Михаэль Меир - Открытый университет Израиля
реклама
Михаэль Меир Адаптация иудаизма к современности* Раздел первый Исторический фон Реформистское движение в иудаизме возникло в XIX веке после коренных преобразований во внешнем положении евреев и перемен в их самосознании. Оно представляло собой своего рода реакцию на определенные исторические тенденции, зародившиеся в предыдущих поколениях и окончательно созревшие в описываемую эпоху. Их совместное направленное воздействие дало импульс к обновлению религиозной теории и практики. Хотя ведущую роль в этом играли внешние по отношению к еврейству силы, внутренние перемены подготовили почву к росту реформистского движения. Изменения осуществлялись постепенно. В ходе этого процесса инициаторы Реформы действовали осторожно, постоянно проверяя последствия своей деятельности, в то время как другие члены общины, менее осознававшие значение происходящего, пассивно принимали свершающиеся перемены или, наоборот, категорически отвергали их. Рост реформистского движения необходимо, таким образом, рассматривать на фоне этого исторического процесса. По мнению некоторых исследователей, комплекс факторов, со временем породивших реформистское движение, возник еще в XVIII веке. Выдающийся исследователь каббалы Гершом Шолем показал, что реформистский иудаизм, как и Хаскала, уходит своими корнями в саббатианство, мессианское движение, связанное с личностью Шабтая Цви (1626-1676)1. Шолем искал точки * В книге «Между традицией и прогрессом: история реформистского движения в иудаизме» соприкосновения между саббатианцами и реформистами. По его мнению, контакты между ними продолжались вплоть до девятнадцатого века, однако прямое влияние первых на последних было, по-видимому, весьма незначительным2. Сторонники Реформы, как на начальном этапе движения, так и позднее, придерживались идей рационализма. Теория о сверхъестественном Мессии была абсолютно чужда их мировоззрению, как и мистические учения, стремившиеся доказать ее верность. В еще меньшей степени они одобряли концепцию возвращения в Сион «в скором времени, в наши дни» под предводительством Мессии. С точки зрения первых реформистов мессианство в его саббатианской версии не было желательным наследием. Наоборот, оно казалось им нелепым историческим инцидентом, не заслуживающим какого-либо интереса или продолжения. Вместе с тем, не вызывает сомнения, что саббатианство сыграло определенную роль в подготовке почвы для Реформы. Как отмечает Г. Шолем, саббатианство вызвало раскол в еврейском мире, последствия которого ощущались на протяжении многих поколений. Резкая полемика между саббатианцами и их противниками привела к разрыву между ними внутри многих еврейских общин, причем враждующие стороны вели непримиримую борьбу друг с другом. Продолжительные разногласия между двумя ведущими раввинами Германии, р. Яковом Эмденом (1697-1776) и р. Йонатаном Айбшицем (1690\95-1764), вокруг обвинений в том, что р. Айбщиц в тайне склоняется к саббатианству, породили атмосферу ненависти и недоверия, в которой противоборствующие стороны предавали друг друга взаимным отлучениям. Раскол мешал общине совместно бороться против новых идей, которые начали возникать внутри нее, и не позволял ей противопоставить этим веяниям единый духовный авторитет, способный подавить их. Конфликт вокруг саббатианства привел к тому, что традиционное еврейство утратило престиж в глазах самих евреев и их нееврейского окружения. Более того, саббатианство представляло собой пример религиозного антиномианизма, поскольку в его представлении Галаха подчинялась воле воображаемого Мессии и каббалистическим интерпретациям. Поздний атавизм саббатианства, движение авантюриста Якова Франка (1726-1791), возвратил антиномианистические взгляды в некоторые из общин Восточной и даже Центральной Европы. Пионеры Реформы относились к франкизму с глубоким отвращением и на первом этапе стремились осуществлять перемены в рамках Галахи. И все же, в это время более не представлялось возможным видеть в Галахе единый Закон, объединяющий всех евреев без исключения. Таким образом, Галаха стала более уязвимой для реформ и перемен. Постепенное проникновение определенных элементов европейской культуры в некоторые слои еврейства Восточной и Центральной Европы сыграло в развитии реформистского движения более значительную роль, чем саббатианство. Этот процесс стал возможным в результате усиления социальных контактов между евреями и не-евреями. В семнадцатом и восемнадцатом веках наиболее интенсивные подобные контакты происходили в самом низу экономической пирамиды и на ее вершине. В эту эпоху в еврейском мире увеличилось число нищенствующих, бродяг и прочих представителей маргинальных слоев, чье поверхностное соблюдение религиозных законов было общеизвестным. Вследствие этого еврейские благотворительные учреждения столкнулись с серьезными трудностями. В ряде случаев материальные проблемы заставляли людей вступать в шайки преступников, среди членов которых были и не-евреи. Нередко они по несколько раз меняли веру, если это сулило им какие-либо материальные выгоды. Некоторые из них носили христианскую одежду, брили бороды, говорили на местных немецких диалектах и употребляли в пищу запрещенные кушанья3. Аналогичный процесс культурной ассимиляции происходил и на вершине еврейской социальной лестницы. Каждое из многочисленных абсолютистских монархических государств Германии, возникших вследствие Тридцатилетней войны, стремилось укрепить свою экономическую мощь и расширить свое политическое влияние. Правители крупных и мелких княжеств, желая преумножить свои капиталы, все чаще проявляли готовность передать руководство финансами и торговлей на своих территориях в руки способных евреев. Эти люди, т. н. «придворные евреи», обладавшие властью и влиянием, перенимали образ жизни, характерный для их нееврейского окружения. Они одевались согласно последним требованиям моды, приглашали аристократов в свои роскошные дворцы и нанимали христиан в качестве воспитателей своих детей. Некоторые продолжали скрупулезно соблюдать заповеди еврейской религии, в то время как другие пренебрегали ими. Один из наиболее известных придворных евреев, Йозеф Зюсс Оппенгеймер из Вюртемберга (1698\99-1738), сосредоточивший в своих руках огромную власть, не соблюдал кашрут и не посещал синагогу даже в Йом Киппур4. Вместе с тем, будет неверным утверждать, что придворные евреи являлись провозвестниками реформистского движения, хотя некоторые из его первых лидеров и участников действительно вышли из этой общественной группы. Правильнее рассматривать их как индивидуумов, разрывавшихся между культурой барокко их высокопоставленного окружения и традиционным еврейским образом жизни в эпоху, не позволявшую какой-либо синтез между ними (именно такими показывает их в своей работе Залман Штерн). Эти люди жили в двух плохо сочетавшихся друг с другом мирах. Универсалистская идеология, позволившая такое сочетание, все еще не существовала в те времена. В период, когда люди на обоих краях социального спектра немецкого еврейства все больше отдалялись от еврейской традиции, пренебрежение практическими заповедями проникло и в самое сердце общины5. Контакты между евреями и не-евреями вне сфер торговли и работ превращались в распространенное явление, а отношение к изучению светских дисциплин становилось все более позитивным. Привлекательность немецкой культуры в глазах евреев особенно выросла ближе к концу восемнадцатого века, и многие родители начали посылать своих детей в нееврейские школы. Еврейские студенты в германских университетах, которые раньше ограничивались изучением медицины, теперь записывались и на другие факультеты. Все больше евреев интересовалось светскими предметами (практическими и духовными), что приводило к оттеснению на второй план еврейских религиозных дисциплин. Параллельно с этим происходило ослабление институтов еврейской общины. Иешивы – традиционные еврейские высшие учебные заведения – практически исчезли на территории Германии. Спустя короткое время оказалось, что большинство раввинов и религиозных учителей в стране были выходцами из Польши. Между их мировоззрением и мировоззрением их немецких учеников пролегала настоящая пропасть. Мальчики в еврейских семьях теперь, как правило, получали самое минимальное еврейское образование, а девочки практически вообще не воспитывались в духе иудаизма. Уже в 1785 году немецкий еврей, озабоченный отсутствием религиозного воспитания в стране, с болью спрашивал: «Чем отличаемся мы, евреи, от других народов в воспитании детей? Тем, что в их сердца мы закладываем основы веры, любви и страха перед Всевышним, чтобы знали дети Израиля, кого должны они благословлять и как служить Господу и исполнять Его заповеди»6. После смерти Фридриха Великого в 1786 году перед евреями открылись новые возможности для участия в жизни общества и государства. К тому времени в Пруссии уже не было недостатка в образованных евреях, стремившихся к полной интеграции. Часто они полагали, что их еврейское происхождение является препятствием на пути к достижению этой цели. Поскольку они не видели какойлибо позитивной ценности в иудаизме, в то время как мир вне еврейской общины предлагал им новые многообещающие возможности, принадлежность к еврейству стала в их глазах бременем. В конце XVIII-начале XIX века многие из них перешли в христианство; другие формально оставались евреями, хотя и не испытывали по отношению к иудаизму ничего, кроме неприязни. Немало евреев постепенно отказывалось от выполнения большинства практических заповедей, так как более не считало их соблюдение обязательным. Некоторые из них заменили веру в Синайское откровение идеями французского Просвещения. По словам одного из таких «евреев-вольтерьянцев», сам факт его принадлежности к еврейству «сковывал его цепями» религиозного Закона, в который сам он больше не верил7. Авторитет Галахи, воплощенный в раввинах, уменьшался параллельно с ограничением юридической автономии еврейской общины и фактической отменой ее права на отлучение своих членов. Абсолютистские государства Германии издавна стремились к ликвидации внутренних механизмов религиозного контроля, существовавших в общинах, и тем самым ускоряли их распад. Так, в специальном указе от 1792 года король Пруссии запретил общинам навязывать своим членам какие-либо требования в сфере религиозного культа и передал право на принятие окончательного решения по данным вопросам главам семей8. Спустя короткое время воцарилась неразбериха. Уже в первые десятилетия девятнадцатого века отношения между евреями немецких городов, а в некоторых случаях даже между членами одной и той же семьи, были далеки от гармонии; дети часто отвергали ценности своих родителей. Различные круги придерживались различной степени скрупулезности при соблюдении заповедей, на первый взгляд, без какой-либо логической основы. Индивидуальный выбор в вопросах веры, со временем превратившийся в распространенное и знакомое всем явление современного иудаизма, не имел каких-либо прецедентов в прошлом и казался современникам чем-то в высшей степени странным. Один из берлинских евреев как-то заметил в этой связи, что некоторые из его друзей ходят в синагогу один раз в год, а другие три раза. Часто они самым тщательным образом соблюдают различные второстепенные обычаи, при этом нарушая запреты, установленные Торой. Родители отказываются есть дома у своих детей или втайне бормочут благословение после трапезы, которая целиком состояла из трефных блюд9. Из всего сказанного выше следует, что основоположники религиозной Реформы в Центральной Европе не видели перед собой единых в религиозном отношении еврейских общин. Наоборот, многие евреи пребывали в состоянии растерянности и замешательства. Если большинство евреев в провинции в той или иной степени придерживались традиционного еврейского образа жизни, то в крупных городах наблюдалась продолжающаяся деградация еврейской религии, и общины распадались на многочисленные «секты». Подобное положение дел сложилось вследствие воздействия двух внешних и взаимодополняющих сил. С одной стороны, правительства стремились ограничить еврейскую автономию и уменьшить эффективность социального контроля общины над их членами. Таким образом, более не представлялось возможным подавлять поступавшие изнутри требования перемен, сохраняя при этом традиционное разделение между евреями и окружающим миром. С другой стороны, сторонники Просвещения в христианском обществе приветствовали интеграцию евреев10. Позитивное отношение к евреям, которое берет свое начало в универсально-гуманистическом мировоззрении, позволило многим из них расширить свою культурную самоидентификацию. Спустя короткое время, они стали видеть в традиционном иудаизме излишне партикуляристскую систему, которая не подходит для современного мира. Вопрос о том, какую роль может играть иудаизм в жизни евреев, достигших полной социальной, культурной и – как они надеялись – политической интеграции в немецком обществе, требовал серьезной дискуссии как в теоретическом, так и в практическом плане. Поэтому на протяжении последних тридцати лет восемнадцатого века образованные немецкие евреи начали всерьез задумываться о религиозных проблемах. […] Раздел шестой Америка: Обетованная Земля реформистского движения Накануне Первой мировой войны большинство евреев Германии принадлежали к умеренному либеральному иудаизму. В Венгрии большинство евреев были сторонниками неологии, также представлявшей собой весьма умеренное религиозное направление. В других странах в еврейский культ были внесены определенные новшества, весьма ограниченные по своему масштабу и не имевшие четкой идеологической окраски. Таково было положение дел с английской «Реформой», в синагогах французской Консистории, а также в некоторых синагогах в Австрии и Восточной Европе. Подлинно радикальные реформы были проведены лишь в «Еврейской реформистской общине Берлина» и в либеральных синагогах Франции и Англии. Радикальная Реформа получила понастоящему широкое распространение только в Соединенных Штатах. В интеллектуальном и идеологическом плане она опиралась на европейские источники; вплоть до конца девятнадцатого века ее лидеры также в основном были выходцами из Европы. С годами, однако, достижения реформистской программы в США превзошли все успехи реформистского движения в «Старом Свете». Реформистский иудаизм без особых усилий завоевал огромную популярность в среде американского еврейства. В США на пути реформистов не было тех барьеров, с которыми они обычно сталкивались в европейских странах. Молодое государство, находившееся на стадии бурного развития, было как нельзя более подходящей почвой для роста движения. Выше мы уже видели, что в странах Европы реформистский иудаизм часто страдал от государственного вмешательства в еврейскую религиозную жизнь. Иногда оно ставило своей целью задушить перемены, в других случаях, наоборот, правительства с присущей им неуклюжестью пытались помочь реформированным общинам. Как бы то ни было, это мешало свободному развитию движения (иногда тормозило его деятельность, а иногда выставляло его в глазах евреев в качестве инструмента властей). Хотя руководители реформистов категорически отвергали попытки обусловить эмансипацию предварительной религиозной реформой, данный подход не мог не влиять на осуществление Реформы, пусть и неявным путем. Европейские правительства, старавшиеся облегчить для себя контроль над еврейскими общинами, были заинтересованы в сохранении их единства. Евреи, в свою очередь, считали полезным сосредоточение всех полномочий в руках немецкой Gemeinde или французской Consistoire. Сторонники Реформы в еврейской среде были вынуждены действовать в качестве фракции внутри большой общины. Лишь немногие из них были готовы выдержать финансовое бремя и религиозную изоляцию, связанные с выходом из нее. Более того, в Европе Реформа нередко воспринималась как попытка бунта против древней традиции и уважаемого раввинского руководства, которое боролось с ней любыми методами. Внесение новшеств и изменений – по меньшей мере, на первом этапе – означало подрыв веками укорененных устоев и образа жизни. Реформистам также приходилось противостоять определенным европейским интеллектуальным течениям, которые отрицательно относились к идее Реформы. В Германии прогрессивные мыслители, начиная с Гегеля и Шлейермахера и заканчивая Вельгаузеном и Харнаком, проповедовали христианскую исключительность, а консервативные протестантские круги явно склонялись в пользу приверженцев традиционного иудаизма. Вследствие этого реформисты были вынуждены постоянно занимать оборонительные позиции. В России православная церковь не могла служить образцом прогрессивных веяний, как и католическая церковь в Центральной и Восточной Европе и во Франции. В Великобритании господствующие течения в англиканской церкви поддерживали еврейский истэблишмент, который также хранил верность традиции. В США на пути развития Реформы не существовало большинства подобных препятствий. Хотя американцы (и общество в целом, и отдельные его представители) не были полностью свободны от предрассудков, государство не стремилось как-либо контролировать религиозную жизнь своих граждан. В США также никогда не было консервативного церковного истэблишмента, диктовавшего гражданам порядки в области культа. Напротив, огромное число религиозных течений и групп конкурировали между собой на свободном рынке религии. Даже деизм, который считался ересью, получил поддержку некоторых из отцовоснователей Соединенных Штатов и пользовался в обществе определенной долей уважения. Вплоть до 1840 года в стране не было официальных раввинов, которые могли бы придать традиционному иудаизму характер единственной авторитетной версии еврейской религии. Функции кантора, религиозного учителя и резника выполняли в ту эпоху рядовые члены общины, получившие весьма ограниченное еврейское образование. Официально признанные общины не существовали, и поэтому отсутствовал инструмент, способный обеспечить повиновение религиозному Закону. Большинство еврейских жителей США в ту далекую эпоху были весьма далеки от соблюдения заповедей, и даже смешанные браки случались довольно часто. В отличие от стран Европы, в Америке евреи не принадлежали от рождения к определенной общине. Те из них, кто хотел этого, мог добровольно присоединиться к той или иной синагоге. Именно поэтому по сегодняшний день понятие религиозной общины (congregation) в США отличается от этого понятия в Европе. Религия в Америке была не наследием, передающимся из поколения в поколение, а скорее плодом осознанного личного выбора. В связи со столь кардинальными различиями между Европой и США, многим казалось, что традиционный иудаизм прошлого представляет собой пережиток Старого Света, которому не место в Новом Свете. Идеология классической Реформы в США была практически полностью «импортирована» из Европы, где она окончательно оформилась и созрела. Ее сторонники привезли ее в Америку практически в неизменном виде, причем интеллектуальная почва оказалась для нее гораздо более благоприятной в США, чем на ее родине, Германии. В странах Европы авторитарный подход в области религии соответствовал автократической политической традиции: индивидуальные свободы граждан ограничивались системой законов и институтов, которые увековечивали власть и влияние правящих кругов, а интересы государства и церкви всегда получали предпочтение перед интересами индивидуума. Одним из отличительных признаков Реформы было признание права человека на принятие самостоятельных решений в области веры. Этот идеал было трудно воплотить в Старом Свете, где он считался подозрительным и даже опасным. Иначе обстояло дело за океаном: там уже в середине девятнадцатого века индивидуализм являлся одной из основ американского образа жизни. Популярная философия, главным представителем которой был Ральф Уолдо Эмерсон, говорила о необходимости полностью освободиться от прошлого и, опираясь на суверенное «Я», в значительной мере отказаться от традиции. Согласно Эмерсону, подлинно возвышенным является не религиозный культ, а нравственная природа человека. Спасение придет не из церкви, а из человеческой души. В знаменитой лекции, прочитанной им в 1838 году, Эмерсон говорил: «Характерная для религии косность, предположение о том, что Откровение является делом прошлого и что Библия более не может быть дополнена… ясно указывает на лживость нашей теологии. Настоящий учитель должен показать, что Бог существует сегодня, а не пребывает в прошлом; что он по-прежнему говорит с нами, а не говорил лишь когда-то раньше»11. Эмерсон, подобно еврейским реформистам, полагал, что Откровение не является достоянием былого. Америка отличается от Европы тем, что она устремлена в будущее. Он говорил, что у Америки «нет прошлого: в ней правит прогресс, обращенный к будущему»12. И действительно, большинство американцев, причем не только трансценденталисты вроде Эмерсона, проявляли оптимизм и уверенность в том, что их страна преуспеет там, где потерпела неудачу Европа. Они верили, что с помощью новых институтов Америке удастся в полной мере реализовать человеческий потенциал ее граждан, в то время как Европа не в состоянии добиться этого из-за характерных для нее пережитков прошлого. Предполагалось, разумеется, что религия также примет участие в этом поступательном движении вперед. При этом она будет не навязанным извне культом, а верой свободных людей, плодом их осознанного выбора и следствием их личного опыта, а не унаследованного комплекса законов и принципов. Разумеется, не следует утверждать, что в Америке середины девятнадцатого века (именно тогда туда начали прибывать иммигранты из Германии) все как один придерживались концепции религиозного либерализма. Наряду с ней, в стране присутствовали пуританские традиции и были распространены экстатические культы. Определенные позиции сохраняла там и религиозная ортодоксия. И все же, унитарное христианство обладало в Америке влиянием, далеко выходившим за рамки его формальных церковных институтов. Радикальные писатели, вроде Теодора Паркера (Parker), считавшие необходимым отделить вечные основы веры от ее преходящих внешних проявлений, начали публично пропагандировать принципы исторической критики религии. Американская католическая церковь столкнулась с противоречием между стремлением утвердить свой непреложный авторитет по отношению к верующим (в особенности после 1870 года, в связи с доктриной о папской непогрешимости) и американскими демократическими ценностями. Католики, оказавшиеся в США на положении религиозного меньшинства, были вынуждены перенять, по меньшей мере, некоторые из элементов американского образа жизни, несмотря на их чуждость католической традиции. Католики-либералы открыто признавали, что некатолические христианские учения также представляют ценность с религиозной точки зрения, одобряли светское демократическое государство и стремились к созданию особого американского католицизма, значительно отличающегося от его классического европейского варианта13. И протестанты, и католики хорошо понимали, что религиозный облик американского народа все еще не сложился окончательно. Поэтому любое религиозное течение, и реформистский иудаизм в их числе, могло утверждать, что именно его доктрина более всего соответствует потребностям молодого государства. Выше мы уже видели, что реформистское движение в Европе усвоило доктрину особой миссии Народа Израиля («светоча народам»). Вместе с тем, в Европе многие считали подобную идею нелепой, поскольку те самые не-евреи, для которых этот светоч был предназначен, продолжали видеть в его носителях чужаков. Евреи не участвовали в традиционных европейских институтах, возникших в Средние Века, и не могли заняться их обновлением или усовершенствованием. Поэтому в Германии они не чувствовали себя полноправными партнерами в решении судьбы страны, с которой они идентифицировали себя самым глубоким образом. В этом Соединенные Штаты также кардинальным образом отличались от Европы. Как и граждане всех крупных европейских государств, американцы верили в свою особую миссию. Однако их предназначение все еще не было сформулировано ими до конца. Поэтому евреи- реформисты в Соединенных Штатах вполне могли полагать, что их собственные религиозные задачи способны стать частью американской национальной миссии, находящейся на стадии формирования. Американцы не хотели передавать своим детям готовое наследие. Вместо этого, они стремились завещать им определенные исторические уроки, следующие из их короткого опыта в качестве независимой нации. Пуритане, трансценденталисты, евангелисты и либералы формулировали предназначение Америки в религиозных терминах, через призму своей собственной веры. Все они осознавали, что появление американского государства является прямым следствием «руки Господа»14. Айзик Меир Вайз, лидер американских реформистов в девятнадцатом веке, верил, что Джордж Вашингтон и его товарищи были «избранными сосудами Божественного Провидения» и что американцы, живущие в особой атмосфере свободы, способны «выполнить свою новую высокую миссию»15. Вайз также полагал, что еврейство может помочь им в достижении этой цели и что таким образом избранный народ далекого прошлого станет частью нового избранного народа. С типично американским оптимизмом он даже верил в то, что реформистский иудаизм, будучи прогрессивной, общечеловеческой и неавторитарной религией, со временем превратится в общий культ всех американцев. […] Раздел седьмой Классический реформистский иудаизм В конце девятнадцатого и начале двадцатого века реформистское движение отдалилось от еврейской традиции. В эти годы оно формировало свою самоидентификацию, подчеркивая свои отличия не только от ортодоксии, но и от консервативного иудаизма, пребывавшего на начальной стадии развития. Реформистское движение объединяло евреев-выходцев из Германии в первом, втором и третьем поколениях. Реформистские синагоги («темплы») представляли собой оплот иудаизма в его американской версии, то есть религию мужчин и женщин, которые по своему социально-экономическому положению и немецкой культуре отличались от восточно-европейских евреев (усиленная иммиграция последних в Америку началась в конце девятнадцатого века). Радикальная Реформа расширила границы еврейской самоидентификации до такой степени, что ее лидерам часто приходилось объяснять своим последователям, чем их движение отличается от различных нееврейских групп, например движения этической культуры (Ethical Culture) или унитарного христианства. Они всерьез обсуждали перенос публичных молитв с субботы на воскресенье и раввинское одобрение смешанных браков. Руководство движения также занималось актуальными проблемами общемирового значения, вызывавшими в те годы интерес у широкой публики. Реформистские раввины не ограничивались наставлением своих последователей в вопросах иудаизма, но стремились преподать им теорию Дарвина, библейскую критику и последние достижения естественных наук. Все больше внимания реформисты уделяли проблемам социальной справедливости, которые казались им в те годы несравненно более важными, чем чисто культовые вопросы. Еврейское воспитание, таким образом, придавало главное значение еврейской морали, а не обычаям и культу. Первые официальные молитвенники движения также подчеркивали общечеловеческие принципы. В эту эпоху важную роль в среде американских реформистов играли два выдающихся раввина, Кауфман Колер (Kaufmann Kohler) и Эмиль Дж. Хирш (Emil G. Hirsch). Будучи серьезными интеллектуалами и учеными, они, в отличие от Айзика Меира Вайза и Давида Эйнхорна в предшествующем поколении, не ставили перед собой противоположных религиозных задач и, несмотря на споры и расхождения, не были жестокими соперниками. Разногласия между ними оказали значительное влияние на установление границ реформистской теологии и практики в этот период. Тогда, как и позднее, основная дискуссия по религиозным вопросам велась в рамках Союза прогрессивных раввинов (Central Conference of American Rabbis). Ежегодные конференции Союза позволяли судить об изменяющихся настроениях и тенденциях в раввинской среде. Как правило, члены общин, среди лидеров которых в ту пору были только мужчины, следовали за своими раввинами. В то же время, некоторых евреев пугал их чрезмерный радикализм и стремление к независимым действиям. При этом другие, наоборот, пренебрегали традицией в такой мере, которая казалась преувеличенной даже самым крайним из реформистских раввинов. Со временем эта эпоха в истории реформистского движения получила название «классического периода», в отличие от «новой Реформы» (neo-Reform), возникшей в качестве реакции на нее. Впрочем, граница между двумя этими периодами не является достаточно четкой. Уже в «классическую эпоху» были заметны многочисленные признаки недовольства и приближающегося «бунта». Задолго до Первой мировой войны некоторые из виднейших лидеров реформистов вступили в ряды сионистского движения, а целый ряд раввинов открыто призывали своих последователей вернуться к традиции. Реформистский иудаизм в США начал движение в сторону радикализма вскоре после окончания Гражданской войны, и уже на Филадельфийской конференции (1869 год) некоторые из ведущих раввинов заявили о своем идейном разрыве с ортодоксией. Однако классическая позиция была официально провозглашена лишь в 1885 году, когда реформистское движение приняло т. н. Питтсбургскую платформу. Несмотря на резкую критику в ее адрес, она определяла лицо американского реформизма на протяжении почти пятидесяти лет. Консерваторам из числа членов движения не осталось ничего другого, как примириться с его радикальной линией или покинуть его. Таким образом, реформистское движение приобрело большую внутреннюю сплоченность, но отчуждение между ним и евреями, находившихся за его пределами, значительно выросло. Питтсбургская платформа Следует рассматривать это собрание девятнадцати раввинов в Питтсбурге в ноябре 1885 года как попытку выработать систему принципов, предназначенных для разграничения между реформистским иудаизмом и лишенным какого-либо еврейского содержания общечеловеческим гуманизмом, с одной стороны, и Реформой и традиционными проявлениями иудаизма, с другой. Главный вызов со стороны идеологии общечеловеческих ценностей был брошен реформистам за десять лет до этого, однако его воздействие не уменьшилось за прошедшие годы. Феликс Адлер, сын Сэмюэла Адлера, раввина нью-йоркской общины «Иммануэль», вначале собирался пойти по стопам своего отца. Однако, вернувшись в США после учебы в либеральной раввинской семинарии в Берлине, он признался, что не разделяет в полной мере теорию своего учителя Абрахама Гайгера о постепенной религиозной эволюции. Адлер-младший также не соглашался с теистической концепцией Бога и с идеей о богоизбранности еврейского народа, который обязан хранить свою обособленность в целях выполнения возложенной на него священнической миссии. Адлер полагал, что на современном этапе необходимость в еврейской обособленности совершенно отпала. Если цель еврейской миссии носит общечеловеческий характер, то следует стремиться к ней, разрушая имеющиеся границы, и строить новый нравственный мир на эклектической основе, содержащей элементы всех религий. В 1876-1877 годах Адлер основал Нью-йоркское общество этической культуры (The New York Society for Ethical Culture). Со временем филиалы общества возникли и в других американских городах. Адлер, блестящий интеллектуал и талантливый оратор, каждое воскресенье выступал с публичными лекциями, привлекавшими сотни слушателей. Большинство из них составляли евреи-реформисты, чье еврейское самосознание было недостаточно твердым. Они видели в «этической культуре» альтернативную интеллектуальную религию, которая не возводит культовых преград между людьми и придает основное значение этике и морали16. Адлер подвергал резкой критике реформистский иудаизм, который с его точки зрения был не более чем жалким компромиссом между устаревшей ортодоксией и полным отказом от религии. Поскольку Адлер вышел из кругов внутренней элиты реформистского движения, его критика воспринималась особенно болезненно. Выступления Адлера, посвященные реформистскому или иному иудаизму, всегда отражали его глубокое почтение к еврейскому наследию, не отягощенное чувствами неприязни или досады. Адлер представлялся не озлобленным бунтарем, который не заслуживает серьезной реакции со стороны идеологических противников, а глубоким мыслителем, наделенным нравственным пылом пророка. Он утверждал, что реформистский иудаизм также скован своей традицией, а потому не способен дать адекватный ответ на этические и интеллектуальные запросы современности. Адлер отказывался признать правомочность внутренних перемен в религиозном иудаизме и заявлял о том, что ему известен лишь один критерий еврейства человека, а именно стандарты, принятые у ортодоксов. Согласно им, евреи-реформисты практически не являются евреями, однако при этом они не готовы признать этот факт и сделать решительный шаг, чтобы окончательно преодолеть свою обособленность17. Особая привлекательность «этической культуры» в глазах евреевреформистов наблюдалась в основном в Нью-Йорке. Вместе с тем, ее аргументы были серьезным вызовом реформистскому еврейству в целом. Лидеры Реформы не могли позволить создание внутри их движения оппозиционной группы, призывавшей его членов покинуть еврейскую религию. Помимо этого, они считали своим долгом решительно бороться с концепцией, согласно которой мораль может существовать в отсутствие Божественного Провидения, лежащего в основе священных книг иудаизма. Эмиль Хирш в Чикаго говорил о том, что иудаизм как раз и представляет собой движение этической культуры, однако, в отличие от ньюйоркского движения, опирается на прочный исторический фундамент. В ходе визита Адлера