Ланкин - Феноменология смысловых типовx
advertisement
Ланкин В. Г. Феноменология смысловых типов как основа систематизации многообразия культур // Полигнозис № 2, 2012, М., 2012 с.32-40 Аннотация Ланкин В.Г. Феноменология смысловых типов как основа систематизации многообразия культур Cтатья посвящена проблеме обоснования типологического многообразия культур (цивилизаций). Анализ этого многообразия осуществляется на основе концепции вариантных типов и способов смыслообразования. Автор стремится показать, что эти способы смыслообразования и составляют особенный внутренний характер жизни культур, особенную направленность их развития, их устойчивость именно в качестве культурно-преобразовательных программ. В статье анализируются критерии выделения исторических типов культур, выдвигавшиеся в рамках наиболее влиятельных цивилизационных концепций 19-20 вв.. Предлагается новый критерий такой дифференциации – критерий способа смыслообразования как наиболее соответствующий самой сущности культуры, понимаемой как опыт и текст переосмысления натурального человеческого существования. На примерах ряда типов культур (цивилизаций) в статье рассматривается, каким образом облик и характер цивилизаций в целом несет в себе ключевую модель смыслообразования, определяется ею. Ключевые слова: цивилизации, смыслообразование, переосмысление, типологическая систематизация, культурно-смысловые типы Abstract Lankin V.G. The phenomenology of sense types as a basis for systematization of variety of cultures The issue is devoted to the problem of a ground of typological variety of cultures or civilizations. The analysis of this variety is based on the conception of variable types and sense-formation models. The author aspires to show that these models of sense-formation provide special inner character of a life of cultures, specific direction of their developing and their stability exactly as transformational programs. In the issue the criterions of distinguishing of historical-cultural types as its presented in the culturological theories and conceptions of 19-20th centuries are analyzed. We offer a new criterion for such difference: this is the way of sense-formation. This criterion correlates to the understanding of a culture as an experience and a text of re-comprehend of natural human existence. With the help of examples of some types of cultures the issue shows us how the appearance and the character of civilizations bring specific models of sense-formation and how the life of culture is determined with these models. Keywords: Civilizations, sense-formations, re-comprehending, typological systematic, culture-sense types Цивилизационный подход предполагает в основе историко-культурного процесса наличие и сосуществование различных, внутренне целостных типов цивилизаций, каждая из которых представляет особенный культурно-исторический тип и имеет свой внутренний потенциал независимого развития. Согласно доминирующей линии в рамках данного подхода, между цивилизациями не существует такой взаимообусловленности, которая была бы генетически необходимой для них, или такой глубины культурного взаимообмена, в результате которой смысл и направленность развития одной цивилизации могла бы полностью заменить смысл и направленность развития другой. Иначе говоря, основа типологического деления культур в соответствии с цивилизационным подходом – их самобытность – их принципиальная генетическая независимость друг от друга. Расширяющим аналогом понятия культурно-исторического типа стало в 20 в. понятие цивилизаций. Употребление понятия цивилизации многозначно, но в данном контексте она понимается как система всех сторон жизни конкретного общества, включая в том числе и его связь с условиями природы и географического положения. В этом – генерализующем – понимании цивилизация подразумевает и тип культуры, и одновременно всю социальноэкономическую и геополитическую систему развития культуры. Среди других аналогов такого рода понятий - «социокультурные суперсистемы» (П.Сорокин), «великие культуры» (Н.Бердяев), «культурные организмы» (О.Шпенглер), «культурные системы» или «мировые культуры» (Ф. Нортроп). За каждым из наименований, заметим, скрывается, как правило, некая критериальная модель обоснования выделения и сопоставления типов культур. Но обратим внимание, цивилизации в том виде, в каком они известны истории, готовы погибнуть на наших глазах, вот-вот они потонут в растворяющих волнах глобализации. Но растворятся ли они? Погибнут ли культурные типы вместе с деконструкцией политико-правовых и геоэконмических систем цивилизаций? По крайней мере, очевидно, чтобы отвечать на такие вопросы, нам надо отделить цивилизационные аспекты от собственно культурно-типологических – культурно-смысловых. Надо найти критерии для опознания культурно-смысловых типов в качестве таковых. От этих ответов будет зависеть и прогноз, как может развиваться ситуация мультикультурности – все-таки к перемешиванию рассыпающихся по всему миру «стеклышек» этого «калейдоскопа» и к сплавлению их или же к развитию фрагментации ныне кажущихся монолитными обществ – к уплотнению и взаимному выталкиванию культурных общин, таких, к примеру, как латинос и белые в США, такие, как французы и арабы во Франции и т.п. От этих ответов будет зависеть и ответ на теоретически частный, но такой практически волнующий вопрос: какова по существу – не по историческим обстоятельствам, а по существу - наша культура, наша культурная идентичность – в сопоставлении опять же с неким существом других культур. Таким образом, видим: за фундаментальной теоретической схематикой скрывается раскрытие движущих сил актуального развития культуры. По Н.Я. Данилевскому, в основе развития каждой культуры, оставившей свой след в истории, лежит совокупность определенных духовных задач. Направление прогресса не одно, надо «все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях», - говорит Н.