начнем с последнего вопроса. Египетское влияние на Напату и Мероэ было действительно решающим и во многом определило их культурный облик. Но процесс заимствования имел локальный характер и относился к древности. Невозможно допустить, что
египетское влияние, проникшее в Африку южнее Сахары в древности и в основном через
Напату и Мероэ, могло оказать столь широкое воздействие на ряд племен и народов Африки много веков спустя после исчезновения этих царств, даже если помнить об отдельных заимствованиях в виде пережитков древних влияний, бытующих в этом регионе. Следовательно, ответ надо искать в другом.
10 февраля 1956 г. на заседании Французского египтологического общества в прениях по докладу Ж.Леклана на тему «Египет — Африка» старейший французский египтолог П.Лако высказал мысль о том, что элементы общности в быте древних египтян и некоторых народов Африки южнее Сахары (например, форма дверных затворов или корзин)
восходят к глубочайшей доисторической древности и объясняются наличием уже в те отдаленные времена общего для египтян и негроидов культурного субстрата 870 . Несомненно,
идея П.Лако весьма плодотворна, и, конечно, именно в этом направлении должна двигаться исследовательская мысль в стремлении разрешить вопрос о первопричине сходства в
воззрениях и быте древних египтян и негроидов.
Если раньше были модны взгляды, согласно которым культура Египта была создана поселившимися в долине Нила пришлыми из Азии семитскими племенами, то теперь, в
свете всего, что нам известно об ее истоках, приходится признать, что египетская культура развивалась и зародилась на Африканском континенте, что это автохтонная африкан868
Junker H. The First Appearance of Negroes in History // JEA. 7. 1921. С. 123–133.
Brosses Ch. de. Du culte des dieux fetiches ou parallele de l’ancienne religion de l’Egypte avec la
religion actuelle de Nigritie. Lyon, 1760.
870
Assemblée ordinaire, de la Société française d’égyptologie 10 février 1956 // Bulletin de la Société
française d’égyptologie. 1956. №21.
869
ская культура — утверждение, нисколько не противоречащее известным азиатским влияниям в ходе дальнейшего исторического развития.
Швейцарский египтолог Э.Навилль призывал «отказаться от идеи якобы имевшего
место азиатского влияния на Египет Древнего царства, а также на аборигенов времен неолита: мы не можем констатировать следы такого влияния. Характер египетской цивилизации — африканский» 871 .
Знаменитый Г.Масперо подчеркивал, что «искусство Египта, как и вся его цивилизация, зародилось на африканской почве» 872 . И действительно, флора и фауна в египетском искусстве — чисто африканские. Африканское происхождение важнейшего элемента
египетской культуры — письма — «совершенно ясно и не подлежит сомнению уже потому, что оно тесно связано с природой Египта и бытом народа» 873 . Нельзя не согласиться и
с Д.А.Ольдерогге в том, что «самые основы культуры доисторического Египта в начале
его истории были африканскими» 874 .
Зарождение и первые шаги египетской культуры представляют собой очень длительный процесс, происходивший не в изоляции, а в условиях интенсивных контактов
между египтянами и негроидами в далекие доисторические времена. На интенсивность
этих контактов указывает, например, такой исключительно интересный факт: скотоводческие племена фульбе, антропологически относящиеся к белой расе, говорят на языке бантоидного типа, а народ негроидной расы хауса — на языке, относящемся к хамитосемитской семье языков 875 .
Несомненно, что между белыми и черными африканцами совершался обмен — на
равноправной основе — материальными и духовными ценностями, в результате чего сложился общий для белых и черных культурный субстрат. Этот субстрат существовал уже в
глубочайшей, доисторической древности за пределами, доступными непосредственному
историческому исследованию.
Поэтому прав был Э.Навилль, когда в рецензии на книгу о племени тонга из баронга 876 писал: «Тот или иной обычай, обряд племен банту может дать египтологу путеводную нить к верному объяснению религиозной или погребальной церемонии, смысл которой ему неизвестен и которой, быть может, он давал ошибочное объяснение, скованный
своим классическим образованием» 877 . Такого же убеждения придерживался один из корифеев современной египтологии, ученый огромной и разносторонней эрудиции, —
X.Юнкер 878 .
Родиной семитских языков, по мнению Т.Нёльдеке, была не Азия, а именно Африка 879 . Африканское происхождение семитов и в наши дни обсуждается в науке. Тем более
вероятно такое происхождение протосемитов, носителей протосемитского праязыка, из
которого выделились собственно семитские языки, а также языки «хамитские», как их называли прежде.
Общность, восходящая к культурному субстрату, и сходство в результате заимствования — явления разного порядка. Если общность восходит к глубочайшей древности и
наблюдается у ряда племен и народов, то заимствование могло возникнуть сравнительно
поздно, после соприкосновения уже вполне сложившейся египетской цивилизации с племенами и народами негроидной расы. Заимствование не может играть решающей роли в
развитии культуры, диапазон его распространения сравнительно ограничен. Практически
871
Navilie E. L’origine africaine de la civilisation égyptienne // RA. 22. 1931. С. 61.
Maspero G. L’Egypte / Série Ars Una-Species Mille. Paris, 1919. С. IX.
873
Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 172.
874
Ольдерогге Д. А. Западный Судан в XV — XIX вв. М. — Л., 1960. С. 14; см. также: Фадеев Л.А.
Основные проблемы африканской археологии // CA. 1962. №3. С. 134–146.
875
Народы Африки. М., 1954. С. 71; Ольдерогге Д.А. Западный Судан… С. 35.
876
Junod H.A. The Life of a South African Tribe. Neuchatel, 1912.
877
Naville E. La vie d’une tribu sud-africaine // Sphinx. Vol. 17. 1913. С. 45–46.
878
Junker H. Die Geisthaltung der Ägypter in der Frühzeit. Wien, 1961. С. 108–111.
879
Нёльдеке Т. Семитские языки и народы… С. 25–26, 161.
872
отличить исконную общность от позднего заимствования не всегда легко, каждый случай
сходства должен быть тщательно исследован.
Невозможно отрицать, что древние египтяне в своем экономическом и культурном
развитии намного опередили другие народы Африки. Явно несостоятельны попытки объяснить этот факт с помощью пресловутой «хамитской» теории, согласно которой белые
«хамиты» более одаренны, чем черные негроиды, и потому были чем-то вроде варягов,
принесших культуру в негроидную Африку. Ведь в те отдаленные времена, когда в долине Нила развивалась и процветала египетская культура, над Европой, населенной народами белой расы, так же как и над негроидной Африкой, еще не занималась заря культуры и
просвещения, и, следовательно, отставание Европы и Африки от Египта при всем желании
не может быть объяснено на основе расистских соображений. Неравномерность является
всеобщим законом исторического процесса. Эта неравномерность в каждом конкретном
случае объясняется совокупностью определенных факторов, среди которых расовая принадлежность не играет никакой роли.
Древний Египет, как и ряд других стран, расположенных в восточной части бассейна Средиземного моря, одним из первых вышел на арену всемирной истории. Благодаря особым географическим и социально-экономическим условиям, эти страны, объединенные традиционным термином «Древний Восток», были древнейшими классовыми обществами на нашей планете, создателями древнейших цивилизаций. Черная Африка, как и
белая Европа, не могла в те времена развиваться теми темпами, которыми развивались
страны древнего Востока, и в частности Египет.
Таким образом, комплексная проблема «Египет — Африка» далеко еще не разрешена. Но в отношении одной огромной территории — Напата и Мероэ (древний Судан) —
мощное влияние Египта не вызывает сомнения. Для освещения этого вопроса я предоставляю слово моему коллеге Э.Миньковской.
Необходимо сказать буквально два слова и еще об одной проблеме, вернее квазипроблеме «Египет и Америка до Колумба» (в строго научном смысле такой проблемы не
существует). Следует подчеркнуть, что никаких серьезных доводов в пользу связей доколумбовских древних цивилизаций Америки с Египтом нет — ни археологических, ни исторических, ни лингвистических. Конечно, здесь обширное поле для всякого рода домыслов, необоснованных параллелей и псевдонаучных построений — многие из них появлялись в печати, — но в свете строго научной критики, требующей проверенных фактов и
логических выводов, построенных на этих фактах, ни одно из таких сближений и предположений не заслуживает квалификации даже гипотезы. Это просто один из наукообразных
мифов нашего времени.
ГЛАВА XXIX
ЕГИПЕТСКАЯ РЕЛИГИЯ В КУШЕ
Э.Миньковская
Культура древнейшего царства Куш с центрами в Напате и Мероэ, уходящая своими корнями в глубь Африканского континента, испытала в значительной мере и в самых
различных аспектах влияние египетской цивилизации. Долгое время Куш был колонией
Египта, а первые поселения египтян в Куше относятся ко времени I — II династий.
Систематическое проникновение египтян южнее первого порога относится к эпохе
Среднего царства и связано с именами фараонов Аменемхата I и Сенусерта I. Один из преемников последнего, Сенусерт III, считался истинным завоевателем северных районов
Куша между первым и вторым порогами; позднее он был обожествлен и почитался местными жителями наряду с остальными египетскими богами. В результате его военных походов Северная Нубия была включена в состав Египта, т.е. вовлечена в орбиту одной из
великих цивилизаций древности. С присоединением резко возросло количество египетских поселенцев в Куше — непосредственных носителей культуры: чиновничья администрация, войско, их семьи и слуги. Возможно, и сами кушиты теперь стали чаще посещать
Египет. Местные вожди старались подражать египетской аристократии, о чем свидетельствуют остатки крепости, или замка, в Ареике, созданной кушитами под влиянием египетского строительного искусства 880 .
Фараоны Нового царства восстановили прежние владения в Куше, частично утраченные во время нашествия гиксосов, проникнув, однако, и южнее второго порога. Покорение страны было завершено Тутмосом III, при котором граница завоеванной территории
доходила примерно до четвертого порога, где была основана крепость Напата, столица
будущего независимого царства. Но господство Египта длилось недолго. Уже при XIX и
XX династиях районы третьего и четвертого порогов приобретают независимость и в подчинении Египта остается лишь северная часть страны, а в X или в конце XI в. до н.э. связи
между Египтом и Кушем прерываются окончательно 881 .