в Цинциннати Айзик Меир Вайз заметил, что «профессор» придерживается в своих проповедях принципа «Нет Бога, и Феликс Адлер пророк его». Вайз также старался предать Адлера всеобщему осуждению, сравнив его как еврейского отступника с аналогичной христианской фигурой, Робертом Ингерсоллом (Ingersoll), чья проповедь агностицизма вызвала в свое время общественный скандал18. Наиболее эмоциональной в этой связи была реакция Кауфмана Колера, занимавшего в семидесятых годах девятнадцатого века пост раввина темпла «Синай» в Чикаго. Литературное общество при «Синай» (группа молодых евреев, на религиозные воззрения которых Колер надеялся повлиять) пригласило Адлера выступить на его заседании. Колер высказал свое категорическое несогласие. Он резко осудил основоположника «этической культуры», сказав, что «он дезертировал из-под еврейского знамени и публично заявляет о своем неверии в Бога и в вечность души». Колер заявил, что не позволит человеку, «хулящему Господа и иудаизм», своим присутствием опозорить его темпл. В отличие от своих коллег по Чикаго Либмана Адлера и Бернхарда Плезенталя, которые придерживались более умеренного подхода, Колер отрицал любой компромисс: «Ни в Америке, ни в других странах не найдется такого раввина, который посмеет считать себя еврейским религиозным лидером, соглашаясь при этом с идеями и выражениями, в которых нью-йоркский лектор оскорбляет и порочит еврейскую религию». Колер признал, что в прошлом его спрашивали о том, не могут ли его собственные радикальные взгляды в конечном итоге привести к тому же результату. Он настаивал, однако, что такой опасности не существует, так как, несмотря на все его отклонения от ортодоксального учения, он остается теистом и верит в Божественное откровение19. Вместе с тем, Колер не мог игнорировать брошенный Адлером вызов, в особенности после того, как в 1879 году он унаследовал пост Давида Эйнхорна в темпле «Бейт Эль» в Нью-Йорке. Несмотря на огромный интерес, который вызывали лекции Адлера, он выступал от имени незначительного меньшинства американского еврейства – тех людей, который были готовы перейти последнюю грань, отделявшую евреев от их нееврейского окружения. Общество этической культуры не было единственной проблемой, с которой Колер столкнулся в Нью-Йорке в восьмидесятых годах. Помимо него, ему пришлось противостоять консервативным кругам и все увеличивающемуся потоку иммигрантов из Восточной Европы. Начиная с 1879 года, еженедельник «Американ Хибрю» (American Hebrew) превратился в местный рупор традиционного иудаизма. Некоторые из консерваторов, как в Нью-Йорке, так и в других местах, примыкали к реформистскому иудаизму, полагая, что он опирается на широкий консенсус и представляет собой удобный фундамент для объединения общин и воспитания раввинов. Однако после «трефной трапезы» в 1883 году многие из них начали сомневаться в верности этого предположения, хотя все еще не могли четко сформулировать свое несогласие или направить ощущения неудовлетворенности в определенное русло. Положение дел изменилось в 1885 году с приездом в Нью-Йорк раввина Александра Кохута (Kohut), уроженца Венгрии, добившегося значительных успехов в области изучения иудаизма. Вскоре после своего приезда Кохут начал читать на немецком языке публичные лекции, посвященные «Пиркей Авот». Интерпретация, данная им этому тексту, ясно продемонстрировала, что его взгляды лежат между Реформой и ортодоксией. Община «Ахават Хесед», которая пригласила Кохута, принадлежала к консервативному крылу реформистского движения. Она входила в Объединение прогрессивного иудаизма, ее молитвы носили смешанный характер, содержали изменения по сравнению с традиционной службой и включали музыкальное сопровождение. Раввин общины Адольф Хибеш активно сотрудничал с Айзиком Меиром Вайзом. После смерти Хибеша в 1884 году правление общины решило пригласить на его должность Кохута, полагая, что его репутация и умеренные взгляды привлекут новых членов и что раввин продолжит руководить общиной согласно принципам своего предшественника. И действительно, Кохут, по его собственным словам, был сторонникам «иудаизма золотой середины». Однако спустя короткое время выяснилось, что золотая середина Кохута лежит за пределами реформистского движения20. В лекциях Кохута звучали определенные отголоски реформистских идей. Он говорил о том, что принципы американской Декларации независимости являются «подлинно библейскими идеалами» и сравнивал укрепление американского еврейства с возрождением Иерусалима и Сиона. Подобно Эйнхорну, он также полагал, что евреи выполняют «священническую миссию» в мире. Однако обновленное еврейство с его точки зрения обязано опираться на древние основы. Вечным фундаментом иудаизма является Галаха, а не ее «дух». Кохут во всеуслышание заявлял, что поскольку иудаизм Моисея и Талмуда содержит в себе слово Господне, то не следует вносить в него чрезмерные изменения. Для того чтобы иудаизм шел в ногу со временем, требуется изменить лишь его внешние атрибуты. Кохут был готов простить еврею несоблюдение им всех заповедей, при условии, что тот признает обязательность выполнения требований Галахи в теории. Однако сторонник Реформы, который принципиально отвергает божественный авторитет Галахи, с точки зрения Кохута является не евреем, а человеком, «добровольно покинувшим стан Израиля». Следующее высказывание Кохута многократно цитировалось: «Подобная реформа, которая стремится двигаться вперед, пренебрегая традицией Моисея и мудрецов Талмуда, является ничем иным, как извращением: она представляет собой скелет иудаизма без плоти и мышц, без души и сердца»21. Заявив о том, что реформисты, по сути, не являются евреями, Кохут с противоположных позиций повторил аргумент Феликса Адлера: Реформа вышла за рамки исторического иудаизма, хотя и не готова признать это публично. И вновь на защиту реформистского иудаизма поднялся К. Колер. В серии лекций, прочитанных им летом того же года (1885), раввин общины «Бейт Эль» отразил полемическую атаку Кохута. Колер согласился с тем, что законы Моисея и раввинского иудаизма в прошлом, действительно, отвечали требованиям жизни. Однако сегодня, в эпоху человеческой зрелости, людям надлежит освободиться от мертвой буквы закона и от слепого повиновения, «от всех тех ограничений, которые сковывают мысль и вторгаются в сердца». Современный еврей «более не нуждается в поводке или в младенческих пеленках»; он способен самостоятельно принимать решения, касающиеся его жизни. Он нуждается не в законе и Галахе, а в просвещенном и благодетельном «живом иудаизме», который одновременно обращается и к разуму, и к чувствам22. Спор между Кохутом и Колером привлек к себе большое внимание. Синагоги обоих раввинов были заполнены до отказа. Принципиальные разногласия победили равнодушие и заново пробудили интерес к религиозным проблемам. В дополнение к этому, дискуссия заострила различия между радикалами и консерваторами и определила границы обоих формирующихся лагерей 23. Теперь стало ясно (по меньшей мере, Колеру), что консерваторы никогда не согласятся с эйнхорновской версией Реформы и что времена, в которые можно было воздержаться от проведения четких границ, безвозвратно ушли в прошлое. Реформистское еврейство не было лишь вратами в «этическую культуру» или комплексом формальных уступок современным веяниям. Перед ним встала острая необходимость четкого, сжатого и позитивного самоопределения. После консультаций с Айзиком Меиром Вайзом в Цинциннати и Сэмюэлом Хиршем в Филадельфии Колер созвал конференцию «всех американских раввинов, приверженных Реформе и прогрессу и выступающих за совместные действия по всем вопросам, связанным с благосостоянием американского еврейства»24. Большинство участников конференции, как и ее сторонники, которые не смогли прибыть в Питтсбург, были раввинами в общинах Среднего Запада. Вайз решил принять участие в конференции, хотя ее инициатива исходила не от него. Будучи главой Колледжа еврейского союза (Хибрю Юнион Колледж), он не мог позволить себе отсутствовать, хотя и понимал, что его участие в конференции, на которой, возможно, будут приняты решения радикального толка, поставит под сомнение продолжение участия традиционных общин в Объединении прогрессивного иудаизма. Признавая особый статус Вайза, конференция выбрала его своим председателем, однако тон в дискуссиях задавал Колер. Он выступил с заранее написанным докладом, в котором выразил свое недовольство тем, что Реформа обычно воспринимается лишь как отказ от старых обычаев, а не как позитивная программа. Поэтому следует сформулировать систему новых принципов, которые примут во внимание последние достижения сравнительного религиоведения, этнологии и библейской критики, но одновременно «будут в достаточной степени позитивными, чтобы отвергнуть подозрения и обвинения в агностицизме или разрыве исторической связи с прошлым». Колер призвал к осуществлению конструктивных проектов, с тем чтобы опровергнуть утверждение, в соответствии с которым реформисты – это «предатели и бунтари». Среди таких проектов он назвал заботу о бедных евреях и их привлечение к синагогальной жизни, публикацию брошюр и эссе об иудаизме, разработку единой системы религиозного воспитания и единого молитвенника, поощрение соблюдения заповедей и поддержания праздничной атмосферы в еврейских домах. Однако все эти предложения были не более чем вступлением к платформе, которую он предложил участникам конференции. Предполагалось, что она станет теоретической основой для любой практической деятельности движения. Проект платформы был передан на рассмотрение специальной комиссии, которая внесла в него изменения, сокращения и дополнения. И все же, ее окончательный вариант, содержавший восемь пунктов, в основном, был плодом усилий Колера. Конференция единогласно одобрила его. В отличие от Филадельфийских принципов 1869 года, главной целью Питтсбургской платформы была не формулировка положений, по которым Реформа отличается от ортодоксии (хотя подобные нотки явственно прослеживаются в ее тексте), а перечисление позитивных задач движения25. За вступительным предложением о том, что другие религии также постигают Господа, следует фраза, категорически отрицающая подход «этической культуры». «Иудаизм содержит высшую концепцию Божественной идеи, указанную в нашем Священном Писании и развитую еврейскими мудрецами, которые привнесли в нее духовные элементы, согласно этическим и философским достижениям их поколений». Последующие пункты излагают особый реформистский взгляд на еврейскую традицию по сравнению с ортодоксальным подходом. Программа видит в Библии не откровение, а «историю посвящения Народа Израиля в его особую миссию в качестве священнослужителя единого Бога» (вначале, впрочем, Колер настаивал на использовании термина «откровение» в его духовном смысле). Действительно, в Библии содержатся некоторые примитивные элементы, и «законы, данные Моисеем Израилю» являются не более чем средством подготовки еврейского народа к его будущей миссии. На сегодняшний день в силе остаются только этические предписания Библии и те ритуалы, которые «способны освятить и возвеличить нашу жизнь». Лишь в четвертом по счету пункте программы содержится резкая критика традиционного еврейства. В нем говорится о том, что законы, касающиеся запрещенных в пищу кушаний, ритуальной чистоты и нечистоты и одежды, в наши дни способны скорее «воспрепятствовать духовному подъему, чем помочь ему свершиться». Не раз справедливо отмечалось, что Питтсбургская платформа проникнута оптимизмом, характерным для той эпохи. Раввины, подобно многим другим американцам, разделяли надежды на лучшее будущее, которые охватили страну после катастрофы Гражданской войны и сохранялись вплоть до Первой мировой войны. Отличительной особенностью их взглядов было то, что они связывали веру в блестящее будущее человечества со своей собственной религиозно-мессианской концепцией. Говоря о «современном этапе развития общечеловеческой культуры разума и сердца», питтсбургские раввины имели в виду мессианские чаяния еврейского народа на протяжении всех поколений, лишенные элемента еврейской исключительности. Они считали, что евреи, будучи религиозной общиной, сохранят свою историческую обособленность, однако с помощью их постоянно развивающейся религии примут активное участие в общечеловеческой миссии строительства лучшего будущего. Согласно платформе, бессмертная человеческая душа, уходящая корнями в Божественное, ищет справедливости (эта идея приводится в тексте как нечто само собой разумеющееся). Лишь в последнем пункте, внесенном по инициативе Эмиля Хирша, содержится неявное указание на трудности и проблемы, характерные для домессианской эпохи. Таким образом, евреям следует «принять участие в великой миссии современности, то есть в справедливом разрешении противоречий и пороков современного общества». Питтсбургская платформа достигла своей цели. Хотя в ней не содержались какие-либо новые принципы (возможно, за исключением приверженности идеям социальной справедливости), она представила вниманию англоязычных читателей основное содержание реформистского иудаизма, то есть идеи, которые на протяжении почти ста лет формулировались мыслителями по обе стороны океана. В рамках полемики со своими идейными противниками, платформа открыто заявила о религиозном превосходстве иудаизма и о необходимости продолжения обособленного еврейского существования. В то же время, в ней недвусмысленно говорилось о том, что реформистский иудаизм не основан на Галахе в ее библейском или раввинском варианте. В основе реформистского подхода лежит этическая концепция Бога, которая тесно связана с ее первоначальной формулировкой в Священном Писании, но отличается от нее по целому ряду параметров. Вайз справедливо назвал Питтсбургскую платформу «декларацией независимости». Теперь реформистское еврейство обрело самостоятельность и, более того, его лидеры обнародовали те принципы, которые представлялись им самоочевидными, но до этого не существовали в официальной формулировке. Платформа была опубликована после окончания конференции. Практически сразу же она подверглась многочисленным интерпретациям, а также суровому осуждению. Общая и еврейская пресса в Европе и Америке напечатала текст платформы в сопровождении комментариев. Конференция раввинов на юге Соединенных Штатов, большинство из которых относились к реформистам, единогласно одобрила ее. Аналогичным образом поступили и другие раввины, не присутствовавшие на Питтсбургской конференции, в частности Бернхард Плезенталь и Сэмюэл Хирш. Рассказывалось, что в Кливленде «[платформу] приняли с радостью и энтузиазмом». Вайз несколько раз опубликовал ее текст в «Американ Израэлайт» (American Israelite). К его радости, Питтсбургская конференция окончательно ликвидировала разрыв между ним и радикальными реформистами и гарантировала продолжение поддержки Хибрю Юнион Колледж. Спустя несколько недель Колер, в сотрудничестве с раввинами Эмилем Хиршем из Чикаго и Адольфом Мозесом из Луисвилля, основал новый журнал под названием «Джуиш Реформер» (Jewish Reformer), выходивший на немецком и английском языках. Вскоре в шести номерах в нем был опубликован полный протокол Питтсбургской конференции в сопровождении соответствующего комментария. Новый еженедельник, основанный под влиянием конференции, стал первым реформистским периодическим изданием на востоке США после закрытия в 1879 году «Джуиш Таймс» (Jewish Times). Его первую страницу украшали портреты Мозеса Мендельсона (мыслителя, благодаря идеям которого Реформа стала возможной), Абрахама Гайгера (разработавшего ее идеологию в Европе) и Давида Эйнхорна, перенесшего ее на американский континент, что недвусмысленно указывало на намерения издания и на его мировоззрение. Еженедельник просуществовал достаточно короткое время. Как и сама Питтсбургская платформа, он предназначался для внутренней консолидации реформистского еврейства (эта задача представлялась Колеру исключительно важной)26. Ирония заключается в том, что главную роль в достижении единства реформистского движения сыграли как раз отрицательные реакции на Питтсбургскую конференцию. Феликс Адлер поспешил осудить «расовую гордость», характерную, по его мнению, даже для реформистов, и их отказ признать, что в вопросах нравственности иудаизму есть чему поучиться у христианства. Он также повторил свое утверждение о том, что невозможно коренным образом изменить иудаизм, не отняв у него его сути и содержания27. Более тревожным было воздействие Питтсбургской конференции на консерваторов, и в особенности на тех из них, которые участвовали в работе Объединения прогрессивного иудаизма и Хибрю Юнион Колледж. Раввин Биньямин Сольд из Балтимора, который ранее поддерживал реформистские учреждения, осудил платформу и потребовал, чтобы его община вышла из Объединения (его требование не было удовлетворено). Другие раввины консервативного крыла возложили вину за происшедшее на представителей Цинциннати. В ходе конференции Объединения в 1886 году была принята резолюция о том, что Объединение несет ответственность исключительно за свои собственные решения. Председатель Попечительского совета Колледжа был вынужден подчеркнуть, что в Колледже не преподают принципы какой-либо платформы, но лишь «чистый иудаизм без прикрас»28. Однако причиненный ущерб уже невозможно было исправить. Вайз, глава иешивы Хибрю Юнион Колледж, был председателем конференции и поддерживал ее решения. Идея о создании на Восточном Побережье нового, более традиционного раввинского училища, которая периодически возникала и до Питтсбургской конференции, теперь окончательно оформилась в виде конкретной программы29. Консервативный еженедельник «Американ Хибрю» (American Hebrew) вел планомерную пропаганду в пользу реализации этого плана. Были собраны необходимые средства, основана соответствующая организация, и в 1887 году открылись первые классы нового раввинского училища в Нью-Йорке (Jewish Theological Seminary). Подобно тому как проблема иврита привела к уходу Захарии Френкеля с конференции раввинов во Франкфурте в 1845 году и последующему расколу в рядах немецких реформистов, так, спустя целое поколение, Питтсбурская конференция вызвала раскол в реформистском движении в Америке. Этот раскол остается в силе и по сей день. На правом крыле возникла новая еврейская организация. Один из ее создателей, Шабтай Морайс, открыто признал в беседе с Колером, что новое течение проводит различие между теорией (либеральной и плюралистической) и практикой (традиционной и конформистской). В конце 1885 года раскольников начали именовать консерваторами (Conservative). Группа, начавшая свой путь в качестве фракции, превратилась в полноправную «партию» и стала приобретать признаки отдельного религиозного течения30. Мечте Вайза о единстве либерального иудаизма в США, которую он лелеял, несмотря на все разочарования, вновь не суждено было сбыться. На этот раз преодолеть раскол уже не представлялось возможным. Спустя несколько недель после окончания Питтсбургской конференции Эмиль Хирш писал: «Мы, реформисты, знаем, что находимся в меньшинстве»31. С тех пор Реформа превратилась лишь в одно из течений иудаизма в Америке, и поэтому ее цели приобрели более скромный характер. […] От пророческого идеализма к борьбе за социальную справедливость Как мы увидели выше, классический реформистский иудаизм придавал больше значения этике, чем соблюдению практических заповедей. Для того чтобы выработать у своих последователей приверженность к этому подходу, ему предстояло поставить перед ними конкретные цели, достижение которых могло бы придать их жизни еврейский смысл (подобно тому, как это делает участие в отправлении культа у последователей традиции). Одно из упущений либерального иудаизма в Европе заключалось в его неспособности предложить своим сторонникам конкретную программу борьбы за социальную справедливость. В Соединенных Штатах, благодаря особому политическому климату и аналогичным идеям, бытовавшим среди христиан, представлялось возможным направить религиозные силы в новое русло: борьбу за устранение дискриминации и нужды в американском обществе32. На протяжении первых двадцати лет после окончания Гражданской войны мы практически не встречаем социальной критики в синагогальных проповедях. В те годы все (в том числе, раввины и христианские священники) верили, что неограниченный капитализм принесет человечеству спасение и счастье. Если бы Эмиль Дж. Хирш не потребовал от своих коллег в Питтсбурге упомянуть царящую в обществе несправедливость, то, скорее всего, эта тема не была бы включена в платформу. Но и в этом случае, прошло почти двадцать лет до того, как проблемы индустриальной эксплуатации заняли важное место на повестке дня реформистов. В восьмидесятых годах общественный климат не способствовал острой критике: в стране господствовали настроения социального оптимизма, питавшиеся дарвинистской идеей о том, что будущее должно быть непременно лучше прошлого. Разумеется, в американском обществе хватало проблем, но все были убеждены в том, что их причина заключается не в пороках системы, а в слабостях характера, присущих индивидуумам. Проповеди раввинов отдавали предпочтение личному моральному самосовершенствованию перед общественной деятельностью и благотворительности перед социальной справедливостью. В тех случаях, когда они касались принципиальных аспектов общественных проблем, обычно утверждалось, что человек может самостоятельно улучшить свое положение. Угроза социализма казалась раввинам той эпохи более опасной, чем все несправедливости капиталистической системы. Так, раввин Генри Беркович рассказал своей общине о том, что положение трудящихся масс не ухудшилось по сравнению с предыдущими эпохами в истории человечества. Он также предупреждал, что радикальные решения, продиктованные отчаянием, не принесут пользы. Более того, по мнению раввина Берковича, социализм кардинальным образом противоречит иудаизму: «[Социализм] не является здоровым явлением и не содержит ничего, чтобы могло бы поддержать, успокоить и подбодрить людей; иудаизм же весь окутан аурой, посылающей лучи надежды, радости и света в сердца всех людей». Беркович соглашался с тем, что следует стремиться к «конструктивным решениям», например, введению арбитража и участию рабочих в прибылях предприятий, с тем чтобы улучшить благосостояние трудящихся. Однако его проповеди не содержали призывов к достижению социальных перемен, а ограничивались лишь наставлениями обеим сторонам: рабочим следовало «побороть лень», а работодателям ограничить свое корыстолюбие. Таким образом, улучшение поведения людей приведет к ликвидации классовой вражды33. Исключением в этой связи был Эмиль Дж. Хирш, который еще в конце восьмидесятых и начале девяностых годов девятнадцатого века резко выступил против необузданного капитализма в связи с участившимися случаями забастовок и выступлений трудящихся. Он осудил позорные условия труда в мелкой промышленности и потребовал введения шестидневной рабочей недели, страхования от безработицы и пенсий по старости34. Что касается реформистских раввинов в целом, то их переход от пророческого иудаизма, уделявшего основанное внимание поведению индивидуума, к занятию типично социальными проблемами, был связан, в основном, с двумя внешними факторами: американским прогрессивным движением и христианской школой «Социального Евангелия». Прогрессисты, чье влияние на американское общество накануне Первой мировой войны было огромным, внесли в издавна существовавшую тенденцию оптимизма элементы социального действия. С одной стороны, они отвергали пессимизм и радикализм социалистов, с другой – призывали к политическому вмешательству в капиталистическую систему, которая до этого существовала без какого-либо контроля со стороны властей. Реформистские раввины единогласно поддержали социальную программу, выдвинутую президентом Теодором Рузвельтом. Рузвельт, как и раввины, обосновывал ее необходимость в терминах этики и морали. В самом слове «прогресс» реформисты видели отражение столь близкого их сердцу принципа контролируемого развития и продвижения вперед, который отныне найдет применение и в общественной сфере35. Христианским вариантом прогрессизма было движение «Социального Евангелия» (Social Gospel), которое в те же самые годы начало проникать в либеральные церкви. Его главные интерпретаторы Вашингтон Гладден (Gladden), Уолтер Раушенбуш (Rauschenbusch) и другие утверждали, что «самым возвышенным религиозным актом» является этическое поведение, а не догма и отправление культа,. Подобно тому как религия нуждается в общественной цели, общественным движениям нужен религиозный пыл. Раушенбуш видел в пророках Израиля «революционеров своей эпохи, которые мечтали об утопиях и рисовали идеальное положение общества, при котором бедных будут судить беспристрастно, а угнетенные более не будут взывать о помощи». Проповедники «Социального Евангелия» видели в Иисусе Христе наиболее яркий пример социального реформатора и не всегда проявляли симпатию по отношению к евреям. Однако их обращение к словам пророков Амоса, Михи и Исайи вызывало у евреевреформистов ощущение того, что либеральные христиане и реформисты черпают идеи из одного и того же источника и совместно действуют во имя достижения общей американской цели. Они не считали «Социальное Евангелие» чисто христианским проектом и полагали, что оно является «продуктом импорта» из иудаизма. По словам одного из раввинов, христианство «отказывается от своей исторической позиции и переходит под знамя иудаизма Пророков»36. Требование о социальном действии исходило не от членов общин, а от реформистских раввинов. Возможно, что раввины, подобно протестантским священникам, посчитали желательным предложить своим последователям идеи социальной справедливости именно в этот период, когда в общинах широко распространилась секуляризация, и вопросы чисто религиозного характера перестали интересовать их членов. Возможно также, что раввины пытались играть роль библейских пророков, с тем чтобы укрепить свои позиции относительно богатых спонсоров-предпринимателей, которые, по сути, контролировали общинную жизнь и чьи принципы отражали капиталистическую идеологию37. Как бы то ни было, в тот ранний период именно Союз прогрессивных раввинов определил реформистскую позицию в области социальной справедливости 38. В 1908 году Союз впервые официально поддержал кампанию против детского труда. На его конференции год спустя Соломон Фостер (Foster) выступил с докладом под названием «Рабочий и синагога». В нем говорилось о необходимости социального прогресса, однако основная идея доклада заключалась в том, что раввин должен выступать в качестве посредника в борьбе между капиталом и рабочим движением, а не поддерживать одну из сторон. Доклад Фостера вызвал гневную реакцию со стороны Стивена Сэмюэла Вайза, который незадолго до этого поддержал еврейских пекарей в успешной борьбе с их работодателями в НьюЙорке. Некоторые из более молодых раввинов начали оказывать на Союз давление, с тем чтобы он поддержал своим моральным авторитетом всестороннюю программу социального действия. Разработка этой программы продолжалась в течение более 10 лет. Если на предыдущих конференциях на повестке дня стояли вопросы молитвы и религиозной практики, то на этот раз раввины обсуждали такие проблемы, как торговля живым товаром, венерические болезни, условия труда и преступность среди молодежи. В конце концов, в 1918 году Объединение приняло «Декларацию принципов», первую платформу реформистского движения в области социальной справедливости. Она призывала к более справедливому распределению прибылей в промышленности, к введению минимальной заработной платы и восьмичасового рабочего дня и к заботе о безопасности труда и гигиене (в особенности, с учетом потребностей женщин). Среди других ее требований были отмена детского труда, предоставление подобающей компенсации за несчастные случаи на производстве, введение медицинского страхования, предоставление рабочим достойного жилья и выплаты матерям. В ней также говорилось о праве рабочих объединяться в профсоюзы и вести коллективные переговоры с работодателями и о необходимости арбитража и посредничества в ходе трудовых конфликтов в промышленности. В Декларации подчеркивалось, что «идея социальной справедливости всегда была интегральной частью иудаизма»39. Декларация Союза прогрессивных раввинов от 1918 года не была единственным подобным заявлением в Америке или чем-то, что значительно опередило свое время. Аналогичную платформу опубликовал в 1912 году Федеральный совет церквей. Спустя год после обнародования декларации Союза похожую программу выдвинули и католические священники. Некоторые из содержавшихся в ней рекомендаций уже были к тому времени включены в законодательства штатов или местные законы. Вместе с тем, по ряду пунктам требования декларации выходили за рамки предложенного в платформах протестантов и католиков и противоречили идеям, принятым в американском обществе в 1918 году. Другими словами, декларация, действительно, несколько опередила свое время, однако не в такой степени, которая позволяет назвать ее «утопической»40. Союз прогрессивных раввинов не ограничился борьбой против несправедливости в американском обществе в целом. Разумеется, он не мог оставаться равнодушным и по отношению к тому, что происходило в собственно еврейской среде. В синагогах в те годы существовал обычай, согласно которому лучшие места продавались семьям, способным уплатить за них значительные суммы. Также было принято устанавливать нижнюю границу для членских взносов, которая, как правило, значительно превышала сумму, которую могли платить бедные евреи. Также не все члены общины обладали правом голоса на общем собрании. В 1911 году Союз прогрессивных раввинов начал процесс демократизации синагоги. Ранее лишь четыре-пять синагог в стране ввели минимальные членские взносы для неимущих, посадочные места без указания имени и всеобщее право голоса на собраниях41. Через шесть лет, в ходе подготовки образцового устава для синагог, Союз призвал все свои синагоги установить подобные правила. Однако в ряде общин неравенство не исчезло даже спустя многие годы после этого призыва. Несмотря на все усилия раввинов, в первые десятилетия двадцатого века состоятельные синагоги воспринимались еврейскими пролетариями в качестве «заведений для богатых», которые действуют рука об руку с эксплуататорами. Реформистские темплы утратили свой классовый характер лишь спустя много лет 42. К последней черте – и обратно Идейная близость между реформистскими раввинами и некоторыми либеральными священниками проявлялась не только в критике эксплуатации рабочих в американской промышленности. Раввинов особенно привлекал подход унитаристов, представителей протестантской секты, которую характеризовали крайний рационализм и исключительная веротерпимость. Им импонировала унитаристская концепция, согласно которой Иисус Христос был пророком, а не Спасителем. Они сами вполне могли согласиться с этим, хотя, будучи евреями, и настаивали на том, что Христос не может играть какой-либо роли в иудаизме43. Случалось, что реформистские раввины и священники-унитаристы (или представители иных протестантских сект) выступали с проповедями на молитвах друг у друга, а иногда еврейские и христианские общины даже проводили совместные молитвы. В конце шестидесятых и на протяжении семидесятых годов девятнадцатого века Айзик Меир Вайз и некоторые его коллеги активно участвовали в работе Свободной религиозной ассоциации (Free Religious Association), экуменической организации, основанной Октавиусом Б. Фросингхэмом (Frothingham). Учитывая сходство в религиозных взглядах и связи между их членами, не следует удивляться тому, что некоторые люди (евреи и неевреи) даже предлагали объединить реформистское движение с Унитарной церковью. Один из реформистских раввинов, Соломон Зоншайн из Сент-Луиса, раздумывал о занятии поста унитаристского священника. Раввин Соломон Шиндлер (Schindler) из Бостона, пионер Реформы в Новой Англии, поддерживал тесные дружеские взаимоотношения с Минотом Дж. Сэведжем (Minot J. Savage), видным лидером Унитарной церкви и известным интеллектуалом. Шиндлер восхищался тем, что унитаристы делают в христианстве как раз то, что реформисты делают в иудаизме. Он призывал к рационализму и к критике Писания, осуждал приверженность культу и говорил о том, что сердцем иудаизма является «религия человечества». Со временем он оставил не только иудаизм, но и религию вообще, и объявил себя социалистом и агностиком. Его преемник Чарльз Флейшер (Fleischer) также покинул веру своих предков и стал приверженцем светского учения о социальном прогрессе44. И все же, при всем уважении, которое реформистские раввины питали к Унитарной церкви как к союзнику по борьбе за религиозный либерализм, они видели в ней значительную угрозу. Из унитаристского учения, как и из теории «этической культуры», следовало, что иудаизм завершил свою историческую миссию. Даже самые просвещенные из христианских священников полагали, что христианство заменило собой иудаизм, а Иисус был последним и самым совершенным представителем старой религии. В этой ситуации большинство реформистов, подобно Айзику Меиру Вайзу, подчеркивало, что иудаизм по своей сути предпочтителен по отношению к христианству, и что именно он, а не его дочерняя религия, призван стать верой будущего. Те из раввинов, которые опасались чрезмерной декларативности подхода Вайза, брали на вооружение гордое высказывание Эмиля Дж. Хирша, согласно которому унитаристы были вынуждены заменить догму действием, в то время как евреи не испытывали такой необходимости, а должны были лишь заново обратиться к своим пророкам45. За исключением некоторых радикалов, большинство раввинов классической Реформы стремились сочетать терпимость и сочувственное отношение к