Я. Данилевский1 Но где границы этого поля, где порядок и логика этих целенаправленных путей? Этого он не говорит, ограничиваясь 1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.,: Книга, 1991 с. 87 исторической констатацией, - но и в этом он уже чрезвычайно прозорлив и корректен. Впрочем, заметим, и сам этот критерий целеполаганий для основателя цивилизационного подхода размывается теми понятиями, с помощью которых он производит свою типологичепскую маркировку. Здесь у него вступает в силу критерий лингвитический: германо-романский, славянский типы. Он так беззаветно верит в славянскую культурную общность как таковую, что вызывает в этом недоумение даже идейно близких и сочувствующих современников. Так К.Н.Леонтьев в ответ Н.Я. Данилевскому риторически восклицает: «да будет ли у славян своя культура?», имея прежде всего в виду проблемность типологического единства культур западных и восточных славян2. Некоторые историки русской мысли вообще указывают, что типологические аргументы Н.Я.Данилевского чрезвычайно многообразны, по сути эклектичны 3. О. Шпенглер выделяя свой ряд основных культур, используя витальные и провиденциальные метафоры - характеризуя их как совершенно разные культурные миры – разные мироощущения, генетически развивающиеся из «прасимволов», «прафеноменов», смысловых жизненных миров. Эти жизненные миры сопоставимы, но они не скоординированы – негативность различия в них превалирует над фактором единства в обосновании системы различий. По О.Шпенглеру у каждого из культурных «организмов» «своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»4. Это к четкому критерию нас все-таки не подводит, напротив, размывает сам этот вопрос о критериях. Объединение Рима и Греции в один культурный тип и особенно Византии и арабов, который даже и политического единства из себя никогда не представляли, - во многом проявляется характерный для стиля мыслителя поэтический произвол. Что же касается эмблематических имен души каждой культуры, то, удивительно, в Индии О. Шпенглер «магической» души не усмотрел. А было бы, наверное, логичнее назвать ее именно так, в противовес культурам Ислама и особенно Византийского Православия. А. Тойнби, а вслед за ним, по сути, и С.Хантингтон пишут о мировых цивилизациях, тоже напрямую связывая их с мировыми религиями. Хотя А.Тойнби религиозный мыслитель, собственно религии в качестве специфических определений типов культур, то есть в компаративном ключе, он, в отличие от М.Вебера, не рассматривает. Он пишет: "Озарение душ светом высших религий определяет духовный прогресс земной жизни Леонтьев К.Н. Письма о восточных делах. (Цит. По: Емельянов-Лукьянчиков М. А. Иерархия радуги. Русская цивилизация в наследии К.Н.Леонтьева, Н.Я.Данилевского, О.А. Шпенглера, А. Дж. Тойнби. – М.: Русскiй Мiр, 2008 – 704 с. с.175) 3 Пивоваров Ю.С. Николай Данилевский: в русской культуре и в мировой науке./ Мир России т. 1. № 1, М. 1992 4 Шпенглер О. Закат Европы. т.1: Гештальт и действительность. Минск, 1998, Минск, 1999 т.1 с. 56 2 человека. Мирные завоевания высших религий значат в истории человечества значительно больше, чем все, что знала история до их появления»5. У С. Хантингтона религии выступают в качестве неких супернациональных и супергосударственных коммуникационных начал, объединяющих, интегративных инструментов, обеспечивающих возникновение обширных культурных сообществ 6. Причем, если А. Тойнби готов рассмотреть перспективу итогового преодоления таких препятствий - в своем футурологическом видении он, говоря по-современному, глобалист, то С. Хантингтон исключает такую возможность. Хантингтон эмпирически более внимателен, и видит, что цивилизаций больше, чем мировых религий: например, цивилизацией является Латинская Америка это особая цивилизация, а не «филиал» христианского Запада; Япония, по С.Хантингтону, тоже – особая цивилизация. По крайней мере так она ведет себя в мировой политике. В чем же критерий? Увы, эмпирический подход больше говорит о границах между цивилизациями, чем о том, в чем внутреннее единство каждой из них, и соответственно, в чем то отличие, благодаря которому они образуют разные грани культуры как таковой. По А. Тойнби, цивилизации различаются своими стилями. Им свойственна склонность к определенного рода деятельности, в преобладании ее над другими. Это очень важная, хотя и очевидная конкретизация. Столь же слаб аргумент традиционности «Цивилизация покоится на традициях, образующих устойчивый базис тех верований, на которые люди опираются как на незапамятное и надежное достояние, чтобы ориентироваться в жизни и совладать с повседневными заботами и новыми задачами. Живая вера в устоявшиеся ценности, постоянно признаваемые как подлинные, постоянно поддерживаемые и утверждаемые, — таков глубинный механизм цивилизации, проходящий через все ее изменения. Таков, по выражению X. Ортеги-и-Гассета, ее «онтологический принцип» - пишет Э Калло7, Но ведь традиция – этот аргумент действует одинаково по отношению ко всем культурам – он выражает фактор скрепления – преемственности и идентичности культур. Качества отличия эта категория как таковая в себе не несет. Могут возразить: но ведь традиции разные. Да, но эти качественные различия традиций как раз и не выявляются, исходя из категории традиции. Нужны другие, более тонкие и конкретные критерии выявления, чтобы объяснить разницу традиций. 5 6 Тойнби А. Постижение истории. Сборник. М., 1996. с. 441 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: Издательство АСТ, 2003 Калло Э. Культурное наследие как основа цивилизации. (Цит. по: Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. (сост. Б.С.