Длительный период египетского владычества в Куше и в особенности в его северных районах существенным образом сказался на развитии этих областей, и прежде всего,
конечно, на религиозной идеологии, которая пронизывала тогда все сферы общественной
и культурной жизни. Более 20 храмов было сооружено только в районе между первым и
вторым порогами, включая, правда, и постройки греко-римского времени 882 .
Исторически сложилось так, что Куш был поделен как бы на две половины, экономическое и политическое развитие которых протекало неодинаково. Северные районы,
как уже отмечалось, длительное время находились под властью Египта, в то время как в
южных господство Египта было относительно кратковременным. Поэтому именно там
возникло самостоятельное царство с центрами в Напате и Мероэ. Правда, и в его культуре
наблюдается значительное влияние Египта.
Исторически возникшему разделению страны способствовали и естественные географические условия. Шесть порогов, которые образует Нил между Вади-Хальфой и Хартумом, скалистые горы с узкой прибрежной полосой, обилие песчаных отмелей в период
спада Нила, болота Сэдды, бескрайние пески Сахары не только отделяли Куш от внешнего мира, но и делали крайне затруднительным общение внутри страны. Вся страна состоя880
Randall-MacIver D., Woolley С.L. Areika. Oxford, 1909; Кацнельсон И.С. Нубия под властью
Египта // Вестник Московского Университета. 1948. №6. С. 24.
881
Кацнельсон И.С. Напата и Мероэ — древние царства Судана… С. 120.
882
Christophe L.A. Sanctuaires nubien disparus // Chronique d’Egypte. 38. 1963. См. также отчет,
опубликованный в «Revue d’Egyptologie», 14, 1962.
ла из отдельных экономических единиц, мало связанных между собой. Вот почему почти
для каждой кушитской деревни или поселения был необходим свой собственный храм или
временное культовое сооружение 883 . Именно этим объясняется, очевидно, обилие локальных божеств Куша. Здесь нельзя встретить стройной религиозной доктрины, которые хорошо известны в Египте, такой, как гелиопольская, гермопольская, мемфисская или фиванская. Сохранившиеся надписи сообщают об Амоне Напатском, Амоне Пнубса, Амоне
Гемпатона, Хоре Бухена, Вади-Хальфы, Уауата и т.д., которые, конечно же, были известными ипостасями египетских Амона и Хора, приспособленными к местным условиям.
Большинство египетских богов почиталось в Куше. Остановиться подробно на культе каждого из них в данном случае практически невозможно, а потому здесь будут рассмотрены культы наиболее распространенных в Египте богов в том виде, в каком они трансформировались в Куше, на примере которых влияние египетского религиозного учения прослеживается наиболее четко.
Как и в Египте, государственным богом Куша был Амон. Под понятием «государственный» подразумевается божество, которому отводится решающая роль в избрании
царя, в предопределении характера и направленности царской власти и в географическом
распространении культа. Последний признак имеет немалое значение для характеристики
культа того или иного божества в Куше, так как вследствие природных особенностей, как
уже отмечалось, для этой страны показательно обилие локальных божеств. Амон же стал
едва ли не единственным богом, в честь которого возводились храмы как в северной, так и
в южной части царства и почитание которого бытовало в Куше во все периоды его истории.
Появление и распространение Амона в Куше совпадает, по всей видимости, с эпохой XVIII династии, т.е. временем полного расцвета его культа в Египте, который проник
вместе с фараонами-завоевателями в покоренные районы Куша, где богу Амону воздвигались храмы.
Таковы, например, алтари времени Тутмоса III в Каср Ибриме, где Амон выделен
среди прочих богов 884 . В надписи времени Тутмоса III на острове Саи говорится о том, что
здесь построен храм, посвященный Амону 885 . Амон-Ра изображен на стеле Аменхотепа II
из Амады 886 , ему был посвящен храм в Солебе, воздвигнутый Аменхотепом III 887 . Амон
упоминается даже в святилищах, посвященных Анукет 888 и Хору 889 . При Тутмосе III был
заложен храм в Гебель Баркале 890 , которому впоследствии было суждено стать одним из
главных культовых центров кушитов. Культ Амона процветал и при XIX династии, о чем
свидетельствуют храмы в Вади-эс-Себуа 891 , Сесеби 892 , стела из Вади-Хальфы 893 , храм в
Акше 894 , Абу-Симбеле 895 , Дерре 896 и других местах.
Насаждение культа Амона фараонами XVIII и XIX династий, а также ритуалов,
связанных со служением ему, стали мощной основой складывающейся религии самостоятельного царства Куша. После длительного перерыва, так называемого темного периода в
883
См.: Christophe L.A. Sanctuaires… С. 28.
Caminos R.A. The Shrines and Rock-Inscriptions of Ibrim. London, 1968. С. 35–37.
885
VercoutterY. New Egyptian Texts from the Sudan // Kush. IV. 1956. С. 75.
886
Černy J. Le temple d’Amada. Le Caire, 1967.
887
Schiff Giorgini M. Soleb. Firenze, 1965. T. I. С. 129.
888
Habachi L. The Graffiti and Work of the Viceroys of Kush in the Region of Aswan // Kush. V. 1957.
884
С. 20.
889
Randall-MacIver D., Woolley С.L. Buhen. Philadelphia, 1911. С. 13, 111, 115.
Reisner G.A., Reisner M.B. Inscribed Monuments from Gebel Barkal // ZÄS. 69. 1933. С. 24–26.
891
Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Seboua. Le Caire, 1912.
892
Blackman A.M. Preliminary Report of the Excavations at Sesebi // JEA. 23. 1937.
893
Тураев Б.А. Два текста, относящиеся к культу Мина. СПб., 1901.
894
Vercoutter Y. Preliminary Report of the Excavations at Aksha by the Franco-Argentine Archeological
Expedition 1961 // Kush. 10. 1962. С. 112.
895
Gauthier H. Une fondation pieuse en Nubie // ASAE. 36. Fasc. 1. 1936. С. 49.
896
Blackman A.M. The Temple of Derr. Le Caire, 1913. С. 2.
890
истории Куша, когда были прерваны его связи с Египтом, при царях XXV династии культ
Амона расцветает с новой силой.
Почитание Амона и возвеличение его до уровня государственного бога связано не
только и не столько с длительным господством египтян, сколько с возросшими претензиями царей Куша на египетскую корону. Об этом свидетельствует «стела Пианхи», построенная по типу хроникального повествования о походе в Египет. Пианхи неоднократно
подчеркивал, что его солдаты действуют по приказу Амона. Ведь именно этим мотивировали египетские фараоны завоевание Куша. Достаточно сослаться на стелу Тутмоса III в
Гебель Баркале, где говорится, что покорение иноземных земель совершено по приказу
Амона 897 . Но и позднее, овладев значительной частью египетской земли, Пианхи совершает различные церемонии в честь этого бога в главных храмах, посвященных ему, делает
большие жертвоприношения Амону из добычи, полученной при захвате городов 898 .
Почитавшийся в Куше Амон был, несомненно, ипостасью Амона Фиванского, однако отождествлять этих богов нельзя. В надписи на стеле Сети I из Гебель Баркала упомянут Амон, находящийся на Священной горе (Гебель Баркал), с привычным египетским
титулом «господин тронов Обеих Земель» 899 . Но уже в «стеле Пианхи» Амон Напатский и
Амон Фиванский выделены отдельно 900 .
В надписи Пианхи из Гебель Баркала упомянут Амон Напатский, который сделал
его правителем «каждой страны» (возможно, различных областей Куша), и Амон Фиванский, сделавший его правителем Египта 901 . Изображение на стеле царя Танутамона как бы
поделено на две части. С левой стороны виден антропоморфный Амон, справа — Амон с
головой барана. Антропоморфный Амон назван «господином тронов Обеих Земель в Фивах», зооморфный — «господином тронов Обеих Земель на Священной горе» 902 . Первый
«отдает царю чужеземные земли», т.е. признает власть победителя, второй повелевает царю «появиться в качестве правителя Верхнего и Нижнего Египта на троне Хора», иными
словами, закрепляет его избрание на престол. Изображения двух Амонов встречаются
также в стелах Горсиотефа и Настасена, причем в тексте последнего назван лишь Амон
Напатский, но его храмы в подражание египетским именуются «Ипет» и «Уаст» 903 . Видимо, с течением времени Амон Напатский приобретал все большее значение, окончательно
отделившись от своего египетского прообраза.
Появляются многочисленные местные Амоны, которым также воздаются определенные почести, очевидно, по строго соблюдаемой иерархии. В стеле Горсиотефа упоминаются Амон Гемпатона (Кавы) и Пнубса, храмы которых посещает царь после коронации
в Напате. Такое же путешествие совершал Настасен после избрания его на престол. Эти
две формы Амона имели, очевидно, наибольшее значение после Амона Напатского, так
как известно, что именно их посещал Настасен, подтверждая свое право на управление,
после чего он возвратился в Напату и там, в храме Амона, совершал в течение четырех
дней определенные церемонии и сообщал богу все, что услышал от Амонов Пнубса и
Гемпатона. И хотя этот ритуал подробно описан лишь в текстах царей мероитского периода, есть все основания полагать, что эти обычаи были восприняты ими от напатских
царей.
Об отличии Амона Гемпатона от его фиванской и напатской версий свидетельствуют надписи и изображения храмов Кавы. Амон имеет здесь эпитеты: «лев (или баран),
господствующий над южной страной, который находится в Гемпатоне» 904 . В отличие от
Фиванского и Напатского Амонов, Амон Гемпатона изображен в паре с богиней Анукет,
897
Reisner G.A., Reisner M.B. Inscribed… С. 33.
Стела Пианхи / Пер. И.С.Кацнельсона // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963.