другим религиям с убежденностью в исторической и телеологической правоте иудаизма. Результатом этого было, в частности, их сопротивление смешанным бракам46. Колер, как и Эйнхорн до него, постоянно предупреждал об опасности этого явления. В ходе опроса, проведенного Союзом прогрессивных раввинов в 1912 году, выяснилось, что только семеро из более чем ста респондентов когда-либо сочетали браком смешанные пары. В 1892 году устав синагоги Вайза все еще запрещал прием в общину людей с нееврейской супругой или супругом. Несмотря на это, в 1909 году Союз отверг предложение Уильяма Рознау (Rosenau), раввина общины «Охев Шалом» а Балтиморе, и Сэмюэла Шулмана, раввина общины «Бейт Эль» в Нью-Йорке, об официальном решении, согласно которому «раввинам не следует проводить церемонии» смешанных бракосочетаний, так как они запрещены еврейской религией. Вновь, как и в случае с основами веры и синодом за несколько лет до этого, некоторым раввинам казалось, что подобное предложение означает вмешательство общины в индивидуальное сознание человека. Вместо соответствующей резолюции была принята ни к чему обязывающая формула, согласно которой «Союз прогрессивных раввинов заявляет, что смешанные браки противоречат традиции еврейской религии, а поэтому необходимо, чтобы американские раввины предостерегали общины против них»47. Теперь во внутренней борьбе между желанием сохранить еврейский характер движения и потребностью выйти за рамки традиции даже ценой сближения с христианством появился новый очаг: воскресная молитва. В Германии лишь члены берлинской реформистской общины сделали христианский день отдыха своим единственным молитвенным днем. В Америке обычай воскресных молитв существовал в различные периоды времени в нескольких десятках синагог, в том числе и довольно крупных. Он начал заново распространяться после Первой мировой войны48. Сторонники воскресных молитв обычно не оправдывали их каким-либо осознанным желанием объединиться с христианами в праздновании их священного дня. Почти всегда необходимость в переносе молитвы объяснялась обстоятельствами: поскольку евреи не хотели или не могли отсутствовать на работе по субботам, посещаемость молитв была очень низкой. Обычно в субботу в синагогу приходили женщины, дети и пожилые люди. Однако лишь Темпл «Синай» в Чикаго и еще две-три синагоги дошли до того, что отменили молитвы по субботам, перенеся их на воскресенье. Причем и в этом случае Хирш утверждал, что он не перенес Субботу специально и что он «готов и сегодня, и завтра, как было всегда, читать проповеди по субботам, но не перед пустыми стульями и, не обращаясь к пустоте»49. В «Синае», как, по-видимому, и в других общинах, по воскресеньям не читались некоторые традиционные молитвы, непосредственно говорящие о Субботе. Синагоги, в которых проводились воскресные молитвы, наложили на них серьезные ограничения. В этот день планировалась длительная проповедь или лекция, и царившая там атмосфера больше напоминала академическое заведение, чем синагогу. Дополнительной причиной стирания традиционно-еврейского характера молитвы в воскресенье было значительное присутствие не-евреев. Успех или неудача воскресной молитвы зависели, в основном, от риторических способностей раввина. У раввинов, которые отличались красноречием (например, Хирш, Джозеф Краускопф (Krauskopf) в Филадельфии, а позднее Стивен Вайз в Нью-Йорке), аудитория иногда достигала тысячи человек. В тех местах, где раввин не блистал талантом оратора, молитвы по воскресеньям не пользовались популярностью, а иногда их и вовсе приходилось отменять. Первые воскресные молитвы в Америке начал Кауфман Колер в общине «Синай» в 1874 году. До Питтсбургской конференции (1885 г.) они не успели широко распространиться в других городах, однако к тому времени уже было ясно, что эта тенденция заслуживает обсуждения раввинов, собравшихся в Питтсбурге. На конференции участники единогласно заявили, что, они признают необходимость сохранения исторической Субботы «как связующего звена с нашим великим прошлым и символа еврейского единства во всем мире… но дух иудаизма и его законы не противоречат введению воскресных молитв там, где существует или выявляется потребность в таких молитвах»50. Распространенность воскресных молитв увеличилась после окончания конференции. В некоторых случаях этого требовали члены общины, в других – инициатива исходила от раввинов. В ряде общин они не прижились, но кое-где сохранились на протяжении десятков лет. Согласно оценкам, в 1905 году было «примерно тринадцать» синагог, где велись воскресные молитвы, в 1906 году – «примерно двадцать», а в 1914 году отмечалось, что их число непрерывно растет51. В эти годы воскресные молитвы уже проводились во всех крупных еврейских центрах США. Раввины Джозеф Краускопф в Филадельфии и Дж. Ленард Леви в Питтсбурге выпустили специальные сборники текстов для каждого из тридцати воскресений в году, в которые проводились молитвы. В 1907 году Союз прогрессивных раввинов издал временный молитвенник, содержавший шесть «порядков утренних молитв». Эти «порядки» включали отрывки из Торы, но не упоминали Субботу. Данный молитвенник использовался в шести различных общинах52. В большинстве реформистских общин в Америке воскресные молитвы не проводились, несмотря на давление, которое оказывалось на них в этом направлении. Вайз с самого начала возражал против этого нововведения. В небольших городах, вроде Пеории и Форт-Уэйна (Peoria, Fort Wayne), подавляющее большинство членов общины проголосовало за продолжение традиционных субботних молитв53. Для того чтобы разрешить проблему субботней посещаемости, Вайз еще в 1869 году ввел следующий обычай: молитва в канун Субботы начиналась поздно вечером в пятницу, в один и тот же час, и включала проповедь или лекцию54. Аналогичным образом поступали и многие другие американские общины, в том числе и консервативные. В первом десятилетии двадцатого века значительное число влиятельных общин все еще проводили в том или ином виде воскресные молитвы. Поэтому не представлялось возможным формально осудить этот обычай, не вызвав раскола в движении. Союз обсуждал эту проблему раз за разом в течение трех лет, но, в конце концов, было решено вновь подтвердить сбалансированную позицию, принятую на Питтсбургской конференции за девятнадцать лет до этого55. Еще до того, когда Союз приступил к обсуждению воскресной молитвы, один из ее главных сторонников изменил свою точку зрения. В середине семидесятых годов девятнадцатого века, будучи молодым раввином, Кауфман Колер придерживался по данному вопросу радикальных взглядов и даже полагал, что необходимо установить общий для всех религий день отдыха, который будет способствовать единению человечества. Однако уже в 1879 году он пришел к выводу о том, что воскресные молитвы можно проводить только тогда, когда нет другого выбора, и даже в этом случае – в виде обычной будничной молитвы56. Спустя немногим более десяти лет, в 1891 году, он открыто признал, что это новшество, независимо от его формы, было серьезной ошибкой: «В атмосфере воскресной молитвы есть нечто, остужающее сердце. Лишь один разум, холодный и гордый разум диктует слова. В них нет души». В возобновившейся дискуссии он привел и еще один довод против проведения молитв по воскресениям: «Различное отношение мира к евреям и к принципам, которые они представляют». Возрождение европейского антисемитизма и проявления еврейской дискриминации в США в значительной мере остудили оптимизм прошлых лет, благодаря которому Реформа могла позволить себе сойти с проторенной тропы иудаизма. Как выяснилось, этот оптимизм оказался преждевременным: «Каким жестоким было наше внезапное пробуждение! Как грубо разрушили факты конца века иллюзии, появившиеся в его начале! Сколь фальшивой оказалась эта якобы христианская культура! Эпоха терпимости и Просвещения породила всего лишь позор и обман… Посмеем ли мы теперь, несмотря на постигшее нас разочарование, признать примат христианской культуры, сделав христианское воскресенье нашим днем отдыха, вместо древней Субботы? ...Сегодня мы обязаны хранить нашу еврейскую сущность и, не колеблясь и не стыдясь, защищать наши еврейские институты. Объединившись, мы должны встать под знамя нашей святой Субботы»57. Таким образом, к концу девятнадцатого века Колер пришел к выводу о том, что сохранение еврейского характера Реформы важнее, чем попытки распространить ее «на чужие края». Период расцвета классической Реформы совпал с массовой иммиграцией в США евреев из Восточной Европы, которая в течение короткого времени привела к уменьшению относительной численности выходцев из Германии в американском еврействе. Поскольку членами реформистских общин в те годы были почти исключительно немецкие евреи, влияние институтов Реформы также значительно ослабло. В конце девятнадцатого века Объединение прогрессивного иудаизма представляло около 40000 человек, в то время как в стране проживало уже более миллиона евреев. Половина этого числа обитала в Нью-Йорке, где действовало всего пять реформистских общин. В 1907 году общее число синагог в США составляло 1700, но менее 10% из них входило в Объединение. На Среднем Западе ситуация также изменилась: спустя короткое время выяснилось, что и там евреиреформисты пребывают в меньшинстве58. Немецкие евреи, а следовательно и реформисты, начали утрачивать свою гегемонию в пользу выходцев из Восточной Европы (вначале с демографической точки зрения, а затем и в руководстве еврейской общиной). Столкновение с массой евреев, обладавших столь отличным характером, породило у евреев немецкого происхождения глубоко двойственные чувства. Среди иммигрантов из Восточной Европы были атеисты, социалисты, сионисты и ультраортодоксы. Они говорили между собой на идиш и не спешили расставаться со своими старыми обычаями, что противоречило реформистскому принципу, согласно которому евреи отличаются от других американцев лишь своей религией. Одной из реакций немецких евреев на эту ситуацию было превращение их синагог в цитадель «американизма» и полный отказ от каких-либо контактов с толпами странных, совершенно неамериканских существ, которые каждый день прибывали в нью-йоркский порт на судах из Европы. Айзик Меир Вайз осудил идеологию иммигрантов, назвав ее «капризами вновь прибывших». Дэвид Филипсон был до глубины души шокирован тем, что «в наш век общественных бань и ванных комнат в частных домах» растущая на глазах ортодоксальная община в Цинциннати занималась сбором средств на строительство микве. «О, ужас! Какой позор!» писал он. Позже, в минуту оптимизма, он выразил надежду на то, что «дух гетто и реакции является лишь временной стадией в процессе американизации наших вновь прибывших братьев»59. Итак, восточноевропейским евреям предстояло ассимилироваться и превратиться в «хороших американцев», и кому, как ни их немецким соплеменникам, следовало помочь им в ускорении этого процесса? Приняв на себя выполнение этой задачи, они, с одной стороны, могли поддержать свой имидж в глазах не-евреев, а с другой, показать, что они на деле заботятся о судьбе своих обездоленных братьев и сестер. Несмотря на отвращение, которое некоторые из них испытывали по отношению к идеологии, обычаям и поведению вновь прибывших, реформистские учреждения вели упорную борьбу против введения квот и других ограничений на иммиграцию. Реформистские раввины, среди них и радикально настроенные, вроде Джозефа Краускопфа, с уважением отзывались о смелости новых иммигрантов60. Комитет депутатов Объединения прогрессивного иудаизма оказывал помощь гонимым евреям за океаном, а также боролся против любых проявлений дискриминации в отношении иммигрантов в Америке. Делегаты, собравшиеся на конференцию Союза прогрессивных раввинов в НьюЙорке в 1909 году, посетили Эллис Айленд и осмотрели помещения, предназначенные для приема иммигрантов. Проникнутые сознанием того, что «положение обязывает», реформисты в индивидуальном порядке и коллективно жертвовали деньги различным обществам, помогавшим иммигрантам в ньюйоркском квартале Нижний Ист-Сайд. Несколько ведущих членов общины «Иммануэль» выделили средства на реорганизацию консервативной Раввинской семинарии в Нью-Йорке, с тем чтобы в ней начали готовить еврейских лидеров из числа иммигрантов в традиционном, а не реформистском духе61. Были также предприняты попытки привлечь восточноевропейских евреев к реформистскому движению (своего рода внутреннее еврейское «миссионерство»). В 1904 году, по-видимому, в подражание экуменической Народной церкви, открытой в том же году в Нью-Йорке, движение попыталось организовать и финансировать Народную реформистскую синагогу (People’s Reform Synagogue) в ортодоксальном районе Филадельфии. Инициатором проекта выступил раввин Джордж Зепин (Zepin), член правления Объединения прогрессивного иудаизма. Вслед за ним пост раввина этой синагоги занял Макс Райзин (Raisin), выпускник Хибрю Юнион Колледж. Райзин был выходцем из России и придерживался сионистских взглядов. Несмотря на то что первая молитва в синагоге собрала огромную публику, посещаемость быстро упала, и проект потерпел неудачу. Новшества, вроде органной музыки, хорового пения и современного молитвенника, вызывали у иммигрантов любопытство, однако не могли удержать их в рамках движения62. Реформа не обладала какой-либо привлекательностью в глазах представителей первого поколения выходцев из Восточной Европы и не вызывала особого интереса у второго поколения. Лишь после Первой мировой войны потомки иммигрантов начали вступать в члены движения. Несмотря на все вышесказанное, некоторые реформистские общины по своей собственной инициативе старались оказать иммигрантам из Восточной Европы теплый прием. Раввин Хорас Дж. Вольф высказал мнение многих, с грустью констатировав, что реформистский темпл превратился в «классовый институт». Он предложил руководствоваться лозунгом, согласно которому «Ни один еврей не должен чувствовать себя чужаком в этих стенах». В 1904 году раввин Уильям Рознау предложил иной взгляд на взаимоотношения между иммигрантами и реформистами и призвал своих коллег подумать о том, «что еврейский иммигрант может дать нам»63. Одним из самых существенных препятствий на пути к сближению между реформистами – выходцами из Германии с их американской культурой и восточноевропейскими иммигрантами было отношение к сионизму. Многие представители обоих лагерей полагали, что реформистский иудаизм и еврейский национализм абсолютно несовместимы друг с другом. Миссия народа Израиля требовала вечного существования Диаспоры как плода Божественного провидения. Америка была наиболее подходящим местом для выполнения подобной религиозной и этической миссии. Сторонники Реформы выставляли американский флаг в своих синагогах, включали национальные американские песни в сборники религиозных гимнов и заявляли о сходстве между иудаизмом и республиканской формой правления. Они считали себя евреями лишь по религии и были убеждены в том, что свой духовный Сион следует создавать в Америке64. Они утверждали, что сионизм нередко сочетался с атеизмом, а ведь быть подлинным евреем без веры в Бога невозможно. С другой стороны, сионизм также являлся следствием ортодоксии: «Если иудаизму предстоит остаться реакционной религией, главным элементом которой является культ, то ей суждено пребывать в одиночестве»65. В глазах реформистов сионизм представлял собой уступку силам антисемитизма и уход от героической и победоносной борьбы с ними. Им представлялось, что сионизм означает замену прогресса реакцией, мрачную иллюзию вместо светлой американской мечты. Официальная позиция классического реформистского иудаизма полностью противоречила концепции политического сионизма66. На своей конференции, которая состоялась в 1897 году, за несколько недель до первого сионистского конгресса в Базеле, Союз прогрессивных раввинов единогласно постановил: «Мы выражаем категорическое неприятие любой попытки создания еврейского государства. Такие попытки свидетельствуют о непонимании миссии народа Израиля». Спустя год аналогичную точку зрения высказало и Объединение прогрессивного иудаизма: «Мы категорически возражаем против политического сионизма. Еврейство является не нацией, а религиозной общиной… Америка – это наш Сион. Здесь, на родине религиозной свободы, мы строим основы этого нового Сиона, воплощающего в себе Сион древний». Публикация Декларации Бальфура в 1917 году поставила реформистское движение перед необходимостью заново обнародовать свою позицию в данной области. На этот раз раввины были менее категоричны в своих формулировках. Они выразили признательность за обнародование Декларации, поскольку она являлась «свидетельством доброй воли по отношению к евреям». Они также отметили, что поддерживают идею о репатриации преследуемых евреев в Палестину. Однако концепция, в соответствии с которой Страна Израиля является национальным домом еврейского народа, представлялась им совершенно неприемлемой. Члены Объединения прогрессивного иудаизма заявили, что «домом Израиля являются все свободные страны, и желательно, чтобы он мог строить свой дом везде»67. Подобные взгляды были характерны для евреев-реформистов в течение некоторого времени и после окончания Первой мировой войны. Вместе с тем, необходимо отметить, что реформистское еврейство США, даже на его классическом этапе, не было едино в своей антисионистской позиции68. Еще в конце девятнадцатого века некоторые из ведущих реформистских раввинов стали сионистами. Наиболее известным из них был Бернхард Плезенталь, в прошлом страстный радикал, поклонник Давида Эйнхорна и видный член Свободной религиозной ассоциации. В девяностых годах девятнадцатого века Плезенталь обратился к сионизму (возможно потому, что понял, что непрочная религиозная самоидентификация сторонников индивидуальной религии требует от них твердой этнической самоидентификации). В 1896 году он способствовал созданию Сионистской организации Чикаго и, если бы не его преклонный возраст, отправился бы на Сионистской конгресс в Базель. Через некоторое время он также заявил о том, что сионистское движение является «самым важным и глубоким еврейским проектом в этом веке»69. Постепенно и другие реформисты начали исповедать сионистские убеждения. Уже в 1918 году некоторых из членов исполнительного комитета Объединения прогрессивного иудаизма характеризовали как «страстных сионистов»70. Даже до 1920 года более дюжины реформистских раввинов в Америке активно поддерживали сионистское движение. В их число входили и раввины, связанные с влиятельнейшими реформистскими общинами: в Нью-Йорке Густав Готхейл и Иехуда Магнес из темпла «Иммануэль» и Стивен Вайз из Свободной синагоги, в Филадельфии – Джозеф Краускопф из «Кнессет Исраэль»71. В 1909 году Союз прогрессивных раввинов выбрал своим президентом раввина Макса Хеллера, который занимал официальный пост в Федерации американских сионистов. Четыре других члена Союза, которые к 1920 году стали сионистами, впоследствии также избирались на эту должность. Для того чтобы сочетать сионизм с реформистским иудаизмом, требовалось примирить несовместимые, на первый взгляд, идеологии двух этих движений. Наиболее удобным с точки зрения реформистов пунктом сионистской программы было поощрение расселения евреев в Палестине. Айзик Меир Вайз, как и большинство его последователей, разделял эту идею. Отсюда был короток путь к политическому сионизму в его американском варианте. Правда, политический сионизм в конечном итоге пробуждал вопрос о лояльности сионистов США своему собственному государству. Американские сионисты не относились всерьез к предсказанию Герцля, согласно которому будущее евреев в Америке ничуть не более гарантировано, чем в Европе. Их сионизм, согласно определению судьи Луиса Брандейса, носил скорее характер спонсорской поддержки, чем идеологии, и представлял собой логическое продолжение идеи о переселении преследуемых евреев в безопасное место. Более того, в начале двадцатого века даже Кауфман Колер, один из самих крайних антисионистов в среде реформистских раввинов, уже называл евреев «религиозной нацией» и утверждал, что в иудаизме «религиозная и национальная принадлежность составляют единое и неделимое целое». Колера более всего беспокоил тот факт, что сионисты склонны подчеркивать национальный элемент еврейской самоидентификации в ущерб ее религиозному элементу. Некоторые реформисты предпочитали духовный сионизм сионизму политическому, хотя и в этом случае они сталкивались с целым рядом проблем. Реформистский иудаизм придерживался концепции, согласно которой еврейское духовное творчество возможно в странах Диаспоры, а не только в духовном центре еврейства в Стране Израиля, как утверждал Ахад ха-Ам. Еще на ранней стадии Плезенталь предложил рассматривать духовный центр Ахад ха-Ама как один из «факелов» еврейского «светоча народам». Так, например, еврейское государство может посылать в мир свет пророческого иудаизма, который находится также и в сердце Реформы. Аналогичной точки зрения придерживался и Эмиль Дж. Хирш72. Более того, как заметил Стивен Вайз, евреи Диаспоры будут играть заметную роль в этой всемирной миссии в течение еще очень долгого времени. Сионисты из числа евреев-реформистов теперь все чаще проводили различие между «официальным реформистским иудаизмом» и подлинным реформистским иудаизмом. Официальная Реформа при этом считалась лишь «одной из нескольких школ реформистского иудаизма», а подлинная Реформа вполне могла включать в себя сионистскую идеологию. Согласно их взглядам, главный принцип Реформы заключался в развитии религии, что неизбежно вызвало конфликт между Реформой и ортодоксией, но не между Реформой и сионизмом. В 1917 году раввин Мартин Мейер (Meyer) из Сан-Франциско назвал себя «евреем-реформистом и сионистом» (Reform Jewish Zionist), предложив тем самым сложную еврейскую самоидентификацию, сочетающую оба данных элемента без противоречия между ними. Кауфман Колер, который так и не сделался сионистом, все же в конце своей жизни мог заявить: Пусть же Страна Израиля, наш древний дом, под опекой держав или под властью Британии вновь станет центром культуры и надежным убежищем для бездомных. Все мы встретим это с радостью и поможем этому осуществиться. Пусть миллион или более граждан, живущих там, найдут в себе силы и поддержку, чтобы создать либеральное по духу содружество (commonwealth), которое станет для всего человечества школой добрых взаимоотношений между народами и религиями. Все мы поддержим этот проект и будем молиться о его успехе73. Единственное требование Колера заключалось в том, что евреи должны попрежнему жить и трудиться в Америке. Итак, в двадцатых годах евреиреформисты, симпатизировавшие сионизму, более не сталкивались с какими-либо идеологическими препятствиями. Однако большинство реформистских раввинов и общинных лидеров по-прежнему находились в оппозиции к сионистам. Впрочем, и здесь движение ожидали серьезные перемены. В начале классического этапа американской Реформы ее сторонники решительно требовали прогресса и «продолжения развития иудаизма в целях создания единой всемирной религии человечества»74. Они придавали решающее значение рационализму и пренебрегали культом, всячески демонстрировали солидарность с человечеством в целом и считали свою еврейскую идентичность чем-то, что почти не заслуживает внимания. Однако на том же этапе в среде реформистов начали звучать другие голоса, которым, впрочем, все еще не хватало последовательности и резонанса. Рассматривая прошлое через призму наших сегодняшних знаний, можно заметить, что новая тенденция, призывавшая евреев смотреть не только вперед, но также внутрь и назад, возникла в последние годы классического этапа. Уже в 1905 году раввин Макс Хеллер высказал мнение, в соответствии с которым Питтсбургская платформа «по целому ряду аспектов представляет устаревшую точку зрения»75. «Комиссия респонсов», созданная Объединением прогрессивных раввинов в 1907 году, для выработки ответов на вопросы из области отправления культа, начала обсуждение таких проблем, как обычаи траура и бракосочетания, с рассмотрения их исторического развития в галахической литературе и в реальной жизни. Были предприняты успешные попытки возродить празднование Суккот, праздника жатвы, который подвергся забвению. Теперь предлагалось отмечать его с участием детей, которые принесут фрукты на биму в синагоге или подготовят праздничное представление для родителей. Ряд раввинов призывали уделить особое внимание тому, что раввин Луис Вулси (Wolsey) назвал «уникальным еврейским аспектом нашей религии»76. Якоб Шифф (Shiff), один их влиятельнейших и богатейших спонсоров реформистского движения, в выступлении перед одной из комиссий Объединения прогрессивного иудаизма, объяснил, почему он оказал поддержку консервативной Раввинской семинарии: «Невозможно представить себе здоровую Реформу, не вытекающую из ортодоксии; если ортодоксия прекратит свое существование, то Реформа окажется под угрозой исчезновения»77. Раввин Луис Гроссман, занимавший раввинскую должность в темпле Айзика Меира Вайза в Цинциннати, зашел так далеко, что даже предложил реформистам вернуться к духу ортодоксии, если и не к самому ортодоксальному образу жизни78. Со временем фанатизм К. Колера также несколько ослабел. «Сегодня мы должны поставить во главу угла не Реформу, а иудаизм», - заявил он в выступлении в Союзе прогрессивных раввинов в 1898 году79. Итак, с началом двадцатого века появились первые ласточки, возвестившие перемены в реформистской идеологии. Спустя всего лишь одно поколение эта тенденция полностью овладеет реформистским движением в США. Раздел восьмой Новое направление Период между двумя мировыми войнами в Америке не был особенно привлекательным в сфере религии. Внимание общества в те годы было сосредоточено на новых автомашинах, радио и кино, а не на происходившем в церкви или синагоге. Лишь немногие участвовали в молитвах, еще меньше семей давали своим детям серьезное религиозное воспитание. Облик Америки в эту эпоху был более светским, чем когда-либо ранее в ее истории. Протестантыфундаменталисты выставили себя на всеобщее посмешище, выступив против преподавания теории Дарвина в ходе процесса Cкопса (Scopes) в 1925 году. Запрет на продажу спиртных напитков воспринимался как проявление лицемерного ханжества. Богатые слои общества поддерживали религиозный истэблишмент в основном потому, что он предоставлял им псевдонравственные доводы в пользу обогащения любой ценой, в то время как бедняки видели в нем представителей класса эксплуататоров. Разумеется, эта эпоха подразделяется на два различных периода: двадцатые годы с их безграничным оптимизмом и гедонизмом и экономический спад тридцатых годов, напомнивший американцам, что даже они не являются всесильными. Однако ни «эпоха джаза», ни «великая депрессия» не могли заново пробудить в людях религиозный пыл80. Аналогичная ситуация сложилась и в американском иудаизме. Равнодушие к религиозному воспитанию и культу и восприятие религии в качестве одного из необременительных элементов буржуазной культуры были характерны для евреев в той же мере, что и для христиан. Большинство представителей второго поколения иммигрантов из Восточной Европы полностью отошли от религиозного иудаизма, и лишь немногие из них принадлежали к реформистским или консервативным общинам. Исследование, проведенное в 1929 году в Нью-Йорке, показало, что более трех четвертей еврейских детей школьного возраста не знали ивритских букв и не получали никакого религиозного воспитания81. Изменение традиционных районов проживания и поступление в высшие учебные заведения способствовали еврейской ассимиляции, а культура на языке идиш не могла противостоять этой тенденции. В университетах, в которых обучалось все больше молодых евреев, единственной достойной образованных людей религиозной концепцией считался атеизм или, по меньшей мере, агностицизм. Некоторые из них также усвоили радикальные политические взгляды в качестве фундамента для своей общечеловеческой, «над-еврейской» идентичности. В этой ситуации реформистскому еврейству более не удавалось заинтересовать людей своими принципами. Несмотря на все попытки реформистских раввинов доказать осведомленность в современных проблемах и приверженность борьбе за социальную справедливость, реформистское движение не могло (а иногда и не хотело) освободиться от образа привилегированного клуба для высших слоев общества, который не предъявляет каких-либо серьезных требований к своим членам. Профессор одного из колледжей, выступая на конференции Союза прогрессивных раввинов в 1922 году, опроверг главный лозунг реформистского движения, сказав: «Я не знаю евреев, которые дали бы мне почувствовать, что мы являемся народом с миссией». Борьба за реформу культа, занимавшая главное место на повестке дня реформистских общин, отошла теперь в прошлое. Разногласия, касавшиеся отношения к сионизму, обсуждались на общенациональной арене, а не в синагогах. Раввины все чаще жаловались на равнодушие и парализующую апатию членов общин. Синагоги, за исключением немногих, возглавлявшихся особенно талантливыми раввинами, стояли полупустыми82. Если еврейское самосознание не исчезло полностью в двадцатых годах, то причина этого заключается в неблагоприятных воздействиях извне. По словам профессора, которого мы процитировали выше: «Мы, рядовые евреи, относимся к нашему еврейству всерьез лишь тогда, когда нееврейский мир навязывает нам его посредством гонений и преследований». После окончания Мировой войны Соединенные Штаты сложили с себя всякую ответственность за международные дела и перешли к политике изоляционизма. Более того, было также решено ограничить иммиграцию, и в стране началась лихорадочная кампания против воображаемой угрозы иностранного влияния. Иммиграционные квоты были впервые введены в 1921 году, и после их ужесточения в 1924 году поток еврейских иммигрантов из Восточной Европы практически прекратился. Отныне Америка предназначалась только для американцев, причем некоторые люди сомневались в праве даже тех евреев, которые жили в стране в течение длительного времени, на это определение. Во время т. н. «красной паники», начавшейся вскоре после окончания войны, американские ксенофобы часто идентифицировали евреев с большевиками. В начале двадцатых годов Генри Форд начал распространять клеветнические публикации о «сионских мудрецах». Возродившееся к жизни движение «Ку-клукс-клан» привлекло под свои знамена миллионы людей, проповедуя ненависть к евреям, неграм и католикам. Христианские миссионеры пытались уговорить иммигрантов, лишенных базисного еврейского самосознания, креститься, объясняя им, что крещение позволит им быстрее акклиматизироваться в новой стране. Министерство внутренних дел в Вашингтоне ввело должность «специального помощника и советника по расовым вопросам в отношении американцев еврейского происхождения». Среди его функций было «приобщение евреев к американским идеалам, традициям и нормам»83. Оба данных фактора (прекращение массовой иммиграции и сомнения в лояльности американских евреев) лежали в основе новой программы движения реформистского иудаизма, разработанной в начале двадцатых годов. Главным ее приверженцем был недавно избранный президент Хибрю Юнион Колледж Джулиан Моргенстерн (Julian Morgenstern; 1881-1976). Уроженец США и выпускник этого учебного заведения, он приобрел известность в качестве исследователя Библии. Моргенстерн, подобно Колеру, хотел стать интеллектуальным лидером движения. Не будучи теологом, он обладал сознанием историка, и именно историческое положение евреев Америки в описываемый период побудило его к разработке нового направления для Реформы. При этом он исходил из следующих соображений: в американском еврействе завершилась эпоха. Все то время, пока в страну прибывали массы евреев из Восточной Европы, еврейство в целом непременно воспринималось как нечто иностранное и чуждое американскому духу. Евреи немецкого происхождения занимались благотворительностью, цель которой заключалась в оказании помощи иммигрантам и в ускорении их культурной интеграции. Община была разделена между теми, кто жил в Америке давно, и теми, кто лишь недавно прибыл и все еще не был знаком с американскими обычаями и образом жизни. Поскольку обе группы были заняты предоставлением и получением помощи, то у них не оставалось времени на занятие религией. Однако теперь появился шанс на религиозное возрождение в новом, более современном обличье. Этнические различия внутри общины вскоре исчезнут, и мечта Айзика Меира Вайза о едином американском еврействе, наконец, сможет осуществиться. Реформисты перестанут придавать значение своему немецкому происхождению, а потомки иммигрантов более не будут руководствоваться обычаями и нормами, привезенными из Восточной Европы. Реформистские общины избавятся от тевтонской холодности и излишнего интеллектуализма, унаследованных в свое время из Германии, а русские и польские евреи откажутся от неприемлемых пережитков ортодоксии. Параллельно с консолидацией общества в целом, еврейская община также станет более сплоченной. «Если Америка – это большой плавильный котел, - сказал Моргенстерн своим коллегам-раввинам, - то американское еврейство – это плавильный котел меньших размеров, в который поместят евреев и иудаизм из различных стран». Реформисты в Америке, действительно, боролись против иммиграционных квот рука об руку со своими братьями, придерживающимися других религиозных взглядов, однако ограничения на иммиграцию предоставляют «возможность для объединения еврейства Америки». Объединенное еврейство, по словам Моргенстерна, не может быть консервативным, так как консервативный иудаизм чересчур сосредоточен на внешних сторонах религии. Подобно Айзику Меиру Вайзу за два поколения до него, Моргенстерн был глубоко убежден в своей правоте. Он предсказывал, что в скором времени останутся лишь «американское и