Ерасов)., М.: Аспект-Пресс, 1999, с. 83 7 Вернемся от аргументов «человеческих обстоятельств» к аргументам собственно внутренне-человеческого бытия – к факторам человеческого сознания, наиболее близким, как представляется, к собственной сути различий между культурами. На наш взгляд, наиболее близок к выделению фактора сознания в качестве основания для объяснения культурно-типологического многообразия П. Сорокин. Он пишет: «Каждая из больших культурных систем и суперсистем зиждется на какой-то основной предпосылке, получившей выражение в философском принципе, прасимволе или конечной ценности, который цивилизация порождает, развивает и реализует на протяжении своего жизненного пути во всех своих основных компонентах или подсистемах»8. Главный критерий типологического различения в теории П. Сорокина – представления людей о подлинной реальности, с соответствующими ей критериями удостоверения истины. Впрочем, появление того или иного модуса онто-гносеологического мироотношения, распространение и смена данных моделей представляются П. Сорокину случайными «флуктуациями» на основе колеблющегося соотношения всегда присутствующих в обществе представлений людей о подлинной реальности. Здесь в позиции автора данной концепции сказывается именно социолог: он выделяет типы на основе анализа опыта истории, но не выстраивает дедуктивной теории. Возможна ли такая теория? Мы предлагаем исходить из того, что культура это это программа и опыт переосмысления естественного существования человека и общества – программа и опыт сверхнатурального смыслообразования. Но как обосновать, как понять вариантность смысла – то есть увидеть в рамках единства данной категории возможность различий? Это можно сделать, если принять, что смысл – это не просто данность – это событие, если угодно, конструктивное событие. Смысл это феномен обретенного целого – не предмета в свете этого целого и не сознания (субъекта), освещенного этим целым, а явление самого целого в событии осознания. Смысл это не структура – а именно феномен целого, тогда как смыслообразование – это все же структура такого события9. С-мысл это всегда со-бытие – событие смыслообразования – событие явления – обретения нового целого. Теперь можно понять и вариантность смысла – ведь он тогда несет собою грани складывающегося события осознания как такового. В событии осознания смысл способен проступить как Другое, смысл способен проступить как связность и смысл способен проступить как свое. Именно в силу этого правомерны столь контрастирующие между Цит по: Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. (сост. Б.С.Ерасов)., М.: АспектПресс, 1999, с.48 8 Подробнее о таком обосновании категории смысла см.: Ланкин В.Г. Явление смысла. Эстезис и логос. Томск, 2003 (гл. 4,5) 9 собой суждения: «все имеет смысл, поскольку приобщено к высшему – другому смыслу»; «все имеет смысл, поскольку имеет отношение ко мне»; «все имеет смысл, поскольку счастливо и чудесно связано между собой, связано так, что и я, и другой – лишь взаимопревращающиеся и взаимопроникающие элементы этой связи». Поняв осознание таким образом как многогранно-смыслообразующее событие, можно говорить о трех основных способах осознания и обретения смысла - рациональном, эстетическом и мистическом. Именно они развертываются в трех типах мышления - в активнопознавательном со смыслообразующей доминантой рацио; в художественно- созерцательном со смысловой доминантой эстетически открытого чувства; в религиозноаскетическим и совестливо-нравственным, основанном на интуиции смыслообразующего "Другого" - на "другодоминантности" смысла. Но вглядимся внимательно: никогда и нигде не встретить один – тот или иной из выделенных – вариант смыслообразования в качестве исчерпывающего начала, определяющего характер и направленность всего космоса культуры. В любой культуре присутствуют все они, более того, они тесно взаимосвязаны и переплетены. Мы постараемся показать, что при этом именно их соотношение и конфигурации взаимных зависимостей позволяют прорисовать основные контуры типологии культуры. Мы предлагаем увидеть культуру как структуру смыслообразования. В структуре же этой, на наш взгляд, надо усмотреть действительное основание для возникновения и развития особых типов культуры – культурно-смысловых типов. Типы культуры – это в глубине своей типы смыслообразующих структур. Да, именно это и подтверждается, если попытаться систематизировать типы культур, сформировавшиеся начиная с эпохи расцвета древних цивилизаций. Большинство сформировавшихся тогда культурно-смысловых типов сохранились до сих пор, продемонстрировав удивительную устойчивость. Очевидно при этом, что могут существовать различные культурные типы, где доминирует, тем не менее, один и тот же способ смыслообразования - иерархическая система взаимосогласования других смыслообразующих мотивов же в них все же будет различной – и итоговый результат – смысловой облик каждой из них окажется совершенно оригинальным. И это подтверждается феноменологическим анализом реального многообразия культурно-исторических типов. Так, например, указывается, что доминанта эстетического смыслообразующего момента заметна и в Древней Греции и традиционном Китае. Они похожи в своем доминирующем эстетизме, но радикально различны в конкретном облике своих основных интуиций. Эстезис греков это ясный, гармоничный космос, которому причастна рациональная четкость пропорций, который описываем математически – это эстезис с внутренним рациональным подтекстом. Эстетика Китая – это неясная и неизъяснимое творящее отсутсвие Дао – это не статичная и уравновешенная гармония, а вечное движение, всегда открытое и непредсказуемое событие появления. Здесь доминанта эстетического насыщена мистикой чуда – у нее проявляются и магические и медитативнорелигиозные свойства. Так же отчасти внутренне схожи мистически ориентированные культуры, образующие православный (восточно-европейский) и исламский (ближневосточный) миры. И, тем не менее, сама мистическая интуиция совершенно иначе окрашена в этих культурных типах: в православии она подкреплена, прежде всего, эстетикой Боговоплощения, нераздельности природ феноменализмом (ипостасностью) раскрытия Бога как милостивой, любящей