С. 150–163.
899
Reisner G.A., Reisner M.В. Inscribed… С. 77.
900
Стела Пианхи… С. 153.
901
Reisner G.A. Inscribed Monuments from Gebel Barkal // ZÄS. 66. 1931. С. 92.
902
Akmar E. La stele du songe // Sphinx. 21. 1924. С. 46–48, 71.
903
Анналы царя Настасена / Пер. И.С.Кацнельсона // Древний Восток. Сб. 1. М., 1974.
904
Laming-Macadam M.F. The Temples of Kawa (далее: Kawa). Vol. II. Oxford, 1955. С. 35, 90.
898
им и отдано здесь предпочтение, что видно по количеству их изображений. Наряду с
Амоном Гемпатона в Каве имеются также изображения Амона Напатского, Амона Фиванского с его привычной триадой — Амон, Мут, Хонсу, а также Амона Пнубса. В надписи
на стеле царя Анламани говорится о посвящении четырех сестер — сотрясательниц систра
для Амона Напатского, Амона Гемпатона, Амона Пнубса (районы острова Арго и Кермы)
и Амона-быка Та-Сети. Последний эпитет характерен для Амона в храмах Санама, АбуДом и Мерове 905 .
В одной из гробниц Нури перечислены эти же ипостаси Амона, к которым добавлена пятая — Амон-Ра, «господин тронов Обеих Земель» 906 , что характерно для Амона
Фиванского. Известны также Амон Бухена 907 , Амон с эпитетом sHtp-nTrw в местности,
которую Готье предлагает отождествлять с Фарасом 908 , и Амон Санама 909 с эпитетом «бык
трона». Позднее в храмах Дебода и Дендура упоминается Амон Дебода, который встречается в паре с Сатис с эпитетом «великий бог, приходящий к тому, кто его зовет» 910 , а в
храме Калабши и Дакки — Амон Примиса (Каср Ибрим) 911 . Судя по количеству перечисленных форм, невозможно учесть все ипостаси Амона. Вполне возможно, что каждый более или менее крупный религиозный храм имел своего местного Амона, в честь которого
(и непременно с учетом Амона Напатского) был воздвигнут. Из этих локальных вариантов
Амона только Амону Напатскому было суждено стать общенациональным богом, так как
именно этот «столичный» бог играл решающую роль в избрании царя. Самое полное описание этого обычая сохранилось в «стеле избрания царя Аспелты». Считалось, что оракул
бога Амона выбирает наиболее достойного кандидата на престол из нескольких претендентов, которых приводят в храм жрецы. Отмечена и роль войска в избрании нового царя.
Но в данном случае показателен тот пиетет, который воздает население своему богу: «Не
делаем мы ничего без твоего ведома», — говорят воины его величества богу. «Это ты руководишь нами» 912 . В надписи Пианхи роль Амона прослеживается еще четче: «Боги делают царем, люди делают царем, [а] меня сделал Амон» 913 . Таким же образом короновались все цари Куша и, судя по их повествованиям, предпринимали затем согласно установленному ритуалу путешествия к «другим» Амонам с целью подтверждения своего избрания. В анналах царя Настасена упоминается танец, который исполнял царь в храмах
перед изображением бога Амона. Подобный обычай известен и в Египте и восходит, очевидно, к древней эпохе. Еще Хархуф сообщал Пепи, что он привез ему карлика, который
был одним из танцовщиков бога. Подобного же карлика доставил казначей бога, Баурдед,
из страны Пунт во времена Исеси (V династия). Пепи II приказал беречь его, так как желал видеть этого карлика более, чем дары рудников и Пунта 914 .
Амон Напатский, ставший государственным богом Куша, был ипостасью египетского Амона фиванской доктрины. Это и понятно. Культ его формировался усилиями напатских жрецов, восседавших в храме, заложенном еще Тутмосом III в честь бога своей
родины. Амон Напатский сохранил эпитеты египетского Амона — «господин тронов
Обеих Земель», а также почитался часто как член фиванской триады. Да и богослужение в
храмах Гебель Баркала совершалось согласно египетскому церемониалу. Найденный в Гебель Баркале алтарь, или подставка для священной барки Амона, а также рельеф с изо905
Там же. С. 47.
Dunham D. Nun. Boston, 1955. С. 97.
907
Randall-MacIver D., Woolleg C.L. Buhen… С. 78.
908
Gauthier H. Une fondation… С. 71.
909
Sauneron S., Yoyotte J. La campagne nubienne de Psammétique II et sa signification
historique // BIFAO. 1952. 50. С. 187.
910
Roeder G. Debod bis Bab Kalabsche. Le Caire, 1911; Blackman A.M. The Temple of Dendur. Le Caire,
1911. С. 76.
911
Gauthier H. Le temple de Kalabshah. Le Caire,1911. С. 112;. Roeder G. Der Temple von Dakke. Le
Caire, 1930. С. 139.
912
Стела избрания царя Аспелты / Пер. И.С.Кацнельсона // Хрестоматия… С. 169.
913
Reisner G.A. Inscribed… С. 92.
914
Жизнеописание Хуфхора // Хрестоматия… С. 31.
906
бражением процессии с баркой Амона на плечах, обнаруженный в Санаме, свидетельствуют о том, что в Напате практиковалось такое же «выхождение» бога Амона, что и в великом храме в Фивах 915 , а при царях Анламани и Аман-нете-иерике в Гемпатоне празднование в честь Амона проводилось в то же время, что и в Фивах 916 . Имя Амона было включено в титулатуру царей Куша, храм его в Гебель Баркале был значительно увеличен и великолепно отделан при Пианхи и Тахарке. Сооружения времени Пианхи были выполнены,
очевидно, египетскими мастерами, специально приглашенными для этой цели в Куш: уж
слишком напоминают они аналогичные постройки и рельефы в Египте 917 . Заупокойный
храм Тахарки, где почитались фиванские боги, также был копией погребальных храмов
Египта с той лишь разницей, что повествование о завоевании им Египта было высечено не
на внутренних, а на внешних стенах храма 918 . «Строительная деятельность в храмах Амона в Гебель Баркале продолжалась и при Атланерсе и Сенкаманискене 919 .
Со времени возвышения Мероэ Куш все более отдаляется в культурном отношении
от Египта. Значительно усиливаются местные элементы, большое значение приобретают
боги кушитского происхождения, видны поиски новых художественных форм. Но наряду
с этим в столице нового царства — Мероэ, которая никогда не подпадала под власть египтян и где не воздвигались их святилища, был сооружен храм в честь Амона, который в отличие от остальных храмов города выдержан строго в египетском стиле 920 . В позднедемотических египетских текстах, а также в мероитских, упоминается Амон, бог Мерове, или
Амон Напатский, находящийся в Напате 921 . По всей видимости, мероитские жрецы восприняли напатскую версию Амона без существенных изменений, именно поэтому храм
Амона так резко выделяется среди прочих мероитских построек своей явно египетской
формой.
Надпись Аман-нете-иерике, сохранившаяся в Каве, сообщает о коронации этого
царя в Напате, об избрании его Амоном, о больших жертвоприношениях, которые Аманнете-иерике сделал Амону Напаты, Гемпатона и Пнубса, и о передаче богами территорий,
захваченных по его приказу 922 . Примерно то же известно из документов Горсиотефа и Настасена. Таким образом, в мероитском царстве бог Амон продолжал оставаться государственным богом, вследствие чего Напата не потеряла своего значения как важнейшего культового центра, где находился главный храм Амона и куда отправлялись мероитские цари
для коронации.
Огромный строительный комплекс в Мусавварат-эс-Суфре, сооружение которого в
основном относится ко времени Аспелты, Арнекамани и Натакамани, стал в мероитское
время одним из основных культовых центров мероитян и, как полагают Ф. и У.Хинце,
служил исключительно религиозным целям, превратившись в центр паломничества, куда
в определенное время года стекались толпы народа для участия в священных
празднествах 923 . Из четырех богов, которым были посвящены святилища Мусавварат-эсСуфры, трое (Апедемак, Себуимекр, Аренснупис) — кушитского происхождения и лишь
один из них, старый египетский Амон, очевидно, напатской версии. Хотя в небольшом
иероглифическом отрывке, посвященном Амону 924 , не сохранилось знакомых эпитетов,
915
Vercoutter J. Stand for a Sacred Bark or Altar (The Altar of Taharqa in the Great Temple of Amon at
Gebel Barkal) // Kush. V. 1957. С. 89–90.
916
Laming-Macadam M.F. Kawa. I. Oxford, 1949. С. 48 (прим. 25), 62 (прим. 115).
917
Budge E.A.W. The Egyptian Sudan. London, 1907. Vol. I. С. 144–146.
918
Там же. С. 137.
919
Griffith Fr. L. Scenes from a Destroyed Temple at Napata // JEA. 15. 1929. С. 26.
920
Garstang J., Sayse A.H., Griffith Fr. L. Meroe, the City of Ethiopians. Oxford, 1911. С. 13–17.
921
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions II. London, 1912. С. 2.
922
Laming-Macadam M.F. Kawa I. С. 51–61.
923
Hintze F. und U. Einige neue Engebnisse der Ausgirabungen des Instituts für Ägyptologie der
Humboldt-Universität zu Berlin im Musawwarat es Sufra // Kunst und Geschichte Nubiens in Christlicher Zeit.
Reckling-hausen, 1970. С. 50.
924
Hintze F. Die Inschriften des Löwentempels von Musawwarat es Sufra. Berlin, 1962. С. 38.
целый ряд мест с несколько необычным написанием позволяет видеть в нем местного
Амона.
Уже на рубеже нашей эры при царе Натакамани воздвигается храм Амона в Нагаа.
Этот храм, как и храм Амона в Мероэ, выделяется среди прочих построек своим резко выраженным египетским стилем 925 . И хотя Амон назван здесь богом Телакте (мероитское название Нагаа), его зооморфное и антропоморфное изображения выдают его происхождение. Надписи храма Нагаа свидетельствуют о том, что здесь почитался Амон Напатский, а
также «Амон, обитающий в земле Мероэ», или «Амон, бык царства Мероэ» 926 , что свидетельствует, возможно, о попытках создания новой локальной формы Амона.