иностранное еврейство», причем американское еврейство непременно приблизится к реформистской идеологии84. Оптимистический прогноз Моргенстерна предназначался для того, чтобы пробудить энтузиазм в его слушателях. На самом деле, в последующие годы Реформе не удалось укрепить свое влияние в американском еврействе. Наоборот, оно значительно ослабло параллельно с быстрым ростом популярности консервативного движения85. И все же, в период между мировыми войнами мы являемся свидетелями постепенного стирания различий между реформистами и представителями других деноминаций. Признаками этого примирения стали расширение концепции еврейской самоидентификации, возврат к еврейской традиции и обращение к Сиону. […] Реформистская синагога в Америке в период между мировыми войнами В период между мировыми войнами реформистская синагога была вынуждена занимать оборонительные позиции. Прогноз Моргенстерна, в соответствии с которым вслед за этапом еврейской благотворительности наступит этап религиозного ренессанса, не оправдался. Наоборот, евреи не только по-прежнему не уделяли внимания религиозным вопросам, но и предпочитали сотрудничать друг с другом в целях самозащиты или оказания помощи другим евреям, а иногда даже просто для совместного времяпровождения. Повсеместно возникали еврейские общинные центры, а во многих городах создавались еврейские федерации, занимавшиеся благотворительностью и предоставлявшие видным членам общины возможность проявить свой организационный талант и приобрести репутацию лидеров86. Таким образом, в этот период раввинов и спонсоров синагог серьезно беспокоил вопрос о том, каким образом можно вновь отвести синагоге центральную роль в еврейской жизни. Вначале возникла идея о проведении под эгидой синагог мероприятий нерелигиозного характера. В темплах начали строить танцевальные площадки, залы для увеселительных представлений и кухни для приготовления угощения, подаваемого в ходе общинных мероприятий. Еще в 1901 году темпл в Кливленде открыл гимнастический зал в ответ на петицию, поданную молодыми членами общины. Спустя короткое время после этого темпл «Синай» в Чикаго открыл «Центр им. Эмиля Дж. Хирша» с гимнастическим залом и бассейном. Этот проект оказался в высшей степени успешным: более 10000 человек в неделю пользовались услугами центра и темпла. В двадцатые годы стали особенно популярными любительские театры, и синагоги теперь соревновались друг с другом в создании драматических кружков87. Мода на «общинные клубы» возникла в реформистском движении еще до появления реконструктивизма Мордехая Каплана, но идеи последнего об «иудаизме как культуре» способствовали их созданию в реформистских (а не только в реконструктивистских) синагогах. Разработанная Капланом концепция еврейской идентичности, в центре которой находится еврейский народ, помогла обосновать необходимость расширения традиционной роли синагоги. Не все в реформистском движении приветствовали эту тенденцию. Звучало мнение о том, что синагога должна, прежде всего, быть домом богослужений и местом воспитания, и проникновение в нее посторонних мероприятий способно отвлечь людей от ее основной функции. Главными противниками идеологии создания общинных центров были, разумеется, приверженцы классической Реформы, однако и другие люди критиковали Каплана за то, что он придавал религии второстепенное значение в еврейской жизни. Более того, его отказ от идеи богоизбранности лишал смысла проповеди об особой еврейской миссии, с которыми с утра до вечера выступали реформистские раввины (концепция священнической миссии лежала в основе реформистской теории мессианского времени)88. В общенациональном масштабе решения по важнейшим еврейским вопросам в США принимались тремя организациями: Американским еврейским комитетом, Американским еврейским конгрессом и Антидиффамационной лигой «Бней-Брит». В течение почти пятидесяти лет Объединение прогрессивного иудаизма содержало свою собственную организацию по защите прав евреев, Комитет депутатов по гражданским правам, однако в 1925 году оно приняло рекомендацию специальной комиссии о его ликвидации. Было принято решение о том, что отныне «[Объединение] приложит все свои усилия к работе в сфере религии и откажется от любой другой деятельности, чтобы не растрачивать силы попусту». Комиссия отметила, что деятельность, которую в прошлом осуществлял Комитет депутатов, теперь самым успешным образом выполняется другими организациями89. Параллельно с уходом от светских еврейских дел, реформистское движение начало активную работу по распространению иудаизма на всей территории Соединенных Штатов. В 1924 году раввин Абрам Саймон (Abram Simon) из Вашингтона, занимавший пост президента Союза прогрессивных раввинов, заявил, что эта деятельность требует от реформистов сотрудничать с представителями других течений в американском иудаизме. Американским евреям, которые и ранее действовали единым фронтом в области благотворительности и защиты своих прав, предстояло теперь объединить свои синагоги. Саймон не жалел усилий на этом поприще, и в 1926 году был создан Совет синагог Америки (Synagogue Council of America), в который вошли раввины и представители общин реформистского, консервативного и ортодоксального течений. Со временем Совет синагог занял важное место в жизни американских евреев и сумел поднять престиж синагоги как института. Совет вел культурную деятельность в общенациональном масштабе и представлял иудаизм в контактах с христианскими группами. Однако надежда на то, что ему удастся вернуть синагоге центральное место в еврейской жизни, не оправдалась. В ходе своих дискуссий Совет избегал затрагивать большинство чисто религиозных проблем, так как именно по ним его члены расходились во мнениях. Так, например, в 1931 году представители Союза прогрессивных раввинов в Совете наложили вето на проект резолюции, требовавшей соблюдения кашрута на всех общественных трапезах в рамках еврейской общины. Спустя три года они заняли противоположную позицию по тому же самому вопросу, приняв мнение большинства своих коллег90. За пределами раввинских кругов самым активным борцом за возвращение к традиционному статусу синагоги был известный филадельфийский юрист, судья Хорас Стерн (Horace Stern, 1879-1969), игравший важную роль в различных организациях американского еврейства. На заседании Совета Объединения прогрессивного иудаизма в 1923 году Стерн резко осудил современные синагоги, деградировавшие до положения «пустой теологической скорлупы». Для исправления ситуации он предложил двойственное решение: укрепление атмосферы духовности в синагогах, с одной стороны, и создание общинных центров, с другой. Спустя восемь лет, в 1931 году, он обнародовал детальную программу работы в этом направлении. В соответствии с ней, синагога должна была быть реорганизована таким образом, чтобы охватывать все те мероприятия, которые ныне осуществляются за ее пределами. Каждому члену общины предстояло вступить, по меньшей мере, в одну из групп, которая займется той или иной сферой деятельности (местные и общенациональные благотворительные проекты, помощь евреям за рубежом, Палестина, защита прав евреев, еврейское воспитание). Только в этом случае синагога станет не просто одним из многочисленных еврейских учреждений, а институтом, под эгидой которого будут действовать все остальные организации. Союз прогрессивных раввинов утвердил «программу Стерна», а Объединение прогрессивного иудаизма назначило специальную комиссию, которой предстояло выработать конкретные меры для ее реализации на практике. Однако в ответ на предложение выступить на обсуждении программы на заседании совета Объединения в 1932 году, Мордехай Каплан сказал, что «пытаться возродить единство еврейской жизни путем предоставления синагоге центрального места в ней является бессмысленным делом». И действительно, эта программа осталась неосуществленной. Руководство синагог (реформистских, консервативных и ортодоксальных) было вынуждено признать, что центр организованной еврейской жизни навсегда переместился из молитвенных домов в другие институты общины91. Если корни реконструктивизма Мордехая Каплана все же уходили – пусть и частично – в традиционную еврейскую религию, то дело обстояло иначе с другими еврейскими идеологиями, получившими распространение в двадцатых годах. Помимо светских сионистов и еврейских социалистов, в эти годы вокруг журнала «Менора джорнэл» (Menora Journal) сформировалась группа молодых интеллектуалов. «Менора джорнэл» был органом движения «Менора», основанного в 1906 году еврейскими студентами Гарвардского университета. В 1925 и 1926 годах редактор журнала Генри Гурвиц (Hurwitz) опубликовал в нем серию статей, в которых подверг уничижительной критике еврейский религиозный истэблишмент. Молодой талантливый писатель по имени Элиот Э. Коэн резко выступил на страницах журнала против современных синагог и раввинов. В статье под названием «Медный век» (The Age of Brass) он утверждал, что еврейское религиозное руководство напоминает духовой оркестр, который беспрерывно трубит в медные трубы, восхваляя себя и свою деятельность, хотя самом деле оно преуспевает лишь в пустой говорильне. Еврейские лидеры денно и нощно бьют в барабан еврейской миссии, пытаясь заглушить свои внутренние слабости. Коэн призвал реформистов провести анализ ситуации в движении и улучшить еврейское воспитание, но не упомянул при этом религиозное обновление. В том же году не менее резкие антиклерикальные нотки прозвучали в словах известного мыслителя, сионистского идеолога и сторонника культурного плюрализма Хораса Каллена (Horace Kallen, 1882-1974). Ранее он уже полностью отверг религиозный иудаизм и потребовал заменить понятие «иудаизма» с его религиозными корнями более широким термином «евреизм». Теперь он писал, что раввинам следует ограничить свою деятельность социальной сферой и оставить изучение иудаизма специалистам и интеллектуалам. В заключение, Гурвиц опубликовал еще одну статью, в которой утверждал, что спасение американского еврейства придет не из синагоги, а из движения «Менора»92. Статьи в «Менора джорнэл» вызвали гневную реакцию раввина Аббы Хилеля Силвера из Кливленда, ответившего им в эссе под названием «О чем волновались народы?». Вначале редакторы «Менора джорнэл» предложили ему опубликовать его в их журнале, однако позднее Гурвиц отказался от этого, и статья Силвера вышла в свет в другом издании. Силвер, будучи раввином-сионистом и крупным исследователем иудаизма, мог помериться силами с еврейскими интеллектуалами на их собственном поле. Не оправдываясь, Силвер выступил в защиту современного раввината и синагоги. В своей статье он осудил Коэна, Каллена и Гурвица за их предрассудки и в весьма высокопарных выражениях восславил идею еврейской миссии как идеала, подвигающего евреев на благородные дела, а также заявил о необходимости еврейской религии для дальнейшего существования еврейского народа. Ни сионизм, ни еврейская культура сами по себе не способны обеспечить еврейское существование. Еврейская религия, которая, согласно Каллену, является «незначительным элементом в комплексе еврейской жизни», с точки зрения Силвера представляет собой ее «сердце и сущность»93. Реакция Силвера, разумеется, не убедила интеллектуалов, однако Реформа все же сохранила определенную привлекательность в глазах евреев. Несмотря на провал попытки расширить влияние синагог и на непрерывную критику извне, число членов движения увеличилось на протяжении двадцатых годов. Если в 1917 году членство в общинах едва достигало 23000 семей, то к 1930 году оно составляло уже 60000 семей. Количество общин, входивших в Объединение, увеличилось за эти годы с 200 до 285, причем оно охватывало около двух пятых от общего числа синагог, зарегистрированных в трех организованных течениях иудаизма в США. Более того, поскольку около 80% евреев США на тот момент были выходцами из Восточной Европы, лишь немногие из новых членов движения относились к немецко-еврейским семьям. Отчет о записи в религиозную школу при Темпле «Рокдэйл» (Rockdale) в Цинциннати в 1927 году показывает, что учащиеся в основном происходили из ортодоксальных в прошлом семей. Обзор реформистских общин в крупных городах, проведенный в 1931 году, продемонстрировал, что родители их членов распределялись поровну между выходцами из Германии и выходцами из Восточной Европы, причем доля последних постоянно увеличивалась. Семьдесят процентов из них были старше сорока лет, и почти все являлись состоятельными людьми. Членство в реформистской общине продолжало быть престижным и свидетельствовало об американизации человека. Помимо этого, оно также являлось признаком классовой принадлежности: в период расцвета американской экономики в двадцатые годы разбогатевшие семьи могли позволить себе уплату высоких членских взносов94. Членам реформистских общин, желавшим принять активное участие в еврейской жизни, предоставлялись для этого более разнообразные возможности, чем когда-либо ранее. Помимо участия в молитвах в синагоге и развлекательных мероприятиях в общинном центре, они могли вступить в многочисленные организации, которые возникли в этот период при общинных центрах. Практически в каждой реформистской общине существовала женское общество (Sisterhood), члены которого, как и ранее, играли важную роль в образовательных программах темпла. Национальная федерация женских обществ по-прежнему координировала всю работу по оказанию поддержки Хибрю Юнион Колледж (именно она собрала большую часть средств на постройку общежития, которая завершилась в 1925 году). В эти годы она также стала главным спонсором еврейского института Брайля95. В 1923 году возникла Национальная федерация мужских синагогальных обществ (National Federation of Temple Brotherhoods), цель которой заключалась в повышении роли мужчин в жизни синагоги. Как отметил Абба Хилель Силвер в 1926 году, до создания мужских обществ «наиболее важная деятельность в либеральной синагоге в значительной мере осуществлялась женщинами и раввинами». Это положение, по его словам, вызвало «изоляцию и ощущение невостребованности» у мужчин, которым оставалось лишь периодически приходить на молитвы и вести финансовые дела темпла. Мужские общества были предназначены для того, чтобы изменить эту нежелательную ситуацию. В двадцатых годах они стали работать в области образования для взрослых и благотворительности. Один раз в год мужчины проводили «Субботу общества». Они также выполняли функции распорядителей во время молитв. В общенациональном масштабе мужские общества поддерживали «Еврейское общество Чатоква», занимавшееся проведением лекций по иудаизму для нееврейских студентов в рамках борьбы против этнических предрассудков. Однако главным проектом мужских обществ была организация празднования Хануки в крупных городах, что способствовало обновлению этого праздника, которому до того реформистские движение не уделяло должного внимания. И все же, мужчины по-прежнему посещали синагоги реже, чем женщины. На молитвах женщин обычно было больше, чем мужчин. В общенациональном масштабе женщины были активнее мужчин, как по количеству обществ, так и по числу их членов (в пропорции три к одному)96. Последней объединившейся в общенациональном масштабе организацией темплов было молодежное общество. Еще в двадцатых годах выпускники местных религиозных школ периодически (хотя и нерегулярно) собирались для совместного времяпровождения или занятий. В организации подобных встреч главную роль играли женские общества. Лишь в начале тридцатых годов Объединение прогрессивного иудаизма решило придать этим мероприятиям организованную форму и назначило для этой цели координатора работы с молодежью. Объединение также разработало специальные молодежные программы и начало издавать журнал под названием The Youth Leader. Вплоть до конца этого десятилетия возникли десятки молодежных клубов, и некоторые мероприятия начали осуществляться в региональном масштабе. Поскольку еврейские и иные организации устраивали общенациональные конференции, то в 1939 году Объединение прогрессивного иудаизма также решило провести конгресс своих молодежных организаций. На нем была основана Национальная федерация синагогальной молодежи (National Federation of Temple Youth). В первые годы ее существования большинство членов Федерации составляли юноши и девушки примерно в возрасте двадцати лет, однако после Второй мировой войны средний возраст ее участников снизился вплоть до подросткового. Эта организация оказалась очень популярной, и число ее членов постоянно росло97. Объединение добилось гораздо более скромных успехов в деятельности, получившей название «социальная работа в университетах». Ее цель заключалась во внедрении реформистского иудаизма в высшие учебные заведения. Еще в 1906 году Объединение выделило средства для организации молитв и лекций раввинов в среде еврейских студентов, однако эта деятельность не увенчалась успехом. В 1923 году, когда число еврейских студентов в колледжах, университетах и профессиональных школах составляло примерно 20000 человек, Объединение оказывало поддержку лишь двадцати студенческим синагогам, причем отсутствие постоянных раввинов в этих учебных заведениях со временем привело к их исчезновению. Лишь Иллинойский университет выделил полную ставку для реформистского раввина. Поскольку Объединение прогрессивного иудаизма прилагало максимальные усилия к сбору средств на финансирование Хибрю Юнион Колледж, у него не оставалось денег на поддержку еврейской жизни в других высших учебных заведениях. Вскоре место реформистского движения в них заняла организация «Хилель», принадлежавшая «Бней-Брит»98. Как уже говорилось выше, в двадцатых годах руководителей темплов в основном беспокоила неспособность синагоги привлечь новых членов и занять подобающее ей место в еврейской общине. Все же, они продолжали работать и даже сумели распространить свою деятельность на новые сферы. Ситуация изменилась в тридцатых годах после наступления «великой депрессии». Экономический спад нанес тяжелый ущерб многим общинам. Число членов синагог непрерывно уменьшалось, так как все больше семей оказывались за чертой бедности и были не в состоянии платить членские взносы. В темпле «Иммануэль» в Нью-Йорке число членов уменьшилось на 44% (с 1652 семей и одиночек в 1930 году до 874 в 1942 году, причем это показатель снова достиг уровня 1930 года лишь через пять лет после окончания Второй мировой войны). Объединение прогрессивного иудаизма подготовило для президентов синагог образец циркулярного письма, призывающего покинувших общину членов не отменять своего членства. «Иммануэль» настаивал на выплате членских взносов даже теми людьми, кто был не в состоянии платить, однако другие общины не вычеркивали из своих книг обнищавшие семьи, полагая, что со временем, когда их положение улучшится, они смогут погасить свою задолженность по членским взносам. Попечительские советы большинства синагог пришли к выводу о необходимости бюджетных сокращений. Содержание хора или платных учителей в религиозных школах превратилось в непозволительную роскошь, и их место заняли добровольцы из числа членов общины. Бюллетени синагог выходили теперь реже, чем обычно, и на более дешевой бумаге. Общины, которые в прошлом приглашали платных лекторов, теперь были вынуждены ограничиться своими собственными членами. Самые трудные решения предстояло принять малым общинам. Некоторым из них пришлось уволить раввинов, которые пополнили ряды безработных; другие объявили о самороспуске. В самые трудные годы депрессии выпускники Хибрю Юнион Колледж практически не имели шансов найти работу в качестве раввинов. Президент Союза прогрессивных раввинов говорил в этой связи о «позорной конкуренции за раввинскую должность». Во многих синагогах раввины начали посвящать проповеди повседневным проблемам, стараясь хоть немного утешить и ободрить своих членов99. В эти трудные годы Хибрю Юнион Колледж оказался в привилегированном положении: пожертвование в размере 3.5 миллионов долларов, сделанное незадолго до начала депрессии, было вложено в специальный фонд, средства которого расходовались осторожно и разумно. Однако другие институты реформистского движения пострадали не меньше, чем его индивидуальные члены. Стоимость инвестиций Союза прогрессивных раввинов уменьшилась на одну пятую; четверть из числа входивших в него раввинов перестала платить членские взносы. Десятки общин вышли из состава Объединения прогрессивного иудаизма или перестали посылать ему пожертвования. В 1934 году в него входили 52294 семьи по сравнению с 61609 семьями в 1930 году. Число общин-членов Объединения не уменьшилось столь резко лишь потому, что синагоги, не платившие членские взносы (в 1933 году их численность достигла 95), не подвергались автоматическому исключению100. В 1935 году финансовое положение Объединения изменилось к лучшему. Несмотря на это, память о «тяжелых днях» по-прежнему довлела над его руководителями и мешала осуществлению ими новых проектов. Во второй половине тридцатых годов многие члены Объединения (в особенности, раввины) начали выражать недовольство его безынициативностью и бездействием и возложили за него ответственность за утрату Реформой характеризовавшего ее ранее энтузиазма и сознания собственной миссии. Светские лидеры общины (предприниматели и представители свободных профессий) могли уделять ей лишь малую долю своего времени. Высший платный пост в Объединении занимал раввин Джордж Зепин, трудолюбивый и скромный человек, не обладавший, однако, инициативностью и харизмой101. Казалось, что реформистское движение теряет динамичность: оно не использовало появлявшиеся возможности и как будто погрузилось в тихую, но весьма опасную для него спячку. В конце концов, руководство Объединения пришло к выводу о необходимости пересмотра его политики. В 1941 году раввина Луиса Манна (Louis Mann) из темпла «Синай» в Чикаго пригласили выступить на заседании совета Объединения с докладом о «просчетах Объединения и о планах на будущее». Манн подверг организацию резкой критике, сказав, что если реформистский иудаизм не смог увеличить свои ряды в соответствии с ростом численности еврейского населения, то ответственность за это лежит на Объединении, которое не спешило ставить перед собой серьезные задачи и выполнять их. Относительное бездействие организации вызвало уменьшение объема пожертвований, что, в свою очередь, предоставило руководству удобную отговорку для оправдания своей пассивности. Так возник своего рода порочный круг. Парафразируя название книги Уинстона Черчилля, вышедшей в свет незадолго до этого, Манн сказал, что множество перемен произошло в жизни американских евреев, «пока Объединение дремало». Тысячи молодых евреев поступали на учебу в университеты, но Объединение прогрессивного иудаизма оставило эту арену на попечение принадлежащей «Бней Брит» организации «Хилель». Оно также отказалось от ведения борьбы против антисемитизма, закрыв еще в 1925 году Комитет депутатов. Спустя год оно позволило Хибрю Юнион Колледж объявить себя независимым юридическим лицом, с тем чтобы облегчить сбор пожертвований, и тем самым утратило ценную составляющую движения. Таким образом, Объединение превратилось в разработчика учебно-воспитательных материалов, то есть в своего рода «агентство по распространению религии по почте», и не более того. Другими словами, оно утратило роль общинного лидера и осталось лишь религиозной организацией. У Объединения прогрессивного иудаизма не было своего печатного органа и общенационального радиоканала. Хотя оно направляло раввинов в маленькие городки для организации общин, насчитывающих несколько десятков семей, работа в крупных городах, населенных десятками тысяч евреев, не осуществлялась. В Детройте и Питтсбурге действовало по одной реформистской общине. В НьюЙорке членами реформистского движения являлись 6500 семей. Одним словом, Объединение, а значит и реформистское движение в целом, было погружено в глубокую спячку, которая не позволяла ему занять достойное место в среде американского еврейства102. Слова Манна и других поддержавших его участников конференции не пропали даром. Зепин был отправлен на пенсию, и на его место назначили динамичного и пользовавшегося всеобщей симпатией человека, раввина Эдуарда Исраэля (Edward Israel) из Балтимора. После внезапной смерти Исраэля его сменил на этом посту Нельсон Глюк (Nelson Glueck) из Хибрю Юнион Колледж. Преемником Глюка стал энергичный и амбициозный человек, раввин Морис Эйзендрат (Maurice Eisendrath). Членские взносы были увеличены в три раза, с одного доллара на каждую семью, входящую в одну из общин, до трех долларов. Объединение выступило с новыми инициативами и тем самым разорвало «порочный круг», о котором говорил Манн. Больше усилий прилагалось теперь к созданию реформистских общин в крупных городах. В 1942 году возникла Нью-йоркская федерация реформистских синагог (New York Federation of Reform Synagogues), которая привлекла к организованному реформистскому движению новых людей из числа жителей самого большого еврейского центра в Соединенных Штатах103. В 1943 году Объединение также начало выпускать иллюстрированный ежемесячник. До этого в течение двадцати лет его единственным периодическим изданием было циркулярное письмо, содержавшее хвалебные отчеты о достижениях, перечни спонсоров и советы по практическому руководству работой синагог. Ежемесячник Liberal Judaism носил совершенно иной характер. Он освещал не только жизнь реформистского движения, но и еврейский мир в целом. Выбор названия, в котором сознательно не была упомянута Реформа, свидетельствовал о прекращении изоляции и о расширении горизонтов движения. Теперь оно перестало восприниматься публикой как закрытое и изолированное религиозное течение и начало реализовывать на практике те идеи, которые на протяжении десятилетий преподавались в его собственных религиозных школах. Другими словами, реформистский иудаизм постарался определить себя в терминах, отличных от чисто религиозных. В этот период культура восточноевропейских евреев впервые получила признание американских реформистов. В новом журнале увидел свет английский перевод статьи известного идишистского писателя Йосефа Оптошо; фотография критика литературы на идиш Шмуэля Нигера размером в страницу была напечатана в журнале в честь его шестидесятилетия. В нем также появились статья еврейско-русского маскила Моше-Лейба Лилиенблюма, одного из пионеров религиозной реформы, и фотография Хаима Жолтовского, революционного социалиста и приверженца культуры на языке идиш, который скончался незадолго до этого. Возрождение культуры на иврите также широко освещалось нас страницах Liberal Judaism. В частности, была напечатана статья о творчестве Хаима Нахмана Бялика, Шауля Черниховского и Й.-Л. Переца. Выходцы из Восточной Европы в составе движения теперь чувствовали, что их культура не чужда прогрессивному иудаизму и что их наследие упоминается наравне с наследием Цунца, Хорина и Эйнхорна. Последним, кстати, была посвящена в журнале серия статей под названием «Отцы-основатели Реформы». Сионистские веяния также начали проникать на его страницы. Так, в первом его номере появилось иллюстрированное интервью с Моше Шертоком (Шаретом), возглавлявшим политический отдел Еврейского агентства, под заголовком «Армия свободы ишува». Со временем в нем также были помещены фотографии Герцля, Бен-Гуриона и Хаима Вайцмана. Liberal Judaism ставил своей целью пополнение образования своих читателей и печатал в переводе на английский отрывки из классических сочинений и исторические эссе известного ученого Бецалеля (Сесила) Рота. В первых выпусках Liberal Judaism обращало на себя внимание отсутствие одной важной темы, а именно борьбы за социальную справедливость. Повидимому, энтузиазм, пробудившийся в реформистском движении в связи с вновь открытым им еврейским национализмом, и осознание общности еврейской судьбы в годы войны оттеснили ее на второй план. Однако в предыдущие десятилетия социальные проблемы занимали центральное место на повестке дня американских реформистов. От социальной справедливости к социализму В двадцатых и тридцатых годах реформистский иудаизм в США предпринял попытку самым прямым и радикальным образом воплотить в жизнь этические идеалы Пророков в социальной сфере. Раввины спорили между собой и со светскими лидерами общин о том, проведение каких именно социальных перемен предполагает библейское требование «вершить справедливость и правосудие». Комиссия по социальной справедливости, созданная Союзом прогрессивных раввинов, сумела привлечь общественное внимание к этим вопросам, в особенности в те годы, когда ее возглавлял талантливый и энергичный Эдуард Исраэль. В этот период комиссия впервые начала активно участвовать в разрешении трудовых конфликтов и в процессе законодательства104. Платформы в области социальной справедливости, разработанные Союзом прогрессивных раввинов, привлеали немалое общественное внимание. Платформа 1918 года была напечатана в виде объявления размером в целую страницу в ведущих американских газетах; платформа 1928 года была опубликована также и в переводе на идиш105. В двадцатых годах практическая деятельность комиссии, как правило, осуществлялась в сотрудничестве с соответствующими католическими и протестантскими организациями. В сфере социальной справедливости реформистские раввины претендовали на роль представителей всего американского еврейства. В 1922 году комиссия впервые выступила совместно с нееврейской организацией, подписав обращение к президенту Хардингу с просьбой вмешаться в забастовку шахтеров. В нем подчеркивалось тяжелое экономическое положение шахтеров и их семей, а также тот факт, что бедные люди не в состоянии приобретать уголь из-за резкого повышения цен в связи с возникшей из-за забастовки нехваткой. Впоследствии комиссия также принимала участие в расследованиях забастовок в сталелитейной промышленности и на железных дорогах, которые сыграли определенную роль в урегулировании этих трудовых конфликтов. В тридцатых годах раввин Исраэль неоднократно выступал на заседаниях комиссий Конгресса, обсуждавших социальное законодательство. Один из кандидатов на президентских выборах 1932 года (в источнике не указывается, кто именно) даже процитировал последнюю платформу Союза прогрессивных раввинов в области социальной справедливости в ходе своей кампании106. Новая редакция этой платформы была опубликована в 1928 году. Хотя в главном она напоминала предыдущую версию, обнародованную за десять лет до этого, ее формулировки носили несколько более обобщенный и радикальный характер. В соответствии с ней, моральная ответственность за происходящее на предприятии лежит не только на работодателе, но и на инвесторе, и «ему следует знать, каким образом ведется дело, из которого он извлекает прибыль, и заботиться о том, чтобы оно велось в соответствии с нормами морали». Текст платформы не провозглашал приверженности социализму, однако некоторые из приведенных в ней позиций были весьма близки к социалистической идеологии. Несмотря на то, что платформа была сформулирована еще до начала «великой депрессии», в ней говорилось о том, что «не может быть какого-либо оправдания социальному неравенству в обществе, в котором существуют бедность и нужда вследствие эксплуатации человека человеком». Она также провозглашала, что «неконтролируемое и ничем не ограниченное право на частную собственность без учета его последствий в социальной сфере является неприемлемым с точки зрения морали». Платформа открыто призывала к введению минимального гарантированного дохода во время болезни и в старости, восьмичасового рабочего дня и пятидневной рабочей недели, а также общественных работ для борьбы с безработицей. В ней также содержалось требование об «уравнении заработной платы мужчин и женщин за выполнение одной и той же работы в промышленности»107. Расовые проблемы упоминались в платформе лишь в связи с «судами Линча». Однако спустя пять лет комиссия обратила особое внимание на трудности чернокожего населения и осудила «условия, существующие в некоторых частях нашей страны, которые свидетельствуют о неспособности негров добиться экономической и гражданской справедливости». Все же, она не пришла к какимлибо определенным выводам в этой области. Лишь во время Второй мировой войны, когда расовая дискриминация распространилась на новые сферы и стала особенно заметной в вооруженных силах и военной промышленности, комиссия призвала к прекращению сегрегации по расовому признаку в профсоюзах, в армии и на флоте. Она также требовала отмены подушного налога, который использовался в южных штатах для того, чтобы не допустить участия негров в выборах108. Позиция Союза по социальным вопросам значительно полевела в период депрессии, когда число безработных увеличилось с 3 миллионов в 1930 году до 12 миллионов спустя три года. В 1932 году он повел прямую атаку на капиталистическую систему. После резкого осуждения современного капитализма за отсутствие социальной ответственности и за позицию, в соответствии с которой «защита капиталовложений важнее защиты человеческой жизни», в проекте резолюции Союза говорилось: Любая система, которая может быть охарактеризована подобным образом, не заслуживает морального оправдания и не является прочной с экономической точки зрения. Поэтому мы призываем к немедленному принятию законов, которые обеспечат введение общественного контроля над средствами производства и распределением, а также над системой получения прибылей. Мы полагаем, что лишь эта мера гарантирует справедливое и достаточное распределение материальных ценностей и введение методики для регулирования продолжительности рабочего дня в эпоху механизации, в соответствии со словами наших древних Пророков о том, что мир был дан во владение человека ради пользы и благосостояния всего человечества109. Союз прогрессивных