Личности, и вытекающей из этого особой интерсубъективностью отношений Бога и человека, напоминающих эстетическое сочувствие (сострадание), хотя, конечно и превосходящего эстетику любви любовью божественной. В исламе (как и в ветхозаветной культуре) мистицизм подкрепляем, прежде всего, практической рациональностью - он проявлен в строгом нравственном законе, находит прямое продолжение в правовой системе и в своем откровении выявляет собственную властно-волевую сущность Божества. Таким образом, согласно данной модели, система типов культур - это система иерархической логической взаимосвязи всех основных смыслообразующих линий, причем взаимосвязи устойчивой и своеобразной. И если базовых линий мышления мы выделили три, то таких иерархических зависимостей и смысловых «сплавов», а, соответственно, и логических типов культур может быть не сколь угодно много, а именно шесть. Именно эти шесть типов мы можем наблюдать в истории культуры; с ними же мы столкнемся и при анализе, современно цивилизационного многообразия: 1. Западноевропейская цивилизация демонстрирует в своей основе единый культурный тип, поскольку на протяжении динамичной истории, несмотря на все влияния и включения, выстраивает одну и ту же иерархическую серию ценностно-смысловых рядов: Рациональное - эстетическое - (мистическое). Таков внутренний смыслообразующий каркас западноевропейской цивилизации, начиная с Древнего Рима и заканчивая современной Америкой, ставшей сегодня центром цивилизации Запада как таковой. 2. Один из культурных типов, сложившийся в древности на востоке Европы (Древняя Греция) существенно отличен именно в субординативной структуре смыслообразующего сплава, породившего системный космос этой цивилизации: Эстетическое - рациональное (мистическое). 3. Новый культурный тип родился на Востоке Европы с принятием христианства. И для Византии, и затем для России иерархия ценностно-смыслового сочетания такова: Мистическое - эстетическое - (рациональное). 4. Особый культурный тип являет Ближний Восток. При всей пестроте этносов и цивилизаций здесь тысячелетия господствует особая ценностно-смысловая иерархия: мистическое - рациональное - (эстетическое). И древнеегипетская культура, и иудаизм, и особенно ислам - смысловые явления именно этого ряда. Искусство здесь только символизирующе служебно. Разум же непосредственно комментирует мистическое откровение, является его прямым продолжением и дает особенный рациональный смысловой отсвет и самому характеру этой мистики, и всему типу культуры. 5. Китай и Восточная Азия в целом выдвинули особый сплав основных ценностносмысловых ориентиров: эстетическое-мистическое-(рациональное). 6. Индия - это особый культурный континент. Рационализм здесь удивительно сочетается с мистицизмом, отводя эстетизм на задний план. Собственно мистическое созерцание как постижение Другого всецело подчинено в индийской культуре всех эпох рациональному по своей природе началу высшего знания, дающего власть и способность подчинять субъективности мир – как материальный, так и духовный. Такова классификация, если строго логически исходить из структурно- феноменологической модели культуры как системного опыта и текста осознания - как способа смыслового преобразования непосредственного существования человека10. Но это не означает, что изложенная здесь типологическая схема исчерпывает все многообразие культуры. Есть и известные нам типы культуры, которые выходят за рамки данной систематизации. Дело в том, что в ряде типов культуры – архаичных и современных – культура, тесно интегрируясь с социальными технологиями, выступает по преимуществу формой адаптации человека к естественности природы и общества. Культура связана здесь технологией настолько, что сама оказывается ее частью. Как ни странно, это происходит не только на очень высоком уровне развития технологий, когда все стороны жизни, включая культуру, начинают в значительной степени зависеть от технологий (прежде всего, очевидно, информационно-коммуникативных), но и на очень низком уровне, когда зависимость общества от элементарных адаптационных процессов чрезвычайно велика – когда цена естественной адаптации выше переосмысления естественности как такового – когда культура тоже отлажена прежде всего как социальная и гуманитарная технология. Современные формы такой культуры, сросшейся с социальной Подробнее данная классификация и подтверждающая ее аргументация представлена автором в книге: Ланкин В.Г. Смысловой космос России: координаты устойчивости и перспективы развития культуры. Томск: Изд-во «Стар», 2010 10 технологией и теряющей при этом высокое переосмысляющее значение в пользу значения адаптационно-преобразовательного – это массовая идеология и информационные технологии массового общества. (Эти формы отчасти аналогичны мифу и магии, хотя общества, жизнь которых регулируется их действием, заметно отличны от архаических: природа адапатационной доминанты в них иная, как совершенно иной и уровень развития технологии). Но при всем это все же именно «осевую», смыслообразующую структурную иерархию можно считать определяющей в установлении культурного типа, определяющего идентичность той или иной цивилизации. Именно она определяет конкретное многообразие основных культурных типов ("культурных континентов") в истории. Выдержит ли эта концепция устойчивых «кристаллов» смыслообразования как основы культурно-типологической идентичности сопоставления с историческими данными о развитии культур, подразумевающем, порой ярко выраженный динамизм? Рационализм и индивидуализм характерны для культуры Запада всех эпох. Это именно рациональный – правовой, политический, прагматический индивидуализм, индивидуализм знания и техники, который открывает субъективному «я» смысловой код доминирования над окружающим другим. Право – право человека-индивида – довлеет здесь над солидарностью, состраданием, любовью и подчинением как принципом верховенства высшего целого – другого – над частичным – моим, принимаемым за целое. Подчинение возможно лишь как подчинение закону – безличному рациональному принципу, позволяющему координировать взаимодействие «малых», эгоцентрических смысловых миров. И это подчинение еще более рационалистично, чем сам волевой эгоцентризм, ведь это подчинение праву – рационально нормированному принципу господства, который должен довлеть над случайностью волевых порывов. Оно более рафинированно и благородно рационалистично – и в этом, в своей правовой культуре Запад безусловно превосходит почти все прочие смысловые типы культуры. Все прочие культуры вечно смешивают волю и закон, даже Ислам, где закон – это воля Аллаха. Право это не воля, ищущая для себя оправдания, а идеальная власть разума – прямая и чистая презентация разума как особой власти, как доминанты. Собственность здесь именно частная собственность – собственность в индивидуально-эгоцентрическом смысле этого понятия. Она такова и в эпоху Рима, и в эпоху феодальных автономий, и в эпоху Реформации, и в Новое время и, конечно, сегодня. Священное право собственности – это прямое продолжение права на жизнь и права на свободное суждение совести; Оно свято не со времен Дж. Локка, не со времен М. Лютера, не со времен витязей Карла Великого, а еще раньше – со времен древнеримского юса – неотъемлемого и священного права человека. Прагматизм – вовсе не изобретение англо-американцев 19 в.. Именно этот расчет – расчет пользы мы ярко видим еще у И.Лойолы, еще у Н.Макиавелли, он доносится и от конклавов папских курий. Его циничные декларации мы слышим и из уст давно истлевших римских императоров, равно как и от сенаторов республиканского Рима. Но это не традиция Рима простирает свою незабвенную сень над всеми последующими эпохами Запада. Это рациональный смысл – аксиоматически принимаемый как главный, а иногда и как единственный признак человеческого духа, организует свой устойчивый структурнофеноменальный «кристалл», собирая исторический мир, человеческую жизнь в преобразующую хаос целостность. Это – устойчивое смысловое видение, которое так очевидно, которое и не может быть иным, поскольку это видение через грани призмы, которую нельзя поворачивать, ибо тогда можно утратить смысл. Но разве на Западе не было ничего другого, кроме рациональности и ее выдающихся достижений? Да, были представлены все три грани возможного смыслообразующего события. Но они включены именно как дальние, вторичные грани кристаллической смысловой призмы. Они пронизаны господствующим светом смыслообразования эгоцентристского рационального типа. Поэтому искусство Запада все проникнуто индивидуалистическим пафосом, страданием и славой героической индивидуальности и даже абсурдом одиночества (в ХХ в.). В его лучших образцах этот пафос высвечен изнутри напряженного индивидуального переживания – напряженного именно в своей самоощущающей индивидуальности, претендующей на всеобъемлющую божественность. Род ее специфической поэтики надо было бы назвать страстным героизмом (в противовес, например, античному героизму – героизму трагического самоотречения, сулящего герою славную полубожественность). Любовь сквозь призму эго-переживания, судьба как переживаемая биография, чувство как самоощущение и творчество как самоутверждение – вот критерии духа западного искусства. Они наблюдаются отчасти и у римских поэтов, и у трубадуров, любовь которых это скорее нарциссическое самовоспевание любви, нежели явленная трепетность другого существа, и у Данте, ад и рай которого отнюдь не мистичны, а являются следствием его собственного суда, и у резонирующих творцов искусства 17-18 вв., и, конечно, у романтиков, видящих мир с высоты парящего над миром и толпою гения. К этому страстному героизму органично привит и гедонизм – собственно он-то и является сутью этой увлекающей страстности. Никакого противоречия здесь нет: это наслаждение страстью, страсть не как страдание, а как непреодолимое увлечение. Разум доминирует здесь над эстетикой, порой прямо диктуя искусству свои законы – таков смысловой «кристалл» западной культуры. Этими чертами, заметит внимательный критик, искусство Запада не исчерпывается. Да, но будучи вторичной гранью доминирующе рациональной смысловой призмы, искусство Запада ведь часто восполняет свою недостаточность за счет заимствований: у греков в римскую эпоху, у Византии в «темные века», на сказочном Востоке и в архаическом фольклоре в эпоху Романтизма, на настоящем медитативном Востоке и в неевропейской экзотике в эпоху модернизма, и отовсюду после модерна. Что же касается мистики, несмотря на возможные возражения, надо признать, что эта сфера – смысловая периферия западной культуры. Об этом свидетельствует не только современное состояние западного общества, которое порой называют постхристианским. Уже древнеримская религия сильно отличалась от древнегреческой. Почитание у римлян это добродетельная и священная почтительность – та, что собрана в специфически римском понятии «сакральность». Мистико-рационалистический характер раннесредневекового латинского христианства предстает как синтез рационализма Рима и мистики, идущей с Востока. При этом автохтонный рационализм Запада довольно быстро переосмысливает идущую с Востока мистику христианской веры – переосмысливает ее в характерных политико-юридических тонах. Этот рационалистически-мистический культурный синтез католицизма вполне выдерживает сопоставление с исламом с его мистико-рационалистической системой. Дух теократизма и духовной юстиции витает и там, и тут. Но если политизм и "юридизм" ислама все же по преимуществу мистичен, то на Западе, наоборот, религиозность все более политична, юридична, рационалистически схоластична и открыто экономически экспансивна. Католическая вера зрелого средневековья совершенно слитна с рациональной доктриной. Может быть, она вообще подчиненный элемент в системе разума? Фома Аквинат обосновывает веру доводами разума, он доказывает