Трансформируясь в Куше, Амон Фиванский не претерпел значительных изменений, о чем свидетельствует анализ самых разнообразных памятников Напатского и Мероитского царств, посвященных Амону. В особенности это относится к мероитской эпохе:
наличие классического египетского стиля на фоне сложившейся самобытной культуры
резко бросается в глаза. Причины, по которым сохранение основ фиванской доктрины
стало возможным, будут ясны, если принять во внимание политические соображения.
Вполне понятно стремление египетских фараонов насаждать культ Амона в завоеванных
областях, но поддержка и развитие этого культа царями XXV династии вызвана их повышенным интересом к египетским землям, удовлетворить который без содействия влиятельных египетских жрецов было невозможно. Вот почему выработка качественно новой
доктрины или отказ от почитания иноземного бога противоречили бы политическим устремлениям царей Куша. Влияние фиванского жречества, опосредованное этими причинами, усиливалось внутри самого Куша, где, без сомнения, находились египетские поселенцы и в храмах которого отправляли богослужение египетские жрецы. Конечно, кушитские
цари не могли полностью принять Амона Фиванского из-за упорного стремления к независимости, но они поклонялись его местным ипостасям — Амону Напатскому, Амону
Гемпатона и т.д. Кроме того, в любом случае невозможна простая трансформация без изменений и приспособлений к местным условиям. Так, например, в Куше оракул Амона
приобретает решающую роль в избрании царя, чего, конечно, не было в Египте в силу
иного характера государственной власти. В кругу влиятельного жречества должна была
идти борьба между сторонниками египтизации и теми, кто хотел сохранить и упрочить
местные традиции. События, изложенные в «стеле изгнания», позволяют, как представляется, судить о происходившей в Напате борьбе различных религиозных группировок 927 , в
результате которой победители физически уничтожили своих противников. О существовании старого конфликта между египетскими жрецами и царем можно судить по данным
Геродота (II, 139), который сообщает, что, по рассказам жрецов, Сабак (Шабак) видел сон,
будто ему был дан совет разрубить пополам египетских жрецов. Как полагает
И.С.Кацнельсон, заговор, о котором идет речь в «стеле изгнания», связан с противоречиями между царем и жрецами из-за умерщвления дряхлеющего правителя и сходными событиями царствования Аркамона, который через три с половиной века вместе со своими
сторонниками перебил жрецов храма и упразднил этот обычай 928 . Решительность действий
Аркамона доказывает, что он пользовался поддержкой определенных кругов, среди которых было немало врагов египетского жречества, обслуживавшего храмы Амона.
Культ Хора, одного из древнейших богов Египта, проникает в Куш уже в эпоху
Среднего царства. Место расположения его главных культовых центров — Северная Нубия, районы между первым и вторым порогами, частично южнее, что указывает на появление Хора в Куше вместе с первыми египетскими фараонами-завоевателями. Как и бог
Амон, Хор имел многочисленные локальные ипостаси. В одном из самых ранних источников, сообщающих о Хоре, — стеле из Вади-Хальфы времени XII династии — упомяну925
Griffith Fr. L. Meroitic Inscription. London, 1911. С. 62.
Garstang G., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 51–52.
927
Так называемая «стела изгнания» допускает ряд различных толкований. Об этом см.:
Кацнельсон И.С. Напата и Мероэ… С. 361–363.
928
Там же. С. 364.
926
ты «Хор, господин чужеземных стран» и «Хор, господин Бухена» (Вади-Хальфа) 929 . Эти
же ипостаси Хора названы в инвокации на стеле, найденной также в Бухене 930 . Судя по
данным на стеле, хранящейся в Британском музее, храм в Бухене был основан при Сенусерте I (хотя сам он назван в ней уже «богом прекрасным… правогласным») 931 . Многочисленные надписи сохранились в Бухене от времени Нового царства, в которых назван Хор,
«господин Бухена, господин неба» 932 , а также Хор, «господин Бухена», и Хор, «господин
чужеземных стран» 933 . Этой же ипостаси Хора (Бухена) поклонялись в храме Акши 934 . В
гроте Эллесие времени Тутмоса III изображен Хор с эпитетом «бык, господин Та-Сети,
который находится (hr-ib) в Фивах» 935 , в надписи на острове Саи, сохранившейся от эпохи
Аменхотепа II, назван «Хор, бык, господин Та-Сети» 936 . В одной из гробниц Эль-Амарны
упоминается Хор, находящийся в Уауат (район Северной Нубии) 937 .
Пожалуй, не менее важным центром, чем Бухен, стал для почитателей Хора Ибрим.
Еще при Сенусерте I здесь был заложен форт, а в эпоху Нового царства воздвигнут храм в
честь Хора Миама (Аниба). Сохранившиеся здесь памятники относятся к правлению Тутмоса III, Хатшепсут, Аменхотепа II, Сети I и Рамсеса II. Упоминаются здесь «Хор, господин Миама, великий бог, господин неба», «Хор, господин Бухена, великий бог, господин
Верхнего Египта», «Хор, господин Баки (Куббан)» 938 . Здесь же встречается символ Хора
Бехдетского и Хор Нехни (Гиераконполя) 939 .
Небольшие фрагменты времени Тутмоса III в храме Дакки изображают его в сцене
коронации перед Хором Баки (Куббан), который, обращаясь к Тутмосу, возлагает на него
корону 940 .
Хору Горизонта (Харахти) поклонялись в одном из великолепнейших сооружений
Куша, воздвигнутом Рамсесом II, храме Абу-Симбел. Здесь были найдены статуи царей,
персонифицирующих богов Пта и Хора в его локальной форме Хор Меха (название это,
очевидно, обозначало район Абу-Симбела и прилегающий участок пустыни) 941 . Кроме
этой преобладающей формы Хора в храме Абу-Симбела почитали Хора Баки, Бухена и
Миама 942 , а также Хора Эдфу в его классическом изображении перед входом в образе
Крылатого Диска с уреем 943 .
Всем четырем формам Хора, а также Хору Бехдетскому (Эдфу) поклонялся
Рамсес II в сооруженном им храме Вади-эс-Себуа, который был посвящен Амону-Ра,
Хармахису и самому Рамсесу II 944 . Три формы Хора (Бухена, Миама и Баки) встречаются в
храме Рамсеса II в Дерре, посвященном Ра 945 .
Почитание Хора в Куше в эпоху египетского владычества пошло по линии развития его локальных ипостасей, и сами фараоны Египта поклонялись в Куше уже его местной ипостаси. Особенно это очевидно в сцене коронации Тутмоса III Хором Куббана.
929
Hieroglyphic texts from Egyptian Stelae in British Museum. London, 1913. Pl. 4. 139 (489).
Vercoutter J. Upper Egyptian Settlers in Middle Kingdom Nubia (Stelae Khartoum Mus. 11778, 372A
and 2647 Statue Khartoum Mus. 5516) // Kush. V. 1957. С. 61.
931
Hieroglyphic…
932
Randall-MacIver D…Woolley С.L. Buhen… С. 20, 86, 111.
933
Там же. С. 87.
934
Rosenvasser A. Preliminary Report on the Excavations at Aksha by the Franco-Argentine
Archaeological Expedition, 1962–1963 // Kush. XII. 1964. С. 96–97.
935
Vercoutter J. New Egyptian Texts From the Sudan // Kush. IV. 1956. С. 73.
936
Там же. С. 72–73.
937
Caris Davies N. de. The Rock Tombs of El Amarna. The Tomb of Huy and Ahmes. London, 1905. Pt. 3,
pl. 38.
938
Caminos R.A. The Shrines… С. 26, 38.
939
Там же. С. 64.
940
Roeder C. Der Temple von Dakke… С. 77.
941
Desroches-Noblecourt С, Kuentz С. Le petit temple dAbouSimbel. Le Caire, 1968. С. 16, 20, 28.
942
Там же. С. 67, 89.
943
Там же. С. 81.
944
Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Sebouâ… С. 30, 37, 57.
945
Blackman A.M. The Temple of Derr… С. 26, 38, 60, 76.
930
Культ Хора проник, очевидно, в северные районы Куша еще до фараонов Нового царства,
и египетские властители нашли здесь уже сложившиеся локальные формы. Ипостась Хора, господина Та-Сети, возможно, отражала общее представление о нем как о владыке
Куша или являлась персонификацией египетского фараона.
Любопытно, что при царях XXV династии нет упоминаний об этих формах Хора
Северной Нубии, по крайней мере в сохранившихся источниках. Так, в тексте времени
Аспелты в Гебель Баркале возносится молитва Хору Горизонта, составленная исключительно на египетский лад 946 . Титулатура царей Куша была сделана по образцу египетской,
и имена Хора повторены в ней так же, как в титулатуре египетских фараонов.
Позднее, уже в мероитскую эпоху, в храме львиного бога Мероэ была обнаружена
надпись мероитским курсивом, где упоминаются Хор Атийе (Седеинга), Хор Тебауе (Абатон) и Хор-дитя (?) господин Филэ 947 . За исключением Хора Седеинги, ипостаси этого бога хорошо известны в Египте в позднюю эпоху. В храме Амона в Мероэ найдены вотивные таблицы с изображением Хора, стоящего на крокодиле; в правой руке у него скорпион и заяц, в левой — змея и лев. Надпись на табличке содержит инвокацию богу с просьбой защиты от змей 948 .
В храме Исиды в Мероэ найдены маленькие бронзовые изображения богини с Хором на коленях, повторяющие хорошо известные египетские прообразы 949 .
В храмах, относящихся к эллинистическому периоду — Дендур, Дакка, Калабша, — встречаются местные ипостаси Хора, однако весьма значительное место занимают
египетские формы этого бога.