раввинов не был единственной религиозной организацией, высказывавшей столь радикальные взгляды. Аналогичного подхода придерживались некоторые протестантские секты, которые, по их выражению, «предпочитали Иисуса капитализму». Многие раввины консервативного направления также были приверженцами радикальной социальной идеологии. Правда, Совет раввинов консервативного движения создал свою Комиссию по социальной справедливости лишь в 1931 году, спустя двадцать один год после учреждения реформистами Комиссии по делам синагоги и рабочих. Однако в 1934 году, в первом своем заявлении на эту тему консервативные раввины высказали неприятие идеологии экономического индивидуализма, «ответственной за процветание немногих при том, что массы людей пребывают в нужде и нищете». Они поддерживали идею «кооперативной экономики», ожидали постепенного исчезновения системы прибылей и призывали к общественному контролю над промышленностью и сельским хозяйством. Авторы декларации в недвусмысленных выражениях требовали передачи банков, кредитных учреждений, транспорта, связи и всех источников энергии, включая газ и нефть, в общественную собственность110. Вместе с тем, целый ряд реформистских раввинов не разделяли взглядов, выраженных в декларации комиссии в 1932 году. В ходе конференции Союза прогрессивных раввинов соответствующая резолюция была принята большинством в сорок три голоса (пятьдесят девять за, шестнадцать против). Против проголосовали, в основном, раввины старшего поколения, которые опасались реакции спонсоров движения. Сэмюэл Шулман, который в ту пору занимал раввинский пост в темпле «Иммануэль» в Нью-Йорке, публично осудил «социалистические» воззрения комиссии, сказав, что «раввины превратились в придаток Социалистической партии». Дэвид Филипсон согласился с мнением Шулмана и осудил молодых радикалов, завоевавших большинство в Союзе прогрессивных раввинов. В своем дневнике он записал услышанную им фразу: «Если Хибрю Юнион Колледж готовит социалистов, то пусть социалисты и финансируют это учебное заведение!»111. И действительно, радикальные взгляды раввинов смутили, а в некоторых случаях даже глубоко шокировали спонсоров общины. Председатель Объединения прогрессивного иудаизма Людвиг Фогелстин (Vogelstein) согласился с тем, что в качестве частных лиц раввины имеют право говорить в своих синагогальных проповедях все, что они считают нужным, однако публикация совместных деклараций способна «очернить доброе имя» их общин. «Последнее заявление свидетельствует о недостаточной зрелости», - сказал Фогелстин, назвав его «бездумным копированием радикальных позиций». Роберт П. Голдман, который считался либералом и позднее сменил Фогелстина на посту председателя Объединения, полагал, что члены совета раввинов являются глупцами, если ожидают, что спонсоры движения поддержат их принципы. Спустя год Союз раввинов публично осудил евреев-владельцев «потогонных мастерских», заявив, что они недостойны принадлежности к еврейскому народу. Вне всякого сомнения, эти обвинения разозлили тех, к кому они были обращены, однако вызвали также неловкость у других евреев, поскольку они могли быть без труда использованы в антисемитской пропаганде112. Сами члены общин придерживались двойственной позиции по вопросу о социальной справедливости. С одной стороны никто не хотел отрекаться от обязательств, вытекающих из учения Пророков. С другой стороны, они также не испытывали никакого желания поддерживать конкретные политические предложения, которые были исключительно непопулярны в их деловой и социальной среде и неприемлемы для них самих. Наиболее влиятельные члены исполнительного комитета Объединения были пожилыми людьми консервативных взглядов, выходцами из старых немецко-еврейских семей. По своему происхождению и социальным убеждениям они представляли полную противоположность молодым радикальным раввинам, большинство из которых происходило из Восточной Европы. В 1925 году после долгой и оживленной дискуссии орган расширенного руководства Объединения, совет, утвердил платформу Союза раввинов в области социальной справедливости. За было подано девяносто четыре голоса, против – пятьдесят восемь. По результатам дискуссии Объединение также создало специальную комиссию по делам социальной справедливости. Молодой член Объединения из Питтсбурга по имени Маркус Лестер Аарон (Marcus Lester Aaron) заявил на заседании совета в 1927 году, что люди его поколения в реформистских общинах стремятся определить понятие социальной справедливости не в юридических терминах, а согласно «фактам и положению дел на практике». В 1928 году Объединение распустило комиссию, однако она была вновь создана с ограниченными полномочиями спустя несколько месяцев. Теперь ее функции заключались «не в улаживании конкретных фракционных разногласий, а в формулировке и увековечении традиционного для иудаизма сочувственного подхода к борьбе за более справедливые и достойные условия жизни». Другими словами, комиссии предстояло сосредоточиться на воспитательной деятельности и формулировке принципов, однако ей запрещалось занимать какую-либо определенную позицию113. В результате этого компромисса Объединение согласилось выступить в качестве спонсора конференций Союза прогрессивных раввинов по трудовым отношениям, на которых присутствовали раввины, предприниматели и профсоюзные активисты. Объединение также добивалось создания комиссий социальной справедливости на уровне местных общин, однако результаты были довольно незначительными. Напряженность во взаимоотношениях с раввинами все еще не исчезла: в 1935 году Объединение сложило с себя ответственность за «любые заявления по спорным экономическим, финансовым и политическим вопросам, не связанным с основополагающими религиозными или моральными принципами». В то же время Союз раввинов, который опасался того, что консервативные элементы в Объединении постараются приостановить его деятельность, спустя год отклонил предложение Объединения о слиянии двух комиссий114. Отдельные общины и раввины старались реализовать в своей деятельности учение Пророков различными способами и в различной степени. Один из раввинов объявил войну коррумпированным политикам в Канзас-Сити, другой боролся против дискриминации негров в южных штатах. Среди общин первенство в этой области, несомненно, принадлежало нью-йоркской Свободной синагоге. При ней активно работал отдел социальной помощи во главе с раввином Сиднеем Голдстином, привлекавший внимание членов общины к конкретным социальным проблемам и координировавший добровольные проекты помощи нуждающимся и больным людям. Проблемы, вызванные экономической депрессией, побудили другие общины предпринять аналогичные действия. Одна из синагог в Цинциннати (Plum Street Synagogue) еженощно предоставляла свой подвал под ночлег для двухсот бедных и бездомных людей115. Тогда, как и сегодня, одной из причин бедности и нужды было рождение нежеланных детей, на воспитание которых у их родителей не было достаточно средств. Непростая проблема планирования семьи посредством применения контрацептивных средств была впервые поставлена на обсуждение в Союзе прогрессивных раввинов в 1926 году. В том же году в Конгрессе обсуждалась поправка к федеральному закону, запрещавшему распространение информации о контрацептивных средствах по почте. Национальная католическая конференция по социальным проблемам обратилась к раввинам с предложением поддержать ее позицию против предлагаемой поправки. Комиссия Союза раввинов по социальному действию, возглавлявшаяся раввином Эфраимом Фришем (Frisch), приняла это предложение. Резолюция комиссии содержала странную смесь прогрессивных и реакционных элементов. С одной стороны, в ней присутствовало требование чаще обсуждать проблемы контрацепции в синагогальных проповедях раввинов, в прессе и в ходе публичных дискуссий. В резолюции также говорилось о необходимости изменить закон, классифицировавший литературу о средствах контрацепции в качестве «порнографического материала», и устранить существовавший в ряде штатов запрет на предоставление информации о них врачами. В резолюции даже содержался призыв распространять соответствующую литературу среди бедных людей бесплатно, за счет государства. С другой стороны, она выражала несогласие с распространением таких материалов по почте, поскольку это может «способствовать совершению аморальных поступков». Следует также особо упомянуть приведенные в ней доводы из области евгеники. В резолюции говорилось, что контроль над рождаемостью в бедных слоях общества имеет особое значение, так как в последнее время «становится более распространенным справедливое мнение о том, что необходимо осторожнее выбирать человеческий материал будущих граждан с учетом потребности в улучшении человеческой расы». С другой стороны, «следует убеждать родителей, наделенных хорошим физическими, душевными и моральными качествами и обладающих соответствующими материальными средствами, заводить больше детей, чем принято сегодня в таких семьях»116. После невнятной дискуссии, продемонстрировавшей, что раввины все еще не пришли к единому мнению по этому вопросу, Союз решил отложить голосование по резолюции117. Спустя год профессор Джэкоб Лаутербах выступил на заседании Союза с лекцией, посвященной сложным взглядам авторов Талмуда и других еврейских мудрецов на планирование семьи. Он утверждал, что существует возможность либеральной интерпретации еврейского Закона в этой области. В 1929 году Союз вновь обсуждал эту тему. Стараясь принять во внимание как угрозу нанесения ущерба семье, так и положение бедных слоев населения, Союз принял решение самого общего характера, в соответствии с которым следует видеть в планировании семьи «один из способов разрешения социальных проблем». В этот период Союз прогрессивных раввинов оказался первой общенациональной религиозной организацией в США, поддержавшей планирование семьи. Позднее аналогичную позицию также заняли три крупные протестантские церкви118. Социальная справедливость не была единственным элементом учения Пророков, близким сердцу американских реформистов. Они также исповедали идеал мира во всем мире, о котором говорили Исайя и Миха, хотя и не всегда соглашались друг с другом в том, каким образом следует воплотить его на практике. Во время Первой мировой войны Союз прогрессивных раввинов большинством голосов решил не обращаться к властям с просьбой об освобождении евреев от воинской службы по религиозным убеждениям119. Раввины полагали, что в те годы было особенно важно публично продемонстрировать лояльность евреев по отношению к Соединенным Штатам. Однако по мере поступления известий об ужасах войны, реформистское движение стало все больше склоняться к пацифизму (подобная тенденция наблюдалась и в различных христианских религиозных группах). В 1925 году Объединение прогрессивного иудаизма приняло резолюцию об «объявлении войны вне закона». Спустя десять лет оно по-прежнему выступало за международное разоружение и против участия Америке в войнах120. Члены Союза раввинов занимали по этому вопросу еще более бескомпромиссную позицию. В 1932 году Стивен Вайз заявил о том, что он сожалеет, что поддерживал участие Америки в прошлой войне и что более он ни при каких обстоятельствах не одобрит войну. Многие раввины теперь выступали за категорический отказ от ведения войн: они утверждали, что Союз обязан призвать евреев ни в коем случае не брать в руки оружия. Другие члены Союза, будучи пацифистами, все же считали, что у стран есть право на самооборону в случае вторжения на их территорию. При этом почти все возражали против введения военного обучения в американских школах и полагали, что желательно заявить о том, что война не является законным средством ведения национальной политики. Большинство членов Союза теперь поддерживали идею об отказе от воинской службы по религиозным убеждениям121. Лишь накануне Второй мировой войны в коллективной позиции раввинов движения обозначились определенные перемены. На конференции Союза прогрессивных раввинов в 1939 году было решено поддержать поправку к Закону о нейтралитете, гарантировавшему невмешательство США в европейские дела. Раввины заявили, что отныне необходимо будет проводить различие между странами-агрессорами и странами, подвергшимися агрессии. Спустя год раввин Абрам Весен Гудман высказал типичную для членов Союза позицию, заявив: «Раньше я был пацифистом, но теперь, подобно многим, многим другим, я изменил свои взгляды». В том же году Союз отказался присоединиться к Совету консервативных раввинов в составлении списка идеологических противников воинской службы, исходя из опасения, что это может содействовать пацифистским настроениям, и согласился оказать им лишь негласную поддержку. В конечном итоге, после вступления США в войну, Союз прогрессивных раввинов подавляющим большинством голосов заявил о «полной поддержке участия нашей страны в настоящей войне»122. В конце тридцатых годов проблемы общееврейского характера занимали на повестке дня реформистского движения более важное место, чем внутриамериканские проблемы. Поскольку корни реформистского иудаизма лежали в Германии, реформисты с особой болью воспринимали положение своих братьев, преследуемых нацистским государством. Вместе с другими американскими евреями они осуждали нацизм, участвовали в оказании помощи его еврейским жертвам и в организации их эмиграции из страны. Союз прогрессивных раввинов и Объединение прогрессивного иудаизма подавали петиции правительствам Соединенных Штатов и Британии с требованием разрешить въезд дополнительного числа беженцев в США и в Палестину. Объединение также направляло финансовую помощь раввинам в Европе и субсидировало малые общины на территории США, с тем чтобы они могли пригласить к себе на работу раввинов из заграницы. В 1940\41 годах тридцать раввинов из Европы получили постоянные раввинские должности в американских реформистских синагогах, а другие были приняты на временные ставки123. Хибрю Юнион Колледж также принял участие в этих усилиях. Беженцы из числа студентов либеральной раввинской семинарии в Берлине были приняты на учебу в Колледж, и вскоре составили 12% от общего числа учащихся. После изнурительной борьбы против политики ограничений и открытого антисемитизма в Государственном департаменте, Колледжу удалось получить въездные визы для восьми европейских ученых. Моргенстерн не только спас им жизнь, но и взял их на работу в Колледж, хотя тот и не нуждался в увеличении коллектива преподавателей. По сути, Хибрю Юнион Колледж был единственной раввинской школой в Америке, которая в организованном порядке предприняла подобные действия124. В этот трудный для мирового еврейства час реформисты делали все, чтобы спасти жизнь тех, кому угрожала опасность. Им пришлось, по крайней мере, на время, отложить свои мечты об общечеловеческой справедливости. Психология, теология и ритуалы Поставив социальную справедливость во главу угла, реформисты обратили свой взор за пределы еврейской общины и постарались применить критерии и принципы, следующие из иудаизма Пророков, к американскому обществу в целом и к международным отношениям. Однако именно тогда, когда публичные заявления и деятельность в целях усовершенствования общества превратились в главный элемент религиозной самоидентификации движения, выяснилось, что некоторые из евреев-реформистов требуют уделить основное внимание персональным аспектам веры. Поэтому, параллельно с проблемами экономической эксплуатации и войны, движению пришлось заниматься вопросами, связанными со смыслом молитвы и новыми задачами религии. Классический реформистский иудаизм не был целиком построен на холодном рационализме. Даже самые видные интеллектуалы среди его лидеров осознавали, что эмоции занимают важное место в религиозной вере и что подлинная молитва не ограничивается перечислением принципов морали. Даже раввины вроде Гайгера и Эйнхорна, несмотря на все свои отклонения от традиции в области теологии и литургии, не удалили и не изменили тексты молитв, посвященных славе Господа и Его способности спасать и излечивать верующих. Однако лишь спустя несколько поколений, в Америке ХХ века, среди членов реформистского движения начали раздаваться голоса о том, что религиозная вера должна опираться на индивидуальный диалог человека с Богом, который слышит его молитвы и откликается на его просьбы. Еще до Первой мировой войны среди евреев распространилось увлечение «Христианской наукой» (Christian Science), подобно тому как в свое время многих из них увлекла «этическая культура». «Церковь Христа-ученого» (Church of Christ, Scientist) была создана в 1879 году Мэри Бейкер Эдди (Mary Baker Eddy), с тем чтобы обновить традицию духовного излечения болезней при помощи имени Иисуса. Несмотря на глубоко христианский характер «христианской науки», многим евреям нравилась сама идея духовного излечения. Они полагали, что вступление в ряды новой «церкви» не означает разрыва их связей с иудаизмом. Число евреев-членов этой секты, которое вначале составляло лишь несколько сот, вскоре достигло таких размеров, что Союз прогрессивных раввинов был вынужден занять официальную позицию по данному вопросу. В ходе конференции Союза в 1912 году раввины заслушали лекцию о христианском характере Христианской науки. В заключительной декларации конференции говорилось о том, что Христианская наука противоречит основам иудаизма и что еврей не может принять ее учения, не отвернувшись от еврейства. Несмотря на это, многие евреи попрежнему искали утешения и излечения в этой секте125. Для того чтобы создать «противовес» привлекательности Христианской науки в глазах евреев, три реформистских раввина решили – независимо друг от друга и в различные периоды времени – разработать нечто вроде аналогичной «Еврейской науки». Основываясь на случаях исцеления верой в еврейской традиции с библейских времени и до эпохи хасидизма, они попытались внедрить в своих синагогах интимный вариант культа, способный дать членам общины утешение и надежду. Эта попытка привела к тому, что несколько сотен евреев, к тому времени практически отошедших от иудаизма, вернулись в лоно синагоги. Однако «Еврейская наука», которая продолжала существовать даже после окончания Второй мировой войны, так и не вышла за рамки маргинального явления в иудаизме126. Вместе с тем, стремление придать религии более личный характер оказало значительное влияние на широкие круги реформистского движения. Уже в первой половине двадцатых годов многие реформистские раввины пришли к выводу о том, что движение обязано откликнуться на просьбы членов общин и постараться удовлетворить их индивидуальные религиозные потребности в синагоге. В 1925 году, когда численность евреев-приверженцев Христианской науки только в НьюЙорке достигла 50000 человек, раввин Луис Витт (Louis Witt) сообщил Союзу прогрессивных раввинов, что положительные элементы Христианской науки уходят своими корнями в иудаизм. Таким образом, евреям требуется лишь вернуться к этим элементам. Исследование, проведенное в этот период, показало, что рядовые члены общины не заинтересованы в интеллектуальной стороне религии, но ищут в ней эмоциональное удовлетворение. Были среди них даже и такие, кто стремился к мистическим переживаниям. Союз учредил особую комиссию для изучения «отношения синагоги к физическому и душевному исцелению». Комиссия представила свои выводы в 1927 году. В соответствии с ними, Союзу надлежало заявить о том, что духовное исцеление соответствует принципам и традициям иудаизма и опубликовать особые сборники молитв об утешении для синагог; Хибрю Юнион Колледж должен был открыть специальный курс, посвященный религиозной терапии и духовному излечению. Один из основателей «Еврейской науки», раввин Морис Лихтенстин, рассказал о том, что некоторые из членов его общины к его собственному удивлению излечились от различных болезней, и в особенности от нервных расстройств. Однако большинство раввинов не приняли данный подход. Феликс Леви возражал против «придания значения невротическим элементам религии» и оказания помощи психически больным. В том же году Союз прогрессивных раввинов отверг выводы комиссии127. Несмотря на это, спустя год Союз одобрил исправленный проект резолюции. В нем говорилось, что молитва в синагоге, действительно, обладает способностью излечения душевных заболеваний, и косвенным путем, при помощи радостных мыслей, вызывающих душевное спокойствие и подъем, также и способностью облегчать и исцелять физические симптомы. Разумеется, в резолюции содержалась оговорка, в соответствии с которой и физические, и душевные недуги должны лечить врачи, и религия не является единственным средством исцеления. В последующие годы многие раввины и лидеры общин продолжали резко возражать против «еврейского исцеления», в то время как другие одобряли его с определенными оговорками. Публикация посвященной данной теме брошюры Витта задержалась на несколько лет. В конечном итоге, она вышла в свет лишь в 1947 году в рамках серии совместных публикаций Объединения прогрессивного иудаизма и Союза прогрессивных раввинов. Вместе с тем, в среде реформистских раввинов присутствовало ощущение того, что все же следует каким-то образом позаботиться об эмоциональных потребностях членов общин. Некоторые раввины создали с этой целью в своих синагогах «группы персональной религии»; другие, консультируя членов общины, начали использовать достижения современной психологии. В 1937 году Хибрю Юнион Колледж впервые ввел в свою программу факультативный курс по психологии. Таким образом, в конце двадцатых и начале тридцатых годов психология стала занимать все более важное место в мировоззрении серьезных евреев-реформистов. Это было связано как с ее значением для религии, так и с интеллектуальным интересом, который она пробуждала128. К началу двадцатых годов реформистское религиозное учение также включило в свое учение теорию Дарвина и библейскую критику. Что касается физических наук, то вследствие потрясений, которые произвели в них квантовая теория и теория относительности, они оказались более открытыми по отношению к религии, чем другие области естествознания. Раввин Феликс Леви, подобно некоторым христианским теологам, пришел к выводу о том, что новая физика, ликвидировавшая границы между материей и энергией, в большей степени, чем ньютоновская физика, позволяет интерпретировать мир в духовных терминах. Теперь религия более не противоречила физике, а, наоборот, задавала ей новое направление и новый смысл. Крупнейшие ученые, в частности Альберт Эйнштейн, начали вслух размышлять если не о существовании Бога, то, по меньшей мере, о присутствии во Вселенной некоей единой направляющей силы129. Однако наиболее трудные проблемы перед религией ставили биологические дисциплины. В 1925 году Джон Уотсон (Watson) опубликовал книгу под названием «Бихевиоризм» (Behaviorism), в которой он изобразил людей в качестве лишенных мышления, сознания, воли и личности машин, которые лишь реагируют на внешние стимулы. В отличие от квантовой теории, бихевиоризм представлял собой абсолютно детерминистскую систему, не оставлявшую какого-либо места для свободного выбора. Поскольку он заменил нравственный выбор образованием условных рефлексов, смысл этических заповедей традиции и, тем более, веры в Бога сводился на нет. В двадцатые годы бихевиоризм занял господствующее положение в американской психологии, и сочинения Уотсона оставались предметом общественной дискуссии в течение многих лет. Другая не менее враждебная религии психологическая теория, фрейдизм, превратилась в эти годы из метода психотерапии в мировоззрение в полном смысле этого слова. В 1926 году, в продолжение своих работ о неврозах и толковании снов, Фрейд опубликовал книгу под названием «Будущее одной иллюзии» (Die Zukunft einer Illusion). В ней он недвусмысленно заявил о том, что не существует никакой возможности преодолеть противоречия между наукой и религией. Религиозные доктрины, с его точки зрения, являются иллюзией или бесстыдным шарлатанством и лишены всяких оснований в реальном мире. Классическое высказывание Фрейда о том, что религия представляет собой «коллективный навязчивый невроз человечества», взято из этого сочинения. Фрейд имел в виду, что религиозная вера является ничем иным как симптомом душевного заболевания: патологическим следствием вытеснения нежелательных мыслей из сознания человека. Поскольку Фрейд продолжал считать себя евреем, евреи повсеместно гордились его выдающимися достижениями. Однако с точки зрения иудаизма, его учение, интерпретировавшее религию в психологических терминах, представляло более серьезную угрозу, чем бихевиоризм Уотсона, так как было плодом мысли гениального еврея. Лишь немногие раввины приняли вызов, брошенный им новыми психологическими теориями130. Одним из них был Джеймс Хеллер (James Heller) из Цинциннати, который выступил с критикой теорий Уотсона и Фрейда на заседании совета Объединения прогрессивного иудаизма в 1929 году. Хеллер хорошо понимал, что угрозу представляет не сам научный взгляд на природу, а образ человека, который следует из этого взгляда. Уотсон превратил людей в животных, а Фрейд отрицал существование того, что «отличает человека от скота». Однако предложенный Хеллером ответ был недостаточным. Он утверждал, что Уотсон и Фрейд, будучи детерминистами, продолжают жить в устаревшем мире Ньютона, который, согласно последним научным достижениям, утратил свою незыблемость. Хеллер также утверждал, что жизнь вообще нельзя описывать в категориях науки и что интроспекция позволяет обнаружить богатый внутренний мир, не сводящийся к «ошибочным преходящим теориям, лишь ведущим людей к отчаянию»131. Более успешная попытка разрешить противоречия, связанные с новыми психологическими теориями, была сделана Джошуа Лотом Либманом (Joshua Loth Liebman; 1907-1948). В отличие от Хеллера, который пытался опровергнуть эти теории, Либман решил включить их выводы в учение иудаизма. Либман был одним из наиболее творческих и блистательных реформистских раввинов. За свою короткую жизнь (он умер в возрасте сорока одного года) он изучал и философию, и психологию. Будучи раввином в Чикаго, он сам прошел курс психоанализа, после чего стал одним из пионеров психологического подхода в реформистском иудаизме. Начиная с 1939 года, он занимал престижный пост раввина темпла «Исраэль» в Бостоне. Его радиопрограмма транслировалась один раз в две недели на всей территории Соединенных Штатов. В 1941 году Либман стал первым реформистским раввином, выступившим перед своими коллегами с лекцией о новых концепциях, вытекающих из теорий Фрейда и его учеников. Либман придерживался мировоззрения религиозного натурализма, и поэтому теологические проблемы, следующие из фрейдистского учения, интересовали его меньше, чем польза, которую может извлечь из него человечество. Будучи приверженцем неофрейдизма, который придает основное значение влиянию общества на развитие человека, Либман сумел выявить в психоаналитической теории оптимистические элементы. В отличие от нео-ортодоксального христианского теолога Рейнхольда Нибура (Niebuhr), он утверждал, что фрейдизм не предполагает пессимизма в отношении человеческой души. Если Нибур находил в психоаналитической теории подтверждение традиционной христианской концепции о первородном грехе, то Либман взял из нее идею о том, что природа человека и общество поддаются совершенствованию132. В 1946 году Либман опубликовал небольшую книгу под названием «Душевный покой» (Peace of Mind), содержавшую идеи из области психологии, размышления о религии и практические советы. В течение короткого времени она разошлась тиражом в миллион экземпляров и более. Книга обращалась к индивидууму, чьи личные горести и проблемы могут быть разрешены не в ходе общественных преобразований, но благодаря внутреннему душевному покою, для достижения которого требуется совместное воздействие психологии и религии. В «Душевном покое» Фрейду отводится роль целителя, а не разрушителя идолов. На его страницах психиатрия вступает в союз с религией и становится «ключом к Святилищу, а не самим святилищем». Она находится на службе у религии, освобождая человека от навязчивого чувства вины, иррациональных страхов и вытесненных эмоций. С точки зрения Либмана, психоанализ не только не способствует атеизму, но даже освобождает путь для позитивной религиозной веры. Либман здесь как будто «перевернул» Фрейда с ног на голову: именно атеизм является неврозом, а вера – естественной реакцией здоровой души. Он полагал, что то представление о Боге, которое психоанализ трактует в качестве иллюзии, является инфантильным и болезненным. «Здоровой и зрелой религии» психологическая критика не наносит никакого ущерба. Такой «здоровой религией», возникающей в результате психоанализа и не подверженной его критике, по мнению Либмана, как раз и является реформистский иудаизм, отказавшийся от традиционной концепции всемогущего Господа. Подобно Эмилю Дж. Хиршу, Мордехаю Каплану и некоторым либеральным христианским мыслителям, Либман говорил о сверхъестественной, надличностной «силе любви и творения, источнике самореализации и спасения человека». Тысячи христиан жадно читали сочинение Либмана, однако все приводимые им примеры были взяты из еврейских источников. Он полагал, что древние идеи иудаизма как нельзя лучше соответствуют современной психологической мысли. Либман был не единственным реформистским раввином, отказавшимся от традиционного теизма в пользу религиозного натурализма. Начиная с конца двадцатых годов, религиозно-гуманистическая критика теизма стала предметом острых разногласий в реформистском движении. Хотя иногда звучали голоса членов общин, поддерживающих ту или иную точку зрения, как правило, споры велись между раввинами. Это в значительной мере напоминало дискуссию, развернувшуюся в те годы в среде либеральных христиан. По одну сторону баррикад в ней находился красноречивый проповедник атеизма, профессиональный богоборец и, к тому же, ярый враг евреев Х. Л. Менкен (Mencken). Разумеется, никто из раввинов или религиозных евреев не мог согласиться с идеями Менкена, однако в то же время было невозможно игнорировать его нападки на религию. Идеология религиозного гуманизма в ее еврейском и христианском вариантах отчасти была попыткой избежать критики со стороны атеизма, приняв некоторые из его идей. В отличие от атеистов, религиозные гуманисты стремились сохранить религию, однако подчеркивали при этом ее человеческие аспекты. Всемогущему Богу и Провидению, находящемуся, согласно вере теистов, за пределами человеческого опыта, они противопоставляли конечного Бога, который борется за благо человечества в соответствии с законами природы. У данной концепции нашлись последователи и в реформистском, и в консервативном движениях, причем в обоих случаях она вызвала серьезный теологический раскол. Среди раввинов религиозными гуманистами, как правило, были молодые люди, проявлявшие открытость к новым философским течениям. Если одна из фракций в Союзе прогрессивных раввинов придавала главное значение целительной силе Бога, то гуманисты видели в молитве не более чем музыкальный акт. Раввин Барнетт Брикнер (Barnett R. Brickner) из Кливленда, выступавший от имени гуманистов в тридцатых годах, считал, что Богом в действительности является человеческая доброта. Он говорил о том, что с его точки зрения молитва – это не просьба, обращенная к Господу, а «размышления в соответствии с нашими познаниями». По его словам, «мы смотрим на служение Богу не с точки зрения теологии, а с психологической точки зрения»133. На деле идеи религиозного гуманизма в реформистском движении были уделом небольшой, хотя и весьма активной группы. Ее единственным представителем среди преподавателей Хибрю Юнион Колледж был Абрахам Кронбах. И в Колледже, и в Союзе прогрессивных раввинов господствовало теистическое мировоззрение. Наиболее видным интерпретатором теизма в ту эпоху был Сэмюэл Ш. Кохон (Cohon; 1888-1959), который в течение тридцати трех лет занимал пост профессора еврейской теологии в Хибрю Юнион Колледж134. Как и Кауфман Колер, его предшественник в роли главного теолога реформистского движения, Кохон отличался глубокой эрудицией, богобоязненностью и бескомпромиссной верой в личного трансцендентного Бога. Однако в отличие от Колера, он был уроженцем России, приверженцем обновления иврита и поклонником новой литературы на этом языке. Кохон также проявлял открытость по отношению к новым теологическим веяниям, зародившимся после эпохи рационализма. Он выступал за возрождение еврейского культа и проявлял интерес к мистике. Теологическое учение Кохона не было оригинальным и носило эклектический характер. Вместо того чтобы предлагать новые идеи, он, как правило, занимался интерпретацией еврейских источников. При этом интерпретация отражала личные склонности Кохона: он заново сформулировал реформистскую теологию таким образом, чтобы она в большей степени соответствовала современной мысли и его собственному темпераменту. Исходной точкой теологии Кохона являются не общие принципы, а индивидуальное религиозное сознание человека, а точнее – личное восприятие святости. По следам Рудольфа Отто, чья книга «Идея святости» (1920 год), повидимому, оказала глубокое влияние на Кохона, он считал, что в основе иудаизма, как и любой другой религии, лежит мистическая святость. Подобно другим религиям, иудаизм вливает в этот первичный религиозный опыт свои собственные формы, символы и ценности. Посредством заповедей, касающихся отношений между людьми и между людьми и Богом, иудаизм превращает эту святость в «освящение жизни». Кохон подверг критике классическую Реформу за то, что она подчеркивала лишь предписания, касающиеся отношений между людьми, и полностью игнорировала мистические элементы религии и заповеди, связанные с отправлением культа. В тридцатые годы Кохон стал одним из главных сторонников религиозных перемен в реформистском движении. Подобно Геморану с его учебниками, Кохон использовал свои лекции в Колледже и выступления в Союзе прогрессивных раввинов для пропаганды более широкого подхода к еврейскому наследию и солидарности с еврейским народом в целом. Если в прошлом Реформа считала решения религиозного характера делом личной совести индивидуума, то теперь Кохон предлагал заново рассмотреть полномочия общины в том, что касается религиозной практики. Намекая на известную статью Х.