бытие Божия. Эта ветвь среднвекового развития Запада уводит от мистической онтологии в чистом и полном смысле данного понятия. Но и сам западный мистицизм специфичен: западные созерцатели принимают за мистику эстетические в своей модальности экзальтации, их мистика полна чувства и воображения – всего того, что на Востоке будет сочтено прелестью. Западные святые хотят идти земным путем Христа («Подражание Христу» Фомы Кемпийского) вплоть до чувственного переживания его страданий (стигматы), но они практически не ведают того молитвенного состояния во Христе – этой дарованной непосредственности богообщения, которого достигают аскеты христианского Востока. Если внимательно разобраться, сама эта дилемма – вера или разум, сам этот спор о познании (схоластика) и оправдании (реформация) – она очерчивает такое смысловое поле, которое огибает стороной мистику приобщения к Богу, так волнующую православных подвижников – мистику молитвы. Это поле умственных и норамтивно-правовых окрестностей христианства. Западное христианство в центральной христианской идее Боговоплощения подчеркивает именно человеческую - мирскую свершенность этого события. Рождество то есть самое начало воплощения Божества - рассматривается как решающее спасительное событие. «Царство Божие на земле» - то есть католическя церковь – это конечный – именно смыслообразующий – тезис Боговоплощения. Все это свидетельствует о том, что в основе культуры Запада – устойчивый тип смыслообразования, для которого мистика – чистая, а не, по-католически, эстетизированная мистика – периферийна и даже маргинальна. Обратим внимание – христианство распространяется вначале по преимуществу на греческом Востоке. И там оно аутентично, а на Западе - наносно, транслировано, транскрибировано. Писание переведено на латынь только Амвросием Медиоланским (5 в.). Христианство медленно прививается на Западе; а перенос столицы на Восток совпадает с христианизацией всей цивилизации. До 5 века Запад – это еще Древний Рим, влияние ближневосточной веры в нем невелико; с 6 по 8 век – это окраина Византии. Не только Рим – провинциальный город империи ромеев, но и Галлия, и Ирландия просвещаются выходцами из Антиохии и Александрии. И только с подъемом империи франков католический Рим начинает играть свою собственную цивилизационную роль в европейском Средневековье. С этого же времени начинается и разлад этой цивилиазции с православным Востоком. Судьба восточно-европейского православного смыслового типа тоже не проста. Ведь этот смысл впервые прививается в эллинистическом мире и прививается трудно. Здесь культура нового типа долго пробивается через стереотипы, понятия и язык другой – иной по смыслу - кульутры, медленно и не без эксцессов реорганизуя весь ее смысловой строй. Смысловой «кристалл» греческой цивилизации эстетичен – таково все мировоззрение, таков мифология, таково назначение человека – микрокосмоса – прекрасно-доброе, калокагатия. Разум, как это ни парадоксально прозвучит для сторонников выводить европейскую рациональность из греческой философии, это вторичная грань в этом кристалле. Греки создали классические эстетические образцы – и в этом найденном совершенстве, в этом настрое искусства и всей жизни на всегармонизующий идеал их бесспорный приоритет. Их философствующий разум же не самодостаточен, греческий логос – только грань космоса. Что же касается религии греков, она такова, что для нее лучшее богослужение это искусство, посвященное богам. Это не догматическая и не спасительная религия - это мистериальная религия – приобщающий ритуал, наполненный разветвляющейся поэзией мифа. Сам же тот тип культуры, который мы назвали православным, восточно-европейским, родился вначале только в одной личности – личности Богочеловека Христа. Бог – Само бытие, войдя в мир, в это наше чудесное событие, ставшее теперь со-бытием человека с Богом, отодвинул мудрость мира самого по себе с высот осознания, вытеснил его на периферию совсем уже не важных, третьестепенных житейских забот. Смысловые величины сознания переместились. Иисус Христос полемизирует с мистическим рационализмом иудеев. Он вместо их законнического расчета сообщает откровение Божественной жизни, вместо заповеди как строго остерегающего запрета – дает новую заповедь любви. Он открывает единящую связь запредельного с земным – Бога с человеком, Он учит почувствовать эту связь как единство взаимно подобных личностей – Бога и человека. Он делает небесное чудесно доступным – Небесное царство вот приблизившимся. Царство Небесное реально входит в мир богочеловечеством Христа, и мир наполняется харизмой Бога Духа. Рационально истолкованная мистика превращается в мистику предчувствуемо-открытую. За мистикой теперь следует вдохновенное чувствособытие, превращающее тайное в явное, чувство, способное вступить в саму Жизнь Ведомого Бога. Откуда берется это чувство? Не от человека, а от Бога, захватывающего человеческое переживание своей встречной энергией вхождения в мир. Евангелие создается в эллинистической среде и пишется на греческом языке. Вера Христова рождается в Палестине как откровение-истолкование Ветхого Завета, но Христианство – это и не эллинистическая прививка Востоку, и не трансляция восточного типа в греческий мир, а зарождение нового смысла на самом стыке смысловых миров – там, где человеческий смысл изумленно сбивается, смыслообразующее событие размыкается и в этом экзистенциальном просвете может, входя в открытость мирасобытия, в открытость человеческого сердца, проявиться сам Бог. Этот новый смысловой тип не приживается в ближневосточной культурной среде, настроенной на рациональное раскрытие высшего религиозно-мистического смысла. Ближневосточный тип культуры продолжал воспроизводиться, кроме того, имел оригинальное развитие в исламской цивилизации, чрезвычайно мистически вдохновенной и при этом рационалистически законнической и одновременно с этим сравнительно мало продуктивной в