Материалы напатско-мероитской и более поздней эпохи не позволяют судить об
углублении и развитии локальных ипостасей Хора. Создается впечатление, что наибольшего расцвета они достигли во времена владычества египетских фараонов; в более позднее время Хор почитался, скорее, как член известной египетской триады: Исида, Осирис,
Хор.
Культ Исиды приобрел чрезвычайно важное значение в Куше. Это объясняется, по
всей видимости, тем положением, которое отводилось царице-матери (кандака). Власть
кандаки была столь велика, что античные авторы сообщали об эфиопах, которыми управляет царица (Strabo. XVII, 1, 54). Имена жен и соправительниц царей Куша всегда заключались в картуш, что было исключительно редким явлением для Египта. В одной из надписей, найденных в Гебель Баркале, царица-мать прямо сравнивается с Исидой. Речь идет
об Аспелте, правившем «в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта на троне Хора, живущего вместе с царской матерью Насалсой, живущей как Исида с ее сыном Хором» 950 . Со
времени Птолемея II титул «любимый Исидой» был включен в картуши греческих правителей Египта и властелинов Куша. Но еще раньше в храме, воздвигнутом в Абу-Симбеле в
честь обожествленной царицы Нофертари Рамсесом II, она названа «возлюбленная Исидой, дающей жизнь» 951 . В памятниках египетского времени на территории Куша Исида
имела свои привычные титулы — «божественная мать, госпожа неба, госпожа Обеих Земель» 952 . Она почиталась в локальной египетской ипостаси — «госпожа Коптоса», тесно
связанной с Мином, и иногда рассматривалась как его мать 953 . В отличие от большинства
египетских богов, трансформировавшихся в Куше, у Исиды не было местных ипостасей.
Культ ее развивался по двум направлениям — богиня-мать, покровительница царя, и супруга Осириса, царя мертвых; она часто изображалась в сценах заупокойного ритуала, имя
ее всегда встречается в погребальных инвокациях, где оно стоит на первом месте по от946
Reisner M.В. Inscribed Monuments from Gebel Barkai // ZÄS. 70.1934. С. 38–45.
Garstang J., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 66–67.
948
Там же. С. 13. Подобный рельеф обнаружен в одной из гробниц Мероэ. См.: Dunham D. The West
and South Cemeteries at Meroe. Boston, 1963. №503. С. 18.
949
Garstang J., Sayce A.H…Griffith Fr. L. Meroe… С. 18.
950
Reisner M.В. Inscribed Monuments from Gebel Barkal // ZÄS. 70.1934. С. 43.
951
Desroches-Noblecourt C, Kuentz С. Le petit… С. 29.
952
Randal-MacIver D., Woolley С.L. Buhen… С. 44.
953
Caminos R.A. The Shrines… С. 40.
947
ношению к Осирису (О Исида, о Осирис!) 954 . Необычен и титул Исиды «госпожа подземного мира» 955 , который не встречается в египетских памятниках и относится к Исиде в
Куше, очевидно, в связи с ее возросшей ролью при отправлении культа мертвых.
Значительную роль приобрела Исида в мероитское время. В столице нового царства — Мероэ — ей был отведен особый храм, где была обнаружена гранитная стела с изображением царя перед богиней Исидой. Огромная пальмовая ветвь, которую держит Исида, заканчивается знаками жизни «анх» — последний из них направлен к носу царя 956 . Характер этого изображения позволяет видеть в Исиде богиню-покровительницу царской
власти: именно в таких позах чаще всего встречаются фигуры египетских богов — покровителей фараонов. Переход подобной функции от мужского к женскому божеству обусловлен характером царской власти и той ролью, которая отводилась матери царя. Сама
же функция Исиды — покровительницы царя тесно связана с идентификацией ее и царицы. Очевидно, не случайно царица Аманитере изображена в храме Амона в Мероэ в головном уборе египетской Исиды 957 . Также не случайно в надписи Кавы Исида названа матерью царя 958 . В надписи из Вад-бан-Наги, относящейся к Исиде, прямо сказано: «Ты утверждаешь своего сына Натакамани на троне» 959 . Богиня Исида, по всей видимости, идентифицируется с царицей в трактате Плутарха «Об Исиде и Осирисе» (39). Здесь говорится
об эфиопской царице, которая символизирует южные ветры, дующие из Эфиопии. Считалось, что наводнение, которое вызывается этими ветрами, приносит Исида взмахом своих
крыльев. В одном из отрывков трактата Плутарха (13) эфиопская царица названа Ašo, что
соответствует мероитскому имени Исиды 960 .
Исида почиталась также и как богиня плодородия. Известно, что в римский период
нобатам и блеммиям было разрешено совершать ежегодное паломничество в храм Исиды
в Филэ с тем, чтобы на время увезти оттуда статую богини. Считалось, что путешествие
статуи по земле Куша способствует плодородию почвы и увеличению урожая. Подобные
поездки совершались до 535 г., пока при императоре Юстиниане храм Исиды на Филэ не
был закрыт. Вероятно, такая практика существовала в Куше и в более ранний период.
Некоторые данные позволяют предположить, что развитие культа Исиды в мероитское время пошло по линии сопоставления ее с луной. В романе Гелиодора «Эфиопика»
герои обращаются к своим богам — солнцу и луне 961 . Исида сравнивается с луной и в надписи из Вад-бан-Наги времени мероитского царя Натакамани и его супруги Аманитере:
«Стоишь ты на твоем великом месте, о Исида, госпожа подземного мира, подобная луне,
которая прочна в [форме] яйца при движении по небу» 962 . Об этом же говорится в трактате
Плутарха (52, см. также 44), где Осирис назван солнцем, а Исида — луной.
Большое значение отводилось Исиде в храмах, воздвигнутых в греко-римский период. В них поклонялись египетской триаде — Осирису, Исиде и Хору, где Исида выступала как госпожа Абатона и Филэ (храм Дебод) 963 , как госпожа южных иноземных земель
(храм Дакка) 964 , а также как сестра и главная жена царя Верхнего и Нижнего Египта 965
(храм Дендур). Усиленное почитание Исиды в храмах Куша подняло престиж местной религии в эллинистическом и римском мире. Так, в одном из отрывков Ювенала говорится о
954
Heler A. L’invocation solennelle des éipitaphes méroitiques // Revue d’égyptologie. 16. 1964. С. 30.
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… С. 68.
956
Garstang J., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 18. Pl. XIX, 4.
957
Там же. Pl. X. С. 71.
958
Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 103.
959
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions I… С. 67.
960
См. прим. Дж. Гв. Гриффиса в издании: Plutarchus. De Iside et Osiride. С. 310.
961
О связи Исиды с луной см.: Decker J. de. Le cult d’lsis a Méroé // Revue de l’inscription publique en
Belgique. Bruxelles, 1911. 54. С. 309.
962
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions. I. С. 68.
963
Roeder G. Debod… С. 7, 37, 73, 74.
964
Roeder G. Der Temple von Dakke… С. 163.
965
Blackman A.M. The Temple of Dendur… С. 70.
955
паломничестве в храм Исиды в Мероэ за святой водой (Ювенал. VI, 526–529) 966 . Целый
ряд находок в Греции свидетельствует о том, что служителями культа Исиды были африканцы (вероятнее всего, кушиты) 967 .
Как уже отмечалось, в храмах Куша почиталась египетская триада — Осирис, Исида, Хор, где Осирис выступал супругом богини Исиды. Но гораздо важнее был культ Осириса как владыки царства мертвых, чему есть много свидетельств в росписи усыпальниц
властелинов Куша. Претерпела изменения сама триада. Так, в надписи храма Мероэ, выполненной мероитским курсивом, известная египетская триада упоминается с заменой
Осириса Апедемаком, местным богом мероитского царства 968 . Апедемак предстает как
супруг Исиды на рельефах храма Нагаа 969 . В храме Калабши место Осириса в триаде занимает локальный бог этой местности — Мандулис 970 . В Дендуре на месте Осириса оказывается кушитский бог Аренснупис 971 .
Принижение роли Осириса как супруга Исиды (и соответственно бога плодородия)
вызвано, по всей видимости, стремлением возвеличить местных богов и поставить их в
один ряд с великими богами Египта, что достигалось включением их в привычные религиозные доктрины путем замены Осириса и, с другой стороны, желанием несколько изменить в пользу местных представлений характер египетской богини. Это, в частности, видно в образе Исиды-воительницы на рельефе храма Нагаа — супруга воинственного бога
Апедемака приводит к царю пленных 972 .
Сам по себе культ египетского Осириса также подвергался определенным изменениям. Судить об этом можно по нескольким источникам. В одном из демотических папирусов назван Осирис-эфиоп 973 . В другом тексте сказано, что Исида искала своего брата в
Эфиопии 974 . Брат Исиды, по всей видимости, Осирис. Согласно одному из преданий, приведенных Геродотом (II, 146), Зевс тотчас же после рождения зашил Диониса (Осириса) в
бедро и отнес в Эфиопию. В том же источнике (II, 29) сказано, что жители Мероэ признают только двух богов — Зевса (Амона) и Диониса (Осириса). Диодор (I, 17) сообщает о
военной экспедиции Осириса, начавшейся в Эфиопии.
В трактате Плутарха (33) Осирис назван темнокожим, чему дано свое объяснение — вода, соединяясь с землей, делается темной; Осирис символизирует воду, Исида —
землю. Однако, скорее всего, на возникновение образа темнокожего Осириса повлияла его
кушитская ипостась.
В пантеоне мероитского царства важное место занимало божество солнца. Остатки
храма в честь бога солнца были обнаружены в Мероэ 975 . Высеченный на скале в Гебель
Гейли бог солнца предстает в образе человека, обращенного в фас к зрителю 976 . О почитании солнечного бога говорится в романе Гелиодора «Эфиопика». Прототипом его служил,
по всей видимости, египетский бог Ра, культ которого распространился в Куше в том же
виде, в каком он был известен у себя на родине. Титул «сын Ра» был составной частью
титулатуры царей как Египта, так и Куша. Формула «дающий жизнь, подобно Ра, вечно»
встречается во многих религиозных текстах храмов Куша. Как и в Египте, на территории
966
Именно так интерпретирует отрывок Декер (Decker J. de. Le culte… С. 299). И.С.Кацнельсон со
ссылкой на Эрмана полагает, что возможно преувеличение, «благочестивая матрона могла ограничиться
посещением храма этой богини на о. Филе» (Кацнельсон И.С. Напата… С. 218).