Н. Бялика, Кохон говорил о том, что реформистскому движению предстоит заново установить баланс между Галахой и Аггадой. Подобно гуманистам, он придавал большое значение психологическому смыслу молитвы, однако с его точки зрения, она, прежде всего, является мольбой человека, обращенной к его персональному Богу. За этим, по мнению Кохона, стоит «мистическая молитва», с помощью которой верующий «напрямую ощущает и осознает святость». В середине тридцатых годов большинство реформистских раввинов полностью или частично разделяли воззрения Кохона. Они понимали, что за пятьдесят лет, прошедшие после Питтсбургской конференции, в реформистском движении изменилось очень многое. Поэтому некоторые из них потребовали разработки новой декларации принципов. На конференции Союза прогрессивных раввинов в 1935 году Дэвид Филипсон, один из двух последних живых участников Питтсбургской конференции, выступил с лекцией о ней и подчеркнул, что в его глазах Питтсбургская платформа не утратила своего значения. Однако и он сознавал, что она более не отражает взглядов большинства реформистских раввинов. В том же году вновь избранный президент Союза, Феликс Леви из Чикаго, назначил специальную комиссию, в задачи которой входила подготовка новой платформы, отражающей изменения, произошедшие в реформистской идеологии на протяжении предшествующих пятидесяти лет. Однако вскоре выяснилось, что ее формулировка столкнулась с гораздо более значительными трудностями, чем ожидалось, и в течение некоторого времени даже казалось, что весь проект обречен на неудачу. Председателем комиссии был выбран один из старейших членов движения Сэмюэл Шулман (Schulman, 1864-1955). Шулман, который за несколько лет до этого ушел с поста раввина Темпла «Иммануэль» в Нью-Йорке, был одним из лучших умов среди реформистских раввинов и человеком, обладавшим глубокими познаниями в области иудаизма и широкими философскими горизонтами. Однако он оставался приверженцем классической Реформы, не-сионистом, который всем сердцем верил в миссию евреев в Диаспоре и отдавал предпочтение еврейской религии перед еврейской нацией. Как бывший президент Союза он пользовался уважением своих коллег; как влиятельный член организации он был готов бороться за свои взгляды и свой статус. На первом заседании комиссии он взялся сформулировать черновой вариант платформы. Полученный результат оказался неудовлетворительным. Документ был слишком длинным и сложным для понимания и уделял основное внимание теологическим вопросам. Вместо проекта совместной декларации члены Союза получили полемический трактат и наставительную проповедь. Документ не затрагивал проблему соблюдения заповедей и не содержал ответа на вопрос, являются ли евреи нацией или лишь религиозной общиной. Тем временем Кохон, который также входил в состав комиссии, подготовил свой собственный вариант платформы. Он направил его на ознакомление Шулману, сообщив ему в письменном виде, что оставляет за собой право по прошествии времени по своей собственной инициативе представить его на рассмотрение комиссии. Кохон даже разослал несколько его экземпляров другим ее членам. Некоторые из его адресатов были сторонниками классической Реформы, вроде Сэмюэла Голденсона и Дэвида Филипсона, однако большинство относилось к лагерю ревизионистов (Абба Хилель Силвер, Стивен Вайз, Джеймс Хеллер и Барнетт Брикнер). Шулман не смог присутствовать на втором заседании комиссии из-за болезни, и Леви решил поставить на обсуждение предложение Кохона вместо предложения Шулмана. Оскорбленный Шулман заявил о своей отставке, и Леви назначил председателем комиссии Кохона. В ходе конференции 1936 года, в связи с большим количеством поправок, предложенных по различным пунктам проекта, и из-за отсутствия Шулмана, Кохон был вынужден отложить голосование. Затем он обратился ко всем членам Союза с просьбой подавать их собственные предложения. Таким образом он надеялся заранее нейтрализовать возможную критику своего варианта платформы. Спустя год Кохон располагал исправленной и дополненной версией своего предложения и обещаниями поддержки со стороны всех членов комиссии, включая Филипсона. Однако Шулман не сдавался. Он распространил среди членов Союза свой собственный вариант платформы, заручился личной поддержкой нескольких человек и прибыл в Колумбус, готовый к лобовому столкновению с Кохоном. Участники конференции оказались теперь в весьма неловком положении: им пришлось выбирать не только между двумя различными платформами, но и между двумя враждебно настроенными по отношению друг к другу людьми. Раввины, возражавшие против тех или иных пунктов в проекте Кохона или против самой идеи согласованной платформы, объединились с друзьями и поклонниками Шулмана и проголосовали за отклонение всех предложенных проектов платформ. Результатом голосования была ничья: восемьдесят один человек проголосовал за, и восемьдесят один – против. Конференция зашла в тупик. Дискуссии возобновились лишь после того, как президент Союза Леви подал свой решающий голос за отклонение предложенной резолюции. Шулман немедленно начал атаку на предложение Кохона, утверждая, что оно является чересчур упрощенным: «Нечто вроде катехизиса: серия кратких само собой разумеющихся определений». Шулман утверждал, что вместо этого необходима «звучная декларация, посвященная самым горячим проблемам нашего времени». Кохон, в свою очередь, презрительно назвал документ Шулмана «длинными полемическими наставлениями». Разумеется, после того как Леви подал решающий голос за предложение Кохона, ни у кого из присутствующих не осталось сомнений, что именно оно будет принято конференцией. Окончательный проект резолюции был предложен Дэвидом Филипсоном («в целях исторической преемственности»), и лишь восемь из участников конференции проголосовали против него135. Колумбусская платформа или, в соответствии с ее официальным названием, «Руководящие принципы реформистского иудаизма», коренным образом отличалась от Питтсбургской платформы136. Прежде всего, она представляла собой всеобъемлющую, хотя и сжатую интерпретацию религиозного иудаизма в либеральном духе и лишь затем перечень конкретных принципов Реформы. Текст платформы содержал традиционные категории Бога, Торы и Израиля и недвусмысленно отражал новую приверженность реформистов религиозной практике и еврейскому национализму. Формулировки в тексте носили продуманный и осторожный характер: с одной стороны, они старались охватить как можно больше различных позиций, с другой – содержали явные полемические элементы. Другими словами, текст платформы не только одобрял определенные идеи и суждения, но и отвергал другие, противоположные им мнения. С теологической точки зрения, Колумбусская платформа носила недвусмысленно теистический характер, в соответствии с воззрениями Кохона о Боге, который «правит миром». Вместе с тем, Кохон изъял из окончательного варианта текста упоминания «Святого, Единого и Невидимого» и «нашего личного Бога», присутствовавшие в первоначальном проекте резолюции, по-видимому, в качестве уступки религиозным рационалистам и гуманистам. Формулировка концепции молитвы также стала более умеренной. Вместо «мистической лестницы, по которой преданная душа поднимается к трону славы» в конечном варианте говорится о «голосе веры… который направляет сердце и разум человека к Богу». Пункт, посвященный Торе, опирался на концепцию Гайгера и других немецких реформистов, которые говорили о постепенно развивающемся Откровении и о «духе иудаизма», откликающемся на веяния времени. Влияние американского окружения проявилось в пункте о социальной справедливости. В нем говорилось о том, что право человека на достойный заработок является предпочтительным по отношению к праву на частную собственность. Вместе с тем, формулировка этого пункта носила менее радикальный характер, чем некоторые высказывания, звучавшие на конференции Союза ранее. В отличие от Питтсбургской платформы, Колумбусская платформа не ограничилась изложением норм индивидуальной и общественной морали, но говорила также о религиозной практике в семье и синагоге. В соответствии с ней, Суббота, праздники и «все те обычаи, символы и тексты, которые способствуют душевному подъему» необходимы дл сохранения иудаизма как образа жизни. Неявным образом в тексте платформы ощущалось влияние реконструктивизма Мордехая Каплана, а также полемика с его идеями. Взгляды Каплана нашли отражение в более широком взгляде платформы на еврейскую идентичность, в признании необходимости развивать оригинальные формы религиозного искусства и религиозной музыки и в отсутствии идеи о богоизбранности Израиля. Однако платформа также подчеркивала, что синагога является «первичным инструментом общины» и что Бог располагается вне времени и пространства. Иудаизм она определяла как религиозный опыт еврейского народа. Особенно впечатляющим был пункт, посвященный еврейскому народу. Как было издавна принято в реформистском движении, платформа подчеркивала идею еврейской миссии и универсализма, однако наряду с этим заявляла о поддержке политического и культурного сионизма. В формулировках, близких к формулировкам декларации Бальфура, в ней говорилось об обязанности всех евреев помочь в строительстве еврейского дома в Палестине. Используя понятия из учения Ахад ха-Ама, платформа призывала не просто к созданию в Стране Израиля убежища для гонимых евреев, как того требовал Герцль, но и к ее превращению в центр культурной и духовной жизни еврейства. Изменение ориентации реформистского движения потребовало не только принятия новой платформы, но и подготовки нового молитвенника. Кохон и здесь сыграл важную роль. В 1928 году он подверг резкой критике официальный «Сборник молитв Израиля». В этой связи следует отметить, что изменения в реформистскую литургию вносились и ранее. Так, новая редакция текстов молитв в Песах, Шавуот и Суккот, а также субботних, праздничных и повседневных молитв вышла в свет еще в 1918 году. Спустя два года был обновлен молитвенник для Дней Трепета. Однако молитвы в новой редакции лишь немного отличались от своего старого варианта. Отрывки из библейских текстов приводились теперь в новом переводе еврейского издательского общества в Америке (Jewish Publication Society of America). Степень участия публики в молитвах была несколько увеличена, и чаще использовались тексты на иврите. Однако все эти изменения не носили далеко идущего характера. Не прошло и десяти лет, и раввины и общинные лидеры вновь начали критиковать молитвенник. Кохон, которого попросили высказать мнение о «Сборнике молитв Израиля», подверг его суровой критике. Он утверждал, что, не желая того, Сборник отражает апатию и скептицизм, превалирующие сегодня в отношении к молитве. В этом заключается его главное отличие от традиционного молитвенника. По мнению Кохона, реформистский молитвенник пронизан излишним рационализмом, характерным для девятнадцатого века. Элемент просьбы, присутствующий в молитве, сведен в нем к минимуму, чтобы не вызывать у молящегося неловкости. В нем отсутствует «мольба о здоровье, заработке и избавлении от боли, печали и нужды». Вместо этого, текст молитв содержит «туманные размышления о моральных нормах». Реформистские молитвы, как правило, призывали индивидуума к совершению нравственных поступков, вместо того чтобы обращаться к Богу с идущей из сердца мольбой о помощи и наставлении. Вместо «уединения смертного человека со своим бессмертным и бесконечным Богом», они представляли собой своего рода монолог верующего в попытке повлиять на собственное поведение. Кохон пришел к чрезвычайно нелестным выводам: ««Сборник молитв Израиля» оставляет такое впечатление, будто он был составлен специально для народа, состоящего из отставных филантропов и непрофессиональных социальных работников»137. Он потребовал подготовить новую редакцию молитвенника, которая отразит теистическую концепцию и позволит молящемуся обратиться к Всевидящему, Всезнающему Богу, находящемуся повсеместно и дающему человеку пропитание. Кохон полагал, что для молитвы требуется не здравый смысл, а тайна. Поэтому текст молитвы нуждался в самом серьезном обновлении. Будучи в высшей степени амбициозным человеком, он заявил о своем намерении разработать новый молитвенник для Союза прогрессивных раввинов, который будет носить его имя138. Вместе с тем, Кохон совершенно игнорировал тот факт, что у многих его коллег недовольство существующим реформистским молитвенником было связано с противоположными причинами. Среди откликнувшихся на заявление Кохона был Фердинанд Иссерман (Isserman), слова которого отражали мнение ряда раввинов: «Что касается меня, то я не способен произнести молитву, обращенную к Богу в виде просьбы». Эфраим Фриш (Frisch) ранее жаловался на то, что «мы все время говорим с Богом, вместо того чтобы говорить о Нем»139. По мнению Кохона, «Сборник молитв Израиля» недостаточно говорил о личном Боге; по мнению религиозных гуманистов, он говорил о Нем слишком много. Один из представителей этой группы, Джозеф Барон из Милуоки, вызвал скандал, представив на рассмотрение комиссии Союза, занимавшейся внесением исправлений в текст молитв, проект гуманистического молитвенника. Барон полагал, что поскольку велась речь о создании пяти альтернативных вариантов повседневной молитвы, то желательно, чтобы, по меньшей мере, один из них отражал взгляды тех раввинов и общинных лидеров, которые посещают синагогу не для того, чтобы попросить Бога о чем-то, а чтобы «утвердиться в этических и духовных идеалах нашего народа». Предложенный Бароном текст молитвы не содержал имени Господа в английском варианте, оставив его лишь в молитвах на иврите. Комиссия отвергла это предложение140. В оппозиции к гуманистам находились раввины общин консервативного крыла движения. Они хотели, чтобы молитвенник открывался традиционным порядком молитв, а либеральные литургические тексты следовали за ним. Третья группа, состоявшая из сионистов, заботилась в основном о возвращении Сиону достойного места в текстах молитв141. Эти противоречивые требования привели к тому, что председатель комиссии, Соломон Фрихоф (Freehof) из Питтсбурга, посчитал невозможным разработать такой молитвенник, который, с одной стороны, будет содержать последовательную теологическую концепцию, а с другой, отвечать всем точкам зрения, присутствующим в реформистском иудаизме. Он предложил опубликовать «Сборник молитв Израиля» и в виде приложения к нему антологию молитв, отражающих различных теологические подходы. Другие раввины, наоборот, считали, что сам молитвенник должен включать в себя весь теологический спектр. В ответ на это, Дэвид Зилонка (Zielonka) из Тампы заметил, что «в этом случае наш молитвенник разрастется настолько, что его будет трудно удержать в руке»142. Все эти споры задержали внесение изменений в реформистскую литургию. В ходе конференции Союза прогрессивных раввинов в 1930 году особенно серьезные разногласия возникли по поводу предложения одного из присутствующих о включении в сборник гимнов, который также подлежал исправлению, ивритской версии молитвы «Кол Нидрей». Известно, что эта молитва, которую принято читать в канун Йом-Киппура, в свое время беспокоила также и нео-ортодоксального раввина Шимшона-Рафаэля Хирша. Антисемиты видели в ней доказательство того, что евреи уклоняются от выполнения взятых ими на себя обязательств. В Германии реформисты переписывали ее слова или заменяли ее гимном, произносившимся на немецком языке. «Сборник молитв Израиля» также включал вместо нее англоязычный гимн. Вместе с тем, во многих общинах кантор произносил первоначальный арамейский текст. Просьба об освобождении от обетов, навязанных евреям нееврейским окружением, трогала сердца многих членов общины, в особенности из-за незнакомых слов на чужом языке и незабываемой мелодии. По этому вопросу раввины также не смогли прийти к согласию. Некоторые из них предложили продолжить принятый обычай, в соответствии с которым к традиционной мелодии подбирались английские слова. Другие хотели написать для нее новый текст на иврите, который соответствовал бы их взглядам. Были и такие, кто предпочитал вернуться к традиционной арамейской версии молитвы. Союз принял компромиссное решение: новый сборник гимнов будет содержать только мелодию «Кол Нидрей» без какого-либо текста. Следует также отметить, что в новом сборнике оказалось гораздо больше еврейских сочинений, чем в предыдущих подобных изданиях. 177 гимнов и пиютов нееврейских авторов были изъяты из новой редакции. Вместо них в нее включили около 200 новых произведений на слова еврейских поэтов, музыка к которым была написана еврейскими композиторами143. Исправленный молитвенник вышел в свет лишь в 1940 году (молитвы Субботы, праздников Суккот, Шавуот и Песах и повседневные молитвы). Молитвенник для Дней Трепета был издан в 1945 году. Для кануна Субботы было предложено пять полных молитвенников. Все они соответствовали духу теизма, однако молитвенник № 3 содержал определенные элементы, близкие сердцу гуманистов и тех, кто полагал, что молитва должна главным образом подтверждать этические обязательства человека. Он, в частности, включал благодарность углекопам, которые «вдали от солнца добывают уголь, чтобы нам было тепло»; просил у Господа помощи, чтобы «быть в числе тех, кто готов принести жертвы, чтобы никто не был голодным»; и указывал на присутствие Бога в добрых делах людей. Субботний молитвенник № 5 был предназначен для сионистов. Он обращался к Богу на английском языке с просьбой «укрепить руки наших братьев, которые трудятся над строительством Сиона». В нем также содержалась дополнительная молитва: «Укрепи руки наши, чтобы с помощью Твоей осветить Сион новым светом. Всели в нас, живущих в свободных странах, чувство духовного единения с Народом Израиля, чтобы мы с радостью участвовали в работе по Избавлению ради Торы, исходящей из Сиона, и слова Господа из Иерусалима». Новые молитвенники свидетельствовали, прежде всего, о возвращении реформистов к традиции144. В сборнике молитв для Дней Трепета приводились отрывки из средневековых ашкеназских и сефардских пиютов; количество ивритских текстов значительно выросло по сравнению с предыдущими редакциями. Однако наиболее серьезные перемены были связаны не с молитвой, а с отправлением культа. В утренней молитве праздника Суккот упоминались лулав и этрог; молитва на Рош ха-Шана содержала благословения, произносимые перед трубными звуками шофара. Текст молитвы в канун Субботы открывался благословением при зажигании субботних свечей, в продолжение также приводился текст киддуша. В прошлом зажигание свечей и киддуш упоминались лишь в конце молитвенника в разделе под названием «Ритуалы в кругу семьи». Ныне они превратились в часть общественной молитвы, по-видимому, в надежде на то, что члены общины познакомятся с ними или снова начнут исполнять их. В приведенных выше примерах выражалось вновь возникшее в среде реформистского еврейства уважение к традиции и культу. Число реформистских евреев, которые видели в иудаизме «арену борьбы между великими истинами и устаревшими практическими заповедями»145, уменьшилось (в особенности сократилось число приверженцев классического реформистского иудаизма и бунтарей против ортодоксии). Исследования, проведенные в 1928 и 1930 годах, дают нам определенное представление о степени и масштабах соблюдения практических заповедей в реформистском еврействе в описываемый период146. Из собранных данных следует, что около одной восьмой от общего числа реформистов имели обыкновение зажигать субботние свечи и читать киддуш. Около трети реформистских семей устраивали пасхальный седер, и почти 40% зажигали свечи в Хануку. Около половины опрошенных постились в Йом-Киппур. Лишь небольшой процент читали благословение после трапезы (биркат ха-мазон), однако почти половина респондентов учили своих детей произносить «Шма Исраэль» перед сном («Шма ше-аль ха-мита»). В анкеты не были включены вопросы, касающихся соблюдения законов кашрута, которое в те годы было весьма редким явлением не только в среде рядовых членов общины, но и среди раввинов. К сожалению, мы не располагаем какой-либо информацией о соблюдении заповедей в реформистском движении в течение последующих двадцати лет. Однако если судить по постоянно увеличивающемуся числу упоминаний еврейских символов и ритуалов в проповедях раввинов и членов общин, можно сделать вывод о том, что, по меньшей мере, лидеры общины начали придавать им гораздо большее значение, чем на классического этапе. Еще в 1926 году, в ответ на вопросы анкет, раввины говорили о возобновлении определенных ритуалов и обычаев как в синагогах, так и в семьях членов общин. Ли К. Френкель (Lee K. Frankel), один из пионеров медицинского и социального страхования в Соединенных Штатах и выдающийся общинный лидер, сказал на конференции Объединения прогрессивного иудаизма в 1927 году: «Если мы желаем прогресса, то нам следует достичь его, пойдя обратно по тому пути, по которому мы пришли. В нашем случае прогресс означает не только выявление чего-либо нового, но также поиск утраченного. Я имею здесь в виду, прежде всего, семью и окружавшую ее религиозную атмосферу»147. Несмотря на это, лишь ближе к концу тридцатых годов обновленный интерес к культовым аспектам религии проник в сердце институтов реформистского иудаизма. В 1935 году Национальная федерация мужских обществ обратилась к Союзу прогрессивных раввинов с просьбой позаботиться о возобновлении культовых ритуалов в жизни евреев. Спустя два года на заседании совета Объединения прогрессивного иудаизма был сочувственно встречен проект резолюции, говоривший о необходимости включить «символы, ритуалы и обычаи» в реформистские субботние молитвы. В некоторых темплах были действительно введены традиционные молитвы. Это произошло главным образом в недавно созданных синагогах, а также в синагогах, где молились в основном евреи восточно-европейского происхождения или беженцы из Германии, которые, будучи религиозными либералами, все же соблюдали традиции. Однако такие темплы, как «Иммануэль» в Нью-Йорке, «Синай» в Чикаго и «Бней-Иехуда» в Канзас-Сити, по-прежнему твердо держались классической Реформы. Реформисты, не одобрявшие новые веяния, начали говорить о том, что стало невозможно отличить реформистов от консерваторов148. В 1938 году Союз и Объединение создали совместную комиссию по ритуалам, официальная цель которой заключалась в возрождении старых и создании новых культовых традиций. В ее задачи также входила разработка оригинальных ритуальных текстов и предметов. В последующие годы комиссия действительно предложила целый ряд новых атрибутов культа и выпустила приложения к использовавшимся в ту пору реформистским молитвенникам. Благодаря усилиям комиссии изменилась служебная одежда раввинов: раввины, не хотевшие носить вечерние костюмы, принятые со времен классической Реформы, могли теперь украсить свою «раввинскую мантию» напоминавшей талит «оторочкой», специально сшитой для этой цели. К 1945 году девяносто один раввин воспользовался этим разрешением. 140 общин также приобрели самое оригинальное из изобретений комиссии: шофар, оснащенный мундштуком для облегчения работы трубящих в шофар, которые не владели в достаточной мере этим древним искусством. В некоторых общинах распространился обычай совместного зажжения ханукальных свечей в синагоге в бронзовой меноре, сделанной по заказу комиссии. Особенно велико было число общин, заказавших укороченную и иллюстрированную версию Книги Эстер на английском языке, выполненную на настоящем пергаментном свитке. До той поры в большинстве реформистских общин в США Книга Эстер вообще не читалась, по-видимому, в связи с заложенной в ней идеей мести. В начале сороковых годов история Пурима обрела новый смысл в глазах американских евреев вследствие черных дел нового «Хамана» в Германии и антисемитской пропаганды священника Чарльза Кофлина (Coughlin) в Америке. И действительно, одним из самых популярных приложений стал сборник молитв для Пурима, в котором особый упор делался на продолжение существования еврейского народа. Другие сборники содержали тексты молитв, произносимых в синагогальной суке в Суккот, особых субботних молитв и молитв в честь инаугурации раввинов и других общинных лидеров. Что касается еврейской жизни вне синагоги, то община предложила новые ритуалы новоселья и открытия двери Пророку Илие во время пасхального седера149. В конце тридцатых годов реформистское движение начало воспитывать членов общины в духе соблюдения заповедей. За десять лет до этого Авраам Цви Идельсон, профессор еврейской музыки и литургии в Хибрю Юнион Колледж, написал по заказу мужских обществ серию общедоступных иллюстрированных статей, посвященных традиционным еврейским обычаям. По-видимому, они были в первую очередь предназначены для представителей молодого поколения, которые не были знакомы с ортодоксией (евреи-реформисты во втором и третьем поколениях или евреи из Восточной Европы, чьи родители, а иногда уже деды и бабки отошли от соблюдения заповедей). Идельсон не высмеивал описываемые им обычаи, даже если в их основе лежали суеверия, однако и не рекомендовал своим читателям соблюдать их. Цель его статей заключалась в удовлетворении любопытства молодых евреев, а не в установлении образцов поведения150. Совершенно иную как по содержанию, так и по замыслу книгу выпустило в 1937 году Объединение прогрессивного иудаизма. Сочинение под названием «Ритуалы в современной еврейской жизни» (Ceremonies in Modern Jewish Life) принадлежало перу одного из сотрудников Объединения Джэкоба Д. Шварца. Оно не ставило своей целью экскурс в эзотерический мир ортодоксии, а содержало конкретное описание исторического и «современного» соблюдения заповедей. В качестве директора синагогальных мероприятий Объединения Шварц изъездил Соединенные Штаты вдоль и поперек и изучил нововведения, принятые в различных реформистских синагогах. Его книга включала рекомендации лидерам синагог относительно того, каким образом можно обогатить религиозную жизнь их общин. Дополнительный шаг в этом направлении сделал раввин Сэмюэл Маркович в книге «Как вести еврейскую жизнь в современном мире» (Leading a Jewish Life in the Modern World, 1942). Это сочинение представляло собой индивидуальное руководство для евреев-реформистов, желавших сделать свою еврейскую жизнь богаче и содержательнее. В книге приводились подробные практические указания по соблюдению заповедей для взрослых людей, которые забыли еврейские традиции или никогда не изучали их в прошлом. Среди прочего, в ней присутствовал ивритский текст благословения после трапезы, рецепты традиционных праздничных кушаний и указания по приготовлению праздничного стола. Маркович не рекомендовал своим читателям соблюдать кашрут или покрывать голову во время молитвы, однако его отношение к этим обычаям было положительным, так как они являлись частью «еврейского народного наследия» (это понятие было взято им из реконструктивизма). Возврат к традиции привел к тому, что в кругах Союза прогрессивных раввинов стали звучать голоса, требовавшие составить реформистский «Шулхан Арух». Первым такое предложение внес Феликс Леви в лекции, прочитанной им в качестве президента Союза в 1937 году. Указав на пропасть, которая, по его мнению, простиралась между Реформой и еврейскими массами, он предложил разработать систему реформистских законов, которая «заново утвердит Галаху в центре еврейской жизни»(!)151. Тем не менее, большинство коллег Леви не разделяли его взглядов. Некоторые из них категорически возражали против выработки подобной системы, подобно тому как предшествующие поколения отказывались подчиняться перечню основ веры или синоду. Другие были готовы заново обратиться к Галахе, однако не хотели принимать на себя какие-либо ограничения. Иллюстрация. Соломон Б. Фрихоф Ведущим членом группы центра в реформистском движении был Соломон Б. Фрихоф (р. в 1892 году), один из главных специалистов по Галахе среди реформистов. Он оказал значительное влияние на движение как в качестве раввина в Питтсбурге, так и благодаря своим многочисленным научным и популярным сочинениям. Фрихоф, мастер компромисса, руководил внесением исправлений в «Сборник молитв Израиля»152. Он полагал, что разработка реформистского «Шулхан Арух» таит в себе немало опасностей: он создаст в реформистском еврействе группу «правонарушителей» и позволит лидерам обрести неограниченные полномочия в качестве толкователей «высшего закона». Фрихоф полагал, что если члены общины нуждаются в наставлении, то лучше всего делать это частным образом посредством руководств, написанных отдельными раввинами, как это было принято в ходе еврейской истории. Вместе с тем, он поддерживал расширение религиозной практики в реформистском движении и углубление его связей с традицией153. В 1944 году он предложил новую концепцию взаимоотношений между верой и практикой, которая носила подлинно революционный для реформистского иудаизма характер. С первых дней своего существования в Европе реформистское движение заявляло о том, что сердцем еврейской религии является этический монотеизм, а ритуалы представляют собой не более чем средство украшения и сохранения религии. Реформисты часто прибегали в этой связи к аллегории скорлупы и ореха. Фрихоф коренным образом изменил эту концепцию. В своей книге «Реформистская еврейская практика и ее раввинские основы» (Reform Jewish Practice and Its Rabbinic Background) он писал о том, что «в основе еврейской религиозной жизни лежит соблюдение заповедей, на которое опираются образ мыслей и мировоззрение… Прежде всего мы выполняем заповеди Бога, и таким образом учимся понимать Его сущность. Мы не исходим из теологии, а, наоборот, движемся к ней». Эта теория имеет глубокие корни в еврейской традиции, однако с точки зрения Реформы она представлялась почти ересью. Фрихоф не делал из нее вывода о превосходстве Галахи над Реформой. Он заключил, что предпочтение следует отдать обычаю. Согласно его мнению, Галаха не является достаточно гибкой, чтобы отреагировать на вызовы времени в двадцатом веке. Лишь обычай, который всегда возникает в массах и является «сырьем, которое Галаха обрабатывает, перестраивает, оправдывает и превращает в Закон», способен обеспечить творческую адаптацию традиции к современной жизни154. Фрихоф полагал, что Реформа породила свои собственные «обычаи», например, ритуал конфирмации, поздние молитвы в канун Субботы и единое помещение для молитвы мужчин и женщин. Реформистское движение могло продолжить развиваться снизу вверх, опираясь на традиционную модель обычая. Фрихоф, таким образом, основал направление, которому суждено было играть значительную роль в реформистском иудаизме в течение десятков лет. Его последователи продолжали связывать реформистские обряды с традиционными еврейскими обычаями, искать их исторические корни, выявлять сходства и различия между ними и поощрять экспериментирование в данной области. Благодаря Фрихофу религиозная практика перестала служить лишь оболочкой идей, как это было принято в теологии Колера, и превратилась в неотъемлемую часть реформистского иудаизма. Серьезное отношение к соблюдению заповедей, характерное для ряда молодых реформистских раввинов, получило достойное выражение в весьма необычной лекции, с которой Уильям Дж. Брауде (Braude, 1907-1988) из Провиденса (штат Род-Айленд) выступил на конференции Союза прогрессивных раввинов в 1942 году155. В ней Брауде призвал своих коллег начать хотя бы частично соблюдать кашрут, отказаться от вождения машины по Субботам (за исключением поездок в синагогу или для посещения больных) и молиться каждое утро согласно традиционным правилам. Текст лекции Брауде был полон ивритских слов и изречений и не щадил «священных коров» реформистского иудаизма. Еврейский национализм превратился, по его словам, в культ нации; программы социальной справедливости движения были не более чем подражанием доктринам Уолтера Раушенбуша; сомнительные теории библейской критики «подавались как лакомые кушанья в работах, несущих официальную печать Хибрю Юнион Колледж». Поскольку «еврейские науки» вытеснили из программы Колледжа «изучение Торы», Брауде высказал идею о том, что студентов этого заведения, возможно, следует послать поучиться год-другой в иешиве. Брауде, уроженец Литвы и человек, обладавший глубокими познаниями в иудаизме, представлял собой реформистского раввина нового типа, который в те годы составлял незначительное меньшинство. Свободно цитируя Иехезкеля Кауфмана, Хаима Нахмана Бялика и даже Франца Розенцвейга, чьи работы в то время еще не были известны в Америке, Брауде стремился вернуться к традиции. Эта тенденция стала более заметной в движении лишь после Второй мировой войны. В начале сороковых годов большинство делегатов конференции категорически отвергли его несколько преувеличенную критику и далеко идущие предложения. В то время большинство реформистских раввинов и членов их общин все еще раздумывали над многолетним кардинальным вопросом: являются ли евреи религиозной общиной или нацией, стремящейся к государственной независимости. Сионизм: острая проблема В первые годы п осле Первой мировой войны подавляющее большинство членов реформистского движения возражали против политического сионизма. Тем не менее, в его рядах все же встречались активные сионисты, в том числе и среди раввинов156. Заседания совета Объединения прогрессивного иудаизма и