художественно-эстетическом творчестве. Один только запрет на изображения лишает здесь целой степени свободы. Становление нового – христианского – культурного типа даже в наиболее благоприятной для этого эллинистической среде – долгий и сложный процесс. Греческий рационализм и мистицизм Востока сталкиваются при драматическом историческом формировании православной мистики (догматики) и эстетики Византии – сталкиваются как крайности в складывании православного восточно-европейского культурного типа. Это сказалось и в рационалистических обострениях савелианства и арианства (3-5 вв.), и в полемике монофизитства, и в эксцессе Ветхозаветной установки иконоборчества (8в.), с трудом преодоленными на основе новой, не известной ни Востоку, ни античности смысловой системой культуры. Но то, что столь драматично для Византийской культуры, в муках растущей из синтетического противоборства двух ранее существовавших типов, то просто и органично для новой восточно-европейской культуры, закрепившейся в основном в славянском мире – в русском этническом самосознании. Вглядимся: специфические и неповторимые свершения цивилизации этого культурного типа – в духовно религиозной сфере. Уникальные высоты духа этой культуры – это явления духовного подвижничества, такого, какое не знают другие смысловые миры. Вера в высшую правду – основа миросозерцания. Служение – основа человеческой миссии в обществе и в мире в целом. Искусство и эстетика пронизаны символизмом, так как эта грань смыслового «кристалла» видна по преимуществу через интуицию высшего начала. Само же это симовлически-чувственное начало не всегда прозрачно – оно, как кажется, способно порой обрядово и образно заслонять тонкие откровения мистического умозрения. Но при этом оно пронизано неотделимым духовно-религиозным накалом, так что все равно образует цельный кристалл священно-образного, главная смысловая нагрузка которого в священном. В этом и иконопочитание, и «обрядоверие», и истовая радость праздника, ощущаемая экзистенциально, а не феноменально-карнавально. В этом и значение искусства и литературы как нравственных органов культуры, в этом и тезис Ф.М. Достоевского о спасительности красоты – не в эстетизации спасения, а в сотериологической миссии эстетики. Рациональность же в православном смысловом типе, увы, – на низшей из трех возможных ступеней значения и ценности. Нам это надо признать, нам как никому другому виден этот недостаток рационального начала в нашей кльтуре: общество аполитично, воля доминирует над законом, а милость над волей, прагматизм не ценится и даже осуждается, расчет презирается, многознание не почитается – простота и даже юродство превозносятся и т.п. А культура советского времени? Не трудно увидеть в ней структурные черты того же смыслообразующего типа-«кристалла»: Хотя это и не эпоха церкви, но тем не менее в своем наивысшем идеологическом взлете эпоха «культа личности». По-своему священная правда-справедливость, хотя понятая в плоско-социальном измерении, опять здесь выше всего, искусство – эта та счастливая сфера, в которой только действительно и торжествует эта правда; а разум – увы, несмотря на все превознесение науки и планирования, над этой наукой господствует освещенная правдой идеология, над этим планом – полумистическая воля «гения». На примере двух наиболее близких для нас и вместе с этим наиболее сложных в перипетиях исторического развития – Западной и Восточно-европейской (православной) мы показали, что противоречия истории культуры вторичны в сравнении с логикой культурно-смысловых типов, что именно такая логика определяет природу культурноцивилизационного многообразия, проступающего сквозь прихоти истории. Хотелось бы только снять некоторые сомнения и возражения, способные по видимости сбивать стройность этой логики. Кому-то покажется парадоксом выделение разума в качестве смыслообразующей основы индийской культуры – при той славе мистики и чудес этой сказочной страны. Но если всмотреться внимательно в саму традиционную религиозность разных версий, имевших место на Индостане, поражает неразрывная связь религии с магией, причем связь иная, нежели, например, в даосизме. Подавляющая часть ведийских текстов магическая – ритуалы, заклинания. Веды – это прежде всего знание, а не почитание. Если же обратиться к самому содержанию ведической религии, к характерному для нее мировоззрению, изложенному в Упанишадах, то можно только изумиться, как близко ключевое для мистического контакта соотношение Атмана и Брахмана тому, что мы выделили как феноменальную диспозицию сознания рационального типа: В самой сердцевине «я» - выход к божественному; более того, это не выход к другому а именно выход к себе как к богу, поскольку Брахман стал Атманом, он - его перевоплощение, как и весь мир, вся реальность, представляющаяся божественной. Вчитавшись и вдумавшись в учение Веданты, можно увидеть, что здесь божественен никто иной, как человек, именно человеческое «я». Индийская религия – это прежде всего тайное знание. Традиционная йогическая практика – это тоже по преимуществу знание и технология, а вовсе не медитация-озарение, каковую можно встретить в даосизме и дзен-буддизме. Оспаривать значение искусства в индийской культуре, как и в любой другой, конечно, нельзя. Но надо обратить внимание, что по своему типу все оно выглядит скорее как искусство народно-традиционное, как фольклор, не несущий решающего переосмысляющего активно-творческого культурного значения, каквой была, к примеру греческая трагедия. И еще один аргументирующий пример: Буддизм – культуры Индии, хотя он и распространился на Востоке – в Китае, Японии. Но буддизм именно рационально-магичен; в его основе скорее интуиция разума, чем мистика. Тип культуры в Китае – в Восточной Азии вообще - иной – это прежде всего чувство удивительного Дао – невидимого и необъяснимого истока всех появлений, слитное с мистикой, но собственно наполняющее ее своим медитативно-эстетическим созерцанием. Поэтому чань-буддизм (дзен-буддизм) – буддизм Восточной Азии – это существенное преобразование индийского прототипа. Дзенбуддизм это тонкий феномен, в котором соединились интуиции Дао и учение Будды, но эстетическое созерцание Востока превалирует над магической рациональностью, знанием Индии. Смысловой тип, сложившийся на Дальнем Востоке столь же целен и устойчив, как и все другие. Все, что воспринимается, кристаллизуется здесь в типологически свойственной форме видения мира и полагания смысла. Для кого-то бытовая прагматика китайца покажется признаком доминанты рацио. Или конфуцианство с его строгими правилами и предписаниями предстанет прямым аналогом пунктуального закона. Но это, очевидно, не так. При всем социально-бытовом прагматизме дух техники и дух власти чужды традиционной китайской культуре; сердце человека не должно стать железным от использования железных орудий. Таким образом, видим: все основные феноменально-смысловые типы имеют место в истории и играют определяющую роль в цивилизационном размежевании человечества. Но почему нет повторяющихся типов – одинаковых смысловых типов на разной исторической почве? Ответ на этот вопрос можно получить, если пристально рассмотреть в ключе нашей логики одну из самых молодых цивилизаций которые знает история – Латинскую Америку. Ряд авторов, в их числе С. Хантингтон, выделяют ее как таковую. Что заставляет выделять регион, пусть даже большой и лежащий отдаленно от большей части остального мира, в отдельную цивилизацию? Конечно, прежде всего, культурное отличие, поскольку оно столь существенно, что заметна дистанция и даже непонимание между носителями этой культуры и другими культурами, как правило, свидетельствующие о том, что между ними проходит смысловая типологическая граница. С другой стороны, имеет место явственная культурная идентичность, отраженная, к примеру, в характеристиках, данных смысловому миру латиноамериканской цивилизации мексиканским поэтом и эссеистом О. Пасом («Лабиринт одиночества» (El laberinto de la soledad, 1950), «Постскриптум» (Posdata, 1970)). Надо признать, что за фасадом никогда до конца не утрачиваемой европейской ориентированности в Латинской Америке произошла существенная инверсия смыслообразующих величин. Анализ смыслообразующих мотивов культуры приводит к следующей структурно-иерархической модели: эстетика – разум – мистика11. И только если действительно здесь воспроизводится данная модель, можно говорить о латиноамериканской цивилизации не как о геополитическом ареале, а как о культурном Подробные аргументы такого анализа см. в: Ланкин В.Г. Смысловой космос России: координаты устойчивости и перспективы развития культуры. Томск: Изд-во «Стар», 2010 – гл 4. 11 типе, занимающем особое место среди других цивилизаций в мировом поликультурном пространстве. Получается, что это структруно-феноменологически та же модель типа смыслообразования, на которую указывает анализ феномена античной греческой культуры. Это говорит о том, что логическая возможность культурного типа, а точнее возможность феноменально-смысловой структуры, лежащей в основе типов культуры как типов осмысления, присутствует и может реализоваться вне зависимости от факторов прямой исторической трансляции. Но это говорит и о том, что возникновение сходных смысловых моделей культуры в истории не ведет к появлению идентичных культур – идентичных не только в конкретных проявлениях, но и в тех формах, в каких осуществляется связь между их структурно-смысловыми моментами. Данная структурно-феноменологическая теория культуры как «смыслового космоса», позволяет вывести и ряд следствий: 1) Наличие типов культуры означает наличие смысловых систем мышления и деятельности, характеризующихся относительной устойчивостью. Это устойчивость не вследствие неизменности внешних обстоятельств – например, геоэкономических условий или геополитических интересов, а вследствие вскрываемых таким образом латентных факторов, действительно подобных своего рода генетическому коду. 2) Благодаря развернутой здесь структурно-феноменологической модели типологии культур удается ясно увидеть особое место в этой типологической системе русской культуры. Россия предстает не просто оригинальной культурой, но компонентном всемирно исчерпывающей системы культурно-смысловых типов, имеющим среди них важное и незаменимое значение. При этом мы видим, что культура Запада – хотя она географически и исторически наиболее близка культуре России, в аспекте вскрытого нами смыслового космоса, доминирующей смыслообразующей структуры она – антипод культуры России. Именно между этими культурами оказывается вскрытым фундаментальное противоречие наибольшей значимости. 4) Вариант обоснования выделяемых культурно-смысловых типов, представленный в этой статье, позволяет перейти от сопоставления культур по признакам их сходства и различия, их исторического взаимодействия, заимствований и влияний к сопоставлению их в аспекте собственно содержания смысловой направленности культуры, понимаемой в качестве духовной программы преодоления натурального человеческого существования. Литература 1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.,: Книга, 1991 2. Емельянов-Лукьянчиков М. А. Иерархия радуги. Русская цивилизация в наследии К.Н.Леонтьева, Н.Я.Данилевского, О.А. Шпенглера, А. Дж. Тойнби. – М.: Русскiй Мiр, 2008 3. Шпенглер О. Закат Европы. т.1: Гештальт и действительность. Минск, 1998, 4. Тойнби А.Дж. Постижение истории: Сборник. М., 1996 5. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: Издательство АСТ, 2003 6. Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. (сост. Б.С.Ерасов)., М.: Аспект-Пресс, 1999 7. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М. : Политиздат, 1992 8. Ланкин В.Г. Явление смысла. Эстезис и логос. Томск, 2003 9. Ланкин В.Г. Смысловой космос России: координаты устойчивости и перспективы развития культуры. Томск: Изд-во «Стар», 2010