967
Snowden F.M. Ethiopians and the Isiac Worship // L’antiquité classique. 1956. С. 114–115.
968
Garstang J., Sayce A.H…Griffith Fr. L. Meroe… С. 66.
969
Gauthier H. Le temple de Kalabschah… С. 61.
970
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… С. 86, 212, 215, 315.
971
Blackman A.M. The Nubian God Arsenuphis as Osiris // PSBA. 32. 1910. С. 34.
972
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… С. 61.
973
Griffith Fr. L., Thompson H. The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden. London, 1904.
Vol. IX. 33 (4).
974
Spiegelberg W. Aus der Straussburger Sammlung demotischer Ostraka // ZÄS. 49. 1911. С. 36.
975
Garstang J., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 25.
976
Hintze F. Vorbertcht über die Butana Expedition 1968, des Instituts für Ägyptologie der Humboldt
Universität zu Berlin // Forschen und Wirken. Bd. III. 1960. С. 384.
Куша почитались божества, имена которых были сложены с Ра — Амон-Ра, Себек-Ра,
Хнум-Ра, Мин-Ра.
Сливаясь с Амоном, бог Ра приобретал большое значение в государственной религии. Так, в анналах царя Настасена, где рассказывается о его коронации, упомянут танец,
который Настасен исполнял перед Ра 977 . Имеется в виду, очевидно, Амон-Ра, хотя в самой
надписи указан именно Ра. В строках, относящихся к описанию путешествия Настасена к
Амону Пергематона, опять же упоминается Ра как собеседник царя («Вел я с ним, с Ра,
прекрасную речь»).
Бог Себек-Ра, который назван в стеле, найденной в Куше и относящейся ко времени Среднего царства, может считаться, как полагает Веркуттер, одним из богов, специально почитавшихся в Куше в отличие от бога Себека (Шедит), которому поклонялись в
Фаюме при XII династии 978 .
Два храма, посвященных Ра (или Ра-Харахти), в Дерре и Абу-Симбеле сохранились
со времен Рамсеса II. Храм в Дерре был назван «храмом Мери-Амона Рамсеса в доме Ра»,
где Ра-Харахти играл исключительно важную роль 979 . Ра-Харахти поклонялись и в других
храмах Куша (Дакка, Кава, Бухен, Амада). Ему возносилась молитва от имени Аспелты с
просьбой дать жизнь и благополучие 980 . В развитии культа Ра в Куше не удается проследить видимых изменений и отличий от его почитания в Египте, если не считать того, что в
храме Абу-Симбела его имя сопровождается эпитетом, который присущ всем египетским
богам в Куше, — «господин Та-Сети» 981 . В своей традиционной форме культ Ра лег в основу складывающегося учения о местном боге солнца, культ которого процветал в Грекоримскую эпоху.
Большим пиететом пользовался в Куше бог Тот, изображения которого многократно встречались в храмах (Гебель Баркал, Солеб, Калабша, Дендур, Вади-эс-Себуа и др.).
Формулы: «мудрый, как Тот», «ведающий все речи, подобно Тоту», — встречаются в эпитетах царей Куша 982 . Храм в Дакке был посвящен Тоту, которому поклонялись здесь в его
египетской форме — Тот Шмуна (или Гермополя) и в кушитской ипостаси — Тот Пнубса.
Тот Пнубса представлен в антропоморфном виде, иногда как приседающий павиан, с эпитетами, характерными для многих божеств в Куше: «великий бог, который пришел из ТаСети, сильный рукою, господин силы», или «господин Пнубса, великий бог, господин
Пселкиса (Дакка), господин южных чужеземных земель» 983 . В храме имеется изображение
Тота со скорпионами в руках 984 . Подобную же фигуру мы встречаем в храме Дендур, где
Тот запечатлен со змеями и скорпионами 985 . Эти формы Тота напоминают Хора из храма
Амона в Мероэ, изображение которого сопровождается инвокацией с просьбой защиты от
змей. Очевидно, фигуры Тота имеют сходное назначение, что вполне понятно, если учесть
особенности местной фауны. Согласно Элиану, Эфиопия «является родиной змей самой
большой величины» (Elien. De natura animalium, II, 21). По сведениям Агатархида, в этой
местности водились и ядовитые змеи, укус которых неизлечим 986 .
В Дакке Тот иногда выступает как «господин Пселкиса», в храме Дерр он имеет
чисто египетские эпитеты: «владыка иероглифов, правдивый писец Эннеады богов» 987 . В
одной из сцен храма Дендура он представлен вместе с Тефнут 988 . Это изображение связа-
977
Анналы царя Настасена…
Vercoutter J. Upper… С. 66.
979
См.: Blackman A.M. The Temple of Derr…
980
Reisner M.B. Inscribed… С. 45.
981
Dcsroches-Noblecourt C, Kuenlz С. Le petit… С. 62.
982
См. стелу царя Танутамона (Akmar E. La stele… С. 72) и «Анналы царя Настасена».
983
Roeder G. Der Temple von Dakke… С. 138, 149, 177.
984
Там же. С. 93.
985
Blackman А.М. The Temple of Dendur… С. 84.
986
Müller С. Geographi graeci minores. Paris, 1855. Vol. I. С. 78.
987
Blackman A.M The Temple of Derr… С. 45.
988
Blackman A.M. The Temple of Dendur… С. 7, 28, 54.
978
но, по всей видимости, с известным египетским сказанием о солнечном глазе Ра-Тефнут,
который отправился в Куш и был водворен в Египет богом мудрости Тотом 989 .
Происхождение кушитской ипостаси Тота не поддается пока точному объяснению.
Распространение культа Тота Пнубса в храмах Дебода, Дендура, Калабши и даже Филэ
свидетельствует о том, что эта его ипостась приняла уже общегосударственный характер;
некоторыми она объясняется как форма Онуриса 990 . С локальным названием Пнубс связаны и другие божества. Пнубс был одним из культовых центров бога Амона, куда кушитские цари совершали паломничество после коронации. Амон Пнубса изображался как бараноголовый сфинкс, лежащий под ветвями растения, известного под названием nbs 991 . В
стеле царя Горсиотефа упомянут также Осирис Пнубса. Локализация Пнубса пока неясна.
Вейгал идентифицирует его с Махаракой (Иераси-каминос), что означает «место сикоморы». Здесь на одной из стен храма изображена Исида, сидящая под сикоморой, около нее
стоит Тот 992 . Существует предположение, что Пнубс идентичен храму Тота на острове Арго. Действительно, судя по анналам кушитских царей, они совершали паломничество к
Амону Пнубса после Гемпатона, следовательно, Пнубс находился севернее Кавы. На острове Арго в эпоху XVIII и XIX династий существовал храм, который был затем восстановлен и функционировал с эпохи XX династии до начала мероитского периода 993 . Возможно, именно этот храм и стал одним из важнейших культовых центров.
Почитание Пта засвидетельствовано в Куше еще со времен Среднего царства. В
надписях на острове Саи и в Семне содержатся обращения к Пта-Сокару, построенные по
образцу стандартных египетских инвокаций типа «подношения, которые делает царь» 994 .
Надписи, обращенные к Пта-Сокар-Осирису, найдены в Эсне 995 ; этот же бог упоминается
в декрете Сети I в Наури 996 . Большое значение приобрел культ Пта в правление Рамсеса II.
В храме Абу-Симбела Рамсес II имеет титул «возлюбленный Пта» 997 . В большом зале храма найден декрет Пта, аналогичный тому, который был обнаружен в Акше, и датируемый
35-м годом правления Рамсеса II 998 . Пта отводилось важное место в выстроенном Рамсесом II храме в Дерре 999 .
В Куше почитался Пта Мемфисский, о чем свидетельствует его эпитет «Пта к югу
от своей стены», который встречается в стеле Сети I в Гебель Баркале 1000 и в надписях
времени Нового царства в Бухене 1001 , а также Пта-Татенен в храме Рамсеса II в Вади-эсСебуа 1002 . Цари Напатского царства воздавали большие почести Пта: об этом говорят «стела Пианхи» 1003 и стела царя Танутамона 1004 . По приказу Шабаки был начертан так называемый « Мемфисский трактат», в котором изложено учение о боге Пта. В нескольких километрах от Мероэ была найдена гробница Аписа, живой реинкарнации Пта, относящаяся
к мероитскому времени. В ней изображены царица Аманирена и принц Акинидад перед
богами 1005 .
989
Spiegelberg W. Der ägyptische Papyrus von Sonnenauge. Strassburg, 1917.
Sauneron S., Yoyotte J. La campagne… С. 65.
991
Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 107.
992
Weigall M.F.P. A Report on the Antiquities of Lower Nubia. Oxford, 1907. С. 93.
993
Jacquet-Gordon H., Bonnet С, Jacquet J. Pnubs and the Temple of Tabo Island // JEA. 55. 1969. С. 64.
994
Vercoutter J. Upper… С. 64.
995
Garstang J. Excavations at Hierakonpolis at Esna and in Nubia // ASAE. 8. 1907. С. 143.
996
Griffith Fr. L. The Abydos Decree of Seti I at Nauri // JEA. 1927. 13. С. 196.
997
Desroches-Noblecourt C, Kuenitz С. Le petit… С. 50.
998
Vercoutter J. Preliminary Report of the Excavations at Aksha… С. 113.
999
Blackman A.M. The Temple of Derr… С. 11, 32, 36, 84.
1000
Reisner G.A., Reisner M.В. Inscribed Monuments… С. 77.
1001
Randall-MacIver D., Woolley С.L. Buhen… C. 183.
1002
Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Sebouâ. С. 27 и сл.
1003
Стела Пианхи… С. 157–158.
1004
Akmar E. La stèle.…С. 73.
1005
Porter В., Moss R. Topographical Bibliography of the Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts Reliefs and
Paintings. Oxford, 1954. Vol. 7. С. 239.
990
Представляется, что властелины Куша почитали египетского Пта исключительно
из-за желания показать свое равноправие по отношению к великим богам Египта: свидетельство этому — отсутствие местной ипостаси.
Несколько святилищ Северной Нубии было посвящено Хатхор, известной здесь в
местных ипостасях. Одно из них обнаружено в Миргиссе, где во времена Нового царства
поклонялись триаде — обожествленному царю (возможно, Сенусерт III), сокологоловому
Монту и Хатхор 1006 . В Миргиссе были найдены три стелы, свидетельствующие о поклонении Хатхор, где она изображена и в антропоморфном виде и в облике коровы в зарослях
папируса. Эпитет ее — «госпожа Икена» 1007 — специфический эпитет Хатхор в Куше. Раскопки в Миргиссе, при которых обнаружилось святилище Хатхор, дали доказательство
тождественности Миргиссы и Икен 1008 . Следовательно, Миргиссу можно считать местом
происхождения локальной ипостаси Хатхор.
Следы почитания Хатхор сохранились и в Ибриме, где она известна как «Хатхор,
госпожа Ибшек, живущая в Элефантине» 1009 . Хатхор Ибшек поклонялись также в известном храме Абу-Симбела времени Рамсеса II, который был посвящен Хатхор и обожествленной царице Нофертари 1010 . Многочисленные рельефы храма содержат изображения царя и царицы с подношением Хатхор; имеются сцены, где Хатхор подтверждает право царя
на управление 1011 и участвует вместе с Исидой в ритуале обожествления царицы
Нофертари 1012 . Как госпожа Ибшек Хатхор упоминается в памятниках XVIII и XIX династий. Кроме Абу-Симбела, где часто фигурирует эта ипостась, храм Хатхор, госпожи Ибшек (XVIII династия), обнаружен в Фарасе, который, возможно, и был тождествен Ибшек 1013 .
В Куше почиталась также известная египетская триада Элефантины: Хнум, Сатис и
Анукет. Богини Сатис и Анукет, очевидно, кушитского происхождения 1014 , их культ был
широко распространен в Куше. Бог Хнум проникает в Куш, по всей видимости, во времена Сенусерта III. В основанных им храмах Семны и Куммы в районе второго порога Хнуму отводилось важное место. В храме Семны он входил в почитавшуюся там триаду: Дедун, Хнум и обожествленный фараон Сенусерт III 1015 , а в храме Куммы был главным божеством. Эпитет Хнума в Кумме, а также в Семне — Itnw-pDt («противоположный лукам») совпадал с египетским названием форта Кумма. Другой эпитет Хнума, «избивающий бедуинов», встречающийся в этих храмах 1016 , свидетельствует о значении Хнума как
бога — покровителя египетских завоевателей. Именно в таком смысле следует понимать
насаждение его культа в районе второго порога, где сформировалась его локальная ипостась. Соединение Хнума в храмах Семны и Куммы с местным богом Дедуном преследовало цель египтизации местного бога и распространение египетской религиозной идеологии. Это достигалось почитанием в одном храме местного и египетского бога одновременно. Впоследствии культ Хнума распространился в различных храмах Куша вплоть до
Нагаа, одной из самых южных точек мероитского царства. Леминг-Макадам полагает, что
при продвижении на юг вместе с расширением египетских владений в Куше Хнум постепенно был вытеснен Амоном, ставшим к тому времени общенациональным богом Египта.
1006
С. 179.
1007
Vercoutter J. La stèle de Mirgissa I M209 et la localisation d’Iken (Ko ou Mirgissa) // RE. 16.1964.
Vercoutter J. Excavations at Mirgissa II (October 1963 — March 1964) // Kush. XIII. 1965. С. 65–66.
Там же. С. 66.
1009
Caminos R.A. The Shrines… С. 38.
1010
Desroches-Noblecourt С, Kuentz С. Le petit… С. 16.
1011
Там же. С. 57.
1012
Там же. С. 85.
1013
Там же. Прим. 152. С. 164.
1014
Roeder G. Sothis und Satis // ZÄS. 45. 1908/9. С. 22.
1015
LD. III. С. 47–56.
1016
Urk. IV. С. 193.
1008
Об этом свидетельствует соединение Амона с прежними партнерами Хнума — Сатис и
Анукет 1017 .
Так же как и египтяне, обитатели древнего Куша поклонялись божеству нильской
воды — Хапи. Длинные процессии, состоящие из фигур Хапи, украшали стены многих
храмов Куша. Местный Хапи повторял по своему внешнему облику известные изображения Хапи Египта, но, судя по эмблеме на головном уборе, в Куше почитался Хапи Юга.
Один из скарабеев времени Тахарки имеет надпись, где Тахарка назван возлюбленным
Хапи 1018 . Как и на аналогичных скарабеях Тутмоса III, фигура Хапи выгравирована рядом
с картушем повелителя, но от египетской модели Хапи отличают здесь негроидные черты,
присущие и самому фараону Тахарке. Приказание бросить в воду «книгу Хапи», где перечислены подношения Нилу, имеется в идентичных текстах фараонов Сети I, Рамсеса II,
Меренпта и Рамсеса III, найденных в Гебель Сильсиле, к югу от первого порога. Согласно
надписи, его величество приказывал делать подношения Хапи два раза в год — в период
половодья и в период засухи 1019 . В храме Абу-Симбела изображены две фигуры Хапи, в
построении которых нарушен общий принцип — божества представлены как бы выходящими из храма, в то время как в других случаях (Вади-эс-Себуа, Эллесие, Абу-Ода) изображены входящие в святилища силуэты Хапи, очевидно для подношения даров повелителю храма 1020 . Нарушение привычной перспективы свидетельствует об особом значении
культа Хапи, в особенности в северных районах. Гелиодор в романе «Эфиопика» называл
празднества, связанные с Нилом, величайшими праздниками египтян. Видимо, точно так
же относились к Нилу и жители Куша.
Помимо официально установленного культа многочисленных египетских богов
властелины Египта насаждали в Куше свои собственные культы. Подобное явление хорошо известно и в самом Египте, где поклонялись статуям царствовавших фараонов 1021 . Однако, как представляется, в Куше этот процесс достиг большего развития.
Культ обожествленного египетского фараона существовал в Куше еще со времен
Среднего царства. В одной из египетских стел, обнаруженных в Вади-Хальфе, упоминается как божество Сенусерт I 1022 . Широко был распространен культ Сенусерта III, который
почитался как член триады богов Семны (как полагает Готье, даже при жизни) 1023 . Кроме
того, богу-Сенусерту III поклонялись в Амаде, Эллесие, Гебель Шеле, Бухене, Гебель
Доше 1024 . В Серре почитался Тутмос III с титулом «великий бог, находящийся в Чехехете» 1025 . В храме Солеба Аменхотеп III установил свой собственный культ. Богу Небмаатра
(тронное имя Аменхотепа III) поклонялись как антропоморфному существу с рогами барана и лунным диском на голове 1026 .
Наибольшего расцвета достиг культ египетского фараона в Куше в царствование
Рамсеса II, который узурпировал многочисленные памятники, созданные его предшественниками, и установил свой собственный культ. В построенном им храме Вади-эс-Себуа
(уже при жизни ему поклонялись здесь как богу) имеются изображения, где Рамсес II —
фараон делает подношения Рамсесу II — богу 1027 . Таким же образом представлен Рамсес II
1017
Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 86–87.
№632 Louvre. Leclant J., Yoyotte J. Nouveaux documents relatifs à l’an VI de Taharqa // Kemi. X.
1949. С. 38. Fig. 2.
1019
Barguet P. Les stèle du Nil au Gebel Silsileh // BIFAO. 1952. 50. С. 61, 62.
1020
Desroches-Noblecourt C, Kuentz С. Le petit… С. 102.
1021
Bonnet H. RÄRG. С. 385.
1022
Hieroglyphic texts… Pl. 4. №139 (489).
1023
Gauthier H. Le dieu nubien Doudoun // Revue égyptologique. NS. II. 1921. С. 8.
1024
Säve-Soderbergh T. Ägypten und Nubien. Lund, 1941. С. 203; Randal-MacIver D., Woolley С.L.
Buhen… С. 41 и сл.; LD. III. 47a; Griffith Fr. L. Oxford Excavations in Nubia // LAAA. VIII. 1921. С. 89.
1025
Griffith Fr. L. Oxford… С. 100.
1026
Schiff Giorgini M. Soleb. T. I. С. 128–131.
1027
Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Sebouâ… С. 58, 116, 135.
1018
в храмах Бейт-эль-Вали 1028 , Абу-Симбела, Акши 1029 . В Амаре Рамсес II почитался как «великий бог, господин Та-Сети» 1030 .
Само по себе обожествление фараона не является уникальным для Куша — культ
статуй здравствующих фараонов восходит к египетской традиции. Однако, как справедливо отмечает Севе-Седерберг, эта культовая форма была в Куше выражена сильнее, чем в
Египте 1031 . На первый план здесь выдвигаются, безусловно, политические мотивы, кроме
того, отношение к Кушу как к колонии не давало фараонам повода для стеснения, в Куше
они позволяли себе то, от чего воздерживались у себя на родине. Так, Аменхотеп III и
Рамсес II соорудили в Куше храмы в честь своих жен, где последние были обожествлены.
В храме Седеинги, воздвигнутом Аменхотепом III в честь царицы Тии, царица изображена
с телом льва 1032 .
В надписи, посвященной сооружению храма в честь Нофертари, супруги Рамсеса II, в Абу-Симбеле говорится: «Никогда не было сделано ничего подобного со времен
возлюбленного сына Амона» 1033 . Действительно, рельефы храма полны изображений обожествленной царицы, имя ее повсюду заключено в картуш и выписано, подобно титулатуре фараона 1034 . Для Египта не характерно культовое почитание супруги фараона. Лишь в
отдельных случаях царица сопровождает фараона в сценах повержения врага или в религиозных церемониях в амарнскую эпоху 1035 . Строительство храмов в Седеинге и АбуСимбеле стало возможным, очевидно, благодаря местной традиции, отводившей высокое
положение жене царя как участнице в управлении государством. Впоследствии в храме
Нагаа царица была изображена, как и царь Натакамани, в воинственной позе победительницы 1036 .
Культ египетских фараонов в Куше повлиял на возникновение соответствующей
традиции среди кушитских царей. В храмах Египта властители XXV династии изображались с характерным атрибутом бога Амона — рогом барана 1037 . Таким образом, они как бы
причислялись к сонму богов. Эта традиция была продолжена и у царей мероитской эпохи.
В храме Мусавварат-эс-Суфры Арнекамани изображен вместе с богиней Исидой перед
процессией богов. На голове у него видны рога Амона 1038 . Этот символ стал, по всей видимости, одной из характерных черт бога — покровителя царской власти. Он появляется и
на голове мероитского бога Апедемака 1039 , что явно отличает его от остальных известных
в Египте львиноголовых божеств.
Влияние египетских религиозных представлений не ограничилось распространением культов египетских божеств на территории Куша. Длительное господство египетской
религии повлияло и на формирование культов местных богов. Можно назвать целый ряд
признаков, органически присущих местным богам и восходящих исключительно к египетской традиции. Прежде всего, это устойчивость стиля изображения. Для мероитских богов
характерно профильное изображение, их атрибуты — приставной хвост, парик, приставная борода, знак жизни и скипетр «уас» — повторяют в точности египетские. Инвокации
богам часто построены по типу египетских с просьбой о жизни, благополучии и здоровье.
Храмы в Куше строились по образцу египетских, сохраняя существенные черты египет1028
См.: Ricke H., Hygnes G., Wente E. The Beit el Wali Temple of Ramsesses II. Chicago, 1967.
LD. Text V. С. 66; Desroches-Noblecourt С, Kuentz С. Le petit… С. 14; Velde H.T. Some Remarks on
the Structure of Egyptian Divine Triads // JEA. 57. 1971.
1030
Fairman H.W. Preliminary Report on the Excavations at Amarah West Anglo-Egyptian Sudan 1947–
8 // JEA. 34. 1948. С. 9.
1031
Säve-Soderberg T. Ägypten… С. 205.
1032
Schiff Giorgini M. Première campagne de fouilles à Sedeinga 1963–64 // Kush. XIII. 1965. С. 114
1033
Desroches-Noblecourt C, Kuentz С. Le petit… С. 13.
1034
Там же. С. 52–54.
1035
Примеры см.: Desroches-Noblecourt C., Kuentz С. Le petit… С. 52–54.
1036
Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… Pl. XVII; LD. V. 56.
1037
Leclant J. Recherches sur les monuments thébains de la XXV-e dynastie dite éthiopienne. Le Caire,
1965. С. 329–330.
1038
Hintze F. Die Inscrhiften… Taf. II, IV.
1039
Там же. Taf. II. V.
1029
ских культовых сооружений, и менялись лишь в деталях под влиянием местных географических условий 1040 . Храм Тахарки в Каве в мельчайших подробностях имитировал египетские памятники Древнего царства в Абусире и Саккаре 1041 .
В Куше на протяжении различных периодов его истории существовал местный ритуал захоронения умерших, восходящий к культуре Кермы. Однако претензии царей XXV
династии на египетский престол привели к подражанию Египту и в способе захоронения.
Так, Пианхи был первым кушитским царем, погребенным согласно египетскому ритуалу:
над его могилой была воздвигнута традиционная египетская пирамида 1042 . В дальнейшем
почти все знатные люди Куша были погребены по египетскому ритуалу с тем лишь исключением, что мумия покоилась часто не в саркофаге, а на погребальном ложе, согласно
обычаю, восходящему еще к культуре Кермы. Вместе с тем остальная часть населения
Куша была погребена по местным обычаям. Эти же ритуалы преобладали в конце мероитской эпохи.
В данном случае интересен именно египетский ритуал, характерные черты которого воссоздают изображения и надписи пирамид Гебель Баркала и Мероэ. Подобно египтянам, жители Куша почитали Осириса как царя мертвых и его супругу Исиду. И хотя в инвокациях к этим богам Исиде отводилось первое место, во многих гробницах сохранились
сцены суда Осириса, где он восседает на троне перед умершим, следовательно, в Куше
была воспринята основная часть заупокойной религиозной доктрины Египта. Часты изображения Исиды и Нефтиды вместе с Анубисом, совершающими возлияние. И хотя они
выполнены на характерных по форме мероитских табличках, да и стиль изображения несколько отходит от традиционного египетского канона, сам сюжет заимствован из египетской мифологии. Интересно, что обычай совершать возлияние на могиле родственников
сохранился и в современном Судане; корни его восходят к древнеегипетскому обычаю и
связаны с культом Исиды, совершающей возлияние на погребальном ложе Осириса 1043 .
Рельефы пирамид Мероэ являются копией рисунков к отдельным главам «Книги
мертвых», известных в саисский и птолемеевский периоды. Умерший царь пьет воду от
дерева Хатхор в потустороннем мире. Анубис обращается к царю, царь стоит перед жертвенным алтарем и возвышением, на котором сидят боги, — все эти сцены буквально скопированы с виньеток «Книги мертвых» 1044 . Содержание текстов несколько модифицировано, но все существенные черты древней сцены суда сохранены 1045 . Имя умершего соединилось с именем Осириса, как и в Египте. На одной из стел, где имеется сцена подношения Осирису, сидящему на троне, в надписи, выполненной мероитскими иероглифами,
назван сын Pa-Осириса 1046 , что относится, по всей видимости, к умершему. В Эль-Курру, в
гробнице Шабаки, царское имя, заключенное в картуш, соединено с именем Осириса. Покойный имеет египетский эпитет «правогласный» 1047 . В гробницах найдены также статуи
птицы «ба» 1048 , свидетельствующие о существовании веры в душу. Многочисленные фигурки ушебти, амулеты с изображениями египетских богов, инвокации к Осирису, построенные по типу египетских погребальных текстов, свидетельствуют о том, что в Куше была
воспринята основная и существенная часть египетского погребального ритуала.
Выбранные примеры были приведены с целью показать, в какой мере культура Напатско-Мероитского царства явилась продолжением древних египетских традиций. В данном случае взят лишь один ее аспект и сделан специальный акцент на черты, восходящие
к Египту. Эта сторона вопроса представляется наиболее важной, так как из всех состав1040
См.: Gilbert P. L’adaptation de l’architecture religieuse de l’Egypte aux sites de Basse
Nubie // Chronique d’Egypte. 35. 1960. С. 47–64.
1041
Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 15.
1042
Кацнельсон И.С. Напата… С. 142–143.
1043
Blackman A.M. Libations to the Dead in Modern Nubia and Ancient Egypte // JEA. 3. 1916. С. 31–32.
1044
Budge E.A.W. The Egyptian… С. 384–385.
1045
Там же. С. 369–370.
1046
Dunham D. The West and South Cemeteries at Meroe. Boston, 1963. W19, W14. С. 82–84.
1047
Dunham D. El Kurru. Cambridge, 1950. Ku 15. С. 58.
1048
Dunham D. The West… W4, W255.С. 214, 244.
ляющих эту культуру элементов наиболее сильными и наиболее распространенными оказались именно египетские. Вероятно, Куш сыграл немалую роль в сохранении и передаче
традиций погибшей египетской цивилизации как в глубь Африканского континента, так и
в греко-римский мир. Трансформируясь в Куше, египетская религиозная доктрина сумела
сохранить свои наиболее существенные черты, видоизменяясь лишь в отдельных деталях,
сообразно местным условиям. В этом сказалась действенность египетской культуры в целом и ее мировое значение.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ВДИ — Вестник древней истории.
ЗВОРАО — Записки Восточного отделения (Имп.) Русского археологического общества.
ЗКВ — Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской Академии наук.
CA — Советская археология.
APAW — Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften.
ASAE — Annales du Service des antiquités de l’Egypte.
BAR — Breasted J. Ancient Records of Egypt. Vol. 1–5. London, 1906–1907.
BIE — Bulletin d’institut d’Egypte.
BIFAO — Bulletin d’lnstitoit français d’archéologie orientale.
BSAC — Bulletin de la Société d’archéologie copte.
BSFE — Bulletin de la Société français d’égyptologie.
CdE — Chronique d’Egypte.
CGC — Catalogue général du Musée du Caire.
DWAW — Denkschriften der Wiener Akademie der Wissenschaften.
JAOS — Journal of the American Oriental Society.
JEA — Journal of Egyptian Archaeologie.
JNES — Journal of Near Eastern Studies.
LAAA — Liverpool University Institute of Archaeology. Annales of Archaeology and
Anthropology.
LD — Lepsius R. Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien. Bd. I — VI. Berlin, 1849–
1858.
MDAIK — Mitteilungen des Deutschen archäologischen Institut. Abteillung Kairo.
PSBA — Proceedings of the Society of Biblical Archaeology.
RE — Revue d’Egyptologie.
RHR — Revue de l’histoire des religions.
RA — Revue archéologique.
RT — Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et
assyriennes.
SPAW — Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften.
Urk. I — Sethe K. Urkunden der Alten Reichs. Leipzig, 1932–1933.
Urk. IV — Sethe K. Urkunden der 18 Dynastie. Bd. I — IV. Leipzig, 1906–1958.
Wb — Erman A., Grapow H. Wörterbuch der ägyptischen Sprache. Bd. I — VI. Leipzig,
1926–1931, 1955.
ZÄS — Zeitschrift für ägyptischen Sprache und Altertumskunde.
ZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.