ежегодные конференции Союза прогрессивных раввинов закрывались пением «Эйн ке- Элохейну», самого известного из ивритских пиютов, и патриотической песни «Америка», символизировавшей их любовь и преданность Соединенным Штатам. Однако со второй половины тридцатых годов уже наблюдались отклонения от этой дихотомии. Сионисты в рядах реформистского движения стали более активными, а их противники были вынуждены идти на добровольные или вынужденные уступки. В годы Второй мировой войны «не-сионисты» (так в ту пору предпочитали именовать себя противники сионистской идеологии) почувствовали, что превратились в чужаков в своем собственном доме. Некоторые из них создали новую организацию под названием Американский совет по иудаизму (American Council for Judaism), однако вскоре большинство входивших в нее раввинов покинуло ее. После создания Государства Израиля практически все евреиреформисты, даже не будучи сионистами в полном смысле этого слова, превратились в друзей и сторонников еврейского государства. Когда в 1920 году Британия получила мандат на управление Палестиной, Союз прогрессивных раввинов отверг содержащуюся в Декларации Бальфура формулу о том, что Палестина является «национальным очагом» еврейского народа. Как многократно повторялось в различных документах, согласно официальной позиции Союза, Израиль является не нацией, а религиозной общиной. Вместе с тем, в резолюции говорилось о том, что реформистские раввины приветствуют решение Лиги Наций и признают, что оно позволит тем евреям, которые того желают, «жить полной, свободной и счастливой жизнью в Палестине». В ней также выражалась готовность помочь в строительстве Палестины. Сэмюэл Шулман, который в тот год занимал пост председателя комиссии по принятию решений, заметил, что хотя в данной резолюции не содержится одобрения сионизма, она также не выражает «агрессивного антисионизма прошлых дней»157. В двадцатые годы подавляющее большинство реформистских раввинов все еще опасались политического сионизма. Их опасения не были связаны лишь с идеологическими различиями между верой в еврейскую миссию к народам мира и еврейским национализмом или страхом быть обвиненными в недостаточной лояльности к Америке. Они также видели в сионизме конкурента в области еврейской самоидентификации. С их точки зрения человек является евреем, прежде всего, благодаря своей религии, причем это определение, безусловно, включает в себя и его долг по отношению к братьямевреям в Палестине. С другой стороны, еврейство человека также может определяться по его национальной принадлежности, которая не требует от него в обязательном порядке принадлежать к какой-либо синагоге. Они полагали, что не представляется возможным дать определение еврейской сущности одновременно в терминах универсальной религиозной веры и национальных чаяний. Большинство реформистских раввинов, не принимавших сионизм, отказывались подчинить свой религиозный еврейский мир нерелигиозному понятию нации. Поэтому они не спешили устанавливать официальные контакты с Сионистской организацией Америки, хотя и они сами, и члены их общин поддерживали Чрезвычайный фонд помощи евреям Палестины и сотрудничали с экономическим Советом по развитию Палестины. Многие из них также заняли видные посты в Еврейском агентстве, после того как оно было расширено, и в его состав вошли не-сионисты158. Иллюстрация. Абба Хилель Силвер Иллюстрация. Стивен Ш. Вайз По мере расширения реформистской интерпретации иудаизма стиралась граница, отделявшая иудаизм как универсальную религию от «американизма» как национальной принадлежности. Ярким примером возникавших вследствие этого проблем был случай, произошедший в ходе заседания совета Союза прогрессивных раввинов в 1930 году. В ходе дискуссии об изменениях, которые предстояло внести в официальный сборник гимнов, Стивен Вайз поднялся со своего места и с притворной наивностью спросил, почему из предлагаемой редакции сборника изъяли текст и мелодию «Ха-Тиквы». В ответ на это другие участники заседания заметили, что в сборник были включены только «религиозные» музыкальные произведения. Вайз промолчал, однако тем же вечером он и его сторонники обнаружили, что в новую антологию вошли «Америка» и национальный гимн Соединенных Штатов. Оппозиция, которую поймали на лжи, ничего не смогла возразить, и на следующее утро предложение о включении в сборник «Ха-Тиквы» было принято большинством в несколько голосов. «За» проголосовали выпускники Еврейского института религии, которые как один человек встали под знамена Вайза. Спустя год, в отсутствие Вайза, было даже решено напечатать в сборнике все пять куплетов «Ха-Тиквы». В конце концов, когда исправленный сборник вышел в свет в 1932 году, «Ха-Тиква» была включена в раздел под названием «Нация», сразу после американского гимна. Хотя Союз мог классифицировать ее как чисто религиозную песню (Вайз, например, говорил о ее религиозной сущности), он все же предпочел признать ее национальным гимном еврейского народа. Дэвид Филипсон так прокомментировал это решение в своем дневнике: «Если бы двадцать лет назад кто-то сказал мне, что национализм станет настолько сильным, что даже сумеет включить сионистский национальный гимн «Ха-Тиква» в официальный сборник гимнов Союза, то я бы подумал, что его следует поместить в сумасшедший дом»159. Вместе с тем, официальная позиция реформистского иудаизма, укорененная в его предыдущих решениях, отрицала политический сионизм. Лишь во второй половине тридцатых годов влияние сионистов в рядах Объединения прогрессивного иудаизма настолько усилилось, что они решили добиться ее отмены. В 1933 году Союз прогрессивных раввинов выбрал своим вицепрезидентом убежденного сиониста Феликса Леви. Было ясно, что в 1935 году он унаследует пост президента организации. Лишь один раз в прошлом Союз возглавлялся сионистом (Максом Хеллером в 1909-1911 годах). К моменту вступления Леви в должность президента Союза, около половины реформистских раввинов в той или иной степени перешли на сионистские позиции160. За несколько месяцев до этого раввин Эдуард Исраэль распространил среди своих коллег проект резолюции, обязывавшей их поддержать платформу палестинского рабочего движения и содержавшиеся в ней идеалы пророческого иудаизма. Из 401 члена Союза 241 человек подписал этот документ161. После того как у широкой публики сложилось впечатление, что раввины-сионисты вот-вот добьются большинства в Союзе, их противники попытались предотвратить такое развитие событий. В 1935 году один из них решил представить на рассмотрение Союза проект резолюции, заново подтверждающий отрицательную позицию организации по отношению к сионизму. Однако на этот раз антисионисты (некоторые, например Луис Вулси (Wolsey) из Филадельфии, все еще именовали себя антисионистами) не смогли набрать достаточно голосов для его одобрения. Им пришлось согласиться на компромиссное предложение, согласно которому традиционная антисионистская позиция уступила место нейтральному отношению к сионизму. Большинством в восемьдесят один голос против двадцати пяти реформистские раввины объявили, что «признание или непризнание сионистской программы являются личным делом членов Союза» и что Союз прогрессивных раввинов «не имеет официальной позиции по вопросу о сионизме»162. Подобно тому как главные сионистские организации занимали нейтральную позицию по отношению к религии, чтобы предотвратить возможные расколы, реформистские раввины оказались в таком положении, в котором лишь нейтральный подход к сионизму позволял им сохранить внутреннюю гармонию движения. На конференции Союза в 1935 году прозвучали также два доклада об «Израиле» в рамках подготовки новой платформы. Их авторами были представители противоположных лагерей: сторонник классической Реформы, 71летний Сэмюэл Шулман из Темпла «Иммануэль», и 42-летний сионист Абба Хилель Силвер из Темпла в Кливленде163. В своем докладе Шулман признал, что в 1935 году трудно по-прежнему придерживаться оптимистической веры в единство человечества, лежавшей в основе универсалистского мировоззрения Реформы. Свобода и демократия во всем мире вынуждены обороняться от сил реакции; в Центральной Европе у власти находятся агрессивные националистические режимы. Однако, по мнению Шулмана, это печальное положение дел неспособно изменить оптимистическую сущность Народа Израиля, который является не нацией, но религиозной общиной, обращенной ко всему человечеству (Шулман пользовался в этой связи своим любимым ивритским термином «Кнессет Исраэль» [Общество Израиля]). Отсюда следовало, что нерелигиозные евреи являются лишь «потенциальными евреями», которые все еще не реализовали на практике свое еврейство. В этом слова Шулмана напоминают позицию Нахмана Крохмаля, который говорил, что если Израиль действительно бессмертен, то лишь потому, что он создал концепцию «неограниченного Бога». Таким образом, не реформистский иудаизм является отклонением от исторического пути еврейства, а как раз еврейский национализм, светская идеология которого ставит народ на место Бога. В то же время Шулман, подобно многим из своих молодых коллег, считал, что реформизм все же слишком далеко отошел от еврейской традиции. Поэтому он считал необходимым вернуться к традиционным элементам отправления культа. Ближе к концу в докладе даже содержался отрывок, тон которого в некотором смысле можно назвать сионистским: Давайте же пошлем полдюжины молодых людей в Палестину, чтобы принести туда идеи прогрессивного иудаизма… Возможно, что подобно тому как вавилонянин Хилель научил в свое время жителей Страны Израиля кое-каким полезным вещам, сможем и мы научить чему-нибудь этих уверенных в себе еврейских националистов Палестины наших дней. Мы не собираемся наблюдать со стороны, а, наоборот, сознавая все значение Палестины для сотен тысяч наших братьев-евреев, поможем им строить и укреплять ишув. Но при этом мы будем с гордостью провозглашать истину о том, что Израиль не является «народом как все народы», а сегодня, как и ранее, он – свидетель Господа. И если хочет он жить дальше, то останется таковым навсегда164. Итак, Шулман заявил о готовности хотя бы частично направить еврейскую миссию внутрь Народа Израиля, чтобы принести дух Реформы практическому сионизму в Палестине. Для изложения противоположной позиции был выбран Абба Хилель Силвер (1893-1963). В этом человеке уникальным образом сочеталась глубокая приверженность реформистскому иудаизму и страстные сионистские убеждения165. Уроженец Литвы, Силвер был одним из тех бедных молодых евреев из Восточной Европы, которые получили в Цинциннати светское образование в местном университете и раввинское звание в Хибрю Юнион Колледж. Всего через два года после своего посвящения Силвер занял пост раввина в кливлендском «Темпле», который был одной из самых значительных реформистских общин в Соединенных Штатах. Силвер обладал сильной харизматической личностью и пользовался непререкаемым авторитетом у своих последователей. Светские лидеры общины восхищались им и видели в своем членстве в его общине источник престижа и почета. Силвер поддерживал со своими последователями формальные отношения с соблюдением дистанции. Будучи весьма требовательным по отношению к самому себе человеком, он вызывал у них глубокое уважение, но лишь немногие из них близко знали его лично. Подобно Соломону Фрихофу, Силвер уделял мало времени своим обязанностям в качестве духовного наставника общины, в особенности в годы своей бурной общественной деятельности. И все же, он не упускал случая, чтобы прочесть проповедь или дать урок в своей синагоге. Воскресные молитвы, проводимые им в дополнение к субботним молитвам, регулярно собирали более тысячи человек, евреев и не-евреев. Силвер, подобно своему оппоненту Шулману, считал религию центром еврейского самосознания. В своих собственных глазах он был, прежде всего, «раввином Силвером». Но Силвер также был пламенным сионистом. В возрасте одиннадцати лет (!) вместе со своим братом он основал в Нью-Йорке «Клуб Сиона имени д-ра Герцля». Силвер рос в среде, в которой говорили на иврите и на идише, и еще до того, как ему исполнилось тридцать лет, пользовался известностью в качестве сионистского оратора. Силвер также был активным общественным деятелем. После прихода Гитлера к власти он участвовал в организации весьма спорного бойкота немецких товаров в США. Позднее, будучи одним из лидеров американских сионистов, он назвал иллюзией веру Стивена Вайза в президента Рузвельта и надежду Хаима Вайцмана на добрые намерения Британии. Силвер был убежден в том, что евреям следует использовать их собственное политическое влияние, потому что в противном случае враги сионистов безжалостно раздавят их. Доклад, прочитанный Силвером на конференции в 1935 году, содержал тщательно обоснованную атаку на Питтсбургскую платформу и классический реформистский иудаизм в целом. С точки зрения Пророков, Диаспора была не благом, а несчастьем; миссия Израиля является не высшей ступенью духовного развития, а «возвышенным идеалом, представляющим собой своего рода компенсацию». Реформистский иудаизм, который стремится к иудаизации всего мира, в гораздо большей степени уходит своими корнями в учение Святого Павла, чем в этику Пророков. Хотя Силвер и не отверг полностью идею еврейской миссии и общечеловеческий мессианский идеал, он отказался видеть в них замену еврейской нации. В конце своего доклада он сделал следующий вывод: «В этот час религиозные лидеры нашего народа должны подчеркивать всеобъемлющую концепцию еврейской жизни и судьбы: религиозные и моральные ценности, общечеловеческое мировоззрение, идеал миссии, но также и сам еврейский народ и его национальные чаяния»166. С точки зрения Силвера, религия евреев была и попрежнему является «их самым грандиозным достижением», однако устранение ее внешней формы способно уничтожить все шансы на продолжение существования как самого еврейского народа, так и иудаизма. Спустя два года, в разделе «Израиль» Колумбусской платформы Союз прогрессивных раввинов пошел навстречу желанию Силвера, одобрив в общих фразах еврейские национальные устремления. Взгляды рядовых членов реформистских общин также начали меняться. В общины, возглавлявшиеся видными раввинами-сионистами, входили тысячи людей. Согласно данным за 1930 год, около пятой части реформистских семей в крупных американских годах имели в своем составе, по меньшей мере, одного члена Американской сионистской организации или «Хадассы»167. Хотя жупел «двойной лояльности» пугал многих евреев, другие все же больше опасались угрожающей тени нацизма. Евреи немецкого происхождения понимали, что необходимо предоставить евреям из Германии убежище в Палестине, так как ворота Соединенных Штатов оставались закрытыми для большинства беженцев. Что касается евреев-реформистов из Восточной Европы, которые вступили в движение в двадцатых и тридцатых годах, то реформистское определение еврейства исключительно в религиозных терминах – наследие девятнадцатого века – являлось для них абсолютно чуждым. В 1927 году Дэвид Филипсон еще мог отметить, что хотя остальные раввины общин в Цинциннати являются сионистами, «большинство членов движения в городе придерживаются моей позиции». Однако в 1931 Людвиг Фогелстин уже заявил на заседании совета Объединения, что по вопросу о сионизме в нем царит раскол. Поэтому он убедительно просил делегатов не ставить на обсуждение проблемы, связанные с сионизмом, чтобы не возникали споры, способные помешать Объединению проводить в жизнь его религиозные и образовательные программы168. Подобно Союзу прогрессивных раввинов, Объединение в ту пору еще не отменило свои предыдущие резолюции, осуждающие сионизм. Поэтому любая попытка уклониться от обсуждения проблемы способствовала впечатлению, согласно которому светские лидеры движения по-прежнему придерживаются антисионистской позиции. Зимой 1937 года, еще до принятия Союзом прогрессивных раввинов Колумбусской платформы, на рассмотрение совета Объединения прогрессивного иудаизма был представлен проект просионистской резолюции: В открытии ворот Палестины для еврейского народа в час, когда он столь отчаянно нуждается в надежном убежище и доме для создания культурного и духовного центра в соответствии с еврейскими идеалами, мы видим руку Божественного провидения. Настало время, когда все евреи, без различия их идеологических взглядов, должны совместно действовать в целях строительства еврейской родины в Палестине. Мы призываем членов наших общин оказать финансовую и моральную поддержку проекту возрождения Палестины169. Проект резолюции был принят без обсуждения (точные результаты голосования не были записаны). В том же году Роберт П. Голдман, адвокат из Цинциннати, стал первым активным сионистом на посту президента Объединения. В конце тридцатых годов противники сионизма в раввинской среде начали чувствовать, что они утрачивают былые позиции, и многие пожилые люди из их числа перестали посещать конференции Союза прогрессивных раввинов170. Несмотря на это, между противоборствующими сторонами в организации поддерживалось вялое перемирие. Оба органа (Союз раввинов и Объединение) воздерживались от принятия официальной декларации в поддержку еврейского государства и тем самым избегали наиболее спорной темы на повестке дня политического сионизма. Объединение прогрессивного иудаизма продолжало занимать по этому вопросу традиционную позицию, в то время как Союз прогрессивных раввинов заявил о своем нейтралитете. Однако в 1941 году президентом Союза был избран сионист Джеймс Хеллер. Казалось, что он твердо решил добиться поддержки Союзом сионистских целей. В это время некоторые из наиболее радикальных сионистов начали требовать создания воинского подразделения из евреев Палестины, которое будет сражаться под командованием союзников в Европе. Избрание Хеллера президентом Союза и требование о создании еврейских боевых частей послужили фоном для дискуссии, которая развернулась в Союзе в 1942 году и заставила не-сионистов предпринять весьма энергичные действия. Тридцать три раввина-сиониста представили в ходе обсуждения проект резолюции о предоставлении еврейскому населению Палестины «права создать свои вооруженные силы, которые будут сражаться под их собственным знаменем». Комиссия по принятию решений предложила смягчить формулировку резолюции и попросить о «предоставлении им возможности защитить свою родину». Принятие первоначальной резолюции означало бы поддержку предоставления еврейскому ишуву Палестины атрибутов государственной независимости (вооруженные силы под собственным знаменем), что, в свою очередь, могло бы послужить важной картой в послевоенной политической борьбе. Смягченный вариант резолюции, по сути, лишал ее смысла, так как в нем вообще не упоминалось еврейское воинское подразделение, а 15000 евреев из Палестины к тому времени уже и так сражались в рядах британской армии. Таким образом, более не представлялось возможным откладывать дискуссию о политическом сионизме в Союзе прогрессивных раввинов. Хотя принятие резолюции в ее первоначальном варианте означало бы нарушение соглашения о нейтралитете от 1935 года, Хеллер отказался снять ее с обсуждения, аргументируя свой отказ изменением обстоятельств. В ходе дискуссии противники резолюции отметили, что подобный акт Союза вызовет гнев многих членов общин: принятие резолюции может «нанести глубокую рану некоторым из самых возвышенных религиозных душ в наших общинах». Соломон Фрихоф, который вновь принял на себя роль посредника, предложил вообще изъять из протокола дискуссию по данной теме. Однако резолюцию в ее первоначальном варианте все же поставили на голосование. Она была принята большинством в шестьдесят четыре голоса против тридцати восьми171. Таким образом, Союз впервые заявил о своей поддержке максималистских требований политического сионизма. Тем его членам, которые категорически возражали против идеи еврейского государства, не оставалось ничего другого, кроме как публично покинуть заседание. Резолюция Союза вызвала гневную реакцию и в самих общинах. Луис Л. Штраус из нью-йоркского темпла «Иммануэль» убедил главного раввина своей общины Сэмюэла Голденсона в том, что необходимо предпринять ответные действия. Голденсон, который в прошлом занимал пост президента Союза, встретился с двумя филадельфийскими раввинами, Луисом Вулси из общины «Родеф Шалом» (также бывшим президентом Союза) и Уильямом Х. Файншрайбером (Feineshreiber) из общины «Кнессет Исраэль»172. Вместе с двадцатью другими раввинами они обратились к 160 из своих коллег, на положительный отклик которых они рассчитывали, с призывом о проведении в городе Атлантик-Сити конференции. Предполагалось, что в ней примут участие «реформистские раввины не-сионистской ориентации для обсуждения проблем, стоящих перед иудаизмом и евреями в связи с мировым кризисом»173. После того как Джеймс Хеллер узнал о планируемом мероприятии, он сделал все, что было в его силах, чтобы не допустить его проведения. В письмах, адресованных членам Союза раввинов, он оправдывал свои действия в ходе конференции и описывал ужасающие последствия возможного раскола. Вместе с вице-президентом Союза Соломоном Фрихофом он встретился с Вулси и Голденсоном в попытке уладить возникшие разногласия путем переговоров. Хеллер предложил, что если они отменят объявленную встречу раввинов, то он порекомендует принять постановление, согласно которому нейтралитет по вопросу о сионизме будет записан в уставе организации. Он также заявил о своей готовности публично признать тот факт, что принятие резолюции о еврейской армии было ошибкой. Однако он отказался изъять эту резолюцию из протокола состоявшейся конференции, и его компромиссное предложение было отвернуто. В мае 1942 года, спустя два месяца после конференции Союза прогрессивных раввинов, руководители всемирного сионистского движения, также расходившиеся во мнениях по вопросу о будущем Палестины, собрались в ньюйоркском отеле «Билтмор» на свою собственную конференцию. Там ими была принята программа, в соответствии с которой Палестина должна стать «еврейским содружеством» (термин «еврейское государство» казался многим излишне провокационным). Ко времени конференции раввинов – не-сионистов, которая открылась в начале июня, Билтморская программа превратилась в главную тему дня во всех еврейских общинах. Теперь сионизм официально поставил своей целью достижение еврейского суверенитета. Эта позиция пришлась не по нраву американскому правительству, и, более того, в стране вновь начали раздаваться голоса о двойной лояльности евреев. В конференции в Атлантик-Сити приняли участие тридцать пять человек. Они сформулировали резолюцию, которую, после внесения определенных исправлений, подписали девяносто реформистских раввинов (то есть, около одной пятой от общего числа членов Союза). В ней говорилось о том, что они готовы «оказать неограниченную помощь нашим братьям в их экономической, культурной и духовной деятельности» в Палестине. Однако они протестовали против «политической концепции, господствующей сегодня в сионистском движении». Далее в тексте резолюции указывалось: «Мы убеждены в том, что еврейский национализм вводит наших братьев в заблуждение в отношении нашего места и нашей роли в обществе и отвлекает нас от нашего исторического предназначения: быть религиозной общиной во всех местах нашего расселения». Джулиан Моргенстерн, один их подписавших резолюцию участников конференции, был настолько доволен ее текстом, что даже разослал его всем преподавателям Хибрю Юнион Колледж, чтобы и они (разумеется, по желанию) расписались под ним174. Несмотря на умеренный тон заявления, оно вызвало гнев и недовольство. Более 700 раввинов всех направлений, в том числе и Джеймс Хеллер в качестве президента Союза прогрессивных раввинов, подписали осуждающую его декларацию. Однако к раввинам-оппозиционерам присоединились видные члены их общин, в результате чего была создана постоянная организация под названием «Американский совет по иудаизму» (American Council for Judaism). Вскоре, однако, некоторые из раввинов-основателей покинули ее, так как убедились в том, что светские члены Совета были заинтересованы не в достижении религиозных идеалов, а в демонстрации своей лояльности по отношению к Америке. Тем не менее, в течение некоторого времени Американский совет по иудаизму оставался достаточно сильной организацией, угрожавшей традиционным реформистским институтам. Так, входившие в Совет раввины отказались поддерживать Союз, а другие его члены, которые в прошлом были видными спонсорами Объединения прогрессивного иудаизма, теперь направляли свои средства на поддержку Совета. Некоторые реформистские общины раскололись на враждебные фракции сионистов и сторонников Совета. Раввины расколовшихся общин обычно поддерживали одну из враждующих фракций, а в некоторых случаях пытались посредничать между ними. Совет был особенно влиятелен на Западе и на Юге и добился значительных успехов в Техасе и Калифорнии175. Лидеры Совета утверждали, что он представляет «мировоззрение подавляющего большинства евреев-реформистов в Америке». Хотя Совет так и не стал массовой организацией, в первые годы своего существования он все же представлял подлинную угрозу единству реформистского движения. Границы обозначались самым четким образом накануне конференции Союза в 1943 году. Речь Хеллера отличалась от всех речей, с которыми президенты Союза обращались к конференциям в прошлом: она была проникнута духом пламенного сионизма. Хеллер обвинил раввинов Совета в том, что они реанимируют реформистскую идеологию начала века и тем самым увеличивают раскол в рядах реформистов в этот судьбоносный час. В принятой резолюции Союз подтвердил принцип нейтралитета, предложенный в 1935 году, однако категорически отверг утверждения Совета о том, что реформистский иудаизм несовместим с сионизмом. Он также призвал раввинов Совета, которые «поставили под угрозу единство Союза», ликвидировать свою организацию176. Объединение прогрессивного иудаизма в то время еще не приняло какоголибо решения по вопросу о еврейской армии. Однако в 1943 году оно присоединилось к Американской еврейской конференции (American Jewish Conference), которая занималась проблемами помощи евреям в Европе и Палестине и включала в свой состав представителей различных еврейских групп. Зажигательные речи Аббы Хилеля Силвера убедили Конференцию принять резолюцию в поддержку идеи о еврейском «содружестве». Вследствие этого Американский еврейский комитет, большинство членов которого были реформистами, вышел из состава Конференции. Представители Союза прогрессивных раввинов проголосовали в поддержку резолюции, а представители Объединения воздержались при голосовании из-за отсутствия у Объединения официальной позиции по этому вопросу. Несмотря на прозвучавшие требования о том, что Объединение должно покинуть Конференцию вслед за Американским еврейским комитетом, его представители не только решили остаться в ее составе, но и одобрили большинство принятых ею решений. Однако в целях сохранения единства они отказались занять определенную позицию по резолюции о Палестине. Этот компромисс вызвал раздражение ряда спонсоров и даже целых общин, входивших в Объединение, которые утверждали, что сохранение связей с Американской еврейской конференцией означает молчаливую, хотя и не явную поддержку сионистской идеологии. Темпл в городе Батон Руж (Baton Rouge) в штате Луизиана угрожал, что создаст новую лигу реформистских общин на основании Питтсбургской платформы 1885 года. Однако Объединение, которое возглавлял в то время раввин Морис Айзендрат, не собиралось покидать Конференцию, являвшуюся самой важной из американских еврейских организаций. Возврат к изоляции реформистского движения противоречил тенденции, превалировавшей тогда среди реформистов177. Среди светских лидеров нечто подобное «бунту раввинов» произошло в общине «Бейт Исраэль» в Хьюстоне (Houston) в штате Техас. Она представляла собой большую давнюю общину, возглавляемую видными немецкими евреями. Поскольку «Бейт Исраэль» была единственной реформистской общиной в городе, то за некоторое время до этих событий в ее ряды вступило большое число восточно-европейских евреев, более склонных к сионизму и традиции. Руководство общины опасалось, что со временем этот новый элемент превратится в большинство и коренным изменит характер синагоги. Чтобы предотвратить такое развитие событий, особое собрание членов общины 23 ноября 1943 года решило ввести два вида членства. Новые члены, которые стремятся получить право голоса, должны будут обязаться соблюдать принципы классической Реформы. В принятой резолюции, среди прочего, говорилось: Мы не считаем себя нацией. Мы – религиозная община; мы не молимся о возвращении в Палестину и о возобновлении каких-либо законов, касающихся еврейской государственности, и не ожидаем этого… Мы принимаем на себя в качестве обязанности лишь этические законы Моисея и учение Пророков… На наших молитвенных собраниях мы выполняем лишь те ритуалы и виды культа, которые периодически утверждаются общиной заново и символизируют эффективным и эстетичным образом принципы нашей веры, соответствующие прогрессивному и либеральному духу нашего времени. Лидеры общины также отвергли позицию реформистского иудаизма по вопросу о равенстве рас и приказали своему младшему раввину Роберту Кану (Kahn) воздержаться от осуждения американского «Красного Креста», отделявшего кровь белых доноров от крови доноров-негров. Вскоре после этого они также назначили нового старшего раввина, который с энтузиазмом принял их мировоззрение. Члены «Бейт Исраэль» не ограничились внедрением этих принципов в своей общине, но и начали активно призывать другие общины последовать их пути. В открытом письме протеста лидеры «Бейт Исраэль» заявляли о том, что реформистское движение изменило наследию Гайгера и Холдхейма, Эйнхорна и Вайза. Они подвергли критике Объединение прогрессивного иудаизма за то, что оно не вышло из Американской еврейской конференции и опубликовало «националистические» учебники Геморана. Союз прогрессивных раввинов они осудили за то, что он принял резолюцию о еврейской армии и поместил в новом молитвеннике молитвы сионистского содержания. Хибрю Юнион Колледж также не избежал порицания. Авторы письма полагали, что это заведение требует от своих студентов излишне глубоких познаний в иврите и не уделяет достаточно места в своей программе истории реформистского движения и идеологии Реформы178. Соломон Фрихоф, который занимал в то время пост президента Союза, попытался убедить членов «Бейт Исраэль», что их толкование сущности реформистского иудаизма является ошибочным. Объединение прогрессивного иудаизма направило общине ответ, в котором оно постаралось оправдать свои действия. В отличие от этих умеренных реакций, Стивен Вайз повел себя гораздо более жестким, но достаточно типичным образом. В редакционной статье в своем журнале под заголовком «Позор Хьюстона» (The Shame of Houston) он писал о «великих еврейских инквизиторах», о «локальном, почти психопатическом явлении» и о «грязном сорте трусливого анти-иудаизма»179. Хьюстонская община и Совет по американскому иудаизму вызывали гнев не потому, что придерживались устаревших идеологических концепций, а поскольку воспринимались как опасная разрушительная сила, представляющая серьезную угрозу еврейскому народу180. В 1944 году лидеры американского еврейства испытывали глубокое отчаяние. В Европе нацисты уничтожали миллионы евреев, но ворота Палестины оставались закрытыми. Несмотря на все свои искренние усилия, американские евреи были не в состоянии облегчить участь своих европейских братьев. Американский совет по иудаизму, который осуждал сионизм на слушаниях в Конгрессе и в печати, и хьюстонская община, во всеуслышание заявлявшая, что подлинный иудаизм несовместим с сионизмом, наносили ущерб шансам спасти тех евреев, которые смогли вырваться из лап Гитлера. Можно утверждать, что вследствие отчаяния и досады, реакция на их поведение носила чрезмерный характер. В 1944 году Фрихоф говорил членам Союза: Мы знаем, что миллионы идут на смерть, и мы не сумели собраться с силами, чтобы помочь им. Мы подвели наших братьев в тот момент, когда они более всего нуждались в нас. Все это вызывает у нас ощущение отчаяния и горечи. Возможно, что это является причиной, и уж во всяком случае, мотивом нашего необузданного гнева по отношению друг к другу. Мы набрасываемся друг на друга от бессильной ярости, подобно тем людям, которые вынуждены признать свою несостоятельность181. В отсутствие другого объекта, на котором можно было бы выместить гнев и отчаяние, сионисты и не-сионисты в реформистском движении использовали для этого друг друга. После окончания войны, когда взаимные обвинения уступили место скорби по страшной трагедии, а сионистский вопрос был разрешен с созданием Государства Израиля, Американский совет по иудаизму утратил какое-либо значение, а члены хьюстонской общины позабыли провозглашенные ими принципы. Всем стало ясно, что два этих явления были последней отчаянной попыткой классического реформистского иудаизма заявить о своем присутствии. Реформистское движение после Второй мировой войны не было похоже на реформизм двадцатилетней давности. Его ведущие раввины входили в число лидеров американской еврейской общины; оно начало постепенно возвращаться к традиции, оставленной им ранее; молодежь движения приучали рассматривать его в качестве части еврейской нации. Однако оно не было особенно крупным с точки зрения своей численности. Лишь в послевоенные годы, параллельно с общим возрождением религии в Соединенных Штатах, произошло резкое увеличение числа членов реформистского движения. См., например, Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1954, p. 304; idem, The Messianic Idea in Judaism, New York 1971, pp. 84, 90, 140, 170. 2 Я. Кац, «К вопросу о связи между саббатианством, Хаскалой и реформизмом» (на иврите) в S. Stein & R. Loewe (eds.), Studies in Jewish Religious and Intellectual History Presented to Alexander Altmann, Hebrew Section, University, Ala., 1979, pp. 83-100. 3 R. Glanz, Geschihte des niederen judischen Volkes in Deutschland: Eine Studie uber historisches Gaunertum, Bettelwesen und Vagantentum, New York 1968. 4 S. Stern, The Court Jew, Philadelphia 1950, pp. 227-246. 5 А. Шохет, Смена эпохи: начало Хаскалы в немецком еврействе, Иерусалим 1960, стр. 49-173 (на иврите); H.M. Graupe, The Rise of Modern Judaism (Trans. J. Robinson), Huntington, NY, 1978, pp. 1370; Юст, История еврейства, стр. 295. 6 Ха-Меасеф, 2(1785), стр. 28 (на иврите). 7 M. Hirschel, Kampf der judischen Hierarchie mit der Vernunft, Breslau 1788, pp. 13, 34. 8 M. Kalisch, Berlins judische Reformatoren nach der Thronbesteigung Friedrich Wilhelms III. und IV., Berlin 1845, pp. 65-66, 69. Ср. G. Scholem, “Zionism – Dialectic of Continuity and Rebellion, “ in: E. Ben Ezer (ed.), Unease in Zion, New York-Jerusalem 1974, p. 287. 9 M.A. Meyer, “The Orthodox and the Enlightened – An Unpublished Contemporary Analysis of Berlin Jewry’s Spiritual Condition in the Early Nineteenth Century, “ LBIYB, XXV (1980), pp. 101-130. 10 Я обсуждаю это положение в моей книге «Современный еврей», стр. 11-28. 11 Цитируется по S.E. Ahlstrom (ed.), Theology in America, Indianapolis 1967, pp. 311-312. 1 Цитируется по S.E. Ahlstrom, A Religious History of the American People, New Haven 1972, pp. 603604. 13 R.D. Cross, The Emergence of Liberal Catholicism in America, Cambridge, Mass. 1958. 14 E.M. Burns, The American Idea of Mission, New Brunswick, N.J. 1957; C. Cherry (ed.), God’s New Israel: Religious Interpretations of American Destiny, Englewood Cliffs 1971. 15 Из лекции Вайза перед Объединением религиозных и теологических библиотек в Цинциннати, 7 января 1869 года; Введение к Черри (см. предыдущее примечание). CCARY, XXIX (1919), pp. 224248; XXXII(1922), pp. 178-182; XXXIV(1924), pp. 308-311; PUAHC, 55th Annual Report (1927), pp. 6-8. О подобных воззрениях вне раввинских кругов см. Union Tidings, November 1924, pp. 6-8. 16 Об Адлере см. B. Kraut, From Reform Judaism to Ethical Culture: The Religious Evolution of Felix Adler, Cincinnati 1979; M.A. Meyer, “Beyond Particularism,” Commentary, March 1971, pp. 71-76 17 F. Adler, Creed and Deed, New York 1877, pp. 203, 214; JC, February 20, 1903, p. 18. 18 JR, January 1, 1886, p. 4; Zeitgeist, I(1880), p. 1; Reform Advocate, XLI(1911), p. 451; AI, XXVIII(1881\82), p. 252. 19 Reformer and Jewish Times, March 29, 1878, pp. 113. 20 Леви, Реформистский иудаизм, стр. 57-60; M. Davis, The Emergence of Conservative Judaism, Philadelphia 1965, pp. 222-225. 21 A. Kohut, The Ethics of the Fathers, trans. M. Cohen, New York 1885, pp. 11-13, 80-81, 111-113, 164170. 22 K. Kohler, Backwards or Forwards? New York 1885, pp. 10-13. 23 Osterreichische Wochenschrift, August 14, 1885, pp. 2-3; D. Philipson, “The Pittsburgh Rabbinical Conference,” CCARY, XLV(1935), pp. 193-196. 24 Протоколы, впервые опубликованные в Jewish Reformer в 1886 году, были выпущены в свет Объединением прогрессивных раввинов в виде брошюры в 1923 году под заголовком “Proceedings of the Pittsburgh Rabbinical Conference”. Недавно они были переизданы в сопровождении комментария в W. Jacob (ed.), The Changing World of Reform Judaism: The Pittsburgh Platform in Retrospect, Pittsburgh 1985. См. также S.D. Temkin, “The Pittsburgh Platform: A Centenary Assessment,” JRJ, Fall 1985, pp. 1-12; J.D. Sarna, “New Light on the Pittsburgh Platform of 1885,” AJH, LXXVI (1986\1987), pp. 358-369. 25 Полный текст см. ниже в приложении. 26 См. JR, January 1, 1886, pp. 4, 9; January 8, 1886, pp. 1, 10; AI, November 27, 1885, p. 4. 27 AH, XXV(1885\86), pp. 52-54. В своих откликах на учение Адлера и Вайз, и Густав Готхейл, раввин Темпла «Иммануэль» в Нью-Йорке, отмечали исключительное сходство взглядов Адлера на иудаизм как неизменный закон и соответствующих концепций Мозеса Мендельсона, AI, December 4, 1885, p. 6; AH, XXV(1885\86), p. 195. 28 AH, XXV(1885\86), pp. 50, 98; PUAHC III(1886-91), pp. 2005-2006. 29 Один из участников Питтсбургской конференции, Сэмюэл Наумберг (Naumberg), проживавший в Алегени-Сити в штате Пенсильвания, писал Генри Берковичу 6 апреля 1886 года: «Предполагаемое создание религиозного училища для раввинов является первым последствием [конференции]. Поэтому нам и была предоставлена эта возможность», AJA, Box 1071. 30 AH, XXV(1885\86), p. 18; JR, February 5, 1886, p. 1; March 26, 1886, p.8; Neuzeit, XXVI(1886), p. 207. Даже спустя много лет представители раввинской семинарии в Нью-Йорке продолжали считаться ортодоксами. Лишь после того как менее гибкие традиционные элементы начали подвергать критике семинарию, обозначилась линия раздела между ортодоксией и консервативным иудаизмом в его сегодняшнем варианте. 31 JR, January 8, 1886, p. 10. 32 См., главным образом, Марвис, Движение социальной справедливости. 33 H. Berkovitz, Judaism on the Social Question, New York, 1888, pp. 113, 128. См. также аналогичную позицию К. Колера в JR, February 19, 1886, pp. 11-13. 34 Хирш, Моя религия, стр. 131-149; Марвис, Движение социальной справедливости, стр. 197-202. 35 J. Goldstein, “Reform Rabbis and the Progressive Movement, “ M.A. Thesis, University of Minnesota, 1967. 36 S.E. Ahlstrom, Theology in America, Indianapolis 1967, pp. 531-586; idem, A Religious History of the American People, New Haven 1972, pp. 785-804; R.C. White, Jr., and C.H. Hopkins, The Social Gospel, 12 Philadelphia 1976, p. 37, E. Feldman, “The Social Gospel And the Jews,” AJHQ, LVIII(1968\69), pp. 308322; H.J. Wolf, Review of G. Taylor, Religion in Social Action, CCARY, XXIV(1914), p. 367. 37 R. Hofstadter, The Age of Reform, New York 1956, pp. 150-152; Goldstein, (выше, прим. 35), pp. 5457. 38 Это не означает, что сами общины не выдвигали инициатив в этой сфере. Как раз наоборот: раввин Сидней Голдстин из нью-йоркской Свободной синагоги утверждал, что «почти каждая община в штате более или менее планомерно занимается тем или иным видом благотворительной деятельности», CCARY, XXIV(1914), p. 364. 39 CCARY, XXVII(1914), p. 367. Текст платформы был опубликован заново в Плаут, Развитие реформистского иудаизма, стр. 123-124. 40 Марвис, Движение социальной справедливости, стр. 176, 179; Голдштейн (выше, прим. 35), стр. 92-94. 41 CCARY, XXI(1911), p. 113, 115-117, 193-212. Темпл «Бейт-Эль» в Детройте, который ввел места без указания имени для своих членов в 1904 году, по-видимому, был первой такой синагогой. R.A. Rockaway, “The Progress of the Reform Judaism in the Late 19 th and Early 20th Century Detroit, “ Michigan Jewish History, January 1974, p. 11. 42 CCARY, XXIII(1913), p. 104; XXVII(1917), p. 125; UB, November 1919, pp. 3, 6. 43 CCARY, XI(1901), p. 86. 44 B. Kraut, “The Ambivalent Relations of American Reform Judaism with Unitarianism in the Last Third of the Nineteenth Century,” Journal of Ecumenical Studies, XXIII(1986), pp. 58-68; idem, “A Unitarian Rabbi? The Case of Solomon S. Sonneschein,” in T.M. Endelman (ed.), Jewish Apostasy in the Modern World, New York 1987, pp. 272-308; A. Mann, “Solomon Schindler: Boston Radical,” New England Quarterly, XXIII(1950), pp. 453-476; idem, Growth and Achievement: Temple Israel, 1854-1954, Cambridge, Mass., 1954, pp. 45-83; S. Schindler, Messianic Expectations and Modern Judaism, Boston 1886. С годами Шиндлер раскаялся в своих ошибках и перечислил их одну за другой: AH, LXXXVIII(1911), pp. 666-667. 45 B. Kraut, “Francis Abbot: Perceptions of a Nineteenth Century Religious Radical on Jews and Judaism,” in: J.R. Marcus and A.J Peck (eds.), Studies in the American Jewish Experience, I, Cincinnati 1981, pp. 90113; idem, “Judaism Triumphant: Isaac Meyer Wise on Unitarianism and Liberal Christianity,” AJS Review, VII\VIII (1982\83), pp. 179-230; E.G. Hirsch, Reform Judaism and Unitarianism, n.p. 1905; он же, Моя религия, стр. 45-46, 63. 46 Среди раввинов девятнадцатого века, о которых известно, что они осуществляли церемонии бракосочетания для смешанных пар, были Сэмюэл Хирш, Эмиль Хирш, Айзик Мозес, Макс Ландсберг (Landsberg) и Джэкоб Версенгер. 47 J.G. Heller, As Yesterday When It Is Past: A History of Isaac Meyer Wise Temple, Cincinnati, 1942, p. 165; CCARY, XXII(1912), p. 98; XIX(1909), pp. 119, 170, 174-184. 48 О проблеме воскресных молитв в реформистском иудаизме см. S.L. Regner, “The Rise and Decline of the Sunday Service,” JRJ, Fall 1980, pp. 30-38; K.M. Olizky, AJA, XXXIV(1982), pp. 75-88; idem, JRJ, Summer 1984, pp. 60-71; idem, AJH, LXXIV (1984\85),pp. 356-368. 49 Reform Advocate, XLI(1911), p. 452. 50 Протоколы Питтсбургской конференции, стр. 95. 51 CCARY, XV(1905), p. 114; XVI(1906), p. 90; XXIV(1914), p.88. Даже Мордехай Каплан, профессор в консервативной раввинской семинарии в Нью-Йорке, сказал одному из своих коллег в 1918 году: «…Если еврейство хочет продолжить существовать в Диаспоре, то ему следует отказаться от своего бескомпромиссного отношения к Субботе и по доброй воле сделать своим седьмым днем воскресенье» (цитируется по M. Scult, “Halakha and Authority in the Early Kaplan,” in: R. Brauner (ed.), Jewish Civilization: Essays and Studies, II, Philadelphia, 1981, p. 105). Я также нашел свидетельство о синагоге в небольшом городе в штате Огайо, которая считалась ортодоксальной, но еженедельно проводила молитвы «в христианский выходной день из-за того, что по субботам [евреи] были заняты ведением дел» (Daily Signal, Middletown, Ohio, May 1, 1902). 52 J. Krauskopf, The Service-Ritual, Philadelphia 1888; J. L. Levy, A Book of Prayer, Pittsburgh 1902; The Union Prayer Book for Jewish Worship: Morning Services, New York 1907. Вариант, предложенный Союзом прогрессивных раввинов, так и не получил официального признания самого Союза. Он включал утренние молитвы для всех дней недели. CCARY, XVI(1906), pp. 116-122; XXIII(1913), pp. 93-94. 53 CCARY, XIII(1903), pp. 84, 86. Существуют различные точки зрения на то, когда именно община Вайза начала проводить поздние молитвы вечером в пятницу. Здесь я воспользовался информацией, содержащейся в: А. Рубинштейн, «Начало реформы в американском еврействе и полемика вокруг нее в 1840-1869 годах», докторская диссертация, Еврейский университет, Иерусалим, 1973, стр. 261-262 (на иврите). 55 CCARY, XIV(1904), pp. 119-120. Подробный анализ позиции движения по этому вопросу см. в Леви, Реформистский иудаизм, стр. 92-108. 56 Studies in Jewish Literature Issued in Honor of Professor Kaufmann Kohler, Berlin, 1913, pp. 25-26. Колер, Исследования, стр. 520-521; он же, Живая вера, стр. 19-30. 57 Там же, стр. 35-39. Выделения в оригинале Колера. 58 PUAHC, V(1898-1903), p. 4529; VI(1903-1907), p. 5833; AJYB, XXXI(1929), p. 109; Адлер, Корни, стр. 82, 86. 59 CCARY, VIII(1898), p. xii; XVII(1908), p. 144; Филипсон, Дневники, 2 января 1888 года. Ср. со словами раввина Джозефа Силвермана, JC, February 20, 1903, p. 18. 60 J.J. Krauskopf, “Native against Foreigner,” Lecture VI in: idem, 10 Lectures, Cincinnati 1890. 61 Раввин Джозеф Штольц (Stolz), однако, считал поддержку семинарии реформистами вопиющим безобразием: CCARY, XII(1902), p. 234. 62 CCAR Records 2\12, AJA; CСARY, XIV(1904), pp. 33-34; XV(1905), pp. 1981-199; Райзин, Автобиография, стр. 16. 63 AH, XCVI(1914\15), pp. 391-392; CCARY, XIV(1904), p. 68. 64 CCARY, II(1882), pp. 48-56; XII(1902), p. 236. 65 Филипсон, Моя жизнь, стр. 123; CCARY, XV(1905), p. 172. 66 N.W. Cohen, “The Reaction of Reform Judaism in America to Political Zionism (1897-1922),” PAJHS, XL (1950\51), pp. 361-394; D. Polish, Renew Our Days: The Zionist Issue in Reform Judaism, Jerusalem 1976, pp. 48-114. 67 CCARY, VIII(1898), p.xii; XXVIII(1918), pp. 133-134; PUAHC, V(1898-1903), p. 4002; IX(1916-20), pp. 8520-8521. 68 В основе данного абзаца лежит моя статья «Реформистское еврейство в Америке: первые попытки идейного сближения», Ха-Ционут, 9(1984), стр. 95-110 (на иврите). Там можно найти полную информацию о сказанном здесь. 69 PAJHS, XLV(1955\56), p. 122. 70 Г. Р. Морс (Morse) Чарльзу Шолю (Shohl), 4 декабря 1918 г., AJA, UAHC Records 43\1. 71 M.P. Beifeld, «Joseph Krauskopf and Zionism: Partners in Change,” AJH, LXXV(1985\86), pp. 48-60. 72 Хирш, Моя религия, стр. 290. 73 CCARY, XXIX(1919), p. 287. 74 Der Zeitgeist, I(1880), p. 104. 75 Введение в Леви, Реформистское еврейство, стр. 69. 76 Гертнер, Евреи Кливленда, стр. 160 (на иврите). Ср. со словами раввина Сэмюэла Шулмана, CCARY, XXII(1912), p. 245. 77 UB, January 1917, p. 11. 78 CCARY, VII(1897), p. 128. 79 К. Колер, Живая вера, стр. 16. 80 S.E. Ahlstrom, A Religious History of the American People, New Haven 1972, pp. 895-931; R.T. Handy, A History of the Churches in the United States and Canada, Oxford 1976, pp. 378-389. 81 U.Z. Engelman, «The Jewish Synagogue in the United States,” The American Journal of Sociology, XLI (1936\36), pp. 50-51. 82 CCARY, XXXII(1922), p. 246; XXXIII(1923), pp. 103, 286. 83 О христианских миссионерах см. CCARY Records 11\21, AJA; о советнике по расовым вопросам в Министерстве внутренних дел см. И. Спекторский (Spectorsky) Союзу прогрессивных раввинов, 16 декабря 1918 года, там же, 11\16. 84 CCARY, XXIX(1919), pp. 224-248; XXXII(1922), pp. 178-182; XXXIV(1924), pp. 308-311; PUAHC, 53d Annual Report (1927), p. 238. Об аналогичных взглядах вне раввинских кругов см. Union Tidings, November 1924, pp. 6-8. 85 CCARY, LII(1942), p. 251. 54 86 J.D. Schwarz, The Synagogue in Modern Jewish Life, Cincinnati 1939, pp. 10-11, 20-21; CCARY, L(1940), pp. 319-321. 87 CCARY, XXX(1920), p. 276; XXXV(1925), pp. 291-292; M. Richman, “A Study of Three American Temples Between the Two World Wars,” Rabbinical thesis, HUC-JIR, 1952, pp. 12, 31; Розенбаум, Архитекторы Реформы, стр. 89-101. 88 CCARY, XXXIV(1924), p. 140; XLV(1935), pp. 135-148, 214, 229, 295-299; XLVI(1936), pp. 146-152. 89 PUAHC, X(1921-1925), pp. 9620, 9667-9788. В одном из интервью того периода недавно избранный президент исполнительного комитета Объединения Людвиг Фогелстин сказал, что Объединение прогрессивного иудаизма является «объединением религиозных организаций, деятельность которых направлена исключительно на развитие еврейской религии, а не на какиелибо иные цели» (Union Tidings, March 1925, p. 1). 90 CCARY, XXXIV(1924), p. 154; XXXV(1925), pp. 225-227; XLI(1931), pp. 58-59; XLIV(1934), p.52. 91 PUAHC, X(1921-1925), pp. 9300-9308; 57th Annual Report (1931), p. 216; The Synagogue: Its Relation to Modern Life, Papers Delivered at the 32nd Council, Union of American Hebrew Congregations, Philadelphia 1931, pp. 77-82; CCARY, XLII(1932), p. 255; XLIII(1933), p. 108. Не следует удивляться, что в 1943 году на совместном заседании национальных комиссий раввинских организаций консерваторов и реформистов главной темой дискуссии было «Центральное место синагоги в еврейской жизни в Америке и способы сотрудничества на пути достижения этой цели»; CCARY, LIII(1943), p. 70. 92 Menorah Journal, XI(1925), pp. 101-113, 425-447, 544-559; XII(1926), pp. 1-21. 93 Статья Силвера была опубликована в четырех частях в журнале Jewish Tribune (July 23, July 30, August 6, August 13 1926). Его община выпустила ее в качестве отдельной брошюры в сопровождении истории ее публикации. Силвер входил в члены межуниверситетского общества «Менора», однако выше из него после отказа напечатать его ответ. 94 AJYB, XXXI(1929), p. 119; CCARY, XXXIV(1924), p. 275; Филипсон, Моя жизнь, стр. 377-378; Реформистское еврейство в крупных городах, стр. 10, 47-48. Информацию о количестве членов Объединения см. в M.L. Raphael, Profiles in American Judaism: The Reform, Conservative, Orthodox and Reconstructionist Traditions in Historical Perspective, San Francisco 1984, pp. 197-198. В 1926 году число членов Объединения превысило число членов аналогичной организации консервативного иудаизма (United Synagogue of America): 280 общин по сравнению с 211. Объединение ортодоксальных общин утверждало, что в нем состоит 200 синагог, однако это число представляет лишь незначительную долю ортодоксальных синагог, поскольку большинство из них были небольшими, неформальными синагогами, не входившими в какую-либо организацию; AJYB, XXIX(1927), p. 27. В 1940 году в Объединении прогрессивного иудаизма были зарегистрированы 302 общины, а в консервативной организации – 275 синагог, из них 80 на территории Большого Нью-Йорка, CCARY, L(1940), pp. 324-325. 95 Информацию о деятельности женских групп в эти годы см. в Proceedings of the National Federation of Temple Sisterhoods, а также, начиная с сентября-октября 1934 года, в бюллетене Topics and Trends. См. также J. Weissman Joselitt, “The Special Sphere of the Middle-Class American Jewish Woman: The Synagogue Sisterhood, 1890-1940,” in: J. Wertheimer (ed.), The American Synagogue: A Sanctuary Transformed, Cambridge-New-York 1987, pp. 206-230. 96 О деятельности мужских обществ в этот период см. Proceedings of the National Federation of Temple Brotherhoods, а также, начиная с ноября 1926 года: Temple Brotherhood Monthly (затем The Jewish Layman). Высказывание Силвера приводится в декабрьском выпуске за 1926 год. Также см. Реформистское еврейство в крупных городах, стр. 48; The Union of American Hebrew Congregations: What It Is… What It Does… What It Means to You…, Cincinnati 1938. 97 UAHC, Catalog of Publications for Jewish Youth, Cincinnati 1937; PUAHC, 65th Annual Report (1939), pp. 30-33. 98 UAHC, Jewish Students: A Survey Dealing with the Religious, Educational, Social and Fraternal Activities among Jewish Students at Universities and Colleges, Cincinnati 1915; UB, November 1922, pp. 12-13; CCARY, XXXIII(1923), pp. 163-198; XXXIV(1924), pp. 45, 345-351; XL(1930), pp. 370-371, 411. 99 R.B. Sobel, “A History of New York’s Temple Emmanu-El: The Second Half Century,” Ph.D. dissertation, New York University, 1980, pp. 385-386, 439; Synagogue Service Bulletin, October 1933, pp. 12-14; CCARY XLI(1931), pp. 1477, 188-189; S.H. Goldenson (CCAR Vice President) to congregational presidents, September 22, 1931, CCAR Records, 14\29, AJA; Ричман (см. выше, стр. 56-57, 76). Меир, История столетия, стр. 119-120; CCARY, XLII(1932), pp. 36-37, XLIII(1933), pp. 30-31; PUAHC, 61st Annual Report (1935), p. 18; 65th Annual Report (1939), p. 84. 101 Robert H. Goldman transcript, Biographies File, AJA. 102 PUAHC, 67th Annual Report (1941), pp. 188-202. См. также раннюю критику раввинов Мортона Бермана и Бенедикта Глезера в CCARY, XLI(1931), pp. 404-413; L(1940), pp. 324-330. 103 PUAHC, 65th Annual Report (1939), pp. 37-39; 68th-70th Annual Reports (1943), pp. 16-19, 27, 72, 98. 104 Высказывалась точка зрения, в соответствии с которой социальными вопросами занимались, как правило, те раввины, которых не удовлетворяли принятые теологические концепции и которые не являлись сионистами. Примером, опровергающим этот упрощенный взгляд на вещи, является Эдуард Исраэль, возможно, самый активный борец за социальную справедливость в среде американского реформистского еврейства в предвоенные годы. Исраэль был теистом, склонным к мистике, и активным сионистом; см. Марвис, Движение социальной справедливости, стр. 217-220. 105 CCARY, XXXI(1921), p. 44; XLI(1931), p. 87. 106 CCARY, XXXII(1922), pp. 64-67; XXXVII(1927), pp. 40-43; XLII(1932), pp. 95-96. 107 CCARY, XXXVIII(1928), pp. 81-86. 108 CCARY, XLIII(1933), pp. 59-60; LII(1942), pp. 99-101. Самое раннее осуждение расовой сегрегации и призыв предоставить неграм равные образовательные и экономические возможности со стороны деятеля реформистского движения см в. J. Krauskopf, “The American Negro,” Our Pulpit, April 16, 1916, pp. 145-154. 109 CCARY, XLII(1932), pp. 97-98. 110 Альстром (см. выше, примечание 80), стр. 922; Proceedings of the Rabbinical Assembly of America, IV(1930-32), p. 359; V(1933-38), pp. 156-164. Согласно результатам обзора, проведенного в 1937 году, представляется, что консервативные раввины в большей степени склонялись к социализму, чем их реформистские коллеги, в то время как ортодоксальные раввины хранили верность капитализму; см. J. Zeitlin, Disciples of the Wise: The Religious and Social Opinions of American Rabbis, New York 1945, pp. 107-130. 111 Филипсон, Дневник, 17 ноября 1932 года. 112 Фогелстин Голдману, 5 декабря 1932 года; Голдман Фогелстину, 25 ноября 1932 года; Goldman Papers, 7\4, AJA; Пресс-релиз от 30 июня 1933 года, там же, 15\3. 113 PUAHC, X(1921-25), p. 9809; Union Tidings, February 1925, pp. 4-5; Conference on Perpetuation of Judaism [at] 30th Council, Union of American Hebrew Congregations, Cleveland 1927, p.47; PUAHC, 55th Annual Report(1929), pp. 10-11, 19, 171. 114 Some Aspects of Industrial Relations: Proceedings of a Seminar, Cincinnati 1931; CCAR Records, 16\16, 16\18, AJA; PUAHC, 62nd Annual Report (1936), pp. 10-11, 17; CCARY, XLVI(1936), pp. 20, 8185. 115 Марвис, Движение социальной справедливости, стр. 195-196, 214; F.J. Adler, Roots in a Moving Stream, Kansas City, Mo., 1972, pp. 165-171; Urofsky (см. примечание выше), pp. 68-69; J.G. Heller, As Yesterday When It Is Past, Cincinnati 1942, p. 197. 116 CCARY, XXXVI(1926), pp. 102-105. 117 В ходе дискуссии Фриш поддержал распространение информации об ограничении рождаемости социальными работниками, с тем чтобы она достигла тех, кто «рожает детей, хотя не должен делать это»; Transcript of the 1926 convention, CCAR Records, p. 34, AJA. 118 CCARY, XXXVII(1927), pp. 369-384; XXXIX(1929), pp. 85-86; XL(1930), p. 78; Марвис, Движение социальной справедливости, стр. 183. 119 CCARY, XXVII(1917), pp. 173-176. 120 PUAHC, X(1921-25), p. 9816; 61st Annual report (1935), p. 124. 121 Марвис, Движение социальной справедливости, стр. 189; CCARY, XXXIV(1924), pp. 91-93; XXXVIII(1928). pp. 85-86; XLV(1935), pp. 60-76; XLVI(1936), pp. 62-74. 122 CCARY, XLIX(1939), pp. 147-154; L(1940), pp. 124-133; LI(1941), pp. 130-132; LII(1942), p. 106. Ортодоксия категорически отвергала отказ от воинской службы по религиозным соображениям. В ходе войны отдельные реформистские раввины и Союз как организация осуждали меры, предпринятые против американцев японского происхождения (их депортировали с Западного Берега США в особые лагеря в центре страны); Розенбаум, стр. 129; CCARY, LIV(1944), p. 96. 123 Начиная с 1933 года, в речах президентов Союза прослеживается озабоченность судьбой немецкого еврейства. О деятельности, которая велась Союзом и Объединением, см. PHUAC, 59th 100 Annual Report (1933), pp. 143-144; 61st Annual Report (1935), pp. 121-123; 68th-70th Annual Report (1943), pp. 267-268; CCARY, XLVII(1937), pp. 165-166; XLVIII(1938), pp. 156-157; XLIX(1939), pp. 213-214; LI(1941), pp. 184-185; LII(1942), p. 105; LIII(1943), pp. 54-55, 71-72. 124 M.A. Meyer, «The Refugee Scholars Project in the Hebrew Union College,” in: B.W. Korn (ed.), A Bicentennial Festschrift for Jacob Rader Marcus, Waltham, Mass. 1976, pp. 359-375. 125 CCARY, XXII(1912), pp. 229, 233-236, 253-255, 300-321; XXIX(1919), p. 286. 126 R. Trachtenberg Alpert, «From Jewish Science to Rabbinical Counseling: The Evaluation of the Relationship between Religion and Health by the American Reform Rabbinate, 1916-1954,” Ph.D. dissertation, Temple University, 1978. 127 CCARY, XXXV(1925), pp. 152, 157-167, 237; XXVI(1926), pp. 312-314; XXXVII(1927), pp. 165-193, 352-368. 128 CCARY, XXXVIII(1928), pp. 101-110; L. Witt, Judaism and Healing, Cincinnati [1947]; Филипсон, Моя жизнь, стр. 342. 129 CCARY, XLI(1931), pp. 353-354, 357-360; S.S. Cohon, What We Jews Believe, Cincinnati 1931, pp. 142-152; M. Stern, “Alleged Substitutes for Religion,” in: The Synagogue… (см. выше, примечание 91), pp. 32-34. 130 Раввин Луис Ньюман (Newman) из Сан-Франциско подверг резкой критике фрейдизм, который, по его мнению, был источником «моральной вседозволенности». Авраам Кронбах хорошо разбирался в психологической литературе, однако его исследования сводились к описанию содержащихся в ней объяснений источников и культа иудаизма и к критическому анализу этих объяснений. Розенбаум, Архитекторы Реформы, стр. 101; HUCA, VIII\IX(1931\32), pp. 605-740; XIX(1945\46), pp. 205-273. 131 J.G. Heller, “Two Psychologists Versus Religion,” in: Judaism and the Modern World: Papers Delivered at the 31st Council, Union of American Hebrew Congregations, San Francisco 1929, pp. 62-70. 132 CCARY, LI(1941), pp. 256-274, 283-288; J.L. Liebman, “Morality and Immorality” (recording of ф speech delivered at Hebrew Union College, 1948, Hebrew Union College Library). О Либмане см. Альперт (примечание 126 выше), стр. 118-154; A. Mann, Growth and Achievement: Temple Israel, 1854-1954, Cambridge, Mass. 1954, pp. 100-114; D. Meyer, The Positive Thinkers, New York 1965, pp. 327-330. 133 CCARY, XXXV(1925), pp. 217-218; XL(1930), pp. 163, 304-357; XLI(1931), pp. 148, 151-160; XLII(1932), pp. 176-178. О влиянии гуманизма на протестантов см. Хенди, стр. 382. 134 Следующее описание взято из моей статьи “Samuel S. Cohon: Reformer of Reform Judaism,” Judaism, XV(1966), pp. 319-328. О Кохоне и, в особенности, об идеях избранности и миссии в среде реформистских раввинов в тот период см. также A.M. Eisen, The Chosen People in America: A Study of Jewish Religious Ideology, Bloomington, Ind. 1983, pp. 53-72. 135 Можно проследить за ходом подготовки Колумбусской платформы по документам Кохона (2\62\7) и Шулмана (7\9-7\11) в AJA. Послание Шулмана к делегатам конференции см. в CCARJ, Summer 1973, pp. 51-54. Официальные протоколы конференции см. в CCARY, XLVI(1936), pp. 88107; XLVII(1937), pp. 94-114. Краткую версию текста предложения Шулмана, которую согласились напечатать лишь под давлением автора, см. в CCARY, XLVII(1937), pp. 418-426. Тяжелые испытания во время конференции почти сделали Кохона больным, см. [I. Cohon] (ed.), Day Book of Service at the Altar as Lived by Samuel S. Cohon 1888-1959, Los Angeles 1978, pp. 192-193. Стивен Вайз назначил Шулмана председателем комиссии (по-видимому, по инициативе Леви) в надежде, что в качестве автора проекта резолюции он причинит меньше «неприятностей» как антисионист, чем в качестве активного и критически настроенного рядового члена комиссии. 136 См. текст в приложении. 137 CCARY, XXXVIII(1928), pp. 246-270. Текст заключения Кохона приведен в Блау, Реформистский иудаизм, стр. 257-284. 138 Day Book… (supra, n. 135), pp. 154-155. 139 CCARY, XXXVIII(1928), p. 277; XXX(1920), p. 94. 140 CCARY, XLIII(1933), pp. 87-88; CCAR records, 15\4, AJA. 141 CCARY, XLIII(1933), p. 89; XLIV(1934), p. 66. 142 CCARY, XL(1930), pp. 251-259; XLII(1933), p. 92. 143 CCARY, XL(1930), pp. 101-108; XLI(1931), p. 102; AJIB, XXXIII(1931), p. 45; Union Hymnal, Cincinnati 1932, pp. 383-388. Позднее в исправленном варианте «Сборника молитв Израиля» был напечатан арамейский заголовок «Кол Нидрей», без текста молитвы, а рядом с ним в скобках слова (“The Kol Nidrei Chant”). 144 E. Friedland, “The Historical and Theological Development of the Non-Orthodox Prayerbooks in the United States,” Ph.D. Dissertation, Brandeis University 1967, pp. 127-137. 145 AJYB, XLIV(1942), pp. 106-107; L.I. Newman, A New Reform Judaism and the New Union Prayer Book: A Personal Statement. n.p. 1943; I. Bettan, “Foreword,” in: J.D. Shwarz, Ceremonies in Modern Jewish Life, Cincinnati 1937, p. v. 146 A.L. Reinhart, The Voice of the Jewish Laity: A Survey of the Jewish layman’s Religious Attitudes and Practices (Cincinnati 1928). ??? реформистского еврейства в городах. Поскольку те, кто отвечает на вопросы подобных анкет, как правило, более других заинтересован в данной тематике, можно предположить, что полученные результаты являются несколько преувеличенными. 147 CCARY, XXXVI(1926), p. 314; Conference on Perpetuation of Judaism [Held at] Thirtieth Council, Union of American Hebrew Congregations, Cleveland 1927, p. 34. 148 CCARY, XLV(1935), pp. 23-24; XLVI(1936), p. 163; PUAHC, 63d Annual Report (1937), pp. 153154. 149 CCARY, XLIX(1939), pp. 185-189; LV(1945), pp. 142-147; The Synagogue, September 1940, pp. 15, 19. 150 Эти статьи были первоначально опубликованы в ежемесячнике Temple Brotherhood Monthly в 1928-1929 годах. Позднее они вышли отдельной книгой: A.Z. Idelson, The Ceremonies of Judaism, Cincinnati 1929. 151 CCARY, XLVII(1937), pp. 183-186. 152 Исследования, посвященные жизни и творчеству Фрихофа, см. в W. Jacob et al. (eds.), Essays in Honor of Solomon B. Freehof, Pittsburgh 1964. 153 CCARY, LI(1941), pp. 289-298. 154 Цитаты на стр. 4 и 7, выделение в оригинале. См. также: CCARY, LVI(1946), pp. 276-317. 155 CCARY, LII(1942), pp. 276-296, 312-325. Текст лекции напечатан в Блау, Реформистский иудаизм, стр. 104-125. 156 Среди работ, посвященных реформистскому иудаизму и сионизму в период между мировыми войнами, следует отметить: I. Levitas, “Reform Jew and Zionism – 1919-1921,” AJA, XIV(1962), pp. 319; A.J. Lelyveld, “The Conference View of the Position of the Jew in the Modern World,” in: Korn (ed.), Retrospect and Prospect, pp. 139-167; D. Polish, Renew Our Days; The Zionist Issue in Reform Judaism, Jerusalem 1976, pp. 115-235; S.E. Knee, “From Controversy to Conversion: Liberal Judaism in America and the Zionist Movement, 1917-1941,” YIVO, XVII(1978), pp. 260-289; Гринстин, Поворотная точка; C. Arfa, Reforming Reform Judaism: Zionism and the Reform Rabbinate, 1885-1948, Tel-Aviv 1985. 157 CCARY, XXX(1920), pp. 141-142, 154. 158 CCARY, XXXI(1921), pp. 85-88; XXXII(1922), p. 70; XXXIV(1924), p. 106; XL(1930), pp. 22-25, 156; XLI(1931), p. 310 159 Transcript of 1930 convention, CCAR Records, p. 36; CCARY, XL(1930), pp. 98, 106; XLI(1931), pp. 102-104; Филипсон, Моя жизнь, стр. 423-424. 160 Среди членов консервативного движения сионистские идеи были распространены в большей степени, чем среди реформистов, однако во главе движения находился в ту пору противник политического сионизма Сайрус Адлер. Ультаортодоксальная «Агудат Исраэль» выступала против политического сионизма, исходя из религиозно-идеологических соображений. 161 CCAR Records, 4\7; Гринстин, Поворотная точка, стр. 24-25, 140. 162 Луис Вулси Сэмюэлу Голденсону, 31 мая 1935 года, CCAR Records 17\7; CCARY, XLV(1935), pp. 102-103, 110-112. 163 Тексты обоих выступлений напечатаны в Блау, Реформистский иудаизм, стр. 393-436. Шулман не присутствовал на конференции из-за болезни, и его доклад был прочитан другим участником. 164 CCARY, XLV(1935), pp. 310-311. Ирония заключается в том, что как раз не-сионисты с энтузиазмом приветствовали идею о внедрении прогрессивного иудаизма в Палестине, в отличие от сионистов Вайза и Силвера. 165 О Силвере см. H.P. Manson, “Abba Hilel Silver – An Appreciation,” in: D.J. Silver (ed.), In the Time of Harvest: Essays in Honor of Abba Hilel Silver on the Occasion of His 70 th Birthday, New York 1963, pp. 1-27; L.I. Feuer, “Abba Hilel Silver: A Personal Memoir,” AJA, XIX(1967), pp. 107-126; S.B. Freehof, “Recollection of Abba Hilel Silver,” in: H. Weiner (ed.), Therefore Choose Life: Selected Sermons, Addresses, and Writings of Abba Hilel Silver, I, Cleveland 1967, pp. xi-xix. 166 CCARY, XLV(1935), p. 342. 167 Реформистский иудаизм в городах, стр. 13. 168 Филипсон, Моя жизнь, стр. 361; PUAHC, 57th Annual Report (1935), pp. 190-191. 169 PUAHC, 63d Annual Report (1937), p. 158. Проект резолюции по вопросу о Палестине носил гораздо более выраженный просионистский характер по сравнению с предыдущей подобной резолюцией от 1935 года: PUAHC, 61st Annual Report (1935), p. 123. 170 Филипсон, Дневник, 3 июля 1936 года. 171 CCARY, LII(1942), pp. 169-182; Сэмюэл С. Коэн Джеймсу Дж. Хеллеру, 3 мая 1942 года, Документы Коэна, 2\3. 172 E. Berger, Memoirs of an Anti-Zionist Jew, Beirut 1978, p. 8. 173 В моем описании истории создания Американского совета по иудаизму я воспользовался следующими источниками: ACJ Records, 2\2, 5\4; Cohon papers, 2\3; Louis Wolsey papers, 4\8-4\10, AJA. Также см. подробные описания, которые опираются на эти и другие архивные материалы, в: Гринстин, Поворотная точка, стр. 33-50; D. Polish, “The Changing and the Constant in the Reform Rabbinate,” AJA, XXXV, pp. 286-298 (1983); М. Кауфман, Американские не-сионисты в борьбе за государство, Иерусалим 1974, стр. 69-73 (на иврите); T. A. Kolsky, “Jews against Zionism: The American Council of Judaism, 1942-1948,” Ph.D. Dissertation, George Washington University, 1986, pp. 100-226. 174 Лишь двое из семи преподавателей откликнулись на его предложение. 175 Бергер (см выше, примечание 172), стр. 15-16; Розенбаум, Архитекторы Реформы, стр. 136-139. 176 CCARY, LIII(1943), pp. 91-99, 183-194. 177 Liberal Judaism, September 1943, pp. 4-7, 33-43; A. Rosenberg et al., Statement of the Union of American Hebrew Congregations on the American Jewish Conference, n. p. 1945; CCARY, LIV(1944), p. 145-146; PUAHC, 68th-70th Annual Reports (1943), pp. 107-108, 110-11, 116-118; 71st-73d Annual Reports (1947), pp. 19-20, 26-31, 45-46, 90; A, Shusterman to S.S. Cohon, November 8 and 17, 1943, L.H. Silberman to Cohon, December 2, 1943, Cohon Papers, 2\3; M.H. Eisendrath, Can Faith Survive?, New York 1964, pp. 276-282; Гринстин, Поворотная точка, стр. 101-125. 178 Описание «бунта» в «Бейт Исраэль» опирается на Beit Israel Collection, Houston, Texаs, AJA. Подробный рассказ о нем также см. в Гринстин, Поворотная точка, стр. 51-71. 179 Liberal Judaism, April 1944, pp. 20-25, 54-58; Opinion, February 1944, p. 5. 180 Liberal Judaism, September 1943, p. 38; Reconstructionist, October 16, 1942, pp. 9, 15, 17. 181 CCARY, LIV(1944), p. 171. Хеллер придерживался аналогичной точки зрения: J.G. Heller, Reform Judaism and Zionism, Cincinnati 1944, pp. 6-7. Джэкоб И. Вайнстин, который читал субботнюю проповедь в ходе конференции, сравнил сопротивление сионизму с поведением Кораха и его сообщников: CCARY, LIV(